Homoseksualnost

Salzman ● Lawler

Todd A. Salzman

Michael G. Lawler

Spolna osoba K obnovljenoj katoličkoj antropologiji

Sedmo poglavlje

(u originalu str. 214–235)

Homoseksualnost

Naslov originala:

Salzman, Todd A. and Michael G. Lawler. "Homosexuality" from The Sexual

Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology. Washington, DC:

Georgetown University Press, 2008.

http://press.georgetown.edu/book/georgetown/sexual-person

Excerpt made available by arrangement with Georgetown University Press.

Objavljivanje ulomka odobrio izdavač originala,

Georgetown University Press.

S engleskog preveo Markus Travan

3

Sadržaj

Sadržaj ................................................................................................... 3

Uvod....................................................................................................... 4

Biblija i homoseksualnost ...................................................................... 7

Homoseksualna orijentacija i Biblija .............................................................. 8

Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti ................................... 11

Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti ....................................... 21

Nauk Magisterija o homoseksualnim činima i vezama ....................... 26

Argument naravnog zakona ......................................................................... 26

Argument prokreacije .................................................................................. 28

Argument komplementarnosti .................................................................... 29

Ćudoredni osjećaj kršćanskog puka i homoseksualni čini .................... 35

Nanovo razmotrena moralnost homoseksualnih čina ......................... 39

Zaključak .............................................................................................. 42

Uvod

JEDNA SPORNA TOČKA PO PITANJU SPOLNOSTI danas je za jedne kršćane uzrok

tjeskobe, a za druge zbunjenosti i gnjeva i ona kao nikada ranije stvara raz-

dor u crkvama. Riječ je o problemu homoseksualnosti. U ovom se poglavlju

bavimo tim problemom u kontekstu Svetog pisma i katoličke moralne tradi-

cije kako se ona tumači u suvremenom društveno-povijesnom kontekstu.

Koristit ćemo pristup koji je zacrtao papa Benedikt XVI. još dok je bio profe-

sor Joseph Ratzinger: »Ne mora sve što u Crkvi postoji zbog toga biti i legi-

timna tradicija; drugim riječima, nije svaka tradicija koja nastane u Crkvi

istinsko slavljenje i posadašnjenje Kristova misterija. Uz legitimnu tradiciju

postoji i iskrivljujuća tradicija... [i] zato se tradiciju mora promišljati ne samo

afirmativno nego i kritički.«1 Ovaj pristup jest empirijska teologija koja tradi-

cionalne norme ispituje ne kao moralne činjenice koje treba nekritički i pa-

sivno prihvatiti, nego kao temelj za aktivno i kritičko razumijevanje, promiš-

ljanje i prosudbu, iz čega proizlaze razumski, savjesni sudovi i odluke u

suvremenom društveno-povijesnom kontekstu.

Teolozi za ovaj pristup koriste četiri izvora moralnog znanja: pismo, »tradi-

ciju« i »Tradiciju«2, razum i iskustvo. Katolička se moralna teologija tradici-

onalno oslanjala na ta četiri izvora moralnog znanja pri razvoju svoje metode

1 Joseph Ratzinger, »The Transmission of Divine Revelation«, u: Herbert Vorgrimler (ur.), Commen-

tary on the Documents of Vatican II, sv. 3, Herder and Herder, New York 1969, str. 185. 2 U katoličkom teološkom diskursu pod Tradicijom se ne misli samo proces i struktura predavanja nego i sadržaj onoga što se predaje, dok se pod tradicijama misli na partikularne determinacije Tradicije koje u određenim kontekstima mogu biti trajne ali nisu nužno trajno normativne (usp. Yves Congar, Tradition and Traditions, prev. Michael Naseby i Thomas Rainborough, Macmillan, New York 1967.). Ali i u ovom diskursu postoji fluidnost pri interpretaciji ovih dvaju pojmova. Npr., iako je Međunarodno teološko povjerenstvo objavilo dokument pod naslovom »Tumačenje dogmi«, te kroz čitav dokument koristi pojmove Tradicija i tradicija, ono ne nudi objašnjenje tih pojmova (usp. »De interpretatione dogmatum«, u: Gregorianum 72 (1991), str. 5–37).

naravnog zakona i formuliranju normi za usmjerenje ljudskog ponašanja. I

tradicionalisti i revizionisti se služe ovim četirima izvorima. Ono po čemu se

oni fundamentalno razlikuju u svojim etičkim metodama općenito, te kon-

kretno po pitanju homoseksualnih čina, jest njihova hermeneutika ili inter-

pretacija i prioritetizacija ovih izvora. Tradicionalisti koriste hijerarhijski

pristup izvorima moralnog znanja i skloni su tumačiti Tradiciju u uskom

smislu kao učenje Magisterija, osobito zato što se to učenje tiče moralnih

apsoluta. Pismo, razum i iskustvo – tim redom – su svi podložni interpreta-

ciji Magisterija. Moglo bi se reći da tradicionalisti usvajaju apologetsku etič-

ku metodu kada brane moralne apsolute Magisterija. Revizionisti – pridajući

doduše vrlo važnu ulogu Tradiciji i razumijevajući je u širokom smislu koji

uključuje Magisterij i druge aspekte koji zajedno čine univerzalnu, eklezijal-

nu Tradiciju – koriste dijalektički pristup između četiriju izvora moralnog

znanja. Iako postoji pretpostavka istinitosti u korist magisterijalnog učenja,

to se učenje mora podvrgnuti kritičkoj refleksiji u svjetlu teološki smislene

svetopisamske egzegeze, razumne upotrebe znanstvenih podataka tamo

gdje oni imaju kompetenciju, te kulturnih, historijskih i relacijskih iskustava

vjernika, ne nužno tim redoslijedom. Kada nastane sukob između tih izvora,

nužno je započeti proces istraživanja, dijaloga i razlučivanja kako bi se došlo

do ispravnog razumijevanja božanskog zakona. To je složen i zamršen pro-

ces za koji je potrebno vremena, strpljenja i spremnosti na dijalog.

Općeprihvaćena tradicija Katoličke crkve osuđuje homoseksualne čine kao

»u sebi neuredne«3 i teško nemoralne, a to čini pozivajući se na tri temelja.

Prvi temelj je nauk Svetog pisma, koji takve čine »osuđuje kao tešku izopa-

čenost i čak ih prikazuje kao kobnu posljedicu napuštanja Boga«; drugi je

»dosljedno učenje Magisterija«; a treći je »ćudoredni osjećaj kršćanskog pu-

ka«.4 Ova se teološka tradicija ne dovodi niti se može dovesti u pitanje u bilo

kakvoj suvremenoj raspravi. Međutim, slijedeći Ratzingera i dostupne nam

znanstvene i iskustvene spoznaje, tradiciji se može i mora pristupiti kritički s

ciljem razjašnjavanja njezinog temelja, argumentacije i značenja u promije-

njenim društveno-povijesnim okolnostima suvremenoga svijeta. U ovom

3 Persona humana (PH), br. 8; Katekizam Katoličke crkve (KKC), br. 2357. 4 PH 8.

ćemo poglavlju upravo pokušati razjasniti svaki od ova tri temelja. Premda

poštujemo teološku tradiciju po ovom pitanju, na temelju empirijske teologi-

je i dijalektičke hermeneutike izvora moralnog znanja smatramo da učenje o

intrinsičnoj nemoralnosti homoseksualnih čina predstavlja iskrivljujuću

tradiciju. U zaključku branimo naš princip holističke komplementarnosti i

iznosimo tvrdnju da neki homoseksualni čini mogu biti moralno ispravni.

Biblija i homoseksualnost

Budući da je kršćanstvo religija knjige, kršćani automatski posežu za svojom

Biblijom, za koju vjeruju da je Riječ Božja, tražeći u njoj vodstvo u etičkim

problemima. Problem homoseksualnosti nije po tom pitanju iznimka. Kon-

gregacija za nauk vjere (Cogregatio pro doctrina fidei, CDF) se oslanja na Bibli-

ju u raspravama o »problemu homoseksualnosti« i retorički tvrdi da »posto-

ji... jasna dosljednost u svetim pismima u prosudbi moralnog problema

homoseksualnog ponašanja. Učenje Crkve o ovom pitanju se prema tome ne

temelji samo na izoliranim ulomcima izvađenim iz konteksta, iz kojih bi se

mogli izvesti nesigurni teološki argumenti, nego prije na čvrstom temelju

trajnog biblijskog svjedočanstva«5. Ona navodi tekstove na kojima je taj

»čvrsti temelj« izgrađen: Post 19,1–11; Lev 18,22; Lev 20,13; Rim 1,26–27;

1 Kor 6,9; i 1 Tim 1,10.6 Zanimljivo je da Katekizam Katoličke crkve pri navođe-

nju biblijskih tekstova koji predstavljaju »homoseksualne čine kao čine teške

izopačenosti«7 ispušta ulomak iz Levitskog zakonika. Lawler, Boyle i May,

od kojih nitko nije katolički bibličar, svi bez pitanja prihvaćaju taj »čvrsti

temelj« i tvrde kako »postoje specifični biblijski ulomci koji se odnose na

homoseksualne čine, a u svakom od tih ulomaka takvi se čini nedvosmisleno

osuđuju«8.

U svjetlu suvremene biblijske znanosti, uključujući katoličku, nemoguće je

složiti se s tvrdnjom da su tekstovi na kojima je utemeljena ova katolička

tradicija o nemoralnosti homoseksualnih čina »nedvosmisleni« i da pružaju

5 Pismo biskupima Katoličke crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, br. 5, AAS 79 (1987), str. 545. 6 Ibid., str. 546. 7 KKC, 2357. 8 Ronald Lawler, Joseph Boyle Jr. i William E. May, Catholic Sexual Ethics: Summary, Explanation,

and Defense, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1998, str. 197. Lawler, Boyle i May prilikom citiranja »specifičnih biblijskih ulomaka« ispuštaju Post 19,1–11.

»čvrst temelj«. Ukoliko se čitaju onako kako sam Magisterij zahtijeva da se

čitaju, to jest u »književnim vrstama« piščeva »vremena i kulture«9, »kon-

tekstualno« kako kaže Coleman10, smatramo da su ti tekstovi, koji se predla-

žu kao čvrst i nedvosmislen temelj za katoličko učenje o homoseksualnim

činima, daleko od toga da budu jasni i nedvosmisleni. Oni su radije složene i

društveno-povijesno uvjetovane književne vrste koje zahtijevaju pomnu

historijsku analizu iz koje učeni i radoznali teološki um izvlači niz novih

pitanja. Ta pitanja se baš i ne mogu tako olako odbaciti kao »neutemeljena«,

kako to čine Lawler, Boyle i May.11 Za ovaj problem tri su pitanja od presud-

ne važnosti. Prvo, kaže li Biblija išta o homoseksualnosti kakvom je danas

shvaćamo? Drugo, ukoliko nešto kaže, šta kaže i šta to znači? Treće, može li

Biblija danas govoriti i rasvijetliti konfuziju koja je karakteristična za suvre-

meni kršćanski dijalog po pitanju homoseksualnosti? Na koncu, pravi prob-

lem u ovom dijelu je onaj s kojim smo se već suočili u prvom poglavlju. To je

pitanje, ne o homoseksualnosti i onoga što o njoj kaže ili ne kaže Biblija, nego

o tome kako čitati Bibliju s ciljem informiranja svojih suvremenih kršćanskih

života. Taj će problem ostati u našim mislima dok se hvatamo u koštac s

našim trima pitanjima.

