Homoseksualnost
Salzman ● Lawler
Todd A. Salzman
Michael G. Lawler
Spolna osoba K obnovljenoj katoličkoj antropologiji
Sedmo poglavlje
(u originalu str. 214–235)
Homoseksualnost
Naslov originala:
Salzman, Todd A. and Michael G. Lawler. "Homosexuality" from The Sexual
Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology. Washington, DC:
Georgetown University Press, 2008.
http://press.georgetown.edu/book/georgetown/sexual-person
Excerpt made available by arrangement with Georgetown University Press.
Objavljivanje ulomka odobrio izdavač originala,
Georgetown University Press.
S engleskog preveo Markus Travan
3
Sadržaj
Sadržaj ................................................................................................... 3
Uvod....................................................................................................... 4
Biblija i homoseksualnost ...................................................................... 7
Homoseksualna orijentacija i Biblija .............................................................. 8
Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti ................................... 11
Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti ....................................... 21
Nauk Magisterija o homoseksualnim činima i vezama ....................... 26
Argument naravnog zakona ......................................................................... 26
Argument prokreacije .................................................................................. 28
Argument komplementarnosti .................................................................... 29
Ćudoredni osjećaj kršćanskog puka i homoseksualni čini .................... 35
Nanovo razmotrena moralnost homoseksualnih čina ......................... 39
Zaključak .............................................................................................. 42
Uvod
JEDNA SPORNA TOČKA PO PITANJU SPOLNOSTI danas je za jedne kršćane uzrok
tjeskobe, a za druge zbunjenosti i gnjeva i ona kao nikada ranije stvara raz-
dor u crkvama. Riječ je o problemu homoseksualnosti. U ovom se poglavlju
bavimo tim problemom u kontekstu Svetog pisma i katoličke moralne tradi-
cije kako se ona tumači u suvremenom društveno-povijesnom kontekstu.
Koristit ćemo pristup koji je zacrtao papa Benedikt XVI. još dok je bio profe-
sor Joseph Ratzinger: »Ne mora sve što u Crkvi postoji zbog toga biti i legi-
timna tradicija; drugim riječima, nije svaka tradicija koja nastane u Crkvi
istinsko slavljenje i posadašnjenje Kristova misterija. Uz legitimnu tradiciju
postoji i iskrivljujuća tradicija... [i] zato se tradiciju mora promišljati ne samo
afirmativno nego i kritički.«1 Ovaj pristup jest empirijska teologija koja tradi-
cionalne norme ispituje ne kao moralne činjenice koje treba nekritički i pa-
sivno prihvatiti, nego kao temelj za aktivno i kritičko razumijevanje, promiš-
ljanje i prosudbu, iz čega proizlaze razumski, savjesni sudovi i odluke u
suvremenom društveno-povijesnom kontekstu.
Teolozi za ovaj pristup koriste četiri izvora moralnog znanja: pismo, »tradi-
ciju« i »Tradiciju«2, razum i iskustvo. Katolička se moralna teologija tradici-
onalno oslanjala na ta četiri izvora moralnog znanja pri razvoju svoje metode
1 Joseph Ratzinger, »The Transmission of Divine Revelation«, u: Herbert Vorgrimler (ur.), Commen-
tary on the Documents of Vatican II, sv. 3, Herder and Herder, New York 1969, str. 185. 2 U katoličkom teološkom diskursu pod Tradicijom se ne misli samo proces i struktura predavanja nego i sadržaj onoga što se predaje, dok se pod tradicijama misli na partikularne determinacije Tradicije koje u određenim kontekstima mogu biti trajne ali nisu nužno trajno normativne (usp. Yves Congar, Tradition and Traditions, prev. Michael Naseby i Thomas Rainborough, Macmillan, New York 1967.). Ali i u ovom diskursu postoji fluidnost pri interpretaciji ovih dvaju pojmova. Npr., iako je Međunarodno teološko povjerenstvo objavilo dokument pod naslovom »Tumačenje dogmi«, te kroz čitav dokument koristi pojmove Tradicija i tradicija, ono ne nudi objašnjenje tih pojmova (usp. »De interpretatione dogmatum«, u: Gregorianum 72 (1991), str. 5–37).
naravnog zakona i formuliranju normi za usmjerenje ljudskog ponašanja. I
tradicionalisti i revizionisti se služe ovim četirima izvorima. Ono po čemu se
oni fundamentalno razlikuju u svojim etičkim metodama općenito, te kon-
kretno po pitanju homoseksualnih čina, jest njihova hermeneutika ili inter-
pretacija i prioritetizacija ovih izvora. Tradicionalisti koriste hijerarhijski
pristup izvorima moralnog znanja i skloni su tumačiti Tradiciju u uskom
smislu kao učenje Magisterija, osobito zato što se to učenje tiče moralnih
apsoluta. Pismo, razum i iskustvo – tim redom – su svi podložni interpreta-
ciji Magisterija. Moglo bi se reći da tradicionalisti usvajaju apologetsku etič-
ku metodu kada brane moralne apsolute Magisterija. Revizionisti – pridajući
doduše vrlo važnu ulogu Tradiciji i razumijevajući je u širokom smislu koji
uključuje Magisterij i druge aspekte koji zajedno čine univerzalnu, eklezijal-
nu Tradiciju – koriste dijalektički pristup između četiriju izvora moralnog
znanja. Iako postoji pretpostavka istinitosti u korist magisterijalnog učenja,
to se učenje mora podvrgnuti kritičkoj refleksiji u svjetlu teološki smislene
svetopisamske egzegeze, razumne upotrebe znanstvenih podataka tamo
gdje oni imaju kompetenciju, te kulturnih, historijskih i relacijskih iskustava
vjernika, ne nužno tim redoslijedom. Kada nastane sukob između tih izvora,
nužno je započeti proces istraživanja, dijaloga i razlučivanja kako bi se došlo
do ispravnog razumijevanja božanskog zakona. To je složen i zamršen pro-
ces za koji je potrebno vremena, strpljenja i spremnosti na dijalog.
Općeprihvaćena tradicija Katoličke crkve osuđuje homoseksualne čine kao
»u sebi neuredne«3 i teško nemoralne, a to čini pozivajući se na tri temelja.
Prvi temelj je nauk Svetog pisma, koji takve čine »osuđuje kao tešku izopa-
čenost i čak ih prikazuje kao kobnu posljedicu napuštanja Boga«; drugi je
»dosljedno učenje Magisterija«; a treći je »ćudoredni osjećaj kršćanskog pu-
ka«.4 Ova se teološka tradicija ne dovodi niti se može dovesti u pitanje u bilo
kakvoj suvremenoj raspravi. Međutim, slijedeći Ratzingera i dostupne nam
znanstvene i iskustvene spoznaje, tradiciji se može i mora pristupiti kritički s
ciljem razjašnjavanja njezinog temelja, argumentacije i značenja u promije-
njenim društveno-povijesnim okolnostima suvremenoga svijeta. U ovom
3 Persona humana (PH), br. 8; Katekizam Katoličke crkve (KKC), br. 2357. 4 PH 8.
ćemo poglavlju upravo pokušati razjasniti svaki od ova tri temelja. Premda
poštujemo teološku tradiciju po ovom pitanju, na temelju empirijske teologi-
je i dijalektičke hermeneutike izvora moralnog znanja smatramo da učenje o
intrinsičnoj nemoralnosti homoseksualnih čina predstavlja iskrivljujuću
tradiciju. U zaključku branimo naš princip holističke komplementarnosti i
iznosimo tvrdnju da neki homoseksualni čini mogu biti moralno ispravni.
Biblija i homoseksualnost
Budući da je kršćanstvo religija knjige, kršćani automatski posežu za svojom
Biblijom, za koju vjeruju da je Riječ Božja, tražeći u njoj vodstvo u etičkim
problemima. Problem homoseksualnosti nije po tom pitanju iznimka. Kon-
gregacija za nauk vjere (Cogregatio pro doctrina fidei, CDF) se oslanja na Bibli-
ju u raspravama o »problemu homoseksualnosti« i retorički tvrdi da »posto-
ji... jasna dosljednost u svetim pismima u prosudbi moralnog problema
homoseksualnog ponašanja. Učenje Crkve o ovom pitanju se prema tome ne
temelji samo na izoliranim ulomcima izvađenim iz konteksta, iz kojih bi se
mogli izvesti nesigurni teološki argumenti, nego prije na čvrstom temelju
trajnog biblijskog svjedočanstva«5. Ona navodi tekstove na kojima je taj
»čvrsti temelj« izgrađen: Post 19,1–11; Lev 18,22; Lev 20,13; Rim 1,26–27;
1 Kor 6,9; i 1 Tim 1,10.6 Zanimljivo je da Katekizam Katoličke crkve pri navođe-
nju biblijskih tekstova koji predstavljaju »homoseksualne čine kao čine teške
izopačenosti«7 ispušta ulomak iz Levitskog zakonika. Lawler, Boyle i May,
od kojih nitko nije katolički bibličar, svi bez pitanja prihvaćaju taj »čvrsti
temelj« i tvrde kako »postoje specifični biblijski ulomci koji se odnose na
homoseksualne čine, a u svakom od tih ulomaka takvi se čini nedvosmisleno
osuđuju«8.
U svjetlu suvremene biblijske znanosti, uključujući katoličku, nemoguće je
složiti se s tvrdnjom da su tekstovi na kojima je utemeljena ova katolička
tradicija o nemoralnosti homoseksualnih čina »nedvosmisleni« i da pružaju
5 Pismo biskupima Katoličke crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, br. 5, AAS 79 (1987), str. 545. 6 Ibid., str. 546. 7 KKC, 2357. 8 Ronald Lawler, Joseph Boyle Jr. i William E. May, Catholic Sexual Ethics: Summary, Explanation,
and Defense, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1998, str. 197. Lawler, Boyle i May prilikom citiranja »specifičnih biblijskih ulomaka« ispuštaju Post 19,1–11.
»čvrst temelj«. Ukoliko se čitaju onako kako sam Magisterij zahtijeva da se
čitaju, to jest u »književnim vrstama« piščeva »vremena i kulture«9, »kon-
tekstualno« kako kaže Coleman10, smatramo da su ti tekstovi, koji se predla-
žu kao čvrst i nedvosmislen temelj za katoličko učenje o homoseksualnim
činima, daleko od toga da budu jasni i nedvosmisleni. Oni su radije složene i
društveno-povijesno uvjetovane književne vrste koje zahtijevaju pomnu
historijsku analizu iz koje učeni i radoznali teološki um izvlači niz novih
pitanja. Ta pitanja se baš i ne mogu tako olako odbaciti kao »neutemeljena«,
kako to čine Lawler, Boyle i May.11 Za ovaj problem tri su pitanja od presud-
ne važnosti. Prvo, kaže li Biblija išta o homoseksualnosti kakvom je danas
shvaćamo? Drugo, ukoliko nešto kaže, šta kaže i šta to znači? Treće, može li
Biblija danas govoriti i rasvijetliti konfuziju koja je karakteristična za suvre-
meni kršćanski dijalog po pitanju homoseksualnosti? Na koncu, pravi prob-
lem u ovom dijelu je onaj s kojim smo se već suočili u prvom poglavlju. To je
pitanje, ne o homoseksualnosti i onoga što o njoj kaže ili ne kaže Biblija, nego
o tome kako čitati Bibliju s ciljem informiranja svojih suvremenih kršćanskih
života. Taj će problem ostati u našim mislima dok se hvatamo u koštac s
našim trima pitanjima.
