drugi / drugo – tradicija svoĐenja drugog na drugo · (odnosno to da „ja nešto jesam“, bilo...

THEORIA 4 UDK 11BIBLID 0351–2274 : (2009) : 52 : p. 55-77 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

56 Boris Bratina

Boris Bratina

DRUGI / DRUGO – TRADICIJA SVOĐENJA DRUGOG NA DRUGO

APSTRAKT: Intencija ovog teksta je da pokaže da je ona strategija znanja koja Drugog svodi na drugo prisutna od nastanka moderne epohe do naših dana. Takođe se ukazuje na to da je tu reč o svojevrsnoj strategiji moći koja profiliše znanje namenjeno isključivo ciljevima dominacije. Konačno, dat je „kroki“ za ideju etičke transcendencije, za koju postoji osnovano uverenje da poseduje emancipativne potencijale u odnosu na takve ciljeve.

KLJUČNE REČI: Drugi, drugo, isto, transcendencija, suprotstavljanje.

Pitamo iznova: šta danas još znači pitati o Drugom? Svako „normalan“ odgov-orio bi da je Drugi onaj ko nije on sâm. Doista, ako su u pitanju ljudi, postojimo Ja i (svi) Drugi. Na drugoj strani, ako se posmatra izolovana svest, postoji Ja i (sve) drugo. Prvi stav podrazumeva Ja smešteno u mnoštvenost drugih Ja; drugi stavlja to Ja nasuprot svemu drugom. Oba stava opisuju dve glavne situacije u kojima se Ja može nalaziti. Stoga, pitanje o Drugom ima smisao jednog naglaska u trouglu Ja (ego), Drugi (alius), drugo (aliud). Ali, šta preliminarno podrazumevamo pod tim izrazima?

Premda se ovi pojmovi teško mogu pomišljati jedan bez drugog, moramo ih nekako na početku razlikovati, pa ćemo stoga pod „Ja“ podrazumevati sve ono što (nam) za sebe može reći „Ja“. (Robote ovde ne ubrajamo.) Pri tom onaj ko kaže „Ja“ ima u vidu sebe, zbog čega se, kada se kaže „Ja“ uvek misli „moje Ja“. To je, drugim rečima, sve ono što poseduje svest o sebi, odnosno samosvest – ono što to poseduje smatraćemo ličnošću. U tom smislu Drugi je takođe Ja i na taj način s njim nešto isto, ali ono nije moje Ja, nego neko drugo (alter ego), druga samosvest. Drugi i Ja, prema tome, čine područje ličnosti ili samosvesti ili, ako se tako hoće, polje intersubjektivnosti. Odnosi unutar tog polja formalno su različiti od odnosa u koje Ja stupa sa onim što je drugo. To drugo razlikuje se od Ja i Drugog po odsustvu samosvesti, koju ovi u njemu ni na koji način ne sagledavaju. Ako smo maločas uočili (ili pretpostavili) zajednicu koju tvore Ja i Drugi, isto tako možemo primetiti zajednicu koju nam već običan jezik sugeriše, a to je ona između drugog i Drugog. Formalno, njihova unija predstavlja polje onoga što je Fihte odredio kao ne-Ja i doslovno suprotstavio onome što je Ja. Ako se povedemo za ovom jezičkom

THEORIA 4 UDK 11BIBLID 0351–2274 : (2009) : 52 : p. 55-77 Originalni naučni rad

Original Scientific Paper

56 Boris Bratina

Drugi/Drugo – Tradicija svođenja Drugog na Drugo 57

sugestijom, tada pod drugo možemo podvesti sve predmete tzv. spoljašnjeg sveta i sve njegove fenomene, računajući tu i Drugog. Time on (Drugi) kao objekt pripada onome što je drugo. Štaviše, ako Ja ne smatramo epifenomenom materije, što je stanovita „ontologija“ pozitivističkog materijalizma, kao drugo od Ja moglo bi se misliti već sopstveno telo. U moderni to je čest slučaj. Sve naše spoljašnje, ali i sve unutrašnje senzacije i osećanja, ma koliko nam oni pripadala (i baš zato), možemo razlikovati od nas samih. Čak i svoje misli možemo od sebe odvojiti, stavljajući ih sebi u posed (s-hvatajući, takoreći). Lako, dakle, možemo misliti Ja kao nešto što se razlikuje od svega drugog, a ta razlika pokazuje se od najvećeg značaja.

Tek u odnosu na sopstveno Ja pomišljamo na nešto drugo ili Drugog, ali isto tako imamo osećaj da Ja postoji nezavisno od svega drugog. Sada, ako Ja hoće, iz bilo kog razloga, sebi da objasni to što zatiče, kao i sebe samog, ono temelj takvog postojanja može potražiti ili izvan sebe ili, pak, u sebi. Već samo pitanje o nekom temelju svega ne samo da je kosmološko, već je to pitanje sve filozofije u svojoj najpoznatijoj formi: „Šta jeste?“ Ukoliko bismo ovde na početku, zajedno sa Fihteom i Šelingom, ono prvo držanje nazvali dogmatizmom, a ono drugo idealiz-mom, tada se, čini se, moramo složiti sa njima da nikakav „srednji put“ nije moguć (tj. i ako bi bio, pokazao bi se kao svođenje Drugog na prvo).1 Stavljanje sebe u središte poretka stvari često ili uvek izlazi na solipsizam. Ovde razmatramo samo onu strategiju koja osnov svega stavlja u neko ne-Ja, naravno u vezi sa nama samima.

Već u počecima filozofije, kada „fizičar“ Tales u osnov onog „šta jeste“ polaže vodu, imamo jedno takvo zasnivanje. Doduše, kada on to čini, pre će biti da je u vidu imao osnov svega živog, onoga što ima dušu, a ne svega što jeste. To, donekle, uviđa i Aristotel,2 a slično bi se mutatis mutandis moglo pokazati i na primerima Anaksimena ili Anaksimandra. Pa, iako voda nije sve iz čega život postaje (što znači da ona takođe ima svoje drugo), ipak je ona za život u stvari ono prvo. Sa druge strane, sâm život je prepoznaje kao sopstveno drugo, makar ono stajalo njemu samom u korenu. To postavljanje pra-tvari u osnov svega što jeste, tako da ono jeste samo po njoj, jeste ujedno i prvo postavljanje ne-Ja na to mesto u vidu onog što je drugo. Ovo važi pre svega kada je reč o filozofiji i po tome se ona bitno razlikuje od religije, čak i kada su njeni ishodi teološki. U tom kontekstu, religija a priori u onaj temelj postavlja personalizovano ne-Ja, velikog Drugog, boga ili bogove – nešto što je nama samima slično, bar utoliko što poseduje ličnost.

Za antiku je, međutim, mnogo karakterističnija ideja Istog. Naime, Parmenido-vo učenje govori nam da su biće i govor o njemu jedno isto. Ovo poistovećenje prvi

1 Šeling (1988), str. 58.2 Aristotel, Met., 983 b.

56 Boris Bratina


58 Boris Bratina

podozreva Platon.3 Jer, premda na osnovu ovakvog shvatanja laž doista nije moguća, to izjednačavanje bića (τὸ ὄν) i Istog (ταὐτό) ukida svaku mogućnost tvrdnje. Činjenica je da govoreći imenujemo stvari kao sa sobom iste, a međusobno kao različite. Drugim rečima, ono što je uzajamno drugo u govoru postaje ono Isto (tj. kao sam govor). Stoga, ako biće treba razlikovati od govora, da bismo ih uopšte mogli dovoditi u odnos (misliti ih i govoriti o njima, makar ih poistovetili), potrebno je da biću pripada ne samo ono Isto, već i nešto drugo (τὸ ἕτερον). Bez tog uslova ne bi bilo moguće imenovati bivstvujuće, niti postaviti iskaz oblika „S je P“. Sam Platon nije istupio van dijalektike Istog i drugog – za njega se sam život nije kristalizovao na način odnosa Ja/Drugi, nego, hajdegerovski rečeno, kao čovekovo prebivanje u svetlu Istog. Ne samo to: u završnom delu Parmenida, sa utvrđivan-jem mnoštva kao drugog Jednoga, implicite se uvodi primat Istog nad drugim.4 U svakom slučaju, ovaj odnos Istog i drugog postaće u novovekovnoj filozofiji obrazac po kome će ova odmeravati i promišljati odnos Ja/Drugi. Razlog te analogije, pokazaće se, ima i drugih motiva, a njeno dosledno domišljanje biće delo idealizma.

Neprestani sukob filozofije i religije tokom istorije doveo je, činilo se, do neke vrste pobedničke emancipacije ove prve. Od Grka do naših dana, to je neprestano (kako se obično kaže) stupanje imanencije na mesto transcendencije. Proces koji je započeo sigurno najvažnijom spoznajom moderne, spoznajom ego cogito-a (odnosno to da „ja nešto jesam“, bilo boga ili ne, makar u tom jednom trenutku kada se o tome misli), preko Spinozine gotovo do krajnosti dovedene depersonal-izacije boga u odredbi natura naturans, okončava svoj prvi ciklus već kod Fihtea zahtevom za imanentnošću sveg ne-Ja. Često je filozofija religiju posmatrala kao antropocentrično obožavanje prirodnih pojava, kao rezultat straha i praznoverja, a usled neznanja i kao sklonost predrasudama, naročito autoritetu, pažljivo gajenim od strane crkve, vođene njenim interesima u vlasti. Drugi krug ukidanja transcen-dencije u filozofiji kulminira 60-tih i 70-tih godina prošlog veka, disolucijom Ja kao unutrašnjosti i njegovim redefinisanjem kao transparentne jedinice sistema. To „postmoderno stanje“ naša je realnost.

