丁道尔新约圣经注释 c 如何追求圣洁（二1-10）彼得前...

丁道尔新约圣经注释

彼得前书

目录

编者序 .................................................................1 作者序 ....................................................................2 简写一览 .................................................................6 导论....................................................................11

Ⅰ 作者.................................................................. 11 A 书信中的内证 ..................................................................... 11 B 外证 .................................................................................... 11 C 西拉的角色(彼前五 12） ..................................................12 D 反对彼得是作者的观点 .....................................................14

Ⅱ 著书地点............................................................ 20 Ⅲ 成书年代............................................................ 22 Ⅳ 目的地与受书者 .................................................. 23 Ⅴ 著书目的............................................................ 25 Ⅵ 性质与根据......................................................... 25 A 它是洗礼的证道词吗？ .....................................................25 B 彼得教训的根据 .................................................................27

Ⅶ 几个重要主题...................................................... 28 大纲 .....................................................................29 注释 .....................................................................31

Ⅰ 问安：............................................................... 31 Ⅱ 教义概述：（一 3-二 10） ..................................... 38 A 你们要藉着充满大喜乐的信心长进(一 3-12）................38 附篇：有关新约提到的赏赐(一 4） ......................................43 附篇：先知查考的重点： ......................................................55 B 行道：行一切事要圣洁(一 13-25） ................................56

C 如何追求圣洁（二 1-10）............................................... 71 附篇：神的居所(二 5） ........................................................ 79 附篇：圣经有关拣选和定罪的教训(二 8）.......................... 84

Ⅲ 详论生活教训：在外邦人中间保持圣洁（二 11-五 11) 88 A 一般原则(二 11-12） ....................................................... 88 B 作好公民： (二 13-17） ................................................. 91 C 作好仆人：顺服主人(二 18-25） ................................... 96 附篇：基督是否真的在十架上担当了我们的罪？(二 24）104 D 作好夫妻(三 1-7） ..........................................................106 E 基督徒的生活原则(三 8-22）.........................................114 F 作教会的好长老与好肢体(五 1-7） ................................147 G 在属灵的争战上作坚固的信徒(五 8-11） .....................156

Ⅳ 结语（五 12-14） ............................................. 159 A 我托忠心的西拉转交此信(五 12a） ...............................159 B 务要在神的真恩上站立得住(五 12b）...........................160 C 罗马的教会与马可都问候你们(五 13） .........................160 D 彼此问安(五 14a） .........................................................161 E 平安归与凡在基督里的人(五 14b）...............................162

附补 ...................................................................163 Ⅰ 谁是“监狱里的灵”？........................................ 166 A “灵”的定义(pneuma） ...............................................166 B 四段片语中的证据 ...........................................................169 C 补注： ..............................................................................178

Ⅱ 基督传讲什么信息？........................................... 180 Ⅲ 基督何时传道？................................................. 182 A 彼得前书三 18 和三 19 之关联 ......................................182 B 基督可能在受难与复活之间传道，也可能在复活后传道184 C 基督可能在挪亚时代传道 ...............................................186

Ⅳ 结论 ................................................................ 193 注： ...................................................................194

编者序 1

原先的是为了帮助一般的圣经读者而编，著重经

文的意义而不涉入学术性的钻研，尽量避开“过度专业性及蜻蜓点水式两种极端”。许多使用过这套注释书的人都认为它达到了编写的目的。

然而，时代改变了，这套曾经服务优良、造就多人的注释书，似乎已不如以往贴切了。新知识陆续发现，对圣经批判的讨论不断进行，一般人读经的习惯也改变了。在编写原先的丁道尔注释时，一般人普遍使用钦定本圣经，因此我们可按钦定本来注释；但是目前情况不复当年。

重修这全套注释并不是项轻易的决定，然而就目前来说是绝对必要的，因为新的需要得由新书来提升服务品质，至少需要全然重修旧书。所以我们保留了原先注释的目标，新的注释不致太精简或太冗长，其解经性重于讲道性。我们不含括全部的圣经批判问题，然而作者对新约学者们一般注意的问题也都留意到。当他们觉得某些问题必须正式提出时，就会在引言或注脚中予以讨论。

新的注释书其意不在于作批判式的研经，而在于帮助非专业的读者更明白圣经。我们不假设每位读者都具有希腊文的知识，所以书中讨论的希腊文都有音译；每位作者都必须使用希腊原文圣经作他们注释的根据，但作者可自由选择他使用的现代译本，我们也要求他们在选用的译本之外注意现行通用的各种译本。我们谨推出新

，希望它和原先此套注释书一样，蒙神赐福使用，帮助一般读者更完满、更清楚地明白新约的意义。

2 丁道尔新约圣经注释—彼得前书

过去四年以来，我一直都在钻研彼得前书的经文。我以这封书信为主题开课，也撰写了本注释书。如今当我完成本注释书以后，我惊讶地发现，我不但没有因这封书信的字句冗长而感到厌烦，反而听到它更直接而恳切地向我自己的生命说话。我一再地详读它。每次我都从其中得着喜乐，灵里得到更新。对我个人而言，这种历久常新的感觉更加肯定了这封书信的本质：它乃是“神活泼常存的道”（彼前一 23）。

我不认为一个基督徒长久诵读这封书信，却听不到神藉着它满有能力向今天教会说话的声音。在彼得前书短短的 105节经文中，它涵括了基督教的神学理论与伦理教训。它有关于救赎的伟大教训，从创世以先救赎计划的开始，讲到救赎完成，那时我们要得永不会衰残的基业。它也再三呼召我们要过圣洁生活，并且谦卑信靠神，祈求祂供应每日的需要。它更提供了很实际的生活教导——包括婚姻、工作、如何服从政府的领导，如何向不信者作见证、如何运用属灵的恩赐，以及如何在教会服事作领袖。

此外，它又深深地安慰了忧愁的人，并且在神许可的范围内讲论有关受苦与被弃的深奥秘密。它同时为教会描绘了一幅尊贵美丽的图画，说教会是“灵宫”，我们在其中每日献上讨神喜悦的“灵祭”。当然它的主题是耶稣，就是关心我们的牧长。祂是我们当效法的榜样，也是被拣选的房角石；我们靠着祂被建造，被结合；祂又是那位救主，

作者序 3

亲身在十架上担当了我们的罪；我们虽然没有见过祂，却是爱祂。基督的荣耀从这封书信直射入读者的心中。对于那些为了基督而追求在祂的圣洁、信实与慈爱中长进的教会与个人而言，他们只要下功夫，认真研读、背诵，与默想彼得前书，就必会因其中所包含神的道而得到厚厚的酬报。

本世纪对彼得前书的研究倾向于注重探讨彼得前书背后的来源（它是否原为一篇洗礼的讲章？或是一篇颂词？它与使徒保罗有关联吗？它与雅各有关联吗？或许它受早期的教义问答影响？要不然它就是取材自异教徒通用的道德规范？）其他的研究则专门讨论写书背景（当时有没有官方的迫害？有没有专为洗礼而设的仪式？有没有复活节的礼拜？）对经文注释的研究（除了为回答上述问题而作的研究以外）反而被忽略。

我自己对这些有关经文来源与背景的研究不甚苟同，主要是因为（至少依照我个人的见解）那些人几乎千篇一律地企图根据极少的资料遽下结论。或许如今我们应该承认，我们本就没有足够的证据来回答这类问题。如果我们想要好好地运用神所赐的时间与技能，我们就该多注意经文本身。我们不要只求臆测经文的背景与来源，却要确定彼得向原先读信者所要传的信息，然后我们要知道怎样才能把这些经文适当地应用在我们自己的生活上。

这本注释书或许比一般解经书多参考了一些圣经古抄本和其他古代的经外著作，却较少引用其他注释书的评论。我特意如此行，因为我觉得基督徒之所以能接受某种对经文的阐释，倒不是因为某专家建议采纳这种阐释，乃是因为他们亲自看到支持这种阐释的证据。是证据使他们觉得这种阐释可信，这点十分重要。

这一类证据可以有不同的形式，包括：（1）同样的字（或同样的文法结构）用于其他的古典字句中，以致该字（或该文法结构）的意义得以阐明；（2）其他古典讲述的主题与彼得前书，或者更广泛地说，与新约圣经或整本圣经的主题相同，于是彼得和其他圣经作者的教训得以被阐明；（3）由某个段落的思路（“上下文”的衔接）以及由作


者为强调其总体主题而在该段落中用的辞语所推导出来的论点。在大多数的例子中，即使不懂希腊文的读者也能了解并评估这些证据。有时我引用其他令我信服的古典文句，有时我只把参考书目列出以供有兴趣的读者自行查考。

有些本系列的读者可能感到，常被引用的一些经外文献削弱圣经独一的权威性。这些文献包括约瑟夫（Josephus）和斐罗（Philo）的著作、次经、拉比的教训、使徒后期教父的著作，以及其他初代基督教文献，甚至世俗的希腊文作品。在此我要澄清一件事。我认为这些古书不能证明彼得的教训与当时的潮流妥协。不论第一世纪的文化有多么发达，圣经作者们常常独树一帜，既不随从犹太教，也不落入包围他们的世俗文化圈套。然而，我真心相信，一些经外犹太教与基督教文献，甚至一些世俗作者如史达波（Strabo，于主前 20年到主后19年著书），西古鲁斯（Diodorus Siculus，约于主前 40年著书），或蒲鲁他克（Plutarch，约于主后 46-120年间），他们用字的例子能对了解新约经文产生莫大的帮助。当新约圣经本身或旧约圣经的希腊文七十士译本用某字的例子不多时，这些经外文献就特别有用。经外文献同时也能对彼得及其读者所处的历史背景提供有帮助的参考资料，例如当时在基督徒周围的社会人士其思想型态等等。因此流传至今的许多犹太教、基督教，及世俗的希腊文献可以看作是设想周到的神为我们保留的祝福，好叫我们能更正确地明白祂的道。

我撰写这本注释书承蒙许多人襄助。我感谢本系列主编莫理斯（Leon Morris）的仔细评论和鼓励。我也要向英国校际团契出版社（InterVarsity Press）的神学丛书主编金顿（David Kingdon）致谢。他敏锐的校阅使这本书在体裁与内容上有不少改进。我又要谢谢许多朋友给我口头和书面的评论，帮助我了解经文，特别是耐特（George KnightⅢ）、哈理斯（Harris）、波特（Stanley E. Porter）、摩尔（C. F. D. Moule）、卡森（D. A. Carson），以及在三一福音神学院我班上上课的学生。此外，莎莉、玛莉、珍，及雪维亚的精确打字也帮了大忙。我要感谢三一福音神学院的董事会，他们让我利用安息年来写这本注释书。丁道尔协会也让我利用他们在剑桥的上好图书馆设备。我在那里

作者序 5

完成了写这本注释书的大部分工作。

我特别要感谢我的父母。他们慷慨地提供我经济资助，使我得以完成本书。还有我的三个儿子，伊利奥、奥利佛和亚力山大，他们也不断地使我感到喜乐，得着鼓舞。他们一直在问，爸爸“今天是否又完成了另一节经文的注释”？然而我最感激的还是我的妻子玛格丽特。她在写作似乎陷于停顿时给我鼓励，又牺牲了许多时间和精神来帮助我完成这份工作，因为她相信这么做是在主面前蒙悦纳的。我把这本书献给她，她“在神面前是极宝贵的”（彼前三 4），我也看她如至宝。

愿荣耀都归真神！

顾韦恩

（Wayne Grudem）


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GENERAL ABBREVIATIONS ET English translation. Fs. Festschrift. Lxx The Septuagint (pre-Christian Greek version of the Old Testa-

ment). mg. margin. MS(S) manuscript(s). ns, NS new series. sec. section. v.1. variant reading.

___________________ In citations from the Lxx where the chapter/verse numbering of the English trans-lations differs from that of the Greek text, the former is cited first and the latter is put in brackets.


导论 11

A

本书的作者开头便自称：“耶稣基督的使徒彼得”，此种方式与其他新约书信的作者习惯相同（参，保罗、雅各、约翰、犹大等书信的开头语，以及彼后一 1）。

我们进一步查考彼得是否为作者以前，应当特别注意，根据历史记载，此信很早以前就在教会流传，那时一般人都知道有此书信且相信它是彼得所写。

彼得前书五 1有额外证据。作者自称“基督受苦的见证”，这样的宣布与彼得亲见耶稣受审的记载相符合（太二十六 58、67-69；可十四 54；路二十二 54、61）。它同时意味彼得前书二 23很可能是目击者亲身的回忆：“祂被骂不还口，受害不说威吓的话，只将自己交托那按公义审判人的主”。

最后，彼得前书五 13指出支持彼得为作者的两件事实。“在巴比伦与你们同蒙拣选的教会问你们安。我儿子马可也问你们安”。我们若把“巴比伦”当作罗马（参，彼前五 13注释），则这一节经文不但符合初代教会的传统，即彼得晚年住在罗马，也把彼得与马可连在一起（参以下，I.D）。

B

在彼得后书三 1，我们可以找到有关彼得前书作者身分的早期证


据。作者说：“我现在写给你们的是第二封信 1”。彼得后书的作者开头也自称彼得（彼后一 1、16-18）。不论彼得是否写了彼得后书 2，彼得后书三 1仍是一段最早的见证。它指出先前有一封信号称彼得所写（一般人都接受此说法），且在彼得后书写成时，此信已流传于教会中。

在本注释书中，笔者接受彼得后书为彼得所著的说法（这本是我自己的立场），我也因此曾挑出几段经文作为例证，说明彼得后书与彼得前书的主旨与用字前后一致。不过，无论作者是谁，彼得后书让我们看到第一世纪下半叶至第二世纪初，教会所用的希腊文是怎样的。

在新约圣经以外最早明确引用彼得前书的人是坡旅甲（Polycarp，主后 155年殉道）。在致腓立比人书（Epistle to Philippians）中间，坡氏多次引用彼得前书：例如，在 1.3节，他说，“如今虽不得看见，却因信祂，就有说不出来，满有荣光的大喜乐”（参，彼前一 8）；又如在 2.1节，他说：“不以恶报恶，以辱骂还辱骂”（参，彼前三 9）；还有在 8.1节，他说，“祂被挂在木头上，亲身担当了我们的罪，祂并没有犯罪，口里也没有诡诈”（参，彼前二 22、24）。

优西比乌（Eusebius）也提过“帕皮亚（Papias）曾引用彼得书信 3”，但帕氏（卒于主后 130年）的著作至今已失传。

现存最早提名引用彼得前书的文献是爱任纽（Irenaeus）的反对异端（Against Heresies，约成于主后 182-188年间 4）。爱氏说：“彼得在他的书信称：‘你们虽没有见过祂，却是爱祂，如今虽不得见，却因信祂就有说不出来⋯⋯的大喜乐’”（参，彼前一 8）。

似乎每个初代教会都绝对相信彼得写了彼得前书 5。主后三二五年，优西比乌列出每个教会都承认的新约书目，其中包括彼得前书 6。此书流传之处，没有人怀疑其真实性。

C ( 12

彼得前书五 12使有关作者的探讨趋向复杂：“我略略的写了这

导论 13

信，托我所看为忠心的兄弟西拉转交你们，劝勉你们，又证明这恩是神的真恩。你们务要在这恩上站立得住。”

许多人因为这段经文而断言西拉为书记（amanuensis），是记录彼得口述，或照彼得指示写信的人〔例如：塞温（Selwyn），11-17页，以及贝尔（Beare），212-216页〕。

其实，这段经文并不支持西拉曾实际参与著书的看法。希腊原文的意思是“一人写信由送信者交给另一人”，而绝不是“口述一信由另一人笔录”。裘慕尔（W. G. Kümmel）也说：“至今无人能证明希腊文 graphō dia tinos的意思是‘授权另一人写作一篇文章 7’”。另一方面，却有明证指出这段希腊文常用于“指派使者带信给某人”〔例：请参，徒十五 23，希腊文意为“藉他们（犹大和西拉）的手 8”〕。

更有甚者，彼得称呼西拉为我所看为忠心的兄弟，此言强烈意味西拉是送信者。如果西拉只是书记，则这段经文就毫无意义。只有把西拉当作送信者，则这段经文就恰好成为彼得私人推荐西拉的赞语（请参保罗推荐他的送信者所用类似赞语：林前十六 10-11；弗六 21-22；西四 7-9；多三 12-13）。此外，除了德丢在罗马书十六 22提到他自己以外，没有其他书信作者在新约圣经中明确提起或举荐书记。

因此，“托（through）西拉”或“藉（by means of）西拉”〔RSV作经（by）西拉〕这一类表达语可能只代表西拉是送信人；而对西拉作为忠心的弟兄的赞许，更加添了他代表彼得送信给众教会的可能性。这情形类似新约书信中对其他送信者之称赞。

我们若承认彼得前书五 12代表西拉是送信人，则把西拉当作书记的论点便没有扎实的历史证据支持。因为按照彼得前书五 12所言，西拉若真是送信者，则该段经文中就再也找不出其他支持西拉为书记的佐证，在圣经以外也没有足以证实此种说法的史料。

最合理的结论就是：书信中没有明确证据指出西拉曾参与著书。彼得既然是此书作者，他也必定亲笔写了这封信。


D

虽然有许多主要的注释书都支持彼得前书为彼得所著的说法 9，却也有一些人针对前述各样内证和外证提出反对的观点。有些注释者〔如贝尔和贝斯特（Best）〕因为这些观点颇具说服力，就否定彼得是作者。贝斯特竟说，“毫无疑问所谓‘彼得’不过是个化名”（29页）。

下列四个反对彼得是作者的观点取自裘慕尔的书 10。贝尔的注释（28-50页）和贝斯特的书（49-63页）对此四点都有更详尽的说明。

1．书信的希腊文语体太优美了，不可能是彼得写的，有人说彼得前书的体裁既精链又优美，因此像彼得这样一位加利利渔夫不可能写出这么好的文句。况且彼得曾被称为“没有学问的小民”（徒四 13），而优西比乌 11和爱任纽 12都说马可做过彼得的“翻译”（hermēneutēs）。反对者因此辩称：“若有人需要一位‘翻译’，则他不可能精通希腊文。贝尔于是作出下面有关彼得的判断：“他竟会成为希腊文大师简直是不可思议的事”（47页）。

2．彼得前书所描述的是彼得去世后的时代，基督教开始传布以来，普遍而激烈的逼迫直到多米田（Domitian）皇帝（主后 95年）和图拉真（Trajan）皇帝时代（主后 112年）才发生。所以彼得前书提到的逼迫是指这两场普遍迫害。彼得自己则殉道于尼禄（Nero）皇帝手下，当时为主后 64-68年，一场对罗马城当地基督徒的逼迫正在进行。这场逼迫似乎未扩及到小亚细亚。

3．彼得前书的神学观点太像保罗了，不可能出自使徒彼得，并且它取材自保罗书信的地方大多了。

4．彼得前书的作者不熟悉耶稣在世上的生活，他也甚少在信中提起耶稣在世上的教训。这对彼得而言很不寻常，因为他曾跟随耶稣到各地布道。

我们将在下面依次指出以上四点不合理的地方。

1．书信中的希腊文语体太优美了，不可能是彼得写的

彼得前书的希腊文语体的确很优美，显示作者字汇的丰富以及有效运用不同动词形式及句构的能力 13。然而语体的水准有时也可能被

导论 15

高估。我们当注意杜纳（Nigel Turner）声称彼得前书当中有几段语体较弱，且不够文学水准 14。我们可以说，彼得前书的希腊文语体很优美，但要说它是一篇文学杰作就未免夸张了。到底彼得能不能写出这么优美的希腊文语体呢？我们要在下面分两点讨论这问题。

a.彼得是不是文盲？他是否需要翻译？

使徒行传四 13用来描述使徒彼得和约翰的字是 agrammatos，意思是“无学问的”；当时公会的成员看出“他们原是没有学问的小民”，就诧异他们居然大胆并有智慧地为他们自己辩护。这事是否意味彼得既不会读也不会写希腊文？

虽然 agrammatos一字有时可以用作“文盲”，不能读或写的意思，它也有“未受过正规教育”的涵意 15，并且依照使徒行传四 13，此字与 idiotēs连用，后者有“小民、平信徒、普通人”的意思。在这种方式下，套用“未受正规教育”的涵意较自然。进一步说，公会的人不会只靠短短的对话就知道彼得和约翰能否读写，他们也不会因使徒不会读写，却能为自己辩护而惊讶。他们诧异是因这些人未受正规教法师训练，却竟能与通国的学者专家辩论。他们还记得耶稣以前也是这般应付。于是公会的人便“认明他们是跟过耶稣的”（徒四 13b，并参，约七 15）。因此最好的结论是，正如使徒行传四 13指出的，彼得和约翰“未受过正规教育”。换句话说，他们从未经历过教法师的正规训练。

至于马可曾当过彼得的“翻译”一事，我们须注意，希腊文 hermēneutēs，虽有“翻译者”的意思，并不限于“翻译外国语文的人”，也包括“讲解者”16，或作“解释教训者”之意。与此字相关的动词hermēneuō曾出现于路加福音（异文）二十四 27，“凡经上所指着自己的话，都给他们解释了（译注：此异文与正文 diermeneuō只少了二个希腊文字母）。”约瑟夫 17也曾用此字（“解释”圣经）。亚历山大的革利免 18曾称呼摩西为神圣律法的“解释者”（hermēneus）。

前面提到彼得需要翻译的文句，原是讨论马可福音时说的话。在马可福音中，我们可说马可是负责解释或讲解彼得的福音信息的人。


优西比乌与爱任纽的话正确的意义也是这样。

b.彼得通晓希腊文吗？

即使我们推论彼得不是文盲，他也不需翻译，我们仍要面对另一个问题：他到底懂多少希腊文？要回答这问题，就必须知道第一世纪巴勒斯坦的犹太人讲希腊语到什么程度。

亚历山大大帝于主前三三二年征服巴勒斯坦，接着他就推动“希腊化运动”（强迫非希腊人接受希腊语和希腊文化）。这项运动持续了四个世纪。所以彼得写信时，巴勒斯坦已经受了四百年希腊文化的薰陶。

那时有许多希腊化城市分布于加利利一带。在地中海边的约帕，许久来一直是希腊化运动的中心。约但河东有十座城市，称为“低加波利”（Decapolis），离加利利不远。此外一些新兴城市如该撒利亚（犹太行省的省会）、安提帕提城（Antipatris）、色巴斯城（Sebaste，古撒玛利亚城）、尼亚波利城（Niapolis）、提比哩亚（Tiberias，位于加利利海边）以及该撒利亚腓立比都是希腊化城市，居民主要是非犹太人，因他们用希腊语为日常主要语言。

古代巴勒斯坦人讲希腊语的证据极多。在耶路撒冷附近曾掘出成百的犹太石棺（用石头做的“棺材”，其中放置死人骨头），都是属于主后第一世纪或更早期的时代。然而根据芙瑞（Frey）的考证，“耶路撒冷的石棺上有碑文，其中九十七口是希伯来文或亚兰文，六十四口是希腊文，十四口是双语并列 19”。这些石棺的碑文有特别意义，因为把死者名字刻在石棺上的都是死者的亲属，这些亲属必定用他们最熟悉的语文或死人日常对话用的语文。

十九世纪，有一块大匾在耶路撒冷圣殿的入口出土，其年代约在主后七十年。上面警告所有非犹太人不得越过那地点。这段告示用的语文只有希腊文 20。当然，我们也可以说，这段告示并不证明犹太人讲希腊话，因为告示的对象是住在耶路撒冷的非犹太人。虽然如此，它仍然指出至少耶路撒冷的每个外邦人都懂希腊文。于是，若有耶路撒冷的犹太人要与希腊人沟通（这是他们日常生活的一部分），他们

导论 17

必然要会说希腊文。

更令人惊讶的，是在耶路撒冷圣殿遗址南方有个欧斐小丘（Ophel Hill），其上的犹太会堂墙上有一段希腊文记载：

“狄奥多土为维特诺的儿子，又是祭司兼管会堂的，其父与祖父也都是管会堂的。狄氏建造了这所会堂，以供宣读律法和教导诫命之用，并作为穷乏者饮水栖身的地方。会堂的奠基石乃由他的父亲、祖父、众长老以及西蒙共同安置 21。”

一所耶路撒冷的犹太会堂墙上的纪念文竟是用希腊文写的。它纪念一位管会堂者的功劳。这人不但是祭司（大概当时在耶路撒冷圣殿供职），其父亲与祖父也是管会堂的。由此看出希腊文在新约时代已经彻底进入巴勒斯坦的犹太教核心了。

由以上的讨论，我们可以推论彼得是否通晓希腊文。彼得参加耶路撒冷教会有三十年之久，这期间他以希腊文为主要语言不是不可能的（先前他在更加希腊化的加利利更会常用希腊文）。他也必定对旧约的希腊文译本（七十士译本）极为熟悉（彼得前书引用旧约之处可资佐证）。

那时公告文及令谕也是用希腊文写的，并挂在百姓容易看见的地方 22。

巴比伦文字的犹太法规集他勒目也有一段指出，主后第一世纪在巴勒斯坦的迦玛列学派对希腊文有广泛的知识：“请看，拉伯·犹大（Rab Judah）宣布，撒母耳奉迦玛列之子，拉班·西面（Rabban Simeon）之名说话，在我父家有一千名学生，其中五百名研读摩西五经，其他五百名研读希腊智慧书 23。”此外，约瑟夫也指出，在他的时代，“甚至有心的”奴隶们都可以学得一口流利的希腊语，而一般自由人更是普遍地说希腊话 24。

我们似乎可以这么说，希腊文在第一世纪是巴勒斯坦通用的语文。就是在耶路撒冷，这情形也很普遍（不过亚兰语仍是当地最通行的语言）。在加利利，也就是彼得长大的地方，希腊文更为普遍，因为那一带都是希腊化城市，深受讲希腊语的住民与访客影响。


西文斯特（Sevenster）写道：

“在犹太地境内有许多区域紧邻着讲希腊语的城池，所以这类区域的住民必然懂希腊语，也常讲希腊语，具有讲双语的能力。这样的住民可能包括社会各阶层人士，并不限于上层社会的名流或知识份子 25。”

费兹梅（Joseph Fitzmyer）也说过类似话语：

“那时希腊文极其通行，不但在明显希腊化的城市如此，在其他地方也是一样。有迹象显示，某些巴勒斯坦的犹太人甚至只说希腊语。”

他并说：

“我仍认为第一世纪巴勒斯坦最通行的语言是亚兰文，但许多巴勒斯坦的犹太人，包括希腊化城市的住民，和受希腊化影响较浅的乡下农民与工匠，都会说希腊话，至少以希腊话为第二语言⋯⋯，有证据显示⋯⋯有的巴勒斯坦人也只说希腊语 26。”

艾介理（A. W. Argyle）则认为：

“若有人说在加利利长大的犹太男童不懂希腊文，就等于说在加地夫（Cardiff）长大的威尔斯男童不懂英文。如果约瑟和耶稣想叫他们的木工店生意兴旺，他们必须兼作外邦人和犹太人的生意。他们因此必须兼说希腊语和亚兰语，这样才能与顾客交谈⋯⋯因此我们现在比以前更容易接受一项事实，就是耶稣与祂门徒这班加利利人（徒二7）都同时讲希腊语和亚兰语 27。”

我们于是会问，一个缺乏正规教育的人能不能学好希腊文并写出彼得前书？例如本仁约翰（John Bunyan）原是贝德福（Bedford）的锅铁匠。他虽缺乏正规教育，却仍能流畅地写出天路历程（Pilgrim's Progress）。我们能说彼得无法写出挂他名字的书信吗？

然而仍有人拒绝相信彼得的第一语文是希腊文。他们都忽略了一项事实：在有两种语言同时通行的地方，像威尔斯和加拿大的法语区，一般人都能流畅地说第二语文。出生于这类地方的人也能变成极杰出的第二语文或第三语文的作家，像约瑟·康拉得（Joseph Conrad, 1857-1924）就是一例。康氏的第一语文是波兰文。当他年少时学了

导论 19

第二语文，即法文。他到二十一岁才开始学英文。那时他签约上英国船做水手，后来他竟写出被公认为英国文学名著的《吉姆大公》（Lord Jim）。否认彼得写了彼得前书的人，必不相信一个波兰水手竟能用英文典雅而流利地写各样小说与散文，尤其是他从未受过正规教育。（康氏曾说：“我一生从未读过任何英文文法书 28。”）也许有人说康氏的成就是“不可能做到的”，但他毕竟做到了。由康氏的例子，我们可以推论初代教会领袖处于一个彻底双语化的环境里，也不难写出像彼得前书的作品。所以我们在下判断以前，必须小心检查各种证据，以免随便说“不可能”。

2．彼得前书描述的是彼得死后的时代

此种反对立场假定彼得前书提到的试炼，必然是蔓延帝国全境的官方迫害。这种假设完全没有经文的根据。其实彼得特别指示门徒要顺服政府（彼前二 13-14）并“尊敬君王”（彼前二 17）。此外，他提到试炼时，并未指明是哪一种试炼，只说门徒要受“百般的试炼”（彼前一 6）。彼得前书中所有其他有关受苦的经文，都可看成是针对受小规模逼迫的基督徒说的。这类小规模迫害在第一世纪的小亚细亚常常发生。自从福音初传以来，许多地方都有敌对现象与武力暴动（请看四 12的详细讨论 29）。

因此我们不能断言，这封信描述彼得死后的时代。相反的，这封信与彼得的时代背景相符。

3．彼得前书太近似保罗书信，不可能出自彼得手笔

这种反对立场先假定彼得与保罗的神学观有分歧，甚至彼此冲突，以致于彼得的作品决不会类似保罗。许多人都反对此种假设，所以我们不需在此赘言 30。

反过来说，这封彼得晚年的书信不可能没有类似保罗书信的思想或字句。如果优西比乌和特土良（参Ⅱ 著书地点）的历史记载可靠，则彼得晚年在罗马与保罗一同教导门徒。此外，彼得曾指派西拉为送信使者（彼前五 12）。这西拉也曾做了多年保罗的旅伴兼助手（西拉别名西瓦诺，Silvanus）。这种关系暗示两使徒之间有密切联络。也许


我们还需要知道更多的细节〔参考史笛伯和渥尔斯（StibbśWalls），39-48页，其中有很精辟的讨论〕，但我们已可肯定，彼得前书类似保罗书信之处，不但不否定，反而会支持彼得是作者的说法。

4．从彼得前书看不出作者熟悉耶稣在世的生平

这种反对立场最主要的弱点在于分不清福音与短信的性质。彼得写信并非要回忆耶稣在世生平的细节，而是要指示门徒在某些景况下当如何行。彼得提到受迫害时，自然会引用基督的例子（彼前二 21-23，三 18，四 1-2、13，五 1）。像这样重复提醒门徒基督受苦的榜样，正是当时门徒应付试炼所需要的。除此以外，没有必要再提其他细节，因为彼得相信门徒早已熟知福音故事的内容。

总而言之，否认彼得为作者的说法不能叫人信服 31。我们不得不相信，这是初代教会一致同意的，也是彼得前书本身所清楚指明的，使徒彼得的确写了这封信。

在彼得前书五 13，彼得说：“在巴比伦⋯⋯的教会问你们安，我

儿子马可也问你们安。”彼得在此不可能指美索不达米亚（Mesopotamia）的古城巴比伦，因为到了第一世纪，这个巴比伦帝国的首府不过是藉着无名的小地方。从来没听说过彼得曾单独或与马可一同到过这小城。也没听说过这地方有基督教会。西西里的戴阿多若（Diodorus of Sicily，主前 56-36年的作品）曾写道：

“时间已完全改变了巴比伦皇宫与其他建筑物的外貌，它们已成一团废墟；现在只有一小块地方有人住，城内大部分土地已沦为禾田 32。”

史达波（Strabo，卒于主后 19年）写道：

“巴比伦大部分地方极为荒凉，任何人看到都会说⋯⋯‘这伟大的城已变成一大片荒场 33’”。

但“巴比伦”一名在新约圣经的其他书卷中也出现过，多半指罗马

导论 21

（参，启十六 19，十七 5，十八 2，并注意在启示录十七 9指出巴比伦就是有“七座山”的罗马城）。旧约时代，巴比伦城是世界权势的中心，又是神选民的仇敌集中地。到了新约时代，罗马城成为普世政府制度的发源地，又是与福音教训背道而驰的生活方式最发达的地方。彼得故意称罗马为“巴比伦”，目的在于传达教会是神的新选民和新以色列的异象。彼得从头到尾都在强调此一信息（请看彼前二 10的注释）。

进而言之，根据历史记载，彼得晚年住在罗马 34。特土良于主后二○三年写道：

“⋯⋯你们站在义大利土地上，你们拥有了罗马城。众使徒的权柄就在罗马城传递到我们手中。罗马城的教会何等欢喜！使徒们不但藉着教会传布福音，更藉着自己的血见证主道。就在那儿，彼得效法他的主，被钉上了十字架。就在那儿，保罗也像施洗约翰一样殉道，却赢得了公义的冠冕 35。”

主后三二五年，优西比乌为以上这段见证作了补充。他提到彼得和保罗的殉道：

“哥林多的主教狄奥尼修斯（Dionysius）写信给罗马城的基督徒（约在主后 170年左右）。他在信中肯定地说，‘两使徒是同时殉道的’‘藉着彼得和保罗极伟大的教训，你们把罗马人和哥林多人的根基连结在一起。两使徒都曾在哥林多教导门徒，又是我们的创立人。他们后来又在义大利同一地方教导，且同时殉道。’36”

优西比乌并继续述说了一些彼得与保罗的轶事：

“彼得似曾向散居于本都、加拉太、庇推尼、加帕多家，和亚西亚的犹太侨民传福音。最后他来到罗马，并被倒钉十字架，因他要求如此受苦。至于保罗，我们能说什么呢？他把基督的福音从耶路撒冷直传到以利哩古，其后也在尼禄皇帝时代殉道于罗马。以上这些事迹记载于俄利根（卒于主后 254年）的创世记注释第三卷 37。

最后，优西比乌明确指出彼得在罗马写了第一封信：

“希拉波立的主教帕皮亚（约主后 60-130年）⋯⋯说彼得在第一封信中提到马可，并且这封信是在罗马写成的。信中还提到‘在巴


比伦与你们同蒙拣选的教会问你们安，我儿子马可也问你们安’。彼得自己说，他用巴比伦来比喻罗马城 38。”

我们若把以上这些见证集合在一起，就可以看出彼得与保罗是在尼禄皇帝时代死于逼迫中。这一段逼迫开始于主后六十四年罗马大火之后（当时百姓都以为尼禄下令放火，但他却嫁祸于基督徒，并残酷地迫害他们）。直到尼禄在主后六十八年自杀身亡，这场迫害才结束。总而言之，藉着书信中提到的“巴比伦”，和种种支持彼得晚年与保罗同在罗马的外证，我们可以推论彼得前书应该是在罗马写成的。

前面已讨论过有关此书作成日期是在彼得死后的说法（参 I.D）。

我们已判定是彼得写了此信，所以日期不可能在彼得死后。但问题是，他何时写了此信？

彼得在彼得前书二 13-17劝告门徒要顺从掌权的。如果尼禄的迫害行动于写信时已在罗马城展开，那彼得不会没有解释就如此写。因为当时，迫害的程度极为惨烈 39。彼得却在二 13-17提出要对政府无条件顺服的教训，再加上传统说法称彼得在尼禄皇帝手下殉道（参Ⅱ），使我们相信彼得著书日期当在主后六十四年以前。

另一方面，优西比乌则宣称彼得留在罗马直到“最后关头”（epi telei en rhōmē genomenos）40，他的意思是他相信彼得只在晚年才到罗马。然而使徒行传的结尾是保罗在罗马传道（徒二十八 30-31），并未提到那时彼得是否在罗马。我们计算保罗的监狱书信（以弗所书、腓立比书、歌罗西书及腓利门书）约在主后六十到六十二年间写成，因为那段时间正是保罗在罗马坐监之时。令人困惑的是，这些信中竟未提到彼得。彼得当时若在罗马，则腓立比书二 20-21讲到提摩太的话就难以理解。保罗说：“因为我没有别人与我同心，实在挂念你们的事。别人都求自己的事，并不求耶稣基督的事。”此外，在歌罗西书四 10-11，保罗只提亚里达古、巴拿巴的表弟马可，以及别名犹士都的耶数，并说，“奉割礼的人中，只有这三个人为神的国与我一同

导论 23

作工的，也是叫我心里得安慰的。”另外在歌罗西书四 2-14，他还提到“所亲爱的医生路加”和其他人，但他就是没有提到彼得。（彼得如果在罗马，而保罗竟未把他当作同工，这是令人百思不解的。所以最有可能的推论是彼得当时不在罗马。）

同样道理，假定彼得前书完成时，彼得已住在罗马，则彼得必然会在信中提起保罗，并代保罗向众教会问候，因为保罗曾在亚西亚一带建立了许多教会。然而在彼得前书五 12-13，他只提到西拉与马可。

以上诸因素使人推测彼得前书完成时，保罗已离开罗马，其时间约在主后六十二年。（我们必须接纳下列说法，即提摩太前后书及提多书中讲到保罗的事是他在罗马第一次坐监获释后发生的 41。）

基于以上分析，我们可以缩短著书年限为从主后六十二年到六十四年之间。此外，我们若相信彼得后书也是彼得所写，则后书的年代也在这期间，有可能是在主后六十三到六十四年中间（彼得若在尼禄迫害的后期殉道，则彼得后书也可能完成于主后六十五或六十六年）42。于是彼得前书的日期就必须在后书写成之前，约在主后六十二到六十三年中间。不过，虽然主后六十二到六十三年似乎是此信写成最可能的日期，我们仍需记住，定主后六十四年为最晚年限是根据扎实史料，但最早年限的确定只是凭空臆测。

此信的对象在一开头就说明了：“分散在本都、加拉太、加帕多

家、亚西亚、庇推尼寄居的”。侯特（Hort)于一八九八年曾提出下面说法：以上这些名字正好是送信者的路线。这条路穿越黑海以南的四个罗马行省，就是今日所称小亚细亚，大半在当今土耳其境内 43。很多人都接受此种说法 44，何模（Colin Hemer）则更进一步补充它 45。何模认为那时适当的港口与贸易路线不多，所以送信者只能照下列路径：先从亚米苏（Amisus，即今之桑松，Samsun）开始，然后经过加拉太东部之亚玛西亚（Amasia）和齐拉（Zela），加帕多家的该撒利亚、以哥念、彼西底的安提阿，和老底嘉。若时间许可，他可能也


去了其他亚西亚的教会（包括歌罗西或以弗所）。然后他又到尼西亚（Nicea）、尼科米底（Nicomedia）和迦克墩（Chalcedon），最后坐船到对岸之拜占庭，取道回罗马（参看地图）。

这条迂迥的路径经过亚西亚所有基督教的重要据点。此外送信者每到一处，当地人就立刻抄录原信，分发给四围小城的教会。这样，小亚细亚所有的教会都能读到此信。

如果在主后六十二到六十三年间，此信达于所有小亚细亚的教会，即所有受信对象都收到了信，则彼得到底是针对犹太基督徒，抑或外邦基督徒的问题也迎刃而解。那时离开第一个圣灵降临的五旬节已超过三十年。这期间各教会急速增长，以致这些教会一定兼有犹太人和外邦人。表面上，彼得似乎是把犹太人常用的词汇套用在他的犹太读者身上。（请注意开头的语句“分散⋯⋯寄居的”，彼前一 1，似乎是指散住各处的犹太人）但彼得真正的用意在于把旧约词语套用在新约时代的教会身上。这些词语先前只对与神立约的犹太人适用，现在对所有基督徒都适用。（请看彼得前书二 10的注释，以及对“教会作为神的新选民”此一主题的讨论。）

书信中有些地方显示，彼得假定读者中有一大部分是外邦基督徒。他说：“你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为”（彼前一18），又说：“你们从前算不得子民，现在却作了神的子民”（彼前二10）。以上这些话，他是不会对信主的犹太人说的。他说，外邦人信徒从前过着充满罪恶，完全不像犹太人的生活：“往日随从外邦人的心意，行邪淫、恶欲、醉酒、荒宴、群饮，并可恶拜偶像的事，时候已经够了”（彼前四 3）。他并且说，不信的人“在这些事上，见你们不与他们同奔那放荡无度的路，就以为怪”（彼前四 4）。如果这些基督徒先前是犹太人，且遵循第一世纪犹太教的严格道德要求，则不信的人决不会惊讶。

另一方面，这些教会还是有信主的犹太人，因为就在那圣灵第一次降临的五旬节，聆听使徒彼得讲道的群众中间，也有住在“加帕多家、本都和亚西亚”的犹太人（徒二 9）。因此彼得致书对象极可能

导论 25

包括教会中一切犹太人和外邦人。

因为彼得前书有许多关于信心与顺服的教训，我们可说彼得前书

的目的是鼓励门徒，并在有生之年藉着信靠与顺服神而有长进，尤其在受苦时更当如此行。彼得提醒他们，神如何藉基督成就大事，所以他们在日常生活中，也当效法基督受苦并顺服神。在后面的经文解说中，我们会对这类主题加以发挥。但在此处，我们只需注意一节经文，可以说是最具代表性，总结书信中一切教训的：“所以那照神旨意受苦的人，要一心为善，将自己灵魂交与那信实的造化之主”（彼前四19）。这节经文中有受苦的主题（“那受苦的人”），也有信靠神的主题（“照神旨意受苦”，其结果是将自己的灵魂（或生命）恒久交托给“那信实的造化之主”）；更进一步说，这样的信靠必须带着顺服，就是不断“行善”。

罗伯·莱顿（Robert Leighton）大主教曾在他那珍贵的彼得前书注释开头说：

“这封精辟的书信（其中满了福音的教训，且带着使徒的权柄）既扼要又清晰。它总结了一切安慰与教导，为要鼓励并指引奔走天路的基督徒，提升他对永生福气的渴盼，又在他受拦阻时坚固他的信心。这拦阻可能来自内心的腐化或外在的试探与苦难。

书信中有很多教训，但最主要不可或缺的有三样：信心、顺服与忍耐。这三样可以在信靠的过程中建造信徒，在实行的过程中指引信徒，并在受苦的过程中安慰信徒 46。”

A

若有人敢说，彼得前书只提过一次洗礼（彼前三 21），且是顺便


提的，他就好像那位大叫：“国王没有穿衣服！”的童子一样。祁理（Kelly）的彼得前书注释索引部分就提到至少有四十七处讨论洗礼的地方。又有些人附从普莱斯克（Preisker）的看法，认为彼得前书是洗礼的诵文（当主席读到一 21时，停下施行洗礼，然后再读下去 47）。然而毛勒教授也列了几项否定此说法的重要观点 48。简单说，他认为彼得前书完全是以书信形式写的。它的对象是远方的信徒，与当地的崇拜仪式毫无关系。所以它不可能出自一篇形式与目的都不同的证道词。古特立（Guthrie）曾说：“书信中虽多次提到‘现在’，却不能把它们当作圣礼正在进行的证据（普莱斯克如此假设）。它们代表基督徒因相信末世随时会来临，而警觉把握现在的重要 49。”

然而，就算彼得前书不是崇拜仪式的诵文，我们仍要问：“其中提过多少次洗礼？”

让我们先思考下面几段经文：

一 3 祂⋯⋯重生了我们，叫我们有活泼的盼望⋯⋯

一 12 现在将这些事报给你们⋯⋯

一 18 你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为⋯⋯

一 22 你们既因顺从真理，洁净了自己的心⋯⋯

一 23 你们蒙了重生⋯⋯

二 2 就要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩⋯⋯（这节经

文需与注释部分对照）

二 10 现在却蒙了怜恤。

二 25 你们从前好像迷路的羊，如今却归到你们灵魂的牧人

监督了。

三 21 这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活，也拯救

你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面

前有无亏的良心。⋯⋯

四 3 因为往日随从外邦人的心意⋯⋯，时候已经够了。

导论 27

从以上几节经文，可以看出彼得常提到基督徒的重生，也可说他的话是指着基督徒因信重生的开始。但只讲重生并不意味受洗。更深一层说，这些经文乍看之下，每一节都特别讲到基督徒新生命的开始。我们若仔细检查每一节的上下文，又会发现其中每一节都适用于所有基督徒，包括那些老基督徒在内。当老基督徒重温关于在基督里重生的教训，正好让他们更珍惜长期以来他们所拥有的属灵生命。在彼得前书一 3，彼得也把他自己纳入神已经“重生”的人（AV作 begotten again）。因此华尔氏便判断彼得讲的重生决不是读到彼得前书一 21时进行的洗礼，因为书信的意思是指重生为既成事实，人们早已庆祝过这事了 50。

彼得前书惟一提到洗礼的地方是在三 21，却是顺便提到的。它的作用很小，也不是使徒的主题（参，三 21的注释）。把彼得前书当作洗礼时的诵文或讲道词的看法，既不能令人信服，也不足以解释著书动机。所以最恰当的推论还是把这封信当作彼得写给远方基督徒的，因为他们亟需教导与勉励。

B

还有一个问题，就是“彼得著书的根据是什么？”是初代教会流行的传统教训吗？是彼得接收并修改的教会或外邦人的道德律吗（家法，德文作 Haustafeln）51？或者他取材自使徒保罗的教训与书信吗？还是根据雅各书呢 52？

值得注意的是塞温（Selwyn）用了超过一百页的篇幅来分析彼得前书的根据（365-466页）。他找不出任何直接引用其他新约书卷的证据，却发现许多教义问答式的经文。这类教义问答据称在早期教会极普遍。塞温并说，彼得、保罗、雅各及其他人都曾修改并引用这些一般人很熟悉的教义问答。

虽然塞温极仔细地列了一个对照表，比较彼得前书与其他新约书卷的类似主题，他却不能有力地证明初代教会有这种教义问答的“方式”。他列了许多应该是类似的主题经文，但这些主题经文不但彼此在字面上不同，连观念也迥异。它们不过是对相关主题极笼统的说明，且大多是


伦理教训或有关基督徒日常生活的要求。从以上的证据，我们只能说，第一世纪的教会有许多共同的观念和类似的教训。其原因不外乎他们都有相同的旧约圣经，耶稣的圣言及使徒的教训作根据。以上这些材料分别以不同方式在新约书卷中出现。我们却无法用以上证据假定初代教会另有一种形式不变的教义问答，（教会也不可能修改外邦人的道德律，并且不论是教义问答或道德律，都不及新约诫命明确且有深度）。古特立（Guthrie）很恰切地说：“我们或许可以抽丝剥茧式的找出书信中教义问答部分，但那到底有多少价值还是个疑问 53。”

另外，布特曼（Bultmann）及布华马（Boismard）则在彼得前书中找到一些早期教会唱的赞美诗句，但古特立明确指出这类发现并不令人信服。另一方面，柏德维兹（Perdelwitz）于一九一一年提出一假设，说彼得前书有些地方源自属邪教的希腊秘宗，塞温针对这种奇想发出严正评论：“有关书信作者的主要思想来自秘宗的说法纯属无稽之谈，不可置信 54。”

较可信的说法来自甘德里（R. Gundry）。他曾试图从彼得前书中寻找耶稣话语的痕迹 55。他虽找不到与福音书确切对应的字句，却能找出一大堆形式与内容都能配合福音书的经文。他的努力成果使人不得不相信作者彼得是一位对耶稣教训十分熟悉的人。他不仅凭个人记忆，也很熟悉一些早期的福音资料。

在这封短信里有几个主题一再出现，包括生活的圣洁、基督的受

苦、基督徒的受苦、神在救赎计划与人的生命中的崇高地位、神的恩典、圣灵的工作、教会作神的新选民、看不见却实存的属灵界，以及在日常生活中当恒常信靠神的劝勉。我们只能把各主题在此简略一提，因为此注释书系列有篇幅的限制。为要对几段难解的经文作更详尽的讨论，我们不能在导论中多讨论这几个主题。

大纲 29

Ⅰ 问安：使徒彼得问候蒙神拣选入永生的寄居客

（一 1-2）

Ⅱ 教义概述：你们蒙受的伟大救恩（一 3-10） A 你们要藉着充满大喜乐的信心长进（一 3-12）

1．因可以得着属天的赏赐而喜乐（一 3-5）

2．在受苦中仍然喜乐（一 6-7）

3．因认识基督祂自己就有说不出的大喜乐（一 8-9）

4．众先知与天使都因你们得到荣耀的救恩而希奇

（一 10-12）

B 行道：行一切事要圣洁（一 13-25） 1．要效法神的圣洁美善（一 13-16）

2．当存敬畏天父的心，因祂不偏待人（一 17-21）

3．从今开始，彼此切实相爱（一 22-25）

C 如何追求圣洁（二 1-10） 1．藉着主道得滋养（二 1-3）

2．住在基督里，与祂同作神的新圣殿（一 4-6） a.不信者因拒绝相信耶稣而绊跌（二 7-8）

b.你们却与基督联合，因蒙怜恤作了神的真子民（二 9-10）

Ⅲ 详论生活教训：在外邦人中间保持圣洁（二 11-

五 11） A 一般原则（二 11-12）

1．禁戒肉体私欲（二 11）

2.在外邦人中间力求品行端正（二 12）

B 作好公民：为主的缘故顺服人的一切制度（二 13-17）

C 作好仆人：顺服主人（二 18-25） 1．就是乖僻的主人也要顺服（二 18-20）

2.因基督为你们受过苦，好叫你们相信神（二 21-25）

D 作好夫妻（三 1-7） 1.你们作妻子的要顺服自己的丈夫（三 1-6）


2.你们作丈夫的也要按情理和妻子同住（三 7）

E 基督徒的生活原则（三 8-22） 1．存慈怜谦卑的心，并要同心（三 8）

2.不以恶报恶，倒要祝福（三 9-12）

3.为义受苦时，当如何行？（三 13-四 19） a．就是为义受苦，也是有福的（三 13-14a）

b．心里尊主基督为圣（三 14b-15a）

c．把握机会，行善作见证（三 15b-17） i 基督一次为罪受苦，为要引你们到神面前（三 18）

ii 另外一例：挪亚受迫害时仍作见证（三 19-20）

iii 神也会拯救你们（如同祂拯救挪亚，并叫基督复活一般）（三 21-22）

d．以为义受苦作心志（四 1-6） i 肉身为义受过苦的基督徒就已经与罪断绝了（四 1-2）

ii 从此不再犯罪（四 3）

iii 毁谤你们的外邦人也要在主面前交账（四 4-5）

iv 福音也曾传给已死的基督徒，叫他们免去永刑（四 6）

e.万物的结局近了，所以在教会里要如此行⋯⋯（四 7-11） i 儆醒祷告，切实相爱（四 7-9）

ii 照所得恩赐彼此服事，叫神得荣耀（四 10-11）

f.不要以试验为奇怪，倒要欢喜（四 12-16） i 审判要从神的家起首（四 17-18）

ii 要一心为善，恒常信靠神（四 19）

F．作教会的好长老与好肢体（五 1-7） 1．你们作长老的务要牧养神的群羊（五 1-4）

2．你们年幼的也要顺服年长的（五 15a）

3．你们众人也要彼此顺服（五 5b） a.在神前要自卑（五 6）

b.将一切忧虑卸给神才得谦卑（五 7）

G．在属灵的争战上作坚固的信徒（五 8-11） 1．提防魔鬼的攻击（五 8）

2.用坚固的信心抵挡魔鬼（五 9）

3.等你们暂受苦难后，神必叫你们重新得力（五 10-11）

Ⅳ 结语（五 12-14） A 我托忠心的西拉转交此信（五 12a）

B 务要在神的真恩上站立得住（五 l2b）

C 罗马的教会与马可都问候你们（五 13）

D 彼此问安（五 14a）

E 平安归与凡在基督里的人（五 14b）

注释 31

1-2

1．作者自称耶稣基督的使徒，彼得。“使徒”（apostolos）在新约时代以前的文献中偶然出现，一般的意思是“捎信者”。但根据福音记载，耶稣把此字的含义推广了。祂挑选十二位门徒，称他们为“使徒”（路六 13）。五旬节以后，那些曾作过耶稣门徒（学生）的，开始四处传道，尽使徒的职分（徒一 25）。

使徒这职称极为重要，因为耶稣基督的名只加在使徒前面，并不加在其他任何新约教会的职称前面。因此我们没读过“耶稣基督的教师”，“耶稣基督的先知”，或“耶稣基督的传道人”等称呼，只有“耶稣基督的使徒”是带着主名的。那些担当此职事的人，其权柄等于旧约时代的先知，因为只有使徒可以传扬或记下神说过的确实字句（徒五 3-4；罗二 16；林前二 13，十四 37；林后十三 3；加一 8-9；帖前二 13，四 8、15；帖后三 6、14；彼后三 2），也只有使徒可以写新约圣经（林前十四 37；彼后三 16；另参，启二十二 18-19；帖前五 27；帖后三 14）。

开头的词语提醒读者一项事实，即彼得乃是以耶稣基督的使徒身分写信，信中的话也是神的话，我们当先有此认识。


彼得接着说：“写信给分散在⋯⋯寄居的”。这段话在原文是一句精简语，其字面意义是“写给分散在各地寄居的选民”。（RSV与中文圣经都把“被拣选”一词放在第 2节）。

“寄居的”一词，原文为 parepidēmos，常指暂时寄住在国外的异乡客旅。亚伯拉罕在赫人中间曾自称“外人，是寄居的（parepidēmos）”（创二十三 4，原文照 LXX）。希伯来书十一 13也说，所有从亚伯到亚伯拉罕的信心伟人都“承认自己在世上是客旅，是寄居的（parepidēmoi）”。与这词令相关的动词曾出现于埃及王的御令中。这道御令限制外来者不得在亚历山太寄往（parepidēmeō）超过二十天，因为曾有许多人流连于繁华奢侈的都市生活，竟不肯回乡下继续种田〔阿立斯提亚的书信(Epistle of Aristeas)第 110节；另参革利免壹书（1Clement）一 2〕。

以上诸例指出 RSV所译“被放逐者”（exiles）并不恰当，因为原文中并没有强迫人离开家乡的意味。同样，若译此辞为“陌生客”（strangers）（AV及 NIV都译成“世上的陌生客”）也不恰当，因为“陌生客”代表周围邻居都不认识的人。例如，亚伯拉罕在赫人中间就不是这样（创二十三 4-5），那些旧约时代的圣徒也为其邻人熟知（来十一 13）。较理想的译法为“那些以客旅身分寄居的”（those who reside as aliens，NASB）。这样译或有人嫌冗长，却能正确把握住远离家乡暂住异地的意义，也是较古老的英文字‘sojourners’（寄居客）代表的意思。

在古代犹太教或基督教文献中，没有其他人像彼得把“寄居客”冠以“被拣选”（eklektos）的形容词（译注：中文圣经把“被拣选”一词放在第 2节）。此形容词在新约圣经中共出现 22次，并且总是指神从一群人中间特别挑出来的人，为要把这些选民收纳在神的子民中间，叫他们一起享受爱神子民的特权与福气（太二十 16，二十四 31；罗八 33等等）。许多初代教会读者读到此形容词，就会联想到它在七十士译本（LXX）出现时，是指神的“选民”以色列〔诗八十九 3（=LXX八十八 4）；诗一○五 6、43（=LXX一○四 6、43）；诗一○六 5（=LXX一○五 5）；赛四十二 1，四十三 20，四十五 4，六十五 9、15、22（=LXX

注释 33

六十五 9、15、23）〕。所以他们认为彼得用这词，目的是叫他们明白，他们在神面前也享有与旧约时代以色列人同样的特殊地位，同受神的保守与祝福（请参，彼前二 4-10）。

“被拣选的寄居客”一词于是成为彼得信息的重点：第一读信者是“寄居客”，是就其属灵意义而言，而非属世意义（因不容置疑地，许多读信者可能一辈子都未曾离开过家乡）。他们真实的家乡原在天上（请参，腓三 20），世上生活都不过是暂时的。第二，他们是“被拣选的”寄居客，他们被宇宙之王挑出来作自己的子民，叫他们受保护，将来更要住在天国中。

彼得进一步说，这些寄居客分散在各处（diaspora）。这词原指说希腊语的犹太人，因他们祖先被“驱离”（dispersed）他们的家乡以色列（约七 35），而“散居”（scattered）在各国中间。但彼得前书一1和雅各书一 1所提“分散在各处的”是指基督徒，而非犹太人，也不是信主的犹太人（请参导论，Ⅳ 目的地与受书者）。这词有新的属灵含义。它代表散住世界各处远离天家的基督徒（他们盼望将来能回去那里）。这词更深一层强调“寄居客”的意义，并补充说明读信者也算是散住世界各地基督徒的一部分。