Homoseksualna orijentacija i Biblija
Prvo pitanje, govori li Biblija išta o homoseksualnosti kakvom je danas shva-
ćamo, pitanje je definicije. Šta danas mislimo pod riječima homoseksualnost i
homoseksualan? Odgovor na to pitanje utkan je u ono što znanost i Magisterij
Katoličke crkve sada uzimaju zdravo za gotovo, a to je razlikovanje između
homoseksualne orijentacije i homoseksualnog ponašanja.12 U suvremenoj
9 DV 12. Usp. također: Pio XII, Divino afflante spiritu, AAS 35 (1943), str. 297–325. 10 Gerald D. Coleman, »The Vatican Statement on Homosexuality«, TS 48 (1987), str. 727–734. Sličnu tvrdnju iznosi i: Richard B. Hays, »Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswell’s Exegesis of Romans 1«, Journal of Religious Ethics 14 (1986), str. 184–215. 11 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 199. 12 Usp. William J. Paul, J. Weinreich, J. Gonsiorek i M. E. Motvedt (ur.), Homosexuality: Social,
Psychological, and Biological Issues, Sage, Beverly Hills (CA) 1982; Pim Pronk, Against Nature? Types
of Moral Argumentation Regarding Homosexuality, Eerdmans, Grand Rapids 1993; Richard C. Pillard i J. Michael Bailey, »A Biological Perspective on Sexual Orientation«, u: Clinical Sexuality 18 (1995), str. 1–14; Lee Ellis i Linda Ebertz, Sexual Orientation: Toward Biological Understanding, Praeger, Westport (CT) 1997; Richard C. Friedman i Jennifer I. Downey, Sexual Orientation and
znanstvenoj i teološkoj literaturi imenica homoseksualnost i pridjev homoseksu-
alan odnose se na psihoseksualno stanje osobe, nastalo kombinacijom genets-
kog, psihološkog i društvenog »učitavanja«13, a ne na spolno ponašanje oso-
be. Seksualna orijentacija se uglavnom definira kao »trajna erotska privlač-
nost prema članovima vlastitoga spola, suprotnoga spola, ili obaju spolova –
pa tako može biti homoseksualna, heteroseksualna ili biseksualna«14. Kon-
kretno, homoseksualna orijentacija je »stanje koje karakterizira emocionalna i
psihoseksualna sklonost prema pripadnicima istoga spola«15, a homoseksua-
lac je »osoba koja osjeća najjaču seksualnu želju koja je poglavito usmjerena k
zadovoljenju s istim spolom«16. U modernoj, znanstvenoj, konotaciji homo-
seksualnost je najprije način bivanja, a tek onda način ponašanja. Stephen
Donaldson, predsjednik organizacije Zaustavite silovanje zatvorenika (eng. Stop
Prisoner Rape), je stoga bio u pravu kada je 1994. ustao protiv ocjene silovanja
u američkim zatvorima od strane New York Times-a kao »homoseksualnog
silovanja« i ukazao na činjenicu da je silovanje u zatvoru pretežno »hetero-
seksualno silovanje«, to jest silovanje koje su počinili oni kojima je zajednič-
ko obilježje heteroseksualno stanje.17 Homoseksualni čini heteroseksualaca
ne čine ih pravim homoseksualcima ništa više nego što povremena homo-
seksualna iskušenja otprilike 37 posto američkih muškaraca (prema Kinseyu
1972) čine ove homoseksualcima.18
Psychoanalysis: Sexual Science and Clinical Practice, Columbia University Press, New York 2002; CDF, Pismo biskupima Katoličke crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, u: AAS 79 (1987), str. 543–554; i: Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Always Our Children, Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Washington (DC) 1997. 13 [Autor u originalu koristi izraz »loading« (op. prev.).] Ova terminologija artikulira naš stav da homoseksualna orijentacija nije ni isključivo genetskog ni isključivo društvenog podrijetla. Usp. John E. Perito, Contemporary Catholic Sexuality: What Is Taught and What Is Practiced, Crossroad, New York 2003, str. 96. 14 Pillard i Bailey, »Biological Perspective on Sexual Orientation«, str. 1. 15 D. Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longman, New York 1955, str. x. 16 Donald W. Cory, The Homosexual in America, Julian Press, New York 1951, str. 8. 17 Usp. Maria Harris i Gabriel Moran, »Homosexuality: A Word Not Written«, u: Walter Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches, Fortress Press, Minneapolis 1999, str. 33. 18 Usp. Joseph A. McCaffrey i Suzanne M. Hartung (ur.), The Homosexual Dialectic, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1972, str. 3–30.
Ni Biblija ni na njoj utemeljena kršćanska tradicija prije dvadesetog stoljeća
nije uzimala u obzir homoseksualno stanje; uzimali su zdravo za gotovo da
su svi heteroseksualni. Tražiti u biblijskim tekstovima bilo kakav spomen
onoga što danas zovemo »homoseksualna orijentacija« bilo bi jednostavno
anakronistički. Mogli bismo jednako tako u Bibliji potražiti savjet za kupovi-
nu auta ili računala. Biblijski ulomci koji se najčešće citiraju kao osuda homo-
seksualnosti zapravo osuđuju homoseksualna ponašanja, a ta ponašanja speci-
fično osuđuju kao perverziju heteroseksualnog stanja za koje pretpostavljaju
da je prirodno stanje svake ljudske osobe. U svom modernom značenju ho-
moseksualnost nije i ne može biti perverzija heteroseksualnog stanja jer
homoseksualci, po svojoj prirodnoj orijentaciji, nisu dionici toga stanja. Ho-
moseksualnost je radije nekakva inverzija heteroseksualnog stanja u kojem
psihoseksualni homoseksualci, ne vlastitim izborom, po naravi nemaju udje-
la, pa ih se ne može smatrati moralno odgovornim za nešto što nisu odabra-
li.19 Kontekst u kojem i Stari i Novi zavjet osuđuju homoseksualne čine jest
pogrešna pretpostavka, oblikovana društveno-povijesnim uvjetima vremenâ
u kojima su napisani, da sva ljudska bića prirodno dijele heteroseksualno
stanje i da je stoga bilo kakvo homoseksualno ponašanje perverzija »naravi«
i nemoralno. Budući da je danas znanost pokazala da je ta biblijska pretpos-
tavka netočna, Biblija sadrži malo toga što može doprinijeti raspravi o istin-
skoj homoseksualnosti i homoseksualcima kakvima ih danas shvaćamo.
Ovaj će zaključak postati još jasniji kada uzmemo u obzir sljedeće pitanje: Šta
Biblija kaže o homoseksualnom ponašanju i na šta misli kada to kaže?20
Mogli bismo, naime, s Vacekom dodati – što je očigledno – da Biblija sadrži
mnoga upitna moralna učenja – o seksu za vrijeme menstruacije, kamenova-
19 Usp. HP 10; United States Conference of Catholic Bishops, Always Our Children, passim. 20 Naše tvrdnje koje slijede u potpunosti se slažu s Garethom Mooreom: »Ne postoje dobri argu-menti, ni u pismu ni u naravnom zakonu, protiv onoga što se zove homoseksualni odnosi (veze). Argumenti koji se iznose kako bi se pokazalo da su takvi odnosi nemoralni su loši. Ili su im premi-se pogrešne ili sam argument pomoću kojeg se izvlači zaključak sadrži greške.« Usp. njegovu knjigu: Gareth Moore, A Question of Truth: Christianity and Homosexuality, Continuum, London 2003, str. x. Usp. također: Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadephia 1983.
nju preljubnika, ulozi žena, ropstvu i mnogim drugim stvarima – koja je
moderna katolička moralna teologija sva odbacila.21
Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti
Najutjecajnija pojedinačna nit u zapadnoj tradiciji koja je vodila k osudi
homoseksualnih čina vjerojatno je interpretacija biblijske priče o Sodomi, koja
vuče korijene barem od židovskog povjesničara Josipa Flavija i helenističkog
filozofa Filona Aleksandrijskog.22 Zapadne su crkve naučavale da je ognjeno
uništenje Sodome uzrokovano nemoralnim muškim homoseksualnim pona-
šanjem njezinih žitelja, a kršćani su, razumljivo, nekritički vjerovali ono što
su im njihove crkve naučavale. Sodoma je čak dala ime jednom obliku muš-
ke homoseksualne aktivnosti, sodomiji. Mogu se postaviti dva razumna pita-
nja u vezi s ovom raširenom interpretacijom, prvo o njezinoj ispravnosti,
drugo o njezinoj utemeljenosti u biblijskom tekstu. Naša kontekstualna eg-
zegeza pokazuje da homoseksualna interpretacija pripovijesti o Sodomi nije
ispravna i nije održiva ukoliko se tekst čita u svom društveno-povijesnom
kontekstu.
Ta biblijska pripovijest nije tako jednostavna kakvom se čini neukom čitate-
lju. Kontekst pripovijesti i njezino značenje ne započinje s Lotom i sodom-
skim muškarcima u 19. poglavlju, nego s pričom o Abrahamovom gostop-
rimstvu prema »trojici ljudi«, od kojih jedan uskoro u 18. poglavlju biva
identificiran kao »Gospodin«23. Tri »čovjeka« prolaze pored Abrahamovog
šatora na putu prema Sodomi i Abraham strancima nudi gostoprimstvo koje
se traži u Levitskom zakoniku: »Ako se stranac nastani u vašoj zemlji, ne-
mojte ga ugnjetavati.... Ljubi ga kao sebe samoga.«24 Abraham strance poziva
k svome šatoru. »Nek’ se donese malo vode: operite noge i pod stablom
otpočinite. Donijet ću kruha da se okrijepite.«25 Zapravo, Abraham čini više
21 Usp. Edward Vacek, »A Christian Homosexuality«, u: Commonweal, 5. prosinac 1980, str. 681–684. 22 Usp. Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, Fortress Press, Minneapolis 1998, str. 93–95. 23 Post 18,2.3.10.13.14.17.22. 24 Lev 19,33–34. 25 Post 18,4–5.
od toga da ponudi strancima kruha i vode. Naređuje svojoj ženi Sari da im
ispeče prevrtu, za njih kolje »mlado i debelo« tele, i on ih sam poslužuje.
Njegova dobrota je ustanovljena njegovim gostoprimstvom prema trojici
stranaca, a tako će se u nastavku ustanoviti i dobrota njegova bratića Lota.
Nakon što su blagovali, dvojica ljudi su otišli put Sodome, a Gospodin je
ostao kako bi s Abrahamom obavio poznatu raspravu o tome koliko je pra-
vednika potrebno da se Sodoma spasi od uništenja.
»Ona dva anđela stignu navečer u Sodomu dok je Lot sjedio na vratima
Sodome.«26 Lot je dvojici anđela pružio zakonom zahtijevano gostoprimstvo,
doveo ih u svoju kuću i nahranio, ali prije nego što su legli na počinak so-
domski muškarci su opkolili kuću i zatražili od Lota da im izvede onu dvoji-
cu »da ih se namilujemo (yada)«27. Ta riječ yada ključna je da bismo razumjeli
šta su ljudi Sodome tražili. Yada je uobičajena hebrejska riječ za englesku
know [hrvatsku znati, op. prev.], kako je prevedena u engleskom izdanju
Biblije Revised Standard Version, no također se u određenim prigodama koris-
ti u isključivom značenju spolnog odnošaja. Postavlja se stoga pitanje, koje
značenje ta riječ ima u ovom tekstu. Hebrejsko-engleski rječnik Staroga zav-
jeta (The Hebrew-English Lexicon of the Old Testament) navodi kako se riječ yada
javlja 943 puta, a od toga se samo 10 puta koristi sa bilo kakvom seksualnom
konotacijom. Zauzimajući stav po ovom pitanju, Barton tvrdi da u ovom
tekstu nije jasno da se yada treba interpretirati u seksualnom smislu te da ta
riječ može jednako lako značiti da su Sodomci jednostavno željeli upoznati
dva stranca.28 Mi ne nalazimo Bartonovu interpretaciju uvjerljivom. Čini se
da na seksualno značenje riječi upućuju barem dvije činjenice. Prvo, ako su
sodomski muškarci htjeli samo saznati identitet stranaca, zašto bi ih Lot
molio: »ne činite toga zla!«29; drugo, ista riječ yada se koristi u očito seksual-
nom smislu kada Lot okupljenima nudi svoje dvije kćeri: »Imam, evo, dvije
kćeri s kojima još čovjek nije imao dodira (yada): njih ću vam izvesti... samo 26 Post 19,1. 27 Post 19,5. 28 G. A. Barton, »Sodomy«, u: James Hastings (ur.), Encyclopedia of Religion and Ethics, Kessinger Publishing, Whitefish (MT) 2003, sv. 11, str. 672. Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality in the
Western Christian Tradition, Darton, Longman, Green, London 1955, str. 1–6, iznosi isti argument; sodomski su muškarci samo htjeli saznati identitet stranaca. 29 Post 19,7.
ovim ljudima nemojte ništa učiniti jer su došli pod sjenu moga krova.«30 Smat-
ramo da postoji jasna aluzija na homogenitalnu nakanu protiv dvojice stra-
naca u Sodomi, što ne znači da je grijeh sodomskih muškaraca bio grijeh
homoseksualnog ponašanja.
Jasniji grijeh i u hebrejskom tekstu i u hebrejskom kontekstu jest grijeh nego-
stoprimljivosti. Da je Lot zabrinut za tu gostoprimljivost očigledno je iz
izričaja koji smo naglasili u zadnjem citatu, »ovim ljudima nemojte ništa
činiti jer su došli pod sjenu moga krova«, to jest u zaklon moga gostoprim-
stva, koji uključuje njihovu zaštitu od grešnih namjera rulje. Sodomski su
muškarci obvezani zakonom gostoprimstva jednako kao i Lot, no oni poka-
zuju svoju razuzdanu grešnost tako što ne drže do tog zakona. Ako ćemo
yada razumjeti u njezinom seksualnom značenju, a smatramo da trebamo,
tada Sodomci pokazuju do koje je mjere došla njihova negostoprimljivost
time što žele brutalno silovati strance. Ako se u tekstu osuđuje neki čin, to je
onda zločin zlobnog, brutalnog i negostoprimljivog homoseksualnog silovanja
koje vrše pervertirani heteroseksualni muškarci. U vezi s tim navodimo Moo-
reov razumski princip za argumentaciju o moralnosti ili nemoralnosti homo-
seksualnog ponašanja: »Kao argumente korístite najbolje primjere homosek-
sualne prakse, a ne najgore. Crkva želi pokazati kako je homoseksualna
praksa kao takva protivna Božjoj volji, pa tako i protivna dobru čovjeka, a ne
samo da su najgori ekscesi homoseksualnosti protivni dobru čovjeka.«31 Čak
i ako se čin muškog homoseksualnog silovanja koji su počinili pervertirani
heteroseksualci u ovom tekstu osudi, to je daleko od jasne i nedvosmislene
osude vjernih homoseksualnih čina ljudi homoseksualne orijentacije.