Naše kratko podsećanje na odnos religije i filozofije služilo je tek tome da pokaže koja oblast delatnosti ljudskog duha u svoj i temelj svega ostalog postavlja ne-Ja u vidu Drugog, makar da je taj Drugi bog. Međutim, to istovremeno znači da je sa emancipacijom od velikog Drugog i sve većom dominacijom drugog, ova uloga uskraćena Drugom u svakom obliku – drugo se postepeno zacarilo ne samo u filozofiji, nego i u nauci, umetnosti itd. Čak i oni koji su dopuštali božanskog

3 Platon, Soph., 258 d – 260 b.4 „Kad jednog ne bi bilo, ne bi se moglo… imati mišljenje ni o jednoj od drugih stvari, ni da je jedno,

ni da je mnogo; jer bez Jednog je nemoguće imati mišljenje o mnogima.” Platon, Parm., 166 a, b.


58 Boris Bratina


Drugog, poput Dekarta ili Lajbnica, naprosto su i dalje zastupali prethodnu opciju. Sve do Bubera i Levinasa, (dakle još ne ni kod Huserla i Hajdegera, mada svakako i njihovom zaslugom), pitanje o Drugom, kao pitanje o onome što je utemeljujuće svem znanju i svakoj zbilji, nije u nekom određenijem vidu postavljeno. Upravo zato ovo pitanje bilo je implicite utkano u gotovo sve važne probleme filozofije, ne samo u ono prvo „šta jeste?“ već i u odnos beskonačnog i konačnog, jednog i mnoštva, ili pitanja o vremenu. I onda kada je kako-tako ušlo u filozofiju, ono je sve do Hegela bilo vezano za njen praktički deo. Stojeći tako van teorijskog područja, ono je na taj način držano i izvan sfere utemeljujućeg.

Tek Hegel u svojoj „teoriji samosvesti“ postavlja Drugog konstitutivnim za svo saznanje. On to, doduše, čini sa prethodnom osnovom u onome što je drugo. Takav pristup, uz sve obrate, u bitnom se ne menja ni kod Marksa, koji otvoreno tvrdi da se upravo iz odnosa prema drugom jasno dâ videti šta za nas znači Drugi – koliko uverljivo, toliko takođe i ironično, u pogledu prevashodstva ta dva.5 Obojica su, međutim, najpre baštinici prosvetiteljstva (na čelu sa Rusoom), koje Ja i Drugog u carstvu drugog izjednačava situirajući ih u formu građanskog individuuma (što uključuje i njihovu različitost). No, za nas je od većeg značaja da su oni nastavljači onog dela Fihteovog „učenja o nauci“, koji se odnosi na polje svesti, tj. na polje konkretnih odnosa žive zbilje, u kojoj se identitet svega pronalazi i iscrpljuje u uzajamnom saodređivanju. Kada se ovom Ja svesti oduzme njegova apsolutna podloga, ili ona izmesti van njegove moći sagledavanja, to u izvesnom smislu predstavlja vraćanje na elejsku ideju o Istom. Iz nešto drugačijeg ugla, to je isto što i asimilacija svega, pa i Drugog, kao onog što je drugo, ukoliko je ono rastvorljivo u Istom.

Kriza modernog projekta smatramo da nastupa već sa Marksovim materijaliz-mom i poznatim „postavljanjem Hegela na noge“. Njegovo uviđanje značaja osamostaljivanja fizičke, industrijske i tehnonaučne proizvodnje i postvarenih odnosa među onima koji u nju stupaju, Drugog praktično već lišava transcendencije. Ipak, najbrojnije udarce filozofiji svesti verovatno da je zadao Niče. Gotovo sve njegove važne teme usmerene su na njeno rušenje: od pret-postavljanja dionizijskog apolonskom principu, ili prevrednovanja svih vrednosti, dva veka nihilizma koje je prorekao (proročanstvo koje se, nema sumnje ispunjava, pogledamo li bilo našu stvarnost, bilo filozofiju koja hoće da je interpretira) i čiji rok još nije istekao, sve do motiva „smrti boga“, kao simboličke smrti svake transcendencije, ili razvoj ideje volje, koji je već Šopenhauer započeo, kao neu-tažive „volje za moć“. Niče u dobroj meri inspiriše ne samo Hajdegera, već i autore poststrukturalističke provinijencije. „Smrt boga“, recimo, povukla je za sobom ukidanje svih drugih oblika transcendencije, relativizaciju ili brisanje morala, pa

5 Marks (1977), str. 90.

58 Boris Bratina


60 Boris Bratina

čak i smrt samog čoveka. Isto tako, tema vrednosti, koju je Niče otvorio, danas je verovatno jedno od najvažnijih pitanja teorije.

Usledio je zatim udar psihoanalize, koja moderni subjekt razvlašćuje, ne samo u pogledu spoljašnjosti, odnosno njene interpretacije, nego i pre svega kad je reč o njemu samom. Ono što definitivno raspolućuje Ja, nesvesno, čim je osvešćeno u teoriji, postalo je predmet masivne zloupotrebe u svrhe vlasti (nad Drugima, naravno). To što je omogućilo takvu manipulaciju jeste zapravo stanovita ekonomi-ja želje i strasti, koju je Frojd uočio u ustrojstvu nesvesnog i koja koincidira sa De Sosirovim ustanovljavanjem ekonomije znaka unutar jezika.6 Ideja jedne opšte ekonomije javiće se kasnije, kako u strukturalizmu (Stros, Bataj, Altiser), tako i u filozofiji koja se oslanja na logičku analizu jezika (Vitgenštajn, Ostin, Strosn), metod i razultate prirodnih nauka (koje i same svoj predmet razmatraju isključivo bilansno, tj. ekonomski), kao nešto nadsubjektno i samo po sebi bez subjekta, odnosno kao ono sistemsko što poprima opšti oblik igre i postaje transcendentalni okvir za subjektivnost kao takvu.

Što se same psihoanalize tiče, konačni temelj njene ekonomije u teoriji (ne u terapiji) uspostavljen je prihvatanjem hipoteze o nagonu smrti, koja ukida domi-naciju principa zadovoljstva. Ovim postavljanjem, u skladu sa tako karakteristič-nom modernom tradicijom suprotstavljanja, postignuta je nepohodna igra suprot-nosti koja omogućava teorijsko kretanje. Ta ideja je stekla znatan uticaj sa Lakanom i posle njega. Za Frojda međutim, ova po nama sasvim konstruisana pretpostavka, predstavljala je teorijski izlaz za probleme u vezi sa ratnim neuroza-ma i mazohizmom koji, kako se činilo, nisu bili rešivi na osnovu načela uživanja (ma koliko ono bilo ograničeno stvarnošću). Ovo potonje, a zapravo prvo načelo funkcionisanja ljudske duše, ne samo da je psihoanalizu iznosilo na „rđav glas“, već je istovremeno oslobodilo potencijale želje (s obzirom na njeno društveno proizvođenje/potiskivanje) i time sugerisalo neke revolucionarne i emancipativne prakse.7 Uzgred, Rajh (taj tako eksploatisani, a tako prećutani i zaobilaženi pisac) je dao konzistentno objašnjenje mazohizma bez pretpostavke nekog suprotnog principa.8

Ono što je važnije, psihoanaliza je posredno dokazala konstitutivni značaj Drugog za Ja – ono što ne boravi uz Drugog ne postaje Ja. Princip zadovoljstva značio je vrelo Drugog; unutar njega može opstati to da je želja istovremeno želja za Drugim i doslovno želja Drugog. Uvođenjem u igru nagona smrti, želja je uz sve preokrete postala smrt objekta želje, da bi u našem savremenom dobu degenerisala

6 Kasnija, čuvena Lakanova odredba prema kojoj je nesvesno strukturisano kao jezik, najbolje ilustruje tu vezu. Od toga je još preciznije reći da su zapravo i jezik i nesvesno strukturisani kao ekonomija.

7 Nadrealizam predstavlja očit primer takve prakse u umetnosti.8 V. Wilhelm Reich (1982).


60 Boris Bratina


u razobručenu volju za moć, u jedno „hoću da mogu“ - ma šta ili sve, nije važno, sve što se može hteti, jer sve je (čini se) moguće. Volja i želja postale su jedno, a predmet želje predmet bez vlastitosti. Smrt objekta zapravo je smrt Drugog, iz čega povratno proističe smrt samog Ja, tj. subjekta. Ako to ne mora biti tako, tada psihoanaliza, mada je na teorijskoj sceni već duže od jednog veka, možda ipak nije sasvim iscrpla svoje interpretativne mogućnosti. Njeni pojmovi, poput nesvesnog ili potiskivanja, i dalje su u punoj upotrebi. U pogledu onoga što nas ovde zanima, najvažnije je da je psihoanaliza uverljivo pokazala provalu Drugog u unutrašnjost Ja i njegovu gotovo izvornu zavisnost od ovoga, do te mere da mu praktično svaki strukturni deo psihe spontano dodeljuje samostojno postojanje.

Otprilike u isto vreme kada i psihoanaliza, u filozofiji je svoj pohod započela fenomenologija. Rana fenomenologija je, ako ništa drugo, učinila aktuelnim pitanje o Drugom, kao i to šta uopšte znači pitati o njemu. Može se reći da je sa njom na taj problem prvi put bačeno nešto više svetlosti. S jedne strane kod Huserla, kada se to pitanje već ne javlja unutar transcendentalne redukcije, ono se pojavljuje u okviru rekonstitucije spoljašnjeg sveta. No, taj povratak dekartovskom postupku i žanru, koji je želeo da svet izvede iz Ja (ovde transcendentalnog ego-a) bez pomoći eminentnog Drugog, tj. boga, pokazao je da se tim putem ne može proći, bar kada je rač o transcendenciji Drugog. S druge strane, Hajdeger sâmo Ja već zatiče kao „bačeno u svet“, koje zatim u vlastitiom okolišu pored svega drugog nalazi i Drugog. Ova pred-datost sveta ima smisao davanja ontološke prednosti bivstva bivstvujućeg nad samim bivstvovanjem, što izlazi na prvenstvo Istog nad drugim. Ovde se sasvim dobro vidi ono što je Levinas kasnije smatrao imperijalnim karakterom ontologije; ta kritika, naravno, važi samo pod uslovom da je odnos Ja/Drugi drukčiji od onog kakvim se ovde određuje. To znači da je Ja, koje karakteriše to Isto, sada na dvostruk način odvojeno od Drugog. U celini uzev, za Hajdegera (bar onog iz Bivstva i vremena) Drugi se iscrpljuje u svojoj pojavnoj pristupačnosti onom „bačenom“ Ja, označen više funkcionalnim odnosima u koje Ja sa njim stupa, nego ličnim odnosima.

