中国哲学史概要

沈善洪　著

浙 江 人 民 出 版 社

中国哲学史概要

沈善洪著＊

浙 江 人 民 出 版 社 出 版

（ 杭州武林路１９６号）

浙江新华印刷厂印刷

（ 杭州环城北路天水桥堍）

浙江省新华书店发行

开 本 ８５０× １１６８１／３２印 张 １１．７５插 页 ２字 数 ２７０，０００

１９８ 版０年 ３月 第 一

１９８１年３月第二次印刷

印数：９，５０１－１２，０００

统一书号： １１１０３·３５

定　 　价 １．１１ 元：

录�目�

第 一 章 导 言�

第一节 中国哲学史的对象�

第二节 中国哲学思想发展过程中的几个特点

第 二 章 孔 子�

春秋战国的社会和思想状况�

孔子的“仁”的学说�

孔子的天道观和认识论�

孔子在我国思想史上的地�

第一节

第二节

第三节

第四节�

墨家�墨子和后期�

墨子的哲学思想�

第 三 章

第一节�

后期墨家的哲学思想�第二节�

第 四 章 子 思 和 孟 子�

《中庸》的哲学思想

孟子的哲学思想�

老子的客观唯心主义和朴素辩证法�

第五 章 老 子和 庄子

第一节�

庄子的主观唯心主义和虚无主义�第二节�

第六章 惠施和公孙龙�

第一节 惠施“合同异”的相对主义诡辩�

第二节 公孙龙“离坚白”的绝对主义诡辩

第七 章 荀 子和 韩非�

第一节

第二节�

（1）

（1）

（10）

（18）

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（33）

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（41）

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（66）

（79）

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（98）

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（104）

（107）�

第八章 董仲舒和王充�

第一节 秦汉时代的社会状况和思想战线上的�

社会历史观�

荀子“制天命”的唯物主义哲学�

韩非“重参验”的唯物主义思想和进步的�

第一节

第二节

特点�

董仲舒“天人感应”的唯心主义哲学�

王充“疾虚妄”的唯物主义哲学�

第二节

第三节�

魏晋玄学唯心主义�

第九章 魏晋玄学和隋唐佛学

第一节�

隋唐佛学�第二节�

第十章 范缜和柳宗元、刘禹锡

第一节 范缜和他的《神灭论》�

第二节 柳宗元和刘禹锡的哲学思想

第十一章 王安石和张载�

宋代的社会状况和思想斗争

王安石的哲学思想�

张载的哲学思想�

第十二章程颢 、程颐和朱熹

程朱理学的由来和特点�

程�

第三节�

颢和程颐的哲学思想

朱熹的哲学思想�

第十三章 陈亮和叶适�

陈亮反对理学的斗争�

叶适的唯物主义和功利主义

第十四章 王守仁和李贽�

第一节

第二节�

第一节

第二节

第三节�

第一节

第二节�

（107）�

（119）

（126）

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（131）

（140）

（154）

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（182）

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（206）

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（231）

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（237）

（244）

（256）

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（265）

（273）�

康有为的哲学、政治思想�

谭嗣同的哲学思想�

资产阶级改良主义思潮的特点�

明代的社会特点和思想状况

王守仁的主观唯心主义哲学�

李贽的唯心主义世界观和进步的社会观

第十五章 王夫之、黄宗羲和顾炎武�

第一节

第二节

第三节

第四节�

第十六章 康有为和谭嗣同

第一节�

第二节

第三节�

孙中山思想的发展过程�

第十七章 孙中山

第一节�

孙中山的哲学思想�

孙中山的社会历史观�

第二节

第三节�

第一节

第二节

第三节�

明末清初思想界的特点

王夫之的唯物主义思想�

黄宗羲和他的《明夷待访录》�

顾炎武的思想和他的唯物主义学风�

（273）

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（287）

（297）

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（323）

（323）

（328）

（338）

（348）

（348）

（354）

（364）�

后 记 （371）

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第 一 章 　　导 言

第一节　　中国哲学史的对象

我国的哲学思想发端甚早，但具有独立学派和较完备思想

体系的哲学派别的出现，则在先秦“ 百家争鸣”的过程中。对

中国哲学史的研究，从广义来说，也开始于先“秦 百家争鸣”的时

代。因为当时每个学派在建立自己的思想体系时，都要对已经

出现的思想资料，加以研究，作出评价，确定取舍。《 荀子·非

十二子》和《 庄子·天下》等篇，可以说是当时不同学派对哲学

思想发展所作的不同总结。作为学术思想史的专门著作，最早

出现的，应推明清之际黄宗羲著的《 明儒学案》以及黄宗羲、

黄百家和全祖望合著的《 宋元学案》。“ 五四”运动以后，不

少学者开始用马克思列宁主义为指导，来研究中国哲学史，作

过种种有益的探索，取得了不少可贵的经验和教训。解放以

来，在清除封建主义思想和资产阶级思想对中国哲学史研究的

影响方面，在对于中国哲学史上重大问题和重点人物的研究和

探讨方面，在发掘和整理史料方面，都取得了不少成就，写成

了许多有价值的专著。但是，由于我国哲学史内容极为丰富，

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资料极为浩繁，整理和研究都需要时间。加以近十来年林彪、

“ 四人帮”的严重干扰和破坏，所以对于中国哲学思想发展的

规律和特点，对于哲学史上一些著名人物的研究和评价，都还

处于探讨的过程之中，许多方面尚未深入研究，不少问题还有

不同看法。可以说，今天对中国哲学史的研究，尚在“ 百家争

鸣”之中。

列宁指出，哲学史“ 简略地说，就是整个认识的历史”。

（《 列宁全集》第三十八卷第３９９页）不言而喻，中国哲学史即

是中华民族认识发展的历史。研究中国哲学史，就要总结我们

这个民族在认识过程中的许多经验教训，找出我国哲学思想发

展的规律和特点。哲学思想的发展，离不开唯物主义和唯心主

义、辩证法和形而上学的斗争。哲学史，在一定意义上说，即

是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史。同

样，中国哲学史，在一定意义上说，乃是中国哲学思想发展过

程中唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史。

人类认识的发展是依赖于社会实践的。哲学是关于自然知

识和社会知识的概括和总结。我国哲学思想的发展，也是受我

国生产和科学发展的速度与水平所推动和制约的，是随着社会

阶级斗争的发展而发展的。在殷、周奴隶社会时期，由于生产

力水平的低下，严格地说，哲学还没有从宗教和政治学说等意

识形态中分离开来。当时，占统治地位的是宗教唯心主义，宣

传“ 上帝”、“ 天”的命令和意志决定一切。殷、周的奴隶主

阶级就用这种宗教唯心主义作为统治奴隶和平民的思想工

具。与宗教唯心主义相对立，当时出现了朴素唯物主义的阴

阳、五行思想。相传成书于殷周之际的《 易经》 曾把

“ 阴”、“ 阳”两种对立物质力量，当作一切事物产生、发展

的动力。相传始作于周初的《 洪范》，则把水、火、木、金、

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土作为构成世界的基本物质元素，称之为“ 五行”。这些原始

的朴素唯物主义和辩证法思想，是同宗教唯心主义相对立的。

但是，作为《 易经》《、 洪范》的整个思想体系来说，仍然是宗教

唯心主义的。阴阳、五行学说，只是在宗教神学的体系下开始

出现的一些唯物主义和辩证法的朴素观念。社会的大变动，必

然促使哲学思想的大发展。从春秋，经战国，到秦王朝的建

立，这一历史时期内，我国社会经历了奴隶制向封建制的转

变，和从封建诸侯国的割据争雄走上封建大一统的过程，整个

社会处在激烈的变动之中。这种激烈的变动，打破了思想界死

气沉沉的局面。先前主宰一切的“ 上帝”、“ 天”不灵了，原

有的教条解释不了众多复杂的新情况，引起了人们的思考和探

索；各个阶级的代表人物，也要在这激烈的变动中，为本阶级

的生存找出理论依据。这样便出现了“ 百家争鸣”的盛况，形

成了我国哲学思想发展的一个高潮。我国哲学思想各个领域中

的主要命题和基本概念，这时大部分已经提出来了，并开展了

争论，得到了阐发。和殷周时期不同，这一时期哲学已从宗教

等意识形态中独立出来，不但唯物主义已成为独立的思想体

系，就是唯心主义也与宗教不同，是通过说理和思辨来论证它

的观点的。这一时期，学术文化从官府的垄断走向了民间，形

成了各种独立的学派。先秦的第一个学派，就是孔子创立的儒

家学派。从严格意义上说，中国哲学史应是从这一时期开始的，

是从孔子和他创立的儒家学派开始的。从秦汉到１８４０年的鸦片

战争，中国长期停滞在封建社会里，其中除了几个短时期处在

分裂和混乱之中外，大部分时间处于中央集权的封建专制主义

的统治下。在封建社会里，多次出现了世界历史上仅见的大规模

的农民起义和农民战争；劳动人民创造了辉煌的古代文化；在很

长一段历史时期内，我国生产力和自然科学的发展都居于世界

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的先列。这些情况对当时哲学思想的发展，都给予了深刻的影

响。从积极方面来说，使我国形成了完备的“ 中世纪”即封建

主义时期的哲学形态。我国封建主义时期的哲学，不但朴素的

唯物主义和辩证法得到了高度的发展；作为它们的对立面，唯

心主义和形而上学的各种派别，以及它们歪曲认识的种种诡

辩，也得到了充分的发展。但是，封建社会的保守落后、墨守

成规，限制了理论思维的发展；封建专制主义，也严重阻碍了

不同学派之间的争论。封建主义的狭隘眼界，阻碍人们突破封

建社会的框子去进行新的探索和追求。直到明代中叶以后，随

着资本主义萌芽的出现和较迅速的发展，我国思想界才出现了

新的因素。到了明末清初，方有在不同程度上批判封建主义，

主张个性解放的思潮的兴起。王夫之、黄宗羲和顾炎武这些大

师们出来了。他们一方面在朴素唯物主义和辩证法的基础上，

对中世纪哲学作了总结，一方面开始了对封建主义的怀疑和批

判，以及对发展资本主义朦胧的追求。但是，随着清代封建专

制主义统治的巩固，这种带有启蒙主义色彩的思潮又沉寂了。

许多思想家被迫转入训诂考据的领域中去。这一状况，延续到

西方帝国主义军舰和大炮打开了老大帝国的大门，中国日益沦

为半封建半殖民地的社会时，才开始改变。在“ 救亡图存”的

声中，思想界又重新活跃起来。当时一些有识之士，在船坚器

利之外，看到西方还有个“ 西学”，即西方的自然科学和资产

阶级的哲学及社会学说，认为要救国就要学西方。开始出现的

是以康有为、谭嗣同为代表的资产阶级改良主义思潮。由于他

们同封建主义还有千丝万缕的联系，对“ 西学”只是道听途

说，一知半解，所以他们的哲学思想，只是一个杂乱的拼盘，

没有什么创见。继之而起的是以孙中山为代表的资产阶级民主

主义思潮。作为中国革命民主派的旗帜的孙中山，接受了西方

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机械唯物主义思想，继承了我国唯物主义的传统，创造了以机

械唯物主义为主要特征的我国资产阶级的哲学形态。应该说，

这是马克思主义哲学传播到中国之前的最后一个进步的哲学形

态。但是，与我国民族资产阶级的软弱性相一致，他们在思想

战线上也是极为软弱的，在帝国主义思想和封建主义思想的联

合进攻下，很快就败下阵来。孙中山本人则随着时代的潮流而

前进，在中国共产党的帮助下，政治上把旧三民主义改造成新

三民主义，但他对自己的哲学思想还未来得及重新认识和改造，

就逝世了。孙中山之后，民族资产阶级再也提不出一个完整的

哲学理论。至于地主阶级和官僚资产阶级，他们在意识形态领

域里，丧失了任何创造能力，只是为了反对革命的需要，拾撮

中外古今中一些反动哲学的碎片，拼凑种种反动哲学“ 理论”。

我国进入新民主主义革命时期后，马克思主义哲学传播中国，

并迅速同中国革命实践结合起来。我国的哲学发展史，进入了

一个崭新的时代。因此，马克思主义哲学传播到我国之前的中

国哲学史，到孙中山的哲学也就终结了。

中国哲学思想的发展，同哲学史发展的普遍规律一样，也

贯穿着唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的斗争。离开

了这一点，就找不到中国哲学史发展的规律。但是，如果仅仅

是简单地给我国哲学史上的学派和人物去“ 定性”，不去探求这

些学派和人物之间的相互关系和特点，那末，即使“ 定性”全

部“ 定”对了，也不能揭示出我国哲学思想发展的规律，也不

能使我们从中吸取有益思维的经验教训。唯物主义和唯心主

义，辩证法和形而上学之间的关系，是正确含义上的对立统一

关系，它们之间既是相互依存、互为条件的，又是相互排斥、

相互对立的。正如在生活中不能把对立统一歪曲为只讲斗争不

讲统一的“ 斗争哲学”一样，在中国哲学史上（ 整个哲学史也

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一样），决不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之

间的关系，曲解为相互不受制约的绝对排斥的关系。事实上，

根本不存在孤立的唯物主义或辩证法产生、发展的历史，反之亦

然。在我国哲学史上，唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上

学，乃是在相互依存和相互斗争中发展起来的。唯心主义者往

往是把原有唯物主义哲学体系中，尚未能正确地科学地说明的

问题，作为自己的起点，然后夸大或歪曲认识的某些片段，建

立起他的唯心主义哲学体系。同样，唯物主义者只有接受唯心

主义者的思维教训，批判其对认识某些片段的夸大、歪曲时，

才能战胜唯心主义，促使唯物主义的发展。在我国哲学史上，

一些唯心主义者，也有少数唯物主义者，不讲道理，依靠某种

权势，强行压倒对方，来推行自己的主张。这种哲学是没有生

命力的。

哲学，作为一种意识形态，它是有阶级性的。一般地说，

唯物主义是代表先进阶级的意志和利益的，唯心主义则是没落

阶级的世界观。但是，这只是在极为相对的意义上说的。因

为：第一，一个阶级需要那一种哲学，还要依据当时整个社会

的阶级关系而定。如在汉代，当时的地主阶级还不失为上升

的、先进的阶级，但是地主阶级和农民阶级这个基本矛盾已经

相当激化了。所以，汉代自汉武帝开始，宁肯选定董仲舒的神

学唯心主义作为官方御用哲学，而排斥桓谭、王充的朴素唯物

主义。第二，意识形态具有相对的独立性，哲学作为离经济基

础最远的意识形态，它的独立性就更为大一些。当我们说某种哲

学思潮是代表那个阶级利益的，乃是今天给它的科学评价。在

马克思主义哲学产生之前，多数场合下，只是这些哲学家客观

的阶级本能驱使他这样想、这样作，并在客观社会效果确实起

了为这一阶级利益辩护的作用，而不是说这一哲学家在创立某

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种思想体系时，主观意图上明确地意识到，他的每个命题都是

直接为那个阶级服务的。如果是这样，任何哲学思想体系都建

立不起来。因此，在中国哲学史上，往往出现许多复杂情况，

需要具体分析。

列宁有句名言：“ 最新的哲学象在两千年前一样，也是有

党性的。”（《 列宁选集》第二卷第３６５页）对中国哲学史的

研究、阐述，也是有党性的“。五四”运动以来，无产阶级在马克

思列宁主义、毛泽东思想的原则指导下，按照中国哲学史的本

来面目，详尽占有资料，通过“ 百家争鸣”的方法，找出其中

固有的规律，总结有益的理论思维的经验教训，用以丰富和发

展辩证唯物主义和历史唯物主义。地主资产阶级的学者，在一

些具体问题取得一定的成果。但是，总的说来，则是力图按照其

本阶级的需要，伪造和歪曲中国哲学史。“在 五四”时期，胡适在

把实用主义贩来中国的同时，打“起 整理国故”的旗号，在《 中国

哲学史大纲》等书中，对中国哲学史极尽歪曲之能事，甚至把

生活在先秦的墨子，也说成是实用主义者，把中国哲学史变成

为推行帝 实用主义的商标和广告。还有国主义的哲学思想——

个自诩为中国哲学史专家的人，出现在“ 五四”运动之后，

看到胡适的实用主义在马克思主义者的有力批判下，已无力招

架，便提出要“ 融合中西”，把帝国主义文化和中国封建文化

结合起来。他在抗日战争时期，把西方的新实在论和程朱理学

杂凑在一起，抛出了《 新理学》、《 新原道》、《 新事论》等

书，续封建主义的“ 道统”，为国民党反动派的封建法西斯统

治提供理论根据。解放以后，他又以“ 抽象继承法”为名，变

相宣传“ 新理学”。在所谓批林批孔运动中，此人象过去拜倒

在蒋介石的膝下一样，拜倒在江青的裙下，成为“ 四人帮”的

御用顾问。此外，从“ 五四”以来，张东荪、张君劢、陈伯

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达、康生等一些丑类，都先后利用、歪曲中国哲学史，作为他

们反共反人民的工具。在中国哲学史的领域里，斗争历来是很

尖锐的。特别是在１９７４年，“ 四人帮”篡党夺权的阴谋活动

进入猖狂的阶段时，中国哲学史领域内的斗争，成为政治斗争

的一个重要组成部分。“ 四人帮”提出的什么“ 儒法斗争一直

继续到现在”、“ 批林批孔批周公”等反革命口号，是采用卑

劣的影射手法，直接攻击敬爱的周恩来同志和其他老一辈的无

产阶级革命家，妄图用封建法西斯专政来代替无产阶级专政。

为了使他们的反革命口号带上一点“ 理论”色彩，便雇用一些无

耻文痞，组成“ 梁效”、“ 罗思鼎”一类“ 写作班子”，加上前

面说到的那个“ 顾问”和广东的某教授等，着手全面歪曲中国

哲学史，把全部哲学史都纳入“ 儒法斗争”的框子中去。把法

家说成是绝对的好，是前进、革新的动力；把儒家说成是绝对

的坏，是复辟、倒退的根源。这些说法，在理论上是荒谬的，

在事实上也是虚构的。首先，儒家法家的称号，是沿用了传统

的习惯说法。这种传统的称号，只表明某种师承传授关系，以

及与此相联系的某些概念、命题的承袭关系。在同属一“ 家”