Interpretaciju koju predlažemo podupire činjenica da se u ostatku Starog
zavjeta, gdje se Sodoma redovito spominje, ni na jednom mjestu taj zločin ne
naziva homoseksualnim ponašanjem. Ezekiel Sodomu opisuje ovako: »Giz-
davo, u izobilju kruha i bezbrižno življaše ona i kćeri njezine, a sirotinju i
bijednike ne pomagahu. Uzoholiše se i gadosti pred očima mojim činjahu.«32
Izaija savjetuje sodomskim glavarima, aludirajući na standardnu starozavje- 30 Post 19,8. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. 31 Moore, Question of Truth, str. 5; tekst istaknut kurzivom u originalu. 32 Ez 16,49.
tnu jednakost između Boga i siromašnih33: »pravdi težite, ugnjetenom prite-
cite u pomoć, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite.«34 Knjiga
Mudrosti izričito i sodomske i egipatske stanovnike optužuje za negostop-
rimljivost: »Jer dok oni [Sodomci] odbijahu neznance, ovi [Egipćani] goste i
dobrotvore pretvoriše u robove.«35 Glavni argument za kršćane u korist naše
interpretacije da je grijeh Sodome negostoprimljivost jest Isusov spomen
Sodome u istom dahu s negostoprimljivošću prema njegovim učenicima: »A
kad u neki grad uđete pa vas ne prime, iziđite na njegove ulice i recite: ‘I
prašinu vašega grada, koja nam se nogu uhvatila, stresamo vam sa sebe!’...
Kažem vam: Sodomcima će u onaj dan biti lakše negoli tomu gradu.«36 Isus
također gostoprimljivost i negostoprimljivost navodi kao jedan od glavnih
uzroka spasenja ili osude u velikoj sceni suda u Evanđelju po Mateju.37
Lawler, Boyle i May iznose stav da Jd 7 »upućuje na Sodomu i Gomoru i
ukazuje na njihov grijeh kao na neprirodni porok«38, no grčki tekst ekporneu-
sasai kai apelthousai opisō sarkos heteras – osobito sarkos heteras, »drugom puti«
– jednostavno ne podupire takvo tendenciozno čitanje.
Ukoliko se u priči o Sodomi u konačnici i radi o činima negostoprimljivosti a
ne homoseksualnim činima, takva rezerva nije moguća kada se radi o propi-
sima Zakona svetosti u Levitskom zakoniku. »Ne lijegaj s muškarcem kako
se liježe sa ženom! To bi bila grozota.«39 i »Ako bi muškarac legao s muškar-
cem kao što se liježe sa ženom, obojica bi počinila odvratno djelo. Neka se
smaknu.«40 Šta Zakon svetosti kaže ne može biti jasnije: Muško homoseksualno
ponašanje je grozota. Važno je primijetiti da se u ovim tekstovima zabranjuju
muški čini; lezbijski čini nisu obuhvaćeni ovom zabranom. Riječ ti [pretpos-
tavljena u drugom licu imperativa, op. prev.] u izrazu »[ti] ne lijegaj« može
nas zavesti. U engleskom se jeziku [i hrvatskom, op. prev.] ti [eng. you] ne
33 Usp. Michael G. Lawler, »Being Christ-ian and the Service of Love and Justice«, u: Liturgical
Ministry 13 (2004), str. 10–22. 34 Iz 1,17. 35 Mudr 19,14. 36 Lk 10,10; usp. Mt 10,14–15. 37 Mt 25,34–46. 38 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 305, bilješka 58. 39 Lev 18,22. 40 Lev 20,13.
diskriminirajući odnosi i na muškarce i na žene; u hebrejskom je upotrijeb-
ljena riječ koja se odnosi samo na muškarce. Grozota o kojoj govori Levitski
zakonik su muški homoseksualni čini i to ograničavanje nam pruža malo
uvida kako u društveno-povijesni kontekst u kojem Levitski zakonik govori
to što govori, tako i o tome šta bi to moglo značiti.
Prva stvar koju treba primijetiti o hebrejskom kontekstu jest loša biologija.
Stari Hebreji, Grci i Rimljani su smatrali da muškarac daje »sjeme« koje u
sebi sadrži cjelokupnost života; žena je davala tek »tlo« ili »njivu« na koju se
»sjeme« – pravi homunculus [čovječuljak, op. prev.] – zasijava kako bi se razvi-
lo u odrasloga čovjeka.41 Prosuti to sjeme (ili homunculusa u nastanku) tamo
gdje se ono ne bi moglo pravilno razviti, npr. na tlo ili u tijelo muškarca,
smatralo se ravnim ubojstvu, a ubojstvo se uvijek smatralo grozotom. Kriv-
cima za ubojstvo bila je namijenjena ista kazna koju naš sadašnji tekst propi-
suje za muške homoseksualne čine, a to je smrt.42 Budući da ne trate život – a
možda i zato što se žene u patrijarhalnom društvu jednostavno nisu brojale –
ženski homoseksualni čini nisu se smatrali dostojnim razmatranja ni u Za-
konu svetosti ni bilo gdje drugdje u Starom zavjetu. Činjenica da se samo
muški homoseksualni čini proglašavaju grozotom uvodi još jednu konteks-
tualnu dimenziju, dimenziju muške časti i njoj prikladnih čina.
Proširena obitelj je bila i još uvijek je »primarna ekonomska, religijska, obra-
zovna i društvena mreža« u mediteranskom društvu.43 U sklopu društvene
mreže, obitelj je također bila mjesto časti, časti čiji su nositelji isključivo bili
muškarci, osobito patrijarh koji je bio glava obitelji i, u svakom pogledu,
posjedovao žene u obitelji, bile one supruge ili kćeri. Za muškarca »leći s«
drugim muškarcem, to jest biti pasivan i dopustiti da ga se penetrira poput
žene, bilo je teško kompromitiranje muške časti ne samo za muškarca kojega 41 O grčkom društvu vidi: Paige duBois, Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representations
of Women, University of Chicago Press, Chicago 1988, str. 39–85. O židovskom društvu vidi: Sir 26,19; i Mischna, Ketuboth, 1, 6. O muslimanskom društvu vidi: Carol Delaney, The Seed and the
Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, Berkeley 1991. 42 Lev 24,17.21; Br 35,30; Izl 20,13. 43 Bruce J. Malina i Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Synoptic Gospels, For-tress Press, Minneapolis 1992, str. 202. Usp. također: Carolyn Osiek i David L. Balch, Families in the
New Testament World: Households and House Churches, Westminster / John Knox Press, Louisville 1997; i Halvor Moxnes, Constructing Early Christian Families, Routledge, London 1997.
se penetrira nego i za sve ostale muške članove obitelji ili klana. Pasivnost
muškarca od kojega se očekivalo da u svim stvarima, uključujući seksualne,
bude aktivan uvijek je bila gnusna i nečasna. Naravno, u takvom društveno-
povijesnom kontekstu muški homoseksualni čini bili bi grozota, no ne kao
homoseksualni čini, nego kao pasivni i nečasni čini koji ugrožavaju patrijar-
halni i hijerarhijski spolni poredak koji prožima Stari zavjet.44 Xavier Lacroix
piše kako je »‘grozota’ [lat. abominatio, engl. abomination, op. prev.] prijevod
hebrejske riječi to-ebah, koja nas podsjeća na tohu-bohu s početka Knjige Pos-
tanka, to jest kaosa koji prethodi stvaralačkom Božjem djelovanju koje se
sastojalo od razdvajanja, uvođenja razlika: između dana i noći, voda iznad i
voda ispod, kopna i mora, muškarca i žene«. Ova hermeneutika mu dopušta
da zaključi kako se »homoseksualnost, prema tome, smatra povratkom na
tohu-bohu [kaos]«45. Taj zaključak pokazuje kreativnu imaginaciju, no tako je
daleko od precizne etimologije da je i sam hermeneutička grozota. Ne postoji
nikakva etimološka veza između tohu-bohu i to-ebah.
Ali šta ako imamo potpuno drukčiji društveni kontekst: kontekst u kojem se
ne pretpostavlja da je svako ljudsko biće po »naravi« heteroseksualno i u
kojem se zna da su neka od njih po »naravi« homoseksualna; kontekst u
kojem čast nije glavna preokupacija; kontekst u kojem se zna da muškarci i
žene podjednako doprinose stvaranju novoga života? U takvom se jednom
kontekstu muško homogenitalno ponašanje nužno ne osuđuje kao nečasno i
ipso facto nemoralno; istinito i odano homoseksualno ponašanje, koje prois-
tječe iz prirođene homoseksualne orijentacije, ne može se smatrati perverzi-
jom nekog univerzalnog heteroseksualnog stanja i stoga se ne može suditi
kao ipso facto nemoralno; i prosipanje muškog sjemena ne bi se više smatralo
prosipanjem života, ubojstvom i grozotom. Ukratko, kada interpretator
razmatra šta Biblija kaže o muškom homoseksualnom ponašanju i uzme u
obzir društveno-povijesni kontekst u kojem to kaže, teško je povjerovati da 44 Jednak sustav časti i srama postojao je među Grcima. Premda je za dječaka bilo prihvatljivo da se ponaša seksualno pasivno, to nije bilo prihvatljivo za odrasla muškarca. Preuzimanje pasivne, ženske uloge u seksualnim činima ugrožavalo bi njegovu čast i imalo negativan učinak na njegov status i ulogu u društvu. Usp. Foucault, The Use of Pleasure: The History of Sexuality, sv. 2, prev. Robert Hurley, Pantheon, New York 1985, str. 187–225. 45 Xavier Lacroix, »Une parole éthique recevable par tous?«, u: Xavier Lacroix (ur.), L’amour du
semblable: Questions sur l’homosexualité, Cerf, Paris 2001, str. 150.
Biblija u današnjem društveno-povijesnom kontekstu govori išta više od
onoga što govori o košer zakonima.46 Onako kako se ono danas shvaća,
homoseksualno ponašanje može ali ne mora biti nemoralno, no trenutni sud
o njegovoj moralnosti ne može se temeljiti na onome što Stari zavjet o tome
kaže u kontekstu vlastitog vremena i prostora.
Budući da mnogi kršćani smatraju da je Stari zavjet ispunjen ili čak nadiđen
Novim zavjetom, oni automatski više vjeruju onomu što Novi zavjet kaže o
homoseksualnim činima. Stoga moramo razmotriti šta kaže Novi zavjet i
pogotovo moramo razmotriti ono što mnogi smatraju središtem novozavjet-
nog govora o homogenitalnosti, to jest prvo poglavlje Pavlove Poslanice
Rimljanima. Ponovno je važno uočiti kontekst, a to je Pavlov napad ne kon-
kretno na homoseksualne čine, nego općenito na iskvareno, osobito idolatrij-
sko, pogansko društvo.
Nakon uvodnih pozdrava Pavao započinje standardne židovske optužbe
protiv poganske idolatrije: »Jer što se o Bogu može spoznati, očito im [poga-
nima] je: Bog im očitova.«47 Međutim, ma kako jasno bilo postojanje istin-
skoga Boga Izraelova i ma koliko su tog Boga pogani morali spoznati iz
stvari koje je Bog stvorio, oni Boga nisu priznali, »ne iskazaše mu ni slavu ni
zahvalnost«. Oni radije »zamijeniše slavu neraspadljivog Boga likom, oblič-
jem raspadljiva čovjeka, i pticâ, i četveronožaca, i gmazova«48. Ono što je
radikalno pogrešno kod pogana, smatra Pavao, jest njihovo neštovanje pra-
voga izraelskoga Boga; oni su idolopoklonici, i on odmah prelazi na opisi-
vanje ponašanja takvih idolopoklonika. Budući da su idolopoklonici, nekom
božanskom kaznom, »Bog ih je po pohotama srdaca njihovih predao nečistoći
te sami obeščašćuju svoja tijela... Bog ih je predao sramotnim strastima... Bog
ih predade nevaljanu umu te čine što ne dolikuje«49. Sramotne strasti te muški
i ženski homoseksualni čini koje vrše pervertirani heteroseksualci su Božja
kazna poganima zbog njihova idolopoklonstva. U ovom pavlovskom tekstu
u pitanju je izravno poganska idolatrija i pervertirani homoseksualni čini
46 Lev 11. 47 Rim 1,19. 48 Rim 1,21–23. 49 Rim 1,24–28. Tekst naknadno istaknut kurzivom od strane autora.
heteroseksualaca kojima ona, pretpostavlja se, vodi, a ne homoseksualni čini
onih koji su po »naravi« dionici homoseksualnoga stanja niti istiniti i odani
homoseksualni čini koji iz tog stanja mogu proizići.50
Jezik izražava značenja iz i unutar nekog društvenog sustava, a Pavlov jezik
jasno otkriva društveni sustav iz kojeg on piše. Žene su zamijenile naravno
općenje protunaravnim, a muškarci su napustili općenje sa ženama radi op-
ćenja s muškarcima. Zamijenile šta?, mogli bismo pitati, napustili šta? Zami-
jenili ili napustili heteroseksualne čine na koje ih je obvezivala njihova pret-
postavljena heteroseksualnost i na koje su po njoj imali pravo. Svi muškarci i
žene su heteroseksualni, vjeruje Pavao zajedno sa židovstvom svoga vreme-
na, i ako se žele upustiti u homoseksualne čine moraju pervertirati svoju
istinsku »narav«. To pervertiranje je, naravno, nemoralno. Pavao iz prvog
stoljeća nema uvid u današnje, suvremeno psihoseksualno stanje homosek-
sualnosti u kojem bi neki ljudi, homoseksualni po »naravi«, morali perverti-
rati svoju istinsku »narav« kako bi se mogli upustiti u heteroseksualne čine.