Homoseksualna orijentacija i Biblija

Prvo pitanje, govori li Biblija išta o homoseksualnosti kakvom je danas shva-

ćamo, pitanje je definicije. Šta danas mislimo pod riječima homoseksualnost i

homoseksualan? Odgovor na to pitanje utkan je u ono što znanost i Magisterij

Katoličke crkve sada uzimaju zdravo za gotovo, a to je razlikovanje između

homoseksualne orijentacije i homoseksualnog ponašanja.12 U suvremenoj

9 DV 12. Usp. također: Pio XII, Divino afflante spiritu, AAS 35 (1943), str. 297–325. 10 Gerald D. Coleman, »The Vatican Statement on Homosexuality«, TS 48 (1987), str. 727–734. Sličnu tvrdnju iznosi i: Richard B. Hays, »Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswell’s Exegesis of Romans 1«, Journal of Religious Ethics 14 (1986), str. 184–215. 11 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 199. 12 Usp. William J. Paul, J. Weinreich, J. Gonsiorek i M. E. Motvedt (ur.), Homosexuality: Social,

Psychological, and Biological Issues, Sage, Beverly Hills (CA) 1982; Pim Pronk, Against Nature? Types

of Moral Argumentation Regarding Homosexuality, Eerdmans, Grand Rapids 1993; Richard C. Pillard i J. Michael Bailey, »A Biological Perspective on Sexual Orientation«, u: Clinical Sexuality 18 (1995), str. 1–14; Lee Ellis i Linda Ebertz, Sexual Orientation: Toward Biological Understanding, Praeger, Westport (CT) 1997; Richard C. Friedman i Jennifer I. Downey, Sexual Orientation and

znanstvenoj i teološkoj literaturi imenica homoseksualnost i pridjev homoseksu-

alan odnose se na psihoseksualno stanje osobe, nastalo kombinacijom genets-

kog, psihološkog i društvenog »učitavanja«13, a ne na spolno ponašanje oso-

be. Seksualna orijentacija se uglavnom definira kao »trajna erotska privlač-

nost prema članovima vlastitoga spola, suprotnoga spola, ili obaju spolova –

pa tako može biti homoseksualna, heteroseksualna ili biseksualna«14. Kon-

kretno, homoseksualna orijentacija je »stanje koje karakterizira emocionalna i

psihoseksualna sklonost prema pripadnicima istoga spola«15, a homoseksua-

lac je »osoba koja osjeća najjaču seksualnu želju koja je poglavito usmjerena k

zadovoljenju s istim spolom«16. U modernoj, znanstvenoj, konotaciji homo-

seksualnost je najprije način bivanja, a tek onda način ponašanja. Stephen

Donaldson, predsjednik organizacije Zaustavite silovanje zatvorenika (eng. Stop

Prisoner Rape), je stoga bio u pravu kada je 1994. ustao protiv ocjene silovanja

u američkim zatvorima od strane New York Times-a kao »homoseksualnog

silovanja« i ukazao na činjenicu da je silovanje u zatvoru pretežno »hetero-

seksualno silovanje«, to jest silovanje koje su počinili oni kojima je zajednič-

ko obilježje heteroseksualno stanje.17 Homoseksualni čini heteroseksualaca

ne čine ih pravim homoseksualcima ništa više nego što povremena homo-

seksualna iskušenja otprilike 37 posto američkih muškaraca (prema Kinseyu

1972) čine ove homoseksualcima.18

Psychoanalysis: Sexual Science and Clinical Practice, Columbia University Press, New York 2002; CDF, Pismo biskupima Katoličke crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, u: AAS 79 (1987), str. 543–554; i: Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Always Our Children, Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Washington (DC) 1997. 13 [Autor u originalu koristi izraz »loading« (op. prev.).] Ova terminologija artikulira naš stav da homoseksualna orijentacija nije ni isključivo genetskog ni isključivo društvenog podrijetla. Usp. John E. Perito, Contemporary Catholic Sexuality: What Is Taught and What Is Practiced, Crossroad, New York 2003, str. 96. 14 Pillard i Bailey, »Biological Perspective on Sexual Orientation«, str. 1. 15 D. Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longman, New York 1955, str. x. 16 Donald W. Cory, The Homosexual in America, Julian Press, New York 1951, str. 8. 17 Usp. Maria Harris i Gabriel Moran, »Homosexuality: A Word Not Written«, u: Walter Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches, Fortress Press, Minneapolis 1999, str. 33. 18 Usp. Joseph A. McCaffrey i Suzanne M. Hartung (ur.), The Homosexual Dialectic, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1972, str. 3–30.

Ni Biblija ni na njoj utemeljena kršćanska tradicija prije dvadesetog stoljeća

nije uzimala u obzir homoseksualno stanje; uzimali su zdravo za gotovo da

su svi heteroseksualni. Tražiti u biblijskim tekstovima bilo kakav spomen

onoga što danas zovemo »homoseksualna orijentacija« bilo bi jednostavno

anakronistički. Mogli bismo jednako tako u Bibliji potražiti savjet za kupovi-

nu auta ili računala. Biblijski ulomci koji se najčešće citiraju kao osuda homo-

seksualnosti zapravo osuđuju homoseksualna ponašanja, a ta ponašanja speci-

fično osuđuju kao perverziju heteroseksualnog stanja za koje pretpostavljaju

da je prirodno stanje svake ljudske osobe. U svom modernom značenju ho-

moseksualnost nije i ne može biti perverzija heteroseksualnog stanja jer

homoseksualci, po svojoj prirodnoj orijentaciji, nisu dionici toga stanja. Ho-

moseksualnost je radije nekakva inverzija heteroseksualnog stanja u kojem

psihoseksualni homoseksualci, ne vlastitim izborom, po naravi nemaju udje-

la, pa ih se ne može smatrati moralno odgovornim za nešto što nisu odabra-

li.19 Kontekst u kojem i Stari i Novi zavjet osuđuju homoseksualne čine jest

pogrešna pretpostavka, oblikovana društveno-povijesnim uvjetima vremenâ

u kojima su napisani, da sva ljudska bića prirodno dijele heteroseksualno

stanje i da je stoga bilo kakvo homoseksualno ponašanje perverzija »naravi«

i nemoralno. Budući da je danas znanost pokazala da je ta biblijska pretpos-

tavka netočna, Biblija sadrži malo toga što može doprinijeti raspravi o istin-

skoj homoseksualnosti i homoseksualcima kakvima ih danas shvaćamo.

Ovaj će zaključak postati još jasniji kada uzmemo u obzir sljedeće pitanje: Šta

Biblija kaže o homoseksualnom ponašanju i na šta misli kada to kaže?20

Mogli bismo, naime, s Vacekom dodati – što je očigledno – da Biblija sadrži

mnoga upitna moralna učenja – o seksu za vrijeme menstruacije, kamenova-

19 Usp. HP 10; United States Conference of Catholic Bishops, Always Our Children, passim. 20 Naše tvrdnje koje slijede u potpunosti se slažu s Garethom Mooreom: »Ne postoje dobri argu-menti, ni u pismu ni u naravnom zakonu, protiv onoga što se zove homoseksualni odnosi (veze). Argumenti koji se iznose kako bi se pokazalo da su takvi odnosi nemoralni su loši. Ili su im premi-se pogrešne ili sam argument pomoću kojeg se izvlači zaključak sadrži greške.« Usp. njegovu knjigu: Gareth Moore, A Question of Truth: Christianity and Homosexuality, Continuum, London 2003, str. x. Usp. također: Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadephia 1983.

nju preljubnika, ulozi žena, ropstvu i mnogim drugim stvarima – koja je

moderna katolička moralna teologija sva odbacila.21

Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti

Najutjecajnija pojedinačna nit u zapadnoj tradiciji koja je vodila k osudi

homoseksualnih čina vjerojatno je interpretacija biblijske priče o Sodomi, koja

vuče korijene barem od židovskog povjesničara Josipa Flavija i helenističkog

filozofa Filona Aleksandrijskog.22 Zapadne su crkve naučavale da je ognjeno

uništenje Sodome uzrokovano nemoralnim muškim homoseksualnim pona-

šanjem njezinih žitelja, a kršćani su, razumljivo, nekritički vjerovali ono što

su im njihove crkve naučavale. Sodoma je čak dala ime jednom obliku muš-

ke homoseksualne aktivnosti, sodomiji. Mogu se postaviti dva razumna pita-

nja u vezi s ovom raširenom interpretacijom, prvo o njezinoj ispravnosti,

drugo o njezinoj utemeljenosti u biblijskom tekstu. Naša kontekstualna eg-

zegeza pokazuje da homoseksualna interpretacija pripovijesti o Sodomi nije

ispravna i nije održiva ukoliko se tekst čita u svom društveno-povijesnom

kontekstu.

Ta biblijska pripovijest nije tako jednostavna kakvom se čini neukom čitate-

lju. Kontekst pripovijesti i njezino značenje ne započinje s Lotom i sodom-

skim muškarcima u 19. poglavlju, nego s pričom o Abrahamovom gostop-

rimstvu prema »trojici ljudi«, od kojih jedan uskoro u 18. poglavlju biva

identificiran kao »Gospodin«23. Tri »čovjeka« prolaze pored Abrahamovog

šatora na putu prema Sodomi i Abraham strancima nudi gostoprimstvo koje

se traži u Levitskom zakoniku: »Ako se stranac nastani u vašoj zemlji, ne-

mojte ga ugnjetavati.... Ljubi ga kao sebe samoga.«24 Abraham strance poziva

k svome šatoru. »Nek’ se donese malo vode: operite noge i pod stablom

otpočinite. Donijet ću kruha da se okrijepite.«25 Zapravo, Abraham čini više

21 Usp. Edward Vacek, »A Christian Homosexuality«, u: Commonweal, 5. prosinac 1980, str. 681–684. 22 Usp. Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, Fortress Press, Minneapolis 1998, str. 93–95. 23 Post 18,2.3.10.13.14.17.22. 24 Lev 19,33–34. 25 Post 18,4–5.

od toga da ponudi strancima kruha i vode. Naređuje svojoj ženi Sari da im

ispeče prevrtu, za njih kolje »mlado i debelo« tele, i on ih sam poslužuje.

Njegova dobrota je ustanovljena njegovim gostoprimstvom prema trojici

stranaca, a tako će se u nastavku ustanoviti i dobrota njegova bratića Lota.

Nakon što su blagovali, dvojica ljudi su otišli put Sodome, a Gospodin je

ostao kako bi s Abrahamom obavio poznatu raspravu o tome koliko je pra-

vednika potrebno da se Sodoma spasi od uništenja.

»Ona dva anđela stignu navečer u Sodomu dok je Lot sjedio na vratima

Sodome.«26 Lot je dvojici anđela pružio zakonom zahtijevano gostoprimstvo,

doveo ih u svoju kuću i nahranio, ali prije nego što su legli na počinak so-

domski muškarci su opkolili kuću i zatražili od Lota da im izvede onu dvoji-

cu »da ih se namilujemo (yada)«27. Ta riječ yada ključna je da bismo razumjeli

šta su ljudi Sodome tražili. Yada je uobičajena hebrejska riječ za englesku

know [hrvatsku znati, op. prev.], kako je prevedena u engleskom izdanju

Biblije Revised Standard Version, no također se u određenim prigodama koris-

ti u isključivom značenju spolnog odnošaja. Postavlja se stoga pitanje, koje

značenje ta riječ ima u ovom tekstu. Hebrejsko-engleski rječnik Staroga zav-

jeta (The Hebrew-English Lexicon of the Old Testament) navodi kako se riječ yada

javlja 943 puta, a od toga se samo 10 puta koristi sa bilo kakvom seksualnom

konotacijom. Zauzimajući stav po ovom pitanju, Barton tvrdi da u ovom

tekstu nije jasno da se yada treba interpretirati u seksualnom smislu te da ta

riječ može jednako lako značiti da su Sodomci jednostavno željeli upoznati

dva stranca.28 Mi ne nalazimo Bartonovu interpretaciju uvjerljivom. Čini se

da na seksualno značenje riječi upućuju barem dvije činjenice. Prvo, ako su

sodomski muškarci htjeli samo saznati identitet stranaca, zašto bi ih Lot

molio: »ne činite toga zla!«29; drugo, ista riječ yada se koristi u očito seksual-

nom smislu kada Lot okupljenima nudi svoje dvije kćeri: »Imam, evo, dvije

kćeri s kojima još čovjek nije imao dodira (yada): njih ću vam izvesti... samo 26 Post 19,1. 27 Post 19,5. 28 G. A. Barton, »Sodomy«, u: James Hastings (ur.), Encyclopedia of Religion and Ethics, Kessinger Publishing, Whitefish (MT) 2003, sv. 11, str. 672. Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality in the

Western Christian Tradition, Darton, Longman, Green, London 1955, str. 1–6, iznosi isti argument; sodomski su muškarci samo htjeli saznati identitet stranaca. 29 Post 19,7.

ovim ljudima nemojte ništa učiniti jer su došli pod sjenu moga krova.«30 Smat-

ramo da postoji jasna aluzija na homogenitalnu nakanu protiv dvojice stra-

naca u Sodomi, što ne znači da je grijeh sodomskih muškaraca bio grijeh

homoseksualnog ponašanja.

Jasniji grijeh i u hebrejskom tekstu i u hebrejskom kontekstu jest grijeh nego-

stoprimljivosti. Da je Lot zabrinut za tu gostoprimljivost očigledno je iz

izričaja koji smo naglasili u zadnjem citatu, »ovim ljudima nemojte ništa

činiti jer su došli pod sjenu moga krova«, to jest u zaklon moga gostoprim-

stva, koji uključuje njihovu zaštitu od grešnih namjera rulje. Sodomski su

muškarci obvezani zakonom gostoprimstva jednako kao i Lot, no oni poka-

zuju svoju razuzdanu grešnost tako što ne drže do tog zakona. Ako ćemo

yada razumjeti u njezinom seksualnom značenju, a smatramo da trebamo,

tada Sodomci pokazuju do koje je mjere došla njihova negostoprimljivost

time što žele brutalno silovati strance. Ako se u tekstu osuđuje neki čin, to je

onda zločin zlobnog, brutalnog i negostoprimljivog homoseksualnog silovanja

koje vrše pervertirani heteroseksualni muškarci. U vezi s tim navodimo Moo-

reov razumski princip za argumentaciju o moralnosti ili nemoralnosti homo-

seksualnog ponašanja: »Kao argumente korístite najbolje primjere homosek-

sualne prakse, a ne najgore. Crkva želi pokazati kako je homoseksualna

praksa kao takva protivna Božjoj volji, pa tako i protivna dobru čovjeka, a ne

samo da su najgori ekscesi homoseksualnosti protivni dobru čovjeka.«31 Čak

i ako se čin muškog homoseksualnog silovanja koji su počinili pervertirani

heteroseksualci u ovom tekstu osudi, to je daleko od jasne i nedvosmislene

osude vjernih homoseksualnih čina ljudi homoseksualne orijentacije.