读信者包括分散于本都、加拉太、加帕多家、亚西亚、庇推尼的基督徒。这五个地方分别座落于黑海以南的四个罗马行省，就是今日的小亚西亚。其中一大部分属于今日的土耳其（参阅地图）。（那时的“亚西亚”不是亚洲大陆，而是位于爱琴海东岸的罗马行省。）五个地名中，有三个（加拉太、加帕多家，和亚西亚）刚好是罗马行省名字。“本都”和“庇推尼”是两个区域，合起来便构成另一罗马行省，名为“庇推尼本都”。彼得为何把这两区分开，一在头一在尾呢？根据侯特的解释 56，地名的先后次序代表送信者所走路线。（这送信者可能就是彼得前书五 12提到的西拉，请参导论，I C 西拉的角色。）侯特的理论后来由何模加以补充。（参导论，Ⅳ 目的地与受书者。）何模强力主张，送信者必然是遵循下列路线 57：他先在本都地区的一个港口上岸（何模认为只有亚米苏，即今日的桑松才适于登岸，因为只有从那儿才有路直通内陆），先到加拉太（他落脚于加拉大东部的


亚玛西亚），再经齐拉到加帕多家的该撒利亚，然后向西循着横越加拉太南部的贸易大路，穿过几个保罗设立教会的大城，包括以哥念和彼西底的安提阿，而到达亚西亚行省的老底嘉，并可能顺便拜访亚西亚的其他教会（如：歌罗西或以弗所）。最后，送信者经过庇雅尼区的几个主要教会（如：尼西亚、尼科米底和迦克墩）。他完成任务后，可能从迦克墩，或从博斯普鲁斯海峡（Bosporus）对岸的拜占庭登船直接回罗马。这样，所有小亚西亚的基督教重要据点都一一拜访到了。

2．被拣选的意义前面已讨论过了。原文中，它被用于形容“寄居客”（RSV译为“被逐者”，exiles）。

“照着⋯⋯的先见”原文为 kata prognōsin（NASB，NIV，和 AV都如此译，‘according to the foreknowledge’，但 RSV作“预定”，destined）。“先见”的相关动词为“预知”（foreknow），不但指神预先知道一项事实（例如神预知读信者将是被拣选的小亚西亚寄居客），也指神以亲切、慈爱，与为父的态度了解各人（罗八 29，十一 2；彼前一 20；并参，约十 14；林前八 3；提后二 19，以上三节提到的“认识”）。所以“照父神的先见”意思是“照父神在创世以先，就对你们产生的关怀”。

然而“照着父神的先见”到底指的是什么呢？AV、NIV，及 NASB等几个版本把“被拣选”看作被动词而非形容词。也就是说，这些人“被拣选”是“照着父神的先见”。（译注：中文圣经也是这意思。）但原文“被拣选”是形容词（它原意为“被拣选的寄居客”），且在它与“照着父神的先见”中间隔了九个字。由于第 1节没有动词，“照着父神的先见”一词很自然成为对读信者（第 1节提到）特征的描述。也就是说，他们照父神的先见，成为散住在本都、加拉太等地被拣选的寄居客。这意味神在创世以先便早就知道下列诸事要发生：他们要作寄居客，他们要享受神选民的特权，以及他们必须在本都与加拉太的恶劣环境下生存。神既早已知道这些事要发生，所以（我们可以下结论）父神是带着对祂子民的关爱而容让这一切事成就。父神的先见充满了对选民的安慰。

注释 35

在第 1节中提到的读者，还有另外的特征 58：他们藉着圣灵，得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙祂血所洒。前面所说：照父神的先见，指的是从前的事。藉着圣灵，得成圣洁指的是今世的事。顺服耶稣基督，又蒙祂血所洒则代表从今直到永远不变的事实，也是盼望的目标。

更进一步说，这段经文提到三位一体的真神：⋯⋯父神⋯⋯圣灵⋯⋯耶稣基督。彼得所讲的是三位一体的真神，以及其中每一位不同的作为，可是他也把三位看成一体，共同为使这些“被拣选的寄居客”得到永恒而丰满的救恩而工作。

圣灵的工作是分别为圣的工作。圣灵一步步引导基督徒脱离各样罪恶，使他们愈发像基督一样圣洁、信实和仁爱。这就是藉着圣灵，得成圣洁的意义。RSV的翻译过份注重过去成就的工作，而原文直译应为“在圣灵叫人成圣的工作里”，没有任何过去式的意味。

另一方面，NIV和 NASB却狭隘的把重点放在“被拣选”这形容词上，为要强调拣选乃是“照着父神的先见”。为了使上下文前后连贯，语气相同，此两版本接下来的译文反而使人困惑：“藉着圣灵叫人成圣的工作⋯⋯而被拣选。”（chosen⋯⋯by the sanctifying work of the Spirit）这种译法在文理上不通。第一，我们难以想象一个动作（拣选）如何能藉另一个动作（成圣的工作）来完成。第二，照圣经讲，神永恒的拣选从前就决定了。但照圣经其它部分的解释，圣灵分别为圣的工作，却是在今世进行着。一件过去就已发生的事（神的拣选）怎能“藉”今世的工作（圣灵叫人分别为圣）来完成呢？（因此祁理书中第 43页必须引入一个完全陌生的观念来解释这段经文：“这项预定的拣选⋯⋯先前就已藉着圣灵叫人成圣的工作而进行着”。）

若说“藉着圣灵，得成圣洁”一语并非形容“被拣选”，而是形容当时读信者的特征，这样就叫人容易懂了。彼得的读者当时是“活在圣灵叫人成圣的工作中”（en agiasmo pneumatos），而他们的身分是“散住各地为神拣选的寄居客⋯⋯”。神的圣灵虽不可见，也听不到，但祂运行在他们周围如同大气层包围地球一样。他们在这层属灵


的保护罩中存活、呼吸，把每一种情况、每一样烦恼、每一次试炼都当作圣灵试炼人，叫人成圣的工具（参，约十五 2；罗八 28；林后四16-18；来十二 10-11；雅一 2-4；彼前四 14）。

以致顺服耶稣基督代表神赐给这些读者的生活目标。这些读者既是生活在本家本乡“蒙神拣选的寄居客”：他们的生活就应该“朝向”（eis）更加顺服基督的目标前进（参，弗二 10；帖前四 3；约十四 15）。这是父神的计划，也是圣灵不断加添力量鼓励信徒达到的目标，好叫基督最终得到荣耀，成为神所高举的伟大救主，也是统治万邦的主。

有人认为顺服（hypakoē）一词代表初闻福音（得救之初）时生发的顺从之心，但彼得在其他地方也用 hypakoē描述信徒时刻的顺服（彼前一 14，而一 22可能与此同义；并参三 6所用的字 hypakouō）。此外，保罗书信（罗五 19，六 16；林后七 15,十 5-6及门 21）和希伯来书（五 8）也用这词代表日日的顺服。圣经中找不出其他明显的例子足以证明此词为“初信时生发的顺服之心”（罗一 5和十五 18用此字的意义不明显）。

当然，彼得的读者必然会察觉，他们此生的顺服总是不完全的。即使是最成熟的基督徒也会因剩余的罪而感到无比痛苦。所以无人能在今生完全达到神的标准，彻底顺服耶稣基督。所以彼得又补充一句，说这些人的生命正蒙祂血所洒（原文的介词 eis有“迈向”的意思）。

在旧约里，洒血代表在神与人面前作见证，有生命已被牺牲，赎罪祭已被献上。但在大多数旧约献祭的礼仪中，祭司常弹血于祭坛或施恩座上（利四 17，五 9，十六 14、15、19；民十九 4）。旧约只提过三次洒血在人身上的例子：(1)摩西在西乃山下举行立约仪式，把献祭的牛血一半洒在所有百姓身上〔出二十四 5-8；来九 19；另外赛五十二 15也可能有此意，参亚居拉（Aquila）和狄奥多天（Theodotian）的著述〕：（2）摩西立亚伦和他儿子为祭司时，洒血于他们身上（出二十九 21；来十 22或有此意）；（3）祭司洒血于先前得大麻疯后来痊愈的人身上（利十四 6-7）。

如果彼得前书一 2指的是第一种仪式，它就代表神在信徒身上的

注释 37

旨意为：神要象征性地把耶稣的血洒在信徒身上，这样他们就与神立约，成为神的子民。于是“洒血”就有开始过基督徒生活的意味。可是彼得事实上把洒血与“圣灵叫人成圣”及“顺服耶稣基督”并列，而“立约成为神的子民”与上面两样关联不大。此外原文的意思是“朝向”（eis）顺服耶稣基督，并被祂血所洒，似乎与立约无关。

如果彼得指的是第二种洒血仪式，则它代表神要象征性藉洒基督的血立这些信徒为祭司。然而彼得早已因他们进入新约而把他们当作祭司了（参，彼前二 9：“惟有你们⋯⋯是有君尊的祭司”）。此外希伯来书十 22也说：“并我们心中天良的亏欠已经‘洒去’，身子用清水‘洗净’了。”其中“洒去”和“洗净”指的是过去已完成事件。所以彼得指的不可能是第二种仪式。

第三种仪式，即祭司洒血于得大麻疯痊愈者身上的仪式，较有可能是彼得的原意。旧约对此仪式的描述（利十四 6-7）其实并不含糊。这仪式适用于各种严重皮肤病（利十四 54-57）。患者常因此被摒拒于以色列百姓的营外，必须单独生活，且时刻喊叫“不洁净了，不洁净了”（利十三 45-46）。因此，利未记十四 6-7可以很恰当地代表人得到洁净，一切足以破坏与神与人关系的污秽都被除去。大卫在诗篇五十一 7显然就是引用利未记十四 6-7。他说：“求你用牛膝草洁净我，我就干净。”（LXX则译成“用牛膝草洒（血）在我身上”，所用动词为 rhantizō，相当于彼得用的名词 rhantismos，都是洒血之意）。大卫并非因得麻疯病，需要蒙洒血洁净，而是指他被罪玷污，求神洁净他。以上所提两种情况（麻疯病人及罪人大卫）都代表他们与人与神的交通已经中断，可是他们仍是神约中的百姓。

第三种仪式所代表的正合彼得前书一 2的原意。虽然神希望这些“被拣选的寄居客”以“顺服耶稣基督”为生活目标，但他们却常被罪“玷污”。彼得因此提醒他们要时刻被基督的血所洒。换句话说，藉基督牺牲的血象征性地洒在他们身上，他们可以一直不断地与神保持交通。这血也不断地提醒神，他们的罪已得赦免，他们也永远被神和祂的子民接纳（参，约壹一 7，其中讲到耶稣基督的血不断地在洁净基督徒的罪）。


所以以致顺服耶稣基督，又蒙祂血所洒代表神的计划并非叫他们带着未赦之罪顺服，乃是不但顺服祂，并且基督的血也遮盖了他们的软弱。这便是“日日顺服，时时得赦罪”。蔡斯（F.H. Chase）曾深入阐释此点：“照神所定旨意与样式生活⋯⋯又不断靠基督的血迅速除去罪的玷污 59。”这段经文同时又包含训诫与劝勉，也是我们需时刻铭记在心的。

愿恩惠平安，多多的加给你们比保罗常说的“愿恩惠平安⋯⋯归与你们”更富感情。（罗一 7；林前一 3；林后一 2；加一 3；弗一 2；腓一 2；西一 2；帖前一 1；帖后一 2；多一 4；门 2）。彼得同时把旧约常提的神所赐平安与新约常提的神所赐恩惠（charis）连结。这恩惠是神白白给的，原是祂子民不配领受的。彼得求神多多的赐下祂的福气，以致于他们一生都充满神所赐却非人所配得的恩典。

3-10

A ( 3-12 1．因可以得着属天的赏赐而喜乐（一 3-5）

3．愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，这段颂词与旧约中对神的颂赞前后呼应（创十四 20，二十四 27；得四 14；撒上二十五 22；王上一 48；诗二十八 6，三十一 21，四十一 13等等）。但彼得赞美神更进一步，带上了神从未在旧约中启示的尊名：“我们主耶稣基督的父神”。

“父神”代表三位一体真神的第一位。父神从未创造子神，也从未叫子神开始存在（子神一直都存在，绝不是被造的，参，约一 1-3，八 58，十七 5、24；启二十二 13），但子神与父神的关系却像常人父子关系一样：父神筹划指导，子神遵从执行；父神“差遣”子神去做祂的工，子神就顺服地从父神居所来到这世界（加四 4；约三 16、18，五 19、22、26-27、30）。父神“藉”子神造万物；所以经上说，万

注释 39

物都“本于”父神，却藉着子神而被造（约一 3；林前八 6；西一 16；来一 2）。

彼得鼓励他的读者们时刻赞美神，这对那些因受苦而灰心沮丧的人是一剂良药。他接着列举必须赞美神的理由：祂曾照着自己的大怜悯，藉着耶稣基督从死里复活，重生了我们。“重生”anagennaō，原文含义充满主动意味。其字根为 gennaō，指父亲在传宗接代的事上占有主动的份量。（AV译为“已重生了我们”，has begotten us again）这词可用在肉身的生产（太一 2-20），也可用于属灵的重生（林前四15）。在此，AV译为“生产”（begot），乃一古字。NASB用现代话译成“已叫我们重生”（has caused us to be born again）。彼得由赞美神直接联想到神赐祂子民的属灵新生命 60。

重生是照神的大怜悯。“照”字的原文（kata）与第 2节的“照父神的先见”是同一字。不论是在彼得前书或圣经其他书卷中，当经文讲到神赐我们救恩的终极缘由时，从未说因神预知我们会相信祂，就把救恩给我们，也没说因神预知我们有美德或渴慕之心，就赐我们救恩。神是“照着祂自己的大怜悯”赐我们新生命。

彼得又说，重生叫我们有活泼的盼望。这话或许也可说成进入“活泼的盼望”（原文 eis的意思是进入某一领域或层面），这项盼望是对来世热切且满怀信心的盼望。彼得在下一节对这盼望有更详细的解释。彼得说这盼望是“活泼”的——代表这盼望年年增长，日日加强。如果这种日渐增长的盼望乃是重生后的必然结果，则信徒对来世渴慕的程度似乎就是信徒迈向灵命成熟的有效指标。所以我们看过许多年老信徒在临死前表现出对来世热切的期待，这是不足为奇的。

神使人的重生必须藉耶稣基督从死里复活。从原文上下文看，“藉耶稣基督从死里复活”接在“活泼”一词之后，似乎指活泼的盼望是“藉复活（的大能）”而生的（祁理书中便这样解释，48页）。但这样解释并不通顺，因为(1)彼得若有此意，他会用相对子句。他可写成：“进入那藉复活而产生的活泼盼望”（eis elpida hē zōsan iánasta-seōs），或者“进入那因复活而生的活泼盼望”（diánastasin）；（2）第


23节有一段极近似第 3节的经文，那儿讲到信徒重生是藉着（dia）“神活泼常存的道”；另外（3）彼得讲到藉（dia）人或事成就某事时，总有一定形式（例如：彼前一 5、12、23，二 5、14，三 1、21，四 11，五 12；彼后一 4）。

基督从死里复活，便为祂子民带来新的复活形体及属灵生命。基督徒今世不会得到新身体，但神却基于耶稣复活而赐下新的属灵生命。所以我们说，信徒在灵里已经“与基督一同复活了”（西三 1；弗二 6；并参，罗六 4、11）。

4．彼得接着说，他们“活泼的盼望”是可以得着不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为他们存留在天上的基业。新约圣经常用“基业”（klēronomia）代表在两种状况下接受的产业。一是在地上继承的遗产。另一是信徒将来在天国里要得的属天赏赐（加三 18；弗一 14、18，五 5；西三 24；来九 15）。但旧约圣经则说所应许的迦南地为以色列的“基业”（民三十二 19；申二 12，十二 9；书十一 23；诗一○五 11；并参，徒七 5；来十一 8），却也常用“基业”代表以色列人每一家族在迦南所分得的一块地（作为产业）：民数记二十六 54，二十七 7-11，三十六 3-12；约书亚记十三 14、23、28等。

因此，新旧约对“基业”一词的解释差异极大。在新约里，信徒的重生并不能叫他们在地上的迦南地分得一份地产，却能叫他们在神的永恒之城中分得一份产业（他们在地上寄居的地方不是神的永恒之城，参第 1节）。所以“基业”代表他们在神要造的新天新地中将得的福气与赏赐。

“家业”的原文前有一介词（eis）。本来它常用作“进入”解释。在这里则指信徒的重生使他们在今世就能在灵里预先“进入”天国，享受属天的产业。

这份属天产业乃是“不能朽坏的”，也就是说，它不会因年日渐长而衰败。新约里讲到属天的实际乃是永恒不朽时，只用这字。例如神是不朽的（罗一 23；提前一 17），神的话语是常存的（彼前一 23），以及我们复活的身体也不会朽坏（林前十五 52；并参，林前九 25；

注释 41

彼前三 4）。所有地上的财产都会衰残或被毁坏（路十二 33；罗一 23；林后四 16；西二 22；彼前一 18），因为受造之物现在都在“败坏的辖制”之下（罗八 21）。

这份属天产业同时也是“不能玷污的”（即“不被罪所污染”之意，参，来七 26，十三 4；雅一 27）。LXX常用“污秽”来形容一人或一物因着被玷污，不合礼仪的要求，就不能来到神面前敬拜祂，或作为敬拜的器皿（出二十 25；利十一 24、43、44，十三 3、8、11；民十九 13、20）。此外一地若因罪恶充斥而被玷污，所用也是这字（民三十五 34；申二十四 4；耶二 7，三 2；参，民五 13-29；申二十一23；何五 3，六 10）。彼得要信徒认识属天的基业是不会被罪玷污的，其中没有一样不是神完全悦纳的。

更有甚者，这份属天产业同时也是“不能衰残”的。地上产业或会衰残（雅一 11），但属天产业永不会凋零，失去光彩或缺乏美容或荣耀（参，彼前五 4）。

末了，属天的产业乃是为你们存留在天上的。“存留”一词的时态为被动完成式，代表一项（神）已经完成的动作，其结局到现在一直没改变：神已亲自在天上为信徒“储存”或“保留”了一份基业，且这份基业直到如今仍为他们存留着。（我们可以比较彼得后书二 17同一动词的用法，并参，犹大书 13节）。

这份产业绝不会被取消，因为彼得说它是为你们存留的。这儿彼得意外地用“你们”，而不用“我们”（这是彼得第一次用第二人称复数），使人感到神为信徒保留产业是特别针对个人的。

新约时代的基督徒要得的产业远胜于旧约时代住在迦南地的以色列百姓所得地上产业。因为地上产业不但没有“为他们永久存留”，却在他们遭放逐时被夺走。到彼得时代，占领迦南地的是罗马人。那时，以色列人虽也拥有一些地土，但从地土中却生出会朽坏衰残的产物，而该地也被罪重复的玷污，失去从前蒙神悦纳的佳形美容与圣洁（民三十五 34；耶二 7，三 2）。

5．彼得的读者可能会对未来觉得忧虑。他们担心如果试探与苦


难变得剧烈，他们会因吃不消而失去对基督的信心。但彼得却向他们保证，他们是因信蒙神能力保守的人，必能得着所豫备，到末世要显现的救恩。

蒙保守（guarded）（phroureō）代表“放在安全的地方，且加以小心守护”。这字常被用在战事上。例如：摩西派遣探子入迦南地窥探，其中十个小信的探子回来报恶耗，于是众人一致同意，迦南地“守卫（guarded）坚强”，他们绝不可能拿下那地〔参，斐罗（Philo）著摩西生平（Moses），1.235节，其他文献用到此字的有犹滴传（Judith）三 6；以斯拉续篇上卷（1Esdras）四 56：智慧书（Wisdom）十七 16〕。保罗自述他在大马色的经历，说“在大马色亚哩达王手下的提督，‘把守’（guarded）大马色城要捉拿我”（林后十一 32）。另外，在加拉太书三 23和腓立比书四 7两处经文中，同样的字也用在属灵的事上。从这些经文中，我们看到“蒙保守”一词有“防止逃脱”，和“抵抗攻击”“的双重意义。此处经文可能兼容两者：神一方面守住天国，以免信徒流落天国以外。另一方面，神也保护信徒，使他们免于外界攻击。NIV译为“遮护”（shielded）只代表其中一种意思。

“蒙保守”在文法上是现在式，故其意义为“你们不断受保护”。彼得强调蒙保守是靠神的能力。然而受保护者若无信心，则神的能力在他们身上不起作用。所以彼得再加上一词：“因信”蒙神的能力保守。彼得常用“信心”（pistis）代表信徒忠心为神的个人活动（例如：彼前一 7、9、21，五 9；彼后一 1、5，在新约其他出处也多半指同样意义）。彼得的书信中常提到神“藉”某人或某事成就祂的计划（彼前一 3、23；和彼后一 4，另外彼前一 12，二 14，三 1也有类似意义）。这表示信徒个人对神的信心与交托正是神藉以保守祂子民的途径。因此，我们可以对这节经文作如下的阐释：“神不断地藉着祂子民的信心，并用祂自己的大能保守他们。”这种说法同时暗示神的大能实际上也不断维持并更新他们的信心 61。

这样的保守不为实现短期目标，而是要叫信徒能得着所预备，到末世要显现的救恩。救恩非指过去初信时得以称义，也非现今正在进行中的成圣过程（“称义”与“成圣”都是神学术语），而是将来完全

注释 43

拥有我们蒙赎后应得的一切福气——也就是救恩到末世完全的实现（参，罗十三 11；彼前二 2）。这救恩虽已预备好了，它却要等到末世才会由神向世人普遍显现出来，那时也是最后审判的时刻。

以上的经文令人感到神的保守似乎永不止息。神即已决心保守信徒，直到他们得着丰满的属天救恩，则我们可以放心相信神必定做得到，信徒必会得着全备的救恩。总而言之，信徒要得全备的救恩仍需靠神的大能。

然而神的大能必须透过信徒的信心方能成事。信徒若想知道神是否正在保守他们，他们就当不断藉着基督信靠神，神就会不断在他们身上作工，并保守他们，他们也要因此感谢神。

( 4

彼得在第 4节提醒读者，新约中论到赏赐，其中属地上有形物质的成分极少。新约并不强调属世财产充裕为赏赐，因为“神已拣选了世上贫穷人，叫他们在信上富足。”（雅二 5；旧约中从未如此提过，也不可能这么说）。新约也不特意强调身体健康为赏赐，因为“我们外体虽然毁坏，内心却一天新似一天”（林后四 16）。新约更不说免于受迫害的自由为一种赏赐。相反的，“你们若为基督的名受辱骂，便是有福的，因为神荣耀的灵，常住在你们身上”（彼前四 14）。多子多孙在新约中也不一定是神的恩惠，因为婚姻与守独身同时都是神的恩赐（林前七 7）。

然而基督徒也不该以缺乏今世物质的赏赐而忧愁，却要靠信心寻求新约中提到的更大更美的赏赐：在今世的生活所需不缺乏（腓四19），在灵里能与基督相交（彼前一 8），并在将来得到属物与属灵的永恒基业。这基业是“不能朽坏，不能玷污，不能衰残，为你们存留在天上的。”（彼前一 4）。

神在旧约时代鼓励祂的百姓以信心等候仰望弥赛亚的来临。如今弥赛亚降世已成历史，神乃鼓励我们等候将来承受全备的属天基业。这对每一个新约信徒是极大的鼓舞！“所以我们不丧胆⋯⋯，我们这


至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的。因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。”（林后四 16-18）。

2．在受苦中仍然喜乐（一 6-7）

6．因此，你们是大有喜乐。此句中的此指的是 3到 5节所描述的对未来所有的盼望，而不是指“救恩”。若这原因是救恩，则原文中的代名词当为阴性。但事实上，原文的代名词只能用作阳性或中性。若作第三人称代名词（whom），指的就是 3节提到的父神或耶稣基督。然而这样解释也不可能，因为 3节离本节太远，若不特别指明，读信者必难以掌握这类前后文关系。从上下文看，写书者的思路从“因对未来有盼望而喜乐”（3-5节）转到“在现今受苦中暂时忧愁”（6-7节）是很自然的。

大有喜乐原文的动词为 agalliaō。通俗希腊语作者多半不用此字。在新约圣经里，它代表一种深藏于灵里的欢乐，以神为乐，也因祂成就大事工而欢喜 62。例如，童女马利亚得知她要怀孕生耶稣后，便唱诗赞美神：“我心尊主为大，我灵以神我的救主为乐”（路一 46-47）。又如受苦的信徒“在祂（基督）荣耀显现的时候，可以欢喜快乐”（彼前四 13）。腓立比的禁卒“和全家因为信了神，都很喜乐”（徒十六34）。这种喜乐可以称为“救恩的喜乐”，因为它总是由灵里生发的喜乐。巧的是 LXX中，大卫的祷词也用了“喜乐”的相关名词：“求祢使我仍得救恩之‘乐’（诗五十一 12）63。”

喜乐在文法上可以当作叙述语用（“因此你们是大有喜乐”），也可当作命令语用（“你们要大有喜乐”）。彼得在第 3到 5节讲到信徒将来要得到极大的福气，他的意思不可能是命令信徒喜乐。相反的，喜乐应该是蒙福的自然反应。更进一步说，这段经文讲的是信徒新生命的特征，而有关基督徒生活的命令却在第 13节后才出现，所以第6节前半句应译为“因此你们是大有喜乐”。我们也可强调句中现在进行式的意义，而把它译成“因此你们是‘不断的’大有喜乐”。

读彼得书信的基督徒一想到他们将来要得的基业，就不禁流露出

注释 45

“救恩的喜乐”。这喜乐将不断充满在他们生命中。彼得认为这种对天国实存的喜乐是正常基督徒生活的一部分。

然而基督徒的生活也不全是喜乐。彼得接着说：但如今，在百般的试炼中暂时忧愁。“但”字在原文中并不明显存在。可是加了这字却能把文意顺利转到“忧愁”的分词（having beengrieved）。因为喜乐与忧愁是两种完全不同的情绪，所以“但”字比其他连接词更能显出两者相反的意义 64。简单说，信徒虽有大喜乐，但仍会忧愁。

忧愁一词，RSV译为“受苦”（suffer)，NIV译为“受忧愁之苦”（suffer grief）NIV译法较好，另外译成“担忧”（be grieved）也不错。原文的动词（lupeō）总是与担忧的情绪相关，而非指受苦（参，太十四 9，十七 23，十八 31，及帖前四一 3）。

彼得又笼统指出引起忧愁的环境。他说，不是所有信徒都在受苦或受过苦，而是他们在百般试炼中可能免不了受苦（原文直译：“若有必要”）65。他不需详述其真正含义：“在神眼中是有必要的”，虽然他这么说会大大鼓励他的读者。

“彼得的目的是要指出神并非无缘无故试炼祂的子民。神若无故叫我们受痛苦，我们一定受不了，所以彼得叫我们要从神的计划中得安慰。我们相信祂并非因我们已完全了解祂的旨意，乃是我们应在任何情况下都相信神本来就有祂的计划 66。”

简单说，彼得的意思是，基督徒会经历忧愁，但却是在神伟大而满有智慧的计划中不可缺的。

百般的试炼一语代表试炼不止一种，所以我们不可任意将某一类迫害或苦难当作本书的历史背景。彼得未曾明说是哪一类试炼或试验，所以他指的是基督徒受的所有试炼（参，雅一 2）。

我们再回头看如今一词的意义。它指的是信徒在今世生活中可能需要暂时受苦，这时期比起他们在永恒中的喜乐是极短暂的。

有注释者（如：Selwyn, p.127）以为受苦的经验才刚结束（所以他们解释经文为：“但如今你们刚脱离在百般试炼中暂时的忧愁。”）这种说法并不实际，因为它带着一项不可能的假设，就是众教会的读


信者都刚脱离苦炼。较佳的译法还是把“忧愁”（be grieved，过去不定式分词）当作与喜乐同时发生的感觉 67。若忧愁已过，那彼得又何必再鼓励他们呢？相反的，他们如果现在已有大喜乐，却仍（不时）会在诸般试炼中忧愁，则彼得的鼓励就很有力了。于是第 6节的文意便成为：“因对未来有指望，你们才不断有大喜乐。但若神看为必要，你们在今生会遇到百般试炼而暂时忧愁。”

这样，彼得就指出，正常基督徒生活中一定会同时有忧愁与喜乐。信徒忧愁是因在堕落的世界中会遇到很多困难，但靠着信心信徒就能看到紧随短暂人生后面的是无比的福气，于是生出大喜乐。

7．彼得在本节详释神为何叫基督徒如今暂时忧愁。他们之所以在诸般试炼中忧愁，是要叫你们的信心既被试炼，⋯⋯，可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊贵。被试炼一词，原文是dokimion，它出现在世俗作品中时，常有“真实的，已被证实的”等意思 68；此处，在该词前有一定冠词，所以经文意义变成“你们信心的真实性”，或“你们信心中通过试炼的部分”。

此词与其他相关名词常用于描述试验或精炼金属的过程〔参，诗十二 6（=LXX十一 7）；箴二十七 21〕。彼得特意用这比喻，为要强调神锻炼祂子民的信心好像工人用火精炼贵重金属一样（参，赛四十八 10：“你在苦难的炉中，我拣选你”）。试炼可以炼净信徒信心中的一切杂质，所以经过试炼的信心是纯净真实的，好比从炼炉中出来的纯净金银一般。

所以经过试炼的真实信心，就比那被火试验，仍然能坏的金子，更显宝贵。自古以来，一般人都把金子当作最珍贵且能持久的财产。但彼得说，真实的信心，要比（原文直译是“远胜于”）金银或一切财产都珍贵。

即使是被火炼过或通过试脸（dokimazo，由相关字 dokimion衍生）的金子都会朽坏——其实金子还是所有物质中最能持久的呢！彼得说，金子“仍然能坏”，因为他知道整个受造界正走向毁灭的终局（参，彼后三 7、10-12）。神看真实的信心比金子更宝贵，因为神喜悦人信

注释 47

靠祂。又因神对事物的价值观就是整个宇宙实存意义的根据，读信者对他们自身生命的意义与重要性就有了稳固的信念。

彼得说，信徒在诸般试炼中会忧愁，但他们被试验过的信心却要在耶稣基督显现的时候得着称赞、荣耀、尊贵。他并不明说，这称赞是否指神在末日要赐给祂子民的称赞（如同罗二 29；林前四 5；彼前五 4所说的），抑或众人对神的赞美。不过较有可能的是第一种想法：神要在末日把称赞加在祂子民身上。这是因为在第 4节中，彼得鼓励他的读者要盼望得着天上的赏赐，也因本节讲到神看真实的信心比金子更宝贵。然而信徒在今世不会因信心而得到任何有形的奖赏，只有在最后审判的大日，神才会依着祂的信实显出祂对信徒的赞许而赐下祂的赏赐。

在耶稣基督显现的时候，彼得指的就是在末日审判时，人心一切的隐密都要显明（参有关“我们的主耶稣基督显现”的章节，包括林前一 7；帖后一 7；彼前一 13，四 13；还有讲到“显现”的经文，包括路十七 30；彼前一 5，五 1等）。彼得提醒基督徒注意，神哄他们忧愁的原因，不一定立刻就会显明。可能要等上一周、一年，或甚至一生。说真的，就是信徒离世与主同在时，也不可能知道神的全部旨意。神的旨意只有在最后审判的大日才会完全显明，那时主要揭露人心一切的隐密，又要赐特别的尊贵给凡在苦难中仍相信祂的人。这些人并不明白主为何要奖赏他们。他们在世时只因神是他们的神就相信祂，也把祂当作配得信靠的。他们在不明原因的苦难中仍持守着对神纯净的信心，这一点在神眼中看来尤其珍贵。神不会忘记这样的信心，却要把它当作无价的珠宝存留到审判的日子，然后信心的美容才会展现，供人欣赏。

3．因认识基督祂自己就有说不出的大喜乐（一 8-9）

8．彼得然后大胆讲出基督徒生活的特质：你们虽然没有见过祂，却是爱祂。“爱”的原文是 agapaō，其时态为现在式，代表一项不断进行或例行的活动。读信的基督徒每天都不断爱着耶稣基督，虽然他们从未见过祂。由此看出他们与升天的主耶稣之间有从未间断的灵交


——他们藉祷告和敬拜与祂相交，也透过圣经的话语领受祂的教训（参，彼前二 2-3注释）。

彼得接着深入描述信徒在今生与耶稣基督之间的关系。

他说：如今虽不得看见，却因信祂就有说不出来，满有荣光的大喜乐。本节与第 6节的“如今”都代表信徒在世的时光或主再来以前的世代。在“如今”的世代，我们肉眼看不见基督。虽然如此，彼得时代的基督徒与今世的基督徒都同样相信这位看不见的主。

“信”（pisteuō）代表“信靠”、“依靠”，或“把信心放在某某身上”。原文中，“信”之后的介系词为 eis。在新约圣经写成之前，eis从未与 pisteuō连用。在本节，eis是“进入”的意思，等于说这种个人对主的信心“进入”了主耶稣基督里面，且停留在其中不再出来69。这种动词与介系词的连用也代表信仰需要全人的投入，让自己完全安息在基督里。

“喜乐”和“信”同样为现在进行式（现在分词），有“不断喜乐”之意。此一动词（agalliaō）也曾在第 6节出现，描述信徒因未来要得着天上的赏赐而喜乐。但第 6节中的喜乐未加任何副词或片语。本节在喜乐前面则加了说不出来，满有荣光一语，以强调这种喜乐的特质。相形之下，第 6节的大喜乐只是因着对未来有盼望。本节则讲到与耶稣基督每日灵交能叫人有更大的，说不出来，却是满有荣光的喜乐。

说不出来的原文是 āneklalyto，在新约中只出现这一次，描述一种无法用话语表达的深刻喜乐。（因此，我们连想到唱诗与其他崇拜中使用的音乐能帮助基督徒表达心中感受到的完全喜乐。这种方式比任何言语更有效。）

这喜乐也是满有荣光的。“满有荣光”原文是 doxazō，其相关名词为“荣耀”（doxa）。这类词语易使人想到旧约常提的“神的荣耀”，就是那围绕在神周围的明亮光辉。满有荣光（被动完成式分词）的意思就是“充满属天荣耀的喜乐，散发出荣耀的光辉”。所以它是因为能进到神面前而产生的喜乐，也是不断领受天恩而得的喜乐。它更是

注释 49

天国来临的前奏，是与现今看不见的基督相交所产生的喜乐。

9．本节接续第 8节未完成的句构。彼得用现在式片语描述与基督灵交的另一果效：“并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩”。NIV则加上连接词“因为”（for）：“因为你们达到你们信心的目标，就是你们灵魂的救恩。”（for you are receiving the goal of your faith, the salvation of your souls.）这样译法在文法上可被接纳，但却与上下文不合。信徒虽可以因属灵上有长进而喜乐，这无疑也是值得欢喜的，但却绝对不值得有说不出来，满有荣光的大喜乐。中文圣经的翻译与NASB意义相同（obtaining as the outcome of your faith the salvation of your souls），两者都用极普通的语意解释（表达了与主灵交的附带效果），保留了喜乐的超然特质。这喜乐是因我们相信并深爱基督而生的。

彼得说，读信者因信基督并在祂里面喜乐，将会“得到”他们信心的果效。“得到”的原文是现在分词，所以本节有继续不断，愈得愈多的意思。这些果效（或目标）都是因着他们的信心而不断得到，愈得愈多。救恩在此当指完全得着救恩所包含的一切福气（参 5节）。本节讲到一种过程，就是基督徒生命长进的整个经过，也是不断累积救恩福气的生命。彼得说，这种过程的产生，都是因为基督徒不断相信基督，且因信祂就大有喜乐。这样每日在主里凭信心过喜乐生活便叫人得到意想不到的益处：就是向着基督徒灵命成熟的目标长进。

4．众先知与天使都因你们得到荣耀的救恩而希奇（一 10-12）

10．本节的目的是要叫彼得的读者明白，他们现在得到的属灵福气比旧约先知和众天使想象到的更伟大。因此，彼得要他的读信者更珍惜他们在基督里的无比救恩。

第 10到 12节当与第 9节连贯起来读，因为第 10节原文头三字的意思是“论到这救恩”（就是第 9节讲到的救恩，也是信徒渐次得到救恩福气的过程）。那豫先说你们要得恩典的众先知，就是一般所说旧约时代的众先知 70。而恩典则指新约时代救恩的福气（参，彼前三 7提到的“恩”，charis，以及徒二十 24“恩惠”；罗五 2，六 14“恩典”；来十二 15“恩”）。


众先知早已详细寻求考察这救恩。“寻求”和“考察”并非仅仅寻思或猜测而已——这些动作代表积极搜索探寻。寻求（ekzēteō)是勤奋不懈地找，常用来描写追求神的热切，（徒十五 17；罗三 11；来十一 6）或者描述对神话语的寻求（诗一一九 22、33、45、56、94、100、145、155，照七十士译本诗一一八之希腊文翻译）。

考察（exeraunaō）在新约中只出现一次，但在七十士译本、约瑟夫和斐罗的书中则出现三十二次。这字大多用于在房屋中、帐蓬中、城市中或国家里彻底寻找某人或某物，也可解为查考圣经（参，诗一一九 2、34、69、115、129）。

11．考察不一定表示他们多发问题，而是他们“努力寻求”（参，NIV译“尝试找出”，trying to find out）。他们找什么呢？彼得没说，我们也没把握。然而本节的“考察”又是另一字（eraunaō），在新约其他处出现时则解为查考圣经（参，约五 39，七 52）。由此推之，他们查考先前写成的圣书或他们自己的预言，为要明白他们所预言“救恩”和“恩典”的意义。更进而言之，他们后来明白这些预言不会在他们的世代成就，而是要在未知的将来应验（“他们所传讲的一切事不是为自己，乃是为你们”，12节）。由此推之，他们也曾仔细考察他们的时代和环境，想知道能否在有生之年亲眼看见预言应验（参看第 12节后面的附录）。

在他们心里基督的灵指的是圣灵 71。可是彼得在“灵”字前面加上基督的尊名，代表圣灵主要的工作，就是预言弥赛亚的降生（弥赛亚是希伯来文音译，基督是希腊文音译，两者都代表同一意义，即“受膏者”之意）。因此彼得称圣灵为“基督的灵”等于是“弥赛亚的灵”。

按照希腊文法，“豫先证明”原是现在分词，其主词应为“基督的灵”，而不是先知（NASB及 NIV的译文都明白指出此点，RSV的译文则不明显）。豫先证明（promarturōmenon）原文为一极冷门的字，但若把该字拆开为 pro-和 marturōmenon，则明显为“豫先指明或作见证”之意。

圣灵藉着先知预言基督受苦难，此主题在新约圣经一再出现，为

注释 51

要宣布基督降世的目的（彼得自己也在二 22-24引用以赛亚书五十三章的经文）。由于旧约时代先知预言的准确，使历世历代以来读过圣经的人不得不相信圣经真是神所默示的。彼得又说，先知身上的圣灵也预言基督后来得荣耀。荣耀的原文是复数，所以应译成“后来得着诸般荣耀”。后来指“基督受苦以后”，而“诸般荣耀”不但包括基督的复活与“得荣耀”（“得荣耀”的原文与“荣耀”无关，乃是基督被神高举到祂右手边），更包括祂国度的一切荣耀，这一切荣耀也要藉祂救赎之工临到我们身上。

有人以为基督的受苦指的不是基督自己的受苦，而是基督徒学习基督样式时所受的苦 72。原文为 to eis christon pathemata，因此被译成“面向基督受苦”（根据 Selwyn, p.263），但这种译法不是第一世纪的读信者所领会的意义。新约圣经有“像基督一样受苦”，“跟随基督”，“跟随祂的脚踪行”一类话语，但它从未提过“面向基督（eis加上受格）”。一般人也不会了解“面向基督”是什么意思。塞氏为要叫人明白他的意思，便强解经文，说成受苦的人向着基督的方向奔走（而不是基督受苦）。这样的观念从未在原文圣经出现过。此外，如果本节的受苦指的是彼得读者受的苦，则“后来的荣耀”（meta tauta dozas）必须等到受完苦之后才能得着。这种说法就和彼得前书四 14冲突。彼得前书四 14讲到荣耀现今就已经临到受苦的人身上了。所以这一段最佳的解释还是“基督将要（或注定要）受的苦”。

我们现在可以查考整部旧约圣经，看看先知们说了哪些有关基督受苦的预言。因为新约作者有时把整部旧约圣经当作“先知”写的书（参看路加福音二十四 27和使徒行传二 30，后者称大卫为先知），所以第一个有关弥赛亚受苦的预言应该是创世记三 15：“你（指蛇）要伤他（指女人的后裔）的脚跟”。接着还有其他预言，分别出现在诗篇二十二 1、7-8、18，三十四 19-20，六十九 21；以赛亚书五十 6，五十二 14-15，五十三 1-12；撒迦利亚书十二 10，十三 7等等。

弥赛亚后来得荣耀一事也在旧约中多次被预言。例如：诗篇第二篇，十六 10，二十二 22，四十五 7，一一○1、4；以赛亚书九 6，四十 3-5、9-11，四十二 1-4，六十一 1-3；耶利米书三十三 14-15；以


西结书三十四 23；但以理书七 13-14；玛拉基书三 1-3等等。属于弥赛亚的人也要得“荣耀”。这事记于以赛亚书五十一 11，六十 1-22，六十二 2-5；耶利米书三十一 31-34；但以理书七 18、27；何西阿书二 23；约珥书二 28-32；阿摩司书九 13-15；哈巴谷书二 14；西番亚书三 14-20；撒迦利亚书十四章等等。

然而以上经节并未涵盖全部预言。另外有一类“身教预言”隐藏在旧约所记载的历史事件中。从亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟、摩西、约书亚、大卫、所罗门、约拿等人的生活和以色列民族的历史都可看到神的作为。神叫事件发生，从而预示一种先受苦后得荣耀的生命律。这律在大卫的子孙中，那位“比所罗门王还大”的后裔身上发扬光大。

所以彼得说，因基督的灵藉旧约的先知预言基督要先受苦后得荣耀，这些先知就热心查考他们自己的预言，前人写的圣书及他们自己的时代背景，为要找出基督的灵到底指什么人或什么时候说预言。我们现在已经知道那人是耶稣，那时代是耶稣在世的时代和其后教会的时代。我们就当更加热心勤读旧约众先知的书，效法众先知的榜样，专心查考有关救主为我们受苦的经文，思想我们将来要得荣耀的预言，并要因这些预言衷心赞美神。

12．他们得了启示，指先知与神之间的交通。“启示”（apokalyptō）作动词用，在新约中出现二十六次。“启示”作名词用（apokalypsis），新约中出现十八次。“启示”从未被用来代表人的活动或彼此间的沟通（讲到沟通，新约用另外一字，gnōrizō，即“叫人知道”的意思）。圣经中的“启示”，总是指由神（太十一 25，十六 17；腓三15），或基督（太十一 27；加一 12），或圣灵（林前二 10；弗三 5）主动引发的事件，或这类事件的后果（特别是基督的再来，参，罗二5，八 19和彼前一 7）。

本节所讲的启示可能从在先知身上作工的圣灵而来，也使先知的考察得到部分解答。他们因此知道，他们所作有关弥赛亚和祂国度的预言，不会在他们自己的时代应验，却要在未来的世代成就。因此彼得说：他们知道他们所传讲的一切事，不是为自己，乃是为你们（传

注释 53

讲原文作服事）。原文的动词“传讲”有一直接受格，即 auta，“那些事”的意思。RSV并未译出这字。“那些事”指的是基督受苦和天国荣耀。更清楚的讲，我们可以把这段译成“他们不是服事他们自己，却是为你们传讲这些事。”然而先知的预言也与那时代的人有关。那些在信心里等候盼望主来的人便因预言而得安慰与鼓励（参，来十一13）。不过先知的预言主要仍是针对你们，指新约时代的信徒（罗十五 4和林前十 11，并参，路二十四 25-27；提后三 16；以上这些经节都肯定旧约圣经主要是为叫新约时代的信徒得益处而写成的）。“传讲”的原文是 diakoneō，这字在新约圣经中常被用到，原是服务或事奉某人的意思（可十 45；路十 40；徒六 2；提前三 10、13；彼前四10、11等等）。这字提醒我们神差遣先知原是为服事人的。那些受神托付大使命的也是这般服事人的（参，太二十三 11）。因为有这些古代伟人的服事，我们今天才能享受极大的福气。

彼得又说，那靠着从天上差来的圣灵，传福音给你们的人，现在将这些事报给你们。读信者听到靠圣灵的人传的福音信息，其内容不外乎古代先知的预言，以及从耶稣基督身上和从祂的教会得建造的事实上看到这些预言的应验。（彼得自己也曾在使徒行传二 14-40那段有名的五旬节讲道词中阐明这点。）

这些事——指历史中最重要的事件——乃是神藉“传福音给你们的人”报明或“宣布”的。NASB和 NEB都用 through表明神“藉”传福音者宣布这些事，例如 NASB译文为 through those who preached the gospel to you，但 RSV则用 by，意思是神“靠”传福音者工作。其实，“藉”比“靠”更达意，因为原文的结构（dia加上所有格）常被彼得用来描述神“藉”某人或某事成就祂的事工（彼前一 3、5、23，二 14，三 1；彼后一 3、4；并参，彼前五 12）73。另外报明的原文通常指向听者宣布一些人所不知却极重要极实际的消息。彼得没有明说，却暗示这些事的宣布实际上是神主动发起的。神“藉”那些传福音的人“报明”了这些事件。换句话说，传福音的人“靠着”从天上差来的圣灵报明这些事。他们“在圣灵的能力与恩赐中”行事。圣灵从天上满有能力的降临是在耶稣升天后第一个五旬节（路二十四


49；徒一 8，二 33）。

最后彼得又补充说，就连天使也愿意详细察看基督先受苦后得荣耀的事。“愿意”的原文是 epithumeō，用在新约中，指的是极强烈的愿望，这类愿望有好有坏。本节所讲的是无罪的天使所怀真实的渴慕（其他经文也有类似意义，如：太十三 17；路十七 22，二十二 15等等）。此一动词为现在式，所以天使察看耶稣的事，并不限于基督降世以前，或圣灵降临的五旬节以前。彼得虽在那个五旬节讲了一篇完整的福音信息，天使也听到了，但在彼得著书时，天使仍愿继续察看这些事，并从中学习。天使的愿望必然含有一种圣洁无邪的好奇心，冀求看到并享受基督国度的荣耀。这荣耀已在历代教会中每个基督徒生命中彰显出来了（参，弗三 8-10）。

“察看”原文是 parakyptō，用在本节十分恰当。它代表一位旁观者居高临下，暗中注视事情发展，当事者却不知有人在注意（见创二十六 8：非利士人的王亚比米勒从窗户里往外“观看”；代上十五 29：扫罗的女儿米甲从窗户里“观看”；又如以诺一书九 1也用此字描述天使从天上“观看”）。从以上经节看出这字没有“弯下腰来看事物”这意味（虽然它有时也可以这样用），也没有“惊鸿一瞥”的意思（有人只“略略一瞥”，箴七 6和歌二 9，就假定本节的“观看”是后者的意思）。

从第 10到 12节强调教会时代的新鲜与美善。彼得对读信者说：古代先知早已豫言恩典本来是“你们的”（10节）；你们生在“满有荣耀”的“伟大时代”中（11节）；这时代先知早已豫言到了；先知不断传讲这些事是为“你们的”益处（12a节）；传福音者“现在”向“你们”宣布改变历史的大事，乃是靠着圣灵，这圣灵从天上“被差”下来，带着划时代的能力在传福音者身上作工（12b节）。世人也许以为这种基督徒既没用又该当被唾弃嘲笑（参，三 14-16，四 4），但天使却从神的观点看到事情的真相，便兴起强烈的愿望要查明事情的原委（12c节）。天使也知道，这类在苦难中挣扎的信徒，实际上却得了神所赐极大的福气，并在整个宇宙的历史舞台上扮演着极尊贵的角色。我们也确信今世的基督徒的生命也是圣天使们所关心重视

注释 55

的，正如他们看重当年彼得书信读者的生命一样。

“时候与场合”或“人物和时候”（一 11）？

先知们热切关心的重点，是他们心里的圣灵所指示的到底是什么人或什么时候，这是第 11节的要义。有关第 11节先知关切对象的译文曾引起许多议论。一般说来，RSV和 NASB所译什么人与什么时候（what person or time）较合适。NIV译成“什么时候与什么场合”（the time and circumstances）。AV译成“什么时候并怎样的时候”（what，or what manner of time），后两者较勉强。

上面这句的原文是 tina ē poīon kairon，头一字 tina可以作“谁？”或“什么？”解释，必须与上下文连着一起读才能分辨。第二字 ē为“或”之意，最后一字 kairon则为“时间”之意。两者字义都很明确。

但第三字 poion则可作“什么？”或“哪一种？”解释，则 poion kairon就变成“哪一种时候”。于是头一字也变成“时候”的形容词，就是“什么时候”。两者合起来，照字面说，就成了“什么时候与哪一种时候？”NIV因此译成“什么时候与什么场合”。

但是如果 poios的意思只是“什么？”，则后两字的意思就变成“什么时候？”。于是头一字 tina就变成“什么人？”（因为若译成“什么时候与什么时候？”便是重复而无意义）。两者合起来，照字面说，就成了“什么人与什么时候？”RSV因此用这译法。

虽然以上所提两种译法在文法上都说得过去，但我们若仔细查考原文实际用法，就不得不偏向用后一种译法：“什么人与什么时候？”。下面列出四点原因：

(1）在新约中 poios共出现五次。除本节外每次它都与时间名词连用，并且它的意思都是“什么？”或“哪一个？”，而不是“哪一种？”。马太福音二十四 42讲到“哪一天？”；马太福音二十四 43讲到“几更天？”；路加福音十二 39讲到“什么时候？”；启示录三


3讲到“几时？”。

(2)poios也被用在圣经以外的文献中，其中五次它都与时间有关的字句连用，且形式是一样的。耶利米轶书（Paralipomena Jeremiou）五 33讲到“这是什么月分？”，以及九 13讲到“他要在什么时辰兴起？”；所罗门遗训（Testament of Solomon）（版本 D）四 10讲到“他在哪一天死的？”（麦康 74，p.93，第 8行）：UPZ65（写成于主前 154年）第 4-7行讲到“请写一份报告给我，上面注明彼屈梭比奥斯到底有多少财产，是从什么时候开始拥有的？”斐罗著更名探讨（Philo，Mut.）第 264章也提到“什么季节？”；至于希腊文的以斯拉启示录 The Greek Apocalypse of Ezra二 26〔参，提圣多夫著伪经启示录 75，p.26，第二行）用到 poios则兼有两者之意（著者从未找到 poios被用作“哪一种时候”的例子）〕。

(3) tina的字源是 tis。此字在新约中出现 552次，但它从未被当作“什么时候？”、“什么日子？”或“什么时辰？”等等一类问题。而前面（1）、（2）都讲到当 poios与时间代名词连用，都是“什么？”的意思（而不是“哪一种？”）。由此我们可以说，第一世纪的人要问“什么时候？”是用 poios kairos，而不用 tis kairos76。

(4）照第 11节的描述，有关“弥赛亚先受苦后得荣耀”的豫言势必让先知们不但想找出“什么时候？”，也想知道豫言指的是“什么人？”（参，太十一 3）。“谁是弥赛亚？”一直是吸引人的问题，若说旧约时代的先知们对此问题的答案不感兴趣，这是不可思议的。

以上多项原因总合起来，便叫我们不得不同意 RSV与 NASB所译“什么人与什么时候”最能表达彼得的意思，也是初代教会读信者所能接纳的意义。

B ( 13-25 1．要效法神的圣洁美善（一 13-16）

13．所以是指门徒得着第 3到 12节描述的救恩，他们就必须照一定的方式行事为人。

注释 57

首先要约束你们的心。原文的字面意思是“束上你们心中的腰带”（AV也如此译，gird up the loins of your mind）。现代读者若不熟悉古代东方人的传统习俗，就不能了解这话的意思。那时人为要预备跑步、快走或作苦工，就把长袍拉紧，多余的部分夹在两脚中间，然后用带子拦腰绑紧（参，王上十八 46；王下四 29，九 1）。NIV译文“预备你的心好行动自如”（prepare your minds for action），虽也大致达意，但却抹煞旧约背景的浓厚色彩。这是因为本节的“束腰”在旧约另外有“警诫百姓要随时儆醒察验神的作为并迅速响应顺服神的呼召”的意思（见出十二 11；伯三十八 3，四十 7；耶一 17；参，路十二 35）。这种灵里的儆醒在新约时代是生活中不可或缺的，因为神要在各人心中满有能力地发动善工。人若不儆醒，就不能跟上神的脚步。

谨慎自守一方面代表肉体上要禁戒荒宴醉酒，另一方面则要求心灵不可放纵无度，不可沉迷于叫人灵性昏沉的想法，也不可轻忽大意，“心不在焉”，懒散成性，重蹈罪网。（这话前后文都讲到心灵的态度）彼得在四 7及五 8都用同样的话鼓励信徒要在灵里儆醒祷告抵挡魔鬼。他知道基督徒很容易因“心窍沉迷”于属世的事物，便忘记在灵里专心仰望主（参，可四 19；西三 2-3；约壹二 15-17）。我们今天当时刻记住，表面“美善”的，实际上却是危险的，诸如事业、财富、娱乐、名誉、友情、学业与权力等等。

专心盼望一语用到新约中常用的词“盼望”，elpizō。这词专指一种强烈的期盼，比“一厢情愿”更实际，比“作白日梦”更具体。虽然新约中的“盼望”缺乏有形有体的对象（请看罗八 24-25；提前三14“指望”），它却代表满怀信心的等候以及可供作行事为人根据的期待（请看路六 34，二十三 8；腓二 19“指望”、23）。专心代表极有信心，并热切盼望的态度，是一种强烈的表现。

基督徒若有这种对基督再来以及永享天国福气的盼望，不但能化沮丧为振奋，更能按照神的计划重新调整生活重点与次序（太六 19-21、24），并且生活方式也必然改变（参，约壹三 3）。彼得接下来就讲到许多生活上的教训（从第 14节直到结尾都是这类教训，其中只有少数其他方面的讲论）。从上文的神学论述到下文的生活教导需要


有适当转折语，所以彼得用对未来的盼望承先启后，叫人因有盼望而约束自己的生活。也就是说，读信者既已知道救恩的伟大真理（1-2节），也愿意把自己当作天路客，正向着超乎想象，存于天上的赏赐奔走（13节），他们自然就会带着成熟的心志努力在神面前过圣洁的生活（14-16节）。

耶稣基督显现的时候所带来给你们的恩，这话代表当基督再来时，神要更进一步把门徒不配得的福气浇灌在他们身上（试比较第10节的“恩”与第 4节的“基业”，另外并参考第 7节有关“耶稣基督显现”的注释及其他参考经文）。“带来给你们”，原文是 heromenēn，为现在分词，用在本节极不寻常（若用彼得前书三 13的未来分词，或相对子句也许较能表达“将要临到你们身上”的意义）。但彼得用现在式可能是想藉此传达对未来福气更真实的渴望，或表示这种企盼现在就已生发。

本节的文法结构也指出生活表现的次序。第一项要求是束腰（主动词前的不定过去式），代表在专心盼望恩典前应有的准备。第二项要求是谨慎自守（现在分词），与上下文配合代表在盼望的同时需要注意的事项。因此本节实际意义为：“首先要做的是约束你们的心——就是随时随地思想神的作为，并顺服祂的呼召。然后要不断保持灵里儆醒，再热切且满怀信心的盼望等候基督再来时所带来的无比福气。”

14．作顺命的儿女，代表读信者都是神家中的儿女，都过着顺服天父的生活 77。彼得写书时，他心中只想到顺服神（第一章第 2和22节都讲“顺服”）。他先用父子关系比喻基督徒当顺服父神，然后又在第 14节到第二章第 3节以顺服为背景讲论圣洁生活。

就不要“效法”⋯⋯78，在新约中只有罗马书十二 2用了同样的字。“效法”的意思是“仿效别人生活的方式”。彼得提醒我们，顺服神并过圣洁生活（15节）与随从“天然”的情欲导引（即非基督徒的生活方式）是两种极端。遵行神旨意和听从我们身上残余的罪的引诱，使我们“想做”某些事是相对的（罗六 12；加五 16-24）。