Jezik također otkriva kako Pavao govori o odnosima »punim pohote«51, vrlo
vjerojatno misleći na pederastiju, u njegovo vrijeme jedinu mušku istospolnu
aktivnost o kojoj se javno govorilo.52 Budući da u njegovom umu ne postoji
takav koncept, on ne govori o odnosima parova homoseksualaca koji možda
samo vole jedan drugoga i možda su predani jedan drugome jednako vjerno
poput bilo kojeg heteroseksualnog para. Osuda pervertiranih homogenital-
nih čina heteroseksualaca ne može se tako lako prevesti u ipso facto osudu
istinitih i odanih čina onih čije je stanje po »naravi« inverzija, a ne perverzija
heteroseksualnosti. Nadalje valja primijetiti, što Countryman ističe, da Pavao
50 Usp. Dale B. Martin, »Heterosexism and the Interpretation of Romans 1:18–31«, u: Biblical Inter-
pretation 3 (1995), str. 332–355. Za suprotno mišljenje usp. Hays, »Relations Natural and Unnatu-ral«, str. 184–215; i: Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New
Creation: A Contemporary Introduction to the New Testament, HarperSanFrancisco, San Francisco 1996, osobito glava 16. 51 Walter Wink, »Homosexuality and the Bible«, u: Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith, str. 36. 52 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 44–65.
u tom tekstu nigdje ne koristi jezik grijeha; pogani su predani jedino nečisto-
ći.53
Dva preostala teksta koje Kongregacija za nauk vjere citira kao čvrst temelj
za crkveno učenje o nemoralnosti homoseksualnih čina, 1 Kor 6,9–10 i
1 Tim 1,10, iznimno su teški za prevesti. Neophodno je detaljno razmotriti
samo prvi tekst budući da su poteškoće u oba teksta iste. Pavao Korinćanima
predstavlja popis onih koji neće baštiniti Božje kraljevstvo. »Ili zar ne znate
da nepravednici neće baštiniti kraljevstva Božjega? Ne varajte se! Ni bludni-
ci, ni idolopoklonici, ni preljubnici, ni malakoi, ni arsenokoitai, ni kradljivci, ni
lakomci, ni pijanice, ni psovači, ni razbojnici neće baštiniti kraljevstva Božje-
ga.« Na poteškoće pri prevođenju nailazimo i kod malakoi i kod arsenokoitai,
pa ćemo se i jednom i drugom riječju malo detaljnije pozabaviti.
Malakos, riječ koju je lakše prevesti, doslovno znači mek, a njezina izvedenica
malakia označava mekoću. Ona se na ljude može primijeniti u metaforičkom
smislu, što primjerice susrećemo u Mt 11,8 gdje Isus govori o Ivanu Krstite-
lju: »Ili što ste izišli vidjeti? Čovjeka u mekušasto odjevena [en malakois]?« Na
koji način Pavao koristi tu riječ? Postoje neki dokazi da se i malakos i malakia
koriste u metaforičkom smislu da označe žensko seksualno ponašanje, a da
se ipak ne ograničavaju na to značenje.54 Vulgata to prevodi kao molles (efe-
minirani); Biblija kralja Jamesa [The King James Bible] u skladu s tim prevodi
pojam riječju effeminacy [efeminiranost, ženskastost]; Revidirana standardna
verzija [Revised Standard Version] ju je prevela kao adulterers [preljubnici]; a
Nova engleska Biblija [New English Bible] kao adultery [preljub]. Ne postoji je-
dinstvo oko prijevoda. Malakos je očigledno teško prevesti, no ako imamo na
umu hebrejski kontekst o kojem smo govorili u vezi s Lev 18,22, postoji
legitiman i jasan kontekstualni prijevod. Čast je bila primarna vrednota u
hebrejskoj kulturi, osobito muška čast koju je zasluživao i čuvao muškarac
koji se ponašao kao muškarac; muškost je čašćena, a ženskost je u skladu s
tim bila omalovažavana. Stoga se na mekoputnost ili ženstvenost, kao žen-
stvenost bez ikakve naznake homogenitalnog ponašanja, kod muškaraca s 53 William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implicati-
ons for Today, SCM Press, London 1989, str. 100–117. 54 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 62–65.
užasom gledalo kao na »grozotu«. D’Angelo ovakvo čitanje teksta artikulira
kada piše da su »biblijski tekstovi koji su se tumačili kao osude homoseksu-
alnosti nastali dijelom kao čuvari tipova seksualne hijerarhije koja... se naru-
šava kada se muškarac ‘reducira’ na status žene.«55 Filon potvrđuje tu kulturnu
vrednotu i omalovažavanje njezine suprotnosti.
Muškarac-žena, androgynos, Filon sudi, »po pravdi zaslužuje smrtnu osudu
onih koji opslužuju zakon«, a istu kaznu zaslužuje i muškarac koji ga voli.
»On se povodi za neprirodnim užitkom [i] ne vidi ništa štetno u tome da
postane učitelj i instruktor u teškim porocima nemuškosti [anandrias] i žen-
stvenosti [malakias] prolongirajući cvjetanje mladih i kvareći ih kad su u
najboljim godinama, a trebali bi se zapravo trenirati za snagu i izdržlji-
vost.«56 Za Filona, vodećeg komentatora židovske kulture i Pavlovog suvre-
menika, muškarac mora biti muževan; mora imati »snagu i izdržljivost« te
izbjegavati malakias i svaki mekoputan, ženski način ponašanja.
Jedan od ženskih načina ponašanja nesumnjivo jest kada se u činu spolnog
odnošaja netko ponaša pasivno kao žena, a ne aktivno kao muškarac (govo-
rimo o Pavlovoj kulturi prvog stoljeća, a ne našoj kulturi dvadeset prvog
stoljeća sa svojim naprednijim shvaćanjem muške i ženske seksualnosti), no
to još uvijek ne znači da se osuđuje pasivni čin u odnošaju. Vrlo je vjerojatno
da ono što se osuđuje jest feminiziranost muškarca u bilo kojem obliku.
Takvo čitanje potvrđuje se pomoću one druge problematične riječi, arsenokoi-
tai, koja je vrlo neuobičajena i koju je možda skovao sam Pavao. Rašireno
mišljenje glasi da je ta riječ nadahnuta Septuagintinim prijevodom retka
Lev 18,22. Ukoliko je to istina, tada ju Pavao koristi u kontekstu seksualnih
čina među muškarcima zabranjenih u Levitskom zakoniku, no to opet ne
znači da su grozota baš ti čini u svojstvu homogenitalnih. Grozota bi opet
mogla biti općenitije obezvređivanje muškarca koji se ponaša kao žena.
Pavao osuđuje i malakoi i arsenokoitai (koja se također kao problematična 55 Mary Rose D’Angelo, »Perfect Fear Casteth Out Love: Reading, Citing, and Rape«, u: Patricia Beattie Jung i Joseph A. Corey (ur.), Sexual Diversity and Catholicism: Toward the Development of
Moral Theology, Liturgical Press, Collegeville (MN) 2001, str. 181; tekst istaknut kurzivom od strane autora. 56 Philo, Special Laws, III, prev. Francis H. Colson, Loeb Classical Library. Philo, Vol. VII, Heinemann, London 1937, str. 37–39; tekst istaknut kurzivom naknadno od strane autora.
javlja u 1 Tim 1,10), ne zbog pervertiranih homogenitalnih čina kako to insi-
nuira Revidirana standardna verzija, nego zbog feminizacije muškaraca koje je
stvoritelj Bog pozvao da budu muževni.
Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti
To nas dovodi do našeg trećeg pitanja i odgovora: Može li Biblija danas
uputiti riječ konfuziji koja je karakteristična za suvremene kršćane po pitanju
homoseksualnosti? Najprije treba uočiti da homoseksualni čin nije jedna od
glavnih biblijskih preokupacija. Ne spominje se u Izraelovim najstarijim
moralnim kodeksima, u Dekalogu o tome nema ništa, evanđelja ne bilježe da
je Isus išta o tome rekao, a u grčkom i hebrejskom jeziku za to čak ne postoji
ni riječ. Teško da se može osporiti Malinin zaključao o tekstu iz Poslanice
Rimljanima: »Ako se vratimo u dvadeset prvo stoljeće nakon ovog izleta u
prvo stoljeće, možemo vidjeti da Pavlova stajališta, uzeta dosljedno, jednos-
tavno nemaju smisla.«57 Pavao ne živi u našem kontekstu u kojem je homo-
seksualnost znanstveno priznata kao prirodno stanje; mi ne živimo u Pavlo-
vom kontekstu loše biologije, obredne čistoće ili kulturoloških vrednota; a taj
drevni kontekst se ne može ni po kojem pitanju, uključujući pitanje homo-
seksualnosti, dijakronijski prevesti u moderni kontekst. Jednak zaključak
važi i za još starije tekstove Staroga zavjeta. Oni su artikulirani u istom kon-
tekstu kao i Pavlovi tekstovi. Pretpostavlja se da su svi heteroseksualci, pa se
stoga svaki muški homogenitalni čin smatra slobodno izabranom perverzi-
jom; muškarac je jedini izvor života, pa je stoga bilo kakvo prosipanje ho-
munculusa na mjesto gdje se on ne može razviti jednako ubojstvu i grozoti;
muškarac je također u društvu izvor časti, pa je muškarac koji se ponaša kao
žena, bilo na seksualan ili neki drugi način, uzrok sramote ne samo za sebe
nego i za svakog drugog muškog člana obitelji ili kolektivnog klana: »Staro-
zavjetne pripovijesti o sodomskim muškarcima u Post 19 i levitovoj inoči u
57 Bruce J. Malina, »The New Testament and Homosexuality«, u: Jung (ur.), Sexual Diversity and
Catholicism, str. 168.
Suci 19 više se bave nečuvenim propustima u gostoljubivosti i grupnim
silovanjem nego što se bave homoseksualnošću per se.«58
Zbog poteškoća kod prevođenja značenja dijakronijski kroz vrijeme, kršćan-
ske se tradicije udaljuju od pristupa moralnim sudovima utemeljenog na
biblijskim pravilima i istražuju dublju, a možda i više moralno neodređenu,
međupovezanost između pravila, normi, vrednota i vrlina. Tijekom povijesti
je postojalo a i danas postoji udaljavanje od simplicističkog suda da je ono
što Biblija kaže definitivno za sva vremena i stoga se ima smatrati univer-
zalnom moralnom normom. U povijesti, Rogers primjećuje da se to udalja-
vanje može pronaći u Komentaru poslanice Rimljanima Tome Akvinskog koji,
ako se pažljivo čita, pokazuje živu svijest o međusobnoj povezanosti između
pisma, antropologije, iskustva, naravnog zakona i kreposti; šta utječe na
interpretiranje pisma po pitanju homoseksualnosti; i šta »zahtijeva od teologa
da pitanje drže otvorenim«59. Danas, Cahill taj problem sažeto izriče: »Uvi-
đajući da je pravila iz biblijskih vremena nemoguće transponirati u naše
vrijeme, tumači traže opsežnije teme, vrednote ili ideale koji mogu informi-
rati moralnu refleksiju a da unaprijed ne determiniraju specifične prakse.«60
Furnish dobro artikulira opsežniju temu koju možemo izdvojiti iz starozav-
jetnih i novozavjetnih tekstova o homoseksualnom ponašanju: »Pavao je, u
skladu s tradicijom pod čijim je utjecajem bio i u skladu s mudrošću njegovih
dana, vidio iskvarenost homoseksualne prakse u ustrajavanju u požudi i
njezinoj perverziji naravnog reda.«61 Ista iskvarenost, sugerirana kao homo-
seksualno silovanje, i ista osuda perverzije pretpostavljenog naravnog reda
mogu se pronaći u pripovijesti o Sodomi. Te osude protiv nekontrolirane i
nasilničke požude i perverzije naravnog reda ne mogu se automatski primi-
jeniti na istinite i odane homoseksualne čine u osobama čija je prirodna sek-
sualna orijentacija usmjerena osobe istoga spola. Ti čini možda jesu i možda
nisu nemoralni, no bilo koji sud o nemoralnosti morat će se bazirati na teme- 58 Daniel Harrington i James Keenan, Jesus and Virtue Ethics: Building Bridges between New Testament
Studies and Moral Theology, Sheed and Ward, Lanham (MD) 2002, str. 166. 59 Eugene F. Rogers Jr., »Aquinas on Natural Law and the Virtues in Biblical Context«, Journal of
Religious Ethics 27 (1999), str. 52. 60 Lisa Sowle Cahill, »Is Catholic Ethics Biblical?«, Warren Lecture Series in Catholic Studies, br. 20, University of Tulsa, Tulsa 1992, str. 5–6. 61 Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul: Selected Issues, Abingdon, Louisville 1985, str. 78.
ljima drukčijim od puke činjenice da Biblija osuđuje homoseksualne čine
heteroseksualnih muškaraca. Dijelimo Sparksovo mišljenje kada kaže: »Ako
se oslonimo samo na svetopisamski dokaz ostat ćemo uskraćeni za jasnu i
čistu osudu onoga što bi se moglo nazvati predanim ili zavjetom vezanim
homoseksualnim činima.«62
Slažemo se s većinom katoličkih moralnih teologa da postoji univerzalna i
apsolutna moralna norma i da takva jedna norma raspršuje svaku moguću
zabunu. No također se slažemo s katoličkim moralnim teologom Dietmarom
Miethom da je jedina apsolutna moralna norma ona apstraktna da »dobro
treba činiti i zlo ne činiti«, a da svaki drugi moralni sud zahtijeva konkretno,
empirijsko rasuđivanje.63 Joseph Fuchs se slaže. »Ne postoji nesklad teorija i
stavova unutar katoličke moralne teologije po pitanju jednog etičkog absolu-
tuma«, piše on; »prevođenje tog etičkog absolutuma u [konkretnu] materijalnu
pluralnost ljudske stvarnosti je, međutim, nešto drugo.«64 Hermeneutiku za
to prevođenje kontrolira – tako je u katoličkoj moralnoj tradiciji oduvijek bilo
– slobodna ljudska osoba koja se trudi da bude pažljiva, inteligentna, racio-
nalna i odgovorna u aktualnoj društveno-povijesnoj situaciji.65 Za slobodne
osobe koje žive u fizičkom i ljudskom svijetu podložnom povijesnosti i ne
može biti nikako drukčije.