Interpretaciju koju predlažemo podupire činjenica da se u ostatku Starog

zavjeta, gdje se Sodoma redovito spominje, ni na jednom mjestu taj zločin ne

naziva homoseksualnim ponašanjem. Ezekiel Sodomu opisuje ovako: »Giz-

davo, u izobilju kruha i bezbrižno življaše ona i kćeri njezine, a sirotinju i

bijednike ne pomagahu. Uzoholiše se i gadosti pred očima mojim činjahu.«32

Izaija savjetuje sodomskim glavarima, aludirajući na standardnu starozavje- 30 Post 19,8. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. 31 Moore, Question of Truth, str. 5; tekst istaknut kurzivom u originalu. 32 Ez 16,49.

tnu jednakost između Boga i siromašnih33: »pravdi težite, ugnjetenom prite-

cite u pomoć, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite.«34 Knjiga

Mudrosti izričito i sodomske i egipatske stanovnike optužuje za negostop-

rimljivost: »Jer dok oni [Sodomci] odbijahu neznance, ovi [Egipćani] goste i

dobrotvore pretvoriše u robove.«35 Glavni argument za kršćane u korist naše

interpretacije da je grijeh Sodome negostoprimljivost jest Isusov spomen

Sodome u istom dahu s negostoprimljivošću prema njegovim učenicima: »A

kad u neki grad uđete pa vas ne prime, iziđite na njegove ulice i recite: ‘I

prašinu vašega grada, koja nam se nogu uhvatila, stresamo vam sa sebe!’...

Kažem vam: Sodomcima će u onaj dan biti lakše negoli tomu gradu.«36 Isus

također gostoprimljivost i negostoprimljivost navodi kao jedan od glavnih

uzroka spasenja ili osude u velikoj sceni suda u Evanđelju po Mateju.37

Lawler, Boyle i May iznose stav da Jd 7 »upućuje na Sodomu i Gomoru i

ukazuje na njihov grijeh kao na neprirodni porok«38, no grčki tekst ekporneu-

sasai kai apelthousai opisō sarkos heteras – osobito sarkos heteras, »drugom puti«

– jednostavno ne podupire takvo tendenciozno čitanje.

Ukoliko se u priči o Sodomi u konačnici i radi o činima negostoprimljivosti a

ne homoseksualnim činima, takva rezerva nije moguća kada se radi o propi-

sima Zakona svetosti u Levitskom zakoniku. »Ne lijegaj s muškarcem kako

se liježe sa ženom! To bi bila grozota.«39 i »Ako bi muškarac legao s muškar-

cem kao što se liježe sa ženom, obojica bi počinila odvratno djelo. Neka se

smaknu.«40 Šta Zakon svetosti kaže ne može biti jasnije: Muško homoseksualno

ponašanje je grozota. Važno je primijetiti da se u ovim tekstovima zabranjuju

muški čini; lezbijski čini nisu obuhvaćeni ovom zabranom. Riječ ti [pretpos-

tavljena u drugom licu imperativa, op. prev.] u izrazu »[ti] ne lijegaj« može

nas zavesti. U engleskom se jeziku [i hrvatskom, op. prev.] ti [eng. you] ne

33 Usp. Michael G. Lawler, »Being Christ-ian and the Service of Love and Justice«, u: Liturgical

Ministry 13 (2004), str. 10–22. 34 Iz 1,17. 35 Mudr 19,14. 36 Lk 10,10; usp. Mt 10,14–15. 37 Mt 25,34–46. 38 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 305, bilješka 58. 39 Lev 18,22. 40 Lev 20,13.

diskriminirajući odnosi i na muškarce i na žene; u hebrejskom je upotrijeb-

ljena riječ koja se odnosi samo na muškarce. Grozota o kojoj govori Levitski

zakonik su muški homoseksualni čini i to ograničavanje nam pruža malo

uvida kako u društveno-povijesni kontekst u kojem Levitski zakonik govori

to što govori, tako i o tome šta bi to moglo značiti.

Prva stvar koju treba primijetiti o hebrejskom kontekstu jest loša biologija.

Stari Hebreji, Grci i Rimljani su smatrali da muškarac daje »sjeme« koje u

sebi sadrži cjelokupnost života; žena je davala tek »tlo« ili »njivu« na koju se

»sjeme« – pravi homunculus [čovječuljak, op. prev.] – zasijava kako bi se razvi-

lo u odrasloga čovjeka.41 Prosuti to sjeme (ili homunculusa u nastanku) tamo

gdje se ono ne bi moglo pravilno razviti, npr. na tlo ili u tijelo muškarca,

smatralo se ravnim ubojstvu, a ubojstvo se uvijek smatralo grozotom. Kriv-

cima za ubojstvo bila je namijenjena ista kazna koju naš sadašnji tekst propi-

suje za muške homoseksualne čine, a to je smrt.42 Budući da ne trate život – a

možda i zato što se žene u patrijarhalnom društvu jednostavno nisu brojale –

ženski homoseksualni čini nisu se smatrali dostojnim razmatranja ni u Za-

konu svetosti ni bilo gdje drugdje u Starom zavjetu. Činjenica da se samo

muški homoseksualni čini proglašavaju grozotom uvodi još jednu konteks-

tualnu dimenziju, dimenziju muške časti i njoj prikladnih čina.

Proširena obitelj je bila i još uvijek je »primarna ekonomska, religijska, obra-

zovna i društvena mreža« u mediteranskom društvu.43 U sklopu društvene

mreže, obitelj je također bila mjesto časti, časti čiji su nositelji isključivo bili

muškarci, osobito patrijarh koji je bio glava obitelji i, u svakom pogledu,

posjedovao žene u obitelji, bile one supruge ili kćeri. Za muškarca »leći s«

drugim muškarcem, to jest biti pasivan i dopustiti da ga se penetrira poput

žene, bilo je teško kompromitiranje muške časti ne samo za muškarca kojega 41 O grčkom društvu vidi: Paige duBois, Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representations

of Women, University of Chicago Press, Chicago 1988, str. 39–85. O židovskom društvu vidi: Sir 26,19; i Mischna, Ketuboth, 1, 6. O muslimanskom društvu vidi: Carol Delaney, The Seed and the

Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, Berkeley 1991. 42 Lev 24,17.21; Br 35,30; Izl 20,13. 43 Bruce J. Malina i Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Synoptic Gospels, For-tress Press, Minneapolis 1992, str. 202. Usp. također: Carolyn Osiek i David L. Balch, Families in the

New Testament World: Households and House Churches, Westminster / John Knox Press, Louisville 1997; i Halvor Moxnes, Constructing Early Christian Families, Routledge, London 1997.

se penetrira nego i za sve ostale muške članove obitelji ili klana. Pasivnost

muškarca od kojega se očekivalo da u svim stvarima, uključujući seksualne,

bude aktivan uvijek je bila gnusna i nečasna. Naravno, u takvom društveno-

povijesnom kontekstu muški homoseksualni čini bili bi grozota, no ne kao

homoseksualni čini, nego kao pasivni i nečasni čini koji ugrožavaju patrijar-

halni i hijerarhijski spolni poredak koji prožima Stari zavjet.44 Xavier Lacroix

piše kako je »‘grozota’ [lat. abominatio, engl. abomination, op. prev.] prijevod

hebrejske riječi to-ebah, koja nas podsjeća na tohu-bohu s početka Knjige Pos-

tanka, to jest kaosa koji prethodi stvaralačkom Božjem djelovanju koje se

sastojalo od razdvajanja, uvođenja razlika: između dana i noći, voda iznad i

voda ispod, kopna i mora, muškarca i žene«. Ova hermeneutika mu dopušta

da zaključi kako se »homoseksualnost, prema tome, smatra povratkom na

tohu-bohu [kaos]«45. Taj zaključak pokazuje kreativnu imaginaciju, no tako je

daleko od precizne etimologije da je i sam hermeneutička grozota. Ne postoji

nikakva etimološka veza između tohu-bohu i to-ebah.

Ali šta ako imamo potpuno drukčiji društveni kontekst: kontekst u kojem se

ne pretpostavlja da je svako ljudsko biće po »naravi« heteroseksualno i u

kojem se zna da su neka od njih po »naravi« homoseksualna; kontekst u

kojem čast nije glavna preokupacija; kontekst u kojem se zna da muškarci i

žene podjednako doprinose stvaranju novoga života? U takvom se jednom

kontekstu muško homogenitalno ponašanje nužno ne osuđuje kao nečasno i

ipso facto nemoralno; istinito i odano homoseksualno ponašanje, koje prois-

tječe iz prirođene homoseksualne orijentacije, ne može se smatrati perverzi-

jom nekog univerzalnog heteroseksualnog stanja i stoga se ne može suditi

kao ipso facto nemoralno; i prosipanje muškog sjemena ne bi se više smatralo

prosipanjem života, ubojstvom i grozotom. Ukratko, kada interpretator

razmatra šta Biblija kaže o muškom homoseksualnom ponašanju i uzme u

obzir društveno-povijesni kontekst u kojem to kaže, teško je povjerovati da 44 Jednak sustav časti i srama postojao je među Grcima. Premda je za dječaka bilo prihvatljivo da se ponaša seksualno pasivno, to nije bilo prihvatljivo za odrasla muškarca. Preuzimanje pasivne, ženske uloge u seksualnim činima ugrožavalo bi njegovu čast i imalo negativan učinak na njegov status i ulogu u društvu. Usp. Foucault, The Use of Pleasure: The History of Sexuality, sv. 2, prev. Robert Hurley, Pantheon, New York 1985, str. 187–225. 45 Xavier Lacroix, »Une parole éthique recevable par tous?«, u: Xavier Lacroix (ur.), L’amour du

semblable: Questions sur l’homosexualité, Cerf, Paris 2001, str. 150.

Biblija u današnjem društveno-povijesnom kontekstu govori išta više od

onoga što govori o košer zakonima.46 Onako kako se ono danas shvaća,

homoseksualno ponašanje može ali ne mora biti nemoralno, no trenutni sud

o njegovoj moralnosti ne može se temeljiti na onome što Stari zavjet o tome

kaže u kontekstu vlastitog vremena i prostora.

Budući da mnogi kršćani smatraju da je Stari zavjet ispunjen ili čak nadiđen

Novim zavjetom, oni automatski više vjeruju onomu što Novi zavjet kaže o

homoseksualnim činima. Stoga moramo razmotriti šta kaže Novi zavjet i

pogotovo moramo razmotriti ono što mnogi smatraju središtem novozavjet-

nog govora o homogenitalnosti, to jest prvo poglavlje Pavlove Poslanice

Rimljanima. Ponovno je važno uočiti kontekst, a to je Pavlov napad ne kon-

kretno na homoseksualne čine, nego općenito na iskvareno, osobito idolatrij-

sko, pogansko društvo.

Nakon uvodnih pozdrava Pavao započinje standardne židovske optužbe

protiv poganske idolatrije: »Jer što se o Bogu može spoznati, očito im [poga-

nima] je: Bog im očitova.«47 Međutim, ma kako jasno bilo postojanje istin-

skoga Boga Izraelova i ma koliko su tog Boga pogani morali spoznati iz

stvari koje je Bog stvorio, oni Boga nisu priznali, »ne iskazaše mu ni slavu ni

zahvalnost«. Oni radije »zamijeniše slavu neraspadljivog Boga likom, oblič-

jem raspadljiva čovjeka, i pticâ, i četveronožaca, i gmazova«48. Ono što je

radikalno pogrešno kod pogana, smatra Pavao, jest njihovo neštovanje pra-

voga izraelskoga Boga; oni su idolopoklonici, i on odmah prelazi na opisi-

vanje ponašanja takvih idolopoklonika. Budući da su idolopoklonici, nekom

božanskom kaznom, »Bog ih je po pohotama srdaca njihovih predao nečistoći

te sami obeščašćuju svoja tijela... Bog ih je predao sramotnim strastima... Bog

ih predade nevaljanu umu te čine što ne dolikuje«49. Sramotne strasti te muški

i ženski homoseksualni čini koje vrše pervertirani heteroseksualci su Božja

kazna poganima zbog njihova idolopoklonstva. U ovom pavlovskom tekstu

u pitanju je izravno poganska idolatrija i pervertirani homoseksualni čini

46 Lev 11. 47 Rim 1,19. 48 Rim 1,21–23. 49 Rim 1,24–28. Tekst naknadno istaknut kurzivom od strane autora.

heteroseksualaca kojima ona, pretpostavlja se, vodi, a ne homoseksualni čini

onih koji su po »naravi« dionici homoseksualnoga stanja niti istiniti i odani

homoseksualni čini koji iz tog stanja mogu proizići.50

Jezik izražava značenja iz i unutar nekog društvenog sustava, a Pavlov jezik

jasno otkriva društveni sustav iz kojeg on piše. Žene su zamijenile naravno

općenje protunaravnim, a muškarci su napustili općenje sa ženama radi op-

ćenja s muškarcima. Zamijenile šta?, mogli bismo pitati, napustili šta? Zami-

jenili ili napustili heteroseksualne čine na koje ih je obvezivala njihova pret-

postavljena heteroseksualnost i na koje su po njoj imali pravo. Svi muškarci i

žene su heteroseksualni, vjeruje Pavao zajedno sa židovstvom svoga vreme-

na, i ako se žele upustiti u homoseksualne čine moraju pervertirati svoju

istinsku »narav«. To pervertiranje je, naravno, nemoralno. Pavao iz prvog

stoljeća nema uvid u današnje, suvremeno psihoseksualno stanje homosek-

sualnosti u kojem bi neki ljudi, homoseksualni po »naravi«, morali perverti-

rati svoju istinsku »narav« kako bi se mogli upustiti u heteroseksualne čine.