之内，随着社会阶级关系的变化，所代表的阶级也会发生变

化，内部也有唯物主义和唯心主义的区别。因此，用不同的

“ 家”来划分先进和落后、唯物和唯心，是根本不科学的。其

次，儒法斗争只是在春秋战国“ 百家争鸣”中一度存在的历史

现象。但那时互相对立和斗争的，并不只有儒、法两家，即使

按西汉的司马谈的说法，也有“ 六家”。最早相互对立的是

儒、墨两家，并称为“ 显学”，后来道家、名家等影响也很

大。可见，把春秋战国时期思想战线的斗争，归结为儒法斗

争，也是一种以偏概全的错误概括。至于把秦汉直到现代中国

共产党内的路线斗争，都说成是儒法斗争，那完全是为了其反

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革命需要而制造的胡说。事实上，在长期的封建社会里，儒、

法早已合流了。封建统治者既需要利用法家的严刑峻法来镇压

人民，又需要儒家“ 德政”、“ 教化”来欺弄群众。汉代统治

者吸取秦代“ 以法为教”，只讲镇压而很快激起农民起义使政权

覆亡的教训，采取了“ 文武并用”、“ 儒表法里”的两手政

策。汉武帝时提倡“ 独尊儒术”的董仲舒，他搞的实际上就是

“ 儒表法里”那一套。此后，法家作为一个独立的学派，已经

不存在了。“ 四人帮”及其御用工具，“ 发现”的许多“ 大法

家”，归结起来无非两类。一类是历史上的进步思想家，是他

们用来装潢门面的。如王充、柳宗元、王安石、王夫之等等。

这些思想家往往都以儒家自命，如果知道有人把他们“ 封”为

法家，定会嗤之以鼻。就是那位写过《 问孔》的王充，在他身

上也找不出法家的痕迹。其实王充所反对的只是把孔子神化，

并不主张把孔子一棍子打死，他还在《 论衡》中多处称孔子为

“ 圣人”哩！另一类是历史上的阴谋家、酷吏、特务，如吕

后、张汤、来俊臣之流。不难理解，“ 四人帮”把他们封为法

家，引为同类，乃是通过美化历史上的丑行来为他们现实中进行

的反革命丑行作辩护。最后，“ 四人帮”一伙，把法家说成绝

对的好，把儒家说成绝对的坏，也是一派胡言。对儒家和法家都

要作历史的具体的分析。就法家而论，在先秦地主阶级同奴隶

主阶级斗争中，曾起过进步的作用；在后来的封建社会里，法

家作为独立的学派消失了，他们的唯物主义思想和进步的历史

观，曾被那时的进步思想家所吸取，溶合到我国整个唯物主义

思潮的发展中去了，并没有再分彼此，另立门户。此外，法家

所提供的一套专制主义的统治术，即所谓“ 申韩之术”，却为

封建统治者当作护身符而继承下来。这一套东西，随着封建社

会愈趋没落，愈成为消极的、反动的东西。这一套东西，实在

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太丑恶了，历来反动统治者虽然暗中都学习它、运用它，却不

敢公开宣扬“。四人帮”“要 扬法”，就是要将这套封建专制主义

的统治术，公开加以美化、合法化，从而搬到社会主义中国的政

治生活中来，事实上也确实已搬出来了。可见，哲学史领域的斗

争，和现实阶级斗争的关系是多么紧密相关啊！至于“ 四人帮”

把儒法斗争说成是历史发展的动力，那是完全颠倒了社会存在

和社会意识相互关系的历史唯心主义的胡说，不须在此多说了。

第二节　　中国哲学思想发展过程

中的几个特点

任何民族的哲学思想，除共性之外，都有它的个性。而共性

是存在于个性之中的，不研究各民族哲学思想发展的具体规律

和特点，就无法使整个人类的认识史丰富和完备起来。各民族哲

学思想发展的特点，一般地说，是受这一民族社会发展的不同阶

段和特点所决定的。但并不排斥这一民族哲学史上某些突出的

思想发展的深刻影响。中国哲学思想发展过学派对整个哲学 程

中的特点，还有待进一步地研究和概括。这里，提出几点看法：

一、第 春秋战国时期及以后，孔子对中国哲学思想的发展

有着深刻的影响。在封建社会里，孔子甚至被捧到“ 大成至

圣”、“ 万世师表”的绝对权威地位。对于这种现象，在研究

中国哲学史时是不能回避的。首先，应看到孔子的思想确实存

在着对尔后思想史发展有着深刻影响的一面。因为孔子是个从

奴隶主阶级转变为地主阶级的思想家，是个处于新旧交替过程

中的人物。所以，在他身上，先进的东西和保守的东西、唯物主义

和唯心主义都存在着；虽然先进的东西和唯物主义占主导地位，

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但旧的残余和唯心主义也不少。这样使以后不同学派都可以从

他那里找到根据。同时，孔子是个开创者，他提出了许多命题，但

是没有论证，这也给以后的思想家留下了大量发挥的余地。相传

他还整理“了 六经”，人们在利用这些思想资料时，往往也算在孔

子的账上。这些应认为是孔子思想对后世影响的条件。最根本的

原因，是他的思想适应了地主阶级的需要。在地主阶级还有所作

为时，需要他注重人事的唯物主义思想，作为统治人民的思想工

具。孔子及其后学者所提倡的“ 德政“”、教化”，他们所强调的

以忠孝为本的等级制和封建道德，以及他们在鬼神问题上“ 神

道设教”的应世主义，等等，都是封建统治者始终需要的东

西。因此，不但在战国时，各执孔子一端而发展成的思孟学派

和荀子学派，具有很大的影响。秦汉以后，思想界先进和保

守，唯物主义和唯心主义的斗争，除了少数例外，许多场合都

是在维护孔子学说的名义下进行的。双方都以孔子的话或“ 经

书”作根据，指责对方“ 离经叛道”。其次，还应看到，孔子

对中国思想史的影响，还有虚假的一面。和政治上的封建专制

主义相适应，在思想战线上，地主阶级需要塑造出一个“ 绝对

权威”，来推行其蒙昧主义和独断主义。由于上面讲的孔子自

身存在的那些条件，从汉武帝开始，便把孔子作为偶像捧了出

来。从此，孔子既交了“ 好运”，又交了“ 厄运”。“ 好运”也

者，乃是生前经常处于“ 待贾”未售状况中的孔子，从此大阔

特阔起来，甚至升入云端，成为“ 素王”。但同时“ 厄运”也

就来了。对他的思想言行，作了有利于当时统治者的歪曲，把

许多与他不相干的东西，甚至他反对的东西，统统加到了他的头

上。孔子曾明说，“ 我非生而知之者”。（《 论语·述而》）

汉代的董仲舒一派，却硬是判定孔子是“ 前知千岁，后知万

世”，“ 不学自 “ 生而知之”者。要他充当知，不问自晓”的

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传达“ 天命”的伟大的预言家，把他描绘成一个异乎常人的怪

物，使孔子神化，借以宣扬粗鄙的露骨的神学唯心主义。后来，

随着自然科学的发展和阶级斗争的激化，在唯物主义的批判下，

这种粗鄙的神学唯心主义破产了。加上玄学和佛学唯心主义的

冲击，行将没落的宋、明封建统治者，通过他们御用的学者，

把孔子的偶像涂上了新的白粉。这时的孔子，便成为专讲“ 天

理性命”的“ 道学先生”了。尽管孔子的门生都认为“ 夫子之

言性与天道，不可得而闻也”。（《 论语·公冶长》）可是，

一千五、六百年之后的理学唯心主义者，却可以从什么“ 心传”

的“ 道统”中“ 体贴”出这些东西来。直到清末的康有为，还

要把孔子捧为“ 通天教主”，“ 改造”成主张君主立宪的祖师爷。

综上所述，研究中国哲学史时，分别孔子的学说对中国思想史

的真实影响和虚假影响，是十分必要的。“ 五四”运动时，提

出了“ 打倒孔家店”的口号，破除对孔子的迷信，在我国思想史

上起着巨大的解放作用。当时批判的主要锋芒，是针对在中国

封建社会中、后期长期占统治地位的宋明理学，这也是完全必

要的。但当时还没有来得及对孔子学说及其影响，作科学的、

辩证的研究和评价，不能不说是一个缺陷。至于“ 四人帮”一

伙，把我国历史上所有腐朽的、反动的统治归之于孔子名下，

还为孔子伪造一些历史上根本不存在的“ 罪名”，把孔子鬼

化，那早已超出学术研究的范畴，而是一种别有用心的反革命

鬼蜮伎俩。

第二，和孔子的“ 仁”学相关，我国的唯物主义存在着一

个侧重人事，强调实事求是、经世致用的传统。“ 仁”学是研

究人与人的关系的，把它扩大而考察人和自然的关系时，侧重

点仍在人这一面，是以人为中心来研究利用以至改造自然的。

可以说，从荀子到王夫之，他们的侧重点都是这样的。荀子肯

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定了自然界存在不依人们的意志为转移的客观规律（“ 天行有

常，不为尧存，不为桀亡”。《 荀子·天论》）但他反对放下

人事不顾去思考、研究自然（ 反对“ 错人而思天”），而是主

张“ 制天命而用之”，（ 同上）使得“ 天之所覆，地之所载，

莫不尽其美，致其用。”（《 荀子·王制》）王夫之认为，

“ 自然者天地，主持者人。”（《 周易外传》）从而主张“ 以

人道率天道”，达到“ 官天府地，裁成万物”的目的。（ 均见

《 思问录内篇》）这种传统，有它消极的一面，即对过去西方

哲学中所谓的“ 自然哲学”有所偏废。我国的唯物主义哲学

中，虽然也看到用当时自然科学的成就来论证自己的观点，但

是，专门研究自然界发展规律及其特性的，在先秦的后期墨家

之后，几乎是绝无仅有。这首先应归罪于封建生产方式下生产力

和自然科学发展缓慢，但上面所说的传统影响，也有很大关系。

但是，从孔子的重人事，到荀子的既承认自然规律的客观性，又

主张发挥人的能动性和积极性。这种侧重于利用、改造自然的

思想，本身就具有很大的积极意义。从这一思想出发，首先，

导致对“ 行”的重视。我国哲学史上唯物主义所讲的“ 行”，

是指个人的行动，与现代所说的实践概念有区别。但无论如

何，他们重视“ 行”，从而研究、阐发了知与行的关系，并从

荀子、韩非开始，我国哲学史上的唯物主义者几乎都坚持了

“ 知”来源于“ 行”的唯物主义观点。韩非的“ 参验”说，通

过许多实例来论述了只有通过实际的功效才能检验人的认识是

否正确的理论，并指出，“ 无参验而必之者，愚也；弗能必而

据之者，诬也。”（《 韩非子·显学》）把不经实际的检验就

肯定而当作根据的理论，称之为“ 愚诬之学”。以后，王充、

陈亮、叶适、王夫之等，都抵制了离开“ 效验”、“ 实效”来

讲认识正确与否的唯心主义观点，坚持和发挥了韩非的理论，

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形成了我国唯物主义的一个优良传统。其次，重视“ 行”的结

果，必然注意知识的实在性。我国哲学史上的唯物主义者都很

重视“ 实知”，主张实事求是。王充公开打出“ 疾虚妄”的旗

帜，“ 崇实”构成了他的认识论的主要特征。在同程朱理学

和陆王心学作斗争的过程中，当时的唯物主义者坚持了“ 崇

实”的传统，揭露了道学家们“ 空谈性命”的虚妄，提出了

“ 欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”

（《 叶适集·题姚令威西溪集》）以“ 道在事中”来反对道在

物先的唯心主义。清代的颜元甚至说，“ 宁为一端一节之实，

无为全体大用之虚。”（《 存学篇》）再次，和注重实效相联

系，我国哲学史上的唯物主义者，都非常注意国计民生。他们

受着阶级的局限，在中世纪都没有也不可能跳出维护封建制度

这个框框。但是，他们和唯心主义者不同，着重研究政治、军

事、经济各个方面的现实状况，也注重研究总结历史经验，能

够比较清醒地看待实际存在的矛盾，提出自己的政见。有些唯

物主义者在了解到农民的疾苦之后，也表示了一定程度的同

情。他们从维护地主阶级长远利益和防止农民起义的角度出发，

提出过反对兼并土地、减轻赋税等主张。我国哲学史上有不少

唯物主义思想家，本身就是政治改革家。历史上许多政治改革

运动和挽救民族危亡的斗争，几乎都有唯物主义者站在斗争的

前列。我国哲学史上唯物主义者这种注重实际，强调经世致用

的传统，应该认为是极为宝贵的优良传统。对此，必须认真加

以总结，用以丰富马克思列宁主义哲学的宝库。

第三，我国哲学史上，子思和孟子把孔子的“ 仁”学向侧

重于人的内心修养方面发展，进而把道德力量夸大为决定一切

提出了“ 诚者，天之道也；思诚的东西， 者，人之道也。”

（《 孟子·离娄上》）把道德规范的“ 诚”当作“ 天道”的内

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容，并通过“ 诚”来沟通“ 天”、“ 人”关系。这样便形成了

以统治阶级的道德力量作为决定一切的唯心主义。这种唯心主

义，姑且称之为“ 道德型”的唯心主义，是我国思想史上特

有的现象，并成为我国唯心主义的主要流派。董仲舒的神学唯

心主义，宋明的理学和心学，都属于这一类。这种“ 道德型”

的唯心主义，有以下几个很值得注意的地方。首先，在这种

“ 道德型”的唯心主义那里，知识是从属于道德的，“ 智”是属

于仁、义、礼、智这“ 四德”之一，并且是“ 四德”之末。按

孟子的解释：“ 智之实，知斯二者（ 二者指仁、义）弗去是

也”，（《 孟子·离娄上》）就是说，“ 智”是为了了解和实

践仁、义。后来的道德唯心主义者，则有过之而无不及，甚至

把知识当作罪恶。可见，这种唯心主义是以道德的独断作

为特征的。在先秦，道家和名家的唯心主义，尽管结论是错误

的，但是依靠思辨得出来的，在局部问题上有真理的因素，在

歪曲认识过程中有思维的教训，不论从正面或反面都对人们认

识的发展有促进作用。后来魏晋玄学和隋唐佛学，也起过类似

的作用。但在我国长期占统治地位的“ 道德型”的唯心主义，

则是扼杀知识的蒙昧主义。其次，在中国封建社会里，唯心主

义哲学、道德、政治是“ 三位一体”的，构成了难以分割的封

建意识形态。这种“ 三位一体”，始作俑者是孔子，形成体系

者是孟子，集大成者则是二程、朱熹一伙理学家。在孔子那

里，政治学说和论理学说是结合在一起的。“ 仁”既是政治概

念，也是道德观念。《 论语》中说：“ 孝弟也者，其为仁之本

与”，（《 学而》）同时并把“ 孝”和“ 忠”联在一起，认为

“ 孝”是“ 忠”的前提，以封建道德来维护封建家长制和等级

制。至孟子，一方面把“ 四德”归结为“ 五伦”，另一面又把

“ 四德”上升为“ 天道”，完成了这个体系。到了董仲舒，

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则突出了“ 天”和“ 君”的绝对权威的地位，强化了封建专

制主义。程朱理学，运用他们从佛学那里偷运来的思想资料，

把“ 天理”、“ 人伦”、“ 君道”的“ 三位一体”的关系，更加

理论化、绝对化。宣称“ 父子君臣，天下之定理，无所逃于天

地之间”，（《 二程遗书》）把封建专制主义、封建道德都说

成是不依人的意志为转移的、万古长存的“ 天理”。这种“ 三

位一体”的封建意识形态，在我国封建社会里，愈到后期就愈

益成为腐朽的、反动的因素，成为严重阻碍我国社会发展的精

神桎梏。而这种封建意识形态中，作为理论基础的就是“ 道德

型”的唯心主义。再次，作为封建道德，它一则要维护那种静

止的、很少发展变化的封建生产方式不受破坏；二则要叫人承

认地主阶级攫取农民全部剩余劳动和部分必要劳动是“ 合理”

的，而劳动人民保障生存的权利和要求改善物质生活的愿望是

“ 不合理”的；三则要保障以血缘为基础的封建宗族和等级制

得以延续。因此，它总是以禁欲主义为特征的。并以反对

“ 利”、“ 欲”，把“ 利”、“ 欲”说成是罪恶的根源这种

形式表现出来的。而我国封建道德又是同唯心主义结合在一起

的。因而，“ 义”“ 利”之争、“ 理”“ 欲”之辩，也成为两

种世界观斗争的一个重要部分。宋明理学的那个“ 存天理，灭

人欲”的反动教条，曾经成为维护封建反动统治的一个重要思

想武器。综上所述，对于这种长期在我国封建社会里占统治地

位的“ 道德型”的唯心主义，在研究中国哲学史的过程中，应

该引起重视，捉住其特点，分析其原因，肃清其流毒。

毛泽东同志在《 中国共产党在民族战争中的地位》一文中

说：

“ 学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批

判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千

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年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，

我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；

我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。

从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵

的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助

的。”（《 毛泽东选集》第二卷第４９９页）

对中国哲学思想发展的历史，“ 用马克思主义的方法给以批判的

总结”。这个任务，无疑是十分繁重的，然而却是异常必要的。

我们反对历史的虚无主义者，他们把学习马克思列宁主义哲学

和学习中国哲学遗产对立起来，认为有了辩证唯物主义和历史

唯物主义就够了，历史上的哲学思想幼稚得很，不值一顾。其

实，这本身倒是一种幼稚病。在我国哲学史上，“ 有它的许多珍

贵品”，学习我国唯物主义的优良传统，总结我国认识史上的

思维教训，这对于我们更好地学习和掌握辩证唯物主义和历史

唯物主义，更全面深入地正确了解中国这个客观实际，指导当

前伟大的运动，意义极大。“ 今天的中国是历史的中国的一个发

展”。这不但表明历史上的珍贵品必须继承，而且表明历史上腐

朽的反动的东西必须继续批判和清除。我国有过长达二千多年

的封建社会，封建思想的影响至今还严重存在着。蒙昧主义、禁

欲主义、专制主义经常通过不同的形式表现出来，甚至打着革

命的旗号和打着批判资产阶级思想的旗号表现出来。林彪、“ 四

人帮”一伙，在思想领域，主要是用包着马列外衣的封建思想来

制造反革命舆论，进行篡党夺权的。这是一个严重的教训。因此，

批判历史上的唯心主义，特别是批判从孟子、董仲舒到二程、朱

熹那个在封建社会中长期占统治地位的唯心主义流派，清除至

今还严重存在的蒙昧主义、禁欲主义和专制主义的流毒，扫清

在实现四个现代化过程中的思想障碍，具有十分迫切的意义。

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第 二 章 孔 子

第一节　　春秋战国的社会和思想状况

一 　　社 会 大 变 动 时 期

春秋末期到战国时期，是我国学术史上欣欣向荣、“ 百家

争鸣”的时代。在这一时期，先后出现了对中国哲学史都有影

响乃至很大影响的儒家、墨家、法家、道家、名家等等学派。这

不是偶然的，是有它深刻原因的。因此，我们在论述这些不同

学派的哲学思想以前，必须先分析一下春秋战国时期的时代特

点和殷周以来哲学发展的状况。

春秋时期（ 公元前７７０—前４７６年），是我国由奴隶制向封

建制过渡的时期。战国时期（ 公元前４７５—前２２１年），从总

体上说已进入封建制度的确立时期。

春秋时期，由于铁器广泛应用于生产，在农业上，开始有

条件去大规模开垦原野和森林；在手工业上，因为有了较锐利

的铁制工具，加速了专业分工和发展；在农业手工业发展的基

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础上，商业也繁荣起来，出现了“ 三致千金”的商人。生产力