Bernard Lonergan je bio uvjeren da se u dvadesetom stoljeću u povijesti
događa nešto novo te, budući da bi živa teologija trebala biti sudionik onoga
što se u povijesti događa, kršćani žive u novom teološkom razdoblju koje
zahtijeva nov teološki pristup. Taj novi pristup, ispravno je prorokovao,
nužno bi morao biti historijski i empirijski. Lonerganovo razlikovanje izme-
đu klasicističkog i empirijskog pojma kulture postalo je općeprihvaćeno66:
»Klasicistički pojam kulture bio je normativan: barem de iure postojala je
62 Richard Sparks, Contemporary Christian Morality, Crossroad, New York 1996, str. 81. 63 Dietmar Mieth, Moral und Erfahrung: Beitrage zur theologisch-ethischen Hermeneutik, Freiburg 1977, str. 34. 64 Joseph Fuchs, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown University Press, Washington (DC) 1993, str. 27; tekst istaknut u originalu. 65 Bernard J. F. Lonergan, Method in Theology, Herder and Herder, New York 1972, str. 20. 66 Za razradu ove tvrdnje vidi: Michael G. Lawler, What Is and What Ought to Be, Continuum Press, New York 2005.
samo jedna kultura koja je bila i univerzalna i trajna.« Empirijski pojam
kulture bio je »skup značenja i vrijednosti koji informira određeni način
života. Može ostati nepromijenjen stoljećima. Može biti u procesu polaganog
razvitka ili brzog rastvaranja«67. Klasicistička kultura je statična, a empirijska
kultura je dinamična. Teologija, koja je neizbježno dio kulture, odražava ovu
razliku.
U klasicističkom modusu teologija je neko statično, permanentno postignuće
koje može naučiti bilo tko; u empirijskom modusu ona je dinamičan, tekući
proces koji traži slobodnu osobu koja je obučena i predana poslu. To razli-
kovanje vrijedi za moralne teologe jednako kao i za teologe koji se bave
nekom drugom disciplinom. Klasicističko shvaćanje, Fuchs piše, ljudsku
osobu koncipira kao »niz stvorenih, statičnih, pa stoga definitivno uređenih
vremenitih činjenica«. Empirijsko shvaćanje osobu koncipira kao subjekta u
procesu »samoostvarenja u skladu s nekim projektom koje se razvija u od
Boga danoj autonomiji, to jest stazom ljudskog razuma i pronicavosti koji se
vrše u sadašnjosti s pogledom u budućnost«68.
Klasicistička teologija, poput one u Novoj teoriji naravnog zakona, moralne
norme koje dolaze od Magisterija smatra definitivnim za sva vremena; spol-
ne norme proglašene u petom stoljeću i dalje apsolutno vrijede u dvadeset
prvom stoljeću. Empirijska teologija moralne norme iz prošlosti ne promatra
kao činjenice koje treba nekritički i pasivno usvojiti, nego kao uvide koji su
dijelom temelj za aktivno i kritičko razumijevanje, promišljanje i vrednova-
nje, što vodi razumnom sudu i odluci u sadašnjoj društveno-povijesnoj situ-
aciji. Ono što su pisci Knjige Postanka i Levitskog zakonika, Pavao, Augustin
i njihovi srednjovjekovni nasljednici znali o spolnosti ne može biti isključivi
temelj za suvremeni moralni sud o spolnosti. Na ovom mjestu u našem raz-
matranju homoseksualnosti, teološka novost za suvremene kršćane u klasi-
cističkoj svijesti je dvostruka: kao prvo, Biblija je nepobitno podložna povije-
snosti i stoga, kao drugo, ne postoje definitivne apsolutne norme o spolnosti
ili homoseksualnosti koje bi se mogle nekritički prevesti iz društveno-
67 Ibid, str. xi. 68 Fuchs, Moral Demands, str. 39.
povijesnih konteksta Biblije u kontekste današnjeg vremena. Kršćani će,
prema tome, morati doći do moralnih sudova o prirodnim homoseksualcima
i homoseksualnom ponašanju na nekim drugim temeljima, a ne na temelju
onoga što kaže Biblija. Ti temelji uključuju nauk Magisterija i refleksiju em-
pirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Ovima se sada okrećemo.
Nauk Magisterija o homoseksualnim
činima i vezama
Naša analiza biblijskih tekstova, koja se može proširiti na podjednako povi-
jesno i društveno konstruirane teološke tekstove Magisterija, upućuje nas na
smjer moralnog rasuđivanja koji predlažemo kao način pomoću kojega se
može doći do savjesna suda o moralnosti ili nemoralnosti homoseksualnih
čina i homoseksualnih veza. Tradicija uči da su homoseksualni čini u sebi
neuredni iz sljedećih razloga: Oni se »protive naravnom zakonu« čiji se
principi odražavaju u samoj ljudskoj naravi; »oni spolni čin zatvaraju daru
života«; i »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne komplementarnosti«.69
Razmotrit ćemo svako od ovih učenja po redu.
Argument naravnog zakona
Prvo, u svakom ljudskom biću postoji po »naravi« – a sjetite se da je »narav«
uvijek interpretirana kategorija, pa stoga mogu postojati sukobljena mišlje-
nja o tome šta »narav« jest a šta nije – nekakva seksualna orijentacija. Znače-
nje izraza »seksualna orijentacija« je složeno i oko njega ne postoji opći kon-
senzus, no Magisterij nudi svoj opis. On razlikuje »homoseksualnu ‘sklo-
nost’, koja se pokazuje ‘prolaznom’, i ‘homoseksualce koji su definitivno
takvi zbog neke vrste urođenog instinkta’«. Nastavlja govoreći kako »se čini
prikladnim seksualnu orijentaciju razumjeti kao duboko usađenu dimenziju
čovjekove osobnosti i priznati njezinu relativnu stabilnost u osobi«70. Seksual-
na orijentacija je pretežno heteroseksualna, homoseksualna ili biseksualna.
69 KKC 2357; CRP 4. 70 Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Always Our Children, 4–5; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi također PH 8.
Tu »naravnu« te povijesno, društveno i iskustveno otkrivenu stvarnost može
zasjeniti očigledna statistička nadmoć osoba heteroseksualne orijentacije, no
ona ni na koji način nije zanijekana tom statističkom nadmoću. U potpunosti
se slažemo s Kongregacijom za nauk vjere kada ona uči da »ne može biti
pravog promicanja čovjekova [i ženina] dostojanstva ako se ne poštuje te-
meljno ustrojstvo njegove naravi«71. Međutim, ne slažemo se s Kongregaciji-
nom isključivo heteroseksualnom interpretacijom tog »temeljnog ustrojstva
naravi«.
»Narav« i naravni zakon uvijek su zauzimali važno mjesto u katoličkoj mo-
ralnoj teologiji, a u službenom se crkvenom učenju ne samo homoseksual-
nost nego također predbračni, vanbračni, te bračni seks kontraceptivnog i
nereproduktivnog tipa osuđuju kao protivni naravnom zakonu. Magisterij
naučava da je moralno pogrešna svaka seksualna aktivnost koja nije u skla-
du s Božjim »mudro uređenim naravnim zakonima«72 i nije otvorena za
prenošenje života. Temeljni principi koji diktiraju taj moralni sud nalaze se
»u božanskom zakonu, vječnom, objektivnom i sveopćem, po kojemu Bog
uređuje, ravna i upravlja sav svijet i putove ljudske zajednice... A taj božan-
ski zakon dostupan je našoj spoznaji«73. Međutim, upravo ovaj izraz »dostupan
našoj spoznaji«, kako smo i objasnili u proslovu, nameće ozbiljna hermeneu-
tička pitanja. Već u trinaestom stoljeću Toma Akvinski je naučavao da na-
ravni zakon »i nije drugo nego svjetlo razuma u nas od Boga uliveno«74. On,
međutim, također tvrdi da, iako su zapovijedi naravnog zakona univerzalne
i nepromjenjive, njihova primjena varira u skladu s okolnostima ljudske
egzistencije. Mi smo to isto ustvrdili u drugom poglavlju ove knjige, a ovdje
ćemo samo iznijeti sažetak naših argumenata.
Povijesno uvjetovani razumni muškarci i žene nemaju pristup čistoj, neu-
ljepšanoj »naravi«. »Narav« našoj pažnji, razumijevanju, rasuđivanju i odluci
otkriva samo svoju golu faktičnost. Sve što nadilazi tu faktičnost rezultat je
interpretacije koju vrše pažljive, razumne i odgovorne osobe; tj. »narav«
71 PH 3. 72 HV 11. 73 PH 3. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. 74 KKC 1955. [U izvorniku (pogrešno) stoji: »CCC 426« (op. prev).]
doživljavamo samo kao interpretiranu i društveno konstruiranu. Neinter-
pretirano iskustvo »naravi« – a ovo je zapravo slučaj i sa svakom drugom
stvarnošću – ograničeno je na njezinu puku faktičnost i ono nema nikakva
značenja, kvalitetu koja nije inherentna naravi nego joj je pomoću čina inter-
pretacije dodjeljuju razumna bića. »Lončar a ne lonac je zaslužan za oblik
lonca.«75 Neizbježna je mogućnost da različite grupe podjednako razumnih i
povijesno uvjetovanih žena i muškaraca – na primjer, tradicionalistički i
revizionistički teolozi – proizvedu različite interpretacije »naravi« i moralne
obligacije koje iz »naravi« proizlaze, te da je bilo koja postojeća interpretacija
pogrešna. Budući da svaka interpretacija »naravi« predstavlja društveno
konstruiranu stvarnost ovisnu o ljudskim, perspektivnim interpretacijama,
stvarnost »naravi« se uvijek mora podvrgavati pažljivom ispitivanju, čak i
kad jednu takvu interpretaciju promiče Magisterij Crkve.
Naša spolna antropologija seksualnu orijentaciju smatra intrinsičnom (bit-
nom) dimenzijom ljudske »naravi«. Budući da je tako, šta je »naravno« u
seksualnoj aktivnosti kao izrazu spolne osobe ovisit će o tome je li seksualna
orijentacija te osobe homoseksualna ili heteroseksualna. Homoseksualni
spolni čini su »naravni« za ljude homoseksualne orijentacije, jednako kao što
su heteroseksualni spolni čini »naravni« za ljude heteroseksualne orijentaci-
je. Naravni su zato što se podudaraju sa i odraz su fundamentalne ljudske
»naravi« osobe koja je stvorena na sliku i priliku Božju. Ne tvrdimo ovdje da
je homoseksualna aktivnost moralna zato što je naravna za osobe koje su
homoseksualne orijentacije; to bi bila uporaba prirodnih činjenica za moral-
no opravdavanje i zapali bismo u naturalističku zabludu. Svaki spolni čin,
bilo homoseksualan bilo heteroseksualan, mora biti ne samo naravan nego i,
kako smo objasnili u četvrtom poglavlju, istinit i odan, te u skladu s holistič-
kom komplementarnošću.
Argument prokreacije
Drugo, na tvrdnju Magisterija da homoseksualni čini »spolni čin zatvaraju
daru života« osvrnuli smo se u četvrtom poglavlju, pa nije nužno da to ovdje
75 Alfred North Whitehead, Symbolism: Its Meaning and Effect, Putnam’s, New York 1959, str. 8.
ponavljamo. Dovoljno je reći da su, ukoliko se »otvorenost prenošenju živo-
ta« istražuje u biološkom smislu, tada potencijalno reproduktivni i trajno ili
privremeno nereproduktivni heteroseksualni čini bitno različiti tipovi čina.