彼得说，外邦信徒“从前蒙昧无知”的时候——不认识神也不明

注释 59

白祂的道（参，徒三 17，十七 30；弗四 18），他们放纵私欲。虽然“私欲”（epithymia）有时也被用在好的一面（如：路二十二 15；腓一 23；帖前二 17），但彼得总把这字用在坏的一面，指着犯罪的情欲，或是引诱人违背神律法的念头（如：彼前二 11，四 2-3；彼后一 4，二 10、18，三 3）。基督徒应该认清这些情欲的本相（加五 19-21及约壹二 16列了几样），并努力不让这些情欲影响他们的生活。腓利蒲（Phillips）对这段的意义做了很好的说明：“不要让你无知时候的情欲塑造你日后的性格。”彼得居然这样教训人，表示他很清楚知道真基督徒的心里仍存留着部分旧时的情欲，并不时受其影响。另一方面，他这么说，也表示他同意保罗的主张（罗六 11、14及加五 24），认为只有靠圣灵不断更新人的心思意念，人才能摆脱情欲的控制，并真正胜过情欲的主宰。

15．本节原文开头有一“但”字（中文圣经未译出），代表下文与“效法你们先前无知时候放纵情欲”的生活有一强烈对比。“那召你们的既是圣洁”意思是“由于神有圣洁的样式，你们也当使自己圣洁，就是效法神的圣洁。”“那召你们的”特指父神祂自己（请看彼前五 10；并参，罗八 28、30；林前一 9；腓三 14）。彼得在本节及本书其他四处（彼前二 9、21，三 9，五 10）提到“神的呼召”，为要提醒他的读者，只有神才是救恩的创始者。神藉着传给他们的大能的福音，呼召他们脱离黑暗（彼前二 9），并进入与祂相交的光明境界。这是一项大能又有果效的呼召，为要叫人得着基督所赐的生命——神呼召人与祂同行且要学习祂的样式 79。

神若是圣洁的，祂就与罪无关，且决心保持祂自己的尊荣 80。所以旧约圣经中列举了很多分别为圣的事物，专为荣耀神而用，以示有别于凡俗与邪恶的事物（出十九 4-6，二十 11，二十六 34，二十九44；诗二十四 3；亚十四 20-21）。神自己为至圣者（诗七十一 22，七十八 41，八十九 18，九十九 9；赛一 4，五 19、24，六 3）。

神子民的圣洁生活并非一般所说“离群”的单纯生活，而是特指在生活上脱离邪恶，追求公义。从第 14节到第 15节中“不要⋯⋯，要⋯⋯”的对比就可看出这点。新约的其他书卷也用“圣洁”一字的


相关名词来代表生活上的洁净（罗六 19；林后七 1；来十二 10）。

你们在一切所行的事上也要圣洁，就是要我们过一种每时每刻思想言行都不断更新的生活。所行的事，原文为 anastrophē，是彼得常用的字（它在新约共出现十三次，其中八次出现于彼得前书与后书）。彼得用这字代表不信者邪恶的生活方式（彼前一 18；彼后二 7），以及能够荣耀神并引领人得救的好行为（彼前二 12，三 1、2、16；彼后三 11）。

“像神一样圣洁”代表全面性的圣洁，就是贯彻我们个性每一方面的圣洁。我们不但求避免外表犯罪，更求在内心常有以神为乐，追求圣洁的能力。

16．因为（dioti）一语带进前面所说，人必须圣洁的原因。为什么基督徒需要追求圣洁？因为经上记着说，（表明神的话已记在白纸黑字的圣经里，直到今天都还有效）“你们要圣洁，因为我是圣洁的。”〔利十一 44-45，十九 2，二十 7（照七十士译本经文）；以及二十 26〕神的圣洁因此就成了祂子民必须圣洁的原因。这诫命在新旧约都重复出现。

本节代表新约圣经里一再叫人以学习神的圣洁样式作个人行为基础的一例。为什么有些事是对的，有些事是错的呢？为什么宇宙中存有道德的绝对标准呢？因为神悦纳那些反映祂圣洁样式的事物（这类事物也彰显祂的美善），却恨恶那些不合祂圣洁本性的事物。所以我们要效怯祂的圣洁（弗五 1；太五 48；路六 36；西三 9-10；约壹三 2-3，四 11、19；此外并参，弗五 2；彼前二 21；约壹二 6），藉以荣耀祂。

彼得在此用父子关系来提醒他的读信者（14、17节）乃是很恰当的，因为孩子们天生就喜好模仿他们父母。基督徒当以效法神为乐，因为神是他们的父，并且神的美善本质也是他们向往的——有神的样式乃是最美好的生活表现（诗三十四 8，七十三 25）。

2．当存敬畏天父的心，因祂不偏待人（一 17-21）

17．彼得接着为追求圣洁提供了另一项动机：敬畏父神的管教。

注释 61

你们既“称”，原文中的动词［称”是 epikaleō，文法上属中语调。其意义本为“求告、呼求、上诉”（如：徒二十五 11-12；罗十 13；林前一 2；提后二 22）。“称祂为父”（NASB译为 Address as Father）适合原文积极的口气，可是由于原文在文法上属中语调，其本意没有“称”的意思。新约中其他地方多把此字用为“求救”（参，BAGD，p.294）。原文中的动词为现在式，代表习惯性或按常例向神求救——基督徒特有表现之一（参，林前一 2；提后二 22）。

“你们既称”中间的“既”，原文是 kaiei，代表彼得已相信他的读者日日都求告神，也认神为天父（参 NIV新译“since……”）。如今彼得则提醒他们，他们所称的天父也是宇宙万物的主审者（Judge）。原文的精意就成了：“你们若呼求天父，而这天父却是不偏待人的主审者（祂也不会偏袒祂的朋友或儿女），祂也不断施行审判，并按各人所行的报应各人，那么你们就当在世上度敬虔的生活（就是要敬畏祂的管教）。”我们作为神家中的一分子，虽享有极大的优待，却不能因此以为神就会忽视我们悖逆的行为。

那不偏待人，按各人行为审判人的主可以被解释为在将来的一场末日审判中，信徒虽然仍能进入天堂，但神还是要依着各人生前的行为赏罚（如：罗十四 12；林前三 10-15；林后五 10等）。然而，以上经文若应用在今世的审判与管教则更恰当，因为(1)原文的句构（ton krinnonta，为现在分词）很自然的叫人想到“那正在审判人的主”。（2）如果彼得说的是最后的审判，则彼得叫基督徒因此要在世“敬虔”度日就不合适，因为基督徒无需惧怕末日的定罪。

彼得讲的若是信徒在世时受神管教则很恰切，因为书信其他部分也讲到神加诸信徒身上的祝福与管教（彼前四 14、17；这两节的原文用了相关名词 krima，另外其他书卷也提到审判的事，如：来十二5-11；太六 12）。

各人代表这种审判的施行并不限于非基督徒，也不限于基督徒，更不限于某些活在另一时空的基督徒。它是一种单独针对每一个人的审判（虽然照上下文看来，这儿指的还是对信徒的管教）。不偏待人


的原文甚少在新约其他地方出现，它的意思是“不表现对某人的偏私”（类似意义的语句出现于路二十 21；徒十 34；罗二 11；弗六 9；西三 25；雅二 1、9）。

就当存敬畏的心，度你们在世寄居的日子，这话再一次指出信徒当过的生活。“度”原文为 anastrepho，作动词用，有“度过”的意思，也可当“为人行事”解释。其相关名词为 anastrophe，就是第 15节提到的“所行的事”。敬畏照上下文的意思，主要是指“畏惧神的管教”（对现代读者而言，“敬畏”指的是崇拜时对神产生的一种恭敬之心，并不能表达“害怕管教”的态度）。

今天许多信徒把敬畏神当作一种旧约的观念而认为它在新约中没有分量。其实他们忽视了许多有关的新约经节，也使他们自己过着贫乏的属灵生活。畏惧（phobos）神的管教是良好而正当的态度，也是新约时代教会迈向成熟并经历神的祝福的一项特征（徒五 5、11，九 31；林后七 11、15；西三 22；提前五 20；彼前二 17；此外彼前二 18，三 2，三 15也可能有类似意义）。除此以外，新约中也有把敬畏神与成圣结合的例子（林后七 1；腓二 12；并参，罗三 18）。我们敬畏神并不与爱神或认识神的爱冲突 81。若敬畏神与爱神不相容，我们必须说敬畏神的旧约时代信徒就不爱神，或说神也不爱他们，但这说法显然错误。相反地，敬畏神，不叫我们的父神不悦就等于爱祂了。

“这儿提到的畏惧⋯⋯乃是一项圣洁的自我检讨，以免得罪神。它与各样敬虔的美德，诸如恒切盼望救恩，持守信心和爱心，灵里充满喜乐等等，非但不冲突，反而相辅相成。这样的畏惧并非懦弱，也不是自我压抑，反倒使灵性提升，因为它盖过了所有无谓的恐惧，却叫人生发真实无伪的毅力与决心去面对一切危险，为要叫良心坦然且顺服神的引导 82。”

你们在世寄居的日子指的是今生，也就是信徒暂时在地上做“过路客”的日子。“寄居”原文是 paroikia（RSV译为 exile放逐），在新约中只出现一次（徒十三 17），讲到以色列人“寄居”埃及，其意义与第一章 1节的“寄居”（parepidēmos）相近。请参彼得前书一 1

注释 63

有关译文与彼得用词动机的注释。

18．知道⋯⋯为一分词片语，接续上面未完的语句（RSV译文则把它当作新句的开头）。但它可以有不同译法，完全视上下文的意义而定。彼得虽未明说是哪一种，但其意义似乎是“你们当带着畏惧神管教的心立身处世（17节），因为你们知道神付了极大的代价——就是基督的宝血，把你们从罪恶的生活型态中救赎出来（18-19节）。”（由此看出彼得等于在说：“你们若随便轻慢神的救赎，忽视祂的伦理教训，神必不喜悦。”）

你们得赎其中的动词是 Lutroō译为“得赎”（redeemed）甚能达意，因为此一动词可以很清楚解释为“付上赎金以买回某人的自由”，所以它通常被用于赎回奴隶或敌人扣留的人质 83。英文 redeemed也有此意。（NIV和 NASB都用此字）系统神学更把它当成专门术语。但我们需注意，原文的语意极清楚，专指“买赎”，而今天“得赎”的意义较广泛（大约相当于得救之意）。

彼得的读者已经得赎，并“脱去他们祖宗所传流虚妄的行为”。换句话说，他们是从这些虚妄的行为当中被赎出来。脱去，ek，不止是“躲开”，而是“脱离”。从这段话，我们可以生动地想象神的子民从一“地”（即充满罪恶的生活方式之境域）被迁移到另一“地”（即充满顺服神的生活方式之境域）。行为的原文仍是 anastrophē，即“生活方式”之意（参，15节注释）。此种生活方式是虚妄的——空洞、无价值、无意义，缺乏持久影响力（参，林前十五 17；多三 9所用同义字；与此字相关的名词在七十士译本出埃及记第一至第二章出现十三次）。信徒归信基督，其生活方式产生惊人的改变。他们放弃了“祖宗所传流虚妄的行为”。古代社会注重历代祖先所遗传下来的智慧，所以这些行为在人身上更显沉重。有人因此说“古代家庭与国家传统对人的拘束得以被打破⋯⋯，都是由于耶稣基督叫人得自由的工作造成的 84”。以弗所书二 10和提多书二 14则肯定救赎有这一类目的。祖先遗传加在人身上的锁链终被基督打断（参，出二十 5-6）。

彼得再一次彰显了实存的属灵事物所具有的超凡价值。他称呼那


些最贵重最耐久的金属为能坏的金银等物。“能坏的”一词，原文为phthartos，在新约中总是指会腐烂衰残的事物（罗一 23；林前九 25，十五 53-54；彼前一 23）。这是因它们属于这时代和这世界（参，4节有关“不能朽坏”，aphthartos，的注释）。

19．乃是凭着基督的宝血这话说明基督宝血肯定比金银更宝贵更有价值（“宝贵”的原文是 timios，乃重价之意，用于形容宝石的贵重，例如哥林多前书三 12提到的“宝石”；也可用来形容果子的珍贵，例如雅各书五 7讲到“地里宝贵的出产”）。基督的血在神看为宝贵，所以这血的价值本来就高昂。

基督的宝血是基督为我们牺牲的外在表征。祂的鲜血为我们而流，成为我们得赎的代价——所以“基督的血”象征祂的死能救我们85。虽然我们以为基督的血是祂为我们牺牲的表记，特要除去我们因不守律法而在神前背负的罪担——这也是祂牺牲的主要目的——但新约书卷的作者也指出这血的其他功效。这血能洗净我们的心（来九14），也能让我们坦然进入至圣所，直接敬拜神，并向祂祈求，不用经过人间的祭司（来十 19），还能渐次洗净我们的罪（约壹一 7；并参，启一 5b），更能胜过那昼夜控告我们弟兄的（启十二 11），并救我们脱离罪恶的生活（彼前一 19）。我们今天讲道若能注重这些新约圣经强调的重点，就不亏职守了。

基督不但流血作我们得赎的代价，祂也为我们受责罚，作我们的替罪羔羊（参，彼前二 24）。所以彼得接着说，祂的血如同无瑕疵无玷污的羔羊之血。当然这话很可能指逾越节用来献祭的无残疾羔羊（出十二 5；并参，Hort, p.77），但它更可能指旧约中许多祭礼所需用的无残疾羔羊（民六 14，二十八 3、9等）86，或是一般基督徒所了解的“神的羔羊，除去世人罪孽的”（约一 29；另外参，林前五 7；来九 14；启五 6、12；赛五十三 7）。神既极重视基督的舍命和象征这牺牲的血，我们就决不可轻看这事，更不可糟踏宝血。只有基督的宝血能偿付我们得赎的代价。

20．（祂）是豫先被神知道的乃从原文 proginōskō翻译过来。

注释 65

其相关名词曾出现在第 2节，即“父神的先见”（prognōsis，RSV译为 destined）。此字虽然通常作“预先知道”解释（参，徒二十六 5和彼后三 17）。但英文版本却有另外译法；AV译成 foreordained（预先决定），NEB译成 predestined（注定），NIV译成 chosen（拣选）。以上这些译法都含有预定论的观念，因为：（1)神若预知某事将发生，则那事必然发生。所以我们必须说，“神预定”某事发生，以别于非基督徒把事件发生的原因归于无情而机械化的命运；（2）通常此字与神连用时总有“预定”的意思（徒二 23；罗八 29，十一 2）；(3）彼得如果说，父神在创世以先，就认识基督，就没什么意义。相反地，由于前面一节强调基督的牺牲，因此神“预知”或说神在创世以前就把神的儿子“当作”受苦的救主。以上这些原因合起来，就让我们看到，神的“预知”实际上是永恒的神在创世以前作的决定。祂早已命定祂的儿子将来要降世作人类的救主。

创世乃新约的术语，指起初世界的被造（注意它曾在太二十五34；路十一 50；约十七 24；弗一 4；来四 3，九 26；和启十三 8，十七 8出现）。彼得接着重申新约时代的基督徒在人类得救的过程中占有中心地位。他指出神差祂儿子降世的永恒计划先前一直没实现，却在这末世才为你们显现（或作启示）。“末世”指整个未蒙救赎的受造界在世存留时代的结束。未蒙救赎的世代（徒十七 30；罗十六 25）是在现今蒙救赎的世代之前。彼得在此特别说，众望所归的弥赛亚为你们的缘故才显现（请参第 12节的注释，其中有关于信徒在现今神拯救人的世代所占重要地位之讨论 87）。

21．彼得从信徒所受的恩时（基督为他们显现），讲到你们也因着祂（就是藉着基督），信那⋯⋯神。这里指的乃是父神（原文是 theos，在新约圣经中常指“神”）。神既为他们的救赎立下计划，就值得他们信靠。

信原文是 pintos，它也有“信实、可靠”的意思。但在本节却不能如此解释，因为彼得在句尾总结“信”就是依靠神。他说：［叫你们的信心和盼望，都在于神。”彼得特别说，“因”着基督才能信神，为要排除基督徒“信靠基督却是畏惧神”的观念，好强调基督徒不但


要信靠基督，同时更要因着基督信靠神。

彼得说，神是那位叫祂（基督）从死里复活，又给祂荣耀的神，也间接指出基督的复活、升天，并得到天父的尊荣（参，腓二 9；弗一 20-23）。

第 20和 21节的要点在于彼得的结语：“叫你们的信心和盼望都在于神 88。”其实彼得在第 14到 16节教训信徒要过圣洁生活，又在第 17节叫信徒畏惧因不顺服神而招惹神的忿怒与管教——因为神用重价买赎他们脱离罪恶（18-19节）。彼得最后提醒他们，神是他们当惧怕的审判者，却也是他们可以信靠的救主。这位神在永恒中立下救赎的计划（20a节），然后为他们的缘故差遣祂的儿子来到这世上（20b节）。因着神的儿子，他们可以信靠祂（21a节），祂叫基督从死里复活，又给祂荣耀（21b节），祂是他们全心信靠和盼望的对象（21c节）。基督徒畏惧的神也是他们永远信靠的神，因为神自永恒中为他们立下救恩的计划又这么行了。

3．从今开始，彼此切实相爱（一 22-25）

22．你们既因顺从真理，洁净了自己的心这话可以指重生（“顺从真理”可作“信从福音”解释），也可以指重生之后追求生活的洁净（“顺从真理”就是“在日常生活中遵循神的命令”）。

“洁净了”（hēgnikotes，完成式分词）若指重生，则代表一件已经完成的事，其果效仍存在。但彼得在其他出处提到成圣过程也用完成式（彼前四 1；彼后一 12），我们便不能肯定说“洁净了”指的是重生。

较令人信服的解释可能是“重生后追求心灵上与生活上的洁净”，其理由如下(1)新约中顺从（hypakoē)一共出现十五次，没有一次明指重生时赖以得救的信心 89；（2）彼得于第 2和 14节用顺从（hypakoē）代表行为上的顺服；（3）洁净（hagnizō)在新约其他出处常用来比喻重生后在生活上求洁净（雅四 8；约壹三 3）90；（4）在第 15节，使徒呼召信徒过圣洁生活。由此可知他们说“因顺从而得洁净”乃是积极响应此呼召的结果；(5)这项“洁净”是信徒必须主动完成的事（“洁

注释 67

净了”自己的心），然而在新约中，基督徒在重生，灵魂得洁净时，从未被要求扮演积极角色。但在另一方面，神却要求他们在追求成圣的工作上要主动积极（参，林后七 1；雅四 8；约壹三 3）。

“洁净”于是代表在精神上脱离罪的玷污，并在追求心灵的纯净上有实际的进步。这种观念类似雅各书四 8和约翰壹书三 3的教训。

自己的心则强调“洁净”在精神上与属灵上的本质。虽然“心”（psychē）指人的全部（如：彼前三 20；彼后二 14），但在此却不这么解释。彼得如果这么说，他很可能用 heatous，即“你们自己”（如同约壹三 3）。心（psychē）可以是“内在属灵本质”的意思（太十28；彼后二 8；以及 BAGD，p.893）。因下文是“从心里彼此切实相爱”，我们便了解“心”在本节是指“内心”而非“全人”。

你们既因顺从了真理（by your obedience to the truth ，照 AV译法）也可译成“你们既在顺从真理中”〔in（your）obedience to the truth，照 NASB译法〕。两种译法都合乎语文学原则，也表达了正确的神学观。但第一种译法较为可取，因为基督徒洁净内心是靠主动顺服神（“真理”在此有“讨神喜悦的正确方式”之意，所以它不但包括福音信息，也涵盖所有基督教有关教义与生活的教训——参，约贰 4；约叁 3、4；彼后一 12，二 2）。

这样的“洁净”并非成圣过程的结束，因为新约圣经从未提到这类成长过程的结束，彼得也不可能假设各个不同教会的成员都达到了某一圣洁的标准。

对本节较正确的了解乃是把它当作彼得论述的必然推论。顺从是“顺从那先前提过的教训”。我们因此可以解析本节文意如下：“你们已经得顺从这些叫人圣洁的诫命而洁净了内心，⋯⋯接下来就要热切的彼此相爱。”彼得因此期望圣洁生活会带来基督徒彼此之间更深刻的相爱（其实不论“洁净内心”是“因着顺从真理”或“在顺从真理（的行为）中”，“彼此相爱”都应该是必然结果）。

爱弟兄没有虚假代表真实的爱，而非外表的敷衍或口头的应付。也许彼得看这种“兄弟之爱”（philadelphia）比“爱加倍”（agapē）


在感情上更强烈（请注意彼得提到这两种爱的次序，以及下面要讨论的“爱加倍”（agapaō）；另外请参看彼得后书一 17，其中提到“亲爱教中的弟兄”，用的是“爱加倍”）。

RSV把这段译为 for a sincere love of the brethren（“为了”弟兄之间真诚的爱），表示“顺从”与“洁净”有其目的。然而新约圣经中提到“爱其他基督徒”时，常指成圣的一部分或其果效。所以照原文句构（eis加上目的格），弟兄的爱应该代表结果而非目标（NIV、NEB、及 Phillips都如此译：请参一 3，二 9、21；这些经文都有相同句构）。例如：NEB就译成：“直到你们对弟兄感到真挚的爱”（Until you feel sincere affection towards your brother Christians）。

就当从心里彼此切实相爱，乃是叫人相爱要超过前节所说弟兄真挚相爱的地步。彼得在前节用 phileō的字根（亲爱、友爱），但在本节用 agapaō（“爱加倍”，特指又强烈又深刻的爱）91。原文在“相爱”之后加上“切实”（ektenōs），此字在其他出处代表极强烈，极深刻，又极火热的情感或愿望（参，LXX珥一 14；拿三 8；及徒十二 5，二十六 7）。

许多古卷（包括最早期与最完整的抄本）在此处都加了一个形容词 katharos，即“纯洁、干净”之意。所以“从心里”也可作“从清洁的心里”。这么说也是很自然的，因为前节提到内心的洁净。

整节的意思组合起来便成了：“一旦你们开始追求圣洁，你们彼此间就会真挚的相亲相爱，但你们要更进一步带着热诚、深刻，又强烈的态度去继续相爱。”这便是彼得在第 13-21节劝勉人追求圣洁后，信徒可能生出的第一项实际表现。它提醒我们，每个真实过圣洁生活的人以及每个圣洁的教会，其最重要的记号就是对同作基督徒的有深切爱心。它也使我们对人性产生新希望。一般人都以为人性在年轻时便被塑成定型，但彼得却强调，藉着福音的大能，人性可能在一瞬间永远改变。

23．按照 RSV译法，本节为一新句：“你们蒙了重生⋯⋯”（You have been born anew）。但原文则为第 22节的后续，所以是分词。“⋯⋯

注释 69

且已蒙了重生⋯⋯”。这样就解释第 22节的教训：“因为你们已蒙了重生，所以要切实相爱⋯⋯”（NASB便是如此译）。“重生”代表新的属灵生活的开始（参，约三 3-15；并参约一 12-13；弗二 1、5；西二 13；多三 5；雅一 18；彼前一 3) 92。彼得在本节所用的动词（anagennaō）与第一章 3节相同（注意第 3节的注释）。这儿的动词为完成分词式，所以它强调先前重生持续不断的果效。

不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，这话肯定撒在读者心中的新生命“种子”乃是永恒与耐久不坏的（参，一 4有关能朽坏与不能朽坏的注释）。“种子”的原文（spora）可以解释为“撒种”（动作）或“种”〔名词，用来栽植或撒播的；参看马喀比一书十 30，约瑟夫著犹太古典（Josephus, Ant.2.306；BAGD, p.763）〕。在本节，原文作“种子”解释的可能性较大，因为若把它解释成动作，则说“一个动作不会朽坏”就不通（参，约壹三 9）。

是藉着神活泼常存的道 93，这道可以指神口中的话（福音宣言）或神默示人写下的话（圣经），或两者都是。这是因为下面两节引用以赛亚书四十 6-8，其中提到神的道，就是神藉旧约先知所说所写的话。在这我们也许不需分辨得太清楚，因为以赛亚书的经文是指神的话语一般的通性，并没提到神的话是以何种特定形式出现。

我们接着要问：“那不能坏的种子”是不是神的话（参，路八 11）？或者说，彼得把“种子”当作圣灵用神的话或透过神的话所作的功夫？我们回想彼得所说，信徒蒙了重生，是“由于”（ek，即“出于、从”之意）不能坏的种子，也是“藉着”（dia，“透过、经由”）神活泼常存的道。以上两句介词的转变可能代表措词的变化，然而其间的差异从神学观点看是微不足道的。不论如何讲，圣灵都一直积极推动使人重生的工作（参，约三 5-8；多三 5），而神的话语也是神藉以唤醒不信者来接受新生的工具（参，罗十 17；雅一 18）。然而本节经文中并未明确提到圣灵。此外彼得提到神活泼的道（参，来四 12），就表示神的道有其能力——不同于任何人自己的话，神的道能唤醒不信者接受新生。并且神的道也是常存的（参，可十三 31），就更强调因神的话语而带来的新生也是持久的。还有，第 24和 25节继续重申神话语


的永恒性。如果第 23节指圣灵叫人重生的工作有持久性，则它与第24和 25节就不连贯了。固然我们不该把神的话语和说话的神分开，然而以上的讨论指出彼得认为神的话实在是赐生命的“种子”。这在传福音事工上的意义很明显：能叫不信者来接受新生的，不是我们的道理，也不是我们的生活见证，而是神祂自己大有能力的话语——祂的话语至今仍被保存在圣书中。人能得新生命是在于读神的话或听神的道。

于是我们有如下讨论：

（1）彼此切实相爱（22节）

(2）这是因你们已靠不能坏的种子而蒙了重生（23节）

但第 23节怎会是第 22节的原因呢？或许彼得想重申信徒重生叫他们有彼此相爱的能力。可是这样就不能解释他为何强调神的话是“不能朽坏的，又是‘常存’的”。此外，相爱的能力或许是信徒能够彼此相爱的充足理由（例如说，“你们因为已蒙了重生，才能彼此相爱”），但相爱的能力却不是第 22节叫人彼此切实相爱的原因。

对第 23节的正确了解，必须能解释为何彼得强调藉神的道而得的新生命是常存的。其实彼得很有可能着重于信徒相交的永恒本质，因他说“当彼此相爱（22节），因为你们蒙了重生，是要进入神子民的彼此相交，而这相交将持续到永生（23节）94”。所以基督徒的长进绝不能以自我为中心或强调个人色彩，却是必须藉与其他基督徒相交而长进，这样的相交也必须日渐进深直到永生。

24-25．神的话是永存的，这点已在第 23节提过。此处再次重申其重要性。彼得引用以赛亚书四十 6-8，把人性的软弱与神道的永存作一对比。凡有血气的，指“所有天然人的存在”，或者直接说，就是“所有人”95——其实两者意义也是相近的。野草的原文指普通的草（太六 30，十四 19），或指干草（林前三 12）。这草只活一季便会干枯。他的美荣指所有人为的美容、装饰，和声名。草必枯干，花必凋谢，所以人的美容与丰功伟迹也会迅速消失（参，雅一 10-11）。

注释 71

这样说来，是什么给人永恒的盼望和生命的意义呢？答案是惟有主的道（rhēma，“瑞玛”，实际说过或写下的话）是永存的，也就是彼得读者听后相信的道。这道显然包括旧约圣经、新约使徒教训，和初世纪传福音者引用前面两者的信息。这道叫信徒心中产生对新生命的盼望。所以信徒不像那些必干的草、必谢的花，乃是有永恒常存的生命（参，约壹二 17）。彼得在本节用 rhēma代表神的道，却在第 23节用 logos代表神的道，表示他看这两者意义是相当的。本节经文藉比较神话语的永恒与人类成就的短暂，再次强调前者的特殊。我们都知道，所有人为的“荣耀”，包括实力、权柄、财富、美容，和声名都会迅速消失，但“重生”（23节）的基督徒却要永远与神同在。

C 1-10 1．藉着主道得滋养（二 1-3）

1．所以你们既除去一语接续一 22的思路。这思路曾在一 23-25被打断。“所以”（so），是因为一 22的命令：“就当从心里彼此切实相爱”。本节因此更深入解释“彼此切实相爱”要付的代价。也就是说，信徒必须除去（放弃、丢掉）一切足以损害人的态度与习性。原文的动词（apotithēmi )本来是“脱掉衣服”之意（如：徒七 58）96，但也可用来比喻基督徒当“除去”错误行为（罗十三 12；弗四 22、25；西三 8；来十二 1；雅一 21）。原文动词属分词片语，可以作命令语用（照 RSV、NIV译法），也可以作下一节动词“爱慕”之相关分词（照 NASB译法）。两者都充分表达命令语气。

真实的爱与人生命中一切恶毒、诡诈、假善、嫉妒和一切毁谤的话是互不相容的。这些罪恶都是为伤害他人而生发的，但爱却是寻求他人的好处。恶毒原文为 kakia，接近英文 evil，即邪恶（wickedness）、阴险之意，但也包含更广的意义，不但指恶谋，也指害人的恶行。诡诈，指利用狡猾的欺骗手段害人的方式。假善，就是假冒为善，外表假装正直，内心却充满邪恶——注意马太福音二十三 28，马可福音十二 15和加拉太书二 13都用这字。嫉妒，就是看到别人得到好处，不但不为他感谢神，反而充满苦毒。一切毁谤的话指所有伤人的话，


或存心损毁别人地位或名誉的话——注意其相关动词出现于二 12，三 16；以及雅各书四 11。

2．原文接续二 1的句子。NASB和中译或许最能表达彼得的连贯语气：“所以，你们既除去一切的⋯⋯（二 1），就要爱慕那纯净的灵奶⋯⋯（二 2）。”彼得的意思是，灵性长进的先决条件是“除去”一切不爱人的表现（二 1）。这两节是一连串教训的第一部分。若有人不断行“诡诈”、“嫉妒”，或“毁谤”，他必不能真实爱慕那“纯净的灵奶”。

像才生的婴孩，这话并非把读者都当作年幼无知、不成熟的基督徒。在读信者中，有人已作了三十年的基督徒（参，导论）97。这话是说，他们应该热切渴慕灵奶，如同初生婴儿（热切而不断）渴求母奶一般——任何为人父母的都容易了解这比喻。小婴儿常因肚子饿要喝奶就哭闹，吵醒睡眠中的父母。奶在这儿并非指基本基督教教义，而是引人恋慕的属灵养料（在哥林多前书三 2和希伯来书五 12-13也提到奶的比喻，但这两处经文都把“奶”与“饭”或“干粮”对比，所以两处经文的“奶”指的是基本教训）。

读信者应当爱慕纯净的灵奶。这动词有个人强烈企求的意味。此字在旧约经文也出现过，例如诗篇四十二 1讲到“切慕神”；诗篇八十四 2讲到“羡慕渴想耶和华的院宇”。在新约经文中，此字出现于腓立比书一 8，二 26和提摩太后书一 4。

纯净（adolos），若用来形容麦子或酒等物，就有“纯全、不掺杂质”之意（mm，p.10，列了几个希腊纸草文献例子）。所以，这儿讲灵奶也有不含杂质之意（若“纯净的奶”代表圣经中神的话语，这点在下文有详细讨论，则其中的形容词便隐含“圣经没有任何杂质或错误”之意，也说明圣经不会欺骗人或引人入迷途，因为其中没有虚假”。

灵（奶）原文是（logikos），它本来常有“合理、通情”之意。但它也含有“精神上的、观念上的（即抽象的）、非形式化的”之意〔参，T. Levi三 6及 Corpus Hermeticum一 31，其中讲到“属灵的”

注释 73

（非形式的）牺牲或奉献〕。罗马书十二 1也用到 logikos，这是新约中惟一另一处用此字的地方。其意义为“你们属灵的敬拜”，而不是外表形式的敬拜。所以本节也指“爱慕纯净而又有属灵实质的奶（不要追求外表）”98。

然而到底什么是“纯净的灵奶”呢？照上下文看，灵奶就是圣经，就是神的道记在经上（也是能读出来供人听的，参，西四 16；提前四 13）。这么说有几点原因(1)神的道曾在一 23-25被多次多方提过，所以本节不须再引入新主题；（2）一 23讲到“神活泼常存的道”，不但能叫人重生（一 23a），也能流出生命，继续滋养维持基督徒的灵命（二 2），叫他们“因此渐长，以致得救”；（3）神的道本是叫人活的属灵养料，这点在旧约（申八 3）和新约（太四 4）都提过，彼得和读信者必然很熟悉；(4)神的道也是纯净的。这点也是旧约的观念（诗十二 6，十八 8，一一九 96），彼得和读者必定知道。若说神的话语为“纯净的灵奶”是再恰当不过了；（5）旧约也训诫人要“爱慕”神的道，同一动词（epipotheō）重复出现两次〔诗一一九（= LXX一一八）20、131〕；（6）不论是宣读神道的人，或聆听神道的人，他们都同时得了效益，好比喝奶一般（即吸收属灵养料）。其他活动——诸如祷告或崇拜——都不适合用喝奶作比喻，因这些活动注重“表现”、“流露”，或“发声祈祷赞美”99，不是吸收。

读信者因为常饮纯净灵奶，就会渐长，以致得救，等于是说趋向成熟（此处所提“得救”，其意义相当于彼得前书一 5的“得救”，请参考该节注释）。渐长在圣经中多半指身体（路一 80，二 40）与灵命（弗四 15；西一 10；彼后三 18）增长。

3．你们若 100尝过主恩的滋味，是爱慕纯净灵奶的另一项理由。原文“主恩的滋味”其实是“主本为美善”，乃是从诗篇三十四篇 8节（=LXX三十三篇 9节）照抄下来的：“你们要尝尝（主恩的滋味），便知道他是美善。”（彼得也用同一动词，只是时态不同。然而诗篇和本节都用这动词强力比喻“由经历而得知”神的恩典，参，太十六28；约八 52；来二 9，六 4）101。诗篇三十四 8叫人要在主里愉悦，因祂每日供应那些信祂的人。主是既“美”又“善”（chrestos，此字


出现于路五 39，六 35；罗二 4；弗四 32），特别是祂常常把各样美福赐给祂的子民。

然而主的美善（二 3）为何能叫人要爱慕经上的话呢（二 2）？表面上两者似乎无关，其实这么说是很自然的。彼得把圣经的话当作主道，所以阅读和聆听经文的人都等于在听主说话，吃主所供应可口营养的灵粮，喝主赐的灵奶。主道使人一再尝到祂的美好。信徒藉着聆听主的道，便经历到个人与主祂自己灵交的喜乐。更有甚者，那些话也引人奔跑祂“安排”的美好道路（参，诗三十四 12-16；彼前三10-12引这段经文），又应许人每当遭遇困难时，祂必要施行拯救，以成就祂的“美善”（参，诗三十四 7-10以及彼后一 4）。诗篇三十四 8所提的“主”，乃特指信徒靠信心崇拜的那一位（二 4），是“活石”（二 4），就是主耶稣基督（二 5）；因此旧约中叫圣徒在灵里得喜乐的源头，就是新约里的主耶稣基督。我们的灵都在祂里面得喜乐。

2．住在基督里，与祂同作神的新圣殿（二 4-6）

4．这节经文是另一大段的问题（二 4-10）。彼得用了许多旧约的预表来说明新约时代的信徒（不分犹太人或外邦人）实际上就是“属神的新子民”，他们得着旧约时代以色列人所有的祝福，并且得的更丰盛。

本节一开始，在原文有你们来到主面前（中文圣经把这句放在二5开头）。“来到”原文动词是 proserchomai，在七十士译本中常解成“靠近神”（draw near to God），为要听祂的教训（利九 5；申四 11，五 27）；也可解成“就近神的面前，在会幕中献上祭牲”（出十二 48，十六 9；利九 7-8，十 4-5；等等）；它也被用在希伯来书中，作为一项“靠近神，崇拜祂”的专有名词（来四 16，七 25，十 1、22，十一 6，十二 18、22）。彼得在此用字可能受诗篇三十四 5的影响（LXX译成“凡靠近祂的”）。彼得用这字表达一项主题，它在本段后半部才显明：“所以有信徒都享有一项极大的特权，就是能“靠近神，崇拜祂”。这特权在旧约时代只有祭司能享受，但基督徒不需屡次到祭坛前或到耶路撒冷圣殿的至圣所去崇拜祂，他们只需来到基督面前，“因

注释 75

为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西二 9）。

RSV虽把这句译成“你们要来到主面前”（Come to him!），但实际上其动词是分词形式，它与二 5之主动词（“被建造”）的关系必须由上下文来决定。二 5之动词为说明式，所以二 4和二 5的关系在NASB译文中便显得很清楚：“你们恒切的到祂面前来⋯⋯，你们⋯⋯就被建造”（And coming to Him……you……are being built）。NIV的译文也有类似关系：“因为你们来到他面前⋯⋯你们⋯⋯就被建造（As you come to him……you……are being built）。两者都掌握到“来”与“被建造”属同时发生事件，但 NIV却没把握住“来”的现在进行式时态。RSV则有下列意义：“你们既恒切来到基督面前（初信时如此行，以后也在崇拜与祷告时经常行），你们自己就被建造成‘灵宫’”。“被建造”的动词有“建立、增长”的意味，这词原来常指教会的建立：徒九 31；林前八 1，十二 3，十四 4、17；帖前五 11。所以藉着神的道，把自己奉献给基督的人，也会使教会得到整体的增长。

基督乃是活石——这是一项大胆比喻（因为石头本身没有生命）。耶稣自己就曾引用诗篇一一八 22作了类似比喻：“匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。”（太二十一 42；可十二 10；路二十 17；并参彼得在使徒行传四 11所作的宣布。）彼得接着要引三节有关“石头”的旧约预言，并把它们应用在基督身上（二 6引自赛二十八 16；二 7引自诗一一八 22；二 8引自赛八 14）。我们必须参考旧约经文背景，以求明了这些比喻 102。基督既是“活”石，祂就超越用“死”石头建造的旧约圣殿。基督徒不要再求用老方法接近神，因为新方法更有效更实际。

基督固然是被人所弃的，祂却是被神所拣选所宝贵的。“被人所弃”、“被拣选”、“宝贵”都是七十士译本用的字眼（诗一一八 22和赛二十八 16）。这段话把世俗对基督的评价与神对基督的评价作对比，也告诫读者来到基督面前就是站在神的一边，却会被“人”排拒（彼得很恰切地讲，排斥耶稣的是“人”，指一般世人。这说法比较适合外邦人教会背景，而耶稣则特别指出排斥祂的是不信的犹太人。参，太二十一 45）。拣选与彼得在一 1提到“被拣选的基督徒”原文


是同一字。宝贵则指“极受器重”，用在神对祂儿子的评价乃极恰当的，更指出信徒当如何敬重他们的主。

5．也就像活石这话把“石头”的比喻奇妙地推展运用在读信者身上。“活石”不但指耶稣，也指基督徒（参，弗二 19-22；林前三10-15；来三 2-6；以及太十六 18，这些经文用不同方式把教会比作被建造的工程）。原文在本节开头有下面的话：“你们自己也是一样］（⋯⋯像用活石建造的灵宫）。这话更进一步强调这些信徒也像基督一样成为神所宝贵看重的活石。这是令人惊异的事。

每块“活石”代表一个信徒。这些“像活石的人”一起被建造成为灵宫。“宫”（oikos）原文常代表神的家或耶路撒冷圣殿（王上五 5；赛五十六 7；太十二 4，二十一 13；可二 26；路十一 51；约二 16）。由于本节还提到“祭司”、“灵祭”、“来到主面前”（即在主前崇拜赞美，参，二 4注释），我们几乎可以肯定彼得心中想到的是神的圣殿，是神住的地方，也就是神的家（参，提前三 15）。NEB的翻译便很恰当：“被建造成属灵的圣殿”（built……into a spiritual temple）（参 Pillips译法：“成为神的属灵之家”，into a spiritual House of God）。在二 6后面的附篇对此有更深入的讨论。

彼得勉励基督徒要看自己为神新圣殿中的活石。然而我们可以用什么更明显的事物来适当配合这比喻呢？也许我们可以想象我们自己已有改变，我们好像是一块块会动的石头，匠人把我们个别嵌入一个极大的方形圣殿。但这种表象却不能解释基督徒既是圣殿的石头又是奉献⋯⋯灵祭的祭司。更好的表象是一个无固定形状的“建筑物”，而不再是一个“方形的石头殿堂”，这形状会变的建筑物不断反映出神招聚的子民身上各种独特的美德。这个又新又活的“选民殿堂”不再是用贵重的金银宝石建造的，却是用不会朽坏的圣洁为装饰，用基督徒生活中表现的信心为骨架而建立的。这些材料充分反映出神的荣耀（参，彼前三 4；林后三 18）。

灵是指“属灵”（pneumatikos）。所谓“灵宫”与“灵祭”并非指“抽象的”或“精神的”宫殿或祭品（信徒本身是实存的人，不是“灵

注释 77

界的”幻象！）。“灵宫”应是圣灵掌管的殿；灵祭是圣灵教导我们献的祭。两者都受圣灵管制或指教，所以都有圣灵的特征（罗一 11；林前二 13、15，十二 1；加六 1；西三 16）。基督徒就是靠着圣灵的指教与能力，才得成为神的新圣殿。

本句的主动词可以当作命令语气（RSV与 NEB都译为“当被建造”，be built），也可以当作叙述语气（NIV、NASB 和 AV都译为“你们⋯⋯正被建造”，you……are being built）。因为两种语气的动词形式都相同，我们必须从上下文中决定本句的正确意义。在这儿，叙述语气较可取，有两项原因：（1）如果彼得叫人“当被建造成灵宫”，那人们应该做什么才能“被建造”呢？我们很难从上下文中得到前后连贯的答案 103。然而本句若解为“你们正被建造”，则它代表一项事实，与前后文一致，必然会叫读信者得到鼓励，知道他们自己在灵里是“活石”。（2)NEB和 RSV既然把本句译为“当被建造”，为要使前后文一致且连贯，两者都把二 4译成命令语气：“（你们）当来到主面前”（Come to him）。但彼得若要在二 4叫信徒来到主面前（然后才被建造），则彼得应当在原文中用命令式，而不是用分词，这样既直接又清楚。（注意在二 1-2，彼得用命令语气：“就要爱慕”，这是主动词。“既除去”为分词形式，不是该节的主要意思。）

二 4-5中包含强有力的鼓励。基本大意为：“你们只要（恒切地）来到基督面前（敬拜、祈求、赞美），就会（渐渐）被建造成为属灵圣殿，神的荣耀也会愈发充满其中。”

这些信徒也要作圣洁的祭司。这句话出自七十士译本的出埃及记十九 6，其中有“祭司”，也有“圣洁的”等字。神对以色列民立下应许，如果他们听祂的话、守祂的约，他们就要归神作“祭司的国度”，为“圣洁的国民”（另参，出二十三 22和赛六十一 6）。

作为祭司的信徒并非献上旧约时代的燔祭，而是献上灵祭。罗马书十二 1讲到这灵祭乃是我们献上自己身体为祂所用。腓立比书四18则说这祭乃是为福音事工而奉献的财物。希伯来书十三 15-16则说它包括信徒的颂赞和行善捐输。这些例子虽各不相同，但它们都鼓


励我们，叫我们把所有服事神的工作都当作神所悦纳的“灵祭”。这些祭就好像燔祭的馨香之气冉冉上升，直到神的宝座前，蒙祂喜悦。新约圣经重新对“献祭”定义。我们按照此定义再去读旧约有关献祭的经文，必会得到新亮光。

“灵祭”必须藉着耶稣基督奉献。基督徒只能藉着祂成为神的祭司——也藉着祂行神眼中看为可悦的事。

本节经文明确指出“信徒为祭司”104的教义。所有来到基督面前的人都是圣洁的祭司，都能藉着耶稣基督“进到”神的施恩座前奉献神所悦纳的灵祭。于是信徒中不当再有一群专司崇拜，特别得神恩宠，享有与神亲近特权的“祭司”。若有人想延续这种与一般信徒分别的“圣品级祭司”制度，就等于想重新恢复那基督已经废掉的旧约仪文。每位基督徒现在都能“坦然无惧的来到施恩宝座前”（来四 16），而基督徒集体的敬拜更是进到神面前献灵祭的极美方式。

6．彼得接着引述几段旧约经文来支持二 4-5的道理。他说：因为经上记着说，代表旧约经文所说每句话都是有凭有据的断语，值得人完全相信。“经上”原文为 graphē。这是一个术语，是新约作者用来称呼现今通行旧约正典中的经文（新约里，“经上”共出现五十一次，都指旧约圣经）。它从未被用来代称次经，或其他经外文献；然而在提摩太前书五 18和彼得后书三 16提到“经上”，不但指旧约经文，也指新约经文 105。

第一段经文出自以赛亚书二十八 16。其中说到神应许必要除去住在耶路撒冷亵慢的领袖，并要在锡安放一块石头作根基。这石头是经过试验的，是稳固根基，也是宝贵的房角石。这石头既是房角石，就是放在地基一角的头块石头（赛二十八 16），则原先预言必然指神要重新开始一项新工程，因为祂已遗弃了那些先前背叛祂的领袖们（赛二十八 14-15、17-22）。预言中又提到作为根基的石头要放在锡安。锡安原是耶路撒冷圣殿的地址，所以这项新工程实际上要取代耶路撒冷圣殿。彼得在二 4和二 5已指明此事。（有关拣选和宝贵之意义，请看二 4的注释。）

注释 79

彼得采七十士译本之译文，未用希伯来原文。大多数抄本在信靠后面都加了他（中文也译成“信靠他的人”）。这样译与上下文一致，因为“石头”指人不指岩石。罗马书九 33和十 11在信后面加了他，这他也指基督。

“信靠他的人”必不至于羞愧，表示到世代的末了，信靠这房角石基督的人，必不致于（因为付出信心得不到预定果效而）失望或难堪。

( 5

有关神在祂子民中间的住处问题，旧约里有冗长的叙述与讨论。这问题到了新约时代因耶稣的话（神住在蒙拣选者身上）而获得解答。神的荣耀是祂子民看得见的证据。这荣耀曾带领他们出埃及，日间为云柱，夜间变火柱，“总不离开百姓的面前”（出十三 2122）。摩西把会幕立起来以后，“神的荣光就充满了帐幕”（出三十三 8-13，四十34-38）。所罗门王把圣殿建立起来以后，神的荣光也充满了殿（王上八 10-11）。到先知以西结的时代，神的荣耀离开圣殿，因百姓中间满了罪恶（结十 4、18-19，十一 23）。以色列人遭放逐，后复回圣地，重建圣殿。神虽曾应许“这殿后来的荣耀，必大过先前的荣耀”（该二 9），但经上从未说，神的荣耀又充满新圣殿，如同从前充满所罗门王圣殿一般。以色列百姓中有信心的，又等了四百多年才看到先知玛拉基的预言得应验：“你们所寻求的主，必忽然进入祂的殿。”（玛三 1）。

义人西面和女先知亚拿就看到玛拉基预言应验。那时马利亚和约瑟带着孩童耶稣上耶路撒冷圣殿（路二 22-38），这耶稣就是他们盼望的“救主”、“弥赛亚”、“主基督”（路二 11，参 NASB和 NIV附注）。他出现于圣殿，为圣殿带来更大的荣耀（路十九 47-48），但他也带来审判的信息，就是亵渎圣殿的人要受审，圣殿要被毁（约二13-17；路二十一 5-6）。他更把他自己的身体化作圣殿。其实他自己的身体就是那更大更完全的神殿（约二 19-21），因为“父喜欢叫一切的丰盛，在祂里面居住”（西一 19）。所以约翰可以大胆说，耶稣


就是“道成了肉身，住在（原文直译为“搭棚”或“搭帐幕”）我们中间，充充满满的有恩典有真理；我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”（约一 14）。新约时代的耶稣，正是那又新又完美的神殿，也就是神在人中间的居所。

然而当第一个圣灵降临的五旬节过后，神不但住在耶稣里面，也住在祂子民里面。耶稣曾应许，他要亲自“在他们中间”（太十八 20），也要“常与他们同在”（太二十八 20），更要与父神和圣灵一同住在祂子民里面（约十四 17、23）。所以今天这个教会时代，神子民的内心就是神的真圣殿，也是神的真正住处。

当基督再来时，宇宙将有新天新地，神的殿便包括全地。在新耶路撒冷圣城内，由神的宝座要放射出神的荣耀。这荣耀要遍布全地，列国要走在神的光中（启二十一 11、23-25，二十二 5；诗七十二 19）。然后神要亲自作全地的王（亚十四 9），全地的人要向神跪拜（赛六十六 23）。我们现今仍在盼望等候这历史上末了最伟大一刻的来临。教会在这同时却要遵行神的命令，在万邦中间宣扬彰显神的荣耀。（彼前一 9；参，诗九十六 13，一○八 5及太五 14-16）。

a.不信者因拒绝相信耶稣而绊跌（二 7-8）

7．彼得把他的读者当作“信靠他（耶稣）的人”（二 6），他的结语是：所以他们“必不至于羞愧”，却要一起与耶稣分享因作房角石而得的尊贵地位。这耶稣原是他们所信靠的，也是被神拣选被神宝贵的。换言之，在你们信的人一语不是羞辱的称呼，而是“尊敬”的说法。由于这种对比，二 7若译成“在你们信的人就为尊荣”似乎更恰当。

RSV的译文与中文圣经意义相同（To you therefore who believe, he is precious）。这译法源自 AV，也为 NIV和 NASB采用。但这些译文与原文意思大不相同，几乎每本主流解经书都批评译文有错误 106。原文句中没有动词，直译应为：“所以尊荣归你们这些信他的人。”如果句中有动词，则它很自然应为“是”（这类句构在希腊文中很通行）。于是本句就成了“所以尊荣乃是归于你们这些信他的人。”RSV却把

注释 81

timē当作“敬重的念头”或“珍惜的想法”，使文意变成“所以你们这些信他的人就有了珍惜（基督）的念头”。然而 timē一字虽在新约出现四十一次，其中没有一次可作这种解释〔如：约四 44；罗二 10，九 21，十三 7；林前十二 23；提后二 20；彼前三 7；彼后一 17；另外毕氏（Bigg, p.131），认为把 timē解为“珍惜”太勉强了〕107。另一方面，本句若译成“在你们信的人是尊荣”，则正好与上节成对比。上节末了说到信徒“不至于羞愧”，接下来自然应该说“他们反而有尊荣”。RSV之所以译成“他（基督）⋯⋯就为宝贵”可能是因译者认为把尊荣归给基督徒而不给基督极不恰当。但本章信徒得尊荣的观念并非自创，却是一再在圣经出现。神把尊贵的身分赐给信徒；而相对的，不信且抵挡主的反而蒙羞（如：本章 8-9、15、20；另外参考彼前一 7有关“称赞”的讨论，以及彼前三 16，四 5、13-16、18，五 6、10）。

在那不信的人看来，基督反而成了匠人所弃的石头，如同诗篇一一八 22和以赛亚书八 14所预言的。在二 8更说这石头“作了绊脚的石头、跌人的磐石”。马太福音二十一 42和使徒行传四 11都提到同样预言，且指明“匠人”就是弃绝基督的犹太人首领。然而彼得的意思却是泛指所有弃绝基督的人。

彼得接着提到匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。“头块石头”，原文为 kephalē，即“头”的意思，也可作“终端，最远一点”或“顶端”解释。此处，我们无须改变原文的比喻 108。这句话与上下文乃是连贯一致的，因为它与前节都提到“地基”的房角石，但前节则是引用以赛亚书二十八 16。NIV把 kephalē译为“顶石”，为建筑物最后安置上去的石头。这译法改变原文比喻，乃是多余的。尤其是下一节提到“绊脚”和“跌人”的石头，显明这石头并非高高在上，而是地上的基石。

本节要点乃在于证明那些弃绝基督的人错了，因为神把基督放在像房角头块石头一样重要的地位。

8．彼得于是引用以赛亚书八 14，其中说到，向那些跟从祂的


人，主不但要作他们的“圣所”，更要为祂自己作见证。向那些背叛的“以色列两家”，祂要作“绊脚的石头、跌人的磐石”。在以赛亚书第八章中，“主”自己既说是石头，这节经文就更显明初代基督徒如何把很多旧约中提到“主”的预言直接就用在基督身上。在旧约里，“主”原是指耶和华（Yahweh或 Jehovah）。

彼得又补充说：他们既不顺从，就在道理上绊跌。他们这样绊跌，也是预定的。彼得为要安慰读信者才这么说。他已说明了（二 7-8a），神在旧约里早已有预言，基督要被弃绝，而基督徒也要在各方面遭到不信者仇视。他更在二 8b说，神不但预言，更策画了这事，所以这事是神至高至上，充满智慧的普世计划的一部分。基督徒不该因受不信者仇视而害怕。他们的父神早已对此事有计划，并要在祂认为最佳的时机结束此种对立状态。我们只感到难以相信，不信者的背叛和绊跌竟然也是神所预定的。

绊跌照字面意义可以代表被某物绊倒（约十一 9-10）。在此，它有更深一层含义，就是“被激怒而产生排斥”（BAGD,p.716）。它也可以作“跌倒而偏离神的道路”解释（参考罗马书九 32和十四 21所用相同的字，还有罗马书十四 13及哥林多前书八 9所用相关名词）。

虽然不顺从（apeitheō）常照字面意义而用，但它有时带有积极或固执反对神道的意味（参，徒十四 29，十九 9；罗二 8，十 21，十一 30-31，十五 31；来三 18；彼前三 20，四 17；另外侯特（Hort, p.122），则说“整体而言⋯⋯最能表达圣经中用这字的意义是‘叛徒’或‘悖逆’”）。虽然有人主张这字只作“不信”或“不信者”解（特别是在约翰福音三 36如此用），但这字意义并不只限于此 109。因此他们既不顺从，不只代表他们拒绝福音，这只是其中部分意思，也代表他们过着不顺从神的生活，常违背神的旨意（“背道”是一种较广泛的含义，它也极适用所引旧约经文）。“绊跌”与“不顺服道理”两者之间的关系必须由本段的意义去推敲。这是因为不顺服为一现在分词，它可以与“绊跌”有不同的合理关系。例如我们若把两者当作同时发生的事件（译成“他们不顺服道理时就跌倒了”），这也没错，并且其中也有部分原文意义。其实现在分词也常被用来描述同时发生的动作。

注释 83

但彼得除了描述两样动作外，还要肯定其间的关系，所以 RSV的译文因为他们不顺服道理就跌倒了（they stumble because they disobey the word），似乎是最佳译法（NIV和 NASB也如此译）。它代表许多人弃绝耶稣是因他们在生活中不顺服神。

他们这样绊跌也是豫定的一句，照原文是“他们被豫定要有这样遭遇”。“遭遇”可以是绊跌，也可以是不顺服，也可以同指两者。由于两者互相关联，而且被豫定的是“人”，而不是“遭遇”，所以这“遭遇”到底是什么就无关紧要了。不论“遭遇”代表“绊跌”或“不顺服”，其语气都同样强而有力。然而原文中用来代表“遭遇”的代名词为中性单数。但在这代名词之前没有任何特定中性名词，所以这代名词不指任何动作，而很自然地是指整个事实——因为不顺服道理而绊跌（有些解经者假定“遭遇”必指主要动词“绊跌”，而非修饰分词“不顺服”。但希腊文法并无这种限制）。

豫定的原文是 tithēmi，这词在其他出处则指神在很早以前就指定或预先注定某事或某种状况的发生（徒一 7；罗四 17；帖前五 9；来一 2；另外约十五 16和徒十三 47或有此意），也可能神在历史中某种情况下兴起某人，不一定是预定注定的（参，太二十二 44，二十28；罗九 33；林前十二 18、28）。本节的动词为被动式（“被豫定”），却没特别提到神。可是从上下文我们很清楚看到它指神的作为（类似例子包括：提前二 7；提后一 11；来十 13）。彼得在本节与在二 6用辞方式不同。在二 6，神把所拣选的房角石建立（RSV译为‘I am laying’）在锡安，但本节则说神已经注定（或作“豫定”）背叛的人，必然不顺服道理且要绊跌。

RSV（连同其他主流英译本）很正确地指出，不信者被豫定会“不顺服道理”乃是一项已经发生的过去事件（they there destined），这正是原文不定过去时态所要强调的。若说神所豫定，因不顺服而受罚的，不是人而是绊倒的事实，在解经原则上就讲不通（Bigg, p.133）。原文动词为复数式（they were appointed），所以主格必然指不信之众人（二 7），他们因不顺服就跌倒（二 8）。神何时豫定他们要跌倒，我们不清楚。但圣经其他地方提到神预定事情发生时，总是指在创世