Baš kao što su Huserl i Hajdeger na Drugog u izvesnom smislu doista naletali kao na problem, nakon u najvažnijem već postavljenih i u dobroj meri razvijenih pozicija u vlastitom izlaganju, slično će se dogoditi i kod Sartra. Za njega Drugi iskrsava tek pri konstrukciji tzv. bića-za-sebe, pošto ono u svojoj bitnoj odredbi računa sa sobom kao bićem koje nije „to“ biće. Polazeći od izvornog dualiteta datosti Ja samom sebi, u odnosu na to kako mu je dato sve drugo, Sartr je u pogledu spoznaje Drugog uočio dvostrukost. Na jednoj strani, svaki kartezijanski postupak pokazuje da se (pošavši od Ja svesti) Drugi ne može izvesti; na drugoj, kada se uzme jedno cogito kao prošireno, pa se Drugi saznaje tako što se deluje na njega, tim angažmanom doseže se samo njegovo „biće-predmet“ kao nadiđeno, tj. kao „transcendirana transcendencija“ - sâmo postojanje Drugog nije izvedeno, već je

60 Boris Bratina


62 Boris Bratina

samo verovatno. Taj jaz, kao dvostruko otuđenje od Drugog, Sartr pokušava da popuni uvođenjem važnih tema, kakve su telo, ruka, sadizam, jezik, ili solipsizam. Neke od ovih tema inspirisale su minuciozna istraživanja drugih fenomenologa (Merlo-Ponti, Riker). Ipak, na koncu njegovog istraživanja ambivalencija ostaje, jer se množina svesti pojavljuje kao sinteza čiji je totalitet nezamisliv. Drugi ostaje „fakticitet“, što će reći jedna nesvodljiva slučajnost unutar bića. Ostaje značajna odredba po kojoj, da bi Drugi u svetu postojao, nije dovoljno da ga Ja „pusti da bude“ (kao kod Hajdegera), već takođe on sam mora tvrditi da nije Drugi – sam po sebi, on ipak za nas ostaje „zatvorena kutija“.9

Već nešto pre Sartra, svaki za sebe, Buber i Levinas vrše svoje oglede o Drugom u izmenjenoj perspektivi, što je potom problem uvrstilo među središnja pitanja tzv. kontinentalne filozofije. Njihov pristup srodan je upravo po izmeni perspektive i na prvu ruku može se reći da je on antiparalelan onome koji je Fihte sproveo u svom „učenju o nauci“. Naime, umesto da Drugog traže u svetu, oni čine da svet bude otvoren upravo pomoću Drugoga. Odbijajući da se povinuje prostoj suprotnosti Ja i ne-Ja, Buber se okreće jeziku u kome razlikuje „osnovne reči“, Ja-Ti i Ja-On. Tim rečima-parovima on želi da zaobiđe učinke već pomenute dvostrukosti položaja ljudskog Ja. „Osnovna reč“ Ja-Ti razlikuje se od reči Ja-On po tome što ova prva podrazumeva prisutnost ne-predmeta svoje delatnosti, što kod druge nije slučaj. Reč Ja-Ti izvorno utemeljuje i čini mogućom ideju odnosa uopšte, a odnos prema Ti, tj. Drugome, uvek je uzajaman i neposredan. To nije slučaj kada je reč o odnosu sa onim što je drugo, gde se odnos zbiva pomoću sredstava (media); naprotiv, odnos sa Drugim transcendira sva sredstva i stoga se nikakvim sredstvima i/ili postupcima ne može zahvatiti. Ipak, tek što je Drugog oslobodio iz kandži Istog i odnos sa njim odredio kao „susret“, Buber (ako se tako može reći) isuviše brzo završava u bogu, podređujući mu sve drugo, pa i odnos o kome je ovde reč.

Nasuprot njemu, iako i sam religiozan, Levinas razvija detaljnu analizu odnosa sa Drugim i zapravo prvi postavlja problem u svoj njegovoj oštrini. On ne samo što daje jednu kritiku tradicionalne ontologije, kao „imperijalne“ delatnosti asimilovan-ja i rastvaranja transcendencije u imanenciji, već prati tipiku odnosa Ja/Drugi u njegovim mnogobrojnim aspektima. Za razliku od odnosa sa drugim, u kome se ovo iscrpljuje svojim pojavnim kvalitetima, kod odnosa Drugog i Ja oba njegova člana određena su time da istovremeno sa bivanjem u relaciji u izvesnom smislu stoje i izvan nje. Ova simetrija određenja koja prati svaku relaciju fenomenalnog sveta, pojaviće se na drugom mestu kao asimetrija: to mesto je lice Drugog. Taj odnos „licem u lice“ kako ga Levinas naziva, nije događaj fenomenalnog reda, iako se zbiva u svetu i upućuje na suštinsku drugost Drugog, koja prebiva s one strane pojave i bivstvovanja. Kako izvođenje ovog stava pokazuje da on nije nužan (jer,

9 Sartr (1984), str. 321.


62 Boris Bratina


konačno, Drugi se kao takav ne mora priznati) nije se moglo zaključivati ka ontološkoj transcendenciji, već se izlaz tražio u praktičkoj sferi, u vidu tzv. etičke transcendencije. Iz toga Levinas izvlači prevashodstvo Drugog, ne samo u pogledu drugog, nego i kada je reč o samom Ja, koje u izvorno an-arhičnom i neposrednom odnosu s njim, zadobija obrazac svakog budućeg odnosa, a svoju strukturu dovrša-va u svetu „trećeg“ ili mnoštva, tj. svetu jezika i sporazuma.

Levinasova pozicija isprovocirala je brojne i sasvim protivrečne reakcije, od potcenjivanja do nekritičkog prihvatanja i raznih sinkretizama.10 Međutim, odredba prema kojoj Drugi beskrajno umiče saznanju postala je noćna mora ili opsesija za mnoge pisce, a etička transcendencija kojom se utvrđuje njegovo prevashodstvo ili se zanemaruje, ili opet razvodnjava. Ova reaktivna revnost u određivanju novog mesta Drugog inspiriše da se postavi pitanje o tome šta znači ako se na mesto onoga što je puko drugo, u temelj sve zbilje postavi Drugi. Doista, pitanje o prvenstvu između ova dva proističe iz suštinske dvostrukosti položaja Ja, tj. s obzirom na to kako je ono dato samom sebi i kako mu je dato sve drugo za šta sudi da nije ono sâmo. Ako se isključi, bar na ovom mestu, mogućnost da ono bude jedini izvor svega što jeste, odnosno odbacujući solipsističku opciju, ontološki primat između dve preostale odlučuje o interpretaciji totaliteta iskustva, tj. sveta.

Pitanje koje postavljamo, dakle, isto tako smera na povratno pitanje: kako je nešto poput Ja uopšte moguće? Šta je njegov izvor, šta mu prethodi? Za neke, na primer za Fihtea, jedno takvo pitanje je „nedopušteno“. Činjenica da je Ja uvek „moje Ja“, a svet „moj svet“ (ako je to još ikakva činjenica), ono pitanje ne može naprosto zabraniti. Stoga, ako Ja već nije jedini izvor svoje egzistancije, tada to mora biti nešto drugo ili neko Drugi. To znači da se naše pitanje prelama kroz odnos nekog „ko“ i nekog „šta“. Za Ja neko „ko“ uvek je ne-ko, neko „šta“ ne-što. Doista, ako se ne želi dozvoliti da Ja poseduje apsolutnu tvoračku moć, tada ni Sartr ne može ne biti u pravu kada smatra da nije dovoljno da se Drugi prizna ili „pusti da bude“, već da on sâm mora tvrditi da nije „moje Ja“. Iz toga mora, naime, proizaći da drugi deo uslova znači da sa Drugim mora biti ostvarena komunikacija da bi on bio moguć. To takođe povlači da se, osim što se sa prostim drugim po definiciji ne može stupiti u lični odnos (dakle kao u odnos sa Drugim), s njim ostvaruje forma odnosa kao ontičkog dejstva.11 U strogom smislu, isto se može zaključiti i kada je reč o odnosima sa biljkama i životinjama. One jesu druge duše,

10 Najvažnije reakcije na njegov rad stizale su iz fenomenologije, „škole“ iz čijeg se okrilja odvaja i sam Levinas, ali i iz poststrukturalizma (Derida, Liotar, Bodrijar). Njegovo shvatanje Drugog kao sveutemeljujuće kategorije može se možda razumeti, osim kao njegovo lično delo, takođe kao izraz epohalne zrelosti (ili pak krize) same filozofije.

11 Istini za volju, jezička praksa to demantuje, ali jezička perspektiva nije apsolutna. Pojmovnost je konačno takva da uvek osim same sebe, mora misliti još nešto izvan sebe. U tome ona nalikuje Avgustinovoj odredbi znaka: da nije tako bila bi biće.

62 Boris Bratina


64 Boris Bratina

utoliko što ih Ja opaža kao žive, no nisu Drugi pošto ne nalaze način da nam to saopšte, a mi sami ih i tako ne razumemo.