Kao što Koppleman ističe protiv Finnisovih argumenata, »Genitalije sterilne
osobe nisu ništa prikladnije za razmnožavanje nego što je pištolj sa slomlje-
nom udarnom iglom prikladan za pucanje«. Nategnuta je koncepcija, nas-
tavlja on, »insistirati da su spolni čini neizlječivo neplodnih iste vrste kao
spolni čini plodnih organa koji s vremena na vrijeme zakažu u svojoj funkci-
ji«76. Heterogenitalna komplementarnost stoga postaje, barem što se tiče
Nove teorije naravnog zakona, bitna razlika koja dijeli nereproduktivne
heteroseksualne čine od homoseksualnih čina. Ako se »otvorenost prenoše-
nju života« istražuje u metaforičkom smislu, tada i homoseksualni i hetero-
seksualni parovi mogu pokazati Haniganov »ikonički značaj« [»iconic signi-
ficance«] u svojim utjelovljenim međuosobnim zajedništvima i spolnim
činima.77
Argument komplementarnosti
Treće, iako Magisterij dosljedno osuđuje homoseksualne čine na temelju
tvrdnje da narušavaju heterogenitalnu i reproduktivnu komplementarnost,
on ne objašnjava zašto ti čini također narušavaju osobnu komplementarnost
izuzev što tvrdi da homoseksualni čini »ne proizlaze iz prave čuvstvene i
spolne komplementarnosti«78. Međutim, ta izjava nameće pitanje mogu li ili
ne mogu takvi čini ikada biti istinski ljudski na razini spolne i osobne kom-
plementarnosti. Premda se Magisterij nije suočio s tim pitanjem, monogam-
ni, privrženi, predani homoseksualni parovi su se s njim iskustveno suočili i
svjedoče da u svojim homoseksualnim činima i kroz njih imaju doživljaj
čuvstvene i zajedničarske komplementarnosti. Margaret Farley primjećuje
76 Andrew Koppleman, »Natural Law (New)«, u: Alan Soble (ur.), Sex from Plato to Paglia: A Philo-
sophical Encyclopedia, Greenwood Press, Westport (CT) 2006, sv. II, str. 708. 77 Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, »Quaestio Disputata: Catholic Sexual Ethics: Complementarity and the Truly Human«, TS 67, br. 3 (rujan 2006), str. 631–635; David Matzko McCarthy, »The Relationship of Bodies: A Nuptial Hermeneutics of Same-Sex Unions«, u: Eugene F. Rogers Jr. (ur.), Theology and Sexuality: Classic and Contemporary Readings, Blackwell, Oxford 2002, str. 200–216. 78 KKC 2357.
da iskustveno svjedočanstvo tih parova posvjedočuje »ulogu koju takve
ljubavi i veze vrše u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranju prema
ljudskom napretku« i »proteže se na doprinos koji pojedinci i partneri daju
obiteljima, crkvi i društvu u cjelini«79. Ovo se izravno podudara s našim
utemeljiteljskim principom o neposrednom i posrednom relacijskom djelo-
vanju istinski ljudskih spolnih čina. »Kad se obavljaju na doista ljudski na-
čin, izražavaju i produbljuju međusobno darivanje, kojim se supruzi [nepos-
redno], radosni i zahvalni, uzajamno obogaćuju [i posredno obogaćuju svoju
obitelj i zajednicu].«80 Tvrdnju Margaret Farley i više nego dovoljno podupi-
ru anegdotalna i znanstvena istraživanja naravi homoseksualnih veza.
Prije dvadesetak godina, uvažavajući da je pitanje istospolnih veza sporno
pitanje, Farley je ukazala na anegdotalna iskustva homoseksualnih parova i
prokomentirala kako »imamo neka jasna i duboka svjedočanstva o moguć-
nosti povećanja kvalitete života kroz istospolne odnose i integrativnoj moći
seksualne aktivnosti unutar tih odnosa. Imamo svjedočanstvo da homosek-
sualnost može biti način utjelovljenja odgovorne ljubavi i podupiranja ljuds-
kog prijateljstva.« Ona logički zaključuje da »je sámo to svjedočanstvo do-
voljno da se od kršćanske [i političke] zajednice zatraži novo promišljanje
normi [i zakona] za homoseksualnu ljubav«81. Njezin se sud slaže sa sudom
79 Margaret A. Farley, Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum, New York 2006, str. 287. I Frans Vosman podupire ovu tvrdnju, primjećujući, npr., da homoseksualci dopri-nose »društvenom dobru« u smislu »međusobne potpore, brige i pravednosti«. Frans Vosman, »Can the Church Recognize Homosexual Couples in the Public Sphere?«, u: INTAMS Review 1, br. 12 (2006), str. 37. 80 GS 49. 81 Margaret A. Farley, »An Ethic for Same-Sex Relations«, u: Robert Nugent (ur.), A Challenge to
Love: Gay and Lesbian Catholics in the Church, Crossroad, New York 1983, str. 99–100. U svojoj najnovijoj knjizi, Farley se vraća na pitanje gay i lezbijskog iskustva i donosi sud da »uistinu imamo jaka svjedočanstva o pozitivnoj ulozi takvih [gay i lezbijskih] veza u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranja prema ljudskom napretku. To isto svjedočanstvo se proteže na doprinos koji pojedinci i partneri daju obiteljima, crkvi i društvu u cjelini«; Farley, Just Love, str. 287. Nedav-ni vatikanski dokument o homoseksualnosti i svećeništvu također je kriv zbog ignoriranja iskustva mnogih gay muškaraca. Nakon izjave da gay muškarce »treba prihvaćati s poštivanjem i suosjeća-njem; prema njima treba izbjegavati svaki znak nepravedne diskriminacije«, dokument nastavlja s nepravednom tvrdnjom da se takvi muškarci »nalaze u situaciji koja teško priječi uspostavu ispravnog odnosa s muškarcima i ženama«; Kongregacija za katolički odgoj i naobrazbu, Naputak o
kriterijima utvrđivanja zvanja za osobe s homoseksualnim sklonostima, 2; dostupno na www.vatican.va. Ne podastire se nikakav dokaz za tako sveobuhvatnu izjavu; suprotni dokazi, poznati svakome tko gayeve i lezbijke prihvaća s »poštivanjem i suosjećanjem«, se ignoriraju.
Bernarda Ratigana, engleskog gay psihoterapijskog savjetnika, koji primje-
ćuje kako se »jaz između karikature nas [homoseksualaca] u crkvenim do-
kumentima i naše življene stvarnosti čini tako ogromnim«. On postavlja
legitimno pitanje: »Na kojim dokazima Vatikan temelji svoje izjave o nama?«
i nastavlja ističući kako se psihoanaliza »davno prestala baviti isključivo
genitalnim seksom i danas daleko više razmišlja o ljudskim odnosima i lju-
bavi«82. Isto to je učinila i revizionistička katolička moralna teologija.
Ovaj poziv na iznošenje dokaza može se uputiti i najnovijoj izjavi o homo-
seksualnosti Konferencije katoličkih biskupa Sjedinjenih Država. Govoreći o
homoseksualnom nagnuću, biskupi primjećuju da ono »čovjeka predisponi-
ra za nešto što istinski nije dobro za ljudsku osobu«. Misli se na predisponi-
ranost za homoseksualne čine koji »nisu usmjereni prema ispunjenju narav-
nih ciljeva ljudske spolnosti« pa stoga »ponašanje u skladu s takvim nagnu-
ćem jednostavno ne može doprinijeti istinskom dobru ljudske osobe«83. Čini
se da izjava da homoseksualni čini, po definiciji, ne mogu doprinijeti dobru
ljudske osobe proturječi relacionom iskustvu predanih, monogamnih, ho-
moseksualnih parova. Iako izjava biskupa ne citira znanstvene studije za
potvrdu svojih tvrdnji, postoji određeni broj studija koje joj izričito proturje-
če.
Lawrence Kurdek se bavio opširnim istraživanjem gay i lezbijskih parova i
zamijetio sljedeća obilježja pri usporedbi tih veza s vjenčanim heteroseksu-
alnim parovima. Gay i lezbijski parovi pokazuju sklonost za pravednijom
podjelom kućanskih poslova, pokazuju veću sposobnost rješavanja konflika-
ta, uživaju manju potporu članova vlastite obitelji ali i veću potporu prijate-
lja i, što je najznačajnije, u usporedbi s heteroseksualnim parovima osjećaju
otprilike isto zadovoljstvo vezom.84
82 Bernard Ratigan, »When Faith and Feelings Conflict«, u: The Tablet, 10. prosinac 2005, str. 13. 83 Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, »Ministry to Persons with a Homosexual Inclination: Guidelines for Pastoral Care«, u: Origins 24, br. 36 (23. studeni 2006), str. 381. 84 [U originalu stoji: ...experience similar levels of relational satisfaction compared with heterosexual
couples (op. prev.).] Lawrence A. Kurdek, »What Do We Know about Gay and Lesbian Couples?«, u: Current Directions in Psychological Science 14 (2005), str. 251; Lawrence A. Kurdek, »Differences between Partners from Heterosexual, Gay, and Lesbian Cohabiting Couples«, u: Journal of Marriage
Empirijske studije ne samo da dovode u pitanje tvrdnje Magisterija da su
homoseksualni čini, po definiciji, štetni za ljudsku osobu i ljudske odnose,
nego takve studije također u pitanje dovode tvrdnje Magisterija po pitanju
štetnosti odgoja djece od strane homoseksualnih roditelja. Kongregacija za
nauk vjere protivi se tome da istospolni parovi budu roditelji djeci na teme-
lju tvrdnje da, »kako se u iskustvu pokazalo, nedostatak spolne komplemen-
tarnosti u tim zajednicama stvara zapreke normalnom razvoju djece koja bi
bila povjerena brizi takvih osoba... Dopustiti da djecu usvoje osobe koje žive
u takvim zajednicama zapravo bi bilo vršenje nasilja nad tom djecom«85.
Takva izjava ne samo da je retorički nepravedna i diskriminirajuća86, nego je
također empirijski nepotkrijepljena. Kongregacija za nauk vjere ne pruža
nikakve znanstvene dokaze, ni ovdje ni drugdje, da potkrijepi svoju tvrdnju
da su homoseksualne zajednice zapreka normalnom razvoju djece. Postoji,
međutim, obilje dokaza koji pokazuju suprotno.
Uvažavajući činjenicu da se istraživanje o gay i lezbijskim roditeljima još
uvijek odvija, osobito kad se radi o gay očevima, Patterson rezimira dokaze
dostupne iz studija koje su vršene tijekom razdoblja od dvadeset godina:
»Nema dokaza koji bi sugerirali da su lezbijke i gay muškarci nepodobni da
budu roditelji ili da je psihološki [uključujući seksualni] razvoj kod djece gay
muškaraca ili lezbijki u bilo kojem pogledu kompromitiran u odnosu na
razvoj djece heteroseksualnih roditelja. Niti jedna jedina studija nije došla do
zaključka da su djeca gay ili lezbijskih roditelja zakinuta u bilo kojem zna-
čajnom pogledu u odnosu na djecu heteroseksualnih roditelja.«87 U svom
and Family 68 (svibanj 2006), str. 509–528; Lawrence A. Kurdek, »Lesbian and Gay Couples«, u: Anthony R. D’Augelli i Charlotte J. Patterson (ur.), Lesbian, Gay and Bisexual Identities over the
Lifespan, Oxford University, New York 1995, str. 243–261; i Lawrence A. Kurdek, »Are Lesbian and Gay Couples Really Different from Heterosexual Married Couples?«, u: Journal of Marriage and
Family 66 (2004), str. 880–900. Vidi također: Ritch C. Savin-Williams i Kristin G. Esterberg, »Lesbi-an, Gay, and Bisexual Families«, u: David H. Demo, Katherine R. Allen i Marks A. Fine (ur.), Handbook of Family Diversity, Oxford University Press, New York 2000, str. 207–212; i Philip Blum-stein i Pepper Schwartz, American Couples: Money, Work, Sex, Morrow, New York 1983. 85 Kongregacija za nauk vjere, Promišljanja u svezi sa zakonskim prijedlozima o priznavanju zajednica
osoba istoga spola, br. 7. 86 Usp. Stephen J. Pope, »The Magisterium’s Arguments against ‘Same-Sex Marriage’: An Ethical Analysis and Critique«, TS 65 (2004), str. 530–565. 87 Charlotte J. Patterson, »Lesbian and Gay Parenting«, APA Press, Washington (DC) 1995, www.apa.org/pi/parent.html; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi i: Marybeth J.
pregledu istraživanja, Laird ide još dalje sugerirajući da znanstveni podaci
upućuju na to da su homoseksualni roditelji nešto nježniji i tolerantniji u
odnosu na heteroseksualne roditelje te da su njihova djeca, sa svoje strane,
tolerantnija i suosjećajnija.88 Ova prevaga dokaza navela je Američku psiho-
lošku udrugu (American Psychological Association, APA) da donese i raz-
glasi važnu rezoluciju. Budući da će »lezbijski i gay roditelji s jednakom
vjerojatnošću kao i heteroseksualni roditelji biti u stanju da svojoj djeci stvo-
re poticajno i zdravo okruženje... [i budući da] su istraživanja pokazala da
adaptacija, razvoj i psihološka dobrobit djece nisu povezani sa seksualnom
orijentacijom roditelja te da će djeca lezbijskih i gay roditelja napredovati s
jednakom vjerojatnošću kao i djeca heteroseksualnih roditelja«, udruga se
protivi svakoj diskriminaciji na temelju seksualne orijentacije.89
Važna i u potpunosti na djecu usredotočena Američka liga za dobrobit djece
(Child Welfare League of America) također je uvjerena na temelju podataka
da nema značajnih razlika između roditeljskih stavova i vještina heterosek-
sualnih, gay i lezbijskih roditelja.90 U svojoj izjavi o smjernicama iz 1994.
godine Liga preporučuje da »gay/lezbijske kandidate za usvojitelje treba
procjenjivati na isti način kao i svakog drugog kandidata. Valja uvažiti činje-
nicu da su seksualna orijentacija i sposobnost odgoja djeteta pitanja koja nisu
međusobno povezana.« Liga nadalje preporučuje da bi se trebale iznijeti
faktičke informacije o gayevima i lezbijkama kako bi se »raspršili uobičajeni
mitovi o gayevima i lezbijkama«.91 Seksualna orijentacija gay i lezbijskih
roditelja nije uzrok negativnih posljedica za njihovu djecu, nego su te nega-
tivne posljedice rezultat društvene diskriminacije koju ta djeca trpe zbog
mitova koji se šire o njihovim roditeljima.