的发展，为新的封建生产关系的产生提供了客观基础。

奴隶主的残酷剥削和压迫，在各诸侯国都引起了广泛的、

持续不断的奴隶暴动和逃亡。在奴隶暴动的影响下，平民也纷

纷起来反对贵族的统治。奴隶反抗奴隶主的斗争，平民反对贵

族的斗争，是奴隶社会向封建社会飞跃的根本推动力量。

由于我国地域广大和春秋时各诸侯国社会发展的不平衡，

奴隶制向封建制的转变，不但经过多次反复，而且经历了一个

很长的时间才完成的。有的国家一直拖到战国前期才实现这一

变革，前后相差了两百多年。

奴隶制向封建制的转变，是一场尖锐复杂的阶级斗争，是

一场深刻的社会革命。它有以下几个特点。

第一，在经济制度上，主要是以“ 私田”代替井田制的

“ 公田”。

我国奴隶社会的土地所有制是国有制，即土地属于最大的

——国王所有，所以称之为“ 公田奴隶主 ”。耕种土地的奴隶

离不开土地，是土地上的附属物。国王把耕地和劳力分配给臣

下使用。这些耕地划成豆腐干形的方块，称为“ 井田”。当时

所以实行井田制，一是因为生产力水平低下，只能耕种一些平

坦的地面，便于划分成方块田；二是因为划分成方块田，对奴隶

的集体劳动易于监督；三是划分成等量的方田，作为计算的标

准。其中一部分方田的剥削所得，作为臣下（ 经管这部分土地

；另几块方田的收的奴隶主）的俸禄 入，向国王纳贡。春秋

时，随着铁器的广泛使用，有条件去开垦井田以外的空地。那

些新开垦出来的田地，就是臣下所有的“ 私田”。“ 私田”上

耕作的劳动者就是最早的佃农，“ 私田”的所有者即是最早的

地主。封建生产关系在中国就是这样产生的。这些“ 私田”，

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是在井田以外开垦的，当然不象井田那样四方四正。“ 私田”

开始是不纳税的，纯粹是私家的黑田。然而开垦久了，“ 私

田”在面积上、产量上都超过“ 公田”，并且把“ 公田”耕作

的耕奴都吸引到“ 私田”上去了。这样一来，奴隶主国家的财

源便枯竭了，终于被迫打破了“ 公田”和“ 私田”的区别而一

律取税。同时也承认臣下所享有的“ 公田”成为他们的合法私

有，而他们所有的“ 私田”也不再能自由漏税了。由此便导致

了井田制的破坏和奴隶制的灭亡。公元前５９４年，鲁国有“ 初税

亩”的记载，虽仅三个字，却反映了这一根本性的社会变革。

第二，在社会结构上，表现为对以血缘为基础的宗法等级

制度的破坏。

我国殷周奴隶制，带有种族奴隶制的特点，就是说，在原

始公社发展到奴隶社会时，原有氏族部落的血缘关系没有完全

打破。奴隶主阶级是由血缘宗族关系组成的。奴隶，除了通过

买卖、掠夺获得外，大量的是把被征服的氏族部落整个地变为

奴隶。如周朝取代殷朝之后，在周所征服的广大地区内实行大

分封，即所谓“ 封邦建国”。把被征服的土地上的人民都当作

奴隶，周的亲属则分到各地去当奴隶主。相传周初先后建置了

七十一国，其中武王的兄弟十五人（ 一说十六人），同姓四十

人。周贵族一般都得到封地，做了大小诸侯。分封中异姓诸

侯，多半是原来与周联盟的部落头头，他们与周贵族又保持着交

错复杂的婚姻关系。总之，奴隶主贵族间都是亲戚，不是叔侄

就是舅甥。在这个基础上，周朝又搞了个系统的宗法制。在宗

法制下，宗族中分大宗、小宗。周天子自称是上帝的长子，天

下的大宗。而各同姓诸侯国为小宗。诸侯国对天子说虽是小

宗，在它的国内对卿士大夫则是大宗。异姓诸侯对周天子的关

系既是臣属又是姻亲。在它的本国内也搞大宗小宗的宗法制。

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按宗法制的原则，王位和诸侯君位一般都是由嫡长子世袭，

卿、士大夫也是世袭的。这样，通过血缘宗法制，既维护了奴

隶主阶级内部联系，又用大宗小宗的区分，确立了奴隶主阶级

内部的等级。

到了春秋时期，随着奴隶暴动和地主阶级的兴起，社会阶

级结构发生了很大的变化。原来这套血缘宗法关系，已混乱

了，破坏了。到战国，可以说已把旧的宗法制打得稀巴烂了。

第三，在政治制度方面，突出的是“ 礼”制的崩溃。

“ 礼”是奴隶社会上层建筑的总称谓，包括整个国家制

度、等级秩序、典章制定等一整套。《 左传》上说：“ 礼，经

国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，（ 隐公十一年）大体

上说明了问题。

春秋战国时，奴隶制土崩瓦解了，出现了“ 礼崩乐坏”、权

力下移的局面。西周时，“ 礼乐征伐自天子出”。到春秋时，

天子倒楣了，“ 礼乐征伐自诸侯出”。后来，诸侯倒楣，卿大

夫起来。卿大夫倒楣了，“ 陪臣执国命”。整个社会的上层建

筑都给打烂了。

总之，春秋战国时期，是一个社会制度大变动的时代，是

一个新旧交替的时代。这种错综复杂、变动不已的社会政治状

况，使各个不同的阶级和集团，必须在理论上探求他们存在和

发展的根据，从而为各种不同学派的产生和发展，提供了客观

的条件。

二 　　各 派 学 说 的 由 来

任何新的学说，虽然它的根源深藏在经济的事实中，但它却

必须首先从已有的思想材料出发。所以，这里有必要简单叙述

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一下殷周以来哲学思想的发展状况。

殷周占统治地位的维护奴隶制的思想，概括地说，就是

“ 天”、“ 德”、“ 。春秋战国时的各个学派，孝”、“ 礼”

在创立自己的体系时，都不能不对上述几个观念表示自己的态

度。

“ 礼”已如前述。“ 孝”是为了保护血缘宗法制构成的伦

理观念，在殷周奴隶主思想体系中占着重要地位。“ 德”是从

属于“ 天”的，“ 天”则是他们思想体系的核心，是他们的世

界观。

殷周奴隶主讲“ 天”，是指主宰一切的人格神。这是一种

宗教唯心主义的世界观。他们由此出发，第一，把国王说成是

“ 天”的儿子，叫做“ 天子”，是上天派下来统治人民的，具

有生杀予夺的大权。从而把奴隶主国家机器加以神化，直接为

巩固奴隶主的统治服务。这是宣传“ 天”的根本目的。第二，

为了祈求上天降福，定期举行隆重的祭祀（ 祭祀除祭天外，还

有祭祖，目的是一样的），甚至杀死奴隶和战俘，以人作为牺

牲的。第三，为了知道上天预示的凶吉，每逢确定重大行动之

前，都要用乌龟壳或蓍草进行占卜。占卜当然是神秘主义的骗

人的鬼话。在奴隶主阶级看来，则是他们认识“ 天意”的工具

和行动的准则，在这个意义上，也可说就是他们的认识论。第

四，既然天的意志是决定一切的，因此，人的生死祸福也是由

天上帝的命令决定的，叫做“ 天命”。但这里所说的“ 天

命”，与后来作为一种人对它无可奈何的盲目的必然性的

“ 命”，性质是不同的。

到了周朝取代殷朝时，宗教唯心主义的“ 天”经历了一次

危机。因为既然殷帝王是代表天意的“ 天子”，怎么竟被推翻

了呢？是不是“ 天”不灵了呢？周人总结殷的经验教训，一方

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面觉“得 天”是思想统治的有力工具，丢不得；另一方面认为一味

迷信“ 天”也不行，弄不好要亡国的。于是他们想出“个 德”来做

补充，叫作“ 以德配天”。“ 德”包含有办事得宜，无愧于心

这两重意思。据说，具备了“ 德”上天才保佑；不具备“ 德”，

就不保佑。“ 天命”就要转移了。这里，“ 天”还是第一位

的，但总算给“ 人事”留下点儿余地。后来，关于“ 德”有专门

从办事得宜方面发展的，注重于“ 人事”，渐渐把“ 天命”丢

开了。认为天道远，人道近，两者不相干，为进一步否定人格

神的“ 天”开辟了道路。相反，也有把“ 德”专门向内心修养发

展，认为“ 修养”到家了就能感动上天，达到“ 天人合一”，

走上了神秘主义。这里讲的这些“ 德”的不同方面发展，都已

是西周以后的事。

殷周时代出现了具有朴素唯物主义和朴素辩证法思想的阴

阳五行学说。这一学说中的合理部分，为春秋战国以及往后的

先进思想家广泛的采纳，往往成为构成他们哲学体系的基本概

念。但是，殷周时的阴阳五行学说，是同一些神秘主义思想混

在一起的。这一情况，也为后来的一些思想家所利用，他们

“ 按往旧造说”，把阴阳五行学说，歪曲为唯心主义和神秘主

义的东西。

春秋战国时期，各种不同学派的出现，还有个重要的条

件，这就是奴隶主贵族对思想文化的垄断被打破了。因为当时

兼并之风大盛，有些国家亡了，这些国家的“ 文化官”也当不

成了。另一些国家虽然没有亡，但“ 文化官”的子孙繁衍，用

不了那么多。因而这些人都没落下来，带着文化知识走向民

间。这些人称为“ 儒”，开始给奴隶主贵族办理婚丧喜事吹吹打

打，或者帮助管家务充当“ 家臣”。后来，随着阶级斗争的激

烈化，无论新兴的地主阶级或奴隶主阶级，都要争取这些有文

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化的人为本阶级所用。因此，这些人得到重视，卷进了政治斗

争。有的创办学校，专门传授文化知识和宣传他们自己的政治

主张。这样，思想斗争激烈起来，各种不同的学派不断的产

生。到了战国，形成了“ 百家争鸣”的繁荣局面。

“ 百家争鸣”中讲的“ 百家”，不是实数。是形容当时派

别繁多，争论激烈的情况。究竟有几家？汉代有人归纳为六

家，也有归纳为九家、十家的。从哲学上说，其实只有唯物主

义和唯心主义两家。

最早的学派产生于春秋末期，主要有儒家和墨家，当时并

称为“ 孔墨显学”。儒家是孔子创立的，当时是代表初从奴隶

主贵族中分化出来的地主阶级的一个学派。“ 儒”到孔子这伙

人手里，已转为这一学派的专有名词了。比儒家稍晚，并与儒

家相对立的，有墨子创立的代表个体劳动者的墨家。到战国时，

儒家分化了。“ 儒分为八”，向右的方面而发展的是子思、孟

子一派，转到更为彻底的唯物主义立场上的有荀子一派。同

时，墨子的子弟扬弃了他们师承不彻底的地方，总结了当时阶

级斗争和科学发展的经验，向前发展了唯物主义，称为“ 后期

墨家”。地主阶级激进派的主要思想代表——法家，到韩非时

得到了系统的发展，他总结了地主阶级前期改革家的政治学

说，吸取了荀子学派的唯物主义学说，建立了完整的体系。到

战国时，奴隶主贵族更趋没落了，他们的思想代表有老子、庄

子的道家以及惠施、公孙龙的名家即诡辩学派。道家和名家都

利用他们掌握的文化知识，歪曲辩证思维的成果，发展唯心主

义。他们之间的区别，前者悲观厌世，后者是诡辩混世。

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第二节　　孔子的“ 仁”的学说

一　　“ 仁”学的提出

孔子名丘，字仲尼，春秋末期（ 公元前５５１—前４７９年）

邑（ 今山东曲阜）人，出鲁国陬 身于没落奴隶主贵族。他是儒

家学派的创始人，年轻时以替贵族治丧赞礼为职业，大约是个

吹鼓手，还做过管粮库的会计和管牛羊的小吏。中年一度当上

鲁国掌管刑法的官（ 司寇），不久就下台了。他曾“ 周游列

国”想找到从政的机会，都未实现。一生中大部分时间用在整

理古籍和教授学生方面。他的思想主要保存在由他学生记录、

整理的《 论语》一书中。

孔子是奴隶主阶级向封建地主阶级转变中的思想家，他的

学说的中心思想是关于“ 仁”的理论。

“ 仁”这个概念在孔子以前虽然已经出现，但是并没有形

成思想体系。到了孔子，才由他把“ 仁”作为处理一切问题的

出发点和归宿，形成了一种新的学说。

对于“ 仁”，孔子曾从多方面加以阐发，讲得是很多的，

短短一部《 论语》竟用了１０５个仁字。中心思想是下面两段话：

“ 樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《 论语·颜渊》。

以下引《 论语》只注篇名）

“ 颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复

礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《 颜

渊》）

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“ 仁”本来是指人与人关系的准则。仁者“ 爱人”，说的是人

与人关系的总原则应是相爱。“ 克己复礼为仁”，即约束自

己，使自己的言行都合于礼，就是仁。这里说的是人们的行为

和一定政治秩序（ 礼）的关系。这两方面是孔子“ 仁”的学说

中的基本原则。他的“ 仁”学，总的讲是代表了地主阶级反对

奴隶制度的革命要求的。

二　　关于仁者“ 爱人”

孔子关于仁者“ 爱人”这个命题，是以抽象的形式提出来

的。但是抽象的人类之爱，在阶级社会里是不存在的。孔子提

出这个命题，也有它的阶级内容。内容之一就是要求调整统治

阶级内部的关系。他所说的“ 己欲立而立人，己欲达而达人”

（《 雍也》）和“ 己所不欲，勿施于人”，（《 颜渊》）就反

映了这种要求。我国的地主阶级是从奴隶主阶级的中下层中分

化出来的，他们原来就是统治阶级的一部分。在奴隶社会的统

治阶级内部，君臣之间、上下之间，决不是互相尊重的，而是

君、上的意愿支配着一切。到了春秋后期，周天子实际上已名

存实亡，没有什么权威了。但是，当时的地主阶级没有也还不

可能提出推翻周王朝的要求，而是在“ 尊王”的名义下去达到

他们在经济、政治上的要求。他们在抽象的原则上“ 尊王”，

而在具体的利害关系上，则架空和否定代表奴隶主贵族的君、

上的权益。这种状况迫切需要在理论上加以说明。而孔子要求

在君臣、上下之间，不要只管自己“ 立”和“ 达”，也要考虑

对方能“ 立”和“ 达”，自己不愿干的事，不要去要求别人

干。这种互相尊重对方愿望的要求，实际上是对君、上权威的

限制和否定，而是替中下层奴隶主中正在向地主阶级转化的那

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些人说了话。孔子说：“ 三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

（《 子罕》）他这里说的“ 不可夺”的“ 匹夫之志”，也就是

正在兴起的地主阶级的意志。

从“ 仁”的原则出发，孔子提出“ 举贤才”的政治主张。

他把“ 先有司，赦小过，举贤才”（《 子路》）作为从政的原

则，并以托古的方式举了好些例子，说明只有“ 贤才”当政，

国家才能兴旺发达。“ 举贤才”是同以血缘为纽带的西周奴隶制

度相对立的。在西周，“ 以族类辨物”，依据血统世袭而为各

级统治者，“ 亲亲而贵贵”，没有“ 举贤尚能”的余地。

孔子所要举的“ 贤才”，是以是否“ 仁”作为标准的，实

际上也就是以是否顺乎封建性改革的潮流作为标准。这可以从

孔子对一些著名的人物的评价中看出来。

孔子说到的人物很多，但多数是古代历史上的名人。他

评说这些古人的目的，一个是假借他们名义来宣传“ 仁政”

的主张。孔子称颂尧、舜、禹、汤、文、武、周公，多半是为

了这个目的。如他说夏禹“ 菲饮食”，“ 恶衣服”，“ 卑宫

室”，“ 尽力乎沟洫”。（《 泰伯》）又如他说“ 周公之典”

定的贡赋的三条原则是“ 施取其厚，事举其中，敛从其薄”。

（《 左传》哀公十一年）这些都不一定实有其事，不过是用

“ 托古”的方式，把“ 仁政”说成是“ 古已有之”的真理。孔

子评说古人的另一个目的，是为了借以阐明某些历史教训。如

他表彰微子等为殷末的“ 三仁”，（《 微子》）即是为了说明

纣王暴虐，不用贤人而亡国的教训。此外，为了教育学生，孔

子还有举古人某一方面的品德作为榜样的。如说到伯夷、叔齐，

就突出了他们“ 不降其志，不辱其身”（《 微子》）这种“ 不

可夺其志”的方面。可见，孔子评说古人大部分同宣传“ 仁”

学有关，决不是什么举复辟的“ 逸民”。但是，直接能说明他

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的“ 举贤才”性质的，还是他对春秋以来的一些著名人物的看

法。这里以臧文仲、管仲和子产为例。

臧文仲是春秋时颇具声名的鲁大夫，曾被奴隶主贵族誉为

“ 死而不朽”的人物。（ 见《 国语·鲁语》）孔子却因为他养

大乌龟，祭海鸟，搞迷信；家里建筑又很铺张奢侈；政治上排

斥贤者展禽等，说他是“ 不仁”、“ 不知”的“ 窃位者”。

（ 见《 公冶长》、《 卫灵公》及《 左传》文公三年）

管仲和子产是春秋时著名而又颇有争议的人物。管仲曾佐

齐桓公“ 挟天子而令诸侯”，以“ 尊王”为名来架空周王室，

给予西周以来的统治秩序第一次有力的冲击，开创了春秋这个

大变动的时代。对管仲，孔子除了因他家里建筑得过分堂皇而

责备他“ 不知礼”以外，在孔门师生间辩论管仲称不称得上

“ 仁”的时候，孔子充分肯定他，“ 如其仁，如其仁”，

（《 宪问》）并称赞说：“ 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，

民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《 宪问》）

子产曾作封洫，作丘赋，铸刑鼎，是我国进行封建性改革的第

一个著名人物。当时人们对子产的作为议论纷纷，反动分子骂

他，甚至想杀他。孔子却明确表态：“ 人谓子产不仁，吾不信

也”，（《 左传》襄公三十一年）并称子产是“ 惠人”。

（《 宪问》）据说，在听到子产去世的消息时，孔子还情不自

禁，“ 出涕曰：‘古之遗爱也，”。（《 左传》昭公二十年）

由此可以看出，孔子“ 举贤才”的思想，实际上就是让那些主

张改革的人物掌握实权。这正是当时地主阶级的主要政治要求。

我国奴隶制向封建制转变的过程是这样的：最初，由奴隶主贵族

，依靠他们手中的一些政治经济上的权力，进中分化出一部分人

行一些封建性改革。改革的结果，得到了民众力量的支持，壮

大了力量。经过反复斗争之后，或取而代之（ 如齐、晋等国）；

全国文化信息资源共享工程 29

或根本改造了旧政权（ 如郑、秦等国）。但在这场斗争的前

期，并没有直接提出政权的要求，当时主要政治口号就是“ 举

贤”或“ 尚贤”。《 商君书·开塞》载：“ 中世上（ 尚）贤而

悦仁”，是合乎事实的。应该说，无论“ 上贤”或“ 悦仁”，

都是孔子提出的。

这里还应该指出，在仁者“ 爱人”的口号下，孔子要求改

变对劳动者的态度。诚然，孔子同一切剥削阶级的思想家一

样，把剥削阶级看成是劳动者的天然上司，“ 民”只是“ 使”