Jezik također otkriva kako Pavao govori o odnosima »punim pohote«51, vrlo

vjerojatno misleći na pederastiju, u njegovo vrijeme jedinu mušku istospolnu

aktivnost o kojoj se javno govorilo.52 Budući da u njegovom umu ne postoji

takav koncept, on ne govori o odnosima parova homoseksualaca koji možda

samo vole jedan drugoga i možda su predani jedan drugome jednako vjerno

poput bilo kojeg heteroseksualnog para. Osuda pervertiranih homogenital-

nih čina heteroseksualaca ne može se tako lako prevesti u ipso facto osudu

istinitih i odanih čina onih čije je stanje po »naravi« inverzija, a ne perverzija

heteroseksualnosti. Nadalje valja primijetiti, što Countryman ističe, da Pavao

50 Usp. Dale B. Martin, »Heterosexism and the Interpretation of Romans 1:18–31«, u: Biblical Inter-

pretation 3 (1995), str. 332–355. Za suprotno mišljenje usp. Hays, »Relations Natural and Unnatu-ral«, str. 184–215; i: Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New

Creation: A Contemporary Introduction to the New Testament, HarperSanFrancisco, San Francisco 1996, osobito glava 16. 51 Walter Wink, »Homosexuality and the Bible«, u: Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith, str. 36. 52 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 44–65.

u tom tekstu nigdje ne koristi jezik grijeha; pogani su predani jedino nečisto-

ći.53

Dva preostala teksta koje Kongregacija za nauk vjere citira kao čvrst temelj

za crkveno učenje o nemoralnosti homoseksualnih čina, 1 Kor 6,9–10 i

1 Tim 1,10, iznimno su teški za prevesti. Neophodno je detaljno razmotriti

samo prvi tekst budući da su poteškoće u oba teksta iste. Pavao Korinćanima

predstavlja popis onih koji neće baštiniti Božje kraljevstvo. »Ili zar ne znate

da nepravednici neće baštiniti kraljevstva Božjega? Ne varajte se! Ni bludni-

ci, ni idolopoklonici, ni preljubnici, ni malakoi, ni arsenokoitai, ni kradljivci, ni

lakomci, ni pijanice, ni psovači, ni razbojnici neće baštiniti kraljevstva Božje-

ga.« Na poteškoće pri prevođenju nailazimo i kod malakoi i kod arsenokoitai,

pa ćemo se i jednom i drugom riječju malo detaljnije pozabaviti.

Malakos, riječ koju je lakše prevesti, doslovno znači mek, a njezina izvedenica

malakia označava mekoću. Ona se na ljude može primijeniti u metaforičkom

smislu, što primjerice susrećemo u Mt 11,8 gdje Isus govori o Ivanu Krstite-

lju: »Ili što ste izišli vidjeti? Čovjeka u mekušasto odjevena [en malakois]?« Na

koji način Pavao koristi tu riječ? Postoje neki dokazi da se i malakos i malakia

koriste u metaforičkom smislu da označe žensko seksualno ponašanje, a da

se ipak ne ograničavaju na to značenje.54 Vulgata to prevodi kao molles (efe-

minirani); Biblija kralja Jamesa [The King James Bible] u skladu s tim prevodi

pojam riječju effeminacy [efeminiranost, ženskastost]; Revidirana standardna

verzija [Revised Standard Version] ju je prevela kao adulterers [preljubnici]; a

Nova engleska Biblija [New English Bible] kao adultery [preljub]. Ne postoji je-

dinstvo oko prijevoda. Malakos je očigledno teško prevesti, no ako imamo na

umu hebrejski kontekst o kojem smo govorili u vezi s Lev 18,22, postoji

legitiman i jasan kontekstualni prijevod. Čast je bila primarna vrednota u

hebrejskoj kulturi, osobito muška čast koju je zasluživao i čuvao muškarac

koji se ponašao kao muškarac; muškost je čašćena, a ženskost je u skladu s

tim bila omalovažavana. Stoga se na mekoputnost ili ženstvenost, kao žen-

stvenost bez ikakve naznake homogenitalnog ponašanja, kod muškaraca s 53 William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implicati-

ons for Today, SCM Press, London 1989, str. 100–117. 54 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 62–65.

užasom gledalo kao na »grozotu«. D’Angelo ovakvo čitanje teksta artikulira

kada piše da su »biblijski tekstovi koji su se tumačili kao osude homoseksu-

alnosti nastali dijelom kao čuvari tipova seksualne hijerarhije koja... se naru-

šava kada se muškarac ‘reducira’ na status žene.«55 Filon potvrđuje tu kulturnu

vrednotu i omalovažavanje njezine suprotnosti.

Muškarac-žena, androgynos, Filon sudi, »po pravdi zaslužuje smrtnu osudu

onih koji opslužuju zakon«, a istu kaznu zaslužuje i muškarac koji ga voli.

»On se povodi za neprirodnim užitkom [i] ne vidi ništa štetno u tome da

postane učitelj i instruktor u teškim porocima nemuškosti [anandrias] i žen-

stvenosti [malakias] prolongirajući cvjetanje mladih i kvareći ih kad su u

najboljim godinama, a trebali bi se zapravo trenirati za snagu i izdržlji-

vost.«56 Za Filona, vodećeg komentatora židovske kulture i Pavlovog suvre-

menika, muškarac mora biti muževan; mora imati »snagu i izdržljivost« te

izbjegavati malakias i svaki mekoputan, ženski način ponašanja.

Jedan od ženskih načina ponašanja nesumnjivo jest kada se u činu spolnog

odnošaja netko ponaša pasivno kao žena, a ne aktivno kao muškarac (govo-

rimo o Pavlovoj kulturi prvog stoljeća, a ne našoj kulturi dvadeset prvog

stoljeća sa svojim naprednijim shvaćanjem muške i ženske seksualnosti), no

to još uvijek ne znači da se osuđuje pasivni čin u odnošaju. Vrlo je vjerojatno

da ono što se osuđuje jest feminiziranost muškarca u bilo kojem obliku.

Takvo čitanje potvrđuje se pomoću one druge problematične riječi, arsenokoi-

tai, koja je vrlo neuobičajena i koju je možda skovao sam Pavao. Rašireno

mišljenje glasi da je ta riječ nadahnuta Septuagintinim prijevodom retka

Lev 18,22. Ukoliko je to istina, tada ju Pavao koristi u kontekstu seksualnih

čina među muškarcima zabranjenih u Levitskom zakoniku, no to opet ne

znači da su grozota baš ti čini u svojstvu homogenitalnih. Grozota bi opet

mogla biti općenitije obezvređivanje muškarca koji se ponaša kao žena.

Pavao osuđuje i malakoi i arsenokoitai (koja se također kao problematična 55 Mary Rose D’Angelo, »Perfect Fear Casteth Out Love: Reading, Citing, and Rape«, u: Patricia Beattie Jung i Joseph A. Corey (ur.), Sexual Diversity and Catholicism: Toward the Development of

Moral Theology, Liturgical Press, Collegeville (MN) 2001, str. 181; tekst istaknut kurzivom od strane autora. 56 Philo, Special Laws, III, prev. Francis H. Colson, Loeb Classical Library. Philo, Vol. VII, Heinemann, London 1937, str. 37–39; tekst istaknut kurzivom naknadno od strane autora.

javlja u 1 Tim 1,10), ne zbog pervertiranih homogenitalnih čina kako to insi-

nuira Revidirana standardna verzija, nego zbog feminizacije muškaraca koje je

stvoritelj Bog pozvao da budu muževni.

Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti

To nas dovodi do našeg trećeg pitanja i odgovora: Može li Biblija danas

uputiti riječ konfuziji koja je karakteristična za suvremene kršćane po pitanju

homoseksualnosti? Najprije treba uočiti da homoseksualni čin nije jedna od

glavnih biblijskih preokupacija. Ne spominje se u Izraelovim najstarijim

moralnim kodeksima, u Dekalogu o tome nema ništa, evanđelja ne bilježe da

je Isus išta o tome rekao, a u grčkom i hebrejskom jeziku za to čak ne postoji

ni riječ. Teško da se može osporiti Malinin zaključao o tekstu iz Poslanice

Rimljanima: »Ako se vratimo u dvadeset prvo stoljeće nakon ovog izleta u

prvo stoljeće, možemo vidjeti da Pavlova stajališta, uzeta dosljedno, jednos-

tavno nemaju smisla.«57 Pavao ne živi u našem kontekstu u kojem je homo-

seksualnost znanstveno priznata kao prirodno stanje; mi ne živimo u Pavlo-

vom kontekstu loše biologije, obredne čistoće ili kulturoloških vrednota; a taj

drevni kontekst se ne može ni po kojem pitanju, uključujući pitanje homo-

seksualnosti, dijakronijski prevesti u moderni kontekst. Jednak zaključak

važi i za još starije tekstove Staroga zavjeta. Oni su artikulirani u istom kon-

tekstu kao i Pavlovi tekstovi. Pretpostavlja se da su svi heteroseksualci, pa se

stoga svaki muški homogenitalni čin smatra slobodno izabranom perverzi-

jom; muškarac je jedini izvor života, pa je stoga bilo kakvo prosipanje ho-

munculusa na mjesto gdje se on ne može razviti jednako ubojstvu i grozoti;

muškarac je također u društvu izvor časti, pa je muškarac koji se ponaša kao

žena, bilo na seksualan ili neki drugi način, uzrok sramote ne samo za sebe

nego i za svakog drugog muškog člana obitelji ili kolektivnog klana: »Staro-

zavjetne pripovijesti o sodomskim muškarcima u Post 19 i levitovoj inoči u

57 Bruce J. Malina, »The New Testament and Homosexuality«, u: Jung (ur.), Sexual Diversity and

Catholicism, str. 168.

Suci 19 više se bave nečuvenim propustima u gostoljubivosti i grupnim

silovanjem nego što se bave homoseksualnošću per se.«58

Zbog poteškoća kod prevođenja značenja dijakronijski kroz vrijeme, kršćan-

ske se tradicije udaljuju od pristupa moralnim sudovima utemeljenog na

biblijskim pravilima i istražuju dublju, a možda i više moralno neodređenu,

međupovezanost između pravila, normi, vrednota i vrlina. Tijekom povijesti

je postojalo a i danas postoji udaljavanje od simplicističkog suda da je ono

što Biblija kaže definitivno za sva vremena i stoga se ima smatrati univer-

zalnom moralnom normom. U povijesti, Rogers primjećuje da se to udalja-

vanje može pronaći u Komentaru poslanice Rimljanima Tome Akvinskog koji,

ako se pažljivo čita, pokazuje živu svijest o međusobnoj povezanosti između

pisma, antropologije, iskustva, naravnog zakona i kreposti; šta utječe na

interpretiranje pisma po pitanju homoseksualnosti; i šta »zahtijeva od teologa

da pitanje drže otvorenim«59. Danas, Cahill taj problem sažeto izriče: »Uvi-

đajući da je pravila iz biblijskih vremena nemoguće transponirati u naše

vrijeme, tumači traže opsežnije teme, vrednote ili ideale koji mogu informi-

rati moralnu refleksiju a da unaprijed ne determiniraju specifične prakse.«60

Furnish dobro artikulira opsežniju temu koju možemo izdvojiti iz starozav-

jetnih i novozavjetnih tekstova o homoseksualnom ponašanju: »Pavao je, u

skladu s tradicijom pod čijim je utjecajem bio i u skladu s mudrošću njegovih

dana, vidio iskvarenost homoseksualne prakse u ustrajavanju u požudi i

njezinoj perverziji naravnog reda.«61 Ista iskvarenost, sugerirana kao homo-

seksualno silovanje, i ista osuda perverzije pretpostavljenog naravnog reda

mogu se pronaći u pripovijesti o Sodomi. Te osude protiv nekontrolirane i

nasilničke požude i perverzije naravnog reda ne mogu se automatski primi-

jeniti na istinite i odane homoseksualne čine u osobama čija je prirodna sek-

sualna orijentacija usmjerena osobe istoga spola. Ti čini možda jesu i možda

nisu nemoralni, no bilo koji sud o nemoralnosti morat će se bazirati na teme- 58 Daniel Harrington i James Keenan, Jesus and Virtue Ethics: Building Bridges between New Testament

Studies and Moral Theology, Sheed and Ward, Lanham (MD) 2002, str. 166. 59 Eugene F. Rogers Jr., »Aquinas on Natural Law and the Virtues in Biblical Context«, Journal of

Religious Ethics 27 (1999), str. 52. 60 Lisa Sowle Cahill, »Is Catholic Ethics Biblical?«, Warren Lecture Series in Catholic Studies, br. 20, University of Tulsa, Tulsa 1992, str. 5–6. 61 Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul: Selected Issues, Abingdon, Louisville 1985, str. 78.

ljima drukčijim od puke činjenice da Biblija osuđuje homoseksualne čine

heteroseksualnih muškaraca. Dijelimo Sparksovo mišljenje kada kaže: »Ako

se oslonimo samo na svetopisamski dokaz ostat ćemo uskraćeni za jasnu i

čistu osudu onoga što bi se moglo nazvati predanim ili zavjetom vezanim

homoseksualnim činima.«62

Slažemo se s većinom katoličkih moralnih teologa da postoji univerzalna i

apsolutna moralna norma i da takva jedna norma raspršuje svaku moguću

zabunu. No također se slažemo s katoličkim moralnim teologom Dietmarom

Miethom da je jedina apsolutna moralna norma ona apstraktna da »dobro

treba činiti i zlo ne činiti«, a da svaki drugi moralni sud zahtijeva konkretno,

empirijsko rasuđivanje.63 Joseph Fuchs se slaže. »Ne postoji nesklad teorija i

stavova unutar katoličke moralne teologije po pitanju jednog etičkog absolu-

tuma«, piše on; »prevođenje tog etičkog absolutuma u [konkretnu] materijalnu

pluralnost ljudske stvarnosti je, međutim, nešto drugo.«64 Hermeneutiku za

to prevođenje kontrolira – tako je u katoličkoj moralnoj tradiciji oduvijek bilo

– slobodna ljudska osoba koja se trudi da bude pažljiva, inteligentna, racio-

nalna i odgovorna u aktualnoj društveno-povijesnoj situaciji.65 Za slobodne

osobe koje žive u fizičkom i ljudskom svijetu podložnom povijesnosti i ne

može biti nikako drukčije.