Mattingly i Robert N. Bozick, »Children Raised by Same-Sex Couples: Much Ado about Nothing«, predavanje održano na Konferenciji Južnjačkog sociološkog društva, Atlanta 2001. 88 Joan Laird, »Lesbian and Gay Families«, u: Froma Walsh (ur.), Normal Family Processes, Guilford, New York 1993, str. 316–317. 89 APA, »Resolution on Sexual Orientation and Marriage«, 2004, http://www.apa.org. 90 Ann Sullivan (ur.), Issues in Gay and Lesbian Adoption: Proceedings of the Fourth Annual Peirce-
Warwick Adoption Symposium, Child Welfare League of America, Washington (DC) 1995, str. 24–28. 91 Ibid., str. 41.
Drugi vatikanski sabor hvali napredak društvenih znanosti koje ljudskoj
zajednici omogućuju »bolju spoznaju samoga sebe« i »utjecaj na društveni
život«.92 Papa Ivan Pavao II. naučava kako »Crkva cijeni sociološka i statis-
tička istraživanja ukoliko se pokaže da su od pomoći za razumijevanje povi-
jesnog konteksta u kojem se treba razvijati pastoralno djelovanje i kada ona
vode k boljem razumijevanju istine«93. Trenutno pitanje – naime, učinak koji
homoseksualni roditelji imaju na svoju djecu – klasični je slučaj u kojem su
društvene znanosti jasno dovele do boljeg razumijevanja istine. Postoji obilje
socioloških znanstvenih podataka koji podupiru tvrdnju da su zajedničarska
i čuvstvena komplementarnost bjelodane u homoseksualnim vezama i da,
kada je riječ o homoseksualnim roditeljima, ove komplementarnosti olakša-
vaju kako roditeljsku komplementarnost tako i pozitivni odgoj djece.94
Ovakve ocjene relacijskih i roditeljskih iskustava homoseksualnih parova
podsjećaju na načelo Johna Courtneya Murraya da je praktična inteligencija,
za razliku od teoretske, sačuvana od ideologije zato što je »blisko povezana s
konkretnim iskustvom«.95 Kao što smo imali priliku vidjeti iz gore izloženih
znanstvenih studija o osobama u homoseksualnim vezama i djeci koju odga-
jaju gay i lezbijski roditelji, stavovi Magisterija o gayevima i lezbijkama
imaju tendenciju da budu teoretske hipoteze nepotkrijepljene praktičnim
iskustvom tih gayeva i lezbijki. Stav Magisterija u vezi s tvrdnjom da homo-
seksualni čini »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne komplementarnosti«
podložan je istoj kritici kao teoretska hipoteza nepotkrijepljena praktičnim
iskustvom.
92 GS 5. 93 Familiaris consortio, br. 5. 94 Za uvid u te podatke vidi: Osnat Erel i Bonnie Burman, »Interrelatedness of Marital Relations and Parent-Child Relations: A Meta-Analytic Review«, u: Psychological Bulletin 118 (1995), str. 108–132; Paul R. Amato i Alan Booth, A Generation at Risk: Growing Up in an Era of Family Upheaval, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1997, str. 67–83, Stacy J. Rogers i Lynn K. White, »Satisfaction with Parenting: The Role od Marital Happiness, Family Structure, and Parents’ Gender«, u: Journal of Marriage and Family 60 (1998), str. 293–316; i David H. Demo i Martha J. Cox, »Families with Young Children: A Review of the Research in the 1990s«, u: Journal of Marriage and
Family 62 (2000), str. 876–900. 95 John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Experience, Sheed & Ward, New York 1960, str. 106.
Ćudoredni osjećaj kršćanskog puka
i homoseksualni čini
Podaci dobiveni iz društvenih znanosti sugeriraju da je i treći temelj na ko-
jem Kongregacija za nauk vjere bazira svoj sud o nemoralnosti homoseksu-
alnih čina, »ćudoredni osjećaj kršćanskog puka«, danas podložan kritici u
jednakoj mjeri kao i čitanje biblijskih tekstova i argument naravnog zakona.
U jednoj studiji iz 1997. James Davidson i njegove kolege opisuju »kako
američki katolici pristupaju vjeri i ćudoređu«96. Po pitanju homoseksualne
aktivnosti došli su do podatka da se 41 posto župljana slaže sa stavom Magi-
sterija da su homoseksualni čini uvijek pogrešni, a da 49 posto smatra da,
barem u određenim okolnostima, odluka o upuštanju u takve čine pripada
pojedincu.97 Studija iz 2001. ponovno je iznjedrila brojku od 49 posto onih
koji smatraju da odluka o upuštanju u homoseksualne čine pripada pojedin-
cu; samo 20 posto ispitanika smatralo je da Magisterij u tome treba imati bilo
kakvog udjela.98 Autori studije komentiraju kako njihovi podaci »oslikavaju
trend udaljavanja od konformizma prema osobnoj autonomiji« kada se radi
o seksualnim pitanjima.99 Taj je trend najizraženiji kod »postkoncilskih kato-
lika«, onih u dobi od trideset osam godina i mlađih.100 Dean Hoge i njegove
kolege također dokumentiraju ovaj trend udaljavanja od autoriteta prema
osobnoj savjesti u moralnim stvarima. U svojoj studiji on nalazi da 73 posto
96 James D. Davidson, A. S. Williams, R. A. Lamanna, J. Stenftenagel, K. Maas Weigert, W. J. Whalen i P. Wittenberg, The Search for Common Ground: What Unites and Divides Catholic Americans, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1997, str. 11. 97 Ibid., str. 47. 98 William V. D’Antonio, J. D. Davidson i D. R. Horge, American Catholics: Gender, Generation, and
Commitment, Altamira Press, Lanham (MD) 2001, str. 76. 99 Ibid., str. 85. 100 [»Postkoncilskim katolicima« se nazivaju katolici rođeni nakon Drugog vatikanskog sabora (op. prev.).] Ibid., str. 84.
katolika latinoameričkog porijekla i 71 posto katolika koji nisu latinoamerič-
kog porijekla smatra da, kada se radi o moralnim pitanjima, konačni autori-
tet ima informirana savjest pojedinca.101 Isti trend je dobro dokumentiran u
drugim zapadnim zemljama.102 Javlja se stoga razumno teološko pitanje:
Govore li nam sociološki podaci ovog tipa išta o učenju Magisterija i vjeri
Crkve?
Neposredan i presudan odgovor jest da sociološki podaci nisu izraz vjero-
vanja i učenja Katoličke crkve. Niti nam oni govore šta bi Crkva trebala
vjerovati i naučavati, jer moguće je da 50 posto, pa čak i 100 posto katolika
jednostavno nije u pravu. Gore doneseni empirijski podaci, međutim, čine
dvije važne stvari. Oni nam govore kakvi su zaista stavovi katolika po pita-
nju moralnosti homoseksualnih čina i pokazuju nam da se ti stavovi ozbiljno
kose sa stavovima koje predlaže Magisterij. Ti podaci nam možda ne govore
ništa o istinitosti nauka Magisterija po pitanju moralnosti homoseksualnih
čina, ali oni ipak govore nešto o njegovoj relevantnosti za život suvremene
Crkve. Ne bi se trebali niti nekritički prihvatiti niti smjesta odbaciti kao da
nemaju nikakve važnosti za život Crkve. Papa Ivan Pavao II. naučava da
»Crkva cijeni sociološka i statistička istraživanja«, no odmah dodaje uvjet da
se »takva istraživanja po sebi ne smiju smatrati izražajem sensus fidei (osjeća-
ja vjere)«103. Papa je u pravu. Empirijsko istraživanje niti izražava niti stvara
vjeru Crkve, no ono ipak pokazuje šta katolici zapravo vjeruju a šta ne vjeru-
ju, i ta iskustvena stvarnost je temelj za kritičko promišljanje bilo koje tvrdnje
o tome šta »Crkva vjeruje«. Upravo takvo kritičko promišljanje, koje se uvi-
101 Dean R. Hoge, W. D. Dinges, M. Johnson i J. L. Gonzales Jr., Young Adult Catholics: Religion in the
Culture of Choice, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, str. 59–60. 102 Vidi: Michael Hornsby-Smith, Roman Catholicism in England: Customary Catholicism and Transfor-
mation of Religious Authority, Cambridge University Press, Cambridge 1991; Timothy J. Buckley, What Binds Marriage? Roman Catholic Theology in Practice, Chapman, London 1997; i John Fulton (ur.), Young Catholics at the New Millennium: The Religion and Morality of Young Adults in Western
Countries, University College Press, Dublin 2000. 103 Familiaris consortio, br. 5.
jek zahtijeva od crkvenih teologa104, poduzimamo u ovom poglavlju i čitavoj
knjizi.
Teolog i sociolog Robin Gill se žali da su kršćanski etičari »neskloni priznati
da sociologija u njihovoj disciplini može odigrati bilo kakvu konstruktivnu
ulogu. Teško je pronaći kršćanskog etičara koji je spreman proučiti podatke
o moralnim učincima redovitog odlaženja u crkvu. Umjesto toga, kršćanske
zajednice su postale krajnje preidealizirane«105. »Kršćanske zajednice« bi mo-
gao biti eufemizam za katolički Magisterij, koji je sklon govoriti o vjerovanju
Crkve kakvo je bilo a ne kakvo jest. Ukoliko se, kako je to Drugi vatikanski
sabor jasno naučavao, »cjelina vjernika ne može u vjeri prevariti«106, tada oni
moraju biti nezabludivi u vjerovanjima koja konkretno vjeruju. Upravo tu
konkretnu vjeru otkrivaju sociološka istraživanja. Avery Dulles tvrdi da, da
bismo odredili sensus fidei, što je u našoj raspravi vrlo relevantno, »ne mora-
mo toliko gledati statistike koliko moramo gledati kvalitetu svjedoka i moti-
vaciju za njihov pristanak«107. Slažemo se. Sensus fidei, urođena sposobnost
razaznavanja istine u koju Crkvu vodi Duh Božji, moraju pažljivo razlučiti
svi koji su za to kompetentni. Ivan Pavao II. je u pravu: jednostavno prebro-
javanje glava ne izražava nužno vjeru Crkve. Međutim, prebrojavanje glava
koje bi obuhvatilo praktično sve vjernike, osobito praktično sve kompeten-
tne teološki naobražene vjernike, bi zasigurno izrazilo aktualnu vjeru cijele
Crkve. Sve što ovdje tvrdimo o sociološkim podacima o vjeri Crkve po pita-
nju moralnosti homoseksualnih čina jest da su ti podaci možda manifestacija
razvoja koji crkveni teolozi i Magisterij trebaju pomno proučiti.
Iz gore iznesenog razmatranja biblijskog i magisterijalnog učenja o homo-
seksualnim činima i homoseksualnim vezama uviđamo važnost iskustva
kao izvora moralnog znanja. U dijalektici između izvora moralnog znanja
radi moralne prosudbe homoseksualnih čina i veza iskustvo je od temeljne,
104 Usp. International Theological Commission, Theses on the Relationship between the Ecclesiastical
Magisterium and Theology, Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Washington (DC) 1977, teza 8, 6. 105 Robin Gill, Churchgoing and Christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1999, str. 1; tekst istaknut naknadno od strane autora. 106 LG 12. 107 Avery Dulles, »Sensus Fidelium«, u: America, 1. studeni 1986, str. 242.
pa čak i od primarne važnosti. Slažemo se s Margaret Farley, koja primjećuje
da je iskustvo »važan dio sadržaja svakog od ostalih izvora i uvijek je faktor
prilikom interpretacije istih«108. Iskustvo daje društveno-povijesni kontekst
za interpretaciju drugih izvora moralnog znanja, te ono rasvjetljuje da li i u
kojoj mjeri izvori uzeti pojedinačno i kao cjelina, kao i normativni zaključci
do kojih dolaze »imaju smisla« i »zvuče istinito« s obzirom na »našu najdub-
lju sposobnost za istinu i dobrotu«109. Nadalje, »uzevši u obzir uvjerljivu
neodlučnost Svetog pisma, tradicije i svjetovnih disciplina« po pitanju mo-
ralnosti homoseksualnih odnosa, »konkretno iskustvo postaje odlučujući
izvor za ovo pitanje«110. Oslanjajući se na povijesno-kritičku metodu usvoje-
nu od strane Magisterija pokazali smo da tradicionalnim interpretacijama
Svetog pisma koje osuđuju homoseksualne čine nedostaje legitimnost. Čini
se da postoji nepovezanost između tradicije koja se razvija i njezine upotrebe
Svetog pisma za osudu homoseksualnih čina s jedne, te njezina relativno
nedavnog usvajanja povijesno-kritičke metode za interpretaciju Svetog pis-
ma s druge strane. Povijesno-kritička metoda ne podupire tradicionalne
normativne zaključke izvedene iz Biblije po ovom pitanju. Kada se ista ta
povijesno-kritička metoda primijeni na noviji nauk Magisterija o homosek-
sualnim činima otkriva nam još jednu nepovezanost između onoga što em-
pirijske studije iznose o iskustvima homoseksualnih parova i roditelja i ne-
potkrijepljenih suprotnih tvrdnji Magisterija. Uzevši u obzir uvriježenu, a
ponekad i diskriminatornu i štetnu retoriku Magisterija kad se radi o homo-
seksualnosti111, trebat će vremena da dođemo do otvorenosti prema revidi-
ranoj hermeneutici izvora moralnog znanja koja bi mogla otvoriti vrata revi-
ziji nauka Magisterija o homoseksualnim činima.