以前就决定之计划（“创立世界以前”一语，出现于弗一 4；另参，彼后二 3；犹 4；徒十三 48；罗八 29-30，九 14-24）。总而言之，本节精义在于说那些弃绝基督，不顺服神道之人，早已被神豫定会这么做。也许我们要接受这样的圣经教训很不容易，但下面的附篇或可加深我们对这问题之了解。

( 8

(1)这段经文（二 8）讲到不信者有悔改并凭信接受基督救赎之机会，其中三个主动词都是现在式，并且照字面翻译应为“至于那些目前暂时不信之人⋯⋯他们现在被绊跌，因为他们正处于不顺服道理的光景中，他们有这样遭遇也是神豫定的”。这么说并不表示他们将来就会凭信心接受救恩，但也没说神注定他们要永远受罚。这话只确定了他们现今的背叛和不顺服道理是神早已豫定的事，至于这种状态是否将持续一生则不清楚。其实彼得不可能说他们注定要永远背道，因为他很清楚地肯定这些人将来仍有得救希望（二 12，三 1、15和彼后三 9）。

(2）虽然如此，本节经文也没让我们下结论说所有人最后都会得救 110。彼得清楚知道所有持续不信的人会受到最后的定罪（四 5、17；彼后二 1、3、4、6、9、12、17、20-21，三 7、16）。

(3）我们也不得不作以下的结论：本节经文确定不信者现今不顺服是神早已“豫定”的。但这也暗示，所有终其一生都凄惨地活在不顺服光景之下的人，也是神所“豫定”的。他们要带着这不顺服的心进入永恒之中（参，徒四 27-28；犹 4；创四十五 5对照五十 20；出十 20对照八 15；撒下十六 11；徒二 23；罗九 17-23，十一 7；帖后二 11）。

（4）即使圣经原意十分明显，我们也必须承认，我们仍会对神的作法是否合情合理而有所疑问。圣经对这点所提唯一答案，不在于神最后“如何”或“为什么”要藉不信者的手作工。但圣经只指出，到末了，就是在不信者被定罪这事上，也要彰显神伟大的荣耀，并叫神得到颂赞，因祂向祂所怜悯的人行公义，显能力（罗九 14-25）。

注释 85

所以神“豫定”了一些叫祂自己暂时不悦的事，乃是因祂知道，藉这些事，祂才能在最后成就更美善的工（基督的死是最极端的例子）。我们若不能完全明白这事如何发生，就最好在造我们的主面前静默，等将来进入永生就会更加明白（罗九 19-20；伯三十八 1-四十二 6）。

(5）我们必须注意到，圣经虽然勉强肯定，错误也是神“豫定”计划的一部分（参看第（3）点所引经文），但这些恶行的发生总是归咎于有判断是非能力的人或天使，因为他们出于自愿选择了错误的路。圣经从不归咎于神（参，伯一 22）。我们因此会问，神怎么可能“豫定”藉受造者的自由意志，叫一件事发生，祂又怎么可能毫无责任，脱卸了“主使人犯罪”的权责呢？祂等于是自己在做错事啊！所以我们会想到保罗在罗马书九 19提出的问题：“这样，你必对我说，祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”然而圣经对此没有明确答案，只说：“你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？”（罗九20）111。

所以读圣经若竟叫我们开始把邪恶罪行不归罪自己，却归罪于神（圣经从未归罪于神），或沈迷在“虚浮的话”中（提前一 6），对人毫无帮助，我们就当儆醒自省，因为我们对圣经的了解与解释已经与经文原意相离甚远了。

(6）圣经对神的拣选与定罪有不同看法。人被拣选得救是一件值得欢呼赞美的事。神配得我们赞美，也配得施行拯救的功劳（请注意彼前一 1-3；弗一 3-6）。圣经中总是讲神不断寻找拯救失丧的人，并且神甘心乐意这么做，并不勉强。圣经中也讲，神定人罪（就是不顾那些未蒙拣选的人，任凭他们背叛神），神自己也忧伤（请注意以西结书三十三 11，并参保罗在罗马书九 1-2为以色列人不信感到忧愁的话）。但人或天使的背叛，罪在自己，不在于神（约三 18-19，五40）。

(7）彼得写这段经文，其目的在于安慰基督徒，叫他们不要怕周围不信者之仇视（参上文）。这教训也同样适用于今天（罗八 28和彼前一 7也如此安慰人）。任何基督徒面对非基督徒迫害时，就当想到


神如此豫定。大卫王不就是这样回答示每的咒骂吗？（撒下十六10-12）。

b.你们却与基督联合，因蒙怜恤作了神的真子民（二 9-10）

9．彼得又回到读信者要受祝福的主题上：惟有你们是被拣选的族类。基督徒的身分与不信者正好成一对比。他们被拣选代表他们与旧约时代“被拣选”的子民一同有分于神的祝福（“被拣选”在一 1的注释已有详细讨论），也一同分享在基督里尊贵的身分。基督乃是神所“拣选”的磐石（彼前二 4、6）。“被拣选的族类”一语，不由得使人想起以色列就是神挑出来归祂自己的民族（参，赛四十三 20 ,其中也提到“被选的民族”。神却重新挑选了一族人，就是基督徒。他们不是亚伯拉罕肉身的后裔，却都是到基督面前（二 5）来信祂的人（二 6、7）。

基督徒也是有君尊的祭司 112，又是圣洁的国度。这两段话是一字不漏的引自七十士译本，出埃及记十九 6，其中讲到神应许那些守祂诫命的人，要赐他们崇高的地位（在二 5的注释已讨论过信徒作祭司之地位）。信徒既是一个新的属灵民族，又是一群重新设立的祭司，他们就等于是一个新的属灵国度。这其中没有地上种族区别，也没有国籍划分。他们都一体效忠天上君王耶稣基督，就是那位真正的万王之王、万主之主（启十九 16）。

下面一段则讲到信徒也是属神的子民，原文意思是“归祂（神）所有的子民”。旧约中没有与此完全相同的字句，但类似经文则出现于出埃及记十九 5；以赛亚书四十三 21；以及玛拉基书三 17。或许彼得印象最深刻的是以赛亚书的经文，因为下一句正好与以赛亚书四十三 21相呼应：要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德，对应于“好述说我的美德”（赛四十三 21b）。以赛亚书的“美德”，原文是 aretas（LXX），正是彼得所用的同一字。以赛亚书这段经文与前后文是连贯的。神应许以色列民要在被掳之地巴比伦得救赎（赛四十三 14），又一再强调神为祂自己名的缘故必要救赎这些百姓，好叫祂的荣耀得彰显（赛四十二 8、12，四十三 7、25，四十四 23）。

注释 87

同样，在新约时代，神要救赎基督徒出黑暗，（进）入奇妙光明。神不再叫基督徒离开地上的巴比伦城，回到耶路撒冷（参，林后四 6；弗五 8；西一 12-13；帖前五 4-5；约壹二 8-11）。

aretas一词被译为“美德”（RSV译为 wonderful deeds，即“奇妙作为”；NIV和 AV译为 praises，赞美；NASB译为 excellencies，优秀）。在新约其他出处，其相关名词 aretē常用作“优秀，配得奖励与称赞（的行为）”（如：腓四 8讲到“若有什么德行”；彼后一 3、5也讲到“美德”和“德行”）。这类意义与前后文是一致的。神自己的子民应该去宣扬祂的美德，就是祂至善至美的神性 113。

其实神救赎我们，不只叫我们喜乐得满足，却也叫我们荣耀祂。彼得因此说：“要叫你们宣扬⋯⋯”（参，赛四十三 7、25，四十八 9-11；启四 11）。我们可以一味追求自己的福利这点固然没错，但我们这样做就是不能达到叫人真正满足的生命目标。寻求生命终极意义的惟一途径在于“宣扬”神的“美德”，因为只有祂才配得无穷尽的荣耀。救赎的终极不在叫人得荣耀，而是叫神得荣耀。

宣扬神的美德就是述说神的一切美善与神的大能。“宣扬”原文在新约中只出现这一次，但它却在诗篇的希腊文译文中出现数次，每次都作赞美神解释（诗九 14，七十一 15，七十三 28，七十九 13，一○七 22，一一九 13、26）。我们常会自我陶醉于得救的喜乐中，因而闭口不言，不传神的美德，使救赎的终极目的不得彰显，神的名不得荣耀。然而即使我们只稍稍提到一点神的美善，都会使听者灵性得更新。

10．彼得最后用先知何西阿的话来结束这段讲论（参，何一 6、9，二 1、23）。神子民的福气更进一步被阐明。这些基督徒从前算不得子民，从前未曾蒙怜恤，如同被神弃绝的以色列民一样，他们都一同在罪的咒诅之下。如今这些基督徒却蒙神赐下全宇宙至高的特权：现在却作了神的子民。他们得此福气，不是靠自己的功德，他们原本要受审判的。所有属天福气都源自人所不配得的属神恩惠：现在却蒙了怜恤。


所以在二 4-10，彼得说神已几乎把所有应许旧约时代以色列人要得的福气给了教会。神不再住在耶路撒冷圣殿，而住在基督徒心中，因为基督徒就是神的新“圣殿”（参，二 5注释）。他们担任奉献神所悦纳祭品的祭司。神不再从亚伦后裔中挑选祭司。基督徒现在就是真正“君尊的祭司”，可以直接到神宝座前向祂求告（参，二 4-5、9）。神的选民也不再限于亚伯拉罕肉身的后裔，因为基督徒才是真正“被拣选的族类”（二 9）。受神祝福的国度不再是以色列国，惟有基督徒才是真正属神“圣洁的国度”（二 9）。以色列民不再是神的子民，因为基督徒不分犹太人外邦人都是“神的子民”（二 10a），都“蒙了怜恤”（二 l0b）。此外，彼得引这些旧约经文的出处都是旧约中先知一再警诫以色列百姓的地方。以色列民既不断背叛神，又弃绝神在锡安安放的宝贵“房角石”，神也因此弃绝他们。我们还能说什么呢？教会不是已成了神的真以色列民吗 114？

11- 11)

A ( 11-12

1.禁戒肉体私欲（二 11）

11．从本节开始是书信的后半部。前半部主要是信仰概论，间或有些生活教训。后半部则着重一般生活原则，却也穿插一些信仰要义。前半部概括地劝信徒当追求圣洁（一 15），彼此切实相爱（一 22），并信靠神（盼望基督显现，一 13；另参一 5、7-9、21，二 7）。后半部则明确指出信徒当如何过圣洁生活，并实际在信心与行为上信靠神。笼统说来，后半部（二 11-五 11）的内容是前半部（一 1-二 10）教训的具体表现。

彼得称呼读信者为亲爱的弟兄，表示他不但站在使徒的立场训诫他们，也从心中用对主内弟兄姊妹的爱心去关怀他们。NIV把“亲爱

注释 89

的弟兄”译成“亲爱的朋友”（dear friends），似乎不足以强调主内弟兄姊妹诚挚的爱。Phillips的译文大概最能表达彼得的原意：“我恳求你们，就好像我求那些我衷心爱护的人一样。”

“我劝你们”一语，NIV译成“我要求你们”（I urge you）。但原文（parakaleō）语意更强：“我切切地恳求你们，我深深地期望你们”。

彼得把读信者当作客旅，和寄居的（两者的原文同时出现于创世记二十三 4及诗篇三十九 12）。彼得强调基督徒的身分只是在世上暂居的过路客，因这世界不是他的家乡。他真正的家乡是在天上。“寄居的”一词也出现在一 1。有关彼得用该词之动机，请参考该节注释。“客旅”一词（paroikos）与“寄居的”意义很相近，可解释为“住在异乡的人”（请参考使徒行传七 6、29及以弗所书二 19中此词用法，还有彼得前书一 17用了其相关名词）。基督徒在世上既没有真正家乡，他们无论在何处都是“寄居的”。这就使离乡背井，在远方或终生为基督工作的人得到不少安慰。

基督徒既是“客旅”，又是“寄居的”，他们就当禁戒肉体的私欲。这些“私欲”就是对世俗的强烈欲望（原文为 epithumia，参，一 14），是罪性的表征，是天家所不容有的。这一类私欲的例子列于加拉太书五 19-21和约翰壹书二 16（加拉太书五 13-25对情欲为罪性表征的讨论也适用于本节）。彼得的意思是任何违背神旨意的私欲都要禁戒。在前面（一 14），彼得就已告诫读者不要过放纵私欲的生活。在本节他更强调要完全与私欲断绝关系。禁戒代表“远离、避免”（参，徒十五 29；帖前四 3；提前四 3）。原文为动词现在进行式 115，有“继续远离罪恶的欲望，无论何时都不可让欲望得逞”之意味。这样的命令表示内心私欲并非不能控制。私欲不但可以被纵容，也可以被管制。今天的社会反而以为感觉是环境强加给个人的，所以人不必为放纵欲望的行为负道德责任。今天的社会也歧视那些指责社会纵欲的人。彼得的教训正是对这种不正常社会的警惕。

这一类私欲是与灵魂争战的。“争战”（strateuō）代表“当兵打


仗”（参，林前九 7；提后二 4；以及雅四 1的类似经文）。本节动词为现在式，所以有“不断与灵魂争战”的意味。灵魂（psychē）可以指“人”（三 20），也可以指“人的无形体，属灵的部分”（参，一 22的注释）。也许偶然放纵私欲，表面上看是“无伤大雅”，因为毕竟这只是内心思想，并未付诸行动。但事实上，私欲是灵魂的大敌，会对基督徒的“灵魂”造成极大伤害，使他在灵里既软弱又迟钝。人若无视于这种属灵伤害，就十足表明他缺乏属灵的敏锐与直觉。

2.在外邦人中间力求品行端正（二 12）

12．本节原文乃是接续前节，并非新句。它是二 11的正面说法。读者一面要禁戒罪恶的私欲（二 11），一面还要在外邦人中间保持品行端正。品行代表日常生活方式（参，一 15注释）。彼得称呼不信者为外邦人，并非因他的读者都是犹太基督徒，而是因为认为基督徒为“真以色列人”，包括世上一切属基督的犹太人与非犹太人。于是所有非基督徒（世上一切不属基督的犹太人与非犹太人）才真是“外邦人”（参，四 3）。

基督徒要在这些外邦人面前表现出“好品行”。这样就叫那些毁谤你们是作恶的，因看见你们的好行为，便在鉴察的日子归荣耀给神。所以基督徒在生活中的美好表现能叫那些原先不断毁谤控告他们的恶人最后得救。

在鉴察的日子（RSV 、NASB、 NIV、AV和 NEB都译成在“那个”鉴察的日子，on the day of visitation），这话容易让人误解。在英文中加了定冠词，the，好像指神在世界末日要降临施行末日的审判。但原文中没有定冠词，所以也可译作在“某一”鉴察的日子，on a day of visitation（除非有足够证据支持“神的降临”是指末日审判，这种译法应为可取 116）。解经者似乎受以赛亚书十 3的背景经文过分影响。七十士译本把这节中“降罚的日子”译作“‘那’鉴察的日子”，其中包含两个定冠词，但彼得没有用这两个定冠词。此外，彼得用的句子较短，与七十士译本的以赛亚书十 3也不尽相同。所以我们不能断言本节系出自以赛亚书十 3。鉴察（episkopē）可以代表神降临审判世

注释 91

人（伯七 18；赛十 3，二十九 6），也可以代表神降临带来祝福与拯救（创五十 24-25；出十三 19；赛二十三 17；所罗门智慧书三 7；特别是路加福音十九 44提到“眷顾你的时候”）。因为彼得所用的语句（en hēmera episkopēs）从未出现在旧约或新约任何书卷中，所以假定它代表“审判的日子”就未免武断。比较恰当的译法是“神降临的日子”(on a day when God visits）。至于神降临是带来祝福或审判则要视上下文而定。

到了鉴察的日子，如今毁谤基督徒的那些人便都要归荣耀给神。这项荣耀神自动自发的赞美无疑的将出自悔改归信基督者。他们赞美是出自内心，而不是被迫勉强承认神的作为正确（Hort似乎暗示这些人都是被迫赞美神的，参 137-138页）。“归荣耀”的动词为 doxazō，它虽在新约中出现六十一次，却从不代表“勉强承认神的公义或认同祂子民之行为”。相反的，启示录十六 9说这些人“并不悔改将荣耀归给神”117。但他们若能悔改并归荣耀给神，必然是因为看到你们（基督徒）的好行为 118。马太福音五 16和彼得前书三 15-16也是类似意义。彼得在三 1-2举了一个实际例子。他说丈夫会因看到信主妻子有良好品行而被感化（“看”的原文 epopteuō是一冷门字，只在本节及三 2出现。本节的“品行”与三 2的“品行”原文也属同一字）119。

于是二 11-12就刚好成了书信后半段的短短引言，也是彼得在二13到五 11中间详尽论述的摘要。基督徒既是生活在不信的社会中，就必须避免受罪恶与情欲的控制，反而要不断在人面前表现良好生活样式，使不信者因此或可得救而归荣耀给神。无疑地，这样以言行作见证的方式在今天仍适用。

B ( 13-17

13．要顺服代表接受权威，通常指服从掌权的人（“顺服”这字一再出现于新约中：路加福音二 51，十 17；罗马书十三 1；哥林多前书十五 28；以弗所书五 24；提多书二 9；雅各书四 7；彼得前书二18，三 1、5、22。除本节外，彼得前书三 1的注释也有对这字的讨论）。然而圣经中，也曾记载神子民反叛属人的政府，却为神所接纳


的例子（如：出一 17；但三 13-18，六 10-24；徒四 18-20，五 27-29；来十一 23等等）。由这些例子，我们可以推出一个原则：“基督徒除了被强迫犯罪以外，都要顺服政府”。这是基督徒对所有合理的政府权威应当负的责任，不管他们是否同意权威当局的政策。

人的一切制度这话包括政府，也包括其他权威。（不论这些制度是人自己设立的，如 RSV所译，或“神为人设立的”，我们都要顺服）。彼得接下去就对此一般性的诫命进一步说明。不但我们要顺服政府（二 13b-二 14），就是作仆人的也要遵从主人的命令（二 18），作妻子的更要顺从丈夫（彼前三 1）。在每一种情况下，彼得都用同一动词（hypotassō），代表“顺从”。所以他看主仆关系与夫妻关系都是“人的制度”。而顺从这些制度中的权威是“为主的缘故”。一切代表所有的制度，所以凡是合情合理的制度都是我们顺服的对象，包括亲子关系，牧长与教会会友的关系，工作上主管与部属的关系，师生的关系，甚至义务工作中主持人与义工的关系等等。神建立了这类有权威的制度，为要使社会与每个人都能正常运作。所以我们若顺服这些制度必会讨神喜悦，且让神得荣耀。我们不要以为权威是针对人的罪而设立的，即使在无罪的天使中间也有权威存在（帖前四 16；犹 9）。将来在天上赎民中间也要有权威的区分（路十九 17、19；并参，林前六 3）；更有甚者，在永恒的三位一体真神里，也存有子顺从父的关系（林前十一 3，十五 28）。

制度的原文是 ktisis，通常指“受造物”。然而由上下文看来（二13b-14，二 18-20；和三 1-6），我们要顺服的不是世上每一个人（hypotassō这动词指顺服权威，不是顺服人），而是顺从每一个设立在世上的“制度”或“权威”。初代教会的读者不会对这字感到困惑，因为在许多经外文献中，这字常被用在政府的创立或城市的建造上。约瑟夫用 ktisis称呼犹太人离开巴比伦后在各地建立的“集会”（Ant, 18.373）。蒲鲁他克（Plutarch，约在主后 50到 120年间）在 Morabia, 435D，讲到特耳菲（阿波罗）神谕为希腊人在“战事与建造城池的事上”（ktisesi poleōn）带来许多益处。此外请参看 BAGD, p.456，2；以及 Hort, pp.139-140之详细讨论 120。

注释 93

为主的缘故一语说明为什么我们要顺服一切制度。我们顺服一切制度乃是效法神儿子的榜样，并因此叫祂得荣耀（彼得在二 21-23进一步说明此点）。并且这些制度的架构原是神设立的（参，罗十三 1-7），祂当然乐于看到我们顺服。

或是在上的君王代表顺服之对象包括君王。彼得写书时，罗马皇帝是尼禄（主后 54-68年当政）。尼禄皇帝后来对基督徒大施迫害，彼得自己也在那场迫害中殉道（参，导论Ⅱ 著书地点，和Ⅲ 成书年代）。但神希望基督徒甚至要去顺服不信主不道德的权威。

“君王”原文是 basileus。NIV和 NASB译成 King，代表地区性的王。但以理书二 14提到“臣宰”，且本节的君王是“在上的”（至高的），所以译为“皇帝”（emperor）可能更恰当。在其他文献中也有把 basileus用来代表罗马皇帝的例子（BAGD，p.136）。然而不论basileus是君王或皇帝，或当今的总统、元首，本段的意义旨在叫我们要顺服人间至上的权柄，和由上面派下来管辖百姓的人（如：警察）。

14．或是君王所派罚恶赏善的臣宰指管辖罗马行省的官员。“臣宰”原文为 hēgemōn。彼拉多（太二十七 2）和腓力斯（徒二十三 24）的头衔也是 hēgemōn（中文译作巡抚）。“君王所派”似乎指这些臣宰都是皇帝主动派下的。但这话若译为“藉着君王派下⋯⋯”，则较近原文意义，因为这些臣宰实际上是“神藉着皇帝派下”的 121，为要惩罚行恶的人，褒扬行善的人。

政府存在的目的是“罚恶赏善”。“罚”的原文是 ekdikēsis，有报应的意味（“伸冤在我，我必‘报应’，罗十二 19）。这字用在这儿，代表使行恶的人为他自己的邪恶受报应（帖后一 8；来十 30）。犯罪学理论认为惩罚的惟一合理目的，是改造罪犯以保护社会不受进一步的扰害，但彼得认为惩罚的目的是叫伤害他人的得到当得的报应。（请注意，罗十三 4也有类似的话：“作官的⋯⋯是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”）然而彼得却不希望信徒自己报私仇，信徒不可擅自加害于人作为报仇手段（参，本章 19-23节；罗十二 19-21；太五 38-48）。相对的，政府若不能惩罚恶人，也就违背了神设立政府的目的。


政府另一方面要赏善，就是褒扬有好品行的人，作为他人的榜样，鼓励他人效法。人不该藉财富或势力得奖赏。人得赏赐是因他有善行。基督徒因此当为照神旨意行事的政府祷告，并贡献力量，帮助政府继续走在神旨意中（提前二 1-4；并参，诗八十二 1-4，一二五 3）。

15．不信者毁谤基督徒作恶的话常属无理取闹（参，本章 12节）。他们会这么说，常是因他们无知。他们自以为聪明，实际上却是糊涂人。但这等人的口需要堵住，因他们在人前亵渎神。神的旨意就是藉基督徒行善 122的好榜样去阻止人的毁谤。

16．读信者或许以为这么无条件的顺服掌权者乃是过分限制了个人自由。但彼得在本节解释说，真正的自由乃是顺服神的旨意。他肯定地说，这些读信者都是自由的 123。他没有明白指出是哪一种自由。但我们可以肯定说，基督徒生活中之自由，绝非藉积功德式的顺服神而换取（参，太五 1-14；徒十三 39；罗六 23）。这自由乃是不受犯罪感困扰之自由（太三 13;启一 5b），也是能脱离罪恶权势之自由（罗六 6-7、14、17-18、20-23；约八 31-36）。

虽然如此，基督徒却没有犯罪的权利！基督徒或许比不信基督的人有更大的自由，但从另一方面来看，基督徒仍是神的仆人，或说“神的奴仆”，因为神是他们的主人，他们的生活、动作、存留都在乎祂（徒十七 28）。说来也许令人难以相信，真正的自由和能照心愿选择行事方向的权利，都来自对神完全的顺服，愿意作祂顺命的仆人（参，雅一 25；约壹五 3）。所以，基督徒既是自由人，又是神的奴仆，他们绝不能利用这种自由来遮掩或隐藏罪恶。（RSV把这段译为给恶毒留藉口，as a pretext for evil，这么说与原文意义有差距，不如 NIV所译遮盖恶毒，as a cover-up for evil，来得恰当。）自由应该令人有乐于行善的心，而非叫人更加行恶。

17．我们既然愿作“神的仆人”（二 16），就要向众人，向基督徒，向神，向君王尽不同的义务。首先，要尊敬众人。这可以是本节其他三个教训的总结（NIV译成“你们要适当地尊敬所有人，包括亲爱教中弟兄，敬畏神，尊敬君王。”，‘Show proper respect to everyone：

注释 95

Love the brotherhood of believers, fear God, honour the king' , NEB译文也近似这种说法）。但也有译本把这教训与其他三者并列（RSV及NASB如此行）。

我们若仔细分析，就会发现 NIV译法并不完全令人折服：(1)“教中的弟兄”、“神”，和“君王”并非“所有人”（pantas），因为这当中就不包括“不信者”。前面特别讲到基督徒当如何与不信者相处（二12和二 15）。若“尊敬众人”为一总结，则以下的教训应包括如何应付不信者。本节其他三个教训却未提到当如何对待不信者。(2)另外，把“神”算在“所有人”中也极不合理。原文 pantas（所有人）在新约中从未包括神在内（pantas在新约中共出现 1244次）。（3）尊敬（timaō）的含义并非“同时又尊敬，又亲爱，又敬畏不同的人”。这么说含糊而不实际。一人可以“尊敬”无能或恶毒的国君，但这不表示他也从心里亲爱他或畏惧他。此外，如果本节开头的 timaō为一总结，则句尾的 timaō就只限于“尊敬”。同一字在总结与分项陈述中各有不同意义，这是不可能的。

所以把四个教训平行并列乃是较恰当的。尊敬众人意指“尊敬一切人”。原文中其实没有“人”字，但 pantas通常指所有人（参，太十 22；路二 3；约一 7；罗三 23；雅一 5）。基督徒若要在不信者中间行事为人与所蒙的恩相称（二 12-16），就必须尊重所有人，尽量做到彬彬有礼。如今在工业界与政治圈里，人们常互相竞争，任意排挤他人，这点正是本节教训要责备的（StibbśWalls, p.112）。

亲爱教中的弟兄代表基督徒彼此相待更进一步的要求（请注意“弟兄”一词也出现在五 9）。基督徒不但要彼此尊重，更要彼此深切相爱（请参考一 22有关 agapaō之注释）。

敬畏神代表另一项要求。基督徒不但要尊敬并爱神（一 3、8，二 5、9），他们还要惧怕祂。他们不必惧怕不信者（三 14），也不必怕其他弟兄（参一 17有关敬畏神的注释）。但他们要“敬畏神”。

彼得最后又讲到尊敬君王。他用的字与“尊敬”众人是同一字 129。于是我们大约可以定出四个教训的先后次序：


敬畏神

亲爱教中众弟兄

尊敬众人尊敬君王

尊敬君王是绝对必要的（合乎二 13-15之原则）。但彼得也暗示君王绝不能与神平等，也不值得人奉为神明般去敬拜。这点与罗马人当时盛行拜君王如拜神的风俗相反。基督徒固然对国家有应尽义务，但爱神爱弟兄的义务更重要。

C ( 18-25

1.就是乖僻的主人也要顺服（二 18-20）

18．彼得用了一个较冷僻的字（oiketēs）代表仆人。这字与 doulos属同义字。后者为新约中常用的字（TDNT2, p.261）。但 oiketēs也可指料理家务之佣人〔希英字典（LSJ），p.1202〕。两者在圣经中都被译为“仆人”（参 NIV）。由于十九世纪美洲贩卖黑奴之风极其猖獗，奴隶的社会地位被大幅贬抑，以致于人们一听到“奴隶”一词就产生恐怖感。其实彼得写书时，社会对待奴隶并不差 125。虽然那时也有奴隶受虐待，然而我们必须记住，第一世纪的奴隶通常都受到良好待遇。他们不是毫无工作技能的苦力，而是管家、会计师，及有专长的职业人士（包括医生、护士、教师、乐师和巧匠）。罗马法律对保护奴隶有明文规定。他们也都领薪水，并能在服务一段时期后赎回自由身（OCD, p.995，p.793，参 peculium的注释）。但他们的服务也不是出于自愿（罗马初兴时，奴隶多半是战俘或从外地劫持来的人质。到了第一世纪，奴隶多半是出生于奴隶家庭的人）。他们的法定地位、社会地位和经济基础无疑地要比罗马社会中其他人为低下。所以他们的待遇比做苦工的“奴隶”要好些，但比普通仆人则差些。我们可以称他们为“没有法定地位和经济自由的雇员”。虽然他们的工作性质类似“仆人”，但我们实在找不出更适当的名词能代表这种身分。今天的社会也没有这种阶层的人存在。

因为这种主仆关系在古代极普遍，所以彼得特别教训仆人要顺服

注释 97

主人。今天虽然看不到这类仆人，可是一般机关公司的“雇员”工作性质则与古代仆人相似。今天的“雇员”在工作与经济上享有不同程度的自由，古代仆人也有。因此彼得对古代仆人的教训也同样适用于今天的“雇员”。（古代另外有一类雇工专门只在白昼为人工作，他们的工作性质近似今天的“临时工”。这些人就不受雇主驱使。）126实际上，由“雇员”一辞虽看不出当事人是否有自由，这名词却代表当事人的经济地位和技术能力，所以用“雇员”代表古代仆人可能比“仆人”或“奴隶”更恰当。

你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人。这话鼓励仆人要继续不断地顺服在法律上和经济上控制他们的主人，并听从主人的一切吩咐。“顺服”（hypotassō）一辞也曾在二 13出现过，用在叫人顺服世上一切制度。这儿的“顺服”则用在叫人顺服在经济上控制人的权威（参考下面三 1有关这个动词的讨论）。这儿的动词为分词形式，却当作命令语用（像在二 1，三 1、7一样）。

“敬畏”的原文为 phobos，通常应用在新约代表“害怕”（如：一 17，三 14）。但若应用在属人的权威上，则它的意义比“害怕惩罚或伤害”为温和（彼得不需叫人去害怕惩罚）。它代表一种“企求避免痛苦的正常愿望”。（罗十三 7；彼前三 2、16的 phobos，及弗五33的相关动词都是这意思。）

敬畏的英译为 respect，即尊敬之意。但若把以弗所书六 5的phobos译为“尊敬”，则嫌气弱。〔以弗所书六 5的中译为：你们作仆人的，要惧怕（phobos）战兢（tromos）⋯⋯。所有用到 phobos的经文都带有“敬畏神”之意味，但只有在以弗所书五 33才叫妻子要“敬重”他的丈夫。〕“敬畏”或“敬重”都含有“害怕痛苦后果的正常心态”。彼得肯定这种心态为正常。相反地，蔑视权威，嘲弄掌权者则是不对的（参，提前六 1-2）127。

顺服“善良”（agathos）和“温和”的主人是很容易的（却也不全是自愿），迁就那“乖僻”的主人则不容易〔“乖僻”原文为 skolios，即弯曲之意。参考路加福音三 5。它也可用来比喻不诚实、不道德的


人，如：徒二 40；腓二 15；申三十二 5（LXX）；诗七十八 8（=LXX七十七 8）；箴四 24，八 8，十六 28，二十八 18〕。RSV把乖僻译为overbearing，即苛刻之意；NIV译为 harsh，即严厉之意。这些译文都旨在显明与“善良温和”完全相反的特性。但以上这类“引伸式”译法与原文意义有出入。原因有三(1)BAGD, p.756，2，并未讲到这辞有任何伸义；（2）英译根据这辞的引伸义，但“严厉”和“苛刻”到底指何种行动则不明显；（3）原文所要表达的，不是两个相反词，而是两种主人。一种是极善良的，另一种是极恶劣的。换言之，就是“又善良又温和的”与“又弯曲又怪异的”相对比。“弯曲的”主人不但存心虚假，还会减扣薪水，忽视恶劣工作环境，苛刻地要求仆人，甚至在肉体上虐待仆人。然而就是在这种景况下，仆人也要“为叫良心对得起神”而存心忍耐并顺服（二 13就是这么说，另外请看创世记三十一 6-9所记载雅各的榜样）。然而主人若强迫仆人犯罪（参，二 13注释），仆人可不必听从。掌权者既生在堕落世界中，他本身也必定有罪。但神既已设定这种层层管理的制度，我们就当尊重这制度。

19．从本节到 25节接续二 18的主题，进一步解释为何仆人必须完全顺服主人。简单说，神喜悦祂的子民完全信任祂，并效法基督在世为人的榜样，不因恶劣环境而退后（这也是在外邦人中表现好行为的另一机会，参，二 12）。

“人为叫良心对得住神，就忍受冤屈的苦楚，这是可喜爱的”。“可喜爱的”代表“讨神喜悦”，受祂恩宠（原文 charis代表神的恩惠，参，路二 52，六 32-34）。蒙神喜爱者必须“忍受冤屈之苦楚”。“苦楚”（lupē）最恰当的解释应为“忧愁”、“难过”。（请参看一 6对“忧愁”的相关动词之注释，另外 BAGD, p.482，则解释这词指精神上的痛苦，包括“忧伤、难过”。新约中，其相关名词出现十六次，相关动词出现二十六次，没有一次被用来代表肉体疼痛。）彼得强调，信徒需要忍受各种精神上之苦楚（原文为复数，表示各样苦楚）。这类痛苦多半来自不公平待遇。

然而光忍受不公平待遇及随之而来的忧愁，并不能取悦于神。人忍受苦楚，是因为他意识到神的同在（NIV译为 because he is conscious

注释 99

of God）128。所以忍受苦楚并非一种自我激发式的苦修，亦非为训练自己去面对各种逆境而准备。忍受苦楚是对神的交托，因着承认神的同在，感受到祂不断爱顾，便掌握了为义受苦之秘诀。受苦者相信神至终必会使一切真相大白，故能暂时忍受主人施加的一切不公平待遇，毫不怨恨、反叛、自怜，或失望。

20．彼得在此明白指出，神悦纳人能忍受苦楚并非无条件的。神喜爱的是人能为义受苦。（请注意同样教训出现于三 14、17和四14-16。）你们若因犯罪受责打，能忍耐，有什么可夸的呢？（因犯罪受苦就没有尊荣或夸赞了）人能忍受因犯罪而当得的惩罚并非了不起的事，不值得推崇。许多行恶者都知道他们所受的是当得的报应，所以甘心受罚，毫无怨言。

然而当“我们行善受苦”时，情况就大大不同了。虽然彼得也许特指“因”行“善”而受苦，但原文没有“因”字。（这儿所说受苦到底是特指因人所行善事，或因其他缘故而受苦，我们不知道。）通常在此种场合，自然人的正义感和自卫本能会使人寻求报复，甚至对主人公然违抗或暗中怀恨。但基督徒的反应却令人惊讶。他们能忍耐（照原文字面说，即“不断忍受”之意。）但彼得特指一面信靠神一面忍耐，因为基督徒“想到神”或说“意识到神的同在”（二 19）。这种忍耐只有当人“心中有神”时才可能做到，因为他一直相信神会纪念那些被人糟蹋的善事。但被人误会时，要信靠神极不容易，因为这种行为违反我们的天然倾向。这时的信心才是真的，并且就如一 7所说，在神眼中看来比精金更宝贵（参，三 4）。这样才能蒙神喜悦（就是在神眼前蒙恩，charis，参，二 19）。

2.因基督为你们受过苦，好叫你们相信神（二 21-25）

21．你们蒙召原是为此，指出基督徒信主是受神的呼召。虽然彼得的重点在于“仆人”，但二 19-25有关受苦的一般原则也能直接套用在所有受权威管制的人，包括商场雇工、婚姻配偶、家庭成员、学生和政府职员。尤其二 21-25提示的原则更是适合一般基督徒。

前面彼得曾说过，基督徒蒙神呼召“脱离黑暗，进入祂奇妙光明”


（二 9）。后面彼得又说，基督徒蒙召为要“祝福辱骂他们的人”（三9），并要“享受神永远的荣耀”（五 10）。彼得先前体贴人的意思，曾拉着耶稣，劝他不要上耶路撒冷去受难（太十六 22）。但如今彼得的看法有了完全的改变。他反而鼓励基督徒忍受不公平待遇。他说，你们蒙召原是为此。“此”事必然指前面二 19-20所提在行善受苦时信靠神。新约圣经其他书卷也强调基督徒必然会受到不公平待遇（彼前五 9；约十五 18-20，十六 33；徒十四 22；帖前三 3；提后三 12；另外旧约诗三十四 19也说“义人多有苦难”）。我们为什么要蒙召受苦？因为基督自己过的是苦难生活。我们蒙召就是要过这种生活。所以经上说，因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随祂的脚踪行。

彼得特要指出基督受苦的生活，因此他不讲基督的“死”，只讲祂的“受苦”（paschō），其中也包括祂死前所受的苦。这便是基督徒应过的生活。在后面，彼得也提到基督因我们的罪而受刑罚（二 4）。只是在本节彼得重点稍有不同。基督“为你们受过苦”。为什么呢？是要“给你们留下榜样”。彼得所强调的，并不在乎基督为我们的罪受多少刑罚（神学家称之为基督“消极”的顺服），而是他在最艰难的处境下，受到最强大的阻力时，仍然能完全顺服神（神学家称为基督“积极”的顺服）。另外在罗马书五 18-19则说，基督完全的顺服为我们赢得神的悦纳，这事亚当做不到，我们凭己力也做不到。彼得乃强调基督忍受冤屈是要给我们留下一个可以效法的榜样，是神眼中看为美善的样式。当人受委屈时，要他不但信靠神还要顺服神必然极困难。可是人若能做到两者，他对神的信心就必加深，而神也因此益发得着完全的荣耀（参，一 6-7及有关注释，四 13、16、19；雅一2-4；路二十四 26；腓三 10；来二 10，十二 2-4）。

我们若预先知道蒙召是要过受冤屈的生活，也许会觉得不悦，但我们绝不能灰心丧志。当然我们不必去自找苦吃（太六 13），但当苦难临头时，我们甚至要“喜乐”（彼前四 13；雅一 2），因为知道藉着受苦，神要吸引我们更亲近祂。我们也会感到基督的同在，因祂了解我们所受的苦，而“神荣耀的灵”（四 14）更要常住在我们身上。

注释 101

22．彼得进一步说明基督生活的榜样。他说：他并没有犯罪，口里也没有诡诈（赛五十三 9）。新约圣经有许多处肯定基督完全无罪（太二十七 4；约八 29、46，十八 38；林后五 21；来四 15；约壹三 5）；本节特别提到祂没有诡诈，就是说祂不欺骗人（参看二 1有关“诡诈”的注释）史笛伯和渥尔斯（StibbśWalls, p.118）评论说，“本节是一个与耶稣最亲近的人为祂的完全无罪所作极有力的见证”。神对所有人的要求，就是在最沉重压力下，也不能犯罪。这项要求只有基督完全做到了。因此祂成了激励我们的榜样（参，来十二3-4）。

二 22-25与以赛亚书五十三章相关联。二 22引自以赛亚书五十三 9，二 23则显然参照以赛亚书五十三 7。二 25则与以赛亚书五十三 6相呼应（“我们都如羊走迷”）。至于二 24虽没有任何对应经文，但其中却无疑包含了以赛亚书五十三 12（“他却担当了多人的罪”，七十士译本把“罪”当作复数，并且以赛亚书五十三 4和 11也有类似意义），以及以赛亚书五十三 5（“因他受的鞭伤我们得医治”）等节的片段。

23．基督在受屈时的反应是：他被骂不还口，受害不说威吓的话。被骂包括受到羞辱，和粗鲁无礼的谩骂。（在民数记二十 3-13，照七十士译本经文，以色列人“辱骂”摩西，以致摩西以严辞反责百姓，并在气头上以杖击磐石；另外约翰福音九 28记着耶稣被犹太人“骂”；哥林多前书四 12则说，“被人‘咒骂’，我们就祝福”）。耶稣受审被钉在十架上时，更受到了无情的“羞辱”（太二十六 67-68，二十七 12-14、28-31、39-44；路二十二 63-65，二十三 9-11）。一般人若受到这般欺侮，一定会据理力争，求个公平，甚至反唇相讥，以恶言回报。如果当时不得伸冤，也会口中威吓，心中怀恨，伺机报复。（中国人常说，君子报仇，三年不晚。）这样就叫对方时时不得安宁，心中常记挂着将来可能受到的报复。

然而这些都是靠自己的天然反应、血气之勇，因他们不相信神掌管全局。但那些切切依靠神的，虽受苦也相信神是万事的主宰。耶稣为这些信神者另外留下一个榜样：只将自己交托那按公义审判人的


主。耶稣在世时完全做到了这一点。交托（paradidomi)代表“交出去、传递、托付”。原文中并没讲耶稣把什么交给神。但如果祂以威吓和辱骂回报对方，祂不但会伤害对方，也会伤害自己。所以我们若说祂“只将自己交托神”，似乎不够完全。（NIV和 NASB译文皆有此意）。祂不但把自己交托神，更把辱骂祂的人、祂的门徒，以及整个事件的发展都交托给那位“按公义审判人的主”。此处动词用未完成时态，代表过去不断重复的动作。所以 NASB译得好：“keptentrusting”（不断交托）。我们再次看到为义受苦时不可缺的是信心的态度。耶稣受苦时，他不但没有靠他自己的能力去报复（祂的能力本来就远超过仇敌的能力），反而不断把整个事件交托给天父，因祂知道神的公平与正直，并相信神也必然按公义审判人。

我们需要特别注意，彼得并没说当人受屈时，要宣泄怒气，好得着心理治疗的果效，也没叫人忍气吞声（打落门牙和血吞），因为两者都是靠自己的行为。彼得却叫人要一直不断的把整个事件完全交在神手中。

彼得称呼神为按公义审判人的主，这表示耶稣心中明白，审判人的神不是报应恶人（四 5），就是因耶稣祂自己已在十字架上担当罪人当受的刑罚而赦免恶人（二 24）。基督徒能忍受一切冤屈，就是因他们早知道神最后必为他们伸冤。神在我们心中放下了一股正义感，所以我们若受了不平的待遇，而那些欺侮我们的人竟没受惩罚，我们就一辈子不会忘记这事。可是我们若能把这事完全交托神，并时刻提醒自己至终“那行不义的必受不义的报应，主并不偏待人，”（西三25；另外帖后一 5-6；雅五 7-8也有类似教训）则我们的正义感就得了满足，仇恨之心也因此平息。我们不但不想斤斤计较，反而会效法耶稣，祷告求神：“父啊！赦免他们。因为他们所作的，他们不晓得。”（路二十三 34）我们所求的不是恶人平白无故得赦免（这在神公义国度里是不可能的），而是恶人因着基督重价的宝血得赦免（彼前一19）。

24．本节是福音的总纲：他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。基督亲身担当了我们的罪，这表示父神把我们的罪算在基督身上。

注释 103

我们不明白这事怎么会发生的，但神“使我们众人的罪孽都归在祂身上”（赛五十三 6）。照天父的想法，我们的罪都属基督；也就是说，神“使那无罪的，替我们成为罪”（林后五 21），然后把那本来要发泄在罪身上的怒气加在基督身上。基督因此在最后与神隔绝，并尝了死味。这些本来是我们当受的惩罚。但基督这么行，就替祂的子民承担了刑罚，取代了罪人的地位。

木头也可译成“十架”，因为原文不是“树木”（dendron），而是xylon，指“木头，或用木头做的物件”，可以照上下文意思有不同译法（如：太二十六 47、55译成“棒”；徒十六 24中译成“木狗”；启二十二 2中译成“树”）。彼得用 xylon不用 stauros（十字架），似乎特意要提醒读者申命记二十一 23讲到因犯罪而被挂在木头上是在神面前受咒诅的（加三 13；徒五 30，十 39，十三 29）。所以此处译成“木头”就更能提醒读者耶稣被钉与申命记二十一 23的关联。

担当（anapherō）的意思就是“拿起来”。如果照此意义，则本节指基督亲自“拿起”我们的罪，把它放上（epi）十架（参 NASB和 RSV的旁注，以及 NEB的译文）。但“担当”（anapherō）也可指“负担、携带、忍受”各样苦难、危险和艰辛。以赛亚书五十三 11-12就是这意义（引自以赛亚书五十三 12的希伯来书九 28也有此意）。所以本节还是译成“祂担当我们的罪”较恰当（参考后面的附录）。

彼得说基督担当我们罪的目的，是要叫我们可以在罪上死，在义上活。死原文的动词时态（在主动词“活”前面的不定式分词）常常指主要动作发生前的行为。所以这话的意思是“我们既然已在罪上死，就得以在义上活”。这段话非比寻常。类似教训也出现在罗马书六 1-23节。基督徒悔改信主的一刹那，他向着罪（控制人的权势）死了（罗六 2-11、14），同时也开始过成圣的生活。

因他受的鞭伤，你们便得了医治。这话引自以赛亚书二十三 5。彼得这话是指着人的灵性说的：靠着基督所受的伤，我们被罪所伤的灵魂反得医治。再一次基督作了取代的工作：我们原本该受刑罚的。但基督取代我们受罚，我们反而在灵魂上得了痊愈。


25．你们从前好像迷路的羊，这话使人想起以赛亚书五十三 6，“我们都如羊走迷，各人偏行己路”。迷失是过去的事，如今他们已经归（回）到基督这位牧者怀中了。所以他们应当追随基督过“公义”的生活（二 24）。基督不但是牧者，更是监督。祂一直注意着他们的一举一动，保护他们不受伤害，更期望他们过“公义”的生活。

归到一辞并不代表他们从前曾一度与基督亲近，因为原文（epistrepō）常被用来代表“转离”罪或“归服主”（徒三 19，九 35，十一 21，十四 15；帖前一 9）。彼得指明归回的对象是基督，表示真正的离罪悔改就是转向基督，并顺服这位“牧人兼监督”之领导。

( 24

BAGD, p.63，3，居然否定 anapherō可作“担当”解释。但主前第二世纪的波立比乌（Polybius）在他的著作中，1.36.3，用这字代表“暂时忍受毁谤与谎言”；又在 4.45.9提到“担当忍受战争的重荷”。主前第五世纪的修西狄第（Thucydides）在他著作 3.38.3讲到一城如何担当与忍受各样危险。另外 LSJ, p.125, 3解释这字为“扛起、自告奋勇”之意（此解释乃参考以赛亚书五十三 12，希伯来书九 28和其他古典文学作品）129。该字字首 ana-有“负起（重担）”的意味。这种解释与七十士译本的以赛亚书五十三 11和 12意义一致：主的仆人担当了罪人的罪（参，赛五十三 4，其中的 pherō也是同样意义）。希伯来书九 28则引用以赛亚书五十三 12，把 ana-解为“担当”：“基督既然一次被献，担当了多人的罪”。

戴斯敏（Deissmann, p.88-91）则以为 anapherō后面跟 epi加受格（如同彼前二 24）就不能作“在木头上担当（罪）”解释。如果照此解释看，则动词后面要跟 epi加与格。所以他以为这话指基督把我们的罪“放上十架”。于是他下结论说，“这段话很笼统。基督藉着祂的死拿去了我们的罪，但从话中我们看不出有替代或牺牲的含义”（p.90）。他并主张彼得前书二 24把 anapherō当作“携带然后放在别人（物）身上”解释。由此推之，基督未曾亲身“担当”世人的罪，祂只不过把我们的罪带到十架上，并“放在十架上”，等于说祂把罪

注释 105

从人身上转移到十架上（p.91），祂自己却没有“担当”罪。

戴氏主张并不正确。原因如下：

(1)他说，照文法讲，“在木头上”必须是 epi加与格。但这不对。因为 epi加受格绝对可以指“在⋯⋯之上”（on），并不需要有“移动”到某个位置上来配合（参看彼得前书四 14，“神荣耀的灵，常住在你们身‘上’”；还有三 12；马可福音四 28则讲到耶稣“枕着枕头睡觉”，原文有“在⋯⋯之上”的意思；另外 BAGD, p.288，Ⅲ.1.a有关 zēta之注释，以及 Beare,p.149-150之注脚皆讨论到此字意义）。用受格〔而不用七十士译本申二十一 23的所有格〕可能只是体裁上的小改变，或记忆上的误差造成——彼得曾自由引用了七十士译本的几处经文，所以文中有小小误差不足为奇。（2）彼得前书二 22-25明显引自以赛亚书五十三章。所以 anapherō一辞意义不可能与以赛亚书的经文意义有差别。（3）以赛亚书五十三章明说耶稣“担当”了我们的罪。例如在五十三 6讲到，“耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上”（另参，五十三 4、5、8、10等节）。（4）歌罗西书二 14的确说，“有碍于我们的字据”已被钉在十架上，而且是天父亲自做了这事。天父并没有免去加在耶稣身上的惩罚。（保罗既然说“钉在十架上”，就叫人想起基督的被钉。由此可知，是基督担当了我们的刑罚，是祂亲自被钉在十架上。那时有碍我们的字据才被撒去。）（5）新约圣经的其余教训都与“基督把我们的罪带上十字架（然后放在十架上）”这观念有冲突。这观念代表耶稣没有亲自背负罪，就好像旧约时代的献祭礼仪只把罪放在“代罪羔羊”身上一样，毫无果效。惟有一个“凡事都与他弟兄相同之人”才能真正作为祭品。只有祂才能真正“为百姓的罪献上挽回祭”。（参，来二 17，NASB和 AV的边注，另参，来七 27，九 24、22、26、28，十 4、10；罗四 25；林后五 21）。

所以应当摒弃“彼得前书二 24代表基督把我们的罪放在十架上”这种观念。这节经文还是应该译成“他亲身担当了我们的罪”，并且是祂代替我们受罪的刑罚。


D ( 1-7

1.你们作妻子的要顺服自己的丈夫（三 1-6）

1．正如所有基督徒应当顺从掌权者（二 13-17），以及所有仆人应当听从主人（二 18-25）一样，彼得现在要求妻子要顺从丈夫（三1-6）。然而有一点与先前教训不同：本段也对掌权柄的一方，就是丈夫，有所指示（三 7）。但彼得写了七节教训妻子的话，对丈夫却只写了一节。我们不该因此以为彼得的读者中，有七成是姊妹而弟兄只占一成（Kelly, p.127）——经文长是因为他需要多些字来解释他的信息，并非因读者较多的缘故！

照样（homoiōs）（此字中文圣经从缺）原文通指“由于类似原因”，但到底原因有多么相近则不一定（参，路十 32、37，十六 25；林前七 22；雅二 25）。这节开头语可以有三种意义：(1)类似基督的榜样（彼前二 21-25）；(2)类似仆人顺服主人的方式（二 18）；（3) homoiōs可能有“也”的意思，其目的是要在原来的主题上引进新题材。原来的主题是对掌权者之态度。新的题材是另一种顺服方式（参看BAGD, p.568，以及彼前三 7，五 5）。

而其中以第（2）种意义最有可能。照样是指在顺服的方式上类似前面举的例子。读信者自然会联想到彼得才在二 18提到“顺服”（hypotassō）：“你们作仆人的，凡事要⋯⋯顺服主人。”⋯⋯照样，“你们作妻子的，要顺服自己的丈夫”（三 1）。（在原文中，这两节句构完全一样，两句都特别地用了一个分词来代表一个教训。）

然而彼得用加强语气如 kathos（正像、同样方式），也不说“凡事（kata panta，来四 15）要像仆人对主人一样顺服。”（当然妻子并非凡事都作仆人！）所以两处教训相近之点为：动机（二 13提到的“为主的缘故”），适用的范围（二 18系针对所有主人，并不分善恶，三1则针对丈夫），态度（避免痛苦后果的正常愿望，加上敬畏神之态度，二 18和三 2），和对掌权者顺服之观念（二 18及三 1，并参，二13有关圣经对顺服权柄的一般原则）。

要顺服自己的丈夫，意思是心甘情愿地服膺丈夫的权威和领导。

注释 107

从三 5、6两节可以看出这种顺服乃是出自内心。彼得说，“撒拉听从亚伯拉罕”就是一个“顺从自己丈夫”的典范。撒拉的顺从（hypotassō，此字曾在三 1出现过）表现在她听从（hypakouō）亚伯拉罕的领导。

有时 hypotassō（顺从）也可解为“（为人）设想和体贴，是带着爱心的行为”130。但这不是它的原意。在新约中，此字总是指对掌权者的顺服。例如耶稣顺从父母（路二 25）；鬼服了门徒（路十 17——不是鬼体贴门徒）；百姓顺服政府（罗十三 1、5；多三 1；彼前二 13）；万物服在基督脚下（林前十五 27；弗一 22）；灵界活物服了基督（彼前三 22）；基督顺服父神（林前十五 28）；教会肢体顺服教会领袖（林前十六 15-16；革利免前书四十二 4；彼前五 5）；妻子顺服丈夫（西三 18；多二 5；彼前三 5；另参，弗五 22、24）；教会顺服基督（弗五 24）；仆人顺服主人（多二 9；彼前二 18）；以及基督徒顺服神（来十二 9；雅四 7），所有这些顺服都是单向的。经上从没有说丈夫要顺服（hypotassō）妻子，政府要顺服百姓，主人要顺服仆人，或门徒要顺服鬼。经外文献也用此字形容士兵对长官服从，例如约瑟夫著犹太战役（Josephus War）2.566,578; 5.309；还有革利免一书（1 Clement）37.2的助动词；另外 LSJ, p.1897，定义 hypotassō（被动式）为“顺服”。

不过我们须记住，我们虽顺服掌权者，但我们与掌权者却有相等的重要性，同荣同尊。耶稣既顺从他父母，也顺从父神。另外基督徒虽受神极大的尊荣，却仍要服从不信神的政府和主人。妻子顺服丈夫绝不意味着妻子居次等地位或灵性较差或份量不重。彼得相反地还说，妻子与丈夫“一同承受生命之恩”（7节）。更广泛说，本节的顺服是指除了在被迫犯罪情况下（参，二 13注释），基督徒应顺服一切掌权者。

当然，在正常婚姻里，妻子要顺服丈夫，但不一定只有服从命令（有时必须如此行）。一个丈夫有时会要求妻子帮助，或寻求妻子的建议，或与妻子商量行事的步骤（如：门 8-9）。这时丈夫就需要妻子合作。妻子对丈夫顺服可以表现在每天的话语和行为上。妻子要力求尊敬丈夫的领导。当讨论结束后，妻子当让丈夫作最后决定，因他


负着影响全家的重责。

彼得提这种顺服的目的是：这样，若有不信从道理的丈夫，他们虽然不听道，也可以因妻子的品行被感化过来。有些注释者认为彼得的读者中，有很多妻子的丈夫是不信神的。但从原文中，我们看到相反的情况。原文的意思是，“这样，就是在你们中间有不信的⋯⋯”。“就是”的原文为 kaiei，表示下面的情况不太可能发生。由此可知彼得知道大部分基督徒妻子的丈夫都信神。

那些不信从（apeithousin）道理的丈夫，他们的生活方式既与福音教训相违背，也不合神设立的标准。“道理”一词不只是“神的话”（NIV译文），更是圣经的标准。“不信从道理”，包括明目张胆地违抗神的标准（参，二 8有关 apeitheō“不顺服”的注释）。其中有些丈夫（不是所有丈夫）会虐待他们的基督徒妻子。但彼得说，就是这样的丈夫也能被妻子的好行为感化，被神的国“得着”（在哥林多前书九 19-22，“得”字出现五次，“得”也出现于马太福音十八 15。另外马太福音十六 26，二十五 20、22；和雅各书四 13中的“得”和“赚”是指生意上的获利）。

不信的丈夫，即使不听道，也能被感化。“听道”代表聆听讲道或有关福音的讲论。他们是被妻子的品行感化 131，并受基督徒的良好生活方式感动（参，一 15有关 anastrophē“行为、品行”的注释）。这种强调妻子藉品行而不藉讲道感化丈夫的原则也适用于其他场合，包括基督徒平常在各种情况下（工作、家庭、学校）与非基督徒之接触。彼得虽未明说基督徒不要贸然向不信的配偶或朋友传福音，但他却指出神藉以“得”人的方式不是靠“讲道”而是靠人的好品行。我们即知道这秘诀，就当多祈求神的恩典，帮助我们过义人的生活，并求神感动配偶的心。

2．这正是因看见你们有贞洁的品行，原文是“当他们看见”，也可解成“经由看见⋯⋯”132。这段经文重复强调看得见的好行为是感化不信者的钥匙。“贞洁”在原文有两个形容词。一是 en phobō，有畏惧之意。请看二 18有关“敬畏”的注解。它也可解成“避免痛