的对象。如他说，“ 民可使由之，不可使知之”，（《 泰伯》）

就是鲜明的例证。但在如何“ 使民”的问题上，孔子却和奴隶

主阶级区别了开来。简单说，奴隶主对待奴隶，如同对待牲畜

一样，当作可以任意屠杀和买卖的“ 会说话的工具”。孔子则

有所不同。其一，他主张把“ 民”和牲畜区别开来，不能任意

虐杀。他把“ 不教而杀”列为“ 四恶”之首，（ 见《 尧曰》）

在《 乡党》篇还记载一次马厩失火后，孔子只问是否伤人而不

问马。须知奴隶社会中马的价格甚至是高于奴隶的价格的。孔

子这种问法，反映了他对待劳动者的一种不同于奴隶主的新态

度。所以他的弟子在整理《 论语》时，特意把这一则保存了下

来。此外，孔子反对“ 作俑”，说：“ 始作俑者，其无后乎？”

（《 孟子·梁惠王上》）孔子误认为奴隶社会用活人殉葬的野

蛮习俗是由“ 作俑”引起的。他对“ 作俑”的责斥，反映了他

对人殉的深恶痛绝。应该看到，这在当时并不是无的放矢的，

那时在鲁国掌实权的季氏，还继续在搞这种残酷的“ 人牺”。

据《 左传·昭公十年》记载：“（ 季平子）伐莒取郓，献俘，

始用人于毫社。”即杀俘虏作祭品。对劳动者是不是任意屠

杀，是奴隶主阶级和地主阶级的重要区分。斯大林说：“ 奴隶

主可以把他们当作牲畜来买卖屠杀的奴隶”，到了封建社会，

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“ 封建主已经不能屠杀农奴，但是可以买卖农奴。”（《 列宁

主义问题》１９６４年版，第６９６页）可见，孔子这种主张，是站

在地主阶级一边说话的。其二，孔子提出了“ 先富后教”的主

张。《 论语》载：

“ 子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：

‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，

又何加焉？’日：‘教之。’”（《 子路》）

这里说的“ 富”和“ 教”，不论它是多么有限，但是靠皮鞭来

驱使奴隶劳动的奴隶主阶级，是不可能提出使奴隶“ 富”起来

和“ 教”奴隶的问题的。可见，孔子提出的“ 富民”、“ 教

民”，是前所未有的新观念。他的“ 先富后教”的主张，乃是

他赞成劳动者摆脱奴隶地位的一个重要根据。其三，孔子提出

了“ 取信于民”的问题：

“ 子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子

贡：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’

子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去

食。自古皆有死，民无信不立。’”（《 颜渊》）

“ 取信于民”乃是当时正在兴起的地主阶级争取劳动者的重要

手段。例如在齐国，代表地主阶级势力的田氏，在奴隶主贵族

厚敛民财，搞得民怨沸腾的情况下，用大斗借出小斗收回的办

法，来取得群众的信任。结果，“ 田氏得齐众心”，民众大量

逃归田氏门下，变成了他的“ 隐民”，迅速壮大了他的经济实

力和武装力量，终于夺得了齐国的政权。

从孔子反对对劳动者任意虐杀，主张“ 富民”、“ 教民”，

并要“ 取信于民”，表明他在对待劳动者的态度问题上，是表

达了地主阶级的利益和观点的，也表明他的仁者“ 爱人”的口

号，在一定意义上说，是为地主阶级在同奴隶主阶级斗争中争

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取劳动者的支持而提出的。

三　　关于“ 克己复礼为仁”

孔子的“ 克己复礼为仁”，主要指等级制度和与此相应的

一套仪式。他认为，必须要保持君臣、上下的等级秩序，“ 君

君，臣臣，父父，子子”，（《 颜渊》）君要象个君，臣要象

个臣，否则粮食即使生产很多，统治者也是吃不着的。有一套

严格的等级制度，才能实现对劳动者的统治，这叫做“ 上好

礼，则民易使也”。（《 宪问》）对于维护等级制度的种种仪

式，孔子也把它当作神圣的东西，要求严格遵循。如在春秋时

已显得背时的“ 入门立中庭”而拜的仪式，他宁可“ 违众”而

一丝不苟地“ 拜下”。（ 见《 子罕》）等级制度以及与此相应

的仪式，是西周奴隶社会上层建筑中的重要组成部分。因此，

有的研究者把孔子讲的“ 克己复礼”，解释为要恢复西周奴隶

制度，这种看法是不正确的。因为，等级制度并不是奴隶社会

特有的现象，它既可为奴隶制服务，也可为封建制服务。地主

阶级在反对奴隶制度的时候，没有也不可能提出反对等级制的

任务。相反，都把它当作一项维护地主阶级统治的有效制度而

继承下来。这不但在孔子那里是如此，在后来的荀子、韩非子

等人那里也是如此。“ 礼崩乐坏”，在孔子看来，等级制这一

项却万万“ 崩”不得，因而他对“ 小人”们的“ 犯上作乱”是

深恶痛绝的。同样，荀子、韩非子等人对此也是坚决反对的。

这说明，对 制的态度，当时只能作为区分剥削者和劳动待等级

者界线，却不能作为区分奴隶主阶级和地主阶级的界线。孔子

维护等级制，对于整个的礼制，他是主张有所“ 损益”的，具体

的修改很多。例如周礼规定：“ 刑不上大夫，礼不下庶人。”

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（《 周礼·曲礼》）孔子却对他的学生说“：道之以政，齐之

以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（。”《 为

政》）主张礼下到“ 民”。再如周礼规定“ 学在官府”，只准

“ 国之贵游子弟学焉（”。《 周礼·地官·师氏》）孔子却主

张“ 有教无类（”，《 卫灵公》“）自行束修以上，吾未尝无

诲焉”，（《 述而》）把居陋巷的、经商的都招到他的门下

了。孔子对礼最根本的修改，乃是使礼服从仁“。克己复礼为

仁”这种提法，本身就说明了这个问题。此外，孔子还明确说

过“：人而不仁如礼何，人而不仁如乐何（！”《 八佾》）以

仁作为最高原则，使礼服从仁，实际上就是对以血缘为基础的

奴隶主贵族统治的否定。因为“ 为仁由己“”，我欲仁，斯仁

至矣（。”《 述而》）仁以个人努力作为出发点和立足点，那

么以氏族血统作为统治依据的大大小小奴隶主，岂不就丧失了

他们安身立命的根据了吗？可见，孔子所要的经“他 损益”过

的礼，乃是适用于封建统治的礼。这就是为什么后来的封建统

治者老是不能忘情于孔子的一个原因。

四　　　　孔子思想的消极面

孔子虽然是我国历史上第一个地主阶级的思想家，但毕竟

是刚从奴隶主阶级那里转变过来的，带有许多不彻底的地方。

具体表现在他的思想中有许多矛盾：他明确提出了崭新的

“ 仁”的学说，却又宣称自己“ 述而不作”；他的“ 仁”学实

际上歌颂了春秋这个大动荡的新时代，却又“为 礼坏乐崩”而

发出“ 天下无道”的哀叹；他“用 举贤才”的思想为地主阶级

登上政治舞台作论证，而当他们认真行动起来的时候，他又责

怪他们缺乏“ 温、良、恭、俭、让”，如此等等。产生这些矛

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盾的原因，从主观上看，因为出身于奴隶主贵族而又十分熟悉

旧文旧物的孔子，把他生活的春秋后期的状况与西周初期相

比，感到是个“ 乱世”，因而不满意，想改变它，主观上确实

想恢复周初的“ 盛世”。但是，孔子毕竟是干过“ 鄙事”，又

周游过列国，对于当时现实颇为了解的“ 时者”。所以当他提

出“ 救世”的具体方案时，却违背了自己主观意愿，实际上表

达了地主阶级的愿望。孔子的悲剧在于自己不可能意识到这一

点，因而在许多方面陷于矛盾之中。孔子的不彻底性，客观上

有它时代的原因。当时的地主阶级还正处在形成的过程中，他

们虽然以自己的行动不断破坏旧制度，他们的头脑却还存在着

不少对旧制度敬畏的心情。在评价孔子思想的时候，不仅要依据

他提出某些思想的主观意图，主要应看这一思想的客观社会作

用。在分析他的不彻底性时，要注意到造成这种局限的时代原

因。正如对待所有思想家一样，对孔子，首先应看他在当时历

史条件下是否提出了新的、积极的东西。应该说，他的“ 仁”

的学说，在当时是具有划时代意义的先进思想。

第三节　　孔子的天道观和认识论

一　　　　趋向朴素唯物主义的天道观

孔子的哲学思想是同他的“ 仁”学密切相关的。在天道观

方面，由于他讲“ 仁”，注重人事，从而产生了对作为人格神

的“ 天”和鬼神的怀疑与否定，趋向于朴素唯物主义的自然

观。同样，由于他讲“ 仁”，注重人事，加上从事教育活动的

需要，使孔子开始了对人类认识活动的研究，提出了“ 知”、

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“ 学”、“ 习”、“ 思”等范畴，从而在我国思想史上开创了

一个新的阵地——认识论的领域。

在孔子以前，哲学领域中宗教唯心主义占着统治地位。虽

然随着社会矛盾的激化，从西周末期开始，对于“ 天”、鬼神

的怀疑逐渐在增长着。但是传统思想的势力乃是很大的，甚至

支配了人们的习惯和心理。这一情况，在分析孔子天道观时不

能不加以注意。

孔子对于“ 天”说得并不多。但是，从表面上看，这些对

“ 天”的说法，却很不一致。分析起来，有以下三种状况。

第一种，是孔子碰到克服不了的困难，发感叹时说的。

如：

“ 获罪于天，无所祷也。”（《 八佾》）

“ 噫！天丧予！天丧予！”（《 先进》）

“ 知我者其天乎！”（《 宪问》）

这一类话，如同后人碰到一个突然变化时，有时会不自觉的叫

喊出“ 唉呀，天哪！”相类似。说明孔子在习惯的领域里，还

没有从宗教唯心主义中解脱出来。

第二种，是说明“ 天道”和人事的关系的。如：

“ 咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困

穷，天禄永终。”（《 尧曰》）

这是《 论语》所载的一段尧让位舜的一段告诫。实际是孔子以

“ 托古”的形式，说出他对“ 天道”与人事之间关系的看法。

这里，他一方面承认尧让位给舜是“ 天之历数”决定的，却又

说，如果舜不“ 允执厥中”地去尽人事，造成“ 四海困穷”，

那么“ 天禄”也要“ 永终”了。换句话说，“ 天之历数”是不

是起作用，取决于尽人事能不能“ 允执厥中”。这样，人事就

被摆在“ 天道”之上，成为决定性的因素了。宗教唯心主义那

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个至高无上、决定一切的“ 天”，实际上已被否定了。剩下来

的任务，就是对那个虽然受人事制约却还是有意志的“ 天”的

彻底抛弃。

第三种，孔子对唯物主义自然观的正面阐述。对这个问

题，孔子一直是采取回避态度的，甚至连他的弟子们也不能不

感叹：“ 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《 公冶

长》）可是他终究经不起学生们盘问，说出了他的基本看法。

“ 子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小

子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，

天何言哉？’”（《 阳货》）

这段话，引起过不少争论，需要说明。有些论者把这章中的

“ 天何言哉？”释为“ 天不言”。我以为并不得当，应解作

“（ 对于）天有什么可说的呢？”为妥。因为这章开头一句是

“ 予欲无言”，决不能解释为孔子不发表任何议论了，这与以

教学为职业“ 诲人不倦”的孔子性格不符，只能解释为对于特

定 “ 天”，他不想发表议论。接着子贡逼了一句：的问题——

“ 子如不言，则小子何述焉？”于是逼出了“ 天何言哉？”云

云。这样看来，这章自然是孔子被逼对“ 天”所作的评论，而

不是想用“ 天不言”来为“ 予欲无言”作论证。有人又从“ 天

不言”推导出“ 天”具有“ 言”的可能，进而推导出孔子承认有

意志的“ 天”的存在。这种推断是没有根据的。实际上，孔子

在这里明白表述他的自然观：天不过是不断运行着的自然界。

只是孔子比较胆怯，不太愿讲这个问题，更不愿对它作什么发

挥。

上述三种状况，说明孔子在自然观方面，还在不少地方受

着传统思想的束缚，在宗教唯心主义压力下显得畏首畏尾，作

了不少妥协和让步。但是，他毕竟朝着摆脱、否定宗教唯心主

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义的方向努力，最终说出了他的唯物主义自然观。如果历史地

看问题，应看到在先行者身上，留有一些旧思想的痕迹，往往

是难免的。

与“ 天”的问题相联系，对于鬼神，孔子实际上也是不相

信的。“ 祭神如神在”，（《 八佾》）一个“ 如”字，表白了

他的整个态度。但是，也如同对“ 天”一样，在鬼神有无问题

上，他总是小心翼翼地采取回避态度，用“ 未知生，焉知死”

（《 先进》）一类话滑过去。这里除了胆怯外，作为剥削阶级

思想家的孔子，还想利用鬼神。他说：“ 务民之义，敬鬼神而

远之，可谓知矣”，（《 雍也》）就是说，“ 敬鬼神”对于

“ 务民”是必须的，即用鬼神来麻痹群众维护剥削者的统治是

必须的。但是自己头脑要清醒，对鬼神不能真相信。所以，既

要“ 敬”，又要“ 远之”，才“ 可谓知矣”。孔子这种“ 神道

设教”的应世主义主张，对后世有很大影响。

除“ 天”和鬼神外，需要探讨的还有孔子对于“ 命”的看

法。“ 命”，孔子有时也称为“ 天命”，在他的思想中颇占地

位。“ 命”或“ 天命”，在我国思想史上通常有两种解释：当

它从属于宗教唯心主义世界观的时候，指的是天上帝的命令，

即后来董仲舒所说的“ 天令之谓命”。（《 举贤良对策》）这

种情况通常称“ 天命”，有时也称“ 命”。另一种场合，

“ 命”是指以盲目形式的必然性，人力所无可奈何的事态。这

种“ 命”有时也称“ 天命”。这在人类尚未科学地认识自然和

社会的规律之前，包括唯物主义者在内的许多哲学家，都使用

过这个概念。孔子也是在后面这个意义上使用“ 命”这一概念

的。如他的学生伯牛生病治不好了，他感叹说，“ 命矣夫！”

（《 雍也》）再如他说：“ 回也其遮乎，屡空。赐不受命，而

货殖焉，亿则屡 总中。”（《 先进》）德行和财富竟如此矛盾。

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之，他都是在碰到解释不清又解决不了的问题时，才归之于

“ 命”的。无疑，这是一种消极的宿命论思想，但与宗教唯心

主义讲的天上帝的命令是有原则区别的。由于孔子一生中碰的

钉子实在太多了，因而对“ 命”感到畏惧，把“ 畏天命”列为

“ 三畏”之首，（ 见《 季氏》）这是他消极的一面。另一方

面，孔子毕竟是“ 仁”学的首创者，因而提出要发挥能动性去

“ 知天命”。他说自己是通过“ 学”到“ 五十而知天命”

（《 为政》）的，并说：“ 不知命，无以为君子也”。（《 尧

曰》）孔子这种不甘心受命运摆布的积极态度，推动了他对认

识论的研究。

二　　认识论中的积极因素和消极因素

孔子的认识论，是同他的教育思想和教学实践密切结合

的。他在认识论领域里，提出了许多命题。如：

“ 生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又

其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《 季氏》）

“ 唯上知与下愚不移。”（《 阳货》）

“ 性相近也，习相远也。”（《 阳货》）

“ 我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《 述

而》）

“ 盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而

从之；多见而识之；知之次也。”（《 述而》）

“ 多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其

余，则寡悔。”（《 为政》）

从上列命题看，孔子认识论中既有先验论的因素，又有

唯物主义反映论的因素。他一方面承认有“ 生而知之者”，并

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说：“ 唯上知与下愚不移”，这显然是先验论的东西。另一方