Ali, ako Drugi već treba da postoji isto tako i nezavisno od Ja, tada je zapravo dovoljno samo to da on sebe za-sebe može razumeti kao Ja, to jest da ostvari autorefleksivnu relaciju. Kako god, uslov je da Drugi jeste neko Ja. Taj uslov može se dodatno pojačati istovremeno zahtevajući klasu drugih subjekata sa kojima on uspešno komunicira, a koja nama iz raznih razloga može ostati nedostupna. Ako uz to na naše pitanje „ko?“ može odgovoriti sa „Ja“, tada imamo osvedočenje o njemu u ravni govora, s tim da to nije nužni uslov njegove egzistencije, pošto bismo tada izgubili sva ona eventualno moguća Ja, sa kojima ne uspevamo da stupimo u čulni, ili neki drugi odnos, koji bi učinio da nam se javljaju kao Drugi.

Ako je dakle neko Ja, Drugi je za sebe takođe, baš kao i Ja sâm, ono što ostaje identično, Isto, subjekt doživljaja, ponašanja, i sopstvenih predrugojačenja. Kao i za Ja, za Drugog važi: (P1) sve što nije Ja jeste drugo, (P2) Drugi jeste Ja, iako ne „moje Ja“, dakle (Z) Drugi nije drugo. Između njega i onoga što je drugo postoji temeljna razlika. On, koji odgovara na pitanje „ko?“, istovremeno mora biti duša, subjekt, i ličnost. Nasuprot njemu, drugo sve to nije. Drugo su sva tela, svi opažaji, sva pojavnost – ono je to o čemu se govori „šta“ jeste, ali sa čime nema razgovora već samo odnosa. Drugo po svojoj suštini nije sposobno za autorefleksivnu relaciju; njemu stoga nema smisla reći ni da trpi, niti da deluje na način svesti, tj. da zna da trpi ili deluje.

Jezik, međutim, dozvoljava da se i onome što je drugo obratimo kao licu; tako često oslovimo kamen o koji smo se sapleli, vrata o-koja-smo-se-udarili/koja-su-nas-udarila, matematički zadatak koji nas muči ili (sopstvenu) sreću. Je li to trag animizma u jeziku, ili samo jedna od mogućnosti prelaza koje su oduvek stajale? Ili oba? S druge strane, čini se da greše oni koji tzv. treće lice nazivaju ne-licem. Činjenica je da je u nekim jezicima sve ono što smo mi klasifikovali kao drugo (zajedno sa svim živim organizmima koji nisu čovek) bilo označeno srednjim rodom, rodom kome se ukida pravo ravnopravnog obraćanja, što njega automatski čini trećim licem – drugim rečima, načelno nema smisla obraćati mu se. U našem jeziku stvari ne stoje tako, što svedoči da se u vezi sa onom činjenicom ne radi o jezičkoj opštosti; bez obzira na to, svako bi se saglasio da se u granicama obične svesti stvarima i pojavama ne pridaje jastvo. Dakle, onom drugom se ne govori, već se govori o njemu. Naravno, i o Drugome se govori u trećem licu. No, Drugi o kome se u trećem licu govori nije ne-lice: o njemu se govori kao o licu, ali kao o onom koje nije prisutno. U trećem licu Drugi nije ne-lice, nego ne-prisutno lice i ono u doslovnom smislu nije tu u vreme govora o njemu. Konačno, drugo lice, ono Ti, može takođe biti upućeno ne-prisutnom licu. Ne činimo li, uostalom, nešto slično uvek kada pišemo? Šta tek reći o molitvi, kojom se Ja obraća nevidljivoj sveprisutnosti? Ako u ovu igru prisutnosti i ne-prisutnosti ulazi već drugo lice,


64 Boris Bratina


logično je da treće ne ostane izvan nje. Naravno, govorni odnos Ja i Drugog, uz obostrano prisustvo, jeste primer odnosa koji Levinas naziva odnosom licem-u-lice. Koliko je, u govornoj situaciji, uz samoprisutnost važna pristunost Drugog u spoljašnjosti, lako se pokazuje – dovoljno je shvatiti uvredljivost situacije kakva je ona kada, recimo, roditelji dete, dok je prisutno, nazivaju „on“.

Ako jezik već jeste tu radi artikulacije izraza Ja i zato da bi ono sa-obraćalo sa Drugima, a pri tom se treće lice ipak razume kao ne-lice, tada izgleda neizbežno zaključiti da on u sebi nosi neko imanentno nasilje. Ovo prvobitno, izvorno nasilje, sastojalo bi se u mogućnosti podvođenja Drugog pod drugo. Verujemo da obratna mogućnost ne bi predstavljala nasilje, pošto onaj panpsihički trag ima smisao o-duševljavanja, tj. darivanja duše onome što je po svim našim racionalnim merilima nema. Neki bi verovatno to uznemiravanje ne-života u njegovom miru i odnošenje prema njemu kao prema živom mogli nazvati nasiljem, ali tome nema razloga podleći. Pravo nasilje ide obratnim putem. Jezički topos u kome je nasilje moguće ima formu konstativa. Osim što je iskazivanje nečega o nečemu, to je ujedno i osnovna forma u govoru nauke. Takvim govorom nešto tematizujemo i činimo svojim predmetom, bez obzira je li to o čemu govorimo prisutno ili ne; to prisustvo načelno uopšte nije nužno, već je gotovo principijelno isključeno. Isto važi kada tematizujemo Drugog; budući da u svom odsustvu ne može odgovoriti na naš govor o njemu, on tim govorom biva doslovno opredmećen, jer kao i ma koje drugo, o sebi ne može svedočiti. To svakako nije odnos licem-u-lice.

Neka ovo nasilje svođenja Drugog na drugo sledi, dakle, iz jezičke sugestije da se o svemu o čemu se govori može govoriti kao o drugom. Ipak, ono stoji samo kao jedna od mogućnosti jezika, a što se tiče sklonosti nasilju, za njega je nužan vanjezički poticaj. Smatramo zato da ne stoji ocena, kakvu među ostalima izriču Levinas i Derida, da je jezik po svojoj prirodi nasilan, zato što bi to značilo da je i svako obraćanje nasilno (što ne izgleda uverljivo). Tada, ako već jezik kao takav proglasimo nasiljem, nema ni jedne pojave, oseta, niti ljudske aktivnosti koja ne bi zasluživala takav naziv. U tom slučaju, usred svepristunog nasilja sâmo nasilje bi ostalo nevidljivo. Takav zaključak išao bi u korist samo onome ko bi imao interesa da prikrije jednu takvu produkciju (jezičkog) nasilja. Imajući to u vidu, izgleda smešno svaki govorni odnos ili svaku promenu u govornoj praksi a priori smatrati nasilnom.

Čini se, međutim, a to je već naš uvodni pregled ilustrovao, da je filozofija od Dekarta do danas, uz retke izuzetke, uglavnom upadala u zamku one jezičke sugestije. Naravno da ta mogućnost nije dovoljna da opravda podvođenje Drugog pod drugo. U stvari, već je izolacija cogito-a značila kako stavljanje Ja u dvostruki položaj, tako i pre svega njegovu razliku spram svega ostalog. Otuda buduća sklonost binarnoj logici: od Ja i ne-Ja, do ┬/, do teorije znaka u lingvistici, elektronskog meta-koda 0/1 (ne teče struja/teče struja) i X i Y hromozoma. Ne

64 Boris Bratina


66 Boris Bratina

želimo da kažemo kako u predmodernoj eposi nije bilo takvih sklonosti; naprotiv, ta dvostrukost kao da je prisutna od početka ljudske misli (na primer u odnosima duša/telo, ili dobro/zlo) i čak i u neindoevropskim civilizacijama (recimo, jin/jang dalekog istoka). Moderna je, zapravo taj način gledanja na stvari ekstremno razvila i dovela ga gotovo do principa. Postmoderno mišljenje takođe se nije ovoga odreklo, ono samo odbacuje kao iluziju ideju one opštosti bića (Sein) koja je ranije trebalo da teorijski ujedini, ili bar da kontroliše (da u-meri) stvarne posledice dvojstva – ono je, umesto toga, samo učinjeno ogoljenim. To je ono čemu danas prisustvujemo, ne samo na teorijskom već pre svega na političkom planu: umesto odnosa licem-u-lice imamo kodiranje, od globalnog nivoa odnosa do mikrobi-oloških strukturnih veza.

U eksplanatornom pogledu, binarnost je postigla veliki uspeh, a u konstruk-tivnom, tj. tehnološko-proizvodnom јoš i više, razastrvši se i sebi podvrgnuvši čitavo polje znanja. U jednom trenutku činilo se da će Gedelova teorema (ne)potpunosti stati na put jednom takvom imperijalizmu, no to se nije dogodilo. Najpre, od teorije se više nije zahtevala sveobuhvatnost, te se počelo tražiti da, radi konačnih svrha, teorija „drži vodu“ (što bi se ranije, recimo u idealizmu, u najman-ju ruku smatralo nedostatkom teorije). Pored toga, važenje Gedelove teoreme relativizuje se time što je ona ili sveobuhvatna i u tom slučaju samoprotivrečna, ili je pak neprotivrečna, ali tada postoje teorije koje izmiču njenom pravilu. U stvari, u binarnosti uvek se hoće samo jedan pol. Iako su oba pola nužna za proizvodnju značenja, ta mogućnost kao takva proističe na osnovu neutralizovanja onoga što je poželjno na njegovom drugom polu, da bi bilo kao opis ili kostrukcija opet posluži-la za izabrane svrhe. Tako se binarnost hoće predstaviti kao sama struktura prirode, premda ona to nije. (U međuvremenu propalo je aristotelovsko razlikovanje Istog i drugog, s obzirom na modernu interpretaciju toga kako nam se ovo potonje daje, pa se drugo (sada kao Isto) lako razbilo u binarni kôd čim je postalo jasno da opisu reakcije na draž ništa ne treba pridomišljati.)