Bernard Lonergan je bio uvjeren da se u dvadesetom stoljeću u povijesti

događa nešto novo te, budući da bi živa teologija trebala biti sudionik onoga

što se u povijesti događa, kršćani žive u novom teološkom razdoblju koje

zahtijeva nov teološki pristup. Taj novi pristup, ispravno je prorokovao,

nužno bi morao biti historijski i empirijski. Lonerganovo razlikovanje izme-

đu klasicističkog i empirijskog pojma kulture postalo je općeprihvaćeno66:

»Klasicistički pojam kulture bio je normativan: barem de iure postojala je

62 Richard Sparks, Contemporary Christian Morality, Crossroad, New York 1996, str. 81. 63 Dietmar Mieth, Moral und Erfahrung: Beitrage zur theologisch-ethischen Hermeneutik, Freiburg 1977, str. 34. 64 Joseph Fuchs, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown University Press, Washington (DC) 1993, str. 27; tekst istaknut u originalu. 65 Bernard J. F. Lonergan, Method in Theology, Herder and Herder, New York 1972, str. 20. 66 Za razradu ove tvrdnje vidi: Michael G. Lawler, What Is and What Ought to Be, Continuum Press, New York 2005.

samo jedna kultura koja je bila i univerzalna i trajna.« Empirijski pojam

kulture bio je »skup značenja i vrijednosti koji informira određeni način

života. Može ostati nepromijenjen stoljećima. Može biti u procesu polaganog

razvitka ili brzog rastvaranja«67. Klasicistička kultura je statična, a empirijska

kultura je dinamična. Teologija, koja je neizbježno dio kulture, odražava ovu

razliku.

U klasicističkom modusu teologija je neko statično, permanentno postignuće

koje može naučiti bilo tko; u empirijskom modusu ona je dinamičan, tekući

proces koji traži slobodnu osobu koja je obučena i predana poslu. To razli-

kovanje vrijedi za moralne teologe jednako kao i za teologe koji se bave

nekom drugom disciplinom. Klasicističko shvaćanje, Fuchs piše, ljudsku

osobu koncipira kao »niz stvorenih, statičnih, pa stoga definitivno uređenih

vremenitih činjenica«. Empirijsko shvaćanje osobu koncipira kao subjekta u

procesu »samoostvarenja u skladu s nekim projektom koje se razvija u od

Boga danoj autonomiji, to jest stazom ljudskog razuma i pronicavosti koji se

vrše u sadašnjosti s pogledom u budućnost«68.

Klasicistička teologija, poput one u Novoj teoriji naravnog zakona, moralne

norme koje dolaze od Magisterija smatra definitivnim za sva vremena; spol-

ne norme proglašene u petom stoljeću i dalje apsolutno vrijede u dvadeset

prvom stoljeću. Empirijska teologija moralne norme iz prošlosti ne promatra

kao činjenice koje treba nekritički i pasivno usvojiti, nego kao uvide koji su

dijelom temelj za aktivno i kritičko razumijevanje, promišljanje i vrednova-

nje, što vodi razumnom sudu i odluci u sadašnjoj društveno-povijesnoj situ-

aciji. Ono što su pisci Knjige Postanka i Levitskog zakonika, Pavao, Augustin

i njihovi srednjovjekovni nasljednici znali o spolnosti ne može biti isključivi

temelj za suvremeni moralni sud o spolnosti. Na ovom mjestu u našem raz-

matranju homoseksualnosti, teološka novost za suvremene kršćane u klasi-

cističkoj svijesti je dvostruka: kao prvo, Biblija je nepobitno podložna povije-

snosti i stoga, kao drugo, ne postoje definitivne apsolutne norme o spolnosti

ili homoseksualnosti koje bi se mogle nekritički prevesti iz društveno-

67 Ibid, str. xi. 68 Fuchs, Moral Demands, str. 39.

povijesnih konteksta Biblije u kontekste današnjeg vremena. Kršćani će,

prema tome, morati doći do moralnih sudova o prirodnim homoseksualcima

i homoseksualnom ponašanju na nekim drugim temeljima, a ne na temelju

onoga što kaže Biblija. Ti temelji uključuju nauk Magisterija i refleksiju em-

pirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Ovima se sada okrećemo.

Nauk Magisterija o homoseksualnim

činima i vezama

Naša analiza biblijskih tekstova, koja se može proširiti na podjednako povi-

jesno i društveno konstruirane teološke tekstove Magisterija, upućuje nas na

smjer moralnog rasuđivanja koji predlažemo kao način pomoću kojega se

može doći do savjesna suda o moralnosti ili nemoralnosti homoseksualnih

čina i homoseksualnih veza. Tradicija uči da su homoseksualni čini u sebi

neuredni iz sljedećih razloga: Oni se »protive naravnom zakonu« čiji se

principi odražavaju u samoj ljudskoj naravi; »oni spolni čin zatvaraju daru

života«; i »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne komplementarnosti«.69

Razmotrit ćemo svako od ovih učenja po redu.

Argument naravnog zakona

Prvo, u svakom ljudskom biću postoji po »naravi« – a sjetite se da je »narav«

uvijek interpretirana kategorija, pa stoga mogu postojati sukobljena mišlje-

nja o tome šta »narav« jest a šta nije – nekakva seksualna orijentacija. Znače-

nje izraza »seksualna orijentacija« je složeno i oko njega ne postoji opći kon-

senzus, no Magisterij nudi svoj opis. On razlikuje »homoseksualnu ‘sklo-

nost’, koja se pokazuje ‘prolaznom’, i ‘homoseksualce koji su definitivno

takvi zbog neke vrste urođenog instinkta’«. Nastavlja govoreći kako »se čini

prikladnim seksualnu orijentaciju razumjeti kao duboko usađenu dimenziju

čovjekove osobnosti i priznati njezinu relativnu stabilnost u osobi«70. Seksual-

na orijentacija je pretežno heteroseksualna, homoseksualna ili biseksualna.

69 KKC 2357; CRP 4. 70 Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Always Our Children, 4–5; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi također PH 8.

Tu »naravnu« te povijesno, društveno i iskustveno otkrivenu stvarnost može

zasjeniti očigledna statistička nadmoć osoba heteroseksualne orijentacije, no

ona ni na koji način nije zanijekana tom statističkom nadmoću. U potpunosti

se slažemo s Kongregacijom za nauk vjere kada ona uči da »ne može biti

pravog promicanja čovjekova [i ženina] dostojanstva ako se ne poštuje te-

meljno ustrojstvo njegove naravi«71. Međutim, ne slažemo se s Kongregaciji-

nom isključivo heteroseksualnom interpretacijom tog »temeljnog ustrojstva

naravi«.

»Narav« i naravni zakon uvijek su zauzimali važno mjesto u katoličkoj mo-

ralnoj teologiji, a u službenom se crkvenom učenju ne samo homoseksual-

nost nego također predbračni, vanbračni, te bračni seks kontraceptivnog i

nereproduktivnog tipa osuđuju kao protivni naravnom zakonu. Magisterij

naučava da je moralno pogrešna svaka seksualna aktivnost koja nije u skla-

du s Božjim »mudro uređenim naravnim zakonima«72 i nije otvorena za

prenošenje života. Temeljni principi koji diktiraju taj moralni sud nalaze se

»u božanskom zakonu, vječnom, objektivnom i sveopćem, po kojemu Bog

uređuje, ravna i upravlja sav svijet i putove ljudske zajednice... A taj božan-

ski zakon dostupan je našoj spoznaji«73. Međutim, upravo ovaj izraz »dostupan

našoj spoznaji«, kako smo i objasnili u proslovu, nameće ozbiljna hermeneu-

tička pitanja. Već u trinaestom stoljeću Toma Akvinski je naučavao da na-

ravni zakon »i nije drugo nego svjetlo razuma u nas od Boga uliveno«74. On,

međutim, također tvrdi da, iako su zapovijedi naravnog zakona univerzalne

i nepromjenjive, njihova primjena varira u skladu s okolnostima ljudske

egzistencije. Mi smo to isto ustvrdili u drugom poglavlju ove knjige, a ovdje

ćemo samo iznijeti sažetak naših argumenata.

Povijesno uvjetovani razumni muškarci i žene nemaju pristup čistoj, neu-

ljepšanoj »naravi«. »Narav« našoj pažnji, razumijevanju, rasuđivanju i odluci

otkriva samo svoju golu faktičnost. Sve što nadilazi tu faktičnost rezultat je

interpretacije koju vrše pažljive, razumne i odgovorne osobe; tj. »narav«

71 PH 3. 72 HV 11. 73 PH 3. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. 74 KKC 1955. [U izvorniku (pogrešno) stoji: »CCC 426« (op. prev).]

doživljavamo samo kao interpretiranu i društveno konstruiranu. Neinter-

pretirano iskustvo »naravi« – a ovo je zapravo slučaj i sa svakom drugom

stvarnošću – ograničeno je na njezinu puku faktičnost i ono nema nikakva

značenja, kvalitetu koja nije inherentna naravi nego joj je pomoću čina inter-

pretacije dodjeljuju razumna bića. »Lončar a ne lonac je zaslužan za oblik

lonca.«75 Neizbježna je mogućnost da različite grupe podjednako razumnih i

povijesno uvjetovanih žena i muškaraca – na primjer, tradicionalistički i

revizionistički teolozi – proizvedu različite interpretacije »naravi« i moralne

obligacije koje iz »naravi« proizlaze, te da je bilo koja postojeća interpretacija

pogrešna. Budući da svaka interpretacija »naravi« predstavlja društveno

konstruiranu stvarnost ovisnu o ljudskim, perspektivnim interpretacijama,

stvarnost »naravi« se uvijek mora podvrgavati pažljivom ispitivanju, čak i

kad jednu takvu interpretaciju promiče Magisterij Crkve.

Naša spolna antropologija seksualnu orijentaciju smatra intrinsičnom (bit-

nom) dimenzijom ljudske »naravi«. Budući da je tako, šta je »naravno« u

seksualnoj aktivnosti kao izrazu spolne osobe ovisit će o tome je li seksualna

orijentacija te osobe homoseksualna ili heteroseksualna. Homoseksualni

spolni čini su »naravni« za ljude homoseksualne orijentacije, jednako kao što

su heteroseksualni spolni čini »naravni« za ljude heteroseksualne orijentaci-

je. Naravni su zato što se podudaraju sa i odraz su fundamentalne ljudske

»naravi« osobe koja je stvorena na sliku i priliku Božju. Ne tvrdimo ovdje da

je homoseksualna aktivnost moralna zato što je naravna za osobe koje su

homoseksualne orijentacije; to bi bila uporaba prirodnih činjenica za moral-

no opravdavanje i zapali bismo u naturalističku zabludu. Svaki spolni čin,

bilo homoseksualan bilo heteroseksualan, mora biti ne samo naravan nego i,

kako smo objasnili u četvrtom poglavlju, istinit i odan, te u skladu s holistič-

kom komplementarnošću.

Argument prokreacije

Drugo, na tvrdnju Magisterija da homoseksualni čini »spolni čin zatvaraju

daru života« osvrnuli smo se u četvrtom poglavlju, pa nije nužno da to ovdje

75 Alfred North Whitehead, Symbolism: Its Meaning and Effect, Putnam’s, New York 1959, str. 8.

ponavljamo. Dovoljno je reći da su, ukoliko se »otvorenost prenošenju živo-

ta« istražuje u biološkom smislu, tada potencijalno reproduktivni i trajno ili

privremeno nereproduktivni heteroseksualni čini bitno različiti tipovi čina.