面他又承认“ 学而知之”，强调“ 多闻”，“ 多”，说“ 性

相近也，习相远也”等唯物主义反映论的观点。那末，这两者

在孔子思想中各占何种地位呢？从表面上看，他把“ 生而知

之”说成是上等，“ 学而知之”居于次等，似乎先验论占上

风。但是，当我们考察一个思想家的主要倾向时，不应仅看他

的一些提法，主要应看他注意的中心和研究的重点放在那里。

在这个问题上，孔子对“ 生而知之”不但在理论上未作任何阐

发，而且也没有以此来称许过古代或当代的任何人。至于他自

己，则明确地说：“ 我非生而知之者。”可见，他 而知的“ 生

之”仅仅是虚悬一格，反映了他对先验论的让步，但不是他的

认识论基本之点。“ 学而知之”才是他认识论的主题。首先，

孔子强调了通过“ 学”和“ 习”来获得知识。《 论语》的首句

就是“ 学而时习之，不亦说乎？”所谓“ 学”就是通过“ 闻”、

“ 见”获得直接经验和通过“ 学文”获得书本知识，“ 习”则

是演习或实习的意思。他把“ 学”、“ 习”作为获取知识的途

径，本质上是正确的唯物主义的观点。其次，孔子反对主观成

见，要求“ 毋意，毋必，毋固，毋我”，（《 子罕》）认为打

破主观成见的办法就是学习，所以他说：“ 学则不固”。

（《 学而》）在知识问题上，他强调要有老老实实的态度，

说：“ 知之为知之，不知为不知，是知也。”（《 为政》）最

后，孔子对“ 学”和“ 思”的关系作了一些阐发，如“ 学而不

思则罔，思而不学则殆”，（《 为政》）“ 吾尝终日不食，终

夜不寝，以思，无益，不如学也”，（《 卫灵公》）等等。表明

他在一定意义上已接触到感性认识和理性认识的关系。以上诸

项，今天来看，自然是极不完备的，但孔子在我国思想史上首

次提出了这些问题，无疑是有重大意义的。

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第四节孔子在我国思想史上的地位

孔子对于我国思想史有着巨大的影响。

孔子由于出身于奴隶主贵族的“ 士”，又生活在保存古代典

籍相当丰富的鲁国，加上他本人好古而敏求，他对于奴隶社会的

文献典籍是相当熟悉的。大概是为了教学中“ 学文”的需要，

孔子对于古代典籍作过整理和删订。后来被称为儒家经典的

《 诗》、《 书》、《 礼》、《 乐》、《 易》、《 春秋》，传说

都是由他一手删订的。这种传说，显然带有夸大的成分。对于

“ 六经”，他着手作过整理，嗣后由他的后学继续整理，补充

定型，应该是事实。“ 六经”保存了大量文学、史学、哲学、

政治、宗教、道德以至科学的材料，不仅是后人了解上古中国

的文字根据，而且对于我国思想文化的发展，有着深远的影

响。在这个方面，孔子继往开来的作用，是不容抹煞的。

由于孔子思想中本来就既有积极的东西，又有消极的东

西，加以作为剥削阶级的思想家，随着他所属的阶级历史地位

的变化，他的思想所起的作用必然也要起变化等原因，孔子的

思想对后世的影响是不同的。有的依据他的积极因素，发展成

为唯物主义学派；有的则抓住他的消极落后的因素，发展成唯

心主义派别。我国思想史上，各执孔子的一端，相互争论的

事，是屡见不鲜的。至于孔子的维护等级制度等为统治者如何

统治人民设想的方案，在封建秩序业经建立，地主阶级和农民

的矛盾成为主要矛盾之后，就都成为消极的反动的思想因素。

因此，在评价孔子的思想影响时，要作具体分析。

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由于孔子在思想史上的地位，历来剥削阶级在需要一个神

化了的“ 圣人”来巩固其统治地位时，往往把孔子抬出来，按

赠封些高得照他们的政治需要，给孔子画上各式各样的脸谱，

吓人的头衔。他们宣扬的孔子，实际并不是孔子的本来面目。

而且由于剥削阶级各个不同历史时期的政治需要不同，所塑造

的孔子面目也各不相同。所以，在分析研究孔子思想时，切不

可把这种后人神化了的孔子假象与孔子本来面目混同起来。至

于“ 四人帮”为了其反革命政治需要，同历史上的反动派一

样，着手假造孔子的形象，只是由于时代不同，手法有所变

换，前者把孔子神化，他们则把他鬼化。这种流毒，更需要进

一步肃清。

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第三章　　墨子和后期墨家

第一节　　墨子的哲学思想

一　　墨子和墨学

在西周初期，有一部分被周王朝征服的氏族，分工负责供

应奴隶主所需求的各种不同的手工业品。他们后来演化为给贵

族服役的工奴，西周王朝设有专门管理这些奴隶的工官。到了

春秋末叶，随着当时的社会变革，不断出现“ 庶人工商遂，人

臣隶圉免”的现象，那种“ 工商食官”的局面被打破了。从这

些工奴中不断分化出来的独立个体劳动者，逐渐形成了一个

“ 百工居肆”的社会阶层。代表这一阶层的思想流派就是墨

家。

墨家的首创者是墨子。墨子姓墨，名翟，鲁国人。他的生

卒年代已不能确切地搞清楚，大概略后于孔子，约在公元前

４８０年至前４２０年。墨子生活很刻苦，“ 度身而衣，量腹而食”，

不讲究享受。他会做木工，是一位精通当时机械制造的人，据说

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在制造战争器械方面的造诣，甚至超过同时代举世闻名的公输

般（ 鲁班）。墨子承认自己是“ 贱人”，（《 墨子·贵义》。

下引《 墨子》只注篇名）由此推测，他可能是出身于手工业

者。他本身则属于“ 上无君上之事，下无耕农之难”（《 贵

义》）的“ 士”的阶层。墨子的弟子多半来自社会下层，多数

人从事过体力劳动，通晓科技知识，过着比较贫困的生活。和

其他学派不同，墨家还组成了具有相当严格纪律的团体。这个

团体中有世代相传的“ 巨子”（ 领袖），并规定了自己的法

规。据传，他们中的一些人参加了秦末农民起义，成为农民战

争中的重要人物。墨家的团体，直到汉代由于遭到统治者的压

制而消散。

墨家是作为儒家对立的学派出现的。相传墨子早年曾受儒

家教育：

“ 墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不

悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏

政。”（《 淮南子·要略》）

这里说明了墨子受过儒家教育，以及反对儒家而创立新学派的

原因。从所说的原因来看，墨子实际上是不满意儒家不反对剥

削制度和剥削阶级的奢侈浪费；看到儒家不能解决劳动者“ 饥

者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《 非乐上》）这“ 三

患”，因而奋起创立反映小生产要求的新学派。墨家的学说，

当时影响很大。春秋末，它与儒家并称为“ 显学”；战国时，

墨家的言论已经“ 盈天下”。《 吕氏春秋·尊师》记载，墨子

的弟子曾“ 充满天下”。后来到汉代，封建专制主义的统治，

不允许这类反对“ 王公大人”的学说存在，墨学便备受摧残和

压制，沉埋了二千多年，几乎成为绝学。

研究墨家的资料，主要有《 墨子》一书。这部书在汉代还

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保存有七十一篇，现在只剩下五十三篇。《 墨子》并不是墨子

一个人写的，其实是一部“ 墨学丛书”。据考定：其中《 尚

贤》、《 兼爱》、《 非命》等二十四篇，代表了墨子和前期墨

家的思想；《 经上》、《 经下》、《 经说上》、《 经说下》、

《 大取》、《 小取》等六篇，是后期墨家的著作；《 备城门》

到《 杂守》等十一篇，是墨家科学、技术方面的著作；《 亲

士》 《 修身》、《 所染》等十二篇，是混入的其他学派的著

作，或为后人的伪作。

二 　　墨 子 的 世 界 观

墨子的世界观，基本倾向是唯物主义的。但他还没有冲破

宗教唯心主义的外壳，保留了不少宗教迷信的成分。

墨子相信鬼神，并用许多传说来“ 明鬼”，证实鬼神的实

有。他还常常宣传鬼神有超人的能力，说“ 鬼神之明智于圣

人，犹聪耳明目之与聋瞽也”，（《 耕柱》）把鬼神说得比人

世圣人还要高明得多，并幻想鬼神来为万民兴利除害。这是墨

子世界观中的宗教迷信的成分。

除“ 明鬼”外，墨子还“ 尊天”，宣传“ 顺天意而得

赏”，“ 反天意而得罚”，（ 见《 天志上》）承认存在着有意

志的天，叫做“ 天志”。但是，从内容来看，墨子讲的“ 天

志”，与殷周时代宗教唯心主义者宣扬的“ 天志”是有质的

区别的。殷周时代讲的“ 天上帝”是具有绝对权威的人格

神，“ 天志”就是这种人格神的支配一切的至上意志。墨子却

“ 置立天志以为法仪”。法仪就是标准，他把“ 天志”当作判

断是非的标准。墨子说：

“ 我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执

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其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今

天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，

下说列士，其子仁义则大相远也。何以知之？日：我得天

下之明法以度之。”（《 天志上》）

墨子把“ 天志’当作工具，犹如轮匠手中的圆规和曲尺一样。

他为什么要把“ 天志”搬出来？因为当时各家争论得很厉害，

他就把自己的主张，说成是天的意志，是天下最明确的法则

（“ 天下之明法”），用以作为判断是非的标准，来折服对

方。在墨子那里，“ 天志”不过是“ 规”和“ 矩”一般的“ 法

仪”，这就实际上已剥去了“ 天志”的神圣性质，向否定宗教

唯心主义的“ 天”跨前了一大步。此外，殷周宗教唯心主义者

捧出“ 天上帝”，是为了维护地上的奴隶制王国。墨子需要

“ 天志”，是为了宣传“ 兼相爱，交相利”的政治主张。墨子

宣称，能够实践“ 兼相爱，交相利”学说的，就是“ 圣王”，

必因“ 顺天意而得赏”。反之则是“ 暴王”，必会遭到“ 天

罚”。（ 见《 天志上》）可见，墨子讲的“ 天”和宗教唯心主

义者讲的“ 天”，所代表的阶级利益是根本不同的。

如果说墨子在“ 天志”问题上，还没有完全冲破宗教唯心

主义的外壳。那末，在“ 天命”问题上，他却公开站在唯物主

义立场上，对宗教唯心主义加以抨击和驳斥了。为此，他写了

著名的《 非命》篇。

墨子从“ 古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受

而治之”（《 非命上》）等历史上的治乱变迁，证明“ 天命”

的说法是根本不能成立的。他还认为，从实际情况及“ 天下之

良书”中，都找不到说明“ 福不可诸（ 求得），祸不可讳（ 避

免），敬无益，暴无伤”，（ 同上）这种“ 命”决定一切的事

例。因此，墨子认为“ 命”是根本不存在的。

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墨子进一步指出，“ 天命”是一种消极无为论调，如果真

的一切都是“ 命”注定的，“ 命富则富，命贫则贫；命众则

众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则

夭”，（《 非命上》）那么人无论使出多大本领也毫无用处

（“ 虽强劲何益哉！”）。墨子反对“ 天命”，是为了强调人

为的作用。所以他在“ 非命”同时，很注重“ 力”，即人的努

力。他概括地指出，禽、鱼、鸟、兽，可以利用天生的羽毛、

水草生活，而人们的衣食之财，必须耕种纺织才能获得。所

以，人与动物不一样，“ 赖其力者生，不赖其力者不生”。

（《 非乐上》）如果讲“ 命”，必然否定了人的努力，就会

造成“ 上不听话，下不从事”，“ 贪于饮食，惰于从事，是以

衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至”（《 非命上》）的恶果。

所以墨子大声呼吁，要大家来除掉“ 命”这个“ 天下之大

害”：

“ 今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天

下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害

也。”（《 非命上》）

那么“ 天命”说究竟是从哪里来的呢？墨子认为是残酷的

统治者所编造的谎言。他说：“ 命者，暴王所作。”（《 非

命下》）“ 暴王”在“ 命”的掩盖下可以任意妄为，惩罚不该惩

罚的人，说他命该受惩罚；奖赏不该奖赏的人，说他命该受奖

赏。其结果“ 外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养

老弱”，“ 天下必乱”。

综上所述，墨子的世界观，尽管保留了不少“ 尊天事鬼”

的胡说，总的来说是顺乎历史潮流的。墨子和孔子相比较，在

“ 天道观”方面，形式上他要落后一些。实际上孔子虽有朴

素唯物主义观点，却在传统思想压力下，不敢公开宣传，有意

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识地回避，使人“ 不可得而闻也”。墨子却拿出自己去掉神性

的“ 天志”，取代了作为人格神的“ 天”。在“ 天命”的问题

上，墨子是循着孔子注重“ 人事”的路线前进的。但他比孔子

要彻底得多， 命”说，是对“ 天命”论的系统批判。他的“ 非

三 墨 子 的 认 识 论

墨子的认识论，在先秦哲学思想发展过程中，具有特别重

要意义：他是第一个鲜明地反对先验论的哲学家，也是第一个运

用认识论为自己学说作论证的哲学家。

首先，墨子坚持了唯物主义的反映论，认为人的认识的唯

一来源是感官所感觉到的客观存在。他说：

“ 天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，

知有与亡（ 无）为仪者也。请惑（ 诚或）闻之见之，则必

以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《 明鬼下》）

这里所说的“ 有”即是存在，“ 闻”与“ 见”指感觉。意思是

说，人们通过感觉来“ 实知”世界，能够“ 闻之见之”，感觉

得到的东西，肯定是存在的；“ 莫闻莫见”，不被人的感官

所反映的东西，肯定是不存在的。墨子这种观点是唯物主义的

感觉论。墨子运用这一理论，对“ 天命”等宗教迷信和奴隶主

阶级的各种各样的反动教条，加以否定。如对于“ 天命”，他

说，自古及今，人类产生以来，从没有人见过“ 天命”这个东

西，也没有听到过“ 天命”的声音，所以“ 天命”根本就不存

在，为他的“ 命”的学说作论证的。但是，如同一切感觉论非

一样，墨子这种认识论是有它的缺陷的。其一，他的认识论仅

停留在感觉阶段，对于真象与假象、感觉与错觉是难以分辨

的。如他把假象、错觉不加分析地作为认识的前提，必然作出

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错误的结论。例如，他道听途说，认为有人见过鬼，听见过鬼

叫的声音，就“ 证明”确有鬼的存在。其二，墨子所说“ 莫闻

莫见，则必以为无”，分析起来有两种不同的情况：一种是前

面所 因而“ 莫闻莫见”，无从感知，说的根本不存在的东西，

“ 必以为无”是完全正确的；另一种情况，是当时的条件下尚

未有可能认识的客观事物，如也因那时“ 众耳目”“ 莫闻莫

见”而断定其为“ 无”，就会陷入主观唯心主义。这些问题，

并不求全于当时历史条件下的墨子，但作为思维教训来说，应

当给予注意。

其，墨子认为，概念（“ 名”）是取材于实际 正确的。

的认识不在于口头上运用什么名词，而是要看“ 名”是否正确

综合了实际情况。墨子说，盲目的人不能区分黑色和白色，

“ 非以其名也，以其取也”，不是由于他们不知道“ 黑”