注释 109

苦后果的正常心态”。它也有“敬畏神”的意味。所以对此词我们很难给一确切注解。但因彼得在下面第 6节叫妻子不要因恐吓而害怕伤害，所以本节就没有“害怕受伤”的意思。

另外一词是 hagnos，代表“纯洁、未曾被玷污”。再一次彼得提醒读者，顺服绝不包括顺从行恶事的命令。

妻子若能顺服不信的丈夫是令人钦佩的。这表示在婚姻中神早在双方心里放下不同的感觉，而顺服的妻子就彰显了这种婚姻关系优美的一面：丈夫在家庭里居领导地位，是家长；妻子则居于顺从的地位，并响应丈夫的决定。也许有人以为不信的丈夫喜欢妻子顺服他，只是因为他有私心，想在家中掌权，或因他认为这样才符合夫妻关系的传统教条。但两样原因都不合神为理想婚姻定下的计划，和角色的分配。彼得更不会叫妻子去顺服丈夫，好让丈夫专权或力求符合文化的模式。这种顺服，反而隐藏着罪。彼得不会叫人用带着罪的生活去引人归主。不信者的回转是因为“贞洁”的行为，不是因为带罪的生活。“贞洁”的行为尤其能在妻子顺服丈夫一事上表现出来。不信的丈夫看到妻子的好行为，便感到婚姻美好的一面。他的直觉告诉他这是理所当然的，是合神旨意的夫妻关系。于是他才认定妻子所信的一定是真实的。

3．到本节主题变成妻子的美容。妻子的美容不在乎外表的、可见的，却会朽坏的妆饰，而在乎看不见的，却属乎永恒的美好灵性。你们不要以外面的辫头发，戴金饰，穿美衣，为妆饰。这话十分明显，也为第 4节提到的“内在妆饰”作一引言。妆饰为要吸引其他人的注意，所以是用以使自己变得美丽的手段。基督徒妻子应当表现自己特有的美好本质，但不是靠辫头发，戴金饰，或穿美衣打扮自己。基督徒妻子所有的是内在的生命特质，特别是那“长久温柔安静的心”（三4）。

RSV和 NIV都把最后一项外表打扮译为穿美衣（fine clothing），但原文中并没有“美”，只有“衣”（himation）。所以照原文意思是“你们的妆饰不该在辫头发，戴金饰或穿衣服上”。所以若用这节经文去


禁止妇女辫头发，戴金饰是不正确的。若叫妇女不可“穿衣服”更是荒唐。彼得不禁止这类事，却叫妇女不要看重外表妆饰。

4．里面存着长久温柔安静的心指妻子的内在本质，也是她真实的特性。这类特性不如外表妆饰明显，却从话语和行为中表现出来。长久是不会朽坏之意，在新约中总是指属天的事物。这些事物不会因这世代过去而衰败（参一 4注释）。本节照原文意思是“只要以人心中隐藏的温柔与安静的心做不会朽坏的（⋯⋯），这在神眼中是极宝贵的”。彼得在“不会朽坏”后面未加名词，所以各英文译本自创名词。例如：RSV译成“不会朽坏的‘珠宝’”（imperishable jewel）：NIV译成“不会衰败的‘美容’”（unfading beauty）：NASB译成“不会朽坏的‘特质’”（imperishable quality）：NEB译成“不会朽坏的‘妆饰’”（imperishable ornament）。然而这几种译文意义都相近。一颗温柔与安静的心可以持续到永生，但钻石珠宝或美衣华服的装饰只是短暂的美容。

温柔（praüs）在新约其他地方只出现三次（太五 5，十一 29，二十一 5）。其中有两次指基督。它的相关名词则出现较多次（加五23,六 l;雅三 13等）。它表示“不求自己的权益”，“不急促”，“不自作主张”，“不求照己意行”。这样温柔与安静的心在别人看起来是美的，甚至不信的丈夫（三 1-2）也会以为美。但更重要的是，这在神面前是极宝贵的。为什么？因为这样的心必然是安静而持续不断地仰望神供应的果效，而神也喜悦人如此信祂（参，一 5、7、8-9、21，二 6-7、23；三 12，五 7）。

5．为了强调内心信靠神的宝贵，彼得引用古时仰赖神的圣洁妇人作例子。他指的是旧约圣经里许多敬虔的妇人，但他只在第 6节举出撒拉作例子。这些妇女“仰赖神”（动词为现在分词，表示长时间不断仰赖），她们正是以此为妆饰。“正是以此”原文为 houtōs，“因此”之意，指用温柔安静的心。此处妆饰原文为动词，与三 3的名词相关。它的不完全时态代表过去持续的动作。所以更明确的说法是“她们过去不断如此妆饰自己”。

注释 111

顺服自己的丈夫，这话重复三 1-2的主题。顺服与里面的温柔安静（三 3-4）是有关系的。一个妇女若能安静信靠神，就会生发温柔宁静的灵性，这是不会朽坏的美容。她因此也能勇敢的顺服她丈夫的权威，并不害怕受任何心理或实质的伤害。

6．撒拉是一个敬虔妇女顺服丈夫的好榜样。就如撒拉听从亚伯拉罕，称他为主，所以妻子们也应当如此顺服丈夫（三 5）。彼得的意思似乎是不分时地场合，妻子都要顺服，因为主动词和三 5的两个分词都指出顺服是人一生要不断遵循的生活原则 133。撒拉顺服的例子对很多读信的妻子是一种鼓励，因为撒拉是旧约时代神子民的祖母（赛五十一 2；并参，加四 22-26）。撒拉跟从亚伯拉罕，在许多不安定、不愉快，甚至充满危险的状况下（创十二 1、5、10-15，十三 1，二十 2-6、12及二十二 3），也表现出顺服。彼得接着说，你们⋯⋯是撒拉的女儿了。“女儿”或作“子女”，代表撒拉属灵的后裔。彼得指的是教会（就像在一 1和二 4-10也指教会）不是亚伯拉罕和撒拉肉身的后裔。教会才是亚伯拉罕真正后裔，也是神的真子民。作撒拉的女儿，就能承受神赐给她和亚伯拉罕的应许及尊荣。作撒拉女儿的条件是行善，不因恐吓而害怕。“行善”与“害怕”的原文又是现在分词，代表持续一段时间的生活方式。所以原文更明确的意思是：“你们若一直行善，并一直保持勇敢的心，不因恐吓而害怕，你们便是（或更正确的说，你们就成了）撒拉的女儿。”彼得加上“行善”的条件，为要提醒读者不要效法撒拉偶然不顺服的例子（参，创十六 2、6，十八 15，二十 5）。彼得推崇撒拉既顺服丈夫，又信靠神。“你们若不因恐吓而害怕”是另一种信心的表现。一个妇女若有“温柔安静的心”，又一直“仰赖神”，是不会被外在的不利情况吓倒，也不会因不信或不顺服的丈夫威吓而惊慌失措（创二十 6）。

2.你们作丈夫的也要按情理和妻子同住（三 7）

7．彼得接着以同样强有力的态度教训丈夫。你们作丈夫的，“也”⋯⋯，表示丈夫同样要对妻子有适当的尊重。“也”代表“同一方式”，或“继续讲论同一主题”（BAGD,p.568 ,并参，彼前五 5）。


“也”并不代表丈夫也要顺服妻子（与二 18或三 1不同）。彼得乃是命令丈夫要适当运用权威。同住并非今天通称的“同居”（男女未经法定程序而同住）在七十士译本中，原文曾有数次被用来代表“丈夫与妻子一起居住”134。

按情理和妻子同住，照原文意思为“按照知识同住”（其中用分词作命令式，请参，一 14）。彼得并未说明他指的是何种“知识”，所以用笼统的译法比较通顺合理：“按通达的方式”（in an under-standing way, NASB）。若把原文译为“体贴地”（considerately，照RSV和 NIV译法），便过分强调情感上的体贴而忽略了彼得注重“知识”的要点。彼得所说的“知识”可以包括任何足以促进夫妻关系增进的知识。例如神设立婚姻制度的目的与原则，妻子的愿望、目标以及日常生活中受的委屈；妻子在肉体、感情和灵性上的优点与弱点；等等。丈夫若能照这些知识去与妻子相处，他就能享受丰盛的婚姻生活——然而这种知识只能藉不断的读经得到，并且夫妻需要常有隐密相交的时间 135。

因她比你软弱⋯⋯，所以要敬重他。这是新约中一再出现的教训。神常愿意抬举那些被世界轻视的软弱人（参，太五 3-12；林前一 26-30，十二 22-25；雅二 5，四 6；彼前五 5）。同样，丈夫要敬重妻子，不论在公开或私下的场合，都要说宽容与鼓励的话，并尽量拨出时间陪她，花钱在她身上。（NIV译成“尊敬他们”，treat them with respect这译法不达意，因为丈夫可以用冰冷又生硬的态度对待妻子，这也算“尊敬”，其实是“敬而远之”，并没有给妻子特别的尊荣）。然而丈夫也不可放纵无度。丈夫若命令妻子违背神，她可以不理睬丈夫（参，二 13和三 1之注释）。同样，丈夫也不可用爱妻子作藉口而犯罪。所罗门王在这事上失败了，因他宠爱嫔妃，为她们向偶像献祭（王上十一 3-8）；亚哈王也失败了，他受耶洗别耸动而去拜偶像（王上二十一 25）。甚至人类的始祖亚当也因听了夏娃的话而犯罪（创三 6）。

敬重他，原文是“敬重妇人”。“妇人”原文为一冷门字，照字义是“女性”。彼得的重点在于女人本性原属柔弱，所以她应该从丈夫得尊荣。

注释 113

彼得并不说明妇女软弱之处。但从上下文可以看出彼得是说丈夫不可利用妇女任何弱点欺侮她们。妇女的弱点必然包括肉身的软弱（只要男人一动手，他们通常都能制服女人）。但经文的意思尚包括妇女在婚姻关系中，为较弱的一方（三 1及三 5-6）。彼得因此指示丈夫们不要自私地滥用领导权，反而要“敬重”妻子。妇女另一项弱点是她们比男人容易受感情上伤害（这也是丈夫要谨慎之处）。妇女的敏感有时也是她们的长处，但她们常因婚姻不和谐或丈夫鲁莽的行为而深受伤害。所以基督徒的丈夫不可“苦待”（西三 9）妻子，也不可常常苛责或谩骂，反而要包容与鼓励妻子，“用通达合理的态度相处”，并“敬重她们，因她们比较软弱”。

他比你软弱原文作“他是软弱的器皿”。“器皿”原文是 skeuos，常用来指“容器、缸”。在新约中，这字也被用来指人是神所造的“器皿”，要被神所用（徒九 15；罗九 21；林后四 7；提后二 21）。这儿说，妇女是“器皿”，毫无轻视的意思。“他（是）比你软弱（的器皿）”表示男士也是“器皿”。所以讲到器皿，就使人想起神从一本造万人，不分男女皆神所造，并且人都是软弱的，都欠造物神的债。

另外，“敬重妇人”和“软弱器皿”也可与“同住”有关联。换句话说，丈夫要“按知识与妻子同住，敬重她为妇人，因她是比较软弱的器皿”（参，NASB和 TEV译文）。这样，重点就在“同住”，而不在“敬重”。从原文文法上看，这样说也符合原文的精意。从上下文看，它也尚称连贯。其实“按知识同住”和“敬重妇人”两者都属一个大原则，但实行起来有很多复杂的问题。丈夫能够认识妻子为“妇人”，是“比较软弱的器皿”，就容易行出这大原则。

与你一同承受生命之恩的，这话提醒丈夫们，虽然丈夫在婚姻关系中是较有权威的一方，但妻子在领受属灵恩典与在永恒中的地位绝不逊于丈夫，所以她们“一同承受”生命之恩。新约作者每当提到夫妻角色区分时，常直接或间接地肯定夫妻在地位上与功能上的平等（参，林前十一 2-3、7-12；弗五 22-23；西三 18-19）。有人说保罗已废除了婚姻角色与权责的区分，因他说男人与女人“在基督耶稣里都成为一了”，又都“照着应许承受产业”（加三 28-29）。但彼得一


方面肯定妻子为“同受生命之恩的”，一方面仍强调妻子要顺服丈夫的“权柄”。

原文在“与你一同”之前有一连接词。RSV把它译为因为，表示“同受生命之恩”与本节其他经文的关联。但它可以解成“敬重妇人⋯⋯‘如同’敬重那些同受生命之恩的人”。这样便稍偏重于敬重的方式，而不讲敬重的原因，不过其间差别不大。

最后，彼得又加上一段警告：这样便叫你们的祷告没有阻碍。有人说，你们的祷告只限于夫妻一起的祷告。这种看法没有根据。彼得在本节只对丈夫说话，并未对夫妻一起说话。“你们的”应该指彼得在本节的对象，就是丈夫。所以“你们的祷告”便是丈夫的祷告。祷告有“阻碍”是一种神的管教。希伯来书十二 3-11提醒我们，神管教我们是要我们得益处，所以神管教祂“所爱”的。（NIV很不幸的忽略了神管教的含义，因为原文动词为被动式，“受阻碍”。NIV用另一种意思，“没有任何事能阻碍你们的祷告”。读者因此容易误解，以为彼得指人的干扰，包括人事纠纷或感情困扰，等等。）

神极重视基督徒丈夫的态度，祂期望这些丈夫用一种通情达理，充满爱心的方式对待妻子。如果丈夫们没有这么做，祂会阻止丈夫与她亲近。基督徒丈夫绝不可武断以为没有有效祷告也能得属灵的祝福。除非他们“按情理”与妻子同住，敬重妻子，他们也不要想过有效的祷告生活。花时间保持良好婚姻关系就是合神旨意，就是服事神，也是祂所喜悦的属灵心志。

E ( 8-22

1.存慈怜谦卑的心，并要同心（三 8）

8．本段以一般性原则作结束，教导我们如何与人相处，特别是那些怀有敌意的人。总而言之，你们都要同心，彼此体恤，相爱如弟兄，存慈怜谦卑的心。同心的意思是“有同样的心思意念，互补互助”。很少教会能达到这样的目标。相爱如弟兄，是 NIV的译法，但原文的主要意思是“亲爱教中的弟兄”。慈怜（a tender heart）原义为“关

注释 115

心、同情”，不只在行动上要表现对人的关心，更要在感情上显出怜恤（弗四 32也用了这字）。谦卑的心，指在想法、态度，及整个心理状况上都要谦卑，与箴言二十九 23的“骄傲”相反。

2.不以恶报恶，倒要祝福（三 9-12）

9．不以恶报恶，以辱骂还辱骂，倒要祝福。彼得的读者中，有许多已受到迫害。所以他鼓励他们不但要继续相信神必顾念人的需要，更要在行为上表现这种信心，效法基督在世时留下的榜样（参，二 23有关“辱骂”的注释，“辱骂”就是毁谤和羞辱的粗话，也是侮蔑他人的言语）。基督徒不可用同样的粗话去回报别人的欺负。相反的，却要效法基督的样式，遵循他的教训（太五 44；路六 27-29、35，二十三 34；另参，罗十二 14、17-21；林前四 12）。这样做的理由是他们应该效法神的良善，因为神也同样爱不配的罪人（太五 45、48；路六 35-36）。神是良善，为要引导罪人悔改（罗二 4；参，徒十四17）。这是为什么我们要向每个人行善的充足理由。我们甚至要向那些害我们的人行善。（但在二 14却提到政府的责任是惩罚恶人。所以有时基督徒身为公职人员，必须代表政府处罚恶人，非因私人恩怨，乃是秉公行善。我们若比较罗十二 14、17-21和十三 1-5，也可发现前者禁止私人报仇，但后者却支持政府尽力刑罚恶人。）

因你们是为此蒙召，好叫你们承受福气。这是另一项彼得教训的原因。行善是基督徒生活的一部分，也是从神得福气的途径。从文法上看来，“为此”可以指上文教训（不要辱骂，倒要祝福，以及其他在三 8-9出现的教训）。“为此”也可指下文的子句（“好叫你们承受福气”）。（NEV、NASB，和 NEB都否定指前面教训的可能性，但其他译本如 RSV和 NIV则正确地照原文译，并不指明“此”为何者。）

然而本段精意似乎指第 8-9节所说行善为蒙召的目的。原因如下(1)二 21也讲到蒙召（“你们蒙召原是为此”）。若把它与本节比较，则两者无论在用字、内容与目的上都十分相近。在二 21，“为此”明显指上文的行善（本节句构既然类似二 21，则其意义也当相似）。（2）后面第 10-12节系出自诗篇三十四 12-16。它明显指出神应许义人的


福气（12节讲到神的眼看顾义人，祂的耳听义人的祈祷）。义人既不讲恶言，也不行恶，反而凭正直行事为人。所以第 10-12节就成为第9节很好的根据，因为人行善为要得到神的祝福。如果基督徒蒙召只为享福（不需离恶行善，寻求和睦），则第 10-12节的经文就无意义了 136。

我们因此可以把第 8-12节的大意综合如下：“总而言之，你们都要同心合意，彼此相爱，体恤人，存心谦卑（8节），不以恶报恶，不以辱骂还辱骂，相反的，还要祝福对方，因为你们蒙召是要过义人的生活。惟有过义人的生活，才能在今生得祝福（9节）。因为在诗篇里，神曾应许义人要享福（10-12节）”。

最后一点，福气是指永恒救恩或是指今生神所赐的祝福？福气可以指永恒救恩，因为“承受”原文为 klēronomeō，有“继承、获取、得着”的意思。这动词常与“产业”连用，代表“继承产业”或“得着基业”（一 4）。（这继承是在未来要发生的，因为产业现在暂时为我们存留在天上。）但 klēronomeō也能用在今生的“获取”（参，来十二 17；相关名词出现于太二十一 38；路十二 13；来十一 8）。彼得用这字可能系受旧约的影响。在诗篇三十七篇（9、11、22、29节）讲到义人在恶人前面“倚靠耶和华而行善（另参，诗三十七 3），就必承受地土（这主题正好配合本节的精义）。”

此外，第 12节所讲的祝福明显与今生有关。“因为主的眼看顾义人，主的耳听他们的祈祷”。这话出自诗篇三十四篇。但彼得把这话用在本段比在诗篇更能彰显“义人”的蒙福。诗篇三十四篇就是在讲那些能信靠祂，敬畏祂的人，必在今生得祂眷顾（4、6、7、10、17和 19节）。

彼得虽曾提过未来属天的赏赐（一 4-7、13，四 13，五 4），但他也强调善行会导致今生的祝福。彼得前书中有不少神应许行善就能在今生得福的例子：

注释 117

经文义行今生的祝福

一 8 爱基督说不出来的大喜乐

一 9 持续的信心得更多救恩果效

一 17 敬畏神，过圣洁生活免去父神的管教

二 2 爱慕灵奶渐长以致得救

二 19-20 信靠神，因行善受苦神的喜爱

三 1-2 妻子顺服丈夫丈夫受感化信基督

三 7 丈夫按情理和妻子同住祷告没有阻碍

四 14 为基督的名受辱神荣耀的灵常住在身上

五 7 将一切忧虑卸给神神顾念你们的需要

五 9-10 抵挡魔鬼神要成全、坚固，赐力量给你们

第 8-12节乃是教导我们，行善的正确动机是因我们预知义行能带来神在今生的祝福。神的祝福可以有多种不同方式，但从诗篇三十四篇我们看出其中包括爱生命，喜好存活，神的眼目常在我们身上，看顾我们需要，神的耳朵常听我们的祈祷（另参，雅五 16；约壹三21-22）。然而在彼得前书的大前题之下，这类祝福并不包括免去受苦与迫害的自由。新约时代的福气一般说来比较偏重于属灵上、精神上和人事上的祝福。物质上和肉体上的福气反而较不受重视。（参，附录：有关新约提到的赏赐，彼前一 4）。

10-12．有关第 10到 12节的作用已经在第 9节的注释中讨论过了。第 10-12节为第 8-9节提供了一项理由。这段出自诗篇三十四篇12-16节。在此我们只讨论某些词语的意义。

爱生命不表示爱那没有苦难的生命。在第 9节讲到生命中有“邪恶的事”，也有“辱骂”。在诗篇三十四篇（19节）讲到“义人多有苦难，但耶和华救他脱离这一切”。爱生命是指享受生命，满足于神赐的生命，不受境遇的影响（参，弗五 20；腓四 4、7、11；帖前五16-18）。“诡诈”的意义已在二 1讨论过。


寻求和睦，一心追赶使人想起耶稣的话：“使人和睦的人有福了”（太五 9）。在人际关系上不以恶报恶，反而寻求彼此和谐相处是神喜悦的。

主的眼看顾义人间接指出神不但注意义人所做的事（这并不希奇，因为神注意每个人的事），神更一直照顾保守他们，并接受他们的祈求，供应他们的需要（诗篇里提到许多神及时照顾的例子，参，诗三十四 7、8、10、17、18、19-20、22）。相反的，惟有行恶的人，主向他们变脸。这话在诗篇三十四篇明显是审判的判决，因为下文接着说：“要从世上除灭他们的名号”（诗三十四 16）。

第 8-12节绝没有靠善行得永生救恩之意。这段是向着已成为基督徒的人说的。他们已经有不朽坏的“产业”为他们存留在天上（一4）。这段也大胆肯定义人要得到神在今生所赐的祝福。所以它一针见血的警惕任何时代那些随便敷衍的基督徒，也是鼓励所有“蒙召”的基督徒过圣洁生活。

3.为义受苦时，当如何行？（三 13-四 19）

a.就是为义受苦，也是有福的（三 13-14a）

13．彼得另起一段，特别讨论不信者迫害基督徒的问题。前面已经约略提过这个题目（一 6，二 12、15、19，三 1和 9）。但本节是彼得第一次明确地以受迫害为主题，深入讨论。

第一句话讲到害你们，也可译为“有谁害你们呢？”（NIV和中文版如此译）。这是有力的修饰问句：“你们若是热心行善，真会有人想害你们吗？”它间接指出人行善不应该受害，因为通常行善的人都得报偿，不会受罚。（这是神“普遍恩典”的见证。神约束人不去行恶，祂在人的良心上产生影响，又设立政府管制人民。）

14a．其实，事情并非一成不变。虽然迫害义人的事非比寻常，它还是会发生。彼得承认基督徒有可能为义受苦。但“受苦”的动词是祈愿式。这表示作者讲述一件不可能发生的事。“就是为义受苦”愈发强调它是不可能的。（人会受到各种各样的苦难，但为义受苦照

注释 119

常理而言仍是不可能的。）然而彼得必然知道他的读者正受着“不可能”的迫害，他必须告诉他们如何应付。

也是有福的（或作“你们要受祝福”。原文没有动词，却有复数式形容词。这话是说，那些读者“若受苦⋯⋯（就是）受祝福的人”，它也指出受祝福与受苦是同时临到的，而非先受苦后受祝福，这是顺理成章的。）这项祝福包括神一般性的恩惠，但更确切的说，读者会想到它是指第 12节应许给“义人”的福气。“有福的”（makarios）其意义为“受祝福、喜乐的”，它特指受神祝福（参，太五 11-12）。

b.心里尊主基督为圣（三 14b-15a）

14b．彼得特别提到迫害者。他说：不要怕人的威吓。这一段取自以赛亚书八 12-13（LXX），但不是逐字逐句的。希伯来文的原意是警诫我们，不要像小信的人一样怕这怕那（参 NIV）。但这段经文却不是叫我们避开那些不信者所怕的，而是叫我们在面对敌意与迫害时不要害怕。所以它有“不要怕他们所怕的”或“不要怕他们”的意思。这样翻译比较合原文意思 137。

虽然我们遇到新约引证旧约经文时，应当尽量忠于旧约原文意思，但新约经文意思若明显与旧约原文稍有不同，我们就必须照新约经文意思解释。（特别是在本节，新约经文并非明显引自旧约，只是在意思上相近而已。）彼得显然是借人所熟知的一段旧约经文，把它用在不同的场合。

也不要惊慌，原文中有 tarassō，意思是“受到猛烈摇动，受搅扰，受惊吓”，常指情绪上的骚动（请注意它在太二 3，十四 26；约十三 21，十四 1等节的用法）。

15a．取代害怕的方法是转移注意力。所以要心里尊主基督为圣。尊的原文是 hagiazō，常指“圣化，或分别为圣”。在这儿却有“尊主为大、恭敬”的意思（在太六 9也有类似意义，“愿人都尊你的名为圣”或“愿你的名受尊敬”）。本节同时也是从以赛亚书八 13摘录出来的。“但要尊万军之耶和华为圣。以他为你们所当怕，所当畏惧的。”所以以赛亚书强调的，是不要怕人，却要敬畏主。但彼得并没把以赛


亚书八 13“敬畏主”的教训变成“敬畏基督”。其实尊主基督为圣的意思是相信基督掌管万事，而非敌人在控制事态的进行。心里代表这种尊主基督为主为王的信心要一直不断地深植在人心里，因为基督已经进入天堂，在神的右手边。众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了祂（三 22）。

c.把握机会，行善作见证（三 15b-17）

15b．然而基督徒对不信者的态度绝不能只是消极忍耐或保持中立。彼得也不只教训人不要害怕。他紧接着便鼓励基督徒准备好要积极作见证，这样才能为基督得人。彼得看到基督徒面对敌人的指控时必须有所行动。所以他说，有人问你们心中盼望的缘由就要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人。回答（apologia）总是指“为一项指控答辩”（参，徒二十二 1，二十五 16；林前九 3；腓一 7、16）。虽然有人坚持说，这儿所讲的指控是一种法律上的控告（Beare，p.164），祁理却认为“常作准备”和“回答各人”暗示一般性场合（Kelly，p.143）。后者是一般人接受的原则。所以本节意思是，基督徒不论在法庭或私下的场合受到控告，都要随时随地准备好答辩。〔祁理举出哥林多前书九 3；哥林多后书七 11；和柏拉图著政治论（Plato，Politicus），285e，作例子，说明 apologia也被用在其他法律以外的场合。〕

但因盘问的主题是心中盼望的缘由，这就显示基督徒内心的盼望使外在的表现与一般人大不相同，以致于不信者产生好奇，进而问为什么这么独特（参，四 4）。基督徒因此要作好准备回答。保罗自己就作了很好的榜样。他在法庭上受审时便抓住机会为基督作见证（徒二十二 1-21，二十四 10-24，二十六 1-23、25b-29）。在不利的情况下，作见证的机会常是突然临到的。没有准备的基督徒便会失去机会作见证。

然而这一类见证必须出于温柔敬畏的心。作见证不是靠个性刚强或侵略性态度去制服不信者，而是信靠圣灵自己会在不信者身上动工，暗中感动他们。（有关温柔的名词与形容词的意义，在三 4的注

注释 121

释中有讨论。）

16．存着无亏的良心（或作“良善讲求道义的心”，agathos）这话所要求的远超过表面的道德行为。这不表示人能达到无罪的境界，但它却间接指出基督徒当力求在神面前保持“清洁的良心”。这可以有两方面意义：（1)在日常生活中避免故意或有心去违背神，（2）一旦意识到自己犯罪，马上悔改认罪，藉祷告求赦免（才能洗净良心）。

新约圣经其他地方也提到清洁的良心使祷告有功效（约壹三21-22），敬拜有充足信心（来十 22）。但在本节，维持清洁良心的动机是作见证。有了清洁的良心，才能叫你们在何事上被毁谤，就在何事上，可以叫那诬赖你们在基督里有好品行的人，自觉羞愧。（在二12、15和三 1-2也有叫人行善的类似动机。）毁谤原文是 katalaleō是指言辞上的侮蔑（讲坏话），而非肉体上的欺负。（同样的字也出现于二 12，雅各书四 11用了三次。）诬赖是指侮辱性或威胁性的言辞，而品行（anastrophē）是彼得常用来代表生活行为的字（参，一 15注释）。叫对方自觉羞愧并不是一件好事，但这样可以使毁谤止住，然后他们也有机会思考福音，相信福音（参，二 12、15；太五 16；罗十二 20-21）。

17．彼得再一次强调为义受苦的价值。本段的主题是他先前教训仆人（二 19-20）时提过的。中文版和 RSV译成“因行善受苦，总强如因行恶受苦”（it is better to suffer for doing right...... than for doing wrong）。但原文并未指明受苦乃是因为行善。这观念乃是根据本书的一般宗旨（见 14节，彼得说到“为义受苦”。）神的旨意若是⋯⋯，原文再一次用到不常见的祈愿式动词（14节曾用过），代表彼得把“因行善受苦”当作不太可能发生的事。

然而为什么因行善受苦胜过因行恶受苦？从上文可以看出耐心忍受冤枉的苦是极不寻常的，所以是强有力的生活见证，可以带领不信者得救（参，二 12，三 1-2）。这种说法可由下面的经节获得证实。基督自己也为罪受苦，“为要引我们到神的面前”。（第 18节以 hoti起首，作“因为”解，代表下面的经文是第 17节的理由。）彼得的想


法是，正如基督已为我们的得救忍受了不公平的苦难，我们若像他一样能为别人的得救而忍受苦难，便会蒙神祝福。

当然，我们的受苦远逊于基督的受苦。他的受苦不但是见证，实际上也为我们赢得救恩，因为他代替我们而死（见一 19和二 24的注释）。相反的，我们却不能代替别人忍受犯罪招致的刑罚。不过基督自愿为我们的罪受苦的榜样对我们却是莫大的鼓励。我们因此愿意在作见证时受苦，好叫别人得救（参，西一 24）。这种受苦比因作恶受苦为“强”，因为一人作恶不能算是见证。

(i)基督一次为罪受苦，为要引你们到神面前（三 18）

18．本节的主旨已在第 17节讨论过。有的抄本讲基督“受死”（apothnēskō），而另外许多抄本则讲基督“受苦”（paschō）。后者与第 17节的“受苦”相衔接。不过基督的为罪受苦一直到死，所以“受苦”与“受死”意义相差不远（从经文意义看，“受死”比较恰当，一次“受死”与希伯来书七 27：“他只一次将自己献上”意义相符。但也有人以为这样说太突然。）古抄本还有另一项不一致的地方。有的讲“引我们到神面前”（RSV和 NASB），有的讲“引你们到神面前”（NIV），但两者之间意义差别不大，不影响整段的语气。

彼得说基督一次受死（原文是 hapax，代表“一次”、“一度”）。由次数与受死的动词时态，我们可知基督的为罪受苦以致于死是已经完成的事。RSV的译文加上“成全”（for all)。一次成全意思是指时间上，“至此为止，事已成就”，而不是指“一次为所有人成全了”。在原文里，for all不是多加的字，乃是包括在“一次”（hapax）的含义中。

基督的死是为罪。这是一种简洁的说法。祂为我们的罪付上了身体受刑罚的代价。彼得接着说，就是义的代替不义的。这话原文的意思是“那一位义的代替了所有不义的人”。正因基督自己没有罪（祂是“义的”），祂才能代替我们受死，背负了我们当受的刑罚。

按着肉体说他被治死代表耶稣的“肉体”已被处死（NIV译成“他的肉身内被治死”（He was put to death in the body）。虽然“肉体”（sarx）

注释 123

在新约有广泛的含义，但在这儿，“肉体”与“灵性”（pneuma）相提并论。只要有这种情形，通常经文意思是指今世可见，属物质的与将来天上不可见的却是属灵的对比（见四 6；参，太二十六 41；可十四 38；约三 6；罗八 4-6；以及提前三 16等）。

按着灵性说，他复活了。参照上文的对比，这话必然指“他在灵界活过来了，就是在圣灵活动的领域他活了”。这儿特指基督的复活。“复活”与上文的“治死”是两个极端。“基督从死里复活乃是发生在灵界，在圣灵的领域”。这点非常重要。因为在新约里指的“灵界”通常代表“长存”、“持久”、“永恒”的事物。

NIV译成“但靠圣灵活着”（AV类似）。这种译法也可能对，因在原文“灵性”与“圣灵”没有区别。但是这一句比对在希腊原文文法上结构完全一样，若说彼得认为读者可以看出同一句话中文法结构完全相同的比对其实有不同的含意（在肉身上被治死，圣灵却使他活了），那就相当不寻常。

在肉身中他被治死，但在灵中他却活了（NIV译文；译注：中文和合本在此作：按着肉体说他被治死，但按着灵性说他复活了），这话与全书的信息相符，因为它也间接指出今世短暂的苦难比起来世要承受的永恒基业实在是微不足道的（参，一 6-7、8、11、13、23，二11，三 3-4、14，四 1-2、6、13、14、16、19，五 1、4、10）。我们的主自愿受肉身的苦，以致于死，为的是在永恒的属灵界里有得着——为要引我们到神面前。彼得的读者若发现自己正“跟随祂的脚踪行”，就该高兴，不必惊讶。

(ii)另外一例：挪亚受迫害时仍作见证（三 19-20）

19．他藉这灵指上文所说“按着灵性”138，就是“在那属灵领域”之意。它不一定指“在复活的身体中”139。（彼得若有意指耶稣复活的灵体，他可以直说。）它也指“在圣灵的领域里”（就是基督从死里复活的领域，参，18节）。

彼得常常用相对代名词作为转折点（“藉着它”或“藉着人”）。由此我们知道下面的经文虽与整段论点有关，却是不同的主题。彼得


这样改变主题，也曾出现在一 6、8、10，二 4、22和三 21。这些经文中，前后主题虽相关联，却有明显区别。另外较不明显的转换也出现于一 12，三 3、6b，四 4和五 9 140。

原文另有一字 kai，是“又”，“也”的意思。它跟在“藉着这灵”后面，其意义为：“他藉着这灵，又去了⋯⋯”。所以这字更加显出主题已经转换了。新的主题是：基督按着灵性已经复活了（18节），他并在灵界行了一些事（19-20节）。

他在灵界做了什么呢？他去传道给那些在监狱里的灵听。许多人为这段经文争论。下面是一些争论的要点。

1.监狱里的灵是谁？

—是先前死的不信者吗？

—是旧约时代已死的信徒吗？

—是堕落的天使吗？

2.基督传什么道呢？

—第二次悔改的机会？

—救赎工作已完成了？

—最后的审判？

3.他何时传道？

—挪亚时代？

—在他死与复活中间？

—他复活以后？

这些问题各有不同答案。在本注释末了的附篇列了五个最普遍的看法。下面的论述代表第一种意见：基督藉着挪亚，在造方舟时向人传道（请参考附补）141。

如果单看本节，则监狱里的灵可以是地狱里人的灵魂，也可能是地狱里堕落的天使灵魂。彼得后书二 4和犹大书 6节都讲到被监禁受刑罚的犯罪天使。路加福音十六 23-24和彼得后书二 9则讲到不义的

注释 125

人要留在刑罚之下。灵可以指天使的灵，包括好天使与恶天使（太八16；来一 14）。灵也可指已死之人的灵魂（太二十七 50；路二十三46；约十九 30；徒七 59；林前五 5；来十二 23；传十二 7）。“灵”在经外文献也是这两种解释。〔例如，以诺一书中，“灵”（pneuma）用作天使的灵有二十次，用作人的灵有十七次，它们出现的所有场合都是指被监禁等候最后审判的灵。塞温（Selwyn）和道尔顿（Dalton）用以诺一书作附篇中第五种看法的主要根据。有人争辩说，“灵”若没有适当地定义（如：人的“灵”），通常指天使或邪灵，而非人的灵。这论点不正确，因为 pneuma本身含义模糊，总要看上下文来决定它是指“天使的灵”或“人的灵”。

20．监狱的灵是那些从前⋯⋯不信从的人（较佳的译法是“违抗”，因为原文有主动背叛的意味）。他们的时代是在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候。以上的经文指出这些灵是人的灵。圣经以及犹太人的经外文献从未提说天使曾在“豫备方舟”的时候违背神。创世记六 5-13也明白指出神降洪水于地上，审判世人，是因世人的罪惹动祂的怒气。此外犹太人的经外文献更常描写挪亚在造方舟时必须忍受周围人的讥笑。例如：“他们讽刺他说：‘老头子，你这方舟有啥用啊？’”（b. Sanh. 108b）。彼得读者可能也熟悉这类文献。神容忍等待的时候是指神容忍人的悖逆，而不是天使的反叛。神一直忍耐着，等候人的悔改，直到祂不能再忍了，才降下洪水，施行审判（经外文献也有许多这类故事）。只有罪人才有机会悔改，天使就没有这种悔改的特权（参，彼后二 4；犹 6）。

彼得必然知道挪亚时代不信的人是有“灵”也有“体”的，却为何仍说这些人是“灵”呢？其实经文意思是说“现在在监狱的灵”（“现在”指彼得写书的时候）。这些“灵”是先前在挪亚时代住在地上的人，他们都听过基督藉挪亚传的道理（NASB译成“如今被关在监狱里的灵”，the spirit now in prison）。在四 6也有类似语句：“为此，就是死人也曾有福音传给他们。”意思是，“福音曾传给已死的人。”（福音传给他们时，他们还活着。）用个比方，我们就可更加了解。“伊莉莎白女王生于一九二六年。”这话似乎并无不妥。但我们若仔细思考，


就会发现她出生时并不是女王。所以这话的意思是“现在作女王的伊莉莎白生于一九二六年”。

从前⋯⋯不信从的人是那些古代违抗神的人 142。那时，基督“在灵里”向这些人传道。神也在挪亚豫备方舟的日子带着耐心等这些先前违背祂的人悔改。彼得曾在一 11说过，基督的灵藉着旧约时代众先知说话（参，林前十 4）。这与基督“在灵里”藉挪亚传道是一样的意思。

虽然彼得在彼得后书二 5并未称挪亚为先知，却称他为“传义道的”。他所用的名词为 kēryx，与彼得前书三 19的动词 kēryssō同源，都是传道的意思。

彼得不只说基督传道，而是说基督曾去传道。这表示基督并非留在天上，而是亲自到那些违背神的人中间，藉挪亚的口传道。祂所传的不是最后审判的信息（附篇第三和第五种看法），也与成就赎罪之工无关（附篇第二和第四种看法）。祂所传的是悔改信神得救恩的信息。挪亚那时向周围人传的可能就是这信息（我们并无经外文献支持这说法，但从彼得后书二 4，我们知道神未曾宽容犯罪天使，却暂时宽容罪人）。当神宽容等待，而罪人背叛神之时，传道人应当传的就是叫人悔改的信息（参，彼后三 9）。

这样的解释也与三 13-22的大前题相吻合。彼得的读者所处环境与挪亚时代有几点类似：

(1）挪亚与他家人只是一小撮人，被含有敌意的不信者包围。读彼得信者也是这样（三 13-14，四 4、12-13）。

(2）挪亚是邪恶世代中间的义人。彼得也要求他的读者要在邪恶不信的人中间做义人（三 13-14、16-17，四 3-4）。

(3）挪亚大胆向周围人作见证。彼得也鼓励他的读者向周围的人作美好见证（三 14、16-17），要情愿受苦，领人归主。（正如基督情愿受苦以致于死，“为要引我们到神面前”，三 18）。

(4）挪亚意识到审判很快要临到那个时代。彼得则提醒他的读者，神的审判必然临到，万物的结局已近（四 5、7；彼后三 10）。

注释 127

(5)基督在看不见的“灵界”，藉挪亚传道给周围的人。彼得也用这例子提醒读者，基督在“灵界”仍然作工，且住在他们身上，加添他们作见证的能力，使他们结出属灵的果子（参，一 8、11, 12、25，二 4）。所以他们不要怕（14节），却要心中“尊基督为主”，并“常作准备”，向人述说心中的盼望（15节）。

(6）神在挪亚的时代宽容等待不信者悔改，到最后忍无可忍了，才降下审判。同样，神也在彼得的时代宽容等待不信者的悔改（参，彼后三 9），到了末日才要降下审判（参，彼后三 10）。

(7）挪亚最后只与“少数人”一同得救。彼得藉此鼓励读者们，不要因人少而觉孤单，他们却是最后得救的一群，因为基督已经得胜，万物也已服了祂（三 22，四 13、19，五 10；彼后二 9）。

这一段虽有许多误解，但它们一旦被澄清，则我们也可把其中教训用在今天，来鼓励我们要大胆作见证（如同挪亚一般）。我们要有信心，也许我们人数不多，神也必然救我们（如同祂救挪亚）。这段并提醒我们，在挪亚时代，洪水最后还是降下了。今天，最后审判也必然会来临，基督至终必将战胜宇宙间一切恶势力。

在第 20节的末了，彼得提到当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。虽然这是一般人接受的译法，其实这段话若译成“进入（方舟）的不多，只有八个人经水而逃”143更为恰当。原文动词为diasōzō〔不定被动式或相异动词；参，创十九 19；约十 20；士三 26；王下十九 37（LXX），A抄本；赛三十七 38；以上诸节经文都用了diasōzō加 eis，作为“逃亡”解释。另外徒二十七 44，二十八 1、4也用这字〕。若说挪亚与家人“经水而逃”，则符合创世记七 13的记载：“正当那日（神降大雨在地上），挪亚和他三个儿子闪、含、雅弗，并挪亚的妻子和三个儿妇，都进入方舟。”从文法上看，前置词 dia的意义通常作“经过”（through），而 eis则表示“进入”（最普遍之意义），并非“在里面”。（若解成“在里面”，一般会用 en）。

这儿提到得救的有“八人”。新约有很多这类把旧约细节当作史实的例子。彼得引用了挪亚与他妻子并三儿、三媳进入方舟的细节（创


六 10，七 7），而再次加以肯定其真实性。神向义人的家属显出祂的怜悯（甚至向儿女的配偶施恩），叫他们在那不信又极邪恶的环境里，都能听到并接受挪亚的信息，以致得救 144。

(iii)神也会拯救你们（如同祂拯救挪亚，并叫基督复活一般）（三21-22）

21． “经水而逃”（20节）使彼得转到洗礼的主题。“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督的复活，也拯救你们。”原文的文法令人困惑，但 RSV的译文则充分表达强有力的语气。若把第 20节后半解成“经水而逃的不多，只有八人”，则本节开头的连接代名词（ho）必定指“经水而逃”这事。也就是说，洗礼所表明的是经过水而得救，而洗礼用的水在某些方面象征挪亚经历的洪水。我们几乎可以肯定，彼得时代的洗礼是采浸水方式（就是全身泡在水里），而全身入水的洗礼更生动地代表人的灵魂一度进入死亡的坟墓中，如同身体被洪水淹没而死。（如果彼得时代的洗礼是在头上点水，则本节后半的“除掉肉体的污秽”就与洗礼的表征不合。一点点水洒在头上怎能除去肉体污秽呢？另外罗马书六 4也指出：“所以我们藉着洗礼归入死”，表示洗礼有被埋葬之意。）

洗礼用的水又好比神施行审判用的水——洪水，显明我们犯罪所当受的刑罚。我们受洗时从水中出来，就象征经历过洪水而得救。这洪水本是神因人犯罪而施行的审判。我们出了洪水得救，是叫“我们一举一动有新生的样式”（见罗六 4）。洗礼因此表明，一方面我们“死了”却又“复活”，另一方面，我们从水里出来，心知我们仍活着，好像我们从神的审判之下安全逃脱。挪亚逃入方舟，我们则逃入基督的怀抱。在祂保护下，我们得以免受审判的刑罚。

然而洗礼，现在⋯⋯也拯救你们是什么意思呢？洗礼的意义，不在乎除掉肉体的污秽 145（就是说，洗礼不同于一般人日常生活中的沐浴净身。沐浴并不能说洁除灵魂的污秽）。洗礼的意义，乃是只求在神面前有无亏的良心。（这是人与神之间隐密且属灵的交易，这交易的外表象征就是洗礼。）所以综合起来说，洗礼现在能救人，不是

注释 129

因它外表的仪式，而是因洗礼代表的属灵意义。彼得之目的在于破除“洗礼的仪式本身有一种救人魔力”这种错误想法。

求在神面前有无亏的良心等于说，“求神赦罪并赐下新心”。神若叫罪人觉得无亏欠，那人便得了确据，知道他每样罪都得了赦免，且与神恢复了和好的关系（希伯来书九 14和十 22也同样讲到人能藉基督洗去天良的亏欠）。所以受洗等于向神祈求，说：“神啊！我现在受此洗礼，一方面我的身体得到外表洁净，另一方面，我也恳求您洁净我的内心，赦免我的罪，叫我在您面前重新显得正直”。这样，洗礼就象征一个基督徒新生命的开始。我们若明白洗礼的含义，我们也能体会初代教会传福音者的心意。使徒行传二 38讲到：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦。”这与本节的主旨相符。

有人以为，求字更好的译法是“誓言”。（NIV译为 the pledge of a good conscience towards God，向神保持一颗无亏良心的誓言。）“求”字原文为 eperōtēma，通常作“问题”（名词）解释，并没有用来作“恳求”的例子。晚期的希腊纸草文把它当作“誓言”（但在第二世纪以前从未如此解释，参 LSJ, p. 618）。这是为什么 NIV 用“誓言”（Selwyn,pp.205-206）。不过我们需记得，“誓言”一义是在新约写成以后才通行的。

此外，我们虽找不出把 eperōtēma当作“恳求”的例子，但其相关动词则被用作“请求、申请”。（马太福音十六 1讲到：“他们‘请’他从天上显个神迹给他们看。”）所以对彼得的读者而言，这字的意义偏向“请求”。

另外还有更重要的一点，“誓言”的解法带出神学上的困难。洗礼若只是在神面前“誓言”保持一颗无亏良心（或说从无亏的良心发出誓言——要过顺服生活），则它强调的不再是靠神赐下救恩，而是靠自己的努力或意志力去行善。但本节无疑地与基督徒新生命的开端有密切关联，因它提到洗礼“现在救你们”，此处若译为“誓言”，似乎与新约中因信得救的教导冲突；而且，它也会成为新约中唯一的经文，说应许成为义人会使人得救。虽然 eperōtēma的字义不能确定（两


种解法都有可能），但译作“恳求、祈求”与新约的教训比较相符。

有人说，接受洗礼的人必须年龄够大，才能宣告自己的信仰。这些人或许可从本节得一些支持。他们可以说，只有心志成熟的人才会“恳求在神面前有无亏的良心”。

然而我们救恩的根基并非只求在神面前有无亏的良心。基督已为我们赚得了救恩。洗礼代表的救恩不是靠我们自己的功德而获取，乃是藉着耶稣基督的复活而得着。祂的复活表明祂一次藉着死，败坏了掌死权的，释放了受罪辖制的人（来二 14-15）。所以我们若在祂复活的形状上与祂联合，神就会赐下新生命（罗六 4-5，并参，彼前一3之注释）。在洗礼中，受洗的人从水中出来，就象征那人与基督一同从死里复活。我们得以从“审判的水”中安全出来，乃是靠基督的复活，神也藉此赐下无亏的良心（无亏的良心即是神赐的，就不是我们凭起誓守得住的）。

22．以耶稣升天结束这段讨论。耶稣已经进入天堂，在神的右边。虽然不少近代神学家不接受这类观念，但古代的新约作者毫不含糊地指出天堂也是有空间的。

耶稣升上天堂，得了权柄与荣耀，这是祂道成肉身时所没有的（先前祂是神的儿子，祂也享有永恒的无限权能，但祂尚未降世为人。如今祂已在人世完成工作，回到天上。祂既是神又作过人。祂本着这种身分施行祂的权能。）彼得因此特别强调耶稣现在在神的右边。古代臣宰若坐在君王的右手边，就代表他有君王的权柄（参，诗一一○1，和弗一 20-21，两者都强调在神右边的享有极大权柄。）新约中屡次提到耶稣“高居”神的右手边（太二十二 44，二十六 64；徒二 33-34，五 31，七 56；罗八 34；西三 1；来一 3、13，十 12，十二 2；以及诗一一○1）。新约作者常用这事指出基督已掌管了天上地下一切的权柄，祂救赎之功已经完成，祂完完全全地配得我们颂赞（见腓二 9；提前三 16；启五 12）。更有甚者，基督升天也预表我们将来也要升入天堂与祂同治理世界（帖前四 17；启二 26-27，三 21）。

彼得在此注重基督在不可见的灵界中的权能：众天使和有权柄

注释 131

的，并有能力的，都服从了他。这三类天使或人包括善的与恶的。经上既无特别指明，则其意义就是宇宙间一切的属灵活物，有善也有恶。保罗在以弗所书二 6也说：“祂又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。”就是现在，基督徒已经有分于基督的属灵权柄了。这权柄在属灵的争战中已大大发挥了它的功效（林后十 3-4；弗六 10-18）。基督徒靠这权柄脱离邪灵势力（弗六 13；雅四 7；彼前五 9；约壹四4），又靠这权柄在必要时斥责仇敌魔鬼（路十 17-20；徒十六 18）。

d.以为义受苦作心志（四 1-6）

(i)肉身为义受过苦的基督徒就已经与罪断绝了（四 1-2）

1．基督既在肉身受苦⋯⋯，这话再次把我们的思路带回到三18的主题。在必要情况下效法基督志愿受苦的榜样，为要行神的旨意，这是极宝贵的。在三 18彼得注重在鼓励信徒藉受苦作美好见证，在本节他则强调情愿受苦乃是为了避免犯罪。

你们也当将这样的心志作为兵器，就是以基督情愿顺服受苦的心为心，也是相信因行善受苦远胜于因行恶而受苦（三 17-18）。心志不但是一种态度，也是对神引导人的方式有深入的了解。

在这一切的背后存在着一项动机：基督徒愿意学基督因行善而受苦，因为在肉身受过苦的，就已经与罪断绝了。这是很笼统的说法，我们若不仔细分辨，很容易产生误解。许多人都在肉身受过苦，却仍然不断犯罪。肉身受苦也不一定能炼净人的灵性，强化人的个性——虽然有人受苦之后变得更坚强，但也有很多人因不能吃苦就背叛神，而产生怨毒。所以我们必须明白本节的意思是接续先前所说“因行善受苦”的主题（三 14、16-18）。肉身受苦的定义就是三 17的经文：“神的旨意若是叫你们因行善受苦，总强如因行恶受苦。”

在肉身受过苦的，就已经与罪断绝了，实际的意思是“曾因行善受过苦而仍然顺服神，并不因苦难太大而离弃神的，他真是与罪断绝了。”已经与罪断绝了不是说“完全不再犯罪”。行善受苦并不能叫人从此不再犯罪。圣经也有多处指出没有人能在今生完全不犯罪（王上八 46；箴二十 9；传七 20；雅三 2；约壹一 8）。“与罪断绝”乃是指


“很清楚地与罪绝裂”，或说“以行动肯定地表明人最重要的志向是顺服神，且不怕苦难”。所以人若立志顺服神，不逃避随之而来的肉身苦难，他就要在灵里得坚固。受苦之后，他必会更坚定地过属灵生活，以顺服神为首要，并不怕任何苦难的折磨。

2．彼得接着深入解释“与罪断绝”的意思。一人清楚地与罪决裂，为要从今以后，就可以不从人的情欲，只从神的旨意，在世度余下的光阴（就是人剩下的生命）。所以“与罪断绝”的目的是要过不随从人的情欲，只顺从神旨意的生活（参，一 14有关情欲的注释）。

当然，人若真心回转相信基督，一项必然的表现就是起初的悔改，也可说是“已经与罪断绝”，决心“不从人的情欲，只从神的旨意”。然而彼得似乎是说，顺从神固然要付出肉身受苦的代价，但更重要的是需要比当初决志信主时下更大的决心。然而我们必须注意，不是每个成熟的信徒都要经历这种“二度受苦”的过程。有的基督徒受苦多，有的受苦少。受苦的程度也有深浅不同。在迫害基督徒的政府控制下生活，可能会受较大的苦。而其余的基督徒受苦可能较轻，肉身的苦可能只是因顺服神而必须忍受肉体的软弱或生活的艰辛。

(ii）从此不再犯罪（四 3）

3．因为往日随从外邦人的心意⋯⋯，时候已经够了。“因为”解释第 2节所提“不从人的情欲，只从神的旨意”的原因（RSV省略了“因为”，但原文开头有“因为”）。为什么彼得的读者不能随从（充满罪恶的）情欲？因为他们“往日”过这种生活的时间已经够久了。彼得不只说“他们过去在罪中生活的时间已经够长了”，他实际上是斥责“他们过去犯罪够多了”！他们不该再让自己过那种随着罪欲引导的生活。有的基督徒或许会问，信主之后能不能再一次放纵情欲？能不能再度随从外邦人的心意？彼得对此清楚地回答：“过去这种日子已经够多了，这样的生活也该停了。”如果基督徒再回到罪中生活，他将来必要在神面前交账（5节）。

彼得接着解释何谓随从外邦人的心意行事。（在本书信起头，彼得就一再指明基督徒是神重新拣选的子民，是真以色列人。所以他很

注释 133

自然地根据这种观念，把不信基督的人称为外邦人。于是外邦人的定义不是根据种族，而是根据信仰，参，二 10注释）。

“随从外邦人的心意”就是花工夫行各种罪恶的事。彼得列举了一些例子。邪淫（aselgeia）就是过毫不受道德约束的生活，特别是指放荡的性生活或充满暴戾的生活〔同样的字出现在罗十三 13；加五 19；弗四 19；彼后二 7，讲所多玛的淫乱；彼后二 18；以及斐罗著摩西生平（Philo，Moses），1.305〕。恶欲（epithymia）是强烈影响人行为的罪恶欲念（参，一 14注释）。醉酒（oinophlygia）也是随从肉体情欲的外表特征之一。荒宴（kōmos，指充满淫乱的酒席宴会）和群饮（potos，无节制的酒会）也是另外两种放纵的表现。可恶拜偶像的事原文是多数（athemitoi eidōlolatriai），意思是许多“涉及偶像的可恶事情”。“可恶”原文是“不法”的意思。但这并非指拜偶像与“神的律法”冲突。拜偶像固然违背神的诫命，但此处应指“抵触民法”，特别是针对那些极邪恶的偶像崇拜，其中充满了违背政府法律的不道德行为。由此可知放纵的生活常与偶像崇拜有关。在偶像之后有邪魔的势力，挑动人去犯更大的罪（参，林前十 20。其中说到偶像崇拜，原文为 eidōlolatreia。保罗说：“外邦人所献的祭，是祭鬼，不是祭神”。）

(iii)毁谤你们的外邦人也要在主面前交账（四 4-5）

4．基督徒未悔改前过的就是这种放纵情欲的生活。但他们悔改后就改变了，不再放纵情欲。于是他们的邻人在这些事上，见你们不与他们同奔那放荡无度的路，就以为怪。与他们同奔原文是一同奔跑之意。这话生动表现出那些人追求虚空享乐的疯狂程度。那放荡无度的路，照原文是“急速倾泄无尽的情欲”，或作“如浪潮般的淫风败俗”（NIV译为“你们不与他们一同堕入浪费精力的淫乱洪流”‘that you do not plunge with them into the same flood of dissipation’）。放荡无度（asotia）指毫无节制地放纵情欲，追求享乐。（以弗所书五 18用了同一字，其相关助动词曾出现于路加福音十五 13，浪子过的是“任意放荡”的生活。所以“放荡”代表浪费金钱、荒废生命。）总而言之，基督徒信主以前是往自我毁灭的路上狂奔。


不信的人“就以为怪”，因为基督徒不和他们同流合污。这表示彼得读者中不但有许多犹太人悔改信主，也有许多外邦人悔改信主。犹太人通常信主前过的就是操守正直的生活，所以他们信主后仍继续这种生活，并不随从异教之风，人不会以为怪。但外邦人信主就不同了。他们的转变是戏剧化的，令人惊奇。

基督徒拒绝犯不信者的罪，不但叫不信者奇怪，更叫他们因此毁谤基督徒，两方成为仇敌。“毁谤”主要是口头上作人身攻击，捏造谣言中伤别人。所以凡是“说坏话、讥笑、诋毁名誉”都是毁谤（参，太二十七 39；路二十二 65，二十三 39；罗三 8，十四 16；林前十 30；多三 2；彼后二 2）。这类事为何发生？因为消极性不参加罪恶的活动等于积极斥责罪恶。不信者不但不会因基督徒的斥责而变好，反而会去毁谤那些叫他们良心痛苦的基督徒，又故意编造基督徒犯罪的故事，好减轻良心的不安，为自己的罪恶找藉口。

5．然而不信者逃不过他们放荡行为的必然后果。神有一天要叫他们为自己行为负责。他们必在那将要审判活人死人的主面前交账。交账是指雇员对雇主有交代（路十六 2），或人民向政府负责（徒十九 40），或人类在神的审判台前受审（太十二 36；来十三 17）。神随时随地都准备好审判人。所以最后审判可能不知不觉就来临，事前一点警告都没有（参，第 7节；雅五 9；彼后三 10）。那时不但活人要受审，就是死人也要受审。死亡并不能叫人逃过审判。在世界末日，所有人都要凭良心面对神。