Takođe, igrom dvojstva uklanja se reprezent opštosti, tzv. „treći“, garant zakona i smisla – igra postaje gluva i „na život i smrt“. Njome se, dakle, anulira pluralitet. No pravo ime te igre jeste suprotstavljanje. Ono je zajednički imenitelj i paradigma odnosa uopšte, od početka moderne do danas. Karakteristično njutn-dekartovsko poimanje odnosa (među telima) u prirodi prenosi se u intersubjektivnu sferu odnosa, kao izvorno stanje stvari (kao recimo, „prirodno stanje“ kod Hobsa ili Spinoze), koje kultura treba samo da kanališe, kako bi se izbegao navodni opšti haos. Zapravo, to je antropomorfno čitanje prirodnih odnosa, kojе, povratno, treba da opravda i ovekoveči suprotstavljenost među ljudima. U idealizmu ovakvo razumevanje odnosa uopšte, dovedeno je do svog čistog vida, ne samo kada je reč o ljudskim stvarima, već pre svega kao temeljni filozofski akt. Kod Fihtea je to sasvim očigledno u samoj postavci ne-Ja; kod Hegela takođe, s tim da se odnos


66 Boris Bratina


suprotnosti razrešava Aufhebung-om i odmah iznova uspostavlja. Hegel, štaviše, izvorni susret sa Drugim vidi kao krvavu suprotstavljenost, koja ovoga a priori isključuje iz učešća u predmetu želje ili ga, pak, uključuje ukoliko je on sam taj predmet, ali tada on prestaje biti Drugi i postaje drugo. Drugi tu, dakle, doseže svoju „meru“ drugosti, samo utoliko ukoliko raspolaže održivom sposobnošću za suprotstavljanje i eventualno ugrožavanje Ja svesti, čime ovo treba da bude uzdignuto na nivo samosvesti.

Suprotstavljanje kao osnovni motiv pojavljuje se i vlada kasnije i u strukturali-stičkoj lingvistici, baš kao i u filozofskoj misli koja se na nju oslanja, što znači od De Sosira do naših dana. I doista, ne samo što su unutar samog znaka suprotstavl-jeni označeno i označitelj (kao potpune suprotnosti, kao recto i verso), već su i sami znaci uzajamno protivstavljeni, iz čega bi trebalo da proistekne kako ono što obično nazivamo značenjem, tako i ono što nazivamo smislom.12 Takav model odnosa preliva se potom u filozofiju (kojoj sada već prethodi tradicija koju sve vreme naznačavamo), proširujući svoj uticaj u oblastima čovekove samospoznaje, kakve su (strukturalna) antropologija i etnografija, što naravno da na ovu ima povratne posledice. To važi još i više kada je reč o psihologiji, genetičkoj svakako, ali naročito onoj koja se oslanja na lakanovsku reviziju Frojdovog učenja. Premda to ne možemo ovde iscrpnije pokazivati, treba reći da ova interpretacija razvija teoriju subjektivnosti, kao de-centriranog subjekta, od koje će potom neposredno zavisiti sve poststrukturalističke (de)konstrukcije stvarnosti. Ona, međutim, suprotstavljan-je takođe stavlja u temelj svog funkcionisanja. Naime, osim što je sve živo već stavljeno u uzajamno suprotstavljen odnos, ono je kao živo označeno unutarnjom sklonošću ka sopstvenoj propasti. Tako je emfazom poslednje Frojdove faze moderni subjekt, počev od Dekartovog cogito-a, sam u sebi izvorno podeljen i pokretan uzajamno suprotstavljenim dejstvom nagona života (princip zadovoljstva) i smrti. I dok prvi počinje sve više da se posmatra i predstavlja kao divlja sila, oko hipostaze nagona smrti plete se suština ljudskosti. Igra suprotstavljenih nagona, pri čemu se igra uopšte razume kao suprotstavljanje suprotstavljenih, produkuje želju koja se na početku epohe shvatala kao „nedostatak“, a na njenom kraju kao „smrt objekta“.

Za nas ovde nije od značaja da se izjasnimo o tipu suprotnosti, koji se na svakoj od tačaka na koje ukazujemo uspostavlja, već je to samo suprotstavljanje kao motiv koji se ističe. Takođe, ne radi se ni o tome da se suprotstavljanje razma-tra kao odnos među odnosima, niti se želi prenebregnuti njegov značaj (naročito u intersubjektivnoj ravni odnosa). Reč je o tome da jedan poseban vid odnosa sprovodi dominaciju nad drugim mogućnostima odnosa na osobit način. Drugim rečima, filozofija od početka moderne na ovamo uzima suprotstavljanje kao odnos

12 Sasvim slično važi i u Vitgenštajnovoj koncepciji značenja, prema kojoj nema smisla ni govoriti o izolovanom značenju reči izvan njene upotrebe, tj. van njenog odnosa sa drugim rečima.

66 Boris Bratina


68 Boris Bratina

svih odnosa, kao uzorit odnos i što je najvažnije, kao temeljni model odnosa na koji se mogu svesti svi drugi. Na taj način, postojanje kategorija, kao utvrđenog skupa dozvoljenog pridavanja i pridevanja, postaje skoro bespredmetan. Kod Aristotela, recimo, situacija još ne stoji tako. Jer, premda ono što je drugo stoji kao nešto suprotno Istome, stvari koje su druge nisu najpre uzajamno suprotstavljene, već su one jednako tako druge po vrsti, slične ili naprosto različite: biti drugo i biti suprotstavljen za njega nemaju isti smisao.13

Mada u antici takva shvatanja nesumnjivo postoje (Empedoklove Ljubav i Mržnja, Heraklitov πόλεµος), tek u moderni (počev od Makijavelija) dolazi do ovog prenaglašavanja suprotstavljanja u poimanju ideje odnosa uopšte. Za nešto tako, međutim, čini se da nema posebno uverljivih formalnih razloga; sada znamo da ukoliko bismo mogli sve odnose da „čitamo“ iz jednog od njih, tada ne bi postojao samo jedan među njima koji bi imao tu privilegiju. Štaviše, sada je sâm izbor početnog termina ono što mora biti podvrgnuto sumnji i što mora podneti račun o svom motivu. Kada je suprotstavljanje u pitanju, nije li jedna u biti antropomorfna terminologija, koja treba da opiše odnose u prirodi, povratno iskorišćena kao empirijska osnova u interpretaciji čovekove prirode? Makijaveli, Hobs, Kant i Hegel, samo su neki iz plejade onih koji ljude izvorno zatiču kao suprotstavljene (kasnije će to biti „uvek već“ suprotstavljenost), gotovo urođeno pokvarene i samožive prirode – oni kao Ruso retki su izuzeci.14 Moderni pisci, naročito na početku, nisu mogli sagledati sve elemente epohe pred kojom su stajali. Sve do Marksa nije bilo jasno da smo u vremenu u kome je stanovništvo uzajamno suprotstavljeno do mere koju ranija vremena ne pamte. Suprotstavljanje je postalo najvažniji element podele rada i u tom pogledu moderna danas izgleda življa i sofisticiranija nego ikad. No, sada je to jedna nova, ili bolje izmenjena moderna, koja preživljava napade, u tom smislu što nedostatak poslednjeg opšteg temelja nadomešta nekom zatečenom, provizornom ili, pak, suprotstavljenošću kao takvom, koja će staviti u pogon dalji misaoni tok.15

Od Marksa na ovamo politička ekonomija u filozofiji zadobila je priličan ugled, jer ona sadrži mesto središnjeg sukoba (inače joj Altiser ne bi dodelio mesto dominante među znanjima). Rodila se, takođe, ideja opšte ekonomije koja je, prekoračujući sve barijere ličnosti, uspela da žestinu sukoba učini proračunljivom i

13 Aristotel, Met., 1018 a, b. Isto tako, unutar pojma suprotnosti, ἐνεντία ni u čemu nije nadređena onom τὸ πρὸς τι, tj. ideji odnosa uopšte.

14 Maltusova teorija i danas zvuči „realno“: to samo pokazuje u kakvoj suprotstavljenosti živimo i kako su blistavi rezultati socijal-darvinizma, bio-politike ili čega već, kojima smo podvrgnuti. Darvinizam kao takav, kao model odnosa među živim bićima – to je pre svega suprotstavljenost i adaptacija na nju – krvava sukobljenost oko vode, plena, teritorije, ženki...

15 Pojam razlike od Hegela do Deride ne može biti dovoljno čist da bi sa sebe uklonio tragove borbe suprotstavljenih.


68 Boris Bratina


kontrolabilnom. Podmećući jedinstveni obrazac posmatranja svakom ljudskom ponašanju i svim pojavama, ona staje u bliski odnos sa „naučnim“ pozitivizmom i oblicima znanja kao što su statistika i naročito teorija informacije, čime zadobija pročišćeniji vid kao binarnost i kodiranost.16 Svi ti pomeraji predstavljaju manevre koji delimično hoće da prikriju učinke suprotstavljanja i relaksiraju teoriju, a u još većoj meri da ga učine prirodnim (kao nepromenljivo stanje u prirodi, a stoga i među ljudima) i shodno tome neizbežnim. U tom smislu stoji Bodrijarova ocena da „steingernde Potenz“ zauzima prostor koji je prethodno otvarao „dialektische Aufhebung“, no nipošto ne kao nešto što se, ne znamo otkud, pojavljuje kao potpuno strano.17 Ne, moderna je od svojih početaka gajila seme suprotstavljanja i sukoba, pokušavajući da okruni umom i samosvešću urođenu samoživu prirodu. Stoga nije čudno ako je ono što je jednom bilo pojmljeno kao „volja za moć“ kasnije protumačeno kao volja za dominacijom. Teorijska sfera odražava odnose moći i, stavljajući se u njihovu službu, ne ostavlja sebi drugu mogućnost do da bude upotrebljivo sredstvo ili apologija moći.18 Sve se od tada odvija prema načelu homo homini lupus: tržište, kakva je tu razlika? Nakon što je pretrpela teške udarce sa linije Marks−Niče−Frojd, moderna je morala prihvatiti detronizovanje Ja sa mesta onoga što je „neuslovljeno“ (Fihte, Šeling), kao i njegovo puštanje u opšti razmenski tok, sama se pritom okrećući pre svega sistemskim bilansima i perfor-mansama.