和“ 白”的“ 名”，而在于他们实际上分辨不出黑色与白色。

（ 见《 贵义》）同理，“ 天下之君子”都在讲“ 仁”，而“ 我

曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也（”。同上）墨

子认为“，仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害（。”《 兼

爱下》）只有符合于这个“ 仁”的实际，才能定它为“ 仁”的

名，否则就不能称为“ 仁”。如果不顾实际乱用“ 仁”的名，

就是“ 不知仁”。墨子这种“ 取实予名”的思想，把所取的

“ 实”看成第一性的，“ 名”是从属的，由“ 实”所决定的。

这是在“ 名”、“ 实”关系上贯彻了唯物主义的反映论。

“ 名”、“ 实”的关系问题，在春秋战国时代，不仅是个

认识论的问题，而且是个涉及社会变革的大问题。那时的奴隶

制度越来越趋向名存实亡，当时的地主阶级在很长的一段时间

里，往往是利用旧的“ 名”，而改造其“ 实”来实现他们的封

建主义改革的。孔子虽然在“ 名”、“ 实”问题上并未展开，

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但他提出的“ 循名责实”，要求“ 名”不能空有，而应有

“ 实”，在一定意义上反映了地主阶级的要求。而墨子则把

“ 名”、“ 实”关系提到认识论的领域中来，给予唯物主义的

回答。他的“ 取实予名”，就其社会内容来说，则是要求春秋

以来出现的新的生产关系，小生产者所争得的新的社会地位，

都给予承认，从当时的“ 实”，来确定它们的“ 名”。那些旧

的名存实亡的“ 名”，应该废止。因此，墨子的“ 取实予名”，

在当时是有很大革命意义的。

第三，墨子提出了“ 三表”，作为人们认识事物，判断是

非真假的标准。墨子说：

“ 故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之

者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王

之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废

（ 同发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言

三表也。”（《 非命上》）

“ 表”就是标准。“ 三表”就是三条标准。墨子认为，立论如

果没有标准，就象在旋转的陶器模型轮子上测量早晚的日影一

样，那是搞不清楚是非利害的区别的（“ 譬犹运钧之上而立朝

夕者也，是非利害之辨不可得而明知也”）。墨子所说的

“ 上本之于古者圣 王”治理国家的历王之事”，是指过去“ 圣

史经验。墨子曾说，“ 圣人以治天下为事者也，必知乱之所

自起焉，能治之；不知乱之所自起，则不能治。”（《 兼爱

上》）他把历史的动力归结为“ 圣王”固然不对，但他作为立

论依据的不是 “ 圣王之事”，实际就是“ 圣人之言”，而是

前人的经验。墨子所说的“ 原察百姓耳目之实”，就是要

根据个人直接经验以外的广大人民亲身的经验。他把这种经验

看作知识的由来和依据。墨子自己的不少知识，就是取之于

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农、工、商的生活素材的。如农夫的“ 耕稼树艺”，妇女

们的“ 纺织”，匠人的做工，“ 商人之四方市”等。他非

常重视亲身参加实际活动而获得知识，认为人们只有在亲身

的经历的活动中才能了解事物的道理，他说：“ 譬如医之攻

人疾然，必知疾之所自起”，如医生医人的病一样，一定要

在临床的实践中了解病人发病的原因。墨子所说的“ 国家百

姓人民之利”，既是指“ 国家”和“ 人民”的实际利益，也是

指客观事物的功效和效果。如他讲“ 凡足以奉给民用则止，诸加

费不加于民利者，圣王弗为”，（《 节用中》）这是指实际利

益。另外如他认为剑能刺入，能击断，是“ 剑之利”，（ 见

《 节用中》）这是指功效而言的。他曾说：“ 用而不可，虽我

亦将非之，且焉有善而不可用者。”（《 兼爱下》）可见，墨

子的“ 三表”以“ 事”、“ 实”、“ 利”作为衡量言论的是非

标准，是我国思想史上对唯物主义认识论的一个重大发展。

墨子学说中，一切正反命题，几乎都是通过“ 三表”加以

论证的，因此使他的著作具有严整的逻辑力量。“ 三表”既是

他的认识论的重要内容，又是他论说、批判的锐利武器。

四　　　　墨子的社会政治思想

墨子的社会政治思想可分两个方面：一方面，作为小生产

者的思想家，他对于奴隶制度是根本反对的，提出了尖锐的批

评，具有积极意义；另一方面，也是因为作为小生产者的思想

家，他在当时的历史条件下，对于社会政治领域中，所提出的

正面主张，都是唯心的、消极落后的东西。

墨子极端痛恨奴隶主贵族的统治，对于“ 面目姣好，无故

富贵”的贵族，全力予以抨击。

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墨子指出，“ 当今之主”，“ 暴夺民之衣财”，来建造极

端奢侈的房子，作极端奢侈的衣服，吃饭“ 前到方丈，目不能

遍视，手不能遍操，口不能遍味”。（ 见《 辞过》）结果是

“ 富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。墨子指出，贵族们的铺张浪

费，不仅消耗财富，同时也是“ 寡人（ 使人口减少）之道”，

因为“ 其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数

也”。（《 非乐上》）

墨子抨击奴隶主的“ 厚葬”、“ 久丧”制度，他指出“ 厚

葬”的结果是“ 多埋赋财”，“ 久丧”的结果是“ 久禁从

事”。“ 财已成者，挟而埋之；后得生者，而久禁之”，由此

而求富强，好比禁止种庄稼去求收获一样。

总之，上述情况造成了人民“ 饥而不得食，寒而不得衣，

劳而不得息”（《 非乐上》）的深重灾难。

造成这种深重灾难的原因，墨子认为是以血缘为纽带的奴

隶主等级制度。用墨子的话来说，因为“ 党父兄”、“ 偏富

贵”，才使得“ 不肖者”“ 无故富贵”窃踞高位，形成了世袭

的等级。墨子把等级差别称为“ 别”。他说，“ 别”是“ 天下

之大害者也”。（ 见《 兼爱下》）

墨子主张“ 尚贤”。他的“ 尚贤”和孔子的“ 举贤才”不

同，不仅是反对奴隶制的等级制，而是反对一切等级制的。他

曾尖锐指出：“ 官无常贵，民无终贱”，要求“ 以劳殿赏，量

功而分禄”。指出：“ 虽在农与工肆之人，有能则举之，高予

之爵，重予之禄”。（《 尚贤》）墨子的这些主张，特别是主

张政权要向“ 农与工肆之人”开放，反映了当时小生产的基本

政治要求。墨子的社会历史观点仍然是唯心主义的，但他提出

的“ 兼爱”、“ 非攻”、“ 非乐”等的主张，在当时却是颇有

影响的。

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“ 兼爱”是从抽象的人性论的观点提出来的，幻想把统治

者和被统治者的阶级界限抹平，人人相爱。这种主张，不管出

于多么善良的动机，结果只能给被统治者造成一种有害的幻

想。

“ 非攻”是片面地看到当时兼并战争给人民带来痛苦的一

面，主张废止战争。为此，墨子不但发表了许多谴责战争的言

论，还带了他的徒众跑来跑去，为“ 罢兵”而努力奋斗。这种

努力，在道义上似乎能博得同情，实际上是违背历史发展进程

的，不能起任何积极的、进步的作用。

“ 非乐”是由于小生产者看到剥削阶级腐朽享乐生活，

“ 夺民衣食之财”而引起的愤慨情绪，并把这种罪行归到音乐

艺术而产生的。音乐艺术是有阶级性的，统治阶级确实利用音

乐艺术作为“ 歌舞升平”、掩盖剥削的手段，也用它来为其腐

朽享乐生活服务。从这个意义上说，“ 非乐”是对剥削阶级的

一种抗议。但是，墨子进一步认为，听音乐不能当饭吃，不能

当衣穿，反会造成王公大人不能“ 听狱治政”，农民不能“ 耕

稼树艺”，妇女不能“ 纺绩织纴”。所以，主张完全废除音乐

艺术。这是小生产者的一种落后思想的反映。

为了实现“ 兼爱”、“ 非攻”、“ 非乐”等主张，墨子还

提出一个更加荒唐的设想，叫做“ 尚同”。墨子幻想出现一个

凌驾于阶级对立之上的“ 兼君”来当天子，“ 凡国之万民，上

同乎天子而不敢下比；天子之所是，必亦是之，天子之所非，

必亦非之”。（《 尚同中》）总之，一切都得俯首听命这个凌

驾于“ 万民”之上的天子，即所谓“ 尚同”，才能“ 天下大

治”。至此，墨子已违背他的唯物主义认识论的前提，落到

“ 天才史观”的泥坑中去了。

为什么如此痛恨“ 王公大人”剥削和压迫的墨子，竟会提

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出“ 尚同”的主张呢？其实并不奇怪。因为小生产者由于生产

规模的狭小和阶级地位的限制，他们尽管对剥削者满肚皮愤

慨，却并不能掌握自己的命运，更谈不上对社会发展规律的科

学了解。因此，他们经常幻想有一个强有力的人，作为他们的

统治者和保护者，于是墨子就要设想一个至高无上的“ 兼

君”，这与后来在封建统治下的农民，则常常幻想有个“ 好皇

帝”，都是同一原因。

第二节　　后期墨家的哲学思想

一　　后期墨家的政治社会观点

《 经上》等六篇后期墨家的著作，成书年代大约在战国末

叶，具体作者的名字已经不可考了。这些著作，自成一个系

统，具有以下的特色：第一、他们修正并扬弃了前期墨家某些

消极落后的因素；第二、具有相当丰富的自然科学知识；第

三、在唯物主义基础上，批判综合了战国的名辩思潮，向前发

展了唯物主义的认识论。

在社会政治思想方面，后期墨家对墨子的学说有不少修

正，这里对比起来作一分析。

首先，在前期墨家那里，“ 尊天事鬼”的思想还占相当地

位，虽然是作为宣扬他们政治主张的一种手段，但毕竟是落后

的因素。到了后期墨家那里，就全不讲这套了。反之，讲了些

破除对鬼神迷信的理论。例如：对于知觉和生命的关系，说：

“ 生，形与知处也。”（《 经上》）就是说，有形物与知觉相

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结合、“ 处”构成为生命，反面的意思，自然意味着死后就没有

知觉了。还有关于梦的解释说：“ 梦，卧而以为然也”，

（《 经上》）认为梦不过是睡眠时的幻想。这都是企图从自然

方面找原因，反对迷信的观点。

其次，对墨子主张“ 尚同”，后期墨家却认为：“ 君、臣、

萌（ 同氓，人民）通约也。”（《 经上》）就是说，君的起源

是臣、民共同约定而建立的。又说：“ 君，以若（ 作他们解，

此处指臣、民）名者也。”（《 经说上》）就是说，君这一名

称，是因为有臣、民这些名称而相应产生的。可见，在君与

臣、民关系问题上，君主起源问题上，后期墨家已接近了社会

契约说。这一思想，到明末清初黄宗羲那里得到了发展。而在

当时却被讥评为“ 无益于人君”的理论。这句讥评的话，今天

看来，倒是对后期墨家的赞美。

最后，在后期墨家那里，墨子的“ 兼爱”说实际上被抛弃

了，代替“ 爱”的是“ 利”。他们几乎用“ 利”来衡量一切。

他们明确说：“ 义，利也”，（《 经上》）从而把“ 利”提到

最高道德规范的地位，然后，借以衡量一切。例如，他们说：

“ 忠，利君也”，“ 孝，利亲也”，“ 功，利民也”（《 经

上》）等等。后期墨家所说的“ 利”，就是通常所讲的利害关

系。他们给“ 利”下的定义和解说是：“ 利，所得而喜也。”

（《 经上》）“ 利，得是而喜则是利也，其害也，非是。”

（《 经说上》）可见，他们把“ 利”解释成使人得到满足而高

兴。同时，他们把“ 利”与“ 害”对立起来讲的，对“ 害”则

说：“ 害，所得而恶也。”（《 经上》）“ 害，得是而恶则是

害也，其利也，非是。”（《 经说上》）这种观点，与孟子一

派把“ 利”骂得一无是处，说成是亡国、乱天下的罪魁祸首，

完全是对立的，而和韩非子的利害观相接近。只是他们比韩非说

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得更加明白。

二　　　　后期墨家的认识论

后期墨家的著作中，绝大部分是讲认识论的。这是因为当

时认识论领域斗争特别尖锐的缘故。道家、名家等一些学派，

都是在思维领域内这样或那样歪曲人的认识，从而建立起他们

唯心主义的体系的。同时，进入战国时期以来，处士横议，名

辩盛行，人们往往通过辩论来提出自己的政治主张，使认识论

领域成为阶级斗争的一个重要阵地。后期墨家多半来自社会下

层，直接参加了生产实践和阶级斗争，积累了相当丰富的科

学、技术知识，有相当高的成就。这是先秦任何一个学派都无

法与它相比拟的，后期墨家在此基础上发展了唯物主义的认识

论。

关于认识论和逻辑，后期墨家统称之为“ 辩”。对于

“ 辩”，在《 小取》篇的开头，有个总的说明：

“ 夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之

处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论

求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，

以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”

这一段话，讲了辩的作用和目的，认识的性质，概念、判断、

推理的问题和辩的道德。

关于辩的作用，概括地说，就是别同异，明是非。和诡辩

论者玩弄概念游戏相反，后期墨家“ 明是非”的目的，是为了

“ 审治乱之纪”，“ 处利害，决嫌疑”。

关于认识的性质，“ 焉摹略万物之然”，说的是直接知

识。“ 群言”说的是间接知识，“ 论求群言之比”，说的是对

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于“ 闻知”的“ 群言”必须加以比论，务求正确。

“ 摹略万物之然”是后期墨家认识论中的一个基本命题。

摹，就是临摹，略，就是略取，万物之然即万物本来的样子。

这个命题的意思是，认识是要把万物本来的样子临摹出来。用

现代语言说，即认识必须正确反映客观事物。对于这个唯物主

义反映论的根本观点，在《 墨经》中，曾多方面加以阐述。

《 经上》中说：“ 知，接也。”意思是，知晓，是接触事物。

《 经说上》又发挥说：“ 知也者，以其知过物而能貌之。若

见。”意思是说，知晓，是人们用主观认识能力和事物相接

触，并且把事物的形貌反映出来。正象用眼睛的视力能看见事

物的形态一样。这些，都是对“ 摹略万物之然”的发挥和论

证，也是对唯心主义先验论的批判。在这个前提下，后期墨家

还把反映事物部分属性和反映事物全体加以区别，前者称“ 小

故”，后者称“ 大故”。他们认为有了对事物部分属性的认

识，并不等于已完全认识了事物，所以说：“ 小故，有之不必

然”，但是，离开了对事物部分属性的认识，则根本无法认识

事物，所以说，“ 无之必不然”。只有认识了事物的全体，才

算认识了事物，所以又说：“ 大故，有之无不然”。（ 见《 经

上》、《 经说上》）应该说，后期墨家“ 大故”、“ 小故”的

分析是科学的。在战国时的“ 百家争鸣”中，有的以偏概全，

抓住了事物部分的属性，当作事物的全体，甚至“ 攻其一点，

不及其余”；有的又抓住部分属性不能反映事物总体这一特

点，否认它的真理性，进一步根本否认认识客观事物的必要，

走入唯心主义。“ 大故”、小故”的理论，就是在总结这些思

维教训的基础上提出的。

此外，后期墨家对人的认识能力进一步作了分析。他们指

出，人的认识器官是物质的，说：“ 知，材也。”（《 经上》）

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这里的“ 知”指认识官能如五官等，“ 材”表明其物质属性。

进而指出：“ 知也者，所以知也，而必知，若明。”（《 经说

上》）“ 知也者”的“ 知”，也是指认识器官。这里，后期墨

家坚持了唯物主义的可知论，既反对孟子等把认识与认识器官

相割裂，依靠“ 至诚”、“ 养气”获得知识的唯心主义神秘

论，也反对了不可知论。

后期墨家还纠正了前期墨家感觉论的偏颇，注意研究了思

维活动，并隐约地看到了认识是个过程。例如，他们说：

“ 闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”（《 经上》）

这是说，闻是靠耳朵听见的，按照听见的东西来考察它的意

思，这是思维的作用。

关于理性认识中的概念、判断、推理，后期墨家有不少精

湛的见解。“ 以名举实，以辞抒意，以说出故”。大体说来，

相当于形成概念，构成判断，组成推理的三个阶段。

“ 以名举实”，这里的“ 举”是概括的意思。《 经上》

讲：“ 举，拟实也。”他们认为，“ 名”即概念，是概括实际情

况得出的，这和前期墨家的“ 取实予名”，意思基本是相同

的。

“ 以辞抒意”，“ 辞”就是命题，“ 意”就是判断；就是

用相应的命题来表达某种判断。这一个命题对于这一个判断来

说，是它的称谓，所以也叫做“ 谓”。《 经说下》说：“ 有文

实也，而后谓之。无文实也，则无谓也。”所谓“ 文实”就是

可感知得到的外现的实。有“ 文实”的，才给以相称的“ 谓”，

就是说，“ 以辞抒意”必须根据客观事物的“ 文实”。可见，

后期墨家在判断问题上也是坚持了唯物主义路线的。

“ 以说出故”，“ 说”是理由，“ 故”是由此推出的结

争彼也。论。怎样使推理达到正确呢？《 经上》说：“ 辩， 辩

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胜，当也。”意思是说，论辩是要求胜的。要求辩胜，就必须

求其“ 当”。所谓“ 当”，就是当于客观的实际。对此，《 经

说上》曾举例说明：“ 辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。

是不俱当。不俱当，必或不当。不当，若犬。”比方有一动物，有

的说牛，有的说非牛，争辩胜负，不取决于言辞，而是决定于

那只动物。一看那动物是狗，说是牛的就是不得当。争辩实际是

确定不同的推理何者能成立，后期墨家认为只有符合实际才能

成立。这样，后期墨家就把唯物主义的认识论，贯穿到整个概

念、判断和推理的过程之中，并在这个基础上，发展了墨家一

套完备的逻辑思想。

荀子曾说：“ 墨子蔽于用而不知文”，“ 惠子蔽于词而不知

实。”（《 荀子·解蔽》）把墨家和诡辩学派惠施对举，说明

墨家在战国末期是在与“ 蔽于词而不知实”的诡辩学派斗争

中，发展起他们的唯物主义认识论和逻辑学的。后期墨家所说

的要注意“ 辩”的道德，要求坚持真理，有破有立，主要也是

针对诡辩学派而言的。

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第四章　　子思和孟子

第一节《 中庸》的哲学思想

一　　　　子思和《 中庸》

子思（ 约公元前４８３一前４０２年），是孔子的孙子，名孔

伋，子思是他的字。他的生平，除了《 孟子·公孙丑》记载他

曾受到鲁缪公的优礼之外，其余已不甚了了。《 汉书·艺文

志》记载他著书二十三篇，现在残存的只有《 中庸》一篇。

《 中庸》在汉代曾被收入《 礼记》中，作为它的一篇。到了

宋代，它又同《 大学》一起从《 礼记》中分出来，与《 论语》、

《 孟子》并列为“ 四书”。关于《 中庸》是否子思所作，历史

上曾有争论。汉代司马迁在《 史记·孔子世家》中，肯定子思

“ 作《 中庸》”。近代多数学者根据《 中庸》中的思想，认为它

是出于子思之手，但后人曾对它作过增损和润色。

《 中庸》是把孔子的“ 仁”学向唯心主义方向发展过程中

的一部关键性著作。和孔子的“ 仁”学一样，《 中庸》也是把

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研究人与人的关系作为重点的。其中说：“ 君子之道，造端乎

夫妇；及其至也，察乎天地。”夫妇关系是最简单的、最常见

的人与人的关系，《 中庸》把它作为行“ 君子之道”的起点，

然后，又进一步推出“ 修身则道立”，“ 故为政在人，取人以

身，修身以道，修道以仁。”这样，就把“ 修身”即道德修养

看成是能否处理好人事的决定因素，走入了唯心主义。

孔子注重人事，从不主动去谈“ 天道”，即使被迫讲到，

也是语焉不详。因此，“ 天道”问题给后世留下了很大的余

地。而要把孔子的学说推向前进，无论是从唯物主义方向，或

朝唯心主义方向，都要对这个问题有所论述和充实。子思看到

了这一点。他说：

“ 故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事

亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”（《 中庸》）

要“ 知天”，那么“ 天”是什么？是唯物主义者说的那个自然

界的本体，还是殷周宗教唯心主义者所说的至高无上的人格

神？在子思看来，都不是。他认为“ 天道”是一个道德的本

体。这是他创立的一种道德型的唯心主义。

二以“ 诚”为本体的唯心主义世界观

“ 诚”本是一个道德观念，指的是一种完美无缺的“ 至

善”的精神境界。子思却把它说成是世界的本体，万物的创造

者。《 中庸》中说：

“ 诚者，天之道也。”

“ 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无

物。”

“ 诚者非自成己而已也，所以成物也。”

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这就是说，“ 诚”就是天道。它本身不是由什么另外更高的东

西产生的，而是“ 自成”的，因而“ 诚”自身就是世界的本

体。“ 诚”不但“ 自成”，而且贯彻于一切事物的整个过程

中，还要“ 成物”。于是《 中庸》又写道：

“ 故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远

则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物

也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。

如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”

这里说的是“ 诚”这个道德的精神本体到物质的演变过程，也

就是子思的唯心主义宇宙观。值得注意的是，这种宇宙观的推

演方法。它的前提是“ 至诚无息”，“ 无息”就是一刻不间断

的意思。子思由不间断推演出长久，由长久推演出经得起考验

（“ 徵”），进而顺次推演出悠远，博厚，高明。然后再把博

厚比附为地，高明比附为天，把悠远说成是时间的无限。天、

地、时都有了，于是万物就“ 不动而变，无为而成”了。子思

和所有的唯心主义者一样，在论述精神的本体如何“ 创造”物质

世界时，碰到了不可克服的困难。因为这种说法本身是虚构

的、荒谬的。然而，不少唯心主义者在完成这种虚构时，往往

是通过歪曲、夸大某些认识的环节来完成的。但是，子思在这

里简直连一点思辨也没有，他是靠武断的推演和任意的比附来

完成其宇宙观的虚构的。因此，这种唯心主义是一种粗鄙的、

露骨的蒙昧主义。

《 中庸》在“ 诚者，天之道也”之后，接着又说：“ 诚之

者，人之道也。”“ 诚之者”就是把“ 诚”体现出来。这样，

“ 人道”就是“ 天道”的体现。通过“ 诚”达到了“ 天人合

一”或“ 天人一体”。至于为什么“ 天道”和“ 人道”能够

“ 合一”，这在子思那里是不言而喻的。因为“ 诚”本来就是

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人的道德观念。需要证明的问题，已经包含在前提之中了。

在子思看来，人如果完全体现了“ 诚”，达到了“ 至诚”

的境界，就与“ 天道”合一，而与天地并立为三了。《 中庸》

说：

“ 唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之

性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞

天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

如果说，子思在讲“ 诚者，天之道”时，把“ 诚”说成创造万

物的精神本体，是接近于客观唯心主义的话，那么当他说“ 人

道”就是“ 天道”，“ 至诚”的人“ 可以与天地参”时，则转

入主观唯心主义了。在子思的哲学体系里，前者只是他的理论

中不可缺少的一个环节，后者才是他的理论的归宿。他论述

“ 天道”，目的是为了说明“ 人道”。因为他想要说明的，无

非是“ 圣人”应是天生的最高统治者。这种论证方法和目的，

很符合封建统治者的心意，所以后来宋明道学家都竭力吹捧

《 中庸》，并把“ 天人一体”说成是“ 人生至道”，即人生的

最高理想。子思也就是从这里出发，把“ 圣人”说成是“ 动而

世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有

望，近之则不厌。”（《 中庸》）即言行为天下准则的众望所

归的完人。不但如此，“ 至诚”的“ 圣人”简直可以和神等

同。《 中庸》说：

“ 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将

亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先

知之，不善必先知之。故至诚如神。”