108 Farley, Just Love, str. 190. 109 Ibid., str. 195–196. 110 Ibid., str. 287. 111 Mark D. Jordan, The Silence of Sodom: Homosexuality in Modern Catholicism, University of Chicago Press, Chicago 2000, str. 46.
Nanovo razmotrena moralnost
homoseksualnih čina
Mi zastupamo ono što smatramo primjerenijim utemeljiteljskim principom,
koji je dvostruko zasnovan na zdravoj biblijskoj egzegezi i najboljemu od
nauka Magisterija o ljudskoj spolnosti i koji također uključuje refleksiju
empirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Imajući na umu svoj revidirani
utemeljiteljski princip i sve što smo rekli o komplementarnom, istinitom i
odanom spolnom odnošaju u četvrtom poglavlju, ovaj dio zaključujemo tako
što, ponovno, potvrđujemo sud Margaret Farley: »Seks između dviju osoba
istog spola (jednako kao i kod dviju osoba suprotnog spola) ne smije se kori-
stiti za iskorištavanje, objektivizaciju ili dominaciju; homoseksualno (kao i
heteroseksualno) silovanje, nasilje ili bilo kakva štetna upotreba sile protiv
nevoljnih žrtava (ili onih koje su onesposobljene zbog svoje dobi, itd.) ni u
kojem slučaju nisu opravdani; sloboda, integritet, privatnost su vrijednosti
koje se moraju afirmirati u svakoj homoseksualnoj (kao i heteroseksualnoj)
vezi; sve u svemu, pojedinca se ne smije povrijediti i treba promicati zajed-
ničko dobro.«112
Heteroseksualna orijentacija je urođeno, duboko usađeno i stabilno usmjere-
nje prema, pretežno, osobama suprotnog spola; homoseksualna orijentacija
je slično urođeno, duboko ukorijenjeno i stabilno usmjerenje prema, pretež-
no, osobama istog spola. »Predmet etike mogu biti samo čini koji su slobod-
ni, čini koji se mogu pripisati osobnoj odgovornosti. Šta god je determinira-
no, u onoj mjeri u kojoj je determinirano, nije je ni moralno ni nemoralno; ono
jednostavno jest.«113 Seksualna orijentacija nije ni izabrana ni lako promjenji-
112 Farley, »Ethic for Same-Sex Relations«, str. 105. 113 Lacroix, »Une parole ethique recevable par tous«, str. 148; tekst istaknut u originalu.
va; ona jednostavno jest. Stoga u sebi nije ni moralna, ni nemoralna, čak ni
predmoralna. Spolni čini koji iz nje proistječu, međutim, mogu biti moralni
ili nemoralni. Primjenom principa koji smo već iznijeli dolazimo do suda o
moralnosti ili nemoralnosti svih heteroseksualnih ili homoseksualnih čina.
Spolni čini su moralni onda kada su naravni, razumni i izraženi na doista
ljudski, istinit i odan način. Svi pojmovi ovog izričaja su važni i moraju se
pažljivo razumjeti. Spolni čini su moralni onda kada su naravni, a naravni su
onda kada se podudaraju s »naravi« ljudske osobe u skladu s ispravnim
razumom i onim što potpomaže ljudski rast.114 Za muškarce i žene koji su po
»naravi« heteroseksualni, heteroseksualni čini su naravni, razumni i stoga
moralni kada se očuvaju svi drugi uvjeti za moralan čin, a homoseksualni
čini su nenaravni, nerazumni i stoga nemoralni čak i kada se očuvaju svi
drugi uvjeti za moralan čin. Za one koji su po »naravi« homoseksualni vrije-
di obrnuto. Homoseksualni čini su naravni, razumni i moralni, a heterosek-
sualni čini su nenaravni, nerazumni i nemoralni. Spolni čini su moralni kada
su razumni, a razumni su kada, kao rezultat oprezne pozornosti prema i
razumijevanja svih relevantnih ljudskih okolnosti, osoba donese informiran
sud da je određeni spolni čin u skladu s ispravnim razumom i da potpomaže
ljudski rast. Okolnosti koje traže pozornost uključivat će seksualnu orijenta-
ciju i holističku, tj. orijentacijsku, osobnu i biološku, komplementarnost.
Spolni čini su moralni kada su doista ljudski, to jest kada ispunjavaju sve
uvjete holističke komplementarnosti.115
Heteroseksualni čini su doista ljudski, a stoga razumni i moralni, kada su u
skladu s holističkom komplementarnošću, koja obuhvaća orijentacijsku,
osobnu i genitalnu (iako ne nužno reproduktivnu) komplementarnost. Oso-
bna komplementarnost obuhvaća sve što smo razmotrili u četvrtom poglav-
lju pod naslovima o fizičkoj, emocionalnoj, psihološkoj, duhovnoj i relacij-
skoj dimenziji istinski ljudske spolnosti. Svaki spolni čin koji krši bilo koju 114 Usp. Stephen J. Pope, »Scientific and Natural Law Analyses of Homosexuality: A Methodologi-cal Study«, u: Journal of Religious Ethics 25, br. 1 (proljeće 1997), str. 110–111. 115 Usp. Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, »New Natural Law Theory and Foundational Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal«, Heythrop Journal 47, br. 2 (travanj 2006), str. 182–205; Salzman i Lawler, »Quaestio Disputata«, str. 625–652; i James F. Keenan, »Can We Talk? Theological Ethics and Sexuality«, TS 1, br. 68 (2007).
od ovih dimenzija će se ipso facto smatrati nemoralnim; svaki spolni čin koji
je vjeran svim tim dimenzijama će se ipso facto smatrati moralnim. Stoga će se
heteroseksualno silovanje ili svaki heteroseksualni odnošaj koji nije istinit i
odan smatrati nemoralnim, a tako i homoseksualno silovanje. Heteroseksu-
alni odnošaj bez relacijske poveznice – usputni seks, primjerice, ili seks s
prostitutkom – će se slično tome smatrati nemoralnim jer krši osobnu kom-
plementarnost, a tako i homoseksualni odnošaj bez relacijske poveznice.
Heteroseksualni odnošaj koji je predodređen da bude slobodan od odgovor-
nosti za svoj ishod – rađanje djeteta, primjerice, ili prenošenje spolno preno-
sive bolesti – smatrat će se nemoralnim jer krši osobnu komplementarnost
kao pravednost; a tako i homoseksualni odnošaj. Međutim, heteroseksualni
odnošaj koji je obostrano slobodno izabran, istinit i odan smatrat će se mo-
ralnim, bez obzira je li on faktično reproduktivan ili nije, a tako i homosek-
sualni odnošaj.
Zaključak
Ranije u ovoj knjizi tvrdili smo da, uzevši u obzir bitnu povijesnost svakog
ljudskog nauka, ono što su Augustin i Toma Akvinski, Tridentski i Drugi
vatikanski sabor, Pio, Pavao i Ivan Pavao u prošlosti naučavali o ljudskoj
spolnosti ne može biti isključivi temelj za savjestan moralni sud o spolnosti
danas. Sve se treba podvrgnuti kritičkom propitivanju. Upravo smo takvo
propitivanje poduzeli u čitavoj ovoj knjizi i iznova u ovom poglavlju po
pitanju homoseksualnosti, prosvijetljeni Ratzingerovim sudom koji je i da-
nas istinit: »Ne mora sve što u Crkvi postoji zbog toga biti i legitimna tradici-
ja... Uz legitimnu tradiciju postoji i iskrivljujuća tradicija... [i] zato se tradiciju
mora promišljati ne samo afirmativno nego i kritički.«116 S obzirom na povi-
jesnost, Kongregacija za nauk vjere naučava da »smisao koji imaju vjerske
izjave djelomice ovisi od sadržaja, koji u neko određeno vrijeme, i nekim
okolnostima, imaju upotrijebljene riječi«. Budući da je tako, događa se da se
neka istina koja je najprije izražena na nepotpun način »kasnije, u daljnjem
okruženju vjere ili s obzirom na ljudske spoznaje, izražava potpunije i savr-
šenije«117. U svjetlu suvremenog ljudskog znanja o homoseksualnoj orijenta-
ciji, u ovom smo poglavlju ispitali trostruki temelj na kojem Katolička crkva
bazira svoj sud da su homoseksualni čini u sebi neuredni i teško nemoralni,
to jest nauk Svetog pisma, učenje Magisterija i ćudoredni osjećaj kršćanskog
puka. Kod sve tri temelja, ustvrdili smo, crkveni nauk treba ozbiljno ponov-
no promišljanje.
Smatramo da smo opsežno pokazali da, slijedeći od Magisterija odobren
način čitanja svetih spisa – naime, povijesno-kritički – tekstovi koji se navode
kao potkrepa za tvrdnju o teškoj izopačenosti homoseksualne aktivnosti
116 Ratzinger, »Transmission of Divine Revelation«, str. 185. 117 Kongregacija za nauk vjere, Mysterium Ecclesiae, AAS 65 (1973), str. 402–403.
osoba koje su istinske homoseksualne orijentacije, a koja je jednostavno bila
nepoznata u trenutku kada su nastali spomenuti spisi, ne podupiru takav
sud. Isti povijesno-kritički pristup korišten da se pokaže značenje biblijskih
tekstova u njihovim društveno-povijesnim kontekstima podjednako se prim-
jenjuje na društveno-povijesno uvjetovane tekstove Magisterija. Smatramo
da smo pokazali da je argument Magisterija za nemoralnost svih homosek-
sualnih čina koji se temelji na klasicističkoj i nepovijesnoj interpretaciji »na-
ravi« također nesiguran i otvoren za kritiku jednako kao i apsolutna tvrdnja
da homoseksualni čini nikad »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne kom-
plementarnosti«. Tako je i s argumentom koji se temelji na trajnoj vjeri krš-
ćanskog puka kada se suoči s podacima suvremenih istraživanja o tome šta
katolici faktički vjeruju. Nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumi-
jevanje, punog opsega spolnosti u ljudskom životu sve do najnovijeg vreme-
na; nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumijevanje, bitnog dopri-
nosa i muškarca i žene prilikom ljudske reprodukcije sve do druge polovice
devetnaestog stoljeća; nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumije-
vanje, naravne stvarnosti heteroseksualne i homoseksualne orijentacije sve
do dvadesetog stoljeća – to nisu dobri temelji za donošenje bilo kakvog nor-
mativnog suda o spolnosti uopće ili o heteroseksualnosti i homoseksualnosti
posebice.
Ništa od onoga što smo ustvrdili u ovom poglavlju ne dokazuje da su homo-
seksualni čini ipso facto moralno ispravni. Mi smo samo ustvrdili da argu-
menti koje iznosi crkveni Magisterij kako bi podržao sud da su svi homosek-
sualni čini ipso facto moralno pogrešni nisu sigurni i mora ih se preispitati.
Naš trenutni sud potvrđuje sud Margaret Farley: »U ovom trenutku... teško
je vidjeti kako se samo na temelju puke racionalnosti, i svih njezinih discip-
lina [uključujući teologiju], može održati apsolutna zabrana istospolnih veza
ili aktivnosti.« Ona nastavlja ističući kako je »još uvijek pred nama zadatak
da razlučimo šta bi moralo karakterizirati istospolne veze ukoliko žele dop-
rinositi ljudskom rastu«118. Opet se slažemo, iako također vjerujemo da smo
razvili kriterije u prethodnim poglavljima za prosudbu da neki homoseksu-
alni čini mogu biti moralno ispravni. Ovdje ćemo se zadovoljiti time da
118 Farley, Just Love, str. 286.
ponovimo kriterije s kojima smo zaključili jedno od prethodnih poglavlja.
Neki homoseksualni i neki heteroseksualni čini, oni koji ispunjavaju uvjete
komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su doista ljudski i
moralni; a neki homoseksualni i neki heteroseksualni čini, oni koji ne ispu-
njavaju uvjete komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su
nemoralni. Ovaj sud, mi vjerujemo, stoji unatoč retoričkim tvrdnjama kato-
ličkog Magisterija, a stoji na dobro cijele Crkve. Pridružujemo se Mooreovoj
prosudbi: »Ovo nije pitanje neslaganja ili materijalizma; nego Crkva jednos-
tavno u ovom trenutku ne iznosi dobre argumente s kojim bi se mogli složi-
ti. Nažalost, na ovom području, Crkva naučava loše.«119
119 Moore, Question of Truth, str. 282.