Na taj način otvorena je mogućnost tumačenja celine stvarnosti za koju Ja, samim time i Drugi, više nisu nikakve barijere. To je delom diktirano interesima koji potražuju znanje o njoj. Delom, „raščaravanje“ Ja posledica je dvostrukog položaja u kome se ono od početka epohe nalazilo, a koji je i sam učinak implicite podrazumevanog suprotstavljanja. Suprotstavljanje je možda slepa mrlja moderne filozofije, no isto tako ono u dekonstrukciji doživljava svojevrsnu apologiju. Ono je to što je ostalo nepromenjeno kroz sve transformacije, teorijske i društvene, od početka epohe do naših dana. Moderni subjekt u njoj iznedren uveliko je prešao svoj zenit i nalazi se u stanju gotovo dovršene disolucije: od njega su ostali i podržani, tako reći, samo oni funkcionalni elementi koji su nužni za reprodukciju sistema, dok se s njegovim jedinstvom raskrstilo.

Možda ona rimska izreka, na koju smo podsetili da bismo ilistrovali atmosferu koja prati modernu subjektivnost, može bolje ispuniti svoju namenu ukoliko se pretoči u tri druge, jednako tako poznate: divide et impera (taktika vladanja), bellum omnis contra omnes (strategija vladanja) i panem et circenses (nagrada za

16 Binarnost svoj vrhunski izraz nalazi u dobu dominacije diskretne tehnologije i obezbeđuje kontrolu obrade informacije. Kodiranost, na svom koncu, hoće da stavi pod kontrolu protok i produkciju žive materije. Podrazumeva se da tehnologije deluju komplementarno.

17 Bodrijar (1994), str. 36.18 Up. D’Ambrozio (2008).

68 Boris Bratina


70 Boris Bratina

pokornost). Napokon, kada je reč o praksi vladanja, zapad je usvojio i razvijao u većoj meri rimsko nasleđe nego grčko (recimo, ideja carstva), a moderni projekt trebalo je da bude ovaploćenje upravo ovog drugog. Zbog toga je subjekt podvojen, a atmosfera u kojoj prebiva tmurna je, ispunjena teskobom, strepnjom i nepoveren-jem prema istima takvima kakav je on sam.19 Kod Grka još uvek nije tako (i tu se ništa ne menja time što tada nije bilo subjektivnosti u modernom smislu). Self (to više nije ego) savremenog Evropljanina mizerno deluje spram dostojanstva Ja nekog Grka. Moderna nije dovela do uzajamnog priznavanja, već do opšteg rata. Neprekidno prisutno, suprotstavljanje je delovalo kao podslikavanje koje je, na kraju jedne iluzije, izbilo u prvi plan. Ono je u stvari civilizacijska karakteristika, one iste civilizacije čija je tvorevina moderna filozofija. Tom semantičkom krugu pripadaju poznate opsesije smrću i moći kao i njihov hibrid, fascinacija nasiljem.

Takvi zahtevi i motivi sprečili su modernu da uspostavi društvo slobodnih individua. Pred takve zahteve stavljena je i teorija i ona ih je na svoj način ispunila. In-dividue bukvalno više nema. Naime, obavljeno je ono što smo ranije nazvali svođenjem Drugog na drugo. Najpre se samo drugo, kao nešto neduševno i mrtvo, usled nemogućnosti davanja sopstvenog odgovora, svelo na svoje osobine koje su zapravo njegove osobine-za-nas. Time je drugo prevedeno u Isto i stavljeno na raspolaganje. Kako je udeo Drugog takav da mu se Isto doslovno događa, to je njegovo svođenje na drugo samo međukorak. Da bi se to postiglo Drugi mora biti lišen transcendencije, što se najbolje čini ako se on striktno drži u granicama toga kako nam se pojavljuje. Pri tome, to pojavljivanje diktirano je našom sklonošću da u njemu vidimo ovo ili ono (recimo, da li je Drugi za nas u načelu dragi gost, ili hostile, neprijatelj). Šta je to čime Drugi transcendira drugo i transcendira li on i svaku našu spoznaju? U pogledu prvog mogli bismo reći da je to njegova samo-prisutnost; u pogledu drugog, tu samoprisutnost Drugog fenomenološka konstrukci-ja sveta nije mogla neposredno dokazati, a njenu nužnost još manje. Samoprisut-nost filozofirajućeg Ja ne može se prekoračiti. Premda ono ni samo nije gospodar u svojoj kući, možda baš zato jer ga gone svesno nesvesni interesi, kada je Drugi u pitanju to nije problem. Ako se do njegove transcendencije ne može doći, ništa ne sprečava da se prema njemu odnosimo s obzirom na njegovo ispoljavanje, kao da ove i nema. Zato se Drugi podvrgava detaljnom posmatranju: znamo kako čovek reaguje na bol, žeđ, odsustvo sna, kako u stresnim situacijama, u kolektivu (menagement), kako na različite hemijske supstance ili hirurške zahvate, hipnozu itd. Na taj način mi ga svodimo na drugo, na bilo šta što bi moglo da bude predmet našeg ispitivanja, čime je određen i svaki drugi odnos prema njemu. Uzajamno pulsiranje toerijskog i praktičkog u pogledu primata dovodi do njihove konvergen-cije u određenju ma kog objekta, pa i Drugog.

19 Dovoljno je uporediti koliki je uticaj Lojolinih „vežbanja“ na ustrojstvo savremenih institucija.


70 Boris Bratina


Nema skoro nijednog važnijeg modernog filozofa koji Drugog ne izvodi iz drugog, čak iako to eventualno ne važi za sâmo Ja. Najčešće se u redosledu izlaganja polazi od Ja koje je na ovaj ili onaj način obezbeđeno, ili pak očigledno, a koje potom oko sebe nailazi na druge stvari koje ga okružuju, stiče pojam o prostoru i vremenu i zadobija neku predstavu o svetu, da bi se konačno u njemu susrelo sa Drugim itd. Drugi se tako unapred određuje kao nešto drugo, obdareno time da je povrh toga još neko Ja. Psihoanaliza je, međutim, pokazala da stvari stoje sasvim drugačije. Ne upoznajemo Drugog u već datom svetu, već svet upoznajemo tek na osnovu susreta sa Drugim. On nas uči govoru, preko njega stičemo predstave o vremenu i prostoru, najpre uz njega upoznajemo svet – Drugi se pokazuje kao primarna veza i ono što stalno posreduje naš odnos prema svetu. Zato kada Drugog izostavimo ili podredimo drugom, u interpretaciji temeljnih struktura sveta nedostaje njegova samoprisutnost, a sama interpretacija dobija pečat lične sudbine. Stoga, u meri u kojoj je ta međuzavisnost izraženija snažnija je prevaga interesa saznanja nad znanjem o interesima. Prema tome, svođenjem Drugog na drugo (u čije kvalitete, pored ostalih, spada i to da sebe reprezentuje kao Ja) Ja Drugog postaje samo epifenomen izvornih procesa.20 Na drugoj strani, proizvedeno je reflektujuće Ja koje priznanje daje samo ukoliko mora, tj. u meri u kojoj Drugi za njega predstavlja pretnju. Zajedno s tim, i pretnja i priznanje i sâm Drugi stiču prometnu vrednost: takvu mogućnost nagoveštava već Hugo Grocijus u praskozorje epohe.

Martin Buber možda je prvi usmerio pažnju na teškoću oko svođenja Drugog na drugo: njemu je sasvim jasna manipulativna priroda takvog držanja. Usled toga, on se okreće odnosu s Drugim, kao prvobitnom odnosu. Taj odnos nije samo prvi u vremenu, već neposredni odnos koji zadaje mogućnost odnosa uopšte. Konkretni odnos u kome se ta neposrednost ostvaruje i u kojem nas Drugi stavlja pred mogućnost iskušavanja sveta, za Bubera je govorna relacija. U govoru se, doduše, ne može prevazići dvostruki položaj ljudske svesti, zato što je sama struktura jezika u svojoj biti dvojaka: dvojake su, naime, „osnovne reči“ jezika, reči koje sadrže iskazi koji zasnivaju neko postojanje. U međusobnom zajedništvu one razgrani-čavaju područja između prisutnosti i predmeta. Odnos prema drugome je nejasan. Drugo ne uspeva da dopre do Ja, kome ne ostaje ništa drugo do da ga tumači na način na koji može, a to je kao brojni odnos.21 Neposrednost odnosa prema Dru-gome odlikuje se njegovom pristunošću i ne zahteva pojmovnost, želju ili neku svrhu, jer ona je samo susret. Drugi je, različit od ma koje stvari, „svetlost“ koja daje postojanje svemu drugom, a sam je neograničen nečim sebi sličnim. Pored

20 U XX veku se jasno može uvideti kod autora pozitivističkog usmerenja. Fajgl, Smart, Armstrong itd. to ne skrivaju. Jedna slična priča servira se u nauci, kada se u vezi sa nastankom života govori o „prvobitnom bujonu“ u kome je život nastao slučajnim hemijskim procesima.