这是主观唯心主义合乎逻辑的发展。为了证明“ 圣人”可以

“ 前知”祸福，子思完全回到了宗教神学，“ 故至诚如神”。

我们可以看到，孔子用注重人事的“ 仁”学去对抗殷周的神学

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唯心主义，而子思却从夸大人的作用，又把人的作用归结为个

别“ 圣人”的道德作用，最后又回到了神学。认识史似乎走了

一个类似的圆圈。这说明，注重人事的思想，如果不进一步走

向按照客观事物的规律来办好人事的话，是不能摆脱唯心主义

的，也是不能战胜神学的。子思的这种“ 祯祥”“ 妖孽”的神

学观点，后来为汉代的董仲舒发展成“ 天人感应”的神学目的

论。

具有讽刺意味的是，子思把圣人说成如同神一样时，具体

的乃是把孔子神化了。说孔子是德足以“ 配天”的“ 至圣”，说

孔子“ 祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”。能够

“ 经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。具有

“ 聪明圣知达天德”的品格。这 而知之”样，自认为不能“ 生

的孔子，竟被他自己的孙子神化为无所不知、十全十美的通天

教主。《 中庸》里神化孔子的这些话，到后世需要把孔子作为

偶像捧出来时，全被用上了。

三“ 尊德性”、“ 道问学”的认识论和修身术

《 中庸》认为，一个人如果能够完全把“ 诚”体现出来，

达到“ 至诚”，便与“ 天道”合一成为“ 圣人”了。但是，问

题是如何才能达到“ 至诚”，这里便导出了子思的修身之道。

这种修身之道包含一些认识论的思想，也可以说就是他的认识

论。附带说一句，后来宋明道学根据这个传统，也是把这两者

混在一起的。

子思认为，要达到“ 至诚”，有两条途径：一条是明白自

己的本性，即所谓“ 尊德性”；一条是从事学习，接受教育，

即所谓“ 道问学”。《 中庸》云：“ 自诚明谓之性，自明诚谓

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之教。”“ 自诚明”即由天生的“ 诚”出发，达到对一切事物

的了解，这就叫“ 性”。“ 自明诚”则是通过学习，把“ 诚”

体现出来，这就叫“ 教”。前者即“ 尊德性”；后者为“ 道问

学”。

《 中庸》写道：“ 天命之谓性，率性之谓道。”在子思看

来，人生来具有上天赋予道德的本性，只要顺着这种本性去行

动，便合乎“ 道”。因此，“ 反求诸其身”，（《 中庸》）明

“ 尊德性”，乃是白和保持这种天赋的道德本性—— 修身的

根本要求。如何“ 尊德性”？《 中庸》没有说出更多的办法，

只是说要“ 不可须臾离”，要“ 成慎乎其所不睹，恐惧乎其所

不闻”，即对自己的行为，在别人看不见、听不到的地方，也

要谨慎警惕。概括言之，要“ 慎其独”。（《 中庸》）从认识

论上说，这是一种内省直观的先验论。这种“ 尊德性”说，

到了宋明道学那里，被程颢、陆九渊、王守仁等发展成为系统

的主观唯心主义理论。

“ 道问学”是子思的“ 学”或“ 教”的理论。“ 道问学”

具体分为五个步骤，即“ 博学之，审问之，慎思之，明辨之，

笃行之”。（《 中庸》）对此，后来宋儒又把它简称之为学、

问、思、辨、行。《 中庸》里的这些话，是对孔子“ 学而不思

则罔，思而不学则殆”（《 论语·为政》）的发挥和系统化。

经过这一发挥，把认识过程的一些重要环节都包括进去了。

“ 学”、“ 问”大体指获得知识的手段；“ 思”、“ 辨”则是

内心的思维活动；“ 行”是这些知识见之于行动中。子思认

为，人们如果能按“ 道问学”这五个步骤去做，“ 人一能之，

己百之；人十能之，己千之”，（《 中庸》）加倍的努力，那

么“ 虽愚必明，虽柔必强”，（《 中庸》）任何人都能达到目

的。子思对于认识环节的系统化和秩序的排列，部分地符合于

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认识发展的某些阶段，有一定的积极意义。但是从整体来说，

仍然是唯心主义的认识论。因为他把“ 道问学”的过程，不是

作为对客观世界及其规律的认识过程，而是作为“ 诚”的体现

过程。

在认识中，在行动中，都要以“ 诚”为准则，把“ 诚”体

现出来。这就是所谓“ 自明诚”，也就是“ 道问学”的目的。

这种“ 道问学”到宋代与《 大学》中的“ 格物致知”说相结

合，经过加工和发展，成为构成程朱理学客观唯心主义体系的

一个重要部分。

“ 尊德性”和“ 道问学”，虽然同属于唯心主义的认识论

和修身术，但仔细分析起来，两者是有区别的。因为按照“ 尊

德性”，只要内省直观去“ 尽性”便够了，根本不必去搞学、

问、思、辨、行这一套。后来宋儒曾发现这一矛盾，为此有过

不少争吵。但在子思那里，两者却是没有矛盾的，因为他把人

的“ 知”和“ 行”都分为三等。《 中庸》写道：“ 或生而知

之，或学而知之，或困而知之。”与此相应，“ 或安而行之，

或利而行之，或勉强而行之”。后人据此简化为“ 生知安

行”，“ 学知利行”和“ 困知勉行”这样三等。子思认为，圣

人“ 不勉而中，不思而得”， “ 生知安行”一类，当然不属于

必去接受“ 教”和从事“ 学”，只要“ 尊德性”，便能与“ 天

地参”。至于属于“ 学知利行”和“ 困知勉行”的人，则要两

者并举，“ 尊德性而道问学”，这叫做“ 合外内之道”。在这

里，子思不但把孔子“ 生而知之”的唯心主义先验论的命题作

了发挥，并把唯心主义认识论路线贯彻到“ 学知”、“ 困知”

中去。孔子认识论中的一些唯物主义因素，统统被他抛弃掉

了。

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四　　“ 中庸”之道的处世哲学

子思认为，“ 诚”的具体化，便是“ 中庸”，也称“ 中

和”、“ 中道”。“ 中庸”曾被孔子称为“ 至德”。他大体是

将它作为“ 过”与“ 不及”的对立面，并没有作更多的发挥，

也没有作为“ 仁”学的主要命题。子思则把“ 中庸”作为处世

从政的根本原则。他在《 中庸》中作了如下解说：

“ 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中

和，天地位焉，万物育焉。”

这里所说的“ 中”，也就是“ 诚”。因为“ 喜怒哀乐”都是人

性的表现，“ 未发”是指未表现出来时的存在状态，即是

“ 性”自身。对于“ 性”，子思认为就是天赋予人的“ 诚”。

所以，“ 谓之中”的“ 中”，乃是“ 诚”的同义语。此外，

《 中庸》的另一个地方还明白说“ 诚者”就是“ 从容中道”。

既然“ 中”即“ 诚”，所以是“ 天下之大本”。“ 发而皆中

节”的“ 中节”，是按照“ 诚”的原则不偏不倚的意思，所

以“ 谓之和”。“ 和”既是“ 中”或“ 诚”的体现，所以是

“ 天下之达道”。可见，所谓“ 中庸”或“ 中和”乃是把“ 诚”

具体运用于社会关系和政治关系。

“ 天下之达道”具体指什么呢？《 中庸》说：“ 君臣也，

父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道

也。”这就是后来简称的“ 五伦”。所谓“ 中立而不倚”，也

就是不能背离这“ 五伦”。“ 五伦”中把“ 君臣”作为第一

伦，从而把封建统治秩序道德化、神圣化。“ 君子素其位而行，

不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行

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乎夷狄，素患难行乎患难。”（《 中庸》）总之封建统治秩序

一点也触动不得。“ 小人反中庸”，“ 行险以徼幸”，不甘

于“ 素贫贱行乎贫贱”，不仅为政治法律所不容，而且为道德

天理所不容。不仅要“ 戮其身”，而且要“ 诛其心”。所以这

套理论为封建统治者所欢迎，是不待言说的。因此“ 中庸”之

道经过子思发挥和提倡之后，一直成为我国封建思想的一个主

要理论。有人望文生义把“ 中庸”之道说成是什么折中主义、

阶级调和论云云，其实既不符“ 中庸”的原意，也不符合其实

际所起的政治作用。

第二节　　孟子的哲学思想

一　　孟子思想的特点

孟子名轲（ 公元前３９０—前３０５年），邹（ 今山东省邹县）

人，是鲁国贵族孟孙氏的后代，曾受业于子思的门人。由于这

种关系，孟子常以孔子学说的直接继承者自居，说：“ 乃所

愿，则学孔子也。”实际上他真正师承的是子思的《 中庸》思

想，所以后人往往将思、孟联称，或名之为“ 思孟学派”。孟

子当时经常出入于各国王侯的府门，地位显赫，“ 后车数十

乘，从者数百人”。

研究孟子的资料，主要有他自己同他的学生万章等编成的

《 孟子》一书。

孟子生活在战国时代。当时，在中原地区，先后出现了

齐、秦、楚、燕、韩、赵、魏七个大国，封建制度已经初步确立

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了，但还不巩固。从整个中国的范围讲，有个走向中央集权制

的全国统一问题。阶级斗争也很复杂，奴隶主阶级还在挣扎。

他们中的一部分没落了，但不死心。另一部分则转化为地主阶

级，在转化的过程中，力图多保存些旧的特权，旧的制度，成

为地主阶级的右翼。他们与后起的地主阶级中的激进派在若干

问题上是有矛盾的。同时，奴隶制度虽然主要是由奴隶暴动和

平民反抗所摧毁的，但胜利果实却被地主阶级所窃取。然而在

封建制取代奴隶制后，地主阶级把新的封建的剥削枷锁强加在

他们头上，因此，农民与地主阶级的矛盾也发展起来了。

孟子是作为地主阶级右翼的思想代表登上当时的历史舞台

的。由奴隶主贵族转化为地主阶级的那些人，虽然在生产方式

上转变成封建的剥削方式了，但是他们还保存着不少奴隶主世

袭的特权。其中有的本来就是“ 世卿”，拥有大量的土地和财

产。孟子就是为这些人说话的。他极力反对兼并战争，因为战

争势必要损害他们的权益，而使获得军功的地主阶级激进派得

利。孟子主张保护“ 世卿世禄”，反对“ 漫经界”，更是直接

为保存其既得利益而呼号。无疑，这是一些逆乎潮流的主张。

但是，当以“ 法家”为代表的地主阶级激进派，正在出谋划策

为地主阶级当前利益而斗争的时候，孟子却为封建制度长远存

在，提供了理论和方案。这就是后来长期的封建社会里，把

“ 孔孟之道”奉为指导思想的原因。

孟子以孔子的继承者自居，后人也常把“ 孔孟之道”联

称，其实孔、孟之间是有区别的。孟子继承孔子，把“ 仁”作

为自己学说的出发点和归宿，两人都重视“ 人”的作用。但

是，孟子却同子思一样，进而把人的德行和修养看成决定一切

的东西，使他的整个学说都披上一层浓厚的道德色彩，并由此

转入唯心主义和神秘主义。思孟学派的这一特点，对我国中世

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纪的政治、思想、文化都有很大影响。

二　　孟子的社会政治思想

孟子的社会政治思想，他自称之为“ 王道”或“ 王政”，

它的根源是统治者的“ 仁”，所以也称“ 仁政”。孟子认为

“ 仁”的重要内容是“ 不忍人之心”，即不忍看见人困苦的心。

他推论说：“ 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不

忍人之政矣。”（《 孟子·公孙丑上》。下引《 孟子》只注篇

名）“ 不忍人之政”就是所谓“ 仁政”。

“ 王道”或“ 仁政”的主要内容如下：

第一，论证了建立封建的经济制度的必要。孟子认为“ 王

道”的基本措施是“ 制民之产”。他说：

“ 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗

彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺

其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之

义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥

不寒，然而不王者，未之有也。”（《 梁惠王上》）

这段话，在《 孟子》中几乎是用同样的语言，重复出现了三

次，占着特殊重要的地位。这里说明，和奴隶主阶级不同，孟

子认为农民应有“ 五亩之宅”、“ 百亩之田”的产业，在生活

上做到“ 七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，或如另一个地方所

说，“ 必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年

免于死亡”。（《 梁惠王上》）明白点说，就是能维持延续

简单再生产。此外，还要向劳动者灌输“ 孝悌之义”。这里，

把那些动听的辞句除去，实际上就是要按照封建的生产关系，

把农民束缚在土地上。孟子懂得这个问题的重要性。他说：

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“ 民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒

心，放辟邪侈，无不为己。”（《 滕文公上》）就是说，不把

农民束缚在土地上，民心就要乱，“ 放辟邪侈”起来造反，封

建统治就稳定不了。应该承认，作为地主阶级思想家，孟子是

看得比较深远的。尔后封建社会里，多次因农民失去土地，被

剥削得“ 乐岁终身苦，凶年不免于死亡”时，便起而暴动，就

是明证。

当然，孟子所设想的决不是自给自足的小农经济，而是封

建的地主经济。并且在谁占有土地充当剥削者的问题上，比当

时的“ 法家”要落后得多。孟子主张那些转化为地主的奴隶主

的土地，应该世袭保存下去。他把“ 世卿”比作国家的“ 乔

木”，不得触动，反对商鞅推行的“ 废井田，开阡陌”，而要

在“ 井田制”的基础上，保存“ 世卿世禄”，要“ 正”井田的

“ 经界”。孟子说：“ 经界既正，分田制禄，可坐而定也。”

（《 滕文公上》）这些主张，无疑是带有保守色彩的。但是，

这些主张所涉及的仅是谁占有土地的问题，并不说明用什么方

式进行剥削的问题。如前面所说，孟子是主张“ 制民之产”，

用封建方式进行剥削的。因此，仅从这点断定孟子要复辟奴隶

制，则是没有根据的武断。

第二，提出一套“ 剥削有理”的诡辩。孟子说：

“ 有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所

为备，如必自为而后用之，是率天下而路（ 路同露，疲惫

困顿之意）也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳

力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义

也。”（《 滕文公上》）

孟子这通议论，是在同宣传“ 神农之言”的许行之徒争辩时说

的。许行主张“ 君臣并耕”，大体是反对剥削，幻想过自给自

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足生活的。孟子正确地看到了社会分工和产品交换的必然性，

“ 一人之身，而百工之所为备”，一个人的生活需要“ 百工”生

产的各种不同产品。各种需要都要“ 自为而后用之”是行不通

的。孟子又抓住文化知识被剥削阶级垄断的情形，把脑力劳动

（“ 劳心”）和统治剥削（“ 治人”）等同起来。于是制造诡辩，

从社会分工的永恒性和合理性，推论出剥削和被剥削关系的永

恒性和合理性。把社会发展一定阶段上存在的阶级关系和剥削

关系，说成是“ 天下之通义”，永恒的规律。

孟子这套从歪曲社会分工得出的“ 剥削有理”论，是地主

阶级进行剥削和实现封建统治的理论基础。在殷周奴隶社会

里，奴隶主阶级的统治被说成是“ 天”的意志，他们剥削和残

杀奴隶则是天经地义的事。春秋战国时代，随着奴隶制的瓦

解，“ 天”的地位动摇了，代表个体生产者的墨家，对奴隶主

“ 暴王”们的穷奢极欲，作了尽情的揭露和控诉，发表了不少

被孟子视为“ 无父无君”的激烈言论。上面说到的许行一派，

则要回到“ 君臣并耕”的“ 神农”时代去。可见，要把封建的

剥削关系巩固下来，需要有新的理论，于是，孟子便抛出了这

个“ 治于人者食人，治人者食于人”的所谓“ 天下之通义”。

第三，为奴隶主贵族转化为地主阶级的那部分人掌权造舆

论。孟子用他的“ 仁政”说，左右开弓，骂奴隶主贵族中的顽

固派“ 不仁”，指责地主阶级的激进派“ 不义”，竭力为地主

阶级右翼游说。

孟子反对法家主张的变法。要人们“ 不愆不忘，率由旧

章”，认为“ 遵先王之法而过者，未之有也”。（ 见《 离娄

上》）其实，他不过是“ 呼先王以欺愚者”，在“ 先王”的名

义下，提自己的政见罢了。

孟子认为，奴隶制遗留下来的封君、国王，保存他们的权

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位是可以的，但得让实行封建主义政治主张的“ 贤才”去掌实

权，按“ 贤才”的原则处理政事，国王不得干涉。他曾对齐宣

王说，盖房子、琢玉都得找专门家来办，治国家也要专门家，

照专门家的主张去办，不能叫政治家“ 姑舍汝学而从我”，

（《 梁惠王下》）由国王搞瞎指挥。

孟子认为，“ 民为贵，社稷次之，君为轻”，（《 尽心

下》）人民是最重要的，国家是次要的，君主是最轻的。这

里，他把争取民心，“ 制民之产”，改变劳动者的奴隶地位，

放在第一位，把要不要保持君位，放在最次的地位。并认为诸

侯如不行“ 仁政”而危及社稷，则应变置、更换掉。（ 见《 尽

心下》）孟子通过“ 汤放桀，武王伐纣 其君”的”这些“ 臣弑

历史故事说明，只要君主“ 贼仁”、“ 贼义”是应该杀的，杀

了也算不得“ 弑君”。他说：“ 贼仁者谓之贼，贼义者谓之

残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

（《 梁惠王下》）他还宣称杀掉桀、纣之类的暴君，是“ 为匹

夫匹妇复仇”，“ 救民于水火之中”（《 滕文公下》）的正义

事业。从上面这些话里看出，孟子是肯定封建制代替奴隶制这个

革命变革的。应该指出，他重视“ 民”的作用，反对暴君的议

论，在长期的封建社会里，曾起过不容忽视的积极作用。

但是，对于当时正在进行的，客观上起着实现统一全国，

建立中央集权的封建制度的兼并战争，由于它必然要损害保留

了不少奴隶制世袭权利的地主阶级右翼的利益，孟子便起而反

对。抓住战争带来的破坏性一面，攻击说：“ 春秋无义战”，

（《 尽心下》）甚至主张“ 善战者服上刑”，（《 梁惠王

上》）把通过战争实现统一贬为“ 霸道”。他辛辣的评论，确

也对统治阶级的残暴行为作了些揭露，但总的说，这些评论是违

背历史潮流的。

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上面所说的，便是“ 王道”或“ 仁政”的主要内容。那末，