Kao što Koppleman ističe protiv Finnisovih argumenata, »Genitalije sterilne

osobe nisu ništa prikladnije za razmnožavanje nego što je pištolj sa slomlje-

nom udarnom iglom prikladan za pucanje«. Nategnuta je koncepcija, nas-

tavlja on, »insistirati da su spolni čini neizlječivo neplodnih iste vrste kao

spolni čini plodnih organa koji s vremena na vrijeme zakažu u svojoj funkci-

ji«76. Heterogenitalna komplementarnost stoga postaje, barem što se tiče

Nove teorije naravnog zakona, bitna razlika koja dijeli nereproduktivne

heteroseksualne čine od homoseksualnih čina. Ako se »otvorenost prenoše-

nju života« istražuje u metaforičkom smislu, tada i homoseksualni i hetero-

seksualni parovi mogu pokazati Haniganov »ikonički značaj« [»iconic signi-

ficance«] u svojim utjelovljenim međuosobnim zajedništvima i spolnim

činima.77

Argument komplementarnosti

Treće, iako Magisterij dosljedno osuđuje homoseksualne čine na temelju

tvrdnje da narušavaju heterogenitalnu i reproduktivnu komplementarnost,

on ne objašnjava zašto ti čini također narušavaju osobnu komplementarnost

izuzev što tvrdi da homoseksualni čini »ne proizlaze iz prave čuvstvene i

spolne komplementarnosti«78. Međutim, ta izjava nameće pitanje mogu li ili

ne mogu takvi čini ikada biti istinski ljudski na razini spolne i osobne kom-

plementarnosti. Premda se Magisterij nije suočio s tim pitanjem, monogam-

ni, privrženi, predani homoseksualni parovi su se s njim iskustveno suočili i

svjedoče da u svojim homoseksualnim činima i kroz njih imaju doživljaj

čuvstvene i zajedničarske komplementarnosti. Margaret Farley primjećuje

76 Andrew Koppleman, »Natural Law (New)«, u: Alan Soble (ur.), Sex from Plato to Paglia: A Philo-

sophical Encyclopedia, Greenwood Press, Westport (CT) 2006, sv. II, str. 708. 77 Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, »Quaestio Disputata: Catholic Sexual Ethics: Complementarity and the Truly Human«, TS 67, br. 3 (rujan 2006), str. 631–635; David Matzko McCarthy, »The Relationship of Bodies: A Nuptial Hermeneutics of Same-Sex Unions«, u: Eugene F. Rogers Jr. (ur.), Theology and Sexuality: Classic and Contemporary Readings, Blackwell, Oxford 2002, str. 200–216. 78 KKC 2357.

da iskustveno svjedočanstvo tih parova posvjedočuje »ulogu koju takve

ljubavi i veze vrše u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranju prema

ljudskom napretku« i »proteže se na doprinos koji pojedinci i partneri daju

obiteljima, crkvi i društvu u cjelini«79. Ovo se izravno podudara s našim

utemeljiteljskim principom o neposrednom i posrednom relacijskom djelo-

vanju istinski ljudskih spolnih čina. »Kad se obavljaju na doista ljudski na-

čin, izražavaju i produbljuju međusobno darivanje, kojim se supruzi [nepos-

redno], radosni i zahvalni, uzajamno obogaćuju [i posredno obogaćuju svoju

obitelj i zajednicu].«80 Tvrdnju Margaret Farley i više nego dovoljno podupi-

ru anegdotalna i znanstvena istraživanja naravi homoseksualnih veza.

Prije dvadesetak godina, uvažavajući da je pitanje istospolnih veza sporno

pitanje, Farley je ukazala na anegdotalna iskustva homoseksualnih parova i

prokomentirala kako »imamo neka jasna i duboka svjedočanstva o moguć-

nosti povećanja kvalitete života kroz istospolne odnose i integrativnoj moći

seksualne aktivnosti unutar tih odnosa. Imamo svjedočanstvo da homosek-

sualnost može biti način utjelovljenja odgovorne ljubavi i podupiranja ljuds-

kog prijateljstva.« Ona logički zaključuje da »je sámo to svjedočanstvo do-

voljno da se od kršćanske [i političke] zajednice zatraži novo promišljanje

normi [i zakona] za homoseksualnu ljubav«81. Njezin se sud slaže sa sudom

79 Margaret A. Farley, Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum, New York 2006, str. 287. I Frans Vosman podupire ovu tvrdnju, primjećujući, npr., da homoseksualci dopri-nose »društvenom dobru« u smislu »međusobne potpore, brige i pravednosti«. Frans Vosman, »Can the Church Recognize Homosexual Couples in the Public Sphere?«, u: INTAMS Review 1, br. 12 (2006), str. 37. 80 GS 49. 81 Margaret A. Farley, »An Ethic for Same-Sex Relations«, u: Robert Nugent (ur.), A Challenge to

Love: Gay and Lesbian Catholics in the Church, Crossroad, New York 1983, str. 99–100. U svojoj najnovijoj knjizi, Farley se vraća na pitanje gay i lezbijskog iskustva i donosi sud da »uistinu imamo jaka svjedočanstva o pozitivnoj ulozi takvih [gay i lezbijskih] veza u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranja prema ljudskom napretku. To isto svjedočanstvo se proteže na doprinos koji pojedinci i partneri daju obiteljima, crkvi i društvu u cjelini«; Farley, Just Love, str. 287. Nedav-ni vatikanski dokument o homoseksualnosti i svećeništvu također je kriv zbog ignoriranja iskustva mnogih gay muškaraca. Nakon izjave da gay muškarce »treba prihvaćati s poštivanjem i suosjeća-njem; prema njima treba izbjegavati svaki znak nepravedne diskriminacije«, dokument nastavlja s nepravednom tvrdnjom da se takvi muškarci »nalaze u situaciji koja teško priječi uspostavu ispravnog odnosa s muškarcima i ženama«; Kongregacija za katolički odgoj i naobrazbu, Naputak o

kriterijima utvrđivanja zvanja za osobe s homoseksualnim sklonostima, 2; dostupno na www.vatican.va. Ne podastire se nikakav dokaz za tako sveobuhvatnu izjavu; suprotni dokazi, poznati svakome tko gayeve i lezbijke prihvaća s »poštivanjem i suosjećanjem«, se ignoriraju.

Bernarda Ratigana, engleskog gay psihoterapijskog savjetnika, koji primje-

ćuje kako se »jaz između karikature nas [homoseksualaca] u crkvenim do-

kumentima i naše življene stvarnosti čini tako ogromnim«. On postavlja

legitimno pitanje: »Na kojim dokazima Vatikan temelji svoje izjave o nama?«

i nastavlja ističući kako se psihoanaliza »davno prestala baviti isključivo

genitalnim seksom i danas daleko više razmišlja o ljudskim odnosima i lju-

bavi«82. Isto to je učinila i revizionistička katolička moralna teologija.

Ovaj poziv na iznošenje dokaza može se uputiti i najnovijoj izjavi o homo-

seksualnosti Konferencije katoličkih biskupa Sjedinjenih Država. Govoreći o

homoseksualnom nagnuću, biskupi primjećuju da ono »čovjeka predisponi-

ra za nešto što istinski nije dobro za ljudsku osobu«. Misli se na predisponi-

ranost za homoseksualne čine koji »nisu usmjereni prema ispunjenju narav-

nih ciljeva ljudske spolnosti« pa stoga »ponašanje u skladu s takvim nagnu-

ćem jednostavno ne može doprinijeti istinskom dobru ljudske osobe«83. Čini

se da izjava da homoseksualni čini, po definiciji, ne mogu doprinijeti dobru

ljudske osobe proturječi relacionom iskustvu predanih, monogamnih, ho-

moseksualnih parova. Iako izjava biskupa ne citira znanstvene studije za

potvrdu svojih tvrdnji, postoji određeni broj studija koje joj izričito proturje-

če.

Lawrence Kurdek se bavio opširnim istraživanjem gay i lezbijskih parova i

zamijetio sljedeća obilježja pri usporedbi tih veza s vjenčanim heteroseksu-

alnim parovima. Gay i lezbijski parovi pokazuju sklonost za pravednijom

podjelom kućanskih poslova, pokazuju veću sposobnost rješavanja konflika-

ta, uživaju manju potporu članova vlastite obitelji ali i veću potporu prijate-

lja i, što je najznačajnije, u usporedbi s heteroseksualnim parovima osjećaju

otprilike isto zadovoljstvo vezom.84

82 Bernard Ratigan, »When Faith and Feelings Conflict«, u: The Tablet, 10. prosinac 2005, str. 13. 83 Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, »Ministry to Persons with a Homosexual Inclination: Guidelines for Pastoral Care«, u: Origins 24, br. 36 (23. studeni 2006), str. 381. 84 [U originalu stoji: ...experience similar levels of relational satisfaction compared with heterosexual

couples (op. prev.).] Lawrence A. Kurdek, »What Do We Know about Gay and Lesbian Couples?«, u: Current Directions in Psychological Science 14 (2005), str. 251; Lawrence A. Kurdek, »Differences between Partners from Heterosexual, Gay, and Lesbian Cohabiting Couples«, u: Journal of Marriage

Empirijske studije ne samo da dovode u pitanje tvrdnje Magisterija da su

homoseksualni čini, po definiciji, štetni za ljudsku osobu i ljudske odnose,

nego takve studije također u pitanje dovode tvrdnje Magisterija po pitanju

štetnosti odgoja djece od strane homoseksualnih roditelja. Kongregacija za

nauk vjere protivi se tome da istospolni parovi budu roditelji djeci na teme-

lju tvrdnje da, »kako se u iskustvu pokazalo, nedostatak spolne komplemen-

tarnosti u tim zajednicama stvara zapreke normalnom razvoju djece koja bi

bila povjerena brizi takvih osoba... Dopustiti da djecu usvoje osobe koje žive

u takvim zajednicama zapravo bi bilo vršenje nasilja nad tom djecom«85.

Takva izjava ne samo da je retorički nepravedna i diskriminirajuća86, nego je

također empirijski nepotkrijepljena. Kongregacija za nauk vjere ne pruža

nikakve znanstvene dokaze, ni ovdje ni drugdje, da potkrijepi svoju tvrdnju

da su homoseksualne zajednice zapreka normalnom razvoju djece. Postoji,

međutim, obilje dokaza koji pokazuju suprotno.

Uvažavajući činjenicu da se istraživanje o gay i lezbijskim roditeljima još

uvijek odvija, osobito kad se radi o gay očevima, Patterson rezimira dokaze

dostupne iz studija koje su vršene tijekom razdoblja od dvadeset godina:

»Nema dokaza koji bi sugerirali da su lezbijke i gay muškarci nepodobni da

budu roditelji ili da je psihološki [uključujući seksualni] razvoj kod djece gay

muškaraca ili lezbijki u bilo kojem pogledu kompromitiran u odnosu na

razvoj djece heteroseksualnih roditelja. Niti jedna jedina studija nije došla do

zaključka da su djeca gay ili lezbijskih roditelja zakinuta u bilo kojem zna-

čajnom pogledu u odnosu na djecu heteroseksualnih roditelja.«87 U svom

and Family 68 (svibanj 2006), str. 509–528; Lawrence A. Kurdek, »Lesbian and Gay Couples«, u: Anthony R. D’Augelli i Charlotte J. Patterson (ur.), Lesbian, Gay and Bisexual Identities over the

Lifespan, Oxford University, New York 1995, str. 243–261; i Lawrence A. Kurdek, »Are Lesbian and Gay Couples Really Different from Heterosexual Married Couples?«, u: Journal of Marriage and

Family 66 (2004), str. 880–900. Vidi također: Ritch C. Savin-Williams i Kristin G. Esterberg, »Lesbi-an, Gay, and Bisexual Families«, u: David H. Demo, Katherine R. Allen i Marks A. Fine (ur.), Handbook of Family Diversity, Oxford University Press, New York 2000, str. 207–212; i Philip Blum-stein i Pepper Schwartz, American Couples: Money, Work, Sex, Morrow, New York 1983. 85 Kongregacija za nauk vjere, Promišljanja u svezi sa zakonskim prijedlozima o priznavanju zajednica

osoba istoga spola, br. 7. 86 Usp. Stephen J. Pope, »The Magisterium’s Arguments against ‘Same-Sex Marriage’: An Ethical Analysis and Critique«, TS 65 (2004), str. 530–565. 87 Charlotte J. Patterson, »Lesbian and Gay Parenting«, APA Press, Washington (DC) 1995, www.apa.org/pi/parent.html; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi i: Marybeth J.

pregledu istraživanja, Laird ide još dalje sugerirajući da znanstveni podaci

upućuju na to da su homoseksualni roditelji nešto nježniji i tolerantniji u

odnosu na heteroseksualne roditelje te da su njihova djeca, sa svoje strane,

tolerantnija i suosjećajnija.88 Ova prevaga dokaza navela je Američku psiho-

lošku udrugu (American Psychological Association, APA) da donese i raz-

glasi važnu rezoluciju. Budući da će »lezbijski i gay roditelji s jednakom

vjerojatnošću kao i heteroseksualni roditelji biti u stanju da svojoj djeci stvo-

re poticajno i zdravo okruženje... [i budući da] su istraživanja pokazala da

adaptacija, razvoj i psihološka dobrobit djece nisu povezani sa seksualnom

orijentacijom roditelja te da će djeca lezbijskih i gay roditelja napredovati s

jednakom vjerojatnošću kao i djeca heteroseksualnih roditelja«, udruga se

protivi svakoj diskriminaciji na temelju seksualne orijentacije.89

Važna i u potpunosti na djecu usredotočena Američka liga za dobrobit djece

(Child Welfare League of America) također je uvjerena na temelju podataka

da nema značajnih razlika između roditeljskih stavova i vještina heterosek-

sualnih, gay i lezbijskih roditelja.90 U svojoj izjavi o smjernicama iz 1994.

godine Liga preporučuje da »gay/lezbijske kandidate za usvojitelje treba

procjenjivati na isti način kao i svakog drugog kandidata. Valja uvažiti činje-

nicu da su seksualna orijentacija i sposobnost odgoja djeteta pitanja koja nisu

međusobno povezana.« Liga nadalje preporučuje da bi se trebale iznijeti

faktičke informacije o gayevima i lezbijkama kako bi se »raspršili uobičajeni

mitovi o gayevima i lezbijkama«.91 Seksualna orijentacija gay i lezbijskih

roditelja nije uzrok negativnih posljedica za njihovu djecu, nego su te nega-

tivne posljedice rezultat društvene diskriminacije koju ta djeca trpe zbog

mitova koji se šire o njihovim roditeljima.