(iv)福音也曾传给已死的基督徒，叫他们免去永刑（四 6）

6．彼得又转而讲到如今已死信徒的结局。这是因他的读者可能会问，那些已死的信徒到底得了什么好处？这些已死的信徒可能包括受迫害而死的信徒，但经文意思当是指一般“已死”的人，并不限于某种方式死的人。

为此，就是死人也曾有福音传给他们。“为此”是指上文提过的审判，也就是说，“传福音是因为末日审判快来了，福音甚至传给信了基督却先死的人。”所以死人是指在彼得时代“已死的人”。福音传

注释 135

给他们时，他们仍活在世上（见前面三 19有关“监狱的灵”之注释）。NIV译成“那些现在已死的人”，those who are now dead。已死的人不该对那些仍活的人造成困扰，因为基督再来以前，所有人不分基督徒和非基督徒都要经历肉体的死亡。福音并不能救人免于肉身的死亡（这是他们的肉体按着人受审判之表面意义）。但即使他们的肉体按着人受审判，（亚当犯罪，带来死亡，死亡至今仍辖制全人类）基督的福音也传给他们，好叫他们的灵性依靠神活着。所以福音广传是为要救人免于在最后审判中受到永远的定罪。

RSV把按着人和靠神译为像人和像神（like men and like God )，此译法亦合理（BAGD, p.407，Ⅱ 5.b；参，彼前一 15）。但 NIV的译法“照着人”和“照着神”（according to men, according to God）也有道理。进一步说，就是“照着人通常受审的方式”和“照着灵界里永生神的样式”。RSV和 NIV的译法没有太大差别。两者都提到肉身死亡和灵性存活（然而若译成“照着人的意思”和“照着神的意思或评断”就不恰当了，因为原文 kata带受格专指照某种样式，而不是照某种意思，参，BAGD, p. 407, Ⅱ.5。）

原文中灵性一词前面没有定冠词。它可以解为“在灵界里”（参，三 18之讨论）。我们可以确定已死信徒正活在不可见却是永恒的“灵界”里，享受其中一切美好福气。这灵界里也充满了圣灵的工作。

根据以上的说法，本节的死人是指“已死的信徒”，而第 5节的死人则指所有已死之人。亚尔佛得（Alford H.）强烈反对这种解法。他以为同一字连续出现两次，却有两种完全不同的意义，违背了“解经学”的固定法则，也随意私解了圣经。但亚尔佛得自己却把第 5节的“审判”（krinō）解为末日审判，而把第 6节的“审判”当作肉身死亡。任何语文都没有“一字若连续出现两次，就必须有相同解释”这种条例。最简单的解法是照上下文的意思，从各种可能的解释中挑一个最恰当的。更进一步说，“所有（肉身）已死的人”和“（肉身）已死的信徒”两者意义差别也不大，读者也不会觉得这种转变太突然。

有人以为本节提到就是死人也曾有福音传给他们，是指传给那些


“灵性死亡或不信的人”。但这解法不易为人接受，因为“就是”一词变为没有意义，文法上也与原文的过去式不合——“曾有福音传给他们”。（彼得那时仍有福音传给“灵性死亡”的人，这工作仍继续着。）

另有一项很流行的看法，以为福音是在人死后才传给他们，给他们“第二次”悔改并相信福音的机会。然而这种意义与上下文不合。神随时都可以照人在世上所行的恶施行审判（5节）。如果一人今生所行无关紧要，因他们死后还有第二次机会得救，这是什么样的福音呢？更进一步说，这种讲法是泄读者的气。他们不必再艰苦地顺服神，坚持作基督门徒，忍受一切迫害，反正死后还有第二次得救的机会，今生一切放纵情欲的事死后可以一笔勾销。总而言之，初代教会所有传福音的人以及新约圣经其他经文都反对这种说法（路十六 26；来九 26-28；太二十五 10-13）。

e.万物的结局近了，所以在教会里要如此行⋯⋯（四 7-11）

（i）儆醒祷告，切实相爱（四 7-9）

7．万物的结局近了，代表神救赎计划中一切大事都已发生了，所以万物现正等候基督再来治理这世界。彼得把世界的历史当作人类“蒙救赎的过程”，而不认为是讲地上君王国度的兴亡史。由这个角度来看，救赎计划的重要事件都已经发生了——神创造万物，人类犯罪堕落，神呼召亚伯拉罕，神领以色列人出埃及，以色列王国的兴起，犹太人被放逐到巴比伦，犹太人重回圣地，基督诞生，降世为人、受死、复活、升天，圣灵浇灌，使徒建立教会等等。到彼得写书的时候，教会已经成立有三十年了。教会被建立是主再来前最后一样重大事件。人类历史随时会落幕。所有迹象都显示万物的结局近了（万物已准备好，随时迎接主再来，这是“所有”事件必然导致的最终“结局”）。

基督徒若明白末日随时会来，就当照一定的方式行事为人：谨慎自守，儆醒祷告。谨慎自守意思是“保持一颗健全的心，用成熟的态度正确判断衡量一切情况”（同样的字与相关词曾出现于路八 35；罗十二 3；提后一 7；多一 8）。儆醒已在一 13讨论过。这一类心态与第 3到 5节所提的放纵是完全相反的。

注释 137

为什么要谨慎自守，并儆醒呢？是为了要祷告。祷告的原文是多数，代表每天个人在主里持续的祷告。本段的意思不只是“这样你们才能祷告” (NIV如此译：so that you can pray），而是“这样你们的祷告才能更有效更合神心意”。基督徒对事件的发生要敏感，并作最正确的评估，这样才能聪明地代祷。彼得更间接指出根据丰富的经验与常识，加上对情况正确而理智的认识，而发出的祷告常是有效的（不然“谨慎、自守、儆醒”与祷告就没有关系了）。本节也告诉我们，不论是读报纸，听新闻，或上下班的时候，我们都要力求对这周围的事件敏感，并正确掌握事态的发展。

8．最要紧的是彼此切实相爱（参，一 22有关“爱”的相关动词 agapaō之注释）RSV把“切实”译为 unfailing这与原文 ektenēs的意义有差别。原文是“热切”的意思，属助动词。较佳的译法是“不断热切的彼此相爱”（参，一 22对同源字 ektenōs的注译）。我们要彼此热切相爱，因为爱能遮掩许多的罪。在基督徒的团契生活里充满了爱，所以许多小错，甚至一些较大的过错都可以被忽略被遗忘。但在缺乏爱的环境里，人口里所说每句话都会被怀疑，每一样动作都会被误解，于是到处都是争端冲突，这就合了撒但的心意（参，来十二15，并对照林前十三 4-7）。箴言十 12也有类似的道理：“恨能挑起争端，爱能遮掩一切过错”。

9．热切的爱必然是看别人的益处胜过自己的益处。所以具体的表现就是互相款待（本节主题），并照所得的恩赐“彼此服事”（10节主题）。互相款待固然是基督徒的义务，但也当从内心自动自发，不发怨言，不计较可能付上的时间与金钱的代价。“不发怨言”，原文意思是“没有怨言”或“没有低声埋怨”。（它常被用来指重复抱怨的话，常常人听了这话就产生怨恨，进而挑起反叛之心，如：出十六7-9；徒六 1；腓二 14；以及林前十 10的动词）。这类怨言到最后就是埋怨神，对神加在我们身上的境遇感到不平。其结果是使我们失了信心，忘记感恩，毫无喜乐。我们固然可以款待所有人，讨神喜悦，但彼得却强调要互相款待——就是款待有相同信仰的其他基督徒。这原则符合新约圣经的其他教训（参，加六 10）。


(ii)照所得恩赐彼此服事，叫神得荣耀（四 10-11）

10．教会的团契生活里，彼此热切相爱（8节）的表现是善用灵恩。不为自我表现，不求自我满足，不问人是否注意，只求别人益处。所以要照所得的恩赐彼此服事，作神百般恩赐的好管家。

各人代表信徒团契里的每个成员——彼得指每个教会的每个人。每个人都蒙神赐下“恩赐”（charisma），为要在教会生活中有贡献（保罗在林前十二 7-11明白指出这点）。照的意思可以是“按着程度”或“按着限量”（BAGD, p.391, 2）。但这儿每个人都得了恩赐，所以“照”不能解释为“照着不同程度的恩赐”（因为这样就等于有人得了恩赐，有人没得恩赐）。“照”应代表“每人都照样得了恩赐”（就是白白的得着，出于神的恩典，而非凭自己的功德），并“彼此服事”。这样就与上文所提彼此相爱（8节）与“作神恩赐管家”相连贯。

恩赐为单数，但其意义并不确定。它可以指“至少一样恩赐”，但绝不可能是每人只得一样恩赐（参，林前十二 31，十四 1、13、39）。恩赐原文为 charisma（同样的字出现于林前十二-十四章）。其意义为圣灵赐下的任何一种才能，是专为教会的工作而赐下的。在新约里有五处列举不同的恩赐（罗十二 6-8；林前十二 7-11，十二 28-30；弗四 11；彼前四 10）。每一处列举的恩赐都不相同，也不完全。没有任何恩赐同时都在五处经文出现。另外在哥林多前书七 7又列举了两样独特的恩赐（结婚与守独身的恩赐，但保罗称这两种恩赐为charismata）。所以我们可以恰切的下结论说，经上所列恩赐并不完全。并且每一种恩赐又可分成不同的形式（例如有人有传福音的恩赐，但他可能用某种方式传最有效。同样，教导与帮助人都有不同的方式）。我们可以说，属灵恩赐的种类是列举不完的，但所有恩赐都彰显神丰富又变化无穷的恩典。

百般（poikilos）意思是“许多面，不同层次，不同种类”。（同一字出现于太四 24：“各样疾病”，和彼前一 6：“百般的试炼”。）神的恩赐像神的恩典一样丰富又多变化。如果我们要让这些恩赐都能得到发挥，好叫信徒能“彼此服事”，则教会必须能容纳各种各样不同

注释 139

的职事，并让百般恩赐藉不同方式发挥。

神恩赐的好管家不会隐藏自己，反而要发挥恩赐，服事他人，造就他人（参，交银给仆人的比喻，太二十五 14-30；以及路十九 11-27）。神的原则是要我们用这些恩赐。我们也要相信信实的主必要补充我们消耗的部分。

11．若有讲道的，这其中不但包括教导与传道，还有其他各种与口传有关的恩赐，例如：传福音、教儿童主日学、作先知讲道，等等。甚至以诗歌或颂词赞美神的恩惠，与聚会时在众人面前作见证的口才都可算在这类恩赐中。基督徒在所有这类活动中都要按着神的圣言讲。圣言（logia）意为“语录”，特指神向人说的话。（此字出现于徒七 38和罗三 2，指旧约圣经。）然而本节意思绝非“自称所讲就是神自己要说的话”，因为只有圣经才是神要说的话。在教会聚会时说的每句话不全是神要说的。本节的意思在于“如果一人要宣讲神的话，他就要用一种认真的态度去完成这工作。”

若有服事人的，又是一项很广泛的恩赐，包括任何在教会里造就人、鼓励人的职事。（也可引申为向教会以外的人行善或服务。）这类服事的根源乃是“出自”神所赐的力量。靠人本身有限的能力工作，或为保持受人尊敬之地位而服事，必然迅速导致倦怠（参，加六 9；帖后三 13），并使人产生骄傲，离弃信仰。虽然服事的对象是信徒（也包括众人），为要建立教会，但其终极目的是叫神在凡事上因耶稣基督得荣耀（林前十 31）。NIV把这段译为“叫神得称颂”（God may be praised）。这译法有过分注重口头赞美的意味。得荣耀不但是从人口中得赞美，也包括尊敬神的态度与动作。

最后，彼得以一段颂赞结束。彼得向着他所认识道成肉身的耶稣基督发出赞美。这赞美只有那位完全的神才配得着：原来荣耀权能都是祂的，直到永远永远远。阿们。权能意思是“主权、权柄”。根据这解释，彼得并非要基督得更多权柄（主自己早已有完全的权柄），而是希望宇宙万物的能力，特别是人类各种能力，能更完全的归基督运用（参，启四 11，五 12，七 12）。这种心意与承认基督掌管万有


的态度非常接近。

f.不要以试验为奇怪，倒要欢喜（四 12-16）

有人以为从第四章 12节起是全书的另一段落，甚至可能是后来加上的另一封信。他们的根据是第 11节结尾的“颂赞”与“阿们”。可是事实并不一定如此（参，罗一 25，九 5，十一 36；加一 5；弗三21；提前一 17）。然而下面这段主题是否与前文完全不同呢？它是否值得我们把它当作另一封在不同时候写成的信呢？是否这“另一封信”的背景是迫害已经发生，信中所提迫害不再只是可能性呢？

要回答这问题，我们需注意，彼得前书的对象乃是针对散布于小亚细亚四个行省的十余个重点教会（当然还有许多由大教会分出去的小教会，参一 1的注释，及引言中讨论目的地与致书对象的部分。）自从福音初传以来，各地都有仇视甚至动武的情况发生。有时这类迫害都是由不信的犹太人挑起的（徒四 1-3，五 17-18、40-41，七 57-60，和八 1-3；以上经文讲耶路撒冷的迫害；使徒行传十三 50-52讲在彼西底的安提阿发生的迫害；十四 4-6记载以哥念的迫害；十四 19记路司得的暴动；十七 5-9记帖撒罗尼迦的暴乱；十七 13记庇哩亚的反对；十八 12-17记哥林多的迫害；二十 3记哥林多另一次迫害；最后二十一 27-36记耶路撒冷的迫害。）甚至地方官有时也迫害基督徒。有的为政治性原因（徒十二 1-3），有的则听信外邦人捏造谣言控告基督徒，因为那些外邦人靠罪恶谋生的行业因福音广传而倍受威胁。（徒十六 19-25记腓立比事件；徒十九 23-二十 1记以弗所事件。）

所以我们有明确的证据，证明彼得致书的几个城在福音初传时就已发生激烈的反对行动了。（其中至少包括彼西底的安提阿、以哥念，和邻近的路司得及以弗所——以弗所也发生过暴动。）在其他彼得致书的城中也可能发生过类似反对福音的事件。

根据这种历史背景，我们便有个问题。彼得写信给许多不同的教会，这些教会当时是否（1）都没受迫害？（2）部分受迫害？（3）都在受迫害？他即使得不到教会迫害的最新消息，他也会在写信给分散各处的教会时，假定读者们中有的正在受迫害，有的可能要受迫害，

注释 141

且受逼迫的程度不一。他这么做一点不值得奇怪。

事实上，以上的推论正符合彼得前书的精神。有些段落假定迫害只是一项可能性而已（一 6-7，二 12、21，三 14，四 1-2、14、16）。其他段落则针对那些正受迫害或冤屈的读者（二 15、18-20，三 9、14、16，四 4、17、19，五 9-10）。特别是四 17和五 9这两段明确的经文指出当时受迫害的不限于某地的弟兄姊妹，而包括教会的所有弟兄姊妹。

所以第 12-19节虽然讨论受迫害的问题，却不一定是针对与书信前文完全不同的状况。这段其实接续从二 11就开始的冗长讨论，就是如何在反对基督教的世界里生活。而从三 13开始，主题更集中在基督徒受苦上面，其中只有第四章 7-11节这一小段是在讨论世界末期的教会生活。

12．基督徒不要以为受苦是奇怪或非常的事。所以本节讲到：亲爱的弟兄啊！有火炼的试验临到你们，不要以为奇怪（似乎是遭遇非常的事）。火炼原文是“火焰、燃烧”之意（如同在启十八 9、18）。但彼得或许联想到箴言二十七 21之经文（LXX）：“火（中文译为鼎）为炼银与金”。照这种意思，这“火炼的试验”就是“磨炼的火”，与一 7意义相近。用炼金银的火来比喻基督徒受的迫害，是要指出这类苦难可以洁净基督徒的心灵，坚固基督徒的信心。所以经文中说：试验临到你们（来到你们中间），即“试验你们的信心”之意。彼得在此用了与一 6相同的字：peirasmos（中文在一 6用“试炼”，这儿用“试验”），代表叫人得益的锻炼。彼得鼓励读者要看到神在困难后面隐藏的美善旨意和祝福。一切试炼是叫他们信心更坚固，愈发荣耀神。这点在下文中有进一步解释。总而言之，试炼不应当被看成是奇怪或非常的事，因它是基督徒生活中不可少的一部分。

13．基督徒不能被试炼打倒，倒要欢喜，因他们是与基督一同受苦。“欢喜”与“受苦”都属进行式，所以意思是“因为你们一直与基督同受苦，你们当不断以此为乐”。令人惊讶的是，基督徒多受苦难反而更加添他们在主里的喜乐。可是圣经的经文却为此作见证


（徒五 41；参，十六 25；罗五 3；西一 24；来十 34）。进一步说，基督徒的受苦是一项真正归属基督的证据。所以，史笛伯与渥尔斯说：“所以与基督同受苦必然导致将来与基督同享荣耀。”（StibbśWalls, p.159）我们与基督不但在祂死与复活的形状上与祂联合（罗六 5），更要在祂生活的方式上与祂联合，包括效法祂为义受苦的榜样（彼前二 20-21，三 17-18；罗八 17；腓三 10；西一 24；提后三 12；约壹二 6）。

现在为基督受苦若仍能喜乐，将来基督再临时就要有更大喜乐。所以“倒要欢喜，因为你们是与基督一同受苦，使你们在他荣耀显现的时候，也可以欢喜快乐（参，罗八 17）。可以欢喜快乐一语，更清楚地说，就是“享受在灵里极大的欢喜”。彼得在末了添加了另一动词“快乐”（agalliaō），意思是因“灵里喜乐而表现的快乐，就是在主里的快乐”（见一 6的注释）。

14．接下来是一项基督徒受苦的具体例子：你们若为基督的名受辱骂（侮辱、诽谤、恶言中伤）⋯⋯。其中动词又是进行时态。所以意思是，“你们若‘常’受侮辱，便是有福的，因为神荣耀的灵‘常’住在你们身上”146。

第 13节的福气是将来的。本节的福气是现在的，因为神荣耀的灵，常住在你们身上。（NIV、NASB，和 TEV都译为“圣灵”，the Holy Spirit，因为神的灵就是圣灵）。这话讲到圣灵特别与某些人同在，是要使他们丰丰富富地得祝福，得坚固 147，并预尝属天的荣耀。这段话与以赛亚书十一 1有关弥赛亚的预言彼此呼应，其中讲到“从耶西的本必发一条，从他根生的枝子必结果实。耶和华的灵必住在他身上（七十士译本的“住”与本节的“住”，原文为同一字）。彼得看到住在弥赛亚身上的灵也住在带有弥赛亚（即基督）印记的人身上——参看使徒行传五 41，六 15，七 55、59-60，十六 25诸例。荣耀一词指出另一主题：旧约提到神荣耀的云柱（the ‘shekinah glory’），在新约时代得以完全彰显，就是圣灵内住于基督徒身上（参，二 5的附录：“神的居所”）。

注释 143

15-16．这样的福气并非赐给每个受苦的人。那些因作恶受苦的人不会得福气。所以你们中间却不可有人因为杀人、偷窃、作恶、好管闲事而受苦。其中“作恶”指一般“行邪恶事”的人。至于“好管闲事”的原文则极少见（它只在别处出现过一次，参 BAGD, p. 40）。这字有不同解释。其中以“管闲事者”意义最恰当（NIV照此义，NASB则译为“令人讨厌的干扰者”），因为把原文拆开解释，就是“专门注意别人私事者”（或作“注意别人财物者”）。所以它的通义就是在与自己无关的事上插手搅扰。

另一方面，若为作基督徒受苦，却不要羞耻。世俗的人可能把忠心跟随基督看成可耻的事，但在神眼中这却是高贵的心志。所以基督徒也当看这事为光荣。基督徒一词只在此处和使徒行传十一 26及二十六 28出现，意思是“跟随基督的人”——不是通俗人所加绰号“小基督”。（门徒被称为基督徒等于跟随或支持希律王的人被称为“希律党人”，见可三 6，十二 13）。

基督徒不要羞耻，倒要因这名归荣耀给神。因作基督徒而挨骂的人反要处处以荣耀神为首务。前面第 11节就已清楚提过，在生活中要凡事归荣耀给神。先前数章中也一再暗示这点（见一 7、16，二 5、9，三 4的注释）。

因这名（或照原文意思是“奉那名”）似乎有“代表基督，奉基督的名行事”之意。NIV译成“却要因负这名而赞美神”（But praise God that you bear that name），这译法很难与原文配合，除非把“名”（onoma）解成“项目”（冷门的解法，BAGD, p. 573, Ⅱ），再把“项目”引伸成“某件事”。于是本又段成了“在那件事上（就是担负基督名号）赞美神”。但这么解释太牵强了。原因如下：（1)本节中有“基督徒”一词，所以 onomati应指基督的名，而非担负基督名号这事；（2）“归荣耀”的原文是 doxazetō，意思是“让他荣耀或赞美”，为现在命令式语气。所以“归荣耀”就是“让他不断（在生活上）荣耀神”，而不是“让他不断（因担负基督的名）赞美神”。（3）第 17节讲到“因为”神的审判要从神的家起首，所以在生活中要力求荣耀神。神的审判与管教并不足以构成“因担负‘基督徒’的名号而赞美神”


的充足理由。

（i）审判要从神的家起首（四 17-18）

17．因为时候到了，审判要从神的家起首。这话把第 12到 16节的属灵意义更加推广。“这世界是怎么搞的？”读者们常会问。“为什么神子民一直受苦，行恶之人反而不受惩罚？”彼得在第 12节提到“火炼的试验”、“试炼的火”，实际上就是神审判的火。但本节的审判（krima）不一定是“定罪”（katakrima）之意思，而是分别善恶的判断，其结果可以是赏赐或管教，也可以是定罪。本段代表一幅神已开始在教会施行审判的图画，这审判将来要扩及教外的人。神审判的火炼，无人能幸免，但基督徒经历了这火以后，信心将愈发纯净坚强——罪得洁净，对神的信心和生活的圣洁都日渐增长。

神的家一词似乎强调教会像个家庭，但原文是 oikos tou theou，即“神的殿”，所以译成“神的家”有失原意。丹尼斯·强生（Dennis Johnson）148为这词作了精辟的分析。他说七十士译本从未把这词当作“神的家”，总是把它当作“神的殿”，即神的居所，专指神居住的建筑物。所以他说这词在本节似乎也应译为“神的殿”。

这种论点也有圣经支持。我们记得彼得另外只在二 5用了 oikos，他说：“你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵‘宫’”（参，二 5之注释，其中提到神的殿）。进一步说，经文是：“时候到了，审判要‘从’（apo）神的家起首”。“从”代表从某一地点开始，而非从某群人着手。

丹尼斯·强生便根据这种译法，加上另外两处旧约经文（结九和玛三），正确解释本节。以西结书第九章描述主叫“灭命的人”“前来”向耶路撒冷城施行审判，因其中有可憎可怕的罪。有一个神的使者画记号在那些因城中所行“可憎之事叹息哀哭”之人额上（九 4-5）。然后其他灭命的使者照神的命令击杀额上无记号的人（九 5-6）。特别值得注意的是，神叫灭命的使者“‘从’149我的圣所开始”。以西结跟着说：“于是他们‘从’殿中的长老杀起（九 6）”。“从”字出现两次，原文与彼得所用属同一字：“审判要‘从’（archomai apo）神

注释 145

的家起首”。“家”（oikos）与以西结书第九章的“殿”属同一字。此外，彼得前书四 17和以西结书九 6的前后文都提到神的荣耀（彼前四 14，五 1；结九 3，十 4）。最后一点，以西结书的审判是从神殿中的“长老”开始。彼得则在下一段开头训诫长老：（所以），我⋯⋯劝你们中间与我同作长老的（彼前五 1和结九 6的“长老”，原文都是presbyteroi )。很有可能以西结书第九章审判的一幕深印在彼得心中，以致他作书时指出神的审判要从神的殿开始（照二 5注释，“神的殿”现在指教会），然后向外波及所有不信的人。

另一方面，旧约另一处经文生动描写神的管教，正好与第 12节提到的“火炼的试验”、“试炼的火”相呼应。这试验不会消灭神子民的信心，只会炼净他们的信心。彼得写书时可能也想到这节经文。玛拉基书第三章预言：主自己“必忽然进入祂的殿”，祂就是“立约的使者”，“祂如炼金之人的火”。（参，三 1-2；“火”在七十士译本为pur，与彼得前书四 12所提“试炼的火”，pyrōsis，虽有不同，却也相关。）玛拉基又说：“他必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬炼他们像金银一样，他们就凭公义献供物给耶和华。”（玛三 3）。然后“我必临近你们，施行审判⋯⋯”（玛三 5，主要审判那些不信的人。）

强生正确指出：“虽然彼得所用文字也许多受以西结书九章的影响，但彼得前书四 12-19的观念却较近乎玛拉基书三章的异象。主自己要成为试炼的火，要洁净祭司（就是利未人的后裔，参，彼前二 5、9），好叫他们可以奉献神悦纳的祭物（彼前二 5）。跟着从神的殿开始的审判必要临到不信者。神不再是试炼的火，却要施行定罪的审判。我们于是回到彼得前书四 17的主题：“时候到了，审判要从神的家起首。若是先从（apo）我们起首，那不信从神福音的人，将有何等的结局呢？”这意思很简单：“如果神在末世显现，带来试炼的火，叫那些与基督联合的人受极大痛苦，也就是彼得读者所受的，则那炼净人心的神要施行的毁灭，对那些拒绝福音信息的人岂不更难受吗？——说不定比一场毁灭性的大火更要可怕。”150

这段话的实际意义对彼得读者而言是很明显的：主若已在他的新圣殿中（就是在他的子民中间），他们就“不要因有火炼的试炼临到


（原文是 en humin，在中间）而以为奇怪，因为神荣耀的灵，常住在他们身上”（12、14节）。神自己要成为“立约的使者，就是你们所仰慕的”（玛三 1），所以信徒们要因为有主的同在而欢喜（彼前四 13），同时要洁净自己身上一切罪恶，以逃避主施行管教的痛苦，因主要带来试炼的火。信徒也不可远离主，要不断信靠祂。只有祂能叫信徒在祂面前站得住（19节）151。

18．这节经文与上文有相同主题。但这次的来源系出自箴言十一 31：（LXX）“义人在世尚且受报，何况恶人和罪人呢？”神圣洁的火极其猛烈，以致义人都不免在神的管教之下受痛苦。恶人（不敬虔之人）和罪人就更难逃永远沉沦的噩运了。

(ii)要一心为善，恒常信靠神（四 19）

19．基督徒遇到神的试炼当如何应付呢？他们应该行善，过圣洁的生活（参，一 15〉。他们也当继续将自己灵魂交与那信实的造化之主，不要倚靠自己的聪明。本节因此对全书的宗旨作了一个总结。基督徒的受苦绝非偶然，更不是先天注定要受命运作弄。他们受苦乃是照神旨意。我们乍想之下，必然觉得神未免太苛刻了（好像神的旨意就是叫我们不时要受点苦）。然而我们若仔细思考，就会发现受苦乃是神最美善的旨意。没有其他的想法能叫我们更得安慰。我们因此知道受苦是有限度的。不但苦难到一程度就会终止，苦难也只持续一段时间而已。把苦难量给我们的是我们的父神，祂是创造主、救主，也是供应的主。我们也深知，苦难对我们只有好处，没有坏处。它炼净我们的信心，引我们更加亲近神，使我们在生命中愈发像祂一样完全。我们在一切事上并不孤单，因有信实的造化之主眷顾我们。我们可以因与救主同受苦而大大欢喜（13节）；我们也能因神荣耀的圣灵常住身上而快乐。神的灵乐于住在我们身上（14节）。

有人以为照神旨意是指基督徒受苦时外在的表现，而非指受苦的缘由。这样解释使得下面的“一心为善”成为多余，因为经文意义变成“那些行善时受苦的人要行善”。这句子毫无意义。所以经文应该解成“那照神旨意受苦的人，应当行善。”

注释 147

将自己的灵魂交与⋯⋯，原文中没有通常代表“信靠”神的字眼，却是用了 paratithēmi ,意思是“交给某人保管，或托给某人照顾”（参，路二十三 46：“父啊！我将我的灵魂交在祢手里”，出自诗三十一 5；并参，徒十四 23）。灵魂也可译为“自己”（NIV因此译为“把他们自己交给信实的造物主”，commit themselves to their faithful Creator，参一 22有关“灵魂”的注释）。在这提到“灵魂”，以及耶稣在十架上最后的话（路二十三 46），暗示信徒的灵魂即使在肉身死亡之后仍旧活着。所以人在地上的受苦不过是暂时的。

F ( 1-7

1.你们作长老的务要牧养神的群羊（五 1-4）

1．我这作长老⋯⋯的，劝你们中间与我同作长老的人。这话初读似乎与上文无关。但原文中有一连接词“所以”（oun），表示这节是接续上文的合理转折。有可能彼得想到审判要从神的家（殿）起首（四 17），所以教会的人应当保持清洁的良心，以及与神的亲密关系。这种洁净的生活要从教会的长老开始。以西结书九 6可能是本节的出处。前面提过，彼得借用了这段旧约经文的字句：“于是他们从殿前（七十士译本作“殿中”）的长老杀起”。彼得将这段经文转换成“审判要从神的家起首”。因此第四章末了与第五章起头的关联是这样的：因为炼净人信心的审判要从神的家开始，特别是要从神家中的领袖开始，所以我⋯⋯劝你们中间与我同作长老的人。

彼得为了避免因宣布审判的预言而变得骄傲，他立刻强调他自己与众长老是同一级的人：与我同作长老的人。这话使众长老知道彼得也把自己当作最先受神审判的人。他虽是使徒，也不能幸免。他的读者就更不能自高自大，自以为圣洁而妄想免去神的审判。更进一步说，他为要鼓励众长老作群羊的“榜样”（3节），便首先指出自己是如何愿意作众长老的榜样。

使徒彼得不但谦卑地说，他自己“与众长老同作长老”，他更把自己当作基督受苦的见证。他若说自己是“主复活的见证”，他只能


叫人相信他信息的真确（徒二 32，三 15；参，彼前一 22）。他甚至可以自称是“主登山变像的见证”，他也只能证实他使徒的身分（参，彼后一 16-18）。但他竟说自己是“基督受苦的见证”，这便直接让人想到彼得生平最痛苦的一段故事。这事彼得自己不会忘记，其他亲眼看见基督被钉十架的人也不会忘记。我们都知道彼得是怎样地“见证”：在耶稣被捉拿时，他胆怯了，他三次不认基督（太二十六 69-75）

彼得为什么提这些呢？或许他要指出基督甚至可以原谅最严重的罪。（保罗也用他自己的生平作例子，指出靠恩得救的真理，参，提前一 16。）因此他鼓励众长老要甘心情愿地谦卑下来，为罪后悔，不要带着伪善的骄傲，固执地不肯认错。

彼得也要与众长老同享后来所要显现之荣耀。彼得的罪已藉基督完全得赦，所以他才能享受将来的荣耀。藉基督完全得赦免的恩典是开放给每个人的。有人以为彼得是指他在变像山上看到耶稣的荣光，那时有神荣耀的云彩遮盖陪伴耶稣的门徒（太十七 1-8；并参，彼后一 16-18）。彼得若有此意，他可能会另外说：“并见证从前显现给我们的荣耀。”但他在自称是基督受苦的见证人之后，只提到同享荣耀，并说这荣耀是后来所要显现的，表示他心中只想到基督再来时要赐给信徒的荣耀（此主题在一 7，四 13，五 4、10屡次出现）。彼得是教会里的“长老”，他曾犯罪，后来悔改，罪得赦免，与主复和，并与主基督同享荣耀。他有资格“劝诫”其他长老，叫他们同样为罪悔改，与神和好，以避免受到神的管教与火炼。

另一方面，提到基督的受苦或许也提醒众长老一件事。因为基督情愿为他们受苦，所以他们也当为教会群羊忍受苦难（参，三 18之注释，其中讨论该节在经文中所起作用）。由于彼得在前面自称是长老兼见证人兼同享荣耀者，经文重点似乎在强调彼得自身的经验，而非基督的榜样。

2．彼得劝勉众长老，务要牧养在你们中间神的群羊。原文中的动词为牧养（poimainō，作牧人，作牧师），但名词群羊(poimnion）也出自同一字根。所以我们也可把这段话译成“作神群羊的牧者”。

注释 149

彼得所用的字与耶稣在约翰福音二十一 16用的字一样：“你牧养（poimainō）我的羊”。在你们中间与原文意义相合，但 RSV译成“归你们管的”（that is your charge）。

接着 RSV的边注加了一句话“施行监督权”。中文圣经也加一句按着神的旨意照管他们。这两种译文都根据某些古抄本，其中加了一个动词 episkopeō，意义是“作监督”。这话加在经文中也是合宜的。（NIV也在正文中加了“作监督”，serving as overseers。在许多古抄本中，有三本主要抄本遗漏了这段话。这三本都来自同一地理区域，但其他带着这句话的抄本则来自不同地区，其中有几本年代也很古老。）在第 1到第 2节中间，彼得连续用了“长老”，“牧养”（牧人）和“照管”（监督）等词，表示它们的意义在新约时代是相通的。

彼得接着教训长老们在教会当如何行。他列举了三样长老们特别容易犯的罪，以及三种应付之法。

加尔文对本节作了一番透彻的讨论。他的结语是：

彼得在对长老们的训诫中，特别指出他们在行使职责时易犯的三种恶习，就是怠惰、贪心和抓权。152

不是出于勉强，乃是出于甘心，意思是不为应付职责而工作，或是“因没人做所以我必须做”，而是因为长老自愿做这有价值的工作（羡慕善工，参，提前三 1）。RSV的边注在此有一段话：照神的要求。〔as God would have you照字面意思是“根据神（的意思）”，即“按着神的旨意”。中文圣经则把这句放在“照管他们”之前〕。这句在许多古抄本中都有，所以应该放在经文中（NIV及 NASB都包括了这句）。如果有人并不真心想做长老，他就不该勉强自己去做。神要的是我们甘心乐意的服事。如果事情没人做，祂会另有安排。长老们服事也不是因为贪财，乃是出于乐意。乐意的原文意思较偏向乐于工作白守情绪。相对的，前文中的“甘心”则注重在毫无勉强的自由选择，即愿意工作的自由意志。

我们或许会问，如果服事不是因为贪财，那么人是否永不得为赚钱而在教会服事？或者人不得为赚“可耻”之财而服事？（就是带着


贪婪或自私的动机，或用诈欺或不公平的手段。）第二种想法较可取。一方面是因为彼得讲不得“贪财”而非不得正当地“赚钱”，另一方面圣经其他地方也讲明至少有些长老靠服事赚钱是对的。（这些长老的服事就是他们全时间的工作，也是他们经济收入的来源，参，提前五 17-18）。所以长老有这种赚正当钱财的动机并不为过，并且也是他们服事的一部分推动力。但我们若仔细推敲经文，彼得并非说“不是因为贪财，乃是要诚实赚钱”，而是指出一种更高层次的动机：“不是因为贪财，乃是出于乐意。”贪财与自私常潜伏在人心里，所以长老们服事时要格外提防这类私心。

3．也不是辖制托付你们的，乃是作群羊的榜样。前两种服事的动机是内在的。现在所讲的是外在的表现。但就是外在的表现也反映出内心的态度。一个抓权的长老就会“辖制”群羊，喜欢常常用权威压制人，并不断求更多的权力，一旦得着就紧紧抓住这权力，并常在人前炫耀。相对的，一个不求自己地位名利，只求造就他人的长老（如：腓二 3-4、5-8、20-21和太二十三 11的例子），会努力使他自己成为别人的“好榜样”，以供人学习。

辖制（katakyrieuō）意思是“高压控制，制服人”，引伸义是“苛刻或过度地使用权柄”（注意它在太二十 25，十 42；徒十九 16；以及 LXX的创一 28，九 1的用法。另外它也代表军事上的征服，如：民二十一 24，三十二 22、29；诗一一○2，等等）。这字似乎总有凭体力、武力，或政权来制服人的意味。彼得在此不准长老随便地或傲慢地或自私地或过分地设定各种控制人的规条。他暗示长老不可靠恫吓来治理教会，也不可靠人情关系要胁，更不可炫耀权力。甚至在教会里用“政治权力”管理群羊也是严格禁止的。长老只能尽量藉自己的榜样去感化人。虽然如此，第 5节却提到，众人要“顺服”长老，暗示长老在教会中有实质的权柄，他们引导教会的方向，所以教会当顺从他们的领导。（保罗在哥林多后书及腓利门书曾运用他自己使徒的权柄教训人，这是很好的例子。）

虽然我们可能早已明知神自己是我们效法的榜样（弗五 1），并且耶稣的生平是神所喜悦的完美生活样式（彼前二 21；约壹二 6等

注释 151

等），我们却不得不惊讶于初代基督徒是如何常常盼望他们的领袖作一般人的榜样。他们不需要十全十美，却要作群羊的榜样。使徒保罗也一再要求别人效法他自己（林前四 16，十一 l；腓三 17，四 9；帖后三 7-9），又告诫提摩太和提多（提前四 12；多二 7-8）要活出基督徒的样式给人效法（参，来六 12，十三 7）。

所以在教会作领袖的需要知道，活出可让人效法的生活样式不是可有可无的，而是主要的职责所在。这等责任十分具挑战性。更进一步说，挑选教会领袖的人也当明白，教会领袖的资格并非学术上的成就或高明的行政或理财技术（好像大学雇教授或商场找经理），而是能以身作则的品德。长老不该因处在给人效法的地位而自鸣得意，反而要不断保持谦卑，时常警惕自己仍要抵挡存留在心中那可恨的罪恶，并专心仰望神，追求圣洁的生活。事实上，长老若因自己在属灵上有长进而沾沾自喜就大错特错。只有那些效法保罗高呼：“这事谁能当得起呢？”的人，才有可能立下最好的榜样。连彼得自己都说：“神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。”（5b节）。

所托付你们的，这话有人以为是指每位长老都有一些人交给他去照顾，但这种说法并无充分证据支持。这话可以代表“你在神面前负责的那一部分”。

4．彼得应许长老们将来要得属天的赏赐，而不是得地上的赏赐：到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。在这儿，彼得把长老们都当作牧者，所以基督很自然的就是众牧者的牧长。（此名称在新约中只在此处出现，但类似的称呼则出现于彼前二 25；来十三 20；太二十六 31；约十 11-16）牧长显现的时候，意思是“当祂出现的时候”或“祂被人看见的时候”，指基督再临的时刻。那时辰（不是人死的时刻，参，一 7的注释），就是你们必得那永不衰残的荣耀冠冕的时刻。

冠冕（stephanos）代表胜利者所戴的荣冠，或体育竞赛优胜者头上的“桂冠”，或罗马将军赏给打仗最勇敢的士兵一顶金冠（参，Josephus, War 7.14），或君王头戴的皇冠（撒下十二 30，LXX的王下


十二 30；并参，启六 2，十四 14）。每种情况都代表特殊尊荣，不是每人都能得到的，而是只给值得众人特别尊崇的某些人，通常是那些有特别功绩的人。这正是本节的精神。彼得说，有永不衰残的荣耀冠冕，特别为“众长老”存留，他们要在来世得到这奖赏，因为他们在今生凭公义执行长老的职责。更进一步说，荣耀的引申义是外表可见的尊荣。最后一点，启示录中的“二十四长老”头上也戴“金冠冕”（启四 4），他们后来并把冠冕放在神的宝座前（启四 10）。他们虽不是彼得所说众教会的长老，但他们的“冠冕”也代表尊荣的标志，只有少数人可以戴，而非所有人都能戴。

圣经中尚有其他章节讲到某种“冠冕”，将来要赏赐给所有信徒（提后四 8；雅一 12；启二 10，三 11）。然而在这些章节中，“冠冕”似乎被用来笼统地比喻属天的生活。提摩太后书四 8讲到“公义的冠冕”，是主不但要赐给保罗，也要赐给“凡爱慕他显现的人”（即所有信徒）。这冠冕可能代表“把公义像冠冕一样加在信徒身上”。同样地，雅各书一 12和启示录二 10并三 11提到生命的冠冕。它也可能是“把属天的永生像冠冕一样赏赐给达到生命赛跑终点的信徒”。哥林多前书九 25则暗示所有信徒当努力争取“不能坏”的冠冕，但在经文中它也可被看作属天的赏赐。这赏赐不是给所有信徒，而是给那些一生忠心顺服神的人，因他们配得特殊的奖励（参，林前九 24，并注意在林前三 12-15提到奖赏程度不一）。

本节因此似乎指教会的长老应当以神所喜悦的方式服事，不求今世的尊荣或财富，却要求基督再来时赐下的特别奖赏，就是那永不衰残的荣耀冠冕（参，一 7的注释）。这本来是今天教会的长老所应努力的目标，但事实并非如此。

2.你们年幼的也要顺服年长的（五 5a）

5a．彼得在本节开头加了照样（中译从缺），为要把重点转到另一群人身上，但主题没有改变。他在三 7也用了这种转折法（参，三7注释以及三 1有关 homoios{的讨论）。这两处的“照样”不是“照同样方式行事”，乃是“继续同一主题”之意（在三 7讲婚姻关系，

注释 153

在本节讲教会同工与其他人的关系）。

你们年幼的，也要顺服年长的，教训教会里的人要顺服长老治理教会的权柄。）顺服代表原则上自愿支持长老的领导方向（参，三 1有关 hypotassō的注释），除非长老带领人犯罪（见二 13的注释）。

在新约里年长的（presbyteroi)可代表“老人”或“占长老职份的人”。正确的意义必须从上下文中推敲。所以有人以为年长的应指教会中“一般老年人”（NIV就如此译：年纪较长之人，those who are older），因为彼得前面直接讲“你们年幼的”，而不是讲“你们都要顺服长老”。“年幼的”与“年长的”放在一起，代表年龄的差别而非教会职份的不同。

然而下面几点使我们偏向把年长的解释成在教会作长老的，而不是一般老年人。（1)第 5节以“照样”开头，表示彼得有意继续讨论第 1到 4节的主题，就好像三 7开头的“照样”也是继续讨论三 1-6的主题一样。由于第 1到 4节的主题是以“长老”为中心，所以第5a节可以当作教导其他人如何与长老相处。如果这节讲的是年幼的如何与年长的相处，那主题就完全变了。（2)除非经文明确指出“年长的”代表其他人，不然读者们按正常直觉自然会把“年长的”当作第 1到 4节所提到的“长老”。（3)hypotassō一字是“服从”之意，代表顺从权威的管理，而非尊重或恭敬（参，三 1之注释）。在教会里，老年人通常没有治理的权威，但作“长老”的人则能监督信徒。

即使“年长的”代表长老，我们仍然会问，为什么彼得叫你们年幼的要顺服长老，而不是“全教会”要顺服长老。这或许是因为年轻人最需要被提醒要顺服教会权威。（“年幼的”包括一切青年男女。原文虽用阳性复数名词，但它代表一群有男有女的人。）只提“年幼的”也不表示其他人就可自由违背长老管制。相反的，如果那些最容易独立思考，甚至时而反叛教会领袖的年轻人都必须顺服年长的（长老），则其他人自然也必须顺服长老的领导。坡旅甲书信（Epistle of oly-carp）5.3节肯定这观念。坡氏用了同样的字：“年幼的”(neōteroi)和“顺服”（hypotassō）。他命令“年幼的”要“顺服长老与执事，如同


顺服神与基督”。他显然是指教会负责人说的。（请注意他提到长老与执事，另外他在五 2与六 1分别对执事与长老有指示。）

3.你们众人也要彼此顺服（五 5b）

5b．第 5节下半应该是另一节，且是另一段落的开头：就是你们众人，也都要以谦卑束腰，彼此顺服，因为神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。彼得的主题已从长老与教会其他人的关系转移到教会里的人际关系（五 5b-7）。（我们所用的分节法最早是由出版家 Stephanus在一五五一年建立的 153，在彼得时代没有这样分节。把圣经分段更是晚近的事，因为每一位近代译者都有不同的分段法，所以不同的译本有不同分段法。）

彼得用“衣服”作比喻，以束腰比喻各人在主里谦卑，彼此顺服。这是基督徒相处应有的态度。无人能免除这种态度。彼得说众人，是指教会的长执、平信徒、年轻人、老年人、初信者，和老基督徒。谦卑是指把别人放在第一位的态度，就是以别人的愿望、需要，和主张为重，把自己的需求放在其次。腓立比书二 3-4对此词tapeinophrosynē）有很好的定义：“凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀，只要存心谦卑，各人看别人比自己强，（NASB译成“看别人比自己更重要”，more important than）各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事”（腓二 5-8所描述的基督就是一个伟大的榜样。）

为什么要以谦卑束腰呢？因为神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。这是从箴言三 34引出的。（另外雅各书四 6也用了这话。）神为何如此行事？显然骄傲的人只相信他们自己（那些倨傲骄矜之人以为他们自己比别人更伟大，更重要），而谦卑的人却信靠神，神也喜悦人信靠祂。此外，骄傲的人为自己寻求荣耀，但谦卑的人却归荣耀给神。荣耀本该归神，不该归我们（林前四 7；还有林前一 26-31；启四 11）。恩本是神赐下的，也是我们不配得的。神的恩不但救我们免于永远受刑罚，也叫我们能过基督徒生活。这整句引自箴言的经文很适用于基督的日常生活。其中动词用现在式，表示“神继续不断阻挡骄傲的人，但也一直赐恩给谦卑的人。”

注释 155

a.在神前要自卑（五 6）

6．彼得接着从对别人谦卑讲到在神前谦卑。他说：所以你们要自卑，服在神大能的手下。“所以”把第 5节的旧约经文与本节的经文相连。如果神一直都在阻挡骄傲的人，则在神前谦卑实为智慧之举。这其中包括降服于神的智慧之下，并把我们一切的挂虑交给祂。这样做或许会招致个人生活上的不便。但从长远来看，信徒在神前谦卑对他们自己只有好处，因为到了时候，祂必叫你们升高。

至于“升高”是在怎样的时候，采取何种方式，经文中没有说。所以我们只能笼统地了解经文。“在神认为最合适的时机，或在今生或在来生，祂会把你从谦卑的地位抬举到尊贵的地位，这一切都照着祂看为最美好的方式实行。”“升高”可以代表属灵福气的加增，或与祂更深刻的灵交，或被赋与更多的责任，或得更多的赏赐与尊荣。这些奖励都会被别人看到。

b.将一切忧虑卸给神才得谦卑（五 7）

7．你们要将一切的忧虑卸给神，因为他顾念你们。原文中本节并非新句起头，反而与第 6节有重要关联。英文译本多半忽略了这种关联（如，RSV和 NIV），而把第 7节当作另一个句子。彼得接续第6节的命令（“要自卑⋯⋯”），用一分词片语讲出实行的方法。在神前适当的自卑是把“一切的忧虑都交给祂，因为祂仍顾念我们。”

彼得明白，如果人要看别人比自己强又比自己重要，其中最大的困难在于人会自然而然地忧虑：“那谁来关心我呢？”答案是，神祂自己会顾到我们的需要。我们照顾自己远不如祂照顾我们好（祂的手是“大能”的，6节）。祂也很愿意这么做，因祂一直都顾念祂的儿女。所以把一切的忧虑都交给祂乃是谦卑之道，使人从忧虑的捆绑中得释放，并能真实的去关切别人的需要。

卸代表把某物丢给别人或放下（路十九 35）。这段经文的背景可以溯自七十士译本的诗篇五十五 22，其中用了同一字“卸”：“你要把你的重担卸给耶和华，祂必抚养你，祂永不叫义人动摇”。此外，第 7节的“忧虑”与诗篇的“重担”原文为同一字。它代表“操心、


担忧、人所焦虑或愁烦的事”。（注意路二十一 34和林后十一 28用同一字。）

G ( 8-11

1.提防魔鬼的攻击（五 8）

8．本节开始了一个新段落，警诫信徒要保持灵里儆醒。彼得劝读者们“务要谨守、儆醒”。这就好像劝一个走在险路上的人要提高警觉，小心谨慎一般。（见一 13有关谨慎自守的注释，此外在四 7，彼得也同样劝读者要“谨慎自守，儆醒祷告”。）儆醒原文为 rēgoreō，也是在灵里警惕之意，但重点可能较偏于一人注意力的集中。（对罪，对邪魔的攻击都要“提高警觉”。耶稣在客西马尼园祷告时也劝门徒要“一同儆醒”，参，太二十六 38、40-41；外加：徒二十 31；西四2；启三 2、3和十六 15，以上经节都用了同一字。）“儆醒”的相反就是属灵的昏沉。这样的信徒与不信的人对事务的看法没有两样，并且极少从神的角度去看事务。

儆醒的最大理由就是防备受仇敌魔鬼攻击：你们的仇敌魔鬼，如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人。这段经文中蕴含了很恰当的比喻。一头到处巡行的狮子常常在猎物进行例常活动时，猛不提防的凶狠攻击，毫不留情。吞吃意思是“吞下、猛咽”。（约拿书一17讲到“耶和华安排一条大鱼‘吞了’约拿”，其中用的也是同一字。）

魔鬼（diabolos）指有位格的属灵活物。它主动背叛神，并率领其他像它一样的邪灵与神作对（太四 1-11，十三 39，二十五 41；启十二 9等等。希腊文是从希伯来文撒但翻译过去的，在七十士译本出现十八次。）但如果 diabolos不是指某位活物或魔鬼，则它代表一般性的“毁谤者、诬告者”。（如：提前三 11；提后三 3和多二 3都提到不做“谗言者”，diabolos。另外七十士译本的以斯帖记八 1：“‘仇敌’哈曼”也用这字。）彼得把撒但当作狡猾邪恶的活物，它有能力也喜好攻击（并伤害）基督徒。

在新约圣经里提到受邪魔影响的后果不外乎下列几项：诡异或暴

注释 157

力而不合理的邪恶行径，特别是针对福音或基督徒而发的。这些表征使谨守儆醒的基督徒立刻察觉其中有魔鬼或邪灵的作为（可一 24，五 2-5，九 18；徒十六 16-18；启二 10）。另外恶言中伤、说谎（约八 44；约壹四 1-3），益发猛烈的自我伤害（可五 5，九 20）；顽固的宣讲假教义（约壹四 1-6）；突发性且莫名其妙的情绪不稳（如：恐惧、仇恨、抑郁、焦虑、暴怒等），这些都违背神的旨意，且叫人失去理性（正是以弗所书六 16提到的“恶者一切的火箭”）。基督徒在灵里对这等行径感受到的深切不安，简单说，就是“辨识”邪灵的洞察力（参，林前十二 10）。

然而我们也要小心，有许多邪恶的事不是直接来自撒但或邪灵，却是从我们内心残留的罪性或我们周围不信者的恶习而来。我们若对邪灵的活动过分好奇，也会造成伤害——我们“在恶事上要作婴孩”（林前十四 20）。

2.用坚固的信心抵挡魔鬼（五 9）

9．彼得说，基督徒不要怕这等表面很吓人的仇敌，却要用坚固的信心抵挡他。这节经文很鼓励人，因为它讲到基督徒抵挡魔鬼攻击必然得胜。忽略魔鬼的存在是错误的，但在魔鬼面前胆怯退缩也不对。我们要抵挡他！坚固的信心代表相信神必插手叫基督徒得胜。雅各也同样叫基督徒抵挡魔鬼。他并保证若魔鬼不能得逞，“就必离开你们逃跑了”（雅四 7）。本节与雅各书的经文都讲到抵挡，代表一种主动且有决心的抵抗，常必须经过正面的争战。（提后三 8用这字形容埃及术士抵档摩西，另参，徒十三 8；罗十三 2；加二 11以及提后四15。）

基督徒当怎样抵挡魔鬼？彼得没有明说，但在以弗所书六 10-18当中，保罗列举属灵争战的全副军装，正是对本节很好的解释。用实际的话来说，基督徒生活中所有属灵活动都能用来抵挡恶魔的侵扰——包括祷告、读经、赞美、信徒互相鼓励、口头上斥责仇敌魔鬼（路十 17-20；徒十六 18），以及重视圣洁生活（注意以弗所书六 14所提“公义”）等等。总而言之，就是穿戴神所赐的全副军装（弗六 11)。


所以要用坚固的信心抵挡他（魔鬼），象征基督徒一定能击败魔鬼。基督徒必须抵抗魔鬼的搅扰，相信仇敌必然会逃跑，神国必要扩展。并且经过属灵的争战，他们就必然在信心与生活的圣洁上有长进，而神也会把撒但原本恶毒的计谋变成有益于基督徒的祝福。

彼得并附加一句话：因为知道你们在世上的众弟兄，也是经历这样的苦难（或作“受过、体会过”这等苦难）。他藉着其他基督徒的例子，来鼓励读者，告诉他们世界各处的基督徒都会受到相同的试探，所以不要以为自己的苦难是不寻常的。

3.等你们暂受苦难后，神必叫你们重新得力（五 10-11）

10．本节的转折语最好用“但是”，而不是 RSV所译“和”（And）。（中译无此转折语。）彼得惯常用连接词 de来代表与前文完全不同的对比 154。（这种用法在彼得前书出现二十八次。）本节主旨是说，受苦与伴随受苦而来的魔鬼攻击——有时魔鬼攻击是受苦原因——或许很难受，但这些只是短暂的。的确，等你们暂受苦难之后——这话特意不提时间的长短，因神成全的工作或在今生成就或在来世成就——那赐诸般恩典的神⋯⋯必要亲自成全你们。换句话说，神要“叫他们完全准备好能接受各样恩典，并叫他们重新得着因受苦而失却的各样本领或才能”。祂要坚固他们，恢复他们受苦前的地位、权利与责任。祂又要赐力量给他们，因而他们的软弱变为刚强，他们可能遭遇的失败变为胜利。还有，祂更要建立（坚立、巩固）他们的正当地位。从前他们虽不公平的失去地位，但神终将重建他们。总之，神要使他们得回一切从前失去的，还要叫他们保有这些直到永生。

除了这些令人安慰的应许以外，彼得更提醒读者，神曾在基督里召你们，得享祂永远的荣耀。这话更是一粒定心丸。神的应许不是暂时的，而是永远的。在神的国度里，神的各样圣洁特质都奇妙地蕴藏在祂永远的荣耀里——祂的光明与荣耀使我们产生极端的敬畏。然而神并不希望我们对祂因此“敬而远之”，反而呼召我们进入祂自己的荣耀中——没错，祂正是要我们在基督里（也就是与基督联合）分享这荣耀 155。我们在今世可以预享这荣耀之一部分，但在来世就要完

注释 159

全得着。神的应许就是祂要赐下丰盛的恩典，尽够我们用来克服一切今生受苦所带来的痛苦（林后十二 9）。

11．本节是一句简短的结束赞美词，愿权能归给祂，直到永永远远。它称颂神的权能，并盼望神统管世界的时代早日来到，因为这世界到处都是邪恶的势力，看不到神的公义。

12-14 彼得在末了加了一段结语。他在第 12节提到要西拉转信，并继

续劝勉读者要保持信心。第 13和 14节则转达其他教会与弟兄的问候，并祝福受信的教会。

A ( 12a

12a．西拉也与保罗的传道事工有密切关联（在林后一 19；帖前一 1；及帖后一 1都提到他）。路加在使徒行传也提到他（从使徒行传十五 22到十八 5总共提到十二次之多）。事实上，在使徒行传十五 22讲到他曾把使徒的信从耶路撒冷带给安提阿教会。西拉是希腊名字西瓦努（Silvanus）的简称。（A.T. Robertson, Grammar, pp.172-173，曾列举一长串希腊文名字，每个名字都有其简称。）

我略略的写了这信，托我所看为忠心的兄弟西拉转交你们。有些注释者认为西拉是送信者，也有其他人把西拉当作“录信者”（amanuensis，书记），以为他把彼得的话作成笔录。（参，罗十六 22；保罗用德丢代笔写罗马书，但他在其他书信则惯常加上一段尾语“亲笔”或“亲手”，表示是他自己写的，见林前十六 21；加六 11；西四18；帖后三 17；门 19）。按照“导论”中列举的证据，西拉较有可能是“带信者”而非“录信者”。（NIV译为靠西拉的帮忙⋯⋯我略略的写了这信，With the help of Silvanus, ......I have written to you briefly.这显然把西拉当作书记。）

一方面，“托⋯⋯西拉”表示彼得把信交给西拉送给各教会（参，导论 C）。另一方面，我所看为忠心的兄弟西拉，也暗示彼得相信西


拉能忠实地完成任务，所以派他送信。这种在信中称赞送信者的例子屡见不鲜，也甚为恰当。（类似的例子有林前十六 10-11；弗六 21-22；西四 7-9；多三 12-13。）但在信中称赞录信者的明显例子就很稀少。彼得也没有理由要这么写。（虽然在罗马书十六 22中，德丢自己是提名道姓，但没有其他任何一卷新约书信的作者称赞代笔的书记。）