这种“ 仁政”怎样才能实现呢？这就又要回到孟子讲这个问题

的出发点。孟子认为，只有具备“ 不忍人之心”，即“ 仁心”

的“ 王”执政，才能实行。他 “ 非人之所能为也，皆又认为，

天也”。（《 万章上》）只有“ 天之降才”出现，“ 仁政”便

有了希望。这种“ 天之降才”的“ 圣人”出现一次，天下

便太平一次。他并给“ 圣人”出现排了个时间表，每五百年出

一个，叫做“ 五百年必有王者兴，其间必有名世者。”（《 公

孙丑下》）按照这种观点，孟子着手伪造历史，说：由尧舜至

殷代的汤，是五百多年，由汤至周文王，又是五百多年。照他

的说法，孔子虽是圣人，因为没有把他“ 荐之于天”，没有能

成王，所以天下还是大乱不止。（ 见《 尽心下》）孔子死

了，这个自封为圣人的孟子野心勃勃地说：“ 为欲平治天下，

当今之世，舍我其谁也？”（《 公孙丑下》）可惜正在忙于争

夺统一全国大权的地主阶级，还顾不上欣赏他那一套，他只好退

而著书立说了。孟子这种充满着胡言乱语的天才史观，却为后

世的野心家所欣赏，林彪胡说什么“ 天才”要“ 几百年出一

个”，“ 几千年出一个”，并自封为超天才，把反动的“ 天才

论”作为篡党夺权的理论基础，这大概是连生活在二千多年前

的孟子所意想不到的。

三　　　　孟子的唯我论和先验论

在哲学思想方面，孟子继承了被子思发展的孔子的一些消

极因素，走向了孔子的反面。从孔“子 仁”学出发，可以走上两条

完全对立的道路。着重于人事，从而否定有意志的“ 天”，成

为坚定的唯物主义者；着重于人们的内心修养，就有可能走入

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神秘主义和唯我论。孟子正是把人的内心修养夸大为决定一切

的东西，建立起他那个以唯我论和先验论为特征的唯心主义体

系的。

孟子的唯心主义体系，内容大体有以下几个方面。

第一，以“ 诚”为内容的天道观。

孟子承认有一个支配一切，至高无上的“ 天”存在着。如

他讲：“ 顺天者存，逆天者亡”，（《 离娄上》）并说：“ 天

子不能以天下与人”而“ 天与之”。（ 见《 万章上》）这是

主张君权“ 天”授说。还有“ 天将降大任于是人”（《 告子

下》）的天生圣人说。如此等等。可见，孟子所讲的“ 天”，

决不是象先秦唯物主义者所说的无意志的青天。

在“ 天”的问题上，孟子完全因袭了子思的观点。在《 离

娄上》中，他重复《 中庸》的话说：“ 诚者，天之道也。”

“ 诚”在孟子那里也是“ 至善”的道德本体。他有时实际上把

“ 诚”和“ 仁、义、礼、智”等同起来，使它具有容易捉摸的

德目；有时则又把“ 诚”和“ 义理”等同，使它带有条理的色

彩。但总的说，孟子对作为“ 天之道”的“ 诚”发挥并不多，

只是把它作为建立他的唯心主义体系的出发点和立足点。

第二，从“ 天人合一”的神秘主义到唯我论。

与子思一样，孟子也是从“ 诚”出发，建立起他的“ 天人

合一”的神秘主义哲学体系的。“ 诚”一方面被他规定为“ 天

道”的内容；另一方面，又说成是人类最高德性。于是，孟子

通过这个“ 诚”，把“ 天”和“ 人”神秘主义地沟通了。和

《 中庸》有所不同的是，孟子在讲了“ 诚者，天之道也”之后，

紧接着讲“ 思诚者，人之道也”。“ 思诚”和《 中庸》里说的

“ 诚之者”是有所区别的，它更偏重于内省修养。“ 思诚”即

是追求“ 诚”，照孟子的说法，只要成天去修身养气，搞自我

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道德完成，最终可以达到“ 至诚”的地步；而到了“ 至诚”就

可以感动天地，改变事物发展的规律。这就叫做“ 至诚而不动

者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《 离娄上》）后来

一些唯心主义者宣扬的“ 诚”能“ 惊天地泣鬼神”，以及各式

各样用“ 诚”去感动天地、创造奇迹的宣扬封建道德的故事，

都是从这里演化出来的。

从“ 天人合一”的神秘主义出发，必然导出唯我论。这

在孟子那里是十分自然的，因为“ 诚”是支配万物、主宰

一切的“ 天道”，而谁要达到“ 至诚”，也就达到“ 天人合

一”。孟子又认为包括他自己在内的那些所谓“ 圣人”，都具

备了“ 至诚”的德性。所以，在他看来，“ 圣人”的德性和支

配万物、主宰一切的“ 天道”是融为一体的。这样，“ 圣人”

就成为天地万物的支配者。因此他说：“ 万物皆备于我矣”，

（《 尽心上》）万事万物的道理都具备在我自身之内了，“ 反

身而诚”，便是最大的快乐，达到了唯我论。

对于孟子的唯我论，不但要看到它的荒唐性和反动性，还

应看到，它同夸大和歪曲感觉导致的唯我论不同，也与夸大和

歪曲意志导致的唯我论有区别，它是从夸大和歪曲道德推导出

来的。这种唯我论，对后世有很大的影响。我国封建社会里，

长期把封建道德作为思想统治的重要手段，就是与孟子的唯我

论密切相关的。在宋明理学，甚至在国民党反动派的御用哲学

“ 唯生论”中，都能看到孟子唯我论的影子。

第三，内省直觉的先验论。

在孟子那里，知识问题是作为道德的一部分，两者是合在

一起的，并且前者是从属于后者的。他把孔子“ 生而知之”

的先验论因素加以发展，形成了系统的先验论的认识论。

孟子认为知识是关于认识的来源， 人的一种本能，生来就

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具有的。他说，人生而具有不待学习便能做的“ 良能”，不待

思考便会知道的“ 良知”。他把这种“ 良能”、“ 良知”说成

是人的本能“。良能“”、良知”的内容，就是仁、义、礼、智。他说：

“ 仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗

思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无

算者，不能尽其才者也。”（《 告子上》）

这里说的“ 智”，也就是认识论上通常讲的知识，孟子把它作

为道德规范之一，他认为知识同道德一样，不是由外界获得的

（“ 非外铄我也”），而是“ 我固有之”，为什么人与人之间

知识有高低，相差一倍、五倍，甚至无数呢？孟子认为，这是

有些人不能发挥他的本能（“ 不能尽其才”）。说到这里，孟

子唯心主义的先验论，已是十分清楚了。

由此出发，在认识的途径问题上，孟子排斥与外界接触，

排斥感性认识。他说：“ 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，

则引之而已矣”，（《 告子上》）即是说耳朵、眼睛这类感官

不会思考，故为外物所蒙蔽，把认识引向迷途。孟子认为，认

识就是自我认识，向内心追求，叫做“ 尽心”。“ 尽其心者，知

其性也。知其性，则知天矣”。（《 尽心上》）“ 尽心”便能

“ 知天”，而“ 知天”正是孟子认识的目的。那末，怎样才能

“ 尽心”呢？则是通过“ 养浩然之气”一类神秘主义的修养方

法。据说，通过这类神秘主义的修养，把由于受物欲蒙蔽而失

散的善心都收回来，就会变为全知全能的“ 圣人”了。所以，

孟子说：“ 学问之道无他，求其放心而已矣。”（《 告子上》）

可见，孟子的先验论是以内省、直觉为特点的。

孟子的先验论，是他的天才观的认识论基础。他认为，这

种用“ 内省”、“ 养气”的求学问的方法，只有具备“ 至诚”

的少数人才能做到，他们就是“ 先知先觉”的“ 圣人”。其他

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人不但不会从实际中得到知识，也不会“ 养浩然之气”，只能

依靠这些“ 先知先觉”者的教导。所以说：“ 天之生斯民也，

使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《 万章下》）孟子内省直

觉的先验论，为后来的唯心主义者所发展，产生了极坏的影

响。

四　　　　孟子的人性论和道德观

孟子的人性论，就是那个在思想史上颇有影响“的 性善”论。

孟子并不认为每个人生下来都是道德完全的人，而是说其本性

里，都自然有善的因素，或者说有善的萌芽。孟子把它称为

“ 端”，就是开始的意思。据他说，每个人生下来都有“ 恻隐

之心”、“ 羞恶之心”、“ 辞让之心”、“ 是非之心”，这些

他称为“ 四端”。“ 四端”如果发展起来，就成为“ 仁”、

“ 义”、“ 礼”、“ 智”的“ 四德”。他认为“ 四德”是“ 四

端”的发展，所以这“ 四德”都是“ 我固有之”。（ 以上参见

《 告子上》）孟子认为“ 圣人”，也就是能把“ 四端”发展到

最完善程度的人。他污蔑“ 庶民”为物欲所蔽，淹没了“ 四

端”，所以与禽兽同类。他说：“ 人之所以异于禽兽者几希，庶

民去之，君子存之（。”《 离娄下》）孟子虽然似乎以普遍的抽象

的形式来谈人性，实际上他那个人性论的阶级性是十分鲜明的。

孟子的道德观是以他的“ 性善”说为基础的。他把地主阶级

的“ 仁”、“ 义”、“ 礼”、“ 智”这些道德规范，冒充为人

人生而具有的“ 共同本性”，从而把地主阶级的封建道德，冒

充为全民的永恒道德。然后又用这种道德作为衡量善恶的标

准。劳动人民理所当然地对这种道德进行抵制和反对，便被宣

称为“ 恶”、没有人性”，从舆论上进行压迫。

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孟子把封建道德和以血缘为基础的等级制结合起来，把

“ 四德”归结为“ 五伦”。在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友

这“ 五伦”中，除朋友一伦外，都是等级从属关系。这“ 五

伦”中，主要是君臣、父子这“ 两伦”。所以孟子认为，“ 四

德”主要体现在这“ 两伦”之中。他说：“ 未有仁而遗其亲者

也；未有义而后其君者也。”（《 梁惠王上》）又说：“ 仁之

实，事亲是也；义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是

也；礼之实，节文斯二者是也。”（《 离娄上》）这样，他把

“ 仁“”、义”和孝于亲、忠于君结合起来，把“ 智“”、礼”看成是

对“ 仁”、“ 义”的了解和实践。从而使家长制和等级制与封建

道德融为一体。家长制是封建小农经济的产物，它是封建等级

制的基础。只要把家长制和等级制巩固起来，封建制度就垮不

了了。孟子以及儒家学派所强调的“ 德治”，奥妙就在这里。

与道德观有联系的，还有“ 义利之辩”。把“ 义”和“ 利”

对立起来，始于孔子。他说：“ 君子喻于义，小人喻于利。”

（《 里仁》）孟子则更进了一步，说“ 何必曰利？亦有仁义而

已矣”，认为“ 上下交征利，而国危矣”，（ 见《 梁惠王上》）

一讲到“ 利”，似乎就有不堪设想的后果。孟子甚至说：“ 大

人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《 离娄下》）总

之，孟子把“ 利”与不道德等同起来。

孟子讲的“ 义”，是办事得宜的意思。他说：“ 仁，人心

也；义，人路也”，（《 告子上》）把“ 义”说成是人走的正

路。前面已经说过，孟子是把“ 义”与君道联系在一起的，实

际上要人们一切举动都以合乎维护封建统治作为准则。“ 利”

则是满足人的生活需要的行为。因此，“ 利”与“ 欲”在许多

场合下往往通用或联用。孟子把“ 义”、“ 利”对立而反对

“ 利”，分析起来有两种情况：一种是反对统治阶级内部成员

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只顾个人私利，而不顾自己的行为是否有益于整个封建统治的

巩固，如他批评的“ 上下交征利”就是指这种情况。他要求

“ 舍生而取义”，（《 告子上》）把维护封建统治放在第一

位。这在封建社会处在上升时期，曾起过积极作用。后来在若

干次民族存亡关头，一些受儒家思想影响的士大夫，把民族存

亡作为“ 大义”，不顾个人安危去实践“ 舍生取义”，也曾起

过积极作用，并成为中华民族优良传统的一个部分。另一种

情况，则是把人民群众要求维持和改善生活的愿望和行动，一

概斥之为“ 利”、“ 欲”而加以否定。如孟子所说：“ 鸡鸣而

起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒

也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《 尽心上》）

指的就是这种情况。与此相联系，他还提倡什么“ 寡欲”。孟子

说：“ 养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡

矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《 尽心下》）就

是说减少物质欲望才能保存“ 善”性，物欲多了就很少能保存

“ 善”性了。孟子的这种观点，后来被宋明理学唯心主义发展

为“ 存天理，灭人欲”的反动说教。

总之，孟子不单有较系统的道德观，并把封建道德贯串到

他的整个世界观、认识论和政治学说之中，把封建道德作为地

主阶级实行思想统治的重要工具。如果说，西欧中世纪的精神

枷锁主要是基督教，那么中国主要就是封建道德。鲁迅在《 狂

人日记》中写道：“ 我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜

斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看

了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”

这是鲁迅通过狂人的嘴，对封建道德有力的揭露。当然，这个

帐如全部算在孟子头上，也是缺乏历史主义态度的。对孟子哲

学作全面的历史的分析，则是完全必要的。

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第五章　　老子和庄子

第一节　　老子的客观唯心主

义和朴素辩证法

一　　　　老子和《 老子》书

老子和庄子是先秦道家的主要代表。道家是代表没落奴隶

主阶级的一个哲学流派。老子和庄子在哲学思想方面的共同点

是：一、都有一个唯心主义的哲学体系，这个唯心主义的体

系，与宗教唯心主义不同，是靠思辨建立起来的；二、认识论

上坚持一条唯心主义先验论的路线；三、方法论上，不同程度

的具有辩证法的因素，但都走上相对主义和诡辩主义。除共同

点外，他们还各自有自己的特色。

老子即老聃，他的生平事迹，在汉代已经搞不清楚。史书

记载他生于春秋末期，楚国人，曾当过周王朝的图书馆员，但

这些记载也不一定可靠。研究老子哲学的主要资料，是《 老

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子》一书。关于《 老子》一书是否老子所作，以及它写成的时

间，历来有争论。据《 史记·老子传》记载：“ 老子乃著书上

下篇，言道德之意，五千余言。”这样看来，《 老子》的初步

成书应是老子本人，成书的时间则在春秋末期。到战国时代，

经过老子的后学们进一步对它加工、编纂而定型。在先秦和秦

汉之际，《 老子》书以“ 德”经部分为上篇，“ 道”经部分为

下篇，不分章。汉以后则把上下篇颠倒了过来，并分为八十一

章。

《 老子》这部书流传到现在，出现许多种不同的本子，异

文异义很多，给研究老子思想带来不少困难。１９７３年１２月，马

王堆三号汉墓中出土了帛书《 老子》的两种写本，通称甲本、

乙本。甲本抄写年代约在汉高帝时期，乙本抄写年代约在汉文

帝时期，距今都已两千多年，是目前见到的最古的本子。帛书

本的发现，对解决《 老子》文中歧义方面，有很大作用。这

里，为了论述的方便，仍按后世约定俗成的分篇章体例，对其

中异文异义则从帛书本校正。

二　　　　老子的客观唯心主义哲学体系

老子哲学中最基本的概念是“ 道”。他认为“ 道”是虚无

的，绝对的本体，是产生万物的总根源。以道为中心建立起他

的客观唯心主义哲学体系。老子说：

“ 道，可道，非恒道；名，可名，非恒名。无，名万

物之始；有，名万物之母。故恒无欲，以观其妙；恒有

欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又

玄，众妙之门。”（《 老子》一章。下引《 老子》只注章

数 ）

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这段话的意思是，道，说得出的，就不是永恒的道；名，叫得

出的，就不是永恒的名。“ 无”是万物的原始；“ 有”是万物

的根本。所以经常没有欲求，以观察“ 无”的自在微妙；经常

有欲求，以观察“ 有”的变化运行。“ 无”与“ 有”这两方

面，是同一来源而称谓不同，它们同称谓“ 玄”。玄之又玄，

便是通向一切奥秘的总门。在这里，老子提出了“ 恒道”与“ 非

恒道”，“ 恒名”与“ 非恒名”的对立。“ 恒道”是永恒不变的

“ 道”；而可以说得出、捉摸得到的“ 道”，都是要变化的，

不永恒的，所以是“ 非恒道”。“ 恒名”就是适合于一切对象

的，永恒不变的“ 名”；具体的对象总是要变化的、不永恒

的，对象的性质起了变化，它的名字也要相应变化，所以具体

事物的名字都是“ 恒名”。老子企图从具体的、变化着的规　非

律和事物背后，找出一个不变的、永恒的根本。他进行了错误

的抽象，抽象出“ 无”、“ 有”这两个概念。“ 无”，不是指

某个具体事物的消失，而是“ 恒无”，即绝对的无，通常称为

虚无。“ 有”，不是指某个具体事物的存在，而是“ 恒有”，

即脱离了任何具体事物属性的抽象的存在概念。这样的存在概

念，是空洞的，没有内容的，因此，就与虚无等同，“ 恒有”

等于“ 恒无”。所以说，老子认为，倘若人们克服了一切欲

求，就可以观察到“ 无”的自在微妙了；经常有欲求，则看到

了具体事物的变化。在老子看来，具体事物的变化，乃是从

“ 有”这个总概念派生出来的具体概念的变化，不过是“ 有”

本身的变化运行。于是，老子得出结论：“ 无”、“ 有”这两

者“ 同出而异名，同谓之玄”。这个“ 玄”，也就是“ 道”。

这就是老子通过错误的抽象法确立“ 道”这一概念的过程。

因此，老子的“ 道”，是个空洞的抽象。“ 道”就是

“ 虚无”。司马迁说老子以“ 虚无为本”，讲得是对的。

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老子在抽象出虚无的“ 道”之后，又把这错误抽象的终点

当作起点，颠倒地认为，“ 道”创造了万物。他说：“ 天下万

物生于有，有生于无。”（ 四十章）又说：“ 道生一，一生

二，二生三，三生万物。”（ 四十二章）

被“ 道”派生出来的“ 万物”，究竟向哪里发展呢？老子

认为“ 复归于无物”，仍旧回到虚无的“ 道”。他说：“ 万物

并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。”（ 十六章）“ 并

作”是变化的意思，变化的结果如何呢？是“ 复”，即回复到

“ 道”；“ 芸芸”是复杂纷纭的意思，万物再复杂，结果都要

“ 归其根”，这个“ 根”也就是“ 道”。可见，老子把全部过

程归结为 ——无。：道——万 道，也就是：无——物—— 有

列宁指出：“ 在自然界和生活中，是有着‘发展到无，的

运动。不过‘从无开