Mattingly i Robert N. Bozick, »Children Raised by Same-Sex Couples: Much Ado about Nothing«, predavanje održano na Konferenciji Južnjačkog sociološkog društva, Atlanta 2001. 88 Joan Laird, »Lesbian and Gay Families«, u: Froma Walsh (ur.), Normal Family Processes, Guilford, New York 1993, str. 316–317. 89 APA, »Resolution on Sexual Orientation and Marriage«, 2004, http://www.apa.org. 90 Ann Sullivan (ur.), Issues in Gay and Lesbian Adoption: Proceedings of the Fourth Annual Peirce-

Warwick Adoption Symposium, Child Welfare League of America, Washington (DC) 1995, str. 24–28. 91 Ibid., str. 41.

Drugi vatikanski sabor hvali napredak društvenih znanosti koje ljudskoj

zajednici omogućuju »bolju spoznaju samoga sebe« i »utjecaj na društveni

život«.92 Papa Ivan Pavao II. naučava kako »Crkva cijeni sociološka i statis-

tička istraživanja ukoliko se pokaže da su od pomoći za razumijevanje povi-

jesnog konteksta u kojem se treba razvijati pastoralno djelovanje i kada ona

vode k boljem razumijevanju istine«93. Trenutno pitanje – naime, učinak koji

homoseksualni roditelji imaju na svoju djecu – klasični je slučaj u kojem su

društvene znanosti jasno dovele do boljeg razumijevanja istine. Postoji obilje

socioloških znanstvenih podataka koji podupiru tvrdnju da su zajedničarska

i čuvstvena komplementarnost bjelodane u homoseksualnim vezama i da,

kada je riječ o homoseksualnim roditeljima, ove komplementarnosti olakša-

vaju kako roditeljsku komplementarnost tako i pozitivni odgoj djece.94

Ovakve ocjene relacijskih i roditeljskih iskustava homoseksualnih parova

podsjećaju na načelo Johna Courtneya Murraya da je praktična inteligencija,

za razliku od teoretske, sačuvana od ideologije zato što je »blisko povezana s

konkretnim iskustvom«.95 Kao što smo imali priliku vidjeti iz gore izloženih

znanstvenih studija o osobama u homoseksualnim vezama i djeci koju odga-

jaju gay i lezbijski roditelji, stavovi Magisterija o gayevima i lezbijkama

imaju tendenciju da budu teoretske hipoteze nepotkrijepljene praktičnim

iskustvom tih gayeva i lezbijki. Stav Magisterija u vezi s tvrdnjom da homo-

seksualni čini »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne komplementarnosti«

podložan je istoj kritici kao teoretska hipoteza nepotkrijepljena praktičnim

iskustvom.

92 GS 5. 93 Familiaris consortio, br. 5. 94 Za uvid u te podatke vidi: Osnat Erel i Bonnie Burman, »Interrelatedness of Marital Relations and Parent-Child Relations: A Meta-Analytic Review«, u: Psychological Bulletin 118 (1995), str. 108–132; Paul R. Amato i Alan Booth, A Generation at Risk: Growing Up in an Era of Family Upheaval, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1997, str. 67–83, Stacy J. Rogers i Lynn K. White, »Satisfaction with Parenting: The Role od Marital Happiness, Family Structure, and Parents’ Gender«, u: Journal of Marriage and Family 60 (1998), str. 293–316; i David H. Demo i Martha J. Cox, »Families with Young Children: A Review of the Research in the 1990s«, u: Journal of Marriage and

Family 62 (2000), str. 876–900. 95 John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Experience, Sheed & Ward, New York 1960, str. 106.

Ćudoredni osjećaj kršćanskog puka

i homoseksualni čini

Podaci dobiveni iz društvenih znanosti sugeriraju da je i treći temelj na ko-

jem Kongregacija za nauk vjere bazira svoj sud o nemoralnosti homoseksu-

alnih čina, »ćudoredni osjećaj kršćanskog puka«, danas podložan kritici u

jednakoj mjeri kao i čitanje biblijskih tekstova i argument naravnog zakona.

U jednoj studiji iz 1997. James Davidson i njegove kolege opisuju »kako

američki katolici pristupaju vjeri i ćudoređu«96. Po pitanju homoseksualne

aktivnosti došli su do podatka da se 41 posto župljana slaže sa stavom Magi-

sterija da su homoseksualni čini uvijek pogrešni, a da 49 posto smatra da,

barem u određenim okolnostima, odluka o upuštanju u takve čine pripada

pojedincu.97 Studija iz 2001. ponovno je iznjedrila brojku od 49 posto onih

koji smatraju da odluka o upuštanju u homoseksualne čine pripada pojedin-

cu; samo 20 posto ispitanika smatralo je da Magisterij u tome treba imati bilo

kakvog udjela.98 Autori studije komentiraju kako njihovi podaci »oslikavaju

trend udaljavanja od konformizma prema osobnoj autonomiji« kada se radi

o seksualnim pitanjima.99 Taj je trend najizraženiji kod »postkoncilskih kato-

lika«, onih u dobi od trideset osam godina i mlađih.100 Dean Hoge i njegove

kolege također dokumentiraju ovaj trend udaljavanja od autoriteta prema

osobnoj savjesti u moralnim stvarima. U svojoj studiji on nalazi da 73 posto

96 James D. Davidson, A. S. Williams, R. A. Lamanna, J. Stenftenagel, K. Maas Weigert, W. J. Whalen i P. Wittenberg, The Search for Common Ground: What Unites and Divides Catholic Americans, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1997, str. 11. 97 Ibid., str. 47. 98 William V. D’Antonio, J. D. Davidson i D. R. Horge, American Catholics: Gender, Generation, and

Commitment, Altamira Press, Lanham (MD) 2001, str. 76. 99 Ibid., str. 85. 100 [»Postkoncilskim katolicima« se nazivaju katolici rođeni nakon Drugog vatikanskog sabora (op. prev.).] Ibid., str. 84.

katolika latinoameričkog porijekla i 71 posto katolika koji nisu latinoamerič-

kog porijekla smatra da, kada se radi o moralnim pitanjima, konačni autori-

tet ima informirana savjest pojedinca.101 Isti trend je dobro dokumentiran u

drugim zapadnim zemljama.102 Javlja se stoga razumno teološko pitanje:

Govore li nam sociološki podaci ovog tipa išta o učenju Magisterija i vjeri

Crkve?

Neposredan i presudan odgovor jest da sociološki podaci nisu izraz vjero-

vanja i učenja Katoličke crkve. Niti nam oni govore šta bi Crkva trebala

vjerovati i naučavati, jer moguće je da 50 posto, pa čak i 100 posto katolika

jednostavno nije u pravu. Gore doneseni empirijski podaci, međutim, čine

dvije važne stvari. Oni nam govore kakvi su zaista stavovi katolika po pita-

nju moralnosti homoseksualnih čina i pokazuju nam da se ti stavovi ozbiljno

kose sa stavovima koje predlaže Magisterij. Ti podaci nam možda ne govore

ništa o istinitosti nauka Magisterija po pitanju moralnosti homoseksualnih

čina, ali oni ipak govore nešto o njegovoj relevantnosti za život suvremene

Crkve. Ne bi se trebali niti nekritički prihvatiti niti smjesta odbaciti kao da

nemaju nikakve važnosti za život Crkve. Papa Ivan Pavao II. naučava da

»Crkva cijeni sociološka i statistička istraživanja«, no odmah dodaje uvjet da

se »takva istraživanja po sebi ne smiju smatrati izražajem sensus fidei (osjeća-

ja vjere)«103. Papa je u pravu. Empirijsko istraživanje niti izražava niti stvara

vjeru Crkve, no ono ipak pokazuje šta katolici zapravo vjeruju a šta ne vjeru-

ju, i ta iskustvena stvarnost je temelj za kritičko promišljanje bilo koje tvrdnje

o tome šta »Crkva vjeruje«. Upravo takvo kritičko promišljanje, koje se uvi-

101 Dean R. Hoge, W. D. Dinges, M. Johnson i J. L. Gonzales Jr., Young Adult Catholics: Religion in the

Culture of Choice, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, str. 59–60. 102 Vidi: Michael Hornsby-Smith, Roman Catholicism in England: Customary Catholicism and Transfor-

mation of Religious Authority, Cambridge University Press, Cambridge 1991; Timothy J. Buckley, What Binds Marriage? Roman Catholic Theology in Practice, Chapman, London 1997; i John Fulton (ur.), Young Catholics at the New Millennium: The Religion and Morality of Young Adults in Western

Countries, University College Press, Dublin 2000. 103 Familiaris consortio, br. 5.

jek zahtijeva od crkvenih teologa104, poduzimamo u ovom poglavlju i čitavoj

knjizi.

Teolog i sociolog Robin Gill se žali da su kršćanski etičari »neskloni priznati

da sociologija u njihovoj disciplini može odigrati bilo kakvu konstruktivnu

ulogu. Teško je pronaći kršćanskog etičara koji je spreman proučiti podatke

o moralnim učincima redovitog odlaženja u crkvu. Umjesto toga, kršćanske

zajednice su postale krajnje preidealizirane«105. »Kršćanske zajednice« bi mo-

gao biti eufemizam za katolički Magisterij, koji je sklon govoriti o vjerovanju

Crkve kakvo je bilo a ne kakvo jest. Ukoliko se, kako je to Drugi vatikanski

sabor jasno naučavao, »cjelina vjernika ne može u vjeri prevariti«106, tada oni

moraju biti nezabludivi u vjerovanjima koja konkretno vjeruju. Upravo tu

konkretnu vjeru otkrivaju sociološka istraživanja. Avery Dulles tvrdi da, da

bismo odredili sensus fidei, što je u našoj raspravi vrlo relevantno, »ne mora-

mo toliko gledati statistike koliko moramo gledati kvalitetu svjedoka i moti-

vaciju za njihov pristanak«107. Slažemo se. Sensus fidei, urođena sposobnost

razaznavanja istine u koju Crkvu vodi Duh Božji, moraju pažljivo razlučiti

svi koji su za to kompetentni. Ivan Pavao II. je u pravu: jednostavno prebro-

javanje glava ne izražava nužno vjeru Crkve. Međutim, prebrojavanje glava

koje bi obuhvatilo praktično sve vjernike, osobito praktično sve kompeten-

tne teološki naobražene vjernike, bi zasigurno izrazilo aktualnu vjeru cijele

Crkve. Sve što ovdje tvrdimo o sociološkim podacima o vjeri Crkve po pita-

nju moralnosti homoseksualnih čina jest da su ti podaci možda manifestacija

razvoja koji crkveni teolozi i Magisterij trebaju pomno proučiti.

Iz gore iznesenog razmatranja biblijskog i magisterijalnog učenja o homo-

seksualnim činima i homoseksualnim vezama uviđamo važnost iskustva

kao izvora moralnog znanja. U dijalektici između izvora moralnog znanja

radi moralne prosudbe homoseksualnih čina i veza iskustvo je od temeljne,

104 Usp. International Theological Commission, Theses on the Relationship between the Ecclesiastical

Magisterium and Theology, Konferencija katoličkih biskupa Sjedinjenih Država, Washington (DC) 1977, teza 8, 6. 105 Robin Gill, Churchgoing and Christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1999, str. 1; tekst istaknut naknadno od strane autora. 106 LG 12. 107 Avery Dulles, »Sensus Fidelium«, u: America, 1. studeni 1986, str. 242.

pa čak i od primarne važnosti. Slažemo se s Margaret Farley, koja primjećuje

da je iskustvo »važan dio sadržaja svakog od ostalih izvora i uvijek je faktor

prilikom interpretacije istih«108. Iskustvo daje društveno-povijesni kontekst

za interpretaciju drugih izvora moralnog znanja, te ono rasvjetljuje da li i u

kojoj mjeri izvori uzeti pojedinačno i kao cjelina, kao i normativni zaključci

do kojih dolaze »imaju smisla« i »zvuče istinito« s obzirom na »našu najdub-

lju sposobnost za istinu i dobrotu«109. Nadalje, »uzevši u obzir uvjerljivu

neodlučnost Svetog pisma, tradicije i svjetovnih disciplina« po pitanju mo-

ralnosti homoseksualnih odnosa, »konkretno iskustvo postaje odlučujući

izvor za ovo pitanje«110. Oslanjajući se na povijesno-kritičku metodu usvoje-

nu od strane Magisterija pokazali smo da tradicionalnim interpretacijama

Svetog pisma koje osuđuju homoseksualne čine nedostaje legitimnost. Čini

se da postoji nepovezanost između tradicije koja se razvija i njezine upotrebe

Svetog pisma za osudu homoseksualnih čina s jedne, te njezina relativno

nedavnog usvajanja povijesno-kritičke metode za interpretaciju Svetog pis-

ma s druge strane. Povijesno-kritička metoda ne podupire tradicionalne

normativne zaključke izvedene iz Biblije po ovom pitanju. Kada se ista ta

povijesno-kritička metoda primijeni na noviji nauk Magisterija o homosek-

sualnim činima otkriva nam još jednu nepovezanost između onoga što em-

pirijske studije iznose o iskustvima homoseksualnih parova i roditelja i ne-

potkrijepljenih suprotnih tvrdnji Magisterija. Uzevši u obzir uvriježenu, a

ponekad i diskriminatornu i štetnu retoriku Magisterija kad se radi o homo-

seksualnosti111, trebat će vremena da dođemo do otvorenosti prema revidi-

ranoj hermeneutici izvora moralnog znanja koja bi mogla otvoriti vrata revi-

ziji nauka Magisterija o homoseksualnim činima.