21 To se odnosi na stvari, ali i na biljke i životinje.

70 Boris Bratina


72 Boris Bratina

toga, odnos sa Drugim je, kao svaki odnos, uzajaman – između Ja i Drugog vlada reciprocitet, što najbolje pokazuje simetričnost govorne situacije. Nažalost, Buber se, čini se, prebrzo okreće sferi odnosa sa „duhovnim bićima“, što znatno zamaglju-je njegovo izlaganje. Ipak, ta koncepcija pokazuje da ne samo da je moguća izmena ishodišne tačke u poretku odnosa i mogućnosti odnosa uopšte, već to i da ona u najmanju ruku ne sadrži veće teškoće od standardne verzije epohe, koja Drugog svodi na drugo. Njen zadatak sada je postao zasnivanje ideje sveta počev od relacije sa Drugim – tu obavezu uzeće na sebe Levinas.

Zapravo, bez Levinasa danas ne bismo bili u mogućnosti da govorimo o zreloj artikulaciji problema Drugog u istoriji filozofije. Možda je o tome pre njega samo Sartr pisao u razvijenijoj formi. Levinas je, ipak, taj koji je pokazao da se kroz pitanje o Drugom prelamaju sva važna pitanja filozofije i na taj način učinio ga je aktuelnim. On je prvi modernu (delimično i savremenu) ontologiju podozrevao kao imperijalizam bića (Sien) koji je oličen u svođenju Drugog na drugo, odnosno u prodoru imanencije na sva ona područja koja su tradicionalno pripadala transcen-dentnim suštinama. On sve vreme uporno pokazuje da Drugi izmiče svakom za-hvatu spoznaje i „obrade“, da boravi „s one strane bivstvovanja“22 i da je u tom smislu beskonačno udaljen u odnosu na Ja. Nakon kritike koju je dao, on je prinuđen da izloži nastanak sveta pojave počev od odnosa sa Drugim, a unutar tog odnosa počev od Ja. Dok je Buber objektivistički nastrojen, držeći se kao da govori sa neke privilegovane pozicije, Levinas sav teret odgovornosti za odnos kao i čitavu interpretaciju preusmerava na Ja. Na taj način očuvava se izvorna različitost u datosti Ja samom sebi i spoljašnjosti. Zato kod Levinasa odnos Ja-Drugi gubi osobine recipročnosti i simetrije i postaje asimetričan. Odnos prema onome što je drugo ostaje više-manje isti kao kod Bubera. Takođe, obojica tipičan primer odnosa sa Drugim nalaze u govornom odnosu. No, prethodni manevar zahtevao je od Levinasa još jedan zaokret: kada se već pokazalo da ontologija ostaje slepa za transcendenciju Drugog, ishodište tog odnosa s njim pronađeno je u praktičkoj sferi. On stoga u pozitivnom smislu nikada i ne govori o ontološkoj već isključivo o etičkoj transcendenciji i pri tome razvija specifičnu etiku, takvu da ona prethodi svakom saznanju, pa i samom Ja.

Na žalost, etika kakvu Levinas zasniva svojevrsna je etika krivice prema Drugome i odiše teškim talaštvom, do te mere da se nekome može učiniti da Drugi od početka ima lik progonitelja. Etički dug prema Drugom mogao je, umesto toga, da se izvede već iz govorne relacije, na osnovu „poziva“ koji Drugi upućuje jednoj besvesnoj strukturi, koja sama od sebe nikada ne bi postala Ja. Za to uvođenje Ja u svet (što je zapravo delo Drugoga) mogla bi uslediti zahvalnost, ili čak obožavanje

22 To je inspirisano Platonovom idejom dobra „s one strane bivstvovanja“ iz VI knjige Države.


72 Boris Bratina


Drugoga kao takvog (lik stranca-gosta, a ne stranca-neprijatelja).23 Konačno, taj dug prema Drugome ne mora se ni osećati niti izvršavati, ali to neće učiniti da ga nema. Drugim rečima, Drugi se doista može svoditi na drugo, samo tada se ne može izbeći da to povratno pogađa i instancu Ja: jer, u tom slučaju Ja ili poriče samo sebe, ili mora zastupati solipsizam. Na prvo, Ja ne može pristati, a drugo je razmotreno na drugom mestu.24 Dakle, ukoliko se ne radi o ovom poslednjem, sledi da etički dug ostaje posledica pokušaja uzvraćanja na dar na koji se nikada ne može uzvratiti. Taj neproračunljivi dug jednako stoji za one koji vrše nasilje svođenja Drugog na drugo, kao i za one koji respektuju njegovu transcendenciju. Bilans koji se oko ovog svođenja ipak sačinjava, uvek je obeležen nedostatkom, pa kao što se u nauci, kada se energetski bilans ne slaže sa eksperimentom izmišljaju čestice koje treba da nadomeste manjak ili višak, tako se i ovde proizvode koncepti poput nagona smrti,25 suprotstavljanja (konkurencija na tržištu, darvinizam u prirodi) itd., koji treba da potisnu ili zaobiđu pitanje onog etičkog duga.

Čovek moralu ne može izmaći i uvek se funkcioniše u nekom moralnom režimu – etika se, naprotiv, slobodno bira, inače ne bi bila etika. Etički dug, međutim, dogodio se pre svakog morala: on nastaje pre svakog mogućeg sećanja, tako da se ne može nekom psihotehnikom osvežiti. To isto tako znači da se on ne može ni zaboraviti. Onaj poziv Drugog bio je neposredan susret s njim, kojim smo došli do sebe, a levinasovsko izricanje u govornoj situaciji tek je evociranje punine njegovog prisustva. Prema uzoru tog prisustva upravo izranja naše Ja iz ništavila tupog postojanja, ukoliko o nečem takvom uopšte može biti reči. Nemogućnost sećanja da se domogne tog izvornog susreta opravdava, pak, Levinasov stav da je Drugi an-arhični izvor Ja. Mnogo je važnije što je takvim „zbivanjem“ otvorena mogućnost praktičke sfere: uvažavati Drugog kao takvog, respektovati njegovu transcendenciju ili osećati prema njemu zahvalnost nipošto nije nužno. Dakle doista, da je drugačije i da istovremeno nije otvorena mogućnost zločina, to ne bi bila etika.

S obzirom na to, moglo bi se reći da je jedna takva etika konstitutivna za svaku spoznaju. Naime, ono ne-etično nikada ne bi moglo da načini tzv. refleksivni luk, ono „vraćanje u sebe“ niti izreći „Ja sam Ja“, što je bar implicite uslov suđenja. Tako se etički dug, ostvaren u neposrednom susretu sa Drugim, pokazuje kao

23 Uzgred, time se najbolje objašnjava odnos prema mrtvima kod starih naroda. 24 V. moj tekst o solipsizmu, u: Kontinuitet i diskontinuitet: Sremski Karlovci, (organizator skupa)

Srpsko filozofsko društvo (2008), Krovovi, Sremski Karlovci/ Zuhra, Beograd.25 Nagon smrti je svojevrstan račun ostataka, nerazgovetni kompleks svega onog što izmiče

ekonomiji potiskivanja etičkog duga i svođenja Drugog na drugo. Na taj način on doista egzistira kao kultura nagona smrti, prilazeći uvek s leđa onome ko ga zastupa. Interes za jedno takvo zastupanje može imati samo neko ko želi da relaksira sopstveno (svesno ili ne) osećanje krivice za počinjeni zločin i/ili strah od osvete.

72 Boris Bratina


74 Boris Bratina

zajednički koren sveg znanja i etike, tj. onog praktičkog u uobičajenom smislu. Punina prisustva Drugog u praizvornom pozivu ne dolazi do obzorja iskustva, nego se povlači čim dođe do sabiranja u Ja pozvanoga i ono postane sposobno za „vraćanje k sebi“, makar ga ono ne bilo svesno, recimo kao u običnoj percepciji. Sa zadobijanjem jezika Ja stiče moć prevođenja i Drugog i onog što je drugo u Isto. Sam po sebi, poziv je nužan ali ne dovoljan – da nije tako ne bi bilo Ja. Znanju je time put otvoren, ali je neposredni uvid u egzistenciju Drugog zauvek onemogućen. „Trag Drugog“ obeležiće svo znanje, naročito kada je reč o spoznajama vezanim za spoljašnjost Ja. To važi već za matematiku, čiji temeljni pojmovi prostora i/ili količine pretpostavljaju ideju spoljašnjosti u kojoj je sadržan onaj trag koji ostavlja činjenica da je Drugi moj jedini garant. Shodno tome, ista pretpostavka u naivnom vidu stoji i za sve druge nauke i tehno−pragmatiku.

Sâmo znanje nužno respektuje drugost kao takvu; moć je ono što je ne uvažava. Uz svu međuigru, znanje ostaje samo sredstvo moći, jer moć ne želi da zna sve da bi sve znala, već zato da bi držala sve pod kontrolom, tj. da bi vladala.26 Imperijalno znanje posledica je imperijalnog interesa. Ti interesi određuju tačku gledišta, određuju strategiju sagledavanja, odabiru sadržaje koji ih zanimaju i diktiraju interpretaciju stvarnosti. U antici, znanje je Drugog kojeg je priznavalo nalazilo jedino u identitetu građanina polisa (onih koji su spadali u red ὁµοίοι), a nije priznavalo svog stvarnog Drugog, oličenog u robu (tom „oruđu koje govori“, dakle suštinski određenog kao drugo) ili jednako nedostojnom varvarinu (etnički i jezički diskriminisanom), ili pak u liku žene (kao nečeg sasvim protivnom svetlos-nom liku znanja). Pri tome, Ja je daleko manje diferencirano u odnosu na zajednicu, koja je mesto centralnog dela njegovog identiteta, nego što će to biti potom. U moderni, sa Dekartom, Ja dolazi do svoje nedeljive pojedinačnosti, kao temelja sveg znanja o spoljašnjosti.27 Ja koje je doslovno in-dividua sa priznavanjem Drugog kao iste takve individue to postaje u punom smislu. To pokazuje i Hegelov prelaz od samoizvesnosti do samosvesti (kako je on određuje). Sa Drugim, među-tim, nije potpisan mir; svako priznanje samo je privremeno. Osnovni ton ambijentu u kome Ja boravi daje suprotstavljanje o kome smo nešto ranije govorili. Zasecanje je dvostruko. Najpre, određuje se ko je individua, građanin ili, u krajnjoj liniji, čovek. U tom pogledu, ono što je važilo u Grčkoj samo je transformisano: roba je nasledio radnik, vervare „nevernici“ (danas su to „teroristi“), a žene zbog kojih su vođeni ratovi su napredovale do najvažnijeg elementa dekora opšteg privida. Na drugoj strani, same među sobom individue su sukobljene oko istih suprotstavljenih

26 Taj motiv je na samom početku moderne epohe dat Bekonovim pokličem o namicanju uzdi prirodi; na isti način on je u praktičkoj sferi dat Makijavelijevim aktualizovanjem privida. Obe stvari su u sprezi sa epohalnim osamostaljivanjem sfere tehničkog.