当然，我们也可假定，西拉既奉派作送信者，他也有可能受彼得指示，作书记写成这封信，甚至（或许）把信的体裁加以修饰整理。然而本节专讲西拉为送信者（参导论中的讨论），并未提到他也是录信者。另外，也没有其他历史证据证明他是彼得的书记。所以我们最恰当的结论是，书信中没有明确证据足以证明西拉也参与了写书之工作。

B ( 12b

12b．我略略的写了这信，这话类似希伯来书十三 22的声明。我们若温习希伯来书与彼得前书的内容，就不禁要惊讶于这些作者竟能用短短的信笺道出极丰富的信息。许多近代的读者由此看出彼得前书乃是神与人合写的。（英文版的注释者花了许多月的时间仔细研究彼得前书的内容，最后也有相同的感觉。）

彼得说，他一直都在劝勉你们，又证明这恩是神的真恩。他的信，总括而言，就是生活的教训（劝勉）和真理的教导（证明这恩是神的真恩）。这恩最佳的解释，就是信中所有有关基督徒生活方式的教训。基督徒生活的全部都是神赐下恩典的结果。神日日赐下祝福、力量、帮助、赦罪的恩和与祂相交的特权。这些都是我们需要的，却都不是我们配得的。每日我们生活中的每一细节都是神的恩典。基督徒既已不断靠这恩典过活，也已靠神的能力不断顺服，他们就不能退后或倒下，反而要在这恩上站立得住，直到死为止。

C ( 13

13．巴比伦不可能是古代美索不达米亚的巴比伦古城。巴比伦在旧约时代虽很出名，但到主后第一世纪，它已变成一个既小又藉藉

注释 161

无名的地方（参，导论Ⅱ）。没有证据显示彼得曾造访该地（马可也没去过），该地也没有基督教会。然而新约圣经以外的文献包含充分的证据，证明彼得写此书信时正在罗马（参，导论Ⅱ，另参，启十六19，十七 5，十八 2）。彼得并非藉故掩饰他的居住地。他只是藉此传达教会为神的新子民，为真以色列的形像（参，二 10注释）。彼得在一 1就称教会为“分散在各地寄居的”，也影射教会暂受巴比伦代表的黑暗势力逼迫。在旧约时代，巴比伦是世界权势的集中地，也是神子民仇敌的大本营。在新约圣经写成的时代，罗马城是当时罗马帝国的政治枢纽，罗马人的生活与福音倡导的生活完全相反。然而彼得那时就住在罗马城。

彼得并不孤单。在巴比伦与你们同蒙拣选的教会必然指罗马教会这是因彼得的读者一定会把这影射的名字当成罗马教会，因为罗马教会在当时最为人熟知。整个罗马教会问你们安。我儿子马可也问你们安代表马可当时和彼得在一起。这也间接指出第二福音书的作者可能是马可。儿子并非指肉身的儿子，而是属灵的“儿子”，也是一同服事基督的密切同工与助手（参，提前一 2；提后一 2）。

D ( 14a

14a．你们要用爱心彼此亲嘴问安。这话题似某些保罗书信中结尾的劝勉（罗十六 16；林前十六 20；林后十三 12；帖前五 26）。这类的亲嘴不含任何恋情，因为保罗总是称呼它为“圣洁的亲嘴”。我们虽然可以把亲嘴只当作第一世纪文化中的一种风俗，但我们也可进一步认出亲嘴对改良人际关系产生的好处，也是以肉体接触来表达同在基督里的友谊与交情的方式。两人若刚刚互相拥抱亲嘴，就不容易立刻翻脸成仇，反而容易互相接纳，因为亲嘴使人感到在主里的温暖，觉得受欢迎。若把这段译为“你们要彼此握手问安”就显得太冷淡，太正式——或许译成“圣洁的拥抱”会较接近彼得的原意。这类的动作也当出自在基督里的爱心。


E ( 14b

14b．愿平安归与你们凡在基督里的人。这正是信徒需要的。烦恼的心需要平安，而这平安只有在神赐他们脱离苦难，得着安息的恩典后才有（参，一 2b有关“平安”的注释）。在基督里代表与基督联合，并得着救恩一切的好处。所有真实的信徒一旦变成基督徒后就得到这地位，他们要保有这地位到永生。

附补 163

19-20 彼得前书第三章末了有如下的话：

（彼前三 18-20）

这段经文极难解，所以有不同的解释。特别是第 19节：他藉这灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听，争论最多。

在正文的注释里，已经列举了注释者争议的要点。这些要点至少包括下面几项：

1.监狱里的灵是谁？

—是已死的不信者吗？

—是已死的旧约时代信徒吗？

—是堕落的天使吗？

2.基督传了什么道？


—第二次悔改的机会？

—救赎工作的完成？

—最后的审判与定罪？

3.他何时传道？

—在挪亚的日子？

—在他死与复活之间？

—在他复活之后？

在众多答案中，下列五种看法是最普遍的（其中的代表对“监狱的灵”之解释）：

(1)挪亚造方舟时，基督的灵在挪亚身上，祂藉挪亚传悔改与因信祂而称义的道理。祂的对象是，但在彼得时代已成为“监狱里的灵”（即住在地狱的人）156。

(2）基督死后，祂亲自向传道，给他们第二次得救的机会 157。

(3）基督死后，祂亲自向传道，向他们宣布他已战胜地狱里的人，且说他们被定罪已不可避免 158。

(4)基督死后，祂向宣布他们要得释放，祂要领他们脱离牢狱（炼狱），进入天堂 159。

(5）基督死后（或说，在祂复活之后，升天之前），祂进入地狱，宣布战胜。这些天使先前犯了罪，在洪水来临前与人类的女子结婚 160。

另外还有其他不同的看法，但它们多半是以上五种看法不同的组合（例如，基督给不信者和天使都有得救机会，基督宣布胜过罪人，并信徒得全备救恩的信息，等等）161。就以下的讨论而言，以上五点已足够作讨论基础。

以下的论述以第一种看法为出发点。（基督藉挪亚在造方舟时传道。）此说少有解经者支持，并且在讨论各家说法时被忽略。这是因首创此说的奥古斯丁把监狱当作“无知的昏暗”，指不信者的心态。

附补 165

他以比喻的方式解释“监狱”（道尔顿说是“寓意”），便离开彼得之原意。但如何解释“监狱”并不重要。重点是基督在挪亚时代传道。若说“监狱的灵”指“地狱的灵”，一般人较易接受，也不违背彼得原意（参，下文讨论）。此说另有一点为多数人反对，因为它似乎与上下文无关。但我们将要指出，若我们仔细研读经文，便会发现此说比其他说法更能从上下文中得支持。

虽然以上列举不同理论的背景是一般通晓圣经者所熟悉的，我们仍要在此提一下有关第五种看法的解释。这种看法以为，按照某些经外犹太教传统，尤其是按以诺一书之传统，以诺曾去向背叛天使宣讲定罪信息。这故事当早已为彼得读者所熟知。故当彼得说基督曾向“监狱里的灵”传道，那时代读者马上会联想到以诺一书，也知道彼得要把基督当作“第二个以诺”，但基督的信息远比以诺讲的意义更大。基督宣布祂已胜过堕落天使。祂并重复先前以诺所说，堕落天使要永被定罪。他们“先前不信从”，是指他们娶人女子为妻（创六 2、4），因此犯罪。这故事在经外文献中有清楚说明 162。以上是第五种看法的背景。

道尔顿很仔细查考了不同看法的历史背景，并对那些他所反对的看法作了一番客观评论。所以他的分析对本主题研究大有助益。他以透彻见解赢得许多持不同神学立场学者们之支持，所以在以下讨论中，我们会常常引述道尔顿之主张。

我将要依次讨论上文中所引伸出的三个问题：

Ⅰ 谁是“监狱里的灵”？

Ⅱ 基督传讲什么信息？

Ⅲ 基督在何时传道？


A (pneuma

1.“灵”是指天使或人灵？

“监狱里的灵”在文中若无进一步说明，则它可以代表人灵，也可以代表天使。要确定它是哪一种活物，则要看全文意思而定。这是因为灵（复数式为 pneumata，单数式为 pneuma）在圣经与经外文献中都曾被用来指人灵或天使（包括魔鬼）。

用来指人灵的例子包括传道书十二 7（“灵归于赐灵的神”，指人死；LXX用 pneuma）；马太福音二十七 50（耶稣“气就断了”）；路加福音二十三 46（父啊！我将我的灵魂交在祢手里。）163；约翰福音十九 30（耶稣“便低下头，将灵魂交付神了”）；使徒行传七 59（司提反临终前呼吁主说：“求主耶稣接收我的灵魂。”）；哥林多前书五 5，七 34，十四 14；希伯来书十二 23；雅各书二 26；参，民数记十六22；以及 Josephus, War, 7. 185等等。

用来指“天使”（“邪恶天使、魔鬼”）的例子包括马太福音八 16（“他只用一句话，就把鬼都赶出去”），十 1（“给他们权柄，能赶逐污鬼”），十二 43、45；马可福音一 23；路加福音十 20；使徒行传二十三 8等等。

2.“灵”（pneuma）若以“绝对式”解释是否有特殊意义？

把监狱的灵当作堕落天使解（第五种看法）之人强调“灵”从未以“绝对式”（即文法上缺“特定所有格片语”）解成人灵。〔塞温（Selwyn, p.199）最早提出这点。其后道尔顿（Dalton, p.147）及法兰士（France, p.269），皆重复塞温的立场。〕持此类观点者认为 pneuma以“绝对式”解释，代表一切善恶天使。

然而依照正统解经原则，以上解法是错误的。塞温书中有许多这种错误——就是由残缺的证据，或是人自创与字义无关的区分体裁方式，来对字义下结论。我们在此举出三点理由说明这观点不正确：

附补 167

(a) Pneuma在以诺一书二十二 6-7曾提及“离身”的人灵。（该隐杀了亚伯，亚伯的灵就离了身体。）“灵”后面并没有“特定所有格”跟着。另一类似例子是在以诺一书二十 6（希腊文版）164。这类前例都极重要，因为塞温、道尔顿，及法兰士统统强调彼得前书这一段实源于以诺一书。其他以“绝对式”解释 pneuma为人灵的，尚有传道书十二 7；马太福音二十七 50（希腊文版）；以及约翰福音十九 30（希腊文版）。

(b)但最重要的不在乎我们是否能找到类似例子，即 pneuma在文法上缺“特定所有格”却用来指人灵。那些例子不过是人为的区分。真正的关键在于上下文是否能更清楚指出 pneuma代表什么灵。塞温与道尔顿认为 pneuma以［绝对式”解释时，上下文中都没有进一步说明 pneuma的定义。但我们必须指出，经上也从没有直接把 pneuma当作“天使”解释而不加上下文定义之例子。

其实，道尔顿书中（147页）所引三个“绝对式”例子——马太福音八 16，十二 45；路加福音十 20——其上下文都有进一步定义。马太福音八 16的前一节提到“被鬼附”的人；马太福音十二 45则穿插于以“污鬼”为主题（43节）的段落中；路加福音十 20则是耶稣对于门徒报告胜过鬼魔的答复。（门徒报告说：“主啊！因祢的名，就是鬼也服了我们。”，17节。）以上三例代表 pneuma通常用来指“邪灵”时，都有上下文定义。这些例子的上下文都对 pneuma有进一步解释。

但这只是语言学上的明显事实：因为 pneuma有不同涵义，可以指人灵、天使，或出于神的圣灵，等等，所以作者若想让读者明白pneuma到底指哪一种灵，他就必须在上下文中进一步说明。

（c）第三，彼得前书三 19本身对 pneuma的意义并非没有说明，因为句中已指明 pneuma指何“灵”。他们是“监狱”里的灵。他们在“挪亚的时代不顺服”，就是“那从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人”


3.以诺一书中的“灵”

有人以为，彼得时代的读者每当读到“监狱里的灵”，便会自动想起以诺一书用 pneuma代表犯罪天使。这些天使被拘禁在一处受刑的地方等候最后审判（Dalton，pp. 166-168）。但纵使我们姑且做一个不可能发生的假设，即彼得读者在收信前一夜都刚巧读完以诺一书，我们也不能因此断定彼得及其读者会把“监狱里的灵”当作“堕落天使”。

现存以诺一书的希腊文残笺，其中用了三十七次 pneuma165。有二十次是指天使或鬼魔，剩下十七次指人灵〔包括：九 10，二十 3、6（二次），二十二 3、6、7、9（二次）、11（二次）、12、13（二次），九十八 3、10，一○三 4〕。所以这项参考资料不能为我们提供任何强有力的结论，也不能肯定说明彼得读者会把“监狱的灵”作何解释。

此外，以诺一书却有几处讲到那些已死灵魂被关闭在一处，等候面对最后审判（二十二 3-13，其中有十次提到这事，另参，九十八 3）。我们可以说，这些灵魂就是被关在“监狱”里。这么说就接近彼得的原意。

4.“监狱的灵”是现今被拘禁？抑或在基督传道时被监禁？

我们初读这段经文，或许会以为“监狱里的灵”一定是指主传道时被拘禁的灵，但事实不一定如此。第 19节也很可能解成“他曾向那些现今在监牢中的灵传道”。就是说，那些灵在彼得时代已在地狱，但他们先前原是洪水时代活在地上的人。（NASB译为“他去向那些现在在监狱里的灵传道。那些灵曾一度不顺服，就是当神在挪亚的日子容忍等待的时候，也是方舟被建造的时候。”）这样以现在式描写一人的状态，却以过去式描写他先前处于另一环境下的作为是很自然的。例如，我们说“伊利沙白女王生于（过去式）一九二六年”是很正确的，虽然她出生很久之后才成为女王。

事实上，大多数注释家虽对三 19-20有不同看法，但对四 6都作类似解释。他们都同意曾有福音传给在彼得作书时已死的人。福音传给他们，为要叫他们免受最后审判，但他们肉身仍不免死亡。所以四

附补 169

6所说“就是死人也曾有福音传给他们”，意思是福音曾传给那些“现在已死的人”（即彼得作书时代），但先前福音传给他们时，他们仍活在地上（参，正文注释）。所以我们研读彼得前书三 19-20时，必须注意他传道给那些在监狱里的灵听，意思可能是“他传道给那些现在已在地狱的灵，但这些灵在耶稣传道时是活在地上的人”。

5.有关“监狱里的灵”之结论

我们必须对“监狱里的灵”之定义下一结论。它可以指人灵，也可指天使，完全看上下文中的大前提而定。两种意义都常被用到。至于以诺一书的证据则模糊不清，不能从其中得什么明显结论。此外“监狱里的灵”短短一语，却可以代表“基督传道时已在地狱的灵”，也可以代表“那些现在在地狱里的灵，但他们在基督传道时活在地上。”所以我们必须看这话上下文的大前提来决定其定义。下面就是有关上下文的检讨。

B

“监狱里的灵”并非孤立片语，它后面有四段定义性片语：

·（从前）不信从的人（即“违背神”的人，参，二 8和三 20之注释。）166

·在挪亚的时候

·神容忍等待的时候

·豫备方舟的时候

以上四段片语，我们若仔细研读，就会发现它们都指向把“监狱里的灵”作人灵解释，而非天使。我们将要研究与这四段片语有关的圣经经文与经外文献之记载。

1.天使不顺服的证据

a.创世记六 2、4中提到“神的儿子们”

那些偏向前面所提第五种看法者（把“监狱里的灵”当作堕落天


使），都引用经外犹太古典文献中许多章节。他们说创世记六 2、4所说，娶人女子为妻，又交合生子者，即所谓“神的儿子们”，就是犯罪天使。这项创世记第六章之解释常出现于经外文献中，至少有下列九段章节为证：约瑟夫著犹太古典（Josephus，Ant．）一 73；斐罗著论巨人（Philo，On the Giants），第六章；斐罗著创世记疑问集（Q Gen．），一 92；死海古卷（CD）二 18；以诺一书（1 Enoch）六 2、6，一○六 13-14；禧年集（Jubilees）五 1，十 1-6；巴录二书（2 Barueh）五十六 12-15。

然而人们常忽略，这种对创世记第六章的解释大大偏离犹太人普遍流行的传统。下面列举另外九项不作“天使”解释的章节：

斐罗自己曾把这些“神的儿子们”当作天使，但他后来称他们为“又善良又优秀的人”（创世记疑问集一 92）167。还有，旧约亚兰文注释（他尔根）及教法师文献都把“神的儿子们”当作人类。例如盎克罗（Onkelos）的他尔根把创世记六 2和 4解为“君王之子”（或作伟人，rbrby’），而伪约拿单〈PseudoJonathan）的他尔根也持相同见解。尼弗提（Neofiti）则解为“士师之子”（dyyny’）168。

土西他（Tosefta，犹太人米示拿之增补），索他篇（Sotah）三 9a，则把“神的儿子们”解为洪水时代的人。米大示（Midrash，犹太人旧约注释），拉巴篇则解为“判官之子”（dyyn）和“领袖”（犹太旧约注释创世记二十六 5，其中讨论创世记六 2，并引用教法师 Simeon ben Yohai的理论，约在主后一四○年），也有解为洪水时代的人（犹太旧约注释，民数记九 24，其中讨论民数记五 27）。巴比伦他勒目公会版（The Babylonian Talmud at b. Sanh）108a则认为他们是洪水时代的人。辛马库（Symmachus，教宗，主后 498-514）把创世记六 2译为“掌权者之子”（tōn dynasteuontōn）。

虽然辛马库的译文晚于以诺一书和禧年集（两者都是主前二世纪的著作），但斐罗和他尔根则必然与新约背景有关。事实上，教法师文献一般说来，代表犹太传统的潮流，所以肯定是研究新约背景的有关资料。而后面第二群例证涵盖范围广，出现频率高，所以它们强力

附补 171

证明犹太人把“神的儿子们”解为人而非天使。新约时代前后的正统犹太主义多持此项看法。

我们对这点怎么了解并不重要，因为彼得的读者即使把创世记六2、4看成堕落天使，娶了人间妻子，他们仍可以相信彼得前书三 19-20是指建造方舟时不顺服的人。（彼得当然不会认为耶稣向监狱的灵传道之内容为“那些不顺服的灵曾娶了人间女子为妻”。彼得乃是说“那些灵是建造方舟时不顺服的灵”。）不过上列的证据仍有助于说明，我们不能就直接假定彼得前书的读者认为创世记六 2、4提到的是天使。事实上，彼得也不会同意他的读者把“灵”当作天使，因为在主后第一世纪对这段经文并无统一的看法。

b.其他有关天使不顺服的参考资料

创世记六 2、4，虽无有关天使犯罪的统一解释，但我们仍要问下面的问题：其他犹太教文献是否仍有天使在“挪亚的日子”犯罪的传统解释？天使是否曾在“神容忍等待的时候”，也就是“豫备方舟的时期”犯罪？

有一个类似的故事，记于禧年集十 4-5。其中讲到挪亚论邪灵（就是“守望者”），向神说，“祢知道祢的守望者⋯⋯在我的日子做了什么，你也知道这些（地上）活着的灵做了什么。求祢把他们监禁，并带他们上审判的地方。”

拿弗他利之约（Testament of Naphtali）则提到洪水的理由，其中讲“守望者擅自离开了自然的秩序，所以主在洪水时加了咒诅在他们身上。因着他们的错误，主命令地上不再有人住也不再有生产（三 5）。在这明确指出洪水是因天使犯罪而发生。此外，以诺一书六十七 8-13也说洪水先是热的——惩罚犯罪天使，后是冷的——惩罚犯罪人类。

然而犹太教传统并未定规把天使犯罪与洪水相连。天使犯罪通常是被放在以诺和玛土撒拉的时代，即挪亚前约两三世代（禧年集四22,参，四 20,二十 8），或更早在雅列的时代，即挪亚前四个世代〔以诺一书六 6（希腊文版），一○六 13)。近代读者对二到四个世代的差异可能不会重视，因为他们对挪亚之前的家谱并不清楚。但这些犹太


文献的作者并不马虎，他们花了很大工夫仔细叙述以诺，他的儿子玛土撒拉，他的孙子拉麦，以及他的曾孙挪亚等人的生平 169。

更值得注意的是，以上三段文章虽把洪水与天使犯罪相连，其中却没提到彼得所述的两件事，一是神容忍等待（等人悔改），一是不顺服发生在“建造方舟的时候”。

最后一项支持“天使犯罪”，为彼得前书三 19主题之证据出现于新约圣经。彼得后书二 4-5（或犹大书 6）可能代表天使犯罪，或许就是创世记六 2、4有关“娶人间女子为妻之罪”，也是后来神以洪水对挪亚世代施行审判的原因。

然而我们若仔细查考彼得后书二 4-7便发现这项结论不成立，因为彼得在同一句里不但提到洪水与天使犯罪，也提到“所多玛和蛾摩拉”的被毁灭，以及搭救罗得的事（6-7节）。彼得必然知道所多玛与蛾摩拉的被毁与洪水并非同一时代的事。所以彼得绝没把天使犯罪与洪水当作同时发生的事，而只是从旧约中挑出三个独立的例子说明犯罪招致的审判，并强调犯罪必然导致审判，但神必要救义人脱离灾难（9-10节）。

以犹大书第 6节支持天使犯罪之立场更弱。它提到天使犯罪及他们受审，至于天使犯何罪则不清楚。只有一句笼统的话：“不守本位，离开自己的住处。”（可能是背叛神的权威。）经文中对犯罪与洪水两者发生时间的关系也没有说明，只有下列事件：

第 5节：出埃及，主对不信的人行审判（出十四；民十四）。

第 6节：天使犯罪及受审。

第 7节：所多玛与蛾摩拉被毁（创十九）。

以上三节并不代表事件先后次序。犹大与彼得一样，只从旧约中挑了三个有意义的例子讲神的审判。所以不论彼得后书二 4-5节或犹大书第 6节没有提到天使在洪水时代犯罪，也不讲有关“神的儿子们”娶“人的女子”为妻的罪。

虽然如此，如果没有其他参考资料提到洪水前人的罪恶，则以上三段伪经章节仍值得作为解释彼得前书三 18-20的有益背景，因其中

附补 173

约略提到天使的不顺眼，却不是完全按照描述“监狱的灵”之方式。然而，我们下此结论前，必须先查考有关“建造方舟时”人类（而非天使）不顺服的证据。

2.人类不顺服的证据

a.在“豫备方舟时”谁不顺服？

(i)旧约的证据

旧约圣经指出，“当神在挪亚的日子容忍等候，即挪亚豫备方舟的时期”，人类的确曾不顺服神，“罪恶很大”。但旧约从未讲那时天使也不顺服（创六 5-7、12-13）。创世记六 1-4讲到“神的儿子们”犯罪。这是否指天使，各家看法不一（前面已讨论过）。但这段经文后面紧接着就是建造方舟的命令（创六 5-13），所以它强调人类的罪恶，并且只有人类的罪恶才是神降洪水于地之主因。神并不后悔祂造了天使，却后悔造了人（6节）。祂未曾决定要灭尽所有堕落天使，却曾想灭绝人类（6、13节）。天使的暴戾与腐败并未引起祂的震怒，却是人类的暴力和腐败使祂怒气发作（5、11、12、13节）。

至此，也许有人反对，说人的不顺服是由于天使先不顺服，所以两者息息相关。这种说法曾出现于某些经外文献，却不是统一的说法，圣经从未有这种论点。此外，彼得前书第三章则未提到早在洪水来临许久以前犯罪的灵（指天使），只讲那些正当建造方舟时犯罪的灵。

(ii)新约圣经的证据

新约圣经中，彼得前书二 5提到挪亚为“传义道的”，他住在“不敬虔的世代中”。同样，在马太福音二十四 37-39与路加福音十七26-27，耶稣都清楚强调挪亚时代的人并不重视却将临的审判。耶稣更进一步说，类似情况会再发生：“挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样⋯⋯”（太二十四 37）。在这前提之下，要人儆醒的警告，加上挪亚日子人们活在不知不觉中的比喻，在在都表示主题是挪亚时代人类的不顺服。这一次又没提到洪水审判与天使犯罪的关联。

（iii)经外文献的证据


西比喇神论记（Sibylline Oracles），1.171-172其中说那些听到挪亚叫人从罪恶生活中悔改的人都嘲笑挪亚。“他们听到挪亚讲话，就轮流笑他，称他为精神错乱的，疯子。”（这事正当挪亚传道指责他们罪恶时就发生了，当时方舟已经完工；注意 190-191行及 205行的经文。）170同样在巴比伦他勒目公会版 108b节讲到那些旁观者都“嘲弄挪亚”，并说，“老头子，这方舟是做什么的呀？”犹太旧约注释——创世记拉巴篇（Genesis Rabbah），三十 7（注解创六 9），则说那些看着挪亚造方舟的人都取笑他。他们轻视挪亚，称他为“卑贱的老人”。更有甚者，当挪亚砍了树要造方舟，并告诉他们洪水即将来临时，他们却回答说：“洪水只会淹没你祖宗的房子。”犹太旧约的注释传道书拉巴篇（Ecclesiastes Rabbah），注释传道书九 14（第一段），其中说挪亚曾警告众人说：“明天洪水就会来，你们要赶快悔改。”他们却不听，反而嘲笑他说：“老天要是降罚，第一个该挨罚的就是你们家。”以上这些清楚的经文都明确指出“当方舟被造时，一般人都不顺服。”这么多有关挪亚时代人类犯罪的经文正好与经外文献对同时代天使犯罪一事的沉默成一强烈对比。

进一步说，犹太主义的文献常提到，神降洪水于地上的原因不是天使的罪，而是人的罪。这方面经文多不胜数，在此不一一赘述，只把参考书目罗列于后：盎克罗他尔根（Targums Onkelos），伪约拿单( Pseudo-Jonathan）尼弗提（Neofiti），还有他尔根残篇（Fragmentary Targum）（注释创六 5及六 11-13），犹太旧约注释创世记（Gen. R.）二十六 5（注释六 2），二十六 7（注释六 4），二十八 8（注释六 7），三十一 1-5（注释六 13），三十一 6（注释六 13）；犹太旧约注释传道书（注释二 23）第一段；犹太旧约民数记注释（Num. R.）五 3（注释四 18），九 18（注释五 21），九 24（注释五 127）；巴比伦他勒目罗施哈山那版（b. R. H.）12a；巴比伦他勒目公会版（b. Sanh）108a；斐罗著创世记疑问集（Philo，Q Gen.）一 99，100，二 13；斐罗著研究亚伯拉罕（Abr.）40-41；约瑟夫著犹太古典（Josephus, Ant.）一74、75、98；死海古卷（CD）二 20-21；以诺一书（1 Enoch）六十五 6、10-11，六十七 8-10；以诺二书（2 Enoch）七十 4-8：以诺三书

附补 175

（3 Enoch）四 3；禧年集（Jubliees）五 2-4、7-9：亚当启示录（Apocalypse of Adam）三 3；伪斐罗著圣经古典（Pseudo-Philo, Biblical Antiquities）三 2、6；西比喇神论记一 130-131、150-179；马喀比三书（3 Maccabees）二 4。另外“洪水的世代”（the generation of the flood）一语常在教法师文献出现，作为人类邪恶至极的范例。例如米示拿公会篇（Mishnah，Sanhedrin）十 3；犹太旧约注释传道书（注释二 23，第一段）；犹太旧约注释雅歌（Song R.）（注释一 4，第三段）；犹太旧约注释民数记九 18（注释五 21），十四 6（注释七 54），二十 2（注释二十二 2）等等。

以上这些经节（总共有四十五处，涵盖了犹太传统的每一主流）显然与讲述同时代天使犯罪的稀少经文成强烈对比。我们只发现有一段经文讲到（禧年集十 4-5）挪亚时代天使犯罪。另有两段经文〔拿弗他利之约（T. Naph.）三 5；以诺一书六十七 8-13〕讲到天使在洪水时代受罚（拿弗他利之约三 5并说因着天使的罪，地上无人居住，没有出产）。没有任何犹太传统的主流提到天使“在建造方舟时”不顺服。所以经外文献的众多证据——以及圣经本身的证据——都显出彼得话语的原意极可能是指罪人，而非天使，是那些从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人 171。

b.神容忍等待谁？

“监狱的灵”进一步说，就是从前神容忍等待时，不信从的人。这点明白表示神等着他们悔改，否则彼得就不必特别提神的忍耐。更深入说，“等待”原文为 apekdechomai，其引申义有盼望或期待某事发生的意思 172。

在这，把本段主角当作“天使”并不合宜，因为无论旧约或新约圣经都未曾提过堕落天使还有悔改机会（参，彼后二 4；犹 6）。然而彼得若指的是先前不信从的人，则这段经文完全符合圣经的一贯精神，就是神在施行审判前总是一再容忍等待罪人悔改（创六 3；诗一○三 7-12，一○六 43-46；何十一 8-9）。

同时，在犹太经外文献中，神的忍耐总是特别与洪水前的年代相


关联。尼弗提他尔根论创世记六 3，叙述神对挪亚说：“看哪！我给你一百二十岁的寿命，我希望他们都能悔改。”盎克罗他尔根，伪约拿单他尔根，及他尔根残篇讨论创世记六 3时，也重复此一观念。米吉大施拉他篇（Mekilta，Shirata）五 38-39（论出埃及记十五 5-6）173，则说神延后了洪水的时间，“好叫那世代的人都能悔改”。米示拿亚伯施篇（Aboth）五 2则说，从亚当到挪亚每个世代的人都惹神发怒，但神一直容忍等待，并未立刻施行审判，好显明祂是“恒久忍耐”的神。最后，祂忍无可忍了，才降下洪水。其他类似有关神等待人悔改的文句出现于犹太旧约注释创世记三十二 7（论七 10）；和犹太旧约注释民数记（论七 54）。另外斐罗在创世记疑问集二 13（论创七 4、10）讨论到洪水的耽延。他说神“赐人为罪悔改的机会⋯⋯这样当他们看到方舟时⋯⋯他们会相信洪水将临的信息（tokērygmati）⋯⋯于是他们便从不敬虔的光景中回转。”174

所以，论到彼得所说“神容忍等待的时候”一语之背景，旧约时代的经外文献常用不同方式指证神等候恶人悔改，却绝口不提等候天使悔改——新约更否定其可能性（彼后二 4；犹 6）。

c.挪亚向他那世代的人传道

犹太经外文献中有关彼得写出的旧约背景还有最后一缕线索，就是流传甚广，有关挪亚努力“传义道”的见证。当然，这类证据最有价值的还在于它们证实了先前两节的结论：

(1)那时犯罪的是人不是天使，因为挪亚传道的对象是活在那时的人；

(2）神所容忍等待的是听了挪亚传道的人能悔改认罪。然而我们注意，挪亚建造方舟时，呼吁周围的人悔改，所以常被称作“传悔改与公义之道的人”。于是当彼得说：“⋯⋯曾去传道给那些监狱里的灵听，就是那从前在挪亚豫备方舟⋯⋯不信从的人”。他的意思是挪亚先前曾向那些不信从之人传道。这段故事源自犹太人的传统，也是彼得读者熟知的。

但另有一项巧合。挪亚被称为“传道者”或“先锋”，每次都用

附补 177

kēryx或相关名词。这些字都与彼得前书三 19的 kēryssō同源（即基督向监狱里的灵“传道”）。例如西比喇神论记第一册的早期资料里175，我们发现第 150-180行有挪亚所传两大段道理，其中警告洪水的来临并呼吁周围的人悔改。实际上，在西比喇神论记第一册，第128-129行记着神命令挪亚要去“向所有人宣讲悔改的信息⋯⋯，叫所有人都得救。”其中所用的动词是 kēryssō与彼得前书三 19所用为同一动词。

前面已提过，斐罗用同源名词 kerygma代表对洪水来临的警告。约瑟夫并未用这字形容挪亚。他只说“挪亚呼求他们要改善他们的心志，修正他们的脚步”。（约瑟夫著犹太古典一 74，其中指的是罪人。）

与挪亚传道有关的经外文献，还有犹太旧约注释创世记三十 7（注释创六 9）。其中引用教法师阿巴（主后第三世纪）的话：“那可称颂的圣者曾说：‘在洪水的世代曾有一先锋为我兴起，他就是挪亚。’”（“先锋”的亚兰文为 kārôz，乃借用希腊文 kēryx，与彼得前书三 19的 kēryssō同源，参 BDB,p.1097）其他有关挪亚传道的例子包括犹太旧约注释传道书，（注释传九 14，第一段）和巴比伦他勒目公会版 108a、b节。另外在初代基督教文献里，提到“挪亚传悔改的道，那些信从的人就得了救”（革利免一书七 6），以及“挪亚传讲世界的更新”（革利免一书九 4）。以上两例中，革利免（约在主后九十五年）都用 kēryssō描述挪亚传道之活动。

此外，彼得后书二 5也称挪亚为“传义道的”（kēryx）。所以不论是在犹太人或初代基督徒的传统里都流传着有关挪亚在洪水来临前向他周围人传道的故事，而“传道”的原文（kēryssō）及其同源字更在这些叙述中一再出现，连彼得都用这字代表挪亚。

3.由背景资料而得的结论

彼得对“监狱里的灵”下定义，说他们是“从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人”。他不可能希望读者把这些“人”当作“不信从的天使”。我们从圣经和经外文献都找不到有关天使在挪亚时代不顺从的证据。


我们因此下结论：“监狱的灵”是挪亚时代，建造方舟时，不信从的人，并且这些人后来被洪水淹死。这项结论必然成立，除非我们否定彼得前书三 20之定义。

C

我们能假设彼得读者通晓以诺一书吗？

在此我们要进一步考虑一个重点。那些把“监狱的灵”当作堕落天使的人一定以为古代人都熟悉以诺一书，因为书中详尽记载关于天使犯罪并被监禁的经过。正因此书流行，彼得可以引用以诺一书的文句，却不必提书名。他必然假定他的读者虽散布于小亚西亚四行省，仍然会明白他引用资料的来源，并正确解释他的意思（他的确很想有效表达他的意思）。我先前也提过，即使以诺一书流传甚广，读者也不会自动把“监狱的灵”当作天使。就是在以诺一书里，也有人被监禁等候审判，以及人不顺服的例子，并且人的不顺服就发生在方舟被建造神容忍等待的日子。然而为了针对道尔顿的主要立场，我们仍要提出一个问题，是否以诺一书在古代十分流行？

我们必须认真查考以诺一书是否在古代广为流传，以及彼得是否有充足理由引用以诺一书的文句。固然犹大书 14-15节提到以诺，但其文句极清楚有力，就是从未读过以诺一书的人也能了解犹大的意思。但主张“耶稣向堕落天使传道”的人论点却不够有力。他们以为彼得用了以诺一书的文句，而不提书名，因为彼得假定古代人都通晓以诺一书。但这么说即表示读者若不熟悉以诺一书，就完全不了解彼得的意思。

针对上述的讨论，我们必须提出一项事实。犹大书 14-15节虽引用了以诺一书，但从未有证据显示以诺一书在古代十分流行，更别说彼得致书的大多数教会都熟悉此书了。E. Isaac在对以诺一书的介绍中有如下的话：

“有关以诺一书在犹太人与基督教圈中（衣索匹亚教会除外）的重要性及流传的程度，我们所知甚少⋯⋯，但有一点似乎可以确定的，以

附补 179

诺一书在犹太人中间流传甚广，尤其是在爱色尼派的犹太人及初代的（犹太）基督徒中间为然，由犹大书作者特意引用该书便看得出。”176

但以上说明并未提到小亚西亚的外邦人是否也熟知此书。这表示我们缺乏资料证实外邦人也熟知以诺一书。以诺一书曾在主后第二世纪被几个初代基督教作者引用，但这也不能说主后第一世纪的外邦基督徒就熟知此书，因他们在地理上与巴勒斯坦相距甚远，他们在文化上也与犹太人有极大差异。如果“基督曾向堕落天使传道”这点必须奠基于外邦人熟知以诺一书的假设，这便是此说另一项基本的弱点。

此外，从释经学的角度来看，近代的解经者因此要面对一个问题，并且它多少与神学有点关联：新约圣经有其一贯精神，其中是否需要读者通晓某些特定经外文献才能明白某段的意思？（不是了解历史背景，而是针对其经文意义。）在新约中是否有其他经文需要读者具备某些经外文献的知识才能明了该段落之意义？至少我个人从未发现此点例证。

为何新约不常用经外文献作证？其原因不难明白：因为新约作者要很清楚地向不同背景的读者传达福音信息。在这种情况下，他们只能假定许多人都熟知旧约，把它当作“圣经”（那时新约正典尚未出现）。除此以外，他们找不出其他任何文献是当时所有读者熟悉的。他们既无法假定某一本文献是当时所有读者熟悉的，他们若再用这本文献作背景，并要求读者先要熟悉该文献，则他们似乎就太不负责任了。

当然，经外文献常常为近代释经家提供参考资料，让他们对圣经的意义及细节有更深刻而正确的了解，并且经外文献（如同在这一段）也能为许多段落提供正确的解释。但那些以监狱的灵为“堕落天使”的人却以为经外文献还有其他用处：他们说，如果今天有人要明白本段之意义，他们就必须先熟读以诺一书某段（暗指古代读者也需如此行）。

另一方面，若我们以监狱的灵为“背逆之人”，我们就必须接受一项事实：新约作者都假定读者已熟知旧约圣经。彼得前书三 19-20


就是假定读者熟知旧约的很好例子。我们必须在衡量读者程度时侧重读者对旧约背景的了解，而轻看经外文献的分量。读者若只知旧约的背景，当他读到从前在挪亚豫备方舟，神容忍等待的时候，就自然会想到神容忍的是指挪亚时代不信从的罪人，而不是天使。他不需读经外文献以求进一步了解，因经文本身十分明白易解。

最后我们要下个结论。经过对圣经与经外文献仔细推敲后，我们对“谁是监狱的灵？”这问题，可以回答说，不是天使，是存活在挪亚造方舟时的罪人。

前段里讲到挪亚传道，指出彼得常用的动词是 kēryssō。这动词

代表挪亚传叫人信神悔改的道。但 kēryssō的意思并不仅限于传悔改的道。它本身的意义是“宣讲”，至于宣讲的内容则需视上下文而定。不过我们也需注意，这动词在新约里非常普遍，并且在旧约七十士译本中被当作“传福音”用——就是传基督的福音，叫人悔改信神。此外，在彼得后书二 5有其相关名词 kēryx，这点也极不寻常。该节可以解为“挪亚传义道”，也可解为“挪亚为正直的传道人”（此解较不可能为真，却合乎文法）。无论如何，主题是在挪亚向周围人传悔改的道。更进而言之，先前提过，“神容忍等待的时候”一语后面既跟的是“不信从的人”，就很有力地指出传道是为叫那些不信从的人悔改。否则讲“神带着热切期盼的心容忍这些人”就无意义。

如果耶稣传的只是罪人被定罪（如同道尔顿的立场），彼得就必须进一步在经文中作此说明。另一方面，有的经文注解讲耶稣传的是悔改信息，这也不免武断。所以，彼得的意思若是照第三种看法（基督向地狱里的人宣布罪人要被定罪）或照第五种看法（基督向地狱里的天使宣布堕落天使要被定罪），他就必须讲耶稣是“传定罪的信息”（katakrima）或“传审判的信息”（krisin）。不然他的读者就不明白他在讲什么。

另外，如果耶稣传的是定罪的信息，我们就难以圆满解释为什么

附补 181

耶稣只特别向这一群人（或只向一群堕落天使）讲最后的定罪。为什么耶稣不向所有地狱中的人讲这信息？为什么耶稣特别针对这群造方舟时不信从的人传道？固然这群人在圣经与经外文献中都被描述成特别坏的罪人，但这并不能解释他们为何特别在这关键时刻，就是基督受死与复活这段期间，被挑出来接受这项决定性的定罪。

我们可以说，彼得把他们提出来代表所有堕落天使（或所有罪人）。但彼得若指的是“所有”人或天使，他为何只提某些人？如果这群人代表“所有人”，则读者必须从上下文中找证据。彼得或许需要增加说明：“曾去传道给所有不信从的人听，包括在监狱里的灵”，或“向那先前不顺从，现在在监狱里的灵传道⋯⋯也向其他一样犯罪的人传道。”可是彼得没有加这些注脚，我们就最好把基督传道对象限于这群人。

至于第四种看法则讲述基督宣布旧约时代的信徒已完全得救赎。这看法也不合上下文的意思。因为这段经文讲到“监狱”、“不信从”、“神容忍等待”以及“得救只有八个人”，所以传道的对象是不肯悔改的罪人，而不是那群等候胜利喜讯之义徒。如果彼得指的是基督宣讲祂已胜过死亡的信息，他就该特别指明基督“宣布得胜”（nikos）。但许多上下文的证据并不支持这种说法。上下文没有说耶稣宣布得胜的信息，读者也不可能读出“耶稣宣布胜利”的意思。此外，若耶稣宣布救赎完成，为什么他只向那先前在建造方舟时不信从的灵传讲？为什么不向所有旧约的信徒传讲？我们对此实在找不出令人信服的理由。所以耶稣传道的内容很可能是向罪人宣讲他们需要悔改信靠神。

这么说与彼得前书第三章的精神大致符合。从二 11到本段经文都在讲基督徒当如何在不信的世代中生活，彼得也常常提醒我们仇视基督徒的人需要看见信徒美好的见证（二 12、15，三 1-2、15-16)。特别是三 15-16讲到“要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人”，这样就为三 19-20作了很好的前提。


在前面的讨论中，我们已得到结论：监狱中的灵是在挪亚时代不

信从的人，而耶稣传的道是要叫他们悔改。如果这些结论正确，它们便排除了第三、四，和五三种看法（这些看法列于附篇开头）。但这结论仍与第一种看法（基督藉挪亚在建方舟时传道）与第二种看法（基督在死与复活之间传道，给那些在洪水来临前不信从的人有第二次得救的机会）相符合。如果我们能决定耶稣在何时传道，就能决定以上哪一种看法较正确。

A 18 19

彼得前书三 19说耶稣“去传道”。要确定传道的时间，就必须先了解三 18后半节的意义：按着肉体说祂被治死，按着灵性说祂复活了。此外我们也要探讨三 19开头所说藉这灵（en ho）之意义。

按着肉体说祂被治死代表耶稣的“肉身”或“形体”被治死（NIV译成“祂在肉身内被治死”，He was put to death in the body）。虽然“肉身”的原文（sarx）有极广泛的涵义，但每当“肉体”被拿来与“灵魂”（pneuma）相对比时，两者的区别总在于前者是有形有体，眼能见，暂时存在，属于今世的事物；而后者是不可见，永远存在的事物，属于不可见的天上灵界或将来的世代。例如在彼得前书四 6有这种对比：“要叫他们的肉体按着人受审判（就是说他们的肉体死了），他们的灵性却靠神活着（就是说他们要得到天上属灵的生命）。”（请同时参考太二十六 41；可十四 38；约三 6，六 63；罗八 4-6、9、13；林前五 5；林后七 1；加三 3，四 29，五 16-17，六 8；西二 5；提前三16。提前三 16似乎与彼前三 18及来十二 9的意义相符合。）

在这种对比之下，按着灵性说祂复活了一定代表“活在永恒灵界里，活在灵运行的领域中”。这段话特指基督的复活，因为“活”与“死”是相对的。基督从死里“复活必然是在圣灵运行的领域里”。

NIV翻译成“却靠圣灵复活”，but made alive by the Spirit (AV也作类似译法）。此译法在文法上也合理。原文中，“灵”与“圣灵”没

附补 183

有区别。这儿的介词（属动词间接受格）可以解成“在其中”，也可以是“靠”。然而两个对比的部分若有相同文法结构，但介词意义却相异，似乎有点不寻常。（即在身“内”死，却“靠”圣灵活。）此外如果彼得的意思是“靠”圣灵活，他最好用不同文法结构，使人易懂。（他可以用 hypo加所有格。例如，彼后一 21的“被圣灵感动”，另参，彼前二 4及彼后一 17，三 2。）

如果彼得前书三 18可以解成按着肉体说祂被治死，按着灵性说祂复活了，则第 19节开头的“藉”这灵（en ho）应与第 18节 177的“按着灵性”为同一意义，就是“基督曾在灵界里向监狱的灵传道”。

但这并不一定代表耶稣活在“复活的身体”中 178，却是“活在圣灵运行的领域”中，即永恒灵界（基督从死里复活的领域，18节）。或许有人说第 19节“藉”的意思是“处在基督复活后，与祂再来前的世代里，并置身于圣灵通常运行的领域中”。他的根据是，新约作者很明显的常把 pneuma（灵）与末世（即从主复活到主再来）相连。

然而，这种 pneuma的时间性固然常见于保罗书信中，却不常见于彼得的书信中。pneuma也被用于指旧约时代先知心里“基督的灵”（彼前一 11），或指人从前被“圣灵”感动说出神的话（彼后一 21）。彼得的重点常在于“灵界”不可见的实际（参，彼前一 4、8、12，二 5，三 7、12、22，四 14，五 5、8）。所以“藉”（在灵里）可能只代表在灵界里，就是那不可见的却实存的属灵领域。

塞温（Selwyn, pp. 197, 315, 317）坚持“藉”（en ho）不可能与第 18节的“按着灵性”同义，因为新约中没有其他例子在相关代名词前用“副词间接受格”作前置词。他认为在所有反对“基督在洪水前藉挪亚传道”的论点中，这项文法上的疑问最值得探讨（317页）。然而尽管塞氏有这种看法，新约中仍有几处相关代名词前用“副词间接受格”作前置词的例子：

章节相关代名词副词间接受格之前置词

徒二 8 hē179 “我们生来所用的乡谈”

（‘tē idia dialektō）


弗二 2 hais “在过犯罪恶之中”

（tois paraptōmasin kai tais hamar-tiais hymōn）

弗二 3 hois “悖逆之子”

（tois huiois tēs apeitheias）

彼后一 4 hōn “用自己荣耀和美德”

（idia doxē kai aretē）

（按照西乃山手抄本A版及C版）

彼后三 16 hais “他一切的信上”

（pasais epistolais）

所以塞温的立场有误。即使没有以上诸例，塞温也说错了。因为照释经原则，我们不能在狭窄范围中勉强在圣经中找某一类例子。这样绝对找不到许多适合的例子。（如：彼得前书三 3的 hon，有人说它不能代表“妻子”，因为没有其他在相关代名词前加明显复数阴性受格的例子。这类说法的确很难反驳，因为除这节经文外，便没有其他例子可以证明或反证了。）按照希腊文圣经的本质说，相关代名词的前置词通常不需限于与本身子句有关的字。所以塞氏的解经立场乃基于一项自创的标准，在初代希腊语的实际用法中，这种标准是不存在的。

我们接下来要讨论两种有关基督何时向灵传道的可能性：一是在他死后（或说在他复活后），另一是在挪亚时代。

B

基督的受死与复活曾在第 18节明显被提出，并且正好在基督向灵传道的经文前面。这点就成了“基督可能在死与复活之间传道，也可能在复活后传道”一说有力的支持。彼得似乎把基督向狱中灵传道一事与基督按肉身被治死，按灵性却复活（18节）的时间紧密结合。

然而我们必须注意，在书信其他部分，彼得常常在一段话末了用

附补 185

一个字或一项理念作跳板，或文意转到另一个完全不同的主题上面。他常用转折性相关代名词（who或 which）达此目的，有时在前加介词，有时不加。

这可以从下面诸例看出。彼得前书一 6（“‘因此’你们是大有喜乐”，然后转到受苦的主题）；一 8（“你们虽然没有见过‘祂’”，然后转到与基督相交的主题）；一 10（“论到‘这’救恩，然后转到旧约先知的主题）；二 5（“来到‘主’面前，然后转到神拣选子民建造教会的主题）；二 22（“‘祂’并没有犯罪”，然后转到基督受苦为人赎罪之主题）；三 21（“这水所表明的洗礼，〈‘它’〉也拯救你们”，然后转到受洗的主题）。同样却较不明显的转折，也出现于一 12，三3，三 6b，四 4和五 9。彼得前书到处都是这种体裁上的变化。所以我们不能辩称第 19节的“藉”仍继续第 18节的主题（或指同一时间）。彼得常用这种转折方式把主题转到另一完全不同的方向。

进一步说，我们实在看不出“基督在祂受死与复活之间向狱中灵传讲救恩信息”此说真能与上下文衔接。彼得如果先劝诫读者，即使在受苦时，也要作基督忠心见证；然后他却说，那些历史上最坏之罪人，就是洪水的世代，死后仍能二度悔改；则他便前后矛盾。读者会以为，如果那些当时因怕付代价而拒绝相信基督的人，死后还能悔改，则信徒又何必忠心受苦呢？若信徒死后仍有二度悔改之机会，则他们又何必在今世为作基督徒而忍辱负重呢？

此外，我们也难以解释，为何只有那群在造方舟时不信从的罪人有第二次悔改机会，而其他罪人，尤其是那些生前没有机会听悔改信息的，竟不得第二次机会？若说人死后仍有机会得救，这便与新约其他信息不合（参，路十六 26；来九 27）。彼得在这么重要的事上，竟与其他初代教会领袖有本质上完全不同的见解，这是不可能的。

以上讨论使我们不得不同意第一种看法：基督向狱中之灵传道发生在挪亚造方舟的时代。


C

1.彼得的意思果真如此吗？

当我们思考第一种看法时（即基督在挪亚造方舟时藉挪亚传道），一定会遇上一个问题：彼得果真相信基督曾藉挪亚传道吗？答案是可能的。彼得曾称挪亚为“传义道的”（彼后二 5）。他也相信“基督的灵”运行在旧约时代，感动先知“豫先证明基督受苦难，后来得荣耀”（彼前一 11，NIV译为 to predict the sufferings of Christ and Glories that were to follow）。虽然彼得未曾明说挪亚为一先知，但他心中必然相信是基督的灵感动挪亚去向洪水的世代传道。

2.这种看法是否与上下文大前提有关？（尤其是彼前三 13-22）

a.基督藉挪亚传道

道尔顿曾反对第一种看法。他以为这种看法与全书主旨无关。其实正相反。我们若相信彼得是指耶稣藉挪亚传道，则此说正好符合三13-22的精神，也与全书主旨一致。事实上，洪水之前挪亚处境与彼得读者处境相似：

(1)当时挪亚与少数信从他的被一大群不信者包围（那些人多少曾迫害挪亚）。彼得读者也是当时社会的少数，正被处心积虑要迫害他们的不信者包围（三 13-14，四 4）。

(2)挪亚极其正直（创六 22，七 5；彼后二 5）。彼得劝勉读者在类似困难处境中要作义人（三 10-12、13、16-17，四 1-3）。

(3）挪亚大胆向周围不信者作见证，叫他们悔改，否则审判便要速速来到（参，彼后二 5、9）。同样彼得劝勉读者不要怕（三 14），却要大胆作见证（三 15-16），甚至在必要时受苦（三 16，亚四 16），为要把人带到神面前——如同基督宁愿受苦，为要引我们到神面前（三 18）。彼得也清楚指出，审判马上要临到不信者（四 5、17-18；参，彼后三 10）。所以读者面临末日审判之处境与挪亚相似。

（4）基督虽活在不可见之“灵界”，却藉挪亚向他周围不信者传道（三 19-20）。同样，基督也以不可见的属灵方式在彼得读者的心

附补 187

灵上与生活中作工（三 15；参一 22，四 11、14）。所以，彼得藉暗示性话语提醒读者们，基督当初既然藉挪亚传道，祂也一样能藉读者们向周围人作见证。

(5）在挪亚时代，神曾容忍等待不信者悔改，最后才降下审判。同样，在彼得写书时代，神一样宽容等待不信者悔改（参，彼后三 9），但祂最后一定会降审判于不信者身上（四 5；参，彼后三 10）

(6）最后，挪亚与少数家人得救（三 20）。同样，彼得也提醒读者们，他们最后也要得救。他们在当时社会虽占少数，但基督已经得胜（三 22）。他们因此要分享祂得胜的果实（四 13、19，五 10；参，彼后二 9）。

以上各点指出第一种看法与上下文精神完全契合，也愈发衬托出其优点。它正好与彼得心意配合。彼得原是要鼓励受苦信徒。他劝他们不要怕作正直人，也不要怕向周围不信之敌人作忠心的见证，因为基督在他们心中运行，如同在挪亚心中运行一样。他们也会像挪亚一样，必然要从末日审判中得救。

其实正因彼得时代与挪亚时代情况极其相似，所以彼得回到旧约中寻找令人鼓舞的先例时，选了挪亚造方舟的例子。这例子放在书中，不但不会离题，反而正配合上下文的需要。

b.道尔顿的主张与上下文脱节

由于第一种看法符合上下文精神，所以它比第五种看法为优（即基督向堕落天使宣告得胜）。第五种看法不如第一种看法配合上下文。

为了方便讨论，我们暂且假设基督向狱中灵传堕落天使要被定罪的信息。其时刻当在基督受死与复活之间，或在复活之后。我们并假设道尔顿与其他人所根据的以诺一书之背景为正确。这样基督就照着以诺向堕落天使宣讲定罪信息的方式行了。乍看之下，似乎基督得胜的宣告对受迫害信徒成为一大鼓励。所以道尔顿认为这点与大前提不谋而合。

然而仔细看来，有几点足以证明这种与上下文的关联是错误又矛盾的。第一，道尔顿主张基督宣告胜过堕落天使和邪灵。彼得固然提


过魔鬼是信徒仇敌（彼前五 8），但全书主题与第三章上下文都集中在人为的迫害，而非属灵的敌人（三 13-16，四 3-4，等）。此外，彼得虽确曾在某处提到魔鬼的工作，他并未说魔鬼已被打败。他却说魔鬼现在仍像“吼叫的狮子到处巡行”（五 8）。

第二，道尔顿的主张与彼得读者的处境不合。基督和以诺（按照以诺一书之叙述）已不再受那些他们宣告对象的迫害，可是当时彼得读者仍受迫害。

第三，按照道尔顿的立场，虽然以诺和基督都曾向地狱天使宣布他们要被定罪，读者却找不到可供效法的榜样，因为读者们死后必然不会下监狱向犯罪天使宣告定罪信息。

第四，全书有一重点，即信徒当向不信者作见证（三 14、16-17；参，18节“引我们到神面前”）。道尔顿的主张与这重点无关。向犯罪天使宣告定罪信息的两例并不能鼓励信徒向周围罪人作见证。

3.“从前不信从的人”之译文

最后有一点值得思考的，也是与第一种看法有关的，是第 20节讲到“从前不信从的人”（apeithesasin pote）。这话通常被译作 who formerly disobeyed（即先前不信“者”）。可是在原文中没有单独一字代表 who（者）。这种译法是基于分词 apeithesasin被当作形容分词用，修饰前节提到的“灵”。然而这种用词方式在原文用法上讲不通。

彼得若要读者明白这话是指“灵”说的，他就该写成toisapeithesasin，把定冠词放在分词前面（在一种“归因”式地位）。这是照一般标准希腊文用法。通常修饰显性名词（即有定冠词在前）的形容词（包括分词在内）必须如此使用。

所以 BDF，第 270节，讲到，

“归因形容词（或分词），当与关节性名词 arthrous substantive连用时，照古文用法，必须与冠词的意思结合，因而放在中间位置⋯⋯如果它被放在后面（分词附加语时，特别会如是），就必须有本身的冠词。”

附补 189

BDF并说明这项定律有两种例外情形：

(a)一个名词若有两个以上的形容词或形容词片语，这些形容词语不一定都要放在定冠词与名词中间（否则会使文句显得不雅）。放在名词后的形容词语不一定要有冠词。加冠词是为了加强语气或澄清模糊之处（BDF，269节）。

例如使徒行传十三 32用到 genomenēn（已来到），前无冠词。但请注意，在 BDF所列举的例子中，形容词语都紧跟名词之后，不像彼得前书三 20的名词后还加一主动词。

(b)辅助分词若跟在认知动词之后（如：“知道”、“看到”、“听到”等），就不需定冠词。如：马可福音五 30；路加福音十 18；彼得后书一 18（BDF，416节）。

但除了以上这些允许形容词语不如定冠词的例外情形，新约中就没有其他明显的例子——形容词语前没有定冠词，却有加定冠词的前置词作修饰在前的名词用。即使在 BDF所举的例外情形中，不加定冠词的形容词语通常紧跟其所修饰之名词。惟一例外是彼得后书一18（其中有认知动词“我们听见”），在那儿分词与前置词中间隔了一个句子的主动词。这情形与彼得前书三 19-20一样。所以新约中没有其他类似彼得前书三 19-20的清楚例子可以证实通常的译法为正确180。