108 Farley, Just Love, str. 190. 109 Ibid., str. 195–196. 110 Ibid., str. 287. 111 Mark D. Jordan, The Silence of Sodom: Homosexuality in Modern Catholicism, University of Chicago Press, Chicago 2000, str. 46.

Nanovo razmotrena moralnost

homoseksualnih čina

Mi zastupamo ono što smatramo primjerenijim utemeljiteljskim principom,

koji je dvostruko zasnovan na zdravoj biblijskoj egzegezi i najboljemu od

nauka Magisterija o ljudskoj spolnosti i koji također uključuje refleksiju

empirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Imajući na umu svoj revidirani

utemeljiteljski princip i sve što smo rekli o komplementarnom, istinitom i

odanom spolnom odnošaju u četvrtom poglavlju, ovaj dio zaključujemo tako

što, ponovno, potvrđujemo sud Margaret Farley: »Seks između dviju osoba

istog spola (jednako kao i kod dviju osoba suprotnog spola) ne smije se kori-

stiti za iskorištavanje, objektivizaciju ili dominaciju; homoseksualno (kao i

heteroseksualno) silovanje, nasilje ili bilo kakva štetna upotreba sile protiv

nevoljnih žrtava (ili onih koje su onesposobljene zbog svoje dobi, itd.) ni u

kojem slučaju nisu opravdani; sloboda, integritet, privatnost su vrijednosti

koje se moraju afirmirati u svakoj homoseksualnoj (kao i heteroseksualnoj)

vezi; sve u svemu, pojedinca se ne smije povrijediti i treba promicati zajed-

ničko dobro.«112

Heteroseksualna orijentacija je urođeno, duboko usađeno i stabilno usmjere-

nje prema, pretežno, osobama suprotnog spola; homoseksualna orijentacija

je slično urođeno, duboko ukorijenjeno i stabilno usmjerenje prema, pretež-

no, osobama istog spola. »Predmet etike mogu biti samo čini koji su slobod-

ni, čini koji se mogu pripisati osobnoj odgovornosti. Šta god je determinira-

no, u onoj mjeri u kojoj je determinirano, nije je ni moralno ni nemoralno; ono

jednostavno jest.«113 Seksualna orijentacija nije ni izabrana ni lako promjenji-

112 Farley, »Ethic for Same-Sex Relations«, str. 105. 113 Lacroix, »Une parole ethique recevable par tous«, str. 148; tekst istaknut u originalu.

va; ona jednostavno jest. Stoga u sebi nije ni moralna, ni nemoralna, čak ni

predmoralna. Spolni čini koji iz nje proistječu, međutim, mogu biti moralni

ili nemoralni. Primjenom principa koji smo već iznijeli dolazimo do suda o

moralnosti ili nemoralnosti svih heteroseksualnih ili homoseksualnih čina.

Spolni čini su moralni onda kada su naravni, razumni i izraženi na doista

ljudski, istinit i odan način. Svi pojmovi ovog izričaja su važni i moraju se

pažljivo razumjeti. Spolni čini su moralni onda kada su naravni, a naravni su

onda kada se podudaraju s »naravi« ljudske osobe u skladu s ispravnim

razumom i onim što potpomaže ljudski rast.114 Za muškarce i žene koji su po

»naravi« heteroseksualni, heteroseksualni čini su naravni, razumni i stoga

moralni kada se očuvaju svi drugi uvjeti za moralan čin, a homoseksualni

čini su nenaravni, nerazumni i stoga nemoralni čak i kada se očuvaju svi

drugi uvjeti za moralan čin. Za one koji su po »naravi« homoseksualni vrije-

di obrnuto. Homoseksualni čini su naravni, razumni i moralni, a heterosek-

sualni čini su nenaravni, nerazumni i nemoralni. Spolni čini su moralni kada

su razumni, a razumni su kada, kao rezultat oprezne pozornosti prema i

razumijevanja svih relevantnih ljudskih okolnosti, osoba donese informiran

sud da je određeni spolni čin u skladu s ispravnim razumom i da potpomaže

ljudski rast. Okolnosti koje traže pozornost uključivat će seksualnu orijenta-

ciju i holističku, tj. orijentacijsku, osobnu i biološku, komplementarnost.

Spolni čini su moralni kada su doista ljudski, to jest kada ispunjavaju sve

uvjete holističke komplementarnosti.115

Heteroseksualni čini su doista ljudski, a stoga razumni i moralni, kada su u

skladu s holističkom komplementarnošću, koja obuhvaća orijentacijsku,

osobnu i genitalnu (iako ne nužno reproduktivnu) komplementarnost. Oso-

bna komplementarnost obuhvaća sve što smo razmotrili u četvrtom poglav-

lju pod naslovima o fizičkoj, emocionalnoj, psihološkoj, duhovnoj i relacij-

skoj dimenziji istinski ljudske spolnosti. Svaki spolni čin koji krši bilo koju 114 Usp. Stephen J. Pope, »Scientific and Natural Law Analyses of Homosexuality: A Methodologi-cal Study«, u: Journal of Religious Ethics 25, br. 1 (proljeće 1997), str. 110–111. 115 Usp. Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, »New Natural Law Theory and Foundational Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal«, Heythrop Journal 47, br. 2 (travanj 2006), str. 182–205; Salzman i Lawler, »Quaestio Disputata«, str. 625–652; i James F. Keenan, »Can We Talk? Theological Ethics and Sexuality«, TS 1, br. 68 (2007).

od ovih dimenzija će se ipso facto smatrati nemoralnim; svaki spolni čin koji

je vjeran svim tim dimenzijama će se ipso facto smatrati moralnim. Stoga će se

heteroseksualno silovanje ili svaki heteroseksualni odnošaj koji nije istinit i

odan smatrati nemoralnim, a tako i homoseksualno silovanje. Heteroseksu-

alni odnošaj bez relacijske poveznice – usputni seks, primjerice, ili seks s

prostitutkom – će se slično tome smatrati nemoralnim jer krši osobnu kom-

plementarnost, a tako i homoseksualni odnošaj bez relacijske poveznice.

Heteroseksualni odnošaj koji je predodređen da bude slobodan od odgovor-

nosti za svoj ishod – rađanje djeteta, primjerice, ili prenošenje spolno preno-

sive bolesti – smatrat će se nemoralnim jer krši osobnu komplementarnost

kao pravednost; a tako i homoseksualni odnošaj. Međutim, heteroseksualni

odnošaj koji je obostrano slobodno izabran, istinit i odan smatrat će se mo-

ralnim, bez obzira je li on faktično reproduktivan ili nije, a tako i homosek-

sualni odnošaj.

Zaključak

Ranije u ovoj knjizi tvrdili smo da, uzevši u obzir bitnu povijesnost svakog

ljudskog nauka, ono što su Augustin i Toma Akvinski, Tridentski i Drugi

vatikanski sabor, Pio, Pavao i Ivan Pavao u prošlosti naučavali o ljudskoj

spolnosti ne može biti isključivi temelj za savjestan moralni sud o spolnosti

danas. Sve se treba podvrgnuti kritičkom propitivanju. Upravo smo takvo

propitivanje poduzeli u čitavoj ovoj knjizi i iznova u ovom poglavlju po

pitanju homoseksualnosti, prosvijetljeni Ratzingerovim sudom koji je i da-

nas istinit: »Ne mora sve što u Crkvi postoji zbog toga biti i legitimna tradici-

ja... Uz legitimnu tradiciju postoji i iskrivljujuća tradicija... [i] zato se tradiciju

mora promišljati ne samo afirmativno nego i kritički.«116 S obzirom na povi-

jesnost, Kongregacija za nauk vjere naučava da »smisao koji imaju vjerske

izjave djelomice ovisi od sadržaja, koji u neko određeno vrijeme, i nekim

okolnostima, imaju upotrijebljene riječi«. Budući da je tako, događa se da se

neka istina koja je najprije izražena na nepotpun način »kasnije, u daljnjem

okruženju vjere ili s obzirom na ljudske spoznaje, izražava potpunije i savr-

šenije«117. U svjetlu suvremenog ljudskog znanja o homoseksualnoj orijenta-

ciji, u ovom smo poglavlju ispitali trostruki temelj na kojem Katolička crkva

bazira svoj sud da su homoseksualni čini u sebi neuredni i teško nemoralni,

to jest nauk Svetog pisma, učenje Magisterija i ćudoredni osjećaj kršćanskog

puka. Kod sve tri temelja, ustvrdili smo, crkveni nauk treba ozbiljno ponov-

no promišljanje.

Smatramo da smo opsežno pokazali da, slijedeći od Magisterija odobren

način čitanja svetih spisa – naime, povijesno-kritički – tekstovi koji se navode

kao potkrepa za tvrdnju o teškoj izopačenosti homoseksualne aktivnosti

116 Ratzinger, »Transmission of Divine Revelation«, str. 185. 117 Kongregacija za nauk vjere, Mysterium Ecclesiae, AAS 65 (1973), str. 402–403.

osoba koje su istinske homoseksualne orijentacije, a koja je jednostavno bila

nepoznata u trenutku kada su nastali spomenuti spisi, ne podupiru takav

sud. Isti povijesno-kritički pristup korišten da se pokaže značenje biblijskih

tekstova u njihovim društveno-povijesnim kontekstima podjednako se prim-

jenjuje na društveno-povijesno uvjetovane tekstove Magisterija. Smatramo

da smo pokazali da je argument Magisterija za nemoralnost svih homosek-

sualnih čina koji se temelji na klasicističkoj i nepovijesnoj interpretaciji »na-

ravi« također nesiguran i otvoren za kritiku jednako kao i apsolutna tvrdnja

da homoseksualni čini nikad »ne proizlaze iz prave čuvstvene i spolne kom-

plementarnosti«. Tako je i s argumentom koji se temelji na trajnoj vjeri krš-

ćanskog puka kada se suoči s podacima suvremenih istraživanja o tome šta

katolici faktički vjeruju. Nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumi-

jevanje, punog opsega spolnosti u ljudskom životu sve do najnovijeg vreme-

na; nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumijevanje, bitnog dopri-

nosa i muškarca i žene prilikom ljudske reprodukcije sve do druge polovice

devetnaestog stoljeća; nedostatak razumijevanja, zaista pogrešno razumije-

vanje, naravne stvarnosti heteroseksualne i homoseksualne orijentacije sve

do dvadesetog stoljeća – to nisu dobri temelji za donošenje bilo kakvog nor-

mativnog suda o spolnosti uopće ili o heteroseksualnosti i homoseksualnosti

posebice.

Ništa od onoga što smo ustvrdili u ovom poglavlju ne dokazuje da su homo-

seksualni čini ipso facto moralno ispravni. Mi smo samo ustvrdili da argu-

menti koje iznosi crkveni Magisterij kako bi podržao sud da su svi homosek-

sualni čini ipso facto moralno pogrešni nisu sigurni i mora ih se preispitati.

Naš trenutni sud potvrđuje sud Margaret Farley: »U ovom trenutku... teško

je vidjeti kako se samo na temelju puke racionalnosti, i svih njezinih discip-

lina [uključujući teologiju], može održati apsolutna zabrana istospolnih veza

ili aktivnosti.« Ona nastavlja ističući kako je »još uvijek pred nama zadatak

da razlučimo šta bi moralo karakterizirati istospolne veze ukoliko žele dop-

rinositi ljudskom rastu«118. Opet se slažemo, iako također vjerujemo da smo

razvili kriterije u prethodnim poglavljima za prosudbu da neki homoseksu-

alni čini mogu biti moralno ispravni. Ovdje ćemo se zadovoljiti time da

118 Farley, Just Love, str. 286.

ponovimo kriterije s kojima smo zaključili jedno od prethodnih poglavlja.

Neki homoseksualni i neki heteroseksualni čini, oni koji ispunjavaju uvjete

komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su doista ljudski i

moralni; a neki homoseksualni i neki heteroseksualni čini, oni koji ne ispu-

njavaju uvjete komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su

nemoralni. Ovaj sud, mi vjerujemo, stoji unatoč retoričkim tvrdnjama kato-

ličkog Magisterija, a stoji na dobro cijele Crkve. Pridružujemo se Mooreovoj

prosudbi: »Ovo nije pitanje neslaganja ili materijalizma; nego Crkva jednos-

tavno u ovom trenutku ne iznosi dobre argumente s kojim bi se mogli složi-

ti. Nažalost, na ovom području, Crkva naučava loše.«119

119 Moore, Question of Truth, str. 282.