27 Teško je ne uočiti sličnost među Dekartovim otkrićima: ego cogito deluje kao nulta tačka u kojoj je smeštena rezonujuća percepcija, koja je početak jednog koordinatnog sistema.


74 Boris Bratina


sebičnih interesa. One se više uzajamno ne respektuju, niti su u zbilji to ikada činile, već samo utoliko ukoliko jedna za drugu znače opasnost ili plen. Takvu konstelaciju, odnosno taj oblik pluralnosti, u kojoj je Drugi Drugome drugo, mirno možemo označiti kao doba kapitalizma.

Do Ničea, uslovno govoreći, zbilja je imala kakav takav garant u ideji boga, uprkos antinomičnosti pitanja o njegovom postojanju. Motiv smrti boga delovao je otrežnjujuće, u smislu spoznaje o gubitku svakog temelja bića.28 Svaka stvar(nost) nije više do izraz moje perspektive o njoj. To izaziva paniku, ali se može preokrenuti na korist. Ja je oslonjeno na sebe, jer napokon sve što jeste jeste za njega (to, dakle, nije više ograničenje). Isto tako, kako boga više nema, nema ni onog suda kojeg se Ja tako plašilo, što znači da mu je sve dopušteno. Ako je ikada i bilo, ono je sve manje građanski individuum, jer društvo ubrzanim koracima postaje društvo masa (kako je to nazivala Hana Arent), masa suprotstavljenih jedinica, čiji su pojedinačni glasovi prvo uzajamno izolovani, a zatim nadindividu-alnom voljom presloženi u kontrolisani akord. Društvo je atomizovano samo u tom smislu što su nezavisne veze među individualnim voljama prekinute; one same, međutim, nipošto više nisu atomi u smislu njihove nedeljivosti. Već oslabljeno Ja svodi se na elementarnije kategorije (sisteme), čime je put ka simulaciji stvarnosti raščišćen. Sistem poprima lik lajbnicovskog mašinskog boga unutar koga svi odnosi idu preko „glavne centrale“ bivajući tako sasvim prozirni. U buduće neće više biti neposrednog svođenja Drugog na drugo: Drugi je već preveden u ono Isto koje treba da se ispolji kao očekivano drugo. Kako god, Niče se, ako iz bilo kakvih razloga već ne Marks, javlja kao prvi postmoderni autor.

Kako u postmoderni stoji sa problemom Drugog i svođenjem Drugog na drugo pokazali smo na drugom mestu kroz odnos Deride i Levinasa.29 Ovde najkraće recimo tek da, zarad uokviravanja sopstvene pozicije, Derida žrtvuje ne samo transcendenciju Drugog već svaku transcendenciju. Ne uzimajući u obzir to da njegovo shvatanje funkcije lica i relacije licem-u-lice kao govorne relacije proma-šuje Levinasove intencije, on od njega preuzima ideju „traga Drugoga“ kao ideju traga uopšte. Na taj način Derida Drugog sagledava još samo kao trag nečega što je odsutno, dakle kao nešto drugo uronjeno u carstvo drugog.

Ovaj kratki pregled pojedinačnih viđenja odnosa sa Drugim u moderni, trebalo je da bude izbor egzemplarnih mišljenja koja formiraju stav epohe prema ovom

28 Rekli smo uslovno govoreći, jer može se smatrati da se to zapravo dešava već kod Marksa. Čuveno „postavljanje Hegela na noge“ ne predviđa božansku egzistenciju u poretku zbilje. Tu je Ja već izručeno samom sebi, tj. oslanja se samo na sebe. A što je isto tako važno, u komunizmu, se relaksira dominacija relacije suprotstavljanja u korist relacije solidarnosti – zato je Marks revolucionaran.

29 V. moj tekst „Derida vs Levinas – komentar jednog ogleda“, u: Glas i pismo (2005), posebno izdanje Instituta za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd.

74 Boris Bratina


76 Boris Bratina

odnosu. Ovde, on je skiciran prema modusu svođenja Drugog na drugo i predstavl-ja delimičnu sistematizaciju one kritike moderne koju je Levinas u nekoncen-trisanoj formi već dao u svoji radovima. Njegovo proziranje moderne (ali i savremene) ontologije kao ontologije moći nije se moglo bolje dokazivati nego raskrivanjem epohalnog svođenja o kome smo ovde govorili. Ono svođenje svakako nije inherentno filozofiji kao takvoj i samo po sebi predstavlja najjasniji izraz civilizacijske imperijalnosti kulture koja je tako mnogo filozofiji dala. To ne znači da ne treba poći drugim putem, jer logika Drugog čini se da otvara nove horizonte mišljenja, bar utoliko ukoliko nagoveštava zajednički koren znanja i etike. O tome na drugom mestu.

Boris BratinaFilozofski fakultet Univerziteta u Prištini(Kosovska Mitrovica)

Literatura

Aristotel (1984), Politika, BIGZ, Beograd.Aristotel (1985), Metafizika, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb.Bodrijar, Žan (1991), Simbolička razmena i smrt, Dečje Novine, Gornji Milanovac.Bodrijar, Žan (1994), Drugo od istog, Lapis, Beograd.Buber, Martin (1990), Ti i ja, Biblioteka Pana Dušickog, Beograd.D’Ambrozio, Ubiratan (2008), „Univerziteti i transdisciplinarnost“, Zenit. Magazin za

književnost, umetnost i filozofiju, Godina III, br. 8, str. 118–126.Dekart, Rene (1990), Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd.Delez, Žil (1990), Anti−Edip, Izdavačka knjižnica Zorana Stojanovića, Novi Sad.Derrida, Jacques (1976), O gramatologiji, Veselin Masleša, Sarajevo.Derida, Žak (1993), Bela mitologija, Svetovi, Novi Sad.Derida, Žak (2001), Nasilje i metafizika, Plato, Beograd.Fichte, Johann Gottlieb (1974), Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb.Fihte (1976), Učenje o nauci, BIGZ, Beograd.Frojd, Sigmund (1937), Uvod u psihoanalizu, Kosmos, Beograd.Freud, Sigmund (1986), Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, Naprijed, Zagreb.Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1976), Nauka logike I−III, BIGZ, Beograd.Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (1979), Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd.


76 Boris Bratina


Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987), Encikolopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo.

Heidegger, Martin (1988), Bitak i vrijeme, Naprijed, ZagrebHollis, Martin i Lukes, Steven (eds.) (1982), Rationality and Relativism, Basil Blackwell

Ltd, Oxford.Husserl, Edmund, Kartezijanske meditacije I i Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji

(1976), Otokar Keršovani, Rijeka.Kant, Immanuel (1984), Kritika čistoga uma, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb.Kant, Imanuel (1990), Kritika praktičkog uma, BIGZ, Beograd.Kojèv, Alexandre (1990), Kako čitati Hegela, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo.Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (2002), Monadologija, Eidos, Vrnjačka Banja.Lakan, Žak (1983), Spisi, Prosveta, Beograd.Levinas, Emanuel (1978), Totalitet i beskonačno, Svjetlost, Sarajevo.Liotar, Žan−Fransoa (1988), Postmoderno stanje, Bratstvo−jedinstvo, Novi Sad.Liotar, Žan−Fransoa (1991), Raskol, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski

Karlovci.Lorencer, Alfred (1984), Teorija socijalizacije, Nolit, Beograd.Marks, Karl (1977), Ekonomsko−filozofski rukopisi iz 1844. godine, Prosveta – BIGZ,

Beograd.Marks, Karl – Engels, Fridrih (1989), Rani radovi, Naprijed, Zagreb.Miščević, Nenad (1977), Govor drugoga, Nip Mladost, Beograd.Platon, (1973) Parmenid, BIGZ, Beograd.Platon (1975) Sofist, Naprijed, Zagreb.Platon (1988) Država, BIGZ, Beograd.Reich, Wilhelm (1982), Analiza karaktera, Naprrijed, Zagreb.Riker, Pol (2004), Sopstvo kao drugi, Jasen, Beograd.Sartre, Jean−Paul (1984), Biće i ništavilo, Svjetlost, Sarajevo.Šeling, Fridrih Vilhelm Jozef (1988), Sistem transcendentalnog idealizma,Šeling Fridrih Vilhelm Jozef, Ja kao princip i forma filozofije, Nolit, Beograd. Taylor, Charles (1975), Hegel, Cambridge University Press, London – New York –

Melbourne.Vitgenštajn, Ludvig (1980), Filozofska istraživanja, Nolit, Beograd.

76 Boris Bratina


Boris Bratina

Other/The Other – Tradition of Reducing the Other to an Other(Summary)

Modern thought essentialy reduced The Other to that which is mere other. The result was knowledge in function of power and domination. Nevertheless, one should seek for solution in idea of ethical transcendence, a concept that posesses highly emancipative potentials towards a world with more justice and liberty.

KEY WORDS: The Other, other, The Same, transcendence, opposition.

drugi / drugo – tradicija svoĐenja drugog na drugo · (odnosno to da „ja nešto jesam“, bilo...

Documents