不止一本圣经文法书对这种通用译法发出疑问。它们都觉得彼得前书三 20的分词既非“古典希腊文”（MHT, 3, p.153），亦非“优雅希腊文”（MHT, 4, p.129）。

另一方面，若照文法翻译无冠词分词，则彼得前书三 19-20一类句构通常被当作副词片语（即修饰句中动词，而非修饰动词前的名词）。这类副词分词可依上下文而有不同译法。所以照本段的上下文，则 apeithesasin pote可以循文法规矩而译为“因为他们先前不信从”，“虽然他们先前不信从”，或“当他们先前不信从之时”。这些译文代表动词“传道”的原因或时刻。

这种用副词分词修饰句子中动词的例子是可能的，甚至在分词前


有名词，但名词却非动词主格的情况下都可能（此即彼前三 20之情况）。下面是一些类似彼得前书三 20的例子：

可十六 10 penthouse 时间性：“那时他们正哀恸哭泣”

约一 36 peripatounti 状况性：“他见耶稣行走”

徒七 2 onti 时间性：“在米索波大米⋯⋯的时候”

徒七 26 machomenois 状况性：“他们正在争斗”

徒八 12 euggelizomenō 时间性：“在他传道时”

徒十一 17 pisteusasin 时间性：“在我们信的时候”

林后五 14 krinantas 原因性：“因我们想”

来七 1 hypostrephonti 时间性：“回来的时候”

这类译文的先例使我们相信，彼得前书三 20的 apeithesasin pote应当作副词分词来译——“他们先前不信从的时候”。

所以照以上的讨论，把 apeithesasin pote译为“他们先前不信从的时候”，就合乎上下文意思。这样译不但合文法，也比译成“先前不信之人”正确。

或许有人反对，说这分词不该有时态之意思，因下文更进一步指出神的时间，“神容忍等待的时候”。如果 apeithesasin pote有时态之意，则两时态子句在一起就显得多余。

然而，针对此点而言，圣经其他地方也有类似句构，就是连续而重复提到某一时刻。例如：歌罗西书三 7（“当你们在这些事中活着的时候，也曾这样行过”：恒定式与未完成式连结，此种句构与彼前三 19-20极类似）；斐罗，On the Cherubim 58：On the Decalogue 58；On the Special Laws 3.1；并参 Epistle of Barnabas 7.9其实在彼得前书三 20本身就有不止一个时态词：

“神容忍等待的时候”，“挪亚预备方舟（之时）”。所以多加一句“他们先前不信从（之时）”也不会多余或难懂。此外，“先前”（pote）一语使彼得的意思更加明显，因为读者立刻领会“不信者”不是指当时不信之人，而是指“从前”挪亚时代的人。

附补 191

“他们从前不信从的时候”，这种时态译法也能回答道尔顿的疑问（Dalton, p.148）。道氏以为，若彼得要说“从前不信者”是指如今在狱中的人灵，他就该写成 pneumasin tōn apeithēsantōn，即“不信者的灵”。所以我们若相信彼得写的就是他的真心意，则他是说，基督向如今在狱中的灵传道，且这事发生于“那些人先前不信从之时”。

4.余留的反对意见

a.有关动词 poreutheis（去）之意义

对第一种看法尚有其他反对意见。第一，道尔顿（p.35）坚持动词 poreutheis（去）不能拿来描述基督在旧约时代之运作。不过这种反对立场不够坚强，因为旧约中常提到神的作为，讲述神“走到”某处去（创三 8，十一 7，十八 21等；并参，林前十 4，其中讲基督跟着出埃及的以色列民在旷野走。）此外，同样的动词（poreuomai）也出现于彼得前书三 22，其中讲基督已进入天堂。其实彼得必须在三19用 poreutheis才能达意。彼得若只说基督“在灵界传道”，那就好像说“基督在遥不可及的天堂发号施令”。但若说“他去传道”，则暗示他亲自来到不信者中间，藉挪亚传道。

b.基督受死、复活、升天之过程

也有人以为彼得前书三 18-22讲到基督受死、复活，并已经进入天堂，所以在三 18-22的其他事件必然在这连串过程中间发生。

作此主张的人或许以为三个恒定分词先后出现，代表事情发展的顺序经过：thanatōtheis（受死）和 zōopoiētheis（复活）出现于三 18，poreutheis（已经进入）出现于三 22。所以（有可能）三 19的另一恒定式分词 poreutheis（正要去或已经去）必须配合这种句构的连贯性。因此基督“去传道”必然发生在复活与升天之间。要回答这点，我们当然同意三 18的“受死”与“复活”是连贯的；两者都是恒定式分词，两者先后出现于同一句的两个片语中，此两片语又以 men... de（一方面⋯⋯，一另一方面⋯⋯）连结。

然而已经进入天堂却在不同句中。它与“复活”中间隔了六十字


（十个子句）。普通读者（或听众）自然会把 poreutheis（他去）当作另一种意义，与上文（三 19）衔接，却不与下文（三 22，已经进入天堂）连贯。并且从三 18到三 22中间，并非每一事件都发生在基督复活与升天之间（请注意“挪亚的日子”，“这洗礼也拯救你们”，都是穿插子句，与基督复活升天无关）。甚至在三 22本身也有次序颠倒的现象。原文中，“在神的右边”是在“耶稣已经进入天堂”之前。一般来说，若照时间顺序讲，基督进入天堂应在先，然后才坐在神的右边。

所以，按照恒定式分词的连贯性而判定基督传道是在复活与升天之间，这点立场不够坚强。它只在那些先入为主的读者中有分量。我们必须说，上下文中没有任何部分支持此点。上下文中也没有连贯性的要求。彼得或有此意，但事实不然。即使三 18到三 22是连贯的，三 19仍然可以被当作穿插性叙述，与上下文的连贯事件无关（如同三 20-21的例子）。

更进而言之，三 21（而非三 18）再次提到基督复活，所以很自然的三 22接着说基督已进入天堂。

最后一点，彼得常用相关代名词引进一新主题。所以在这，很可能基督的传道与上下文的“受死、复活和升天”的时间性无关。如果上下文中许多因素都与这种“连贯性”不符，我们便无必要再坚持这种反对立场。

c 彼得为何不说基督“藉挪亚”传道？

最后还有一点，有人会问，如果彼得的意思真是指“基督藉挪亚向监狱的灵在他们先前不信时传道”，他为什么不直说呢？这种句子便简单易懂。我们当然不能肯定指出作者为何如此说，而不那样说。但我们需认清楚，至少彼得的读者都精通古希腊文，所以他们读到“先前不信的时候”，就能抓住原文的正确意义，而我们脑中却已有了先入为主的成见，反而不容易接受原文的真义。

除了文法上的规矩外，经外文献充满了挪亚在造方舟时向悖逆不信者传道的故事。所以若说基督藉挪亚传道是很容易令人相信的。其

附补 193

实，我们若有机会问第一世纪犹太人或基督徒以下的问题：“谁曾在挪亚日子，神容忍等待，方舟正被建造之时，向不信者传道？”我们极可能只得到一个答案：挪亚。

彼得的对象是这群相信旧约故事的信徒，所以他进一步说明，其实是基督在挪亚时代向不信者传道。当时读者也不需费劲，便能很自然的接受基督藉挪亚传道的说法。简言之，初代读者遇此经节并不会觉得迷糊，反而后世的解经者因有先入为主的成见，才会困惑。

我们对本段经文的结论就是以下的引伸译文：“基督在属灵实存

的领域中，曾藉挪亚向那些现今被拘禁在地狱监牢里的灵传道。这事发生在他们从前不信从的时候，那时神一直容忍等待，而方舟也正被建造。”

照上下文看来，这段经文主旨在于：（1)鼓励当时读者在带有敌意的不信者中间大胆作见证，如同挪亚一般。（2）向当时读者保证，他们虽占少数，神必拯救他们。（3）提醒当时读者，末日必有审判，且基督最后一定会战胜所有迫害读者的邪恶势力。

所以本段经文在今天也同样大大鼓励读者 181。


1． Zahn, pp. 194-198。他以为彼得后书三 1-2提到的第一封信并非彼得前书，而是另一封彼得书信，其内容近似彼得后书。这种看法乃基于对彼得后书三 2极狭窄的见解，因为其中只笼统提到“纪念圣先知豫先所说的话，和主救主的命令，就是使徒所传给你们的”。早期教会相信彼得前书的内容也符合以上的概要。

2．有关彼得后书作者是否彼得的探讨，请参 Michael Green，2 Peter and Jude（London: Tyndale Press），1968, pp. 13-55：以及 Guthrie, NTI, pp. 814-863 and 671-684.

3．EH 3. 39. 17. 4． Against Heresies 4. 9. 2；爱任纽也在 4. 16.5.提名引用彼得书信。另外毕氏（Bigg）也列举一系列其他引用彼得书信的文献（pp. 7-15）。这些文献有的明确引用彼得前书，有的则含糊不清。在爱任纽以后，明确引用的次数愈来愈多。

5．彼得前书不在穆拉多利经目（Muratorian Canon）中（约在主后 170年）。然而希伯来书、雅各书及彼得后书也不在其中。这些漏失能是由于古卷版面损坏所致。参 B.F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament（London: Macmillan, 71896）pp: 222-223.

6．EH 3. 25. 2. 7．裘慕尔（W.G. Kümmel )所著 Introduction to the New Testament，修订版，H. C. Kee译（Nashville:

Abingdon, 1975），p.424. 8．这类文句用法的其他例证包括伊格那丢的书：罗马书十 1，腓立比书十一 2，士每拿人书十二 1，还有许多保罗书信的结尾（按拜占庭经文传统，包括罗马书、哥林多前后书、以弗所书、腓立比书、歌罗西书、腓利门书）；并请参 Nestle-Aland Greek text的注脚，以及 HDB 3, p. 790,其中有 F.H. Chase的讨论。

9．支持彼得为彼得前书作者的释经者有 Hort, Bigg, Selwyn, tibbśwalls, Cranfield, and Blum。凯利则不作任何论断（pp. 32-33）。在古特立的 NTI（pp. 773-790）及史笛伯和渥尔斯（StibbśWalls）的书（pp. 15-68）中都有支持彼得为作者的冗长辩论。许多支持论者都根据书信中特别的希腊文体而看重西拉在参与作书的分量。

10．Introduction to the New Testament, pp. 423-424. 11．EH 3. 39. 15. 12．Against Heresies 3. 1．1．and 3. 10. 6.

注： 195

13．见 F.H. Chase之文体分析，在 HDB 3, pp. 781-782，并参 MHT2, pp. 26-27. 14．MHT 4, pp. 127-130. 15．见 BAGD, p, 13，及其上参考书目。 16．LSJ, p.690（参相关字 hermēneus之注解），并参 Lampe, p.549. 17．Ant. 20. 264. 18．Stromata 1. 22（结尾）。 19．参 J.N. Sevenster，Do you know Greek？How much Greek could the first Jewish Christians have

known？Nov. T Sup 19（Leiden:Brill, 1968），p. 146. 20．见 CIJ, 1400（vol. 2, p. 329）之照片。 21．见 CIJ，1404（vol. 2, p. 333）之照片。此处翻译取自 E. Sukenik,Ancient Synagogues in Palestine

and Greece（London: British Academy, 1934），p.70. 22．见 Sevenster, op. cit., pp. 117-121，并有关于在拿撒勒出土的大理石匾额之讨论。 23．Sotah 49b. 24．Ant. 20. 263. 25．参 Sevenster, op cit., pp. 99. 26．‘The Languages of Palestine in the First Century A.D.’, CBQ, 32(1970), pp. 512-531。并参 C.F.D.

Moule, ‘Once More, Who were the Hellenists?’ExpT, 70 (1958-59), pp. 100-102.，以及R.H.Gundry.‘The Language Milieu of First-Century Palestine’, JBL 83（1964）,pp. 404-408；还有 P.E. Hughes,‘The Languages Spoken by Jesus’in New Dimensions in New Testament Study, eas. Richard Longenecker and Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp.127-143.

27．参‘Greek Among the Jews of Palestine in New Testament Times’,NTS 20（1974), pp. 87-89. 28．Encyclopaedia Britanniea, 1945 ed., vol. 6, p. 278. 29．参 C.F.D. Moule，‘The Nature and Purpose of 1 Peter’, NTS 3(1956-57), pp. 7-9，其中曾把彼得前书所提到的迫害与新约其他部分提到的迫害比较。

30．见 D.A. Carson, ‘Unity and Diversity in the New Testament：The Possibility of Systematic Theology’in Scripture and Truth, eds. D.A. Carson and J.D. Woodbridge, (Grand Rapids: Zon-dervan;Leicester: Inter-Varsity Press, 1983), pp. 71-72。内中有其他参考书目。

31．Guthrie，NTI。其中有一要点：作者若以彼得为化名，他就难逃故意欺骗的罪名（pp. 787-788）。私人信件中没有用化名的例子（pp. 671-684）。那些坚持第一世纪流行用化名写作的人无法反驳此一证据。若有人真用“彼得”为化名，除非他存心欺骗，否则实在找不出其他更适当的理由（p. 788）。

32．Diod. Sic 2. 9. 9. 33．Geography 16. 1. 5（C738）。另外在 Geography, 17. 1. 30（C807），史特拉伯（Strabo）提到在埃及的孟斐斯（Memphis）靠尼罗河岸另有一个巴比伦，有一团罗马军队驻扎在那儿，但这个城比美索不达米亚的巴比伦城更是名不见经传，也没听说第一世纪有教会在当地成立。彼得所指的也不可能是这城，不然他一定会在彼得前书五 13特别注明。

34．见 O. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, tr. Filson （London: SCM, 1953），pp. 70-152。其中有对彼得居住在罗马那段时光的彻底讨论。另外最近有 Carsten Thiede, Simon Pe-ter:From Galilee to Rome (Exeter: Paternoster, 1986），pp. 171-194 其中对现存证据作了较粗略的分析。

35．Against Heresies 36. 36．EH 2. 25. 8. 37．EH 3.1．2-3. 38．EH 2. 15. 2. 39．见 Tacitus，Annals 15. 44. 40．EH 3. 1．2. 41．Guthrie, NTI, pp. 589-599. 42．Guthrie, NTI, p. 850. 43． ‘The Provinces of Asia Minor Included in St. Peter's Address’, in Hort, 1 Peter, pp. 154-184,

especially, pp. 183-184.


44．Guthrie, NTI, pp. 792-793，其中提到其他说法，但没有一项被多数人接纳。 45．‘The Address of 1 Peter', ExpT 89（1978), pp. 239-243. 46．Leighton, p. 9. 47．原始的说法见于 H. Windisch, Die Katholischen Briefe, Handbuch zum Neuen Testament 15,

revised by H. Preisker (Türbingen,Mohr, 1951), pp. 156-162.其他有关洗礼的精辟讨论见于 F. L. Cross, 1 Peter：A Paschal Liturgy (Oxford: Mowbray, 1954) pp. 28-35。（此人主张受浸仪式在纪念受难日及复活节时举行。）

48． C.F.D. Moule所著 The Nature and Purpose of 1 Peter, NTS 3（1956-57), pp. 4-7，并参考华尔氏的反对论点，pp. 61-63。

49．NTI, p. 798. 50．StibbśWalls, p. 60. 51．J. W. C. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Luke（London: Methuen, 1934), pp. 3-9，其中讲到新约圣经的道德律系采自异教徒的伦理观（尤其是第 7页的对照表，其中各项对比极为牵强）。

52．Biggs, p. 23。其中列出与雅各书对照的经文。这一类对比模棱两可。由于证据不足，我们不能妄下结论。

53．NTI, p. 807，其中列了其他有关的参考资料。 54．Selwyn, p. 311 55．R. Gundry, NTS 13, (1966-67），pp. 336-350，以及 Biblica 55（1974），pp. 211-232（为答辩他人之异议而著）。

56．参见，Hort，‘The Provinces of Asia Minor Included in St. Peter's Address’, pp.154-184, es-pecially pp.183-184.

57．Colin Hemer, ‘The Address of 1 Peter’，Exp T 89（1978), pp. 239-243. 58．参，Beare，“这段三叠经文不是为描述‘被拣选’而添加的，乃是整段问安语的一部分。”（p. 75）

59．HDB, vol. 3, p. 796. 60．有的注释者因彼得提到重生就认为这段原来是洗礼进行时唱的感恩诗歌（或是一段讲道词）。这种看法不太可能，因为其中并未明确提到洗礼。此外这说法也忽略了一项明显事实，就是当彼得讲到基督徒生活，他指的不是外表仪式（如洗礼），而是内在的属灵实际（灵里重生）。这点可由一 3和 23节看出。彼得所讲，基督徒新生命开始，绝不是指重生前后所领受的外表仪式（请参‘Nature and possible sources of 1 Peter’引言部分）。

61．祁理（Kelly）译成 as a result of faith，即信心的果效。这种译法与一般对（dia+所有格）一类句构的解释不合〔在希英新约字典（BAGD）第 180页，第Ⅳ段提到几个例子，把这段句构译为“果效”，但其文意都很笼统。祁理则未提供任何例子作参考〕。

62．惟一可能的例外是约翰福音五 35。但这段经文似乎也指因神重新开始工作而喜乐（或作情愿喜乐），因为神差下了施洗约翰，结束了祂四百年来未差遣任何先知的静默时期。

63．新约中尚有其他例子，包括马太福音五 12；路加福音十 21；约翰福音八 56；使徒行传二26；彼得前书一 8；启示录十九 7。七十士译本常常用 agalliaō形容在主里喜乐（诗九十14；哈三 17-18）。其相关名词也出现在诗篇一二六 5-6：“流泪撒种的，必欢呼收割。那带种流泪出去的，必要欢欢乐乐带禾捆回来。”另外诗篇二 11，十六 9，三十二 11，五十一 8，八十四 2也用到此字。

64．塞温（Selwyn, p.127）反对用连接词［但”（although），而成用“因为］（because of），即“因为受苦，所以喜乐”。但在新约中，喜乐并不是受苦的结果。信徒喜乐因为受苦对他们有益，也因受苦后要得天上赏赐（太五 12）。

注： 197

65．从文法结构中（第一类条件式），我们不能肯定跟在“若有必要”后面的子句为事实（参，罗伯生著〔希腊文法〕，pp.1008-1009），只能说造句者假定它为事实以阐明重点。

66．Calvin, p. 235. 67．特别是当过去不定式分词出现在主动词后面，如同本段，它常代表与主动词同时发生的动作（如：可十五 30；路二 16；徒十 33；腓四 14；帖前一 6；并参 Robertson，Grammar, p.1113.）

68．参 Deissmann, p. 260，其中有一段从古代纸草上节录下的文句，提到用好成分（dokimion）的金子做的金扣（cf. pp.260-261; BAGD,p. 203）。所以(NASB)的注脚用“真实性”（genuiness）解释此词，比正文中用的证明（proof）更恰当。

69．参看 E.D. Burton所著 Galatians, ICC, (Edinburgh: T.＆T. Clark,1920), pp. 480-481；MHT 1，pp.67-68.

70．Selwyn; pp.259-268，其中说彼得讲的不是旧约时代先知，而是第一世纪的教会先知。但塞氏从“豫先证明基督受苦难”一语找不出任何根据来支持这个说法（他必然以为经文指人为基督受苦，而非指基督受苦）。更进而言之，新约先知的主要工作不在于从圣经中寻找有关弥赛亚的预言〔参看 Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians（Washington D.C., University Press of America,1982），pp. 139-144; pp.181-185; pp.201-210; pp. 219-222〕。另外，Best，83-84页也有对塞氏的反驳。有关“基督受苦难”的意义，我们将在第 11节作更深入讨论。

71．Kelly认为这灵代表“被视为神的灵的基督”（p.60），但基督在圣经中从未被称作“基督的灵”。此外，罗马书八 9所说“基督的灵”等于是“神的灵”，而使徒行传十六 7所说“耶稣的灵”也必然是使徒行传十六 6的“圣灵”。参，哥林多后书三 17；加拉太书四 6；腓立比书一 19。

72．Selwyn, pp.263-264; J. Dunn, Christology in the Making London:SCM, 1980), p. 159; N. Hillger, TynB21（1970), pp. 66; J.W. Pryor,RTR45（1986), p.2.

73．另有一类句构（hypo加所有格），是彼得通常用来讲述某件事“靠着”某人完成的方式（彼前二 4；彼后一 17、21，三 2等）。

74．参 C. C. McCown, The Testament of Solomon (Leipzig: Hinrichs，1922）． 75．参 C. Tischendorf, Apocalypses Apocryphal (Leipzig: 1966). 76．在新约中，poios常被用作 tis的形容词〔参,G.D. Kilpatrick, ‘I Peter 1: 11, tina ē poion kairon’,

NovT 28: 1 (Jan. 1986), p. 92.) 77．原文字面意义为“作为儿女带着顺服”。此种结构类似希伯来文在名词后面加上定义性形容词的结构（参 MHT 3, pp. 440-441，此外在以弗所书二 3及五 8都有类似结构）。

78．彼得在本书第一次把分词当作命令式用：其他的例子包括二 18，三 1、7-9，四 8-10以及David Daube所著‘Participle and Imperative in 1 Peter’Selwyn, pp. 467-488.

79．请看 John Murray, Redemption Accomplished and Applied Edinburgh: Banner of Truth, 1961; Grand Rapids; Eerdmans, 1955), pp.88-94.

80．请看 Louis Berkhof所著 Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 61971; Grand Rapids: Eerdmans, 1939, 1941), pp. 73-74.

81．注意约壹四 18讲到“爱里没有惧怕”。但这话是接续在有关末日审判的讲论后面（17节）。第 18节也讲到刑罚（kolasis），指从神而来的责备与惩罚。完全的爱里没有任何对永刑的恐惧，但它仍包含追求圣洁生活必须的敬畏之心（参，启十一 18，十五 4，十九 5）。

82．Leighton, pp. 85, 87. 83．参看 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross （London:Tyndale Press, 1965), pp.

11-27, 39; pp. 11-64：其中对 lutroō和广义的“救赎”有彻底的讨论。在他所著另一本书 The Atonement(Leicester: IVP, 1983), pp. 106-13，则有对以上题目较浅近的论述 Beare（p.104）持反对立场。Beare认为如果彼得想到某一数量的赎金，则他必用赎金的所有格，而不是


用帮助性的与格。但此说法理由不充分。帮助性与格也用在赎金上，如出埃及记三十四 20；历代志上二十一 24和启示录五 9。

84.W. C. van Unnik所著论文，‘The Critique of Paganism in 1 Pet. 1:18’，收于 Neotestamentica et Semitica.（Fs. M. Black），eds E. Ellis and M. Wilcox, (Edinburgh: T.＆T. Clark, 1969), p.141 。其中对经外文献中包含的祖先传统（patroparadotos）作了详尽查考。

85．参 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross，p.112-126. 86．“神的羔羊”一语见于约翰福音一 29。莫理斯（Leon Morris）列举了几类可能的背景（参

John, NIC,〔Grand Rapids: Eerdmans,1971〕，pp. 143-148）。莫氏的结语是：“古代祭礼预表的一切都在基督牺牲的事上应验了。”（p. 148）。

87．有人说，这段经文是从早期诗歌或信经中摘录出来的。然而这种说法理由不充足，原文句构固然对称，文体也极优美——但这并不足为奇，因为整卷书信都写得很美。

88．RSV的边注称这段可译为“so that your faith is hope in God”（好叫你们的信心成为在神里面的盼望，R. Bultmann也如此译，参 TDNT 6, p. 208）。这种译法在文法上并无不妥，但我们若仔细考察第一世纪的希腊文实际用法，就会发现当时读者不可能如此解释。我们可以搜集新约中所有 656次助动词 kai的用法（此项资料列于伊利诺州三一福音圣道学院的GRAMCORD系统）。除本节外，kai从未与主格述语 eimi或 ginomai连用。这种译法在观念上也不可能，因为“信”与“望”虽是相关的，但在新约中却不是相等的（参，来十一1）。

89．罗马书一 5和十六 26语意不清，但我们可参考 BAGD, p. 837，以及彼得前书一 2之注释。 90．Beare, p. 110，Stibb/Walls, p. 93，和 Mounce, p. 22，都主张完成分词必须特指过去完成的某件事，而不是指正在进行的过程。然而完成分词也可以指一项过去完成的过程，例如希伯来书四 15：“我们有一位大祭司，他也曾凡事受过试探，与我们一样。”；希伯来书五 14：“惟独长大成人的，才能吃干粮，他们的心窍，习练得通达，就能分辨好歹了。”其他如希伯来书十二 3、11；雅各书五 15；彼得前书四 3；彼得后书三 2；犹大书 17等等。

91．然而两者之间有一大部分是相同的。当今流行有关 agapē的观念是“像神爱人一般相爱”。这观念并无圣经的充分支持（参，彼后二 15；约三 19）。此外，phileo有时也用在神的爱上面（参，约五 20，十一 3、36，十六 27，二十 2；启三 19）。

92．许多人在此又以为重生指受洗，可是缺乏强力支持（参，一 3之注释及注脚）。 93．NEB有一段边注：“藉着活泼常存的神发出的话”。这样翻译也合文法，可是与上下文不合，因此未被一般人接受。彼得的重点在于强调神话语的持久性〔参看 E. A. La Verdiere所著‘A Grammatical Ambiguity in 1 Peter 1: 23’，CBQ 36（1974），PP. 89-94〕。

94．请同时参阅 Beare（p. 111）：“正因新生命的存在是不朽的，它必须经由弟兄的相爱表达出来，这些弟兄也是与我们同享新生命的。”

95．原文 pasa sarx，乃是从希伯来文 kôl-baśar翻译过来，其意义本是“每个人”，出现于路加福音三 6；约翰福音十七 12；使徒行传二 17。七十士译本译为“人的美荣”，但彼得写成“他的美荣”，这就使“凡有血气的”文意偏向“所有天然人的存在”。译成“每个人”较牵强。

96．Kelly, p. 84，又在本节看到暗指洗礼之意义。他根据初代教会为信徒行浸礼时，信徒需脱掉全身衣服的习俗。可是耶路撒冷的区利罗（Cyril）却说，受浸时脱去衣服的最早记载约在主后三五○年。没有证据显示此一习俗广为流传。在新约书卷写成年代，亦没有这种习俗的记载。所以“除去一切的恶毒”若说成是“受洗”则极不合理。

97．有解经家认为这段经文把读者看成新基督（Beare, p. 114; Kelly, p.84）。这种说法就好像主张诗篇四十二篇的作者在赞叹时看自己为鹿。“神啊！我的心切慕祢，如鹿切慕溪水。”（诗四十二 1）其实作者的比喻是为要强调渴慕的热切（参，Selwyn, p.54，注意五 8有类似语

注： 199

句，“如同吼叫的狮子”，并不表示魔鬼就是狮子）。才生的也不代表“刚刚受洗的”（有人这么说），因为（1)我们必须再次强调，彼得在本节讲的是“出生”而非“受洗”，其他经文也有类似容易令人误解之情形；(2)彼得叫众教会一切信徒都要“除去恶毒⋯⋯”，并“爱慕灵奶”，这是经文原意。所以他的对象包括一些得救超过三十年的老信徒；还有（3)二 1的“所以”是接续一 22“彼此相爱”。所以二 1到二 2讲到的对象一定也是一 22讲到的对象——就是他致书的教会中所有信徒。

98．NASB（参，AV）译成 the pure milk of the word（像纯奶的道），似乎与 logikos的通俗用法不合。显然这样翻译是基于一类错误假设，以为 logikos和相关字 logos意义相近，但 logos是“道”的意思。

99．Beare, p.116，称“纯净的灵奶”也可能是圣餐（即主的晚餐），更可能是指基督祂自己，因为二 3讲到“主恩的滋味”。也直接否定 logikos作为“神道”解，所以他也不考虑“纯净灵奶”作“圣经”解释的可能性（参正文有关二 3的讨论）。

100．原文是 ei，常译成“若”（if），但在本节（如同在彼前一 17），彼得用说明语气，表示他假定接下来的话是事实。所以更恰当的译法应该是“因为”（since）。参 BAGD, p.219，I. 1. a.;R Ⅲ.。

101．Kelly，p.87，注意到本节有领受主的晚餐之含义，因为后来在教会圣餐礼拜都宣读诗篇三十四 8。但这绝不代表诗篇三十四 8只有这种解释，彼得也不会藉此叫人领受主餐，诗篇原意更不在此。

102．参 N. Hillyer所著“‘Rock-Stone”Imagery in 1 Peter’（TynB, 22,1971, pp. 58-81），其中对此表象的旧约背景及经外之犹太文化有广泛讨论。另外参考 C. F. D. Moule所著‘Some Reflections on the“Stone Testimonia” in Relation to the Name Peter’（NTS 2, 1955-1956, pp.56-59），其中讲到此处的主题或与彼得的名字（磐石）本身有关联。

103．“被建造”的原文是 oikodomeisthe，可作被动式或中间式（middle )。即使是中间式，也很难把它解为“你们自己当被建造”（参 NASB的附注）。“你们自己”是添加的反身代名词，是原文没有的，为要使文意清楚（另参，林前十四 4；帖前五 11）。若彼得哄人“当被建造”，则他必须用主动式，即“为了你们自己的好处，你们该自求造就”，或说“你们要加紧努力钻研，以求得造就。”（这动词在新约中从来没有以明显的中间式出现过。）

104．参 J. H. Elliott所著 The Elect and the Holy 12（Leiden: Brill,1966）。他一直努力（却未成功）想否定这段经文，他不认为信徒皆为祭司。他以为在二 4-10所提祭司乃是象征信徒蒙拣选蒙洁净，并非真说信徒为祭司。

105．Selwyn主张（p.163）en graphē指的必然是“书上写的”，而不是“经上记着说”，因为新约作者通常讲到旧约圣经时，总在 raphē前面加定冠词（the）。但 Selwyn的立场有偏差，因为在约翰福音十九 37；罗马书一 2，十六 26；提摩太后书三 16及彼得后书一 20这些经文中，graphē前面都没加定冠词，都指“旧约圣经”。此外，新约中 graphē在其他经文出现时（共五十次），也都指旧约圣经。这表示 graphē若指其他文献，必须要有强有力的上下文作根据来支持。本节下半部：“看哪！⋯⋯”很明显是从旧约“圣经”引出来的，而非从某些其他“著作”引出的。最后一点，在普通或固定介词片语里，冠词通常被省略（参 BDF，Sec. 255）。

106．例如 Beare指出，由于翻译上需要加一个“你们”（他在“你们”信的人，humin竟译成［你们”，简直不可思议（p.124）。另参 Bigg, p.131；Selwyn, p.164；Huther, p.249；以及Blum, p.230.

107．把 timē当作述语，并加上主格“他”，以致成了“他是宝贵的”，这样翻译毫无根据。如果 timē是述语，则它前面就不该有定冠词，而“他”字也该明白的加在文句中。

108．例如列王纪上八 8；历代志下五 9；其中“杠头”一词，希伯来文为 rôśh，希腊译文为 kephalē。


诗篇一一八 22，即彼得引用之经文，也用此字。另外 W. Grudem也写了一篇文章‘Does kephalē（头）Mean Source or Authority Over in Greek Literature? A Survey of 2336 Examples’. TrinJ6, NS（1985). pp. 43-45, 51．

109．BAGD也同意，约翰福音三 36；使徒行传十四 2，十九 9；罗马书十五 31诸经节用这字有“不顺从”的意义，但补充说，这种解法“大有商榷余地”，并且在圣经以外的文献从未如此用过（p.82）。此外，我们也当特别注意，新约中讲到“不顺从福音”，不但是“不相信福音”，而且实际上“违背”福音，也就是拒绝顺服福音，不愿“悔改”，也不相信基督的诫命（注意，hypakouō是“顺服”的意思，在帖撒罗尼迦后书一 8；使徒行传六 7；罗马书十 16都如此用）。约翰福音三 36讲到“不信子的人”，若解释为“不顺服子的人”，就很容易懂了，因为约翰有一种倾向，就是把顺服当作信心的确据，而把不顺服当作缺乏信心的表现（约壹二 4-6、9，三 6-10，四 8、20-21，五 18）。

110．Hort, p.124，有如下结论：“如果神自己叫这些人绊跌，这终究还是惟一叫人满意的说法，因为惟有我们才能确定他们（不信的人）受神掌管，且蒙祂永远的保守。”这结论正好和彼得原意相反。彼得原来是说这些人“豫定”要不顺服，而不是“豫定”要得末了的救恩。

111．请参考加尔文的 Institutes of Christian Religion, Book 1, hapter18，标题为“神藉不虔敬人的手工作，又扭转他们的心志，以施行祂的审判，但祂却不受任何玷污而保持洁净”（出于 F. L. Battles的译本，vol. 1, pp. 228-237, Philadelphia: Westminster, 1960）。另外该注释并列举其他经文示例。有关罗马书九 1-23的意义，参看 John Piper所著‘The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Romans 9: 1-23’(Grand Rapids: Baker, 1983).

112．彼得引七十士译本译文：“有君尊的祭司”，而不用希伯来文的原文：“祭司的国度”。两者之间没有太大差别，因为作君王与作祭司的特权是相关的。例如：启示录一 6，五 10，二十 6。

113．aretas最普遍的意义是“优秀（的行为）”（BAGD, p.105，其中讲到它的“通义”为“品德上的优秀、美德”；并参 LSJ, p. 238，其中解释这字为“一切善良、优秀的事物”；另外Hort,p.129也有类似解释）。在 Philo和 Josephus的经外文献中，这字出现数百次，都是相同意义，指“美德”。在七十士译本用这字则有“称赞”之意味（斯四 17；赛四十二 8；亚六 13）。在本节也有可能是“称赞”。但彼得若想叫人去传扬神的“称赞”，则他应该用epainos（彼前一 7，二 14）或 ainesis（来十三 15）。此外，“优秀”似乎是希伯来文 tĕhillāh之意义。而这字出现于以赛亚书四十三 21和四十二 12。七十士译本译为 aretē（参，BDB, p. 240）。纸草文献用这字常有“显明神能、神迹”之意义（参，BAGD, p. 105,3），但许多用这字的文句意义含糊不明。在其他与新约性质类似的文学作品中，有这字的文句也常语焉不详（包括 Philo、Josephus、使徒时代后期教父文集）。

114．Blum, p.231 ,其中讲到教会虽蒙神赐下这等福气，但它仍不是新以色列，也不能取代以色列，因为罗马书十一 13-16、23-24反对这种说法。当然，我们同意罗马书九至十一章重申神对以色列百姓的不断关怀，并预言将来以色列要受到神极大的祝福。他们中间许多人将来要回到教会（橄榄枝重新接在原来的橄榄树上，参，罗十一 24）。彼得并不否定罗马书中的应许。但彼得前书二 4-10却肯定神应许的祝福现在只临到在基督里的人，如同罗马书九至十一章神应许的祝福将来只给那些与基督联合的人一样。

115．UBS Greek text（31975年版）讲到“禁戒”的动词为现在不定式。但也有许多优秀的手抄本中用现在命令式，即 apechesthe（P72ACLP 3381 Cyprian）。不论哪一种动词都有进行式的命令语气。

116．彼得后书二 9和三 7讲到“审判的日子”（hēmera kriseōs），前面都没加定冠词。但在彼得后书三 12中，“神的日子”前面却有定冠词（另参，约壹四 17）。所以不论用不用定冠

注： 201

词，似乎都对原文意义没有影响。要了解原文需从这段话的其他字着手。 117．腓立比书二 10、11讲到“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈

膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神”。这话不同于本节所指“自动归荣耀给神”（doxazō）。

118．希腊原文意思是“藉着你们的好行为”，是指着“归荣耀给神”说的。类似的例子出现于罗马书三 20和四 2；雅各书二 18、21，三 13；彼得前书四 11。这些经文都包含 ek加所有格，用来指藉以成事的工具或方式。

119．Beare, p.138，凭空假定“鉴察的日子”指的是最后的审判。所以他以为本节代表“极有趣的想法”，就是不信者在最后审判时都会回心转意信基督——这种念头既非本节要旨，也从未在圣经出现过。即使经文所指为最后审判，它的对象也必然是那些先前就归信基督的人；这些人在审判大日因神的大恩典而由衷归荣耀给神。

120．本节的注释乃是针对 Kelly pp. 108-109，和 TDNT 1, p. 366, J.Jeremias所提论点。他们认为本节教导基督徒要顺从世上每一个人。其实他们忽略了 hypotassō原意是有限制的。他们也不知道，照 Hort说法，ktisis常被用来指建立政府体系。有关 ktisis被用来指建立政府体系之例甚多，包括 Diod. Sic. 13. 59. 4；13. 90. 3；和 Polybius 10. 21. 3。另外 ktisis的相关动词 ktizō不但被用作建城，也被用作“建庙”（Polybius, 9. 27. 7）和“建立殖民地”（希罗多德 1. 149；2.44）。

121．彼得常用类似句构来讲述神藉着（dia带所有格）某人或某事成就事工（彼前一 3、5、23，二 14，三 1；彼后一 3，并参，彼前五 12）。Hort, p.141讲到，这儿的“君王”不是政府权力的源头，而是神权的管道。

122．Hort, p.145，以及 Selwyn, p.173，讲到原文中 houtōs一词应译为“所以”（照字面意义说是“所以神的旨意就是⋯⋯”），代表因为有 13-14节的教训，才有 15节的后果。他们的理由是 houtōs总是用来代表上文的结果。但 BAGD，p. 598，却引述了许多（总共有 24个）用 houtōs作“因为”解释的例子。Hort忽略了太多这样的例子而妄下结论。

123．Hort, p.145，以为二 13所讲“顺服人的一切制度”，乃是人出于“自由”意志而行的。这么解释在文法上也通，与本节的一般解释也不冲突，都强调基督徒顺服乃是自动自发的。

124．“尊敬众人”与“尊敬君王”用的虽是同一动词，但时态不同。第一个“尊敬”为命令式不定动词。它并未指明动作何时开始，何时结束，因为作者通常用不定动词，只是要求人行一个动作，并无其他限制。但最后一个“尊敬”则是现在式。它强调要求本身的持续性：“你们要不断尊敬君王”。请参 C. F. D. Moule所著 An Idiom-Book of New Testament Greek (Cambridge: University Press, 1959), pp. 135-136。另外 BDF, sec. 337(2），则把一些命令式不定动词多余的归在“复式动词”类下，只说这些动词代表本质不明确的动作（彼前一 17a；雅五 7）。

125．大部分奴隶当时都受到良好的待遇。他们有的在雇主家中长大，并接受专业训练，可以处理家庭、商业、工场和行政上的重要事务。（参，S. Scott Bartchy, MALLON CHRESAI First-century Slavery and the interpretation of 1 Corinthians 7:21, SBL Dissertation Series 11, Missoula, MT: SBL, 1971, p. 174）Bartchy对第一世纪的奴隶制度所作描述是参考许多证据写出的总结。另外请参 IDB Supplementary, pp.830-832，A. H. M. Jones, Slavery in the Ancient World，此文被收编于 Slavery in Classical Antiquity一书中，ed. M. I. Finley (Cambridge; Heffer, 1960), pp. 1-15.

126．参考 Jones, art. cit.，p. 2. 127．然而作者的学生 Jonathan Lunde从本节看到其中有“敬畏”的意思：(1)若说“凡事⋯⋯

敬畏”指着敬畏主人未免语气过强，要过分；（2）本节接续前节敬畏神的主题；（3）彼得在三 6和三 14 叫人不要怕其他人。


128．原文 dia后面跟动词受格，其意义为“因为”。NASB译为 for the sake of conscience toward God，确能表达 syneidēsis之通义（它可以作“良心”或“意识”解释）。然而这种译法不通，因为（1)它自创一种不自然的方式来解释所有格 thou，“神的”（通常 toward God原文应是 pro或 eis后面跟动词受格）；（2）它改变了主题。从“信靠神”跳到“努力服从神”。这段经文中，彼得原意是鼓励基督徒信靠神，而不是叫人勉强自己去服从神（注意二 23讲到基督信心榜样是“将自己交托那按公义审判人的主”）。

129．我的学生 T. Matthew Arnold曾指出七十士译本的民数记十四 33和以西结书三十六 15也把 anapherō当作“担当”解释。

130．同样此动词也曾在以弗所书五 21（“彼此顺服”）出现，意义也与本节的“顺从”一样。“彼此顺服”也适用在夫妻关系上。然而，接下来的经文讲述保罗所说“彼此顺服”（弗五 21）的意义：他说，在教会中要顺服那些有权柄的人。例如：妻子应当顺从丈夫（五22-24），但丈夫却不需顺从妻子。儿女要顺从父母（“听从”他们，六 1-3），但父母不必顺从儿女。仆人当顺从主人（也是“听从”），但主人不必听从仆人。本节经文容易被误解之处在于“彼此”（allelous）。有人假定这关系一定是对等的（每人顺服每人）。但有许多例子说明这关系并非对等的，而是“某些人顺服另外一些人”。例如在启示录六 4，“使人彼此相杀”，其实是说“使某些人去杀另一些人”；又如在加拉太书六 2，“你们各人的重担要互相担当”并非指“每个人要与其他人交换重担”，而是说“坚固人要担当软弱人的担子”；哥林多前书十一 33则讲到“你们聚会吃的时候，要彼此等待”，这是指“那些早准备好的人应该等待那些慢的人”。另外路加福音二 15，十二 1和二十四 32也是类似意义。照样，以弗所书五 21后面的经文及 hypotassō的意义都指“那些被管制的应当顺服管制他们的掌权者”。

131．原文没有包括代名词“他们”（彼得原可以加 autōn，使文意清楚。这样的说法表示不信的丈夫也可能被其他基督徒妻子的好品行所感化。）

132．UBS 的原文有一不定式分词。但有些保存得很好的抄本（例如西乃山抄本）则用epopteuontes（属现在分词），表示经过长时间观察基督徒妻子的行为后而作决定。

133．“顺从”原文时态为不定式，不一定指某一特殊事件，因为不定式直述语常用于笼统的说法，即某事“发生”了，但却未进一步说明它到底发生在某一刹那或某段长时间中（参，弗五 25的不定式直述语：“基督“爱”教会”；罗五 14：“然而从亚当到摩西，死就‘作’了王。”；启二十 4：“他们⋯⋯与基督一同‘作’王一千年。”；BDF, sec. 332）。Selwyn（p.185）和 Kelly（p.131），指出彼得讲撒拉顺服系根据创世记十八 12，但这说法不可能，因为该段经文中并未提到撒拉顺服亚伯拉罕，只说撒拉自言自语，并未向亚伯拉罕说话。

134．Kelly, p.132，说“同住”（synoikeō）含有性交的意味，但 BAGD（p.791 )和 LSJ（p.1721）都未提到此意义。在申命记二十五 5（“弟兄同居”）和所罗门智慧书七 28（“神喜悦⋯⋯与智慧同居之人”）都有此字，但没有性交之意。另外请参考传道经二十五 16。

135．有一本书很值得阅读（其中蕴藏了有关这方面丰富的资料）就是 James Dobson, ‘Man to Man about Woman’(Eastbourne: Kingsway, 1976)，以及‘What Wives Wish Their Husbands Knew about Women’（Wheaton: Tyndale, 1977）．

136．John Piper曾彻底讨论过两种主张的不同点〔‘Hope as the Motivation of Love: 1 Peter 3: 9-12’, NTS 26（1980), pp. 212-231〕。Piper很清楚地分析了两者的论点，但他却忽略了第9节的“福气”主要是指神在今生的祝福。他以为这福气是末了的救恩。

137．在三 6有一非常类似的句构：“不因恐吓而害怕”。另参马可福音四 41，“他们就大大惧怕”（意思是他们非常恐惧）。还有马太福音二 10：“就大大的欢喜”。这类加强语气在希伯来文中很普遍（属同源受格），也常在〔七十士译本〕出现；请参考 BDF，Sec.153，以及Robertson, Grammar, pp. 477-479.

注： 203

138．Selwyn pp.197, 315, 317，说到‘in which’en hō（藉它）不可能指“藉着这灵”，即 18节提过的“灵性”。这是因这种相对代名词（hō，它）前置副词与格的例子在新约其他书卷未曾出现过。他的理论并无根据，且有错误（参本书末了的附篇）。

139．France, pp. 268-269他正确看到第 18节的对比是介于“自然人的存在范围”与“永恒灵界的存在状态”两者之间（p.267）。但在 268页，他却过分限制“永恒灵界”的范围。他以为那只限于基督的复活状态。其实第 18节的“灵——肉”对比当指两个存在界的活动，而不是基督在复活前后状态的对照。

140．Reike, pp. 110-111，讲到 en hō不是“藉着它”而是“藉着那场合”（如同在二 12，三 16一样）。但这个片语和其中的字本身极通俗，彼得不必只用于某种特定方式。相对代名词的意义在乎它的前置词。只要文法上解释正确，每个不同的例子各有不同解法，端视那种解法最达意。例如在本节，“灵性”一词离“藉着”最近，所以“藉着灵性”是最合适的解法，彼得读者也会如此理解。

141．参考书末附篇，其中对 Selwyn和 Dalton的论点作了仔细分析，并与许多经外文献对照。 142．参附篇中有关三 20文法的讨论。 143．本段讨论系根据 David Cook透彻的分析 JTS 31 (1980), pp.72-78. Cook举出一些例子，包

括几本希腊通俗文学作品。其中用到这类句构时，总是指“逃入⋯⋯”。 144．第 18和 19节常被用来支持耶稣在死与复活之间下“地狱”传道的说法。在使徒信经中

记着：“在本丢彼拉多手下受难，被钉于十字架，受死、埋葬；降在阴间，第三天从死人中复活⋯⋯”。这样观念也有圣经支持：彼得前书三 18-19；使徒行传二 27、31；罗马书十 7；以弗所书四 8-9以及彼得前书四 6。但也有许多人怀疑这些经文是否清楚支持这观念。“降在阴间”是后来才加入使徒信经的。这话第一次出现在信经中是在主后三九○年。其后直到六五○年才再次出现（见 Phillip Schaff, ‘Creeds of Christendom', New York: Harper, 1882, vol. 2, p. 54）。反对这话的经文有路加福音二十三 43、46；约翰福音十九 30。

145．Kelly, pp. 161-162，根据 Dalton的主张，把“除掉肉体的污秽”解成“割体”。但他们都举不出任何例证，只提了一些模棱两可的语句，其中有的观念与本节类似，有的则毫不相干。所以他们的主张不能叫人信服。

146．这儿的文法结构属“第一类条件”，但不表示读者实际上受侮辱。彼得暂时假定读者正受迫害，以便阐明他的要点（见一 6关于“暂时忧愁”的注释）。

147．圣灵能坚固人的信心，这是不用明说的，因为人在受苦难最需要应付试炼的力量。有的抄本写成“能力的灵”，颇得支持，也更能达意。

148．Dennis Johnson, ‘Fire in God's House: Imagery from Malachi 3 in Peter's Theology of Suf-fering’（1 Peter 4: 12-19), JETS 29: 3(Sept. 1986), pp. 291-292. O. Michel则说“oikos theou在七十士译本为一个固定名词，专指神的圣所”（TDNT 5, p. 120）。

149．著者在此用了七十士译本的经文。它与彼得前书四 17的经文相同。 150．参 Johnson, art. cit., p. 292. 151．读者若读近代的译本，特别是 NIV和 TEV，就不可能知道这些彼得前书的经文有旧约的

对照，因为译文中少不了两个重要名词。例如第 12节，“试炼的火”被译成“痛苦的试验”（painful trial)，“火”的意义全没了。又如第 17节“神的殿”被译为“神的家人”（family of God）。殿的意义也被省略了。（TEV的译文类似 NIV, 第 12节为 painful test第 17节为God's own people。RSV与 NASB则译得较好，却仍把第 17节译成 household of God。只有 AV译成 house of God。）

152．Calvin, p.314. 153．ODCC, p. 1308. 154．见彼得前书一 7、8、12、20、25（两次），二 4、7、9、10（两次）、14、23，三 8、9、


11、12、14、15、18，四 6、7、16（两次）、17，五 5（两次）、10. 155．注意彼得后书一 3有同样观念（参，RSV译文）。 156. St. Augustine, Letter 164, chs. 15-17; Thomas Aquinas, Summa Theologica, part 3, Question 52,

art. 2, reply to obi．3; Leighton,pp. 354-366; Zahn, p. 289; W. Kelly, Christ Preaching to the Spirits in Prison (London: Morrish, 1872), pp.3-89；D.G. Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbriefe and der Judasbrief (Leipzig: Deichert, 1923), pp. 106-115; Guthrie, NTI, p. 842：以及较近代的 P. Patterson, A Pilgrim Priesthood (Nashville: Nelson, 1982),pp. 134-146, 195-199，其中有对其他看法的神学辩驳。

157．Reicke esp. pp. 90-91, 118, 120-122, 130-131（其中提到向背叛天使传道的看法）；Cranfield, pp. 84-86，（他对此看法稍有保留）：A. M. Hunter, IB, v. 12, pp. 132-133（其中讨论向洪水时代背叛者传道之看法）；Hart, pp. 68-69（其中也讨论向已经悔改的背叛天使传道之看法）：Bigg, pp. 162-163; Beare, pp. 170-173;Best, pp. 140-147：另有其他持相同看法者，列于 Reicke, pp. 47-49; Dalton, p. 21, note 34；以及 A. T. Hanson, ExpT 93 (1981-1982), pp. 100-115.

158．Reicke, pp. 44-45，列举几个在十七世纪支持本看法的人，称这种看法为“正统路德宗理论”。Lenski, pp. 160-169，强烈支持本看法。

159．本看法在 1586年由 Robert Bellarmine提出，许多罗马天主译经者都采用这种看法，如：H. Willmering在 A Catholic Commentary on Holy Scripture, ed. B. Orchard (London: Nelson, 1953), p.1179，提出本看法；另外 Reicke, pp. 42-44及 Dalton, pp. 30-31，都列举了其他持这种看法的人。

160．本看法可能是今天最通行的，主要是因受 Selwyn, p.197-203, 314-362之影响。另外 Dalton, pp.135-201，对此看法也有详尽分析。〔道氏以为复活的主日早上，基督先在园子中向马利亚显现（约二十 17），然后在人看不见的情况下升天，参 Dalton, pp. 185-186)。也有其他人支持这种看法，但却把耶稣传道的时间定在不同时刻，或在基督复活前，或紧接复活后，或在升天前。这些人包括：Kelly,pp. 151-158；J. Fitzmyer, JBC, vol. 2, pp. 366-367; Stibb/Walls,pp. 142-143; Blum, pp. 241-243; Leaney, pp. 50-52; France, pp.264-281（其中有近代人对此看法的清楚说明）。

161．R. Harris（1902）和 E. Goodspead（1945)及其他人认为本段经文应为“以诺曾去传道”（参Reicke, pp.41-42，其中对此译文有所反对）。大多数注释者都不同意此说。他们反对把“耶稣”改为“以诺”，因为没有任何古抄本讲到以诺传道。

162．道尔顿对这种立场有最详尽的说明。（参 Dalton, pp.135-201，但 France, pp.264-281，或Kelly, pp.151-158，两者的说明则简短清晰。）

163．有人建议，这段经文简单说，就是“我把自己交在你的手”（参，Dalton，p. 146）。然而马太福音二十七 50，约翰福音十九 30，和使徒行传七 59都与本段极相似，却不能同样解释。所以这种建议并不可靠。

164．希腊文版记于 M. Black, Apocalypsis Henochi Graece及 A. M. Denis, Fragmenta Pseudepi-graphorum Quae Supersunt Graeca (Leiden: Brill, 1970), p.32，近代英文版由 E. Issac所译，出现于 OTP, vol. 1，pp.13-89.

165．这数字取自 C. Wahl, Clavis Librorum Veteris Testamenti pocryphorum Philologica（出版者为 Graz, Austria: Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1972 ) , p. 548，该书为一辞目汇编，数字没有把变体版算在内。

166．在此，著者特别假设通行英译：who formerly disobeyed为正确，以便讨论。但在后面讨论中，我要根据文法与上下文指出较佳译法为：when they formerly disobeyed．

167．创世记六 2、4两节的意义仍被广泛的讨论着，但一项与斐罗看法相近的理论，似乎是最

注： 205

圆满的解释。我们必须注意，创世记五 3提到亚当的儿子塞特形像样式与其父相似。另外第五章都在追溯亚当的后代“子孙”。第四章和第五章的叙述方式是把敬虔的塞特支派（弥赛亚由此支派而出）与其他人类不敬虔支派的后代分开比较。所以“神的儿子们”（如：申十四 1）就是属神的后代，形像样式与神相似，走在公义道路上。（注意创世记四 26讲到人开始求告耶和华的名，是为第五章的引言）而“人的女子”就是他们所娶不敬虔的妻子。参考 H. C. Leupold, Exposition of Genesis ,(Grand Rapids: Baker, 1953), Vol. 1, pp.249-254：也见 J. Murray, PrinciAles of Conduct（Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 293-249.〔另请注意 Meredith G. Kline的论点，WTJ 24（1961-1962），pp. 187-204，其中把“神的儿子们”当作人间君王。〕

168．但 Targum Neofiti中有一未知年代的边注，称他们为“天使之子”。 169．参考犹太人其他详尽的编年史，如约瑟夫著犹太古史 Ant.），1.81-58，洛伯古文图书馆版

本（LCL edition），vol. 4, p.38-39。另有巴比伦他勒目，Abodah Zarah 9a（Soncino英译本带详注，ed.I. Epstein, London, Soncino, 1961；并参 Nezkin, vol. 4, p.44）。

170．西比喇神论记（Sibylline Oracles）的这一段，经 J. J. Collins 之鉴定，是在主前一世纪末或主后一世纪初写成的。这项结果与 A. Kurfess 的判断一致。参考 J. J. Collins著 Sibylline Oracles, OTP,vol. 1, p. 331。

171．有关“不信从”一词参二 8和三 20注释。 172．BAGD, p. 83，将此字解为“热切等候”。 173．Lauterbach, vol. 2, pp. 39-40. 174．Philo 在这里用名词 kerygma来代表“宣告、布达”。此字与处彼得用的动词 kēryssō同源

是“传道、宣讲”之意，参彼得前书三 19。 175．这段可能写成于新约开始之前五十年。参注 171。 176．E. Isaac, 1 Enoch, OTP, vol. 1，p. 8. 177．Reicke, pp. 110-1，其中主张 en ho不是“在其中”而是“在某场合”（他根据彼得前书二

12和三 16之类似意义）。但彼得前书三 19的文句本身为极普通的形式，故不可能有其他特殊含义。文法上正确解法是：相对代名词应指是接近它的前置名词。在这儿，“灵”字就在 en ho的前面，所以作为“在灵中”解意义最恰当，也是彼得读者自然会想到之意义。

178．France, pp.268-269，正确看到第 18节有“然人存在的空间”与“永恒灵界状态”（p.267）的对比，但他过分限制“永恒灵界”之意义，只把它当作“基督复活的状态”。第 18节的灵肉对比实际上是两者运行领域之对比，而非两种领域中实体之对比，也不是基督复活前与复活后所存在不同状态之对比。

179．参考原文圣经或 NASB。原文意思直译是“用他们从生下来就在说的语言”。 180．路加福音二 5，十六 14；使徒行传二十四 24及彼得前书四 12都有无冠词分词，但这些

例外虽可勉强作形容词，其实都是副词分词（与状况有关）。哥林多后书十一 9可能是一例外，但分词紧跟名词。这点与彼得前书三 20不同。此外哥林多后书十一 9的 elthontes极可能是副词分词，而非形容词（NASB把它当作副词，而译为 when the brethren came from Macedonia，弟兄们从马其顿回来时）。参，P. Hughes, Paul's Second Epistle to the Corin-thians,NIC (Grand Rapids: Eerdman, 1962), p.386.

181．作者写成这段附补后，看到 John S. Feinberg's之文章，标题为：‘1Peter 3: 18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State’，WTJ 4.8 (1986), pp. 303-336.作者乐于看到 Dr. Feinberg用完全不同的研究方式，却达到极相似的结论。Dr. Feinberg在 327-336页有力指出，若说基督向人或向天使传“定罪的信息”（即第三和第五种看法），则在文法上与神学上有许多至今无法解决的困难。

新约圣经注释彼得前书作者：丁道尔

青新出内部准印证（03）第 82 号二 00 三年第一次印刷开本：889×1194 1/32 印数：1-2000 册印刷：民族印刷厂承印

（基督教内部资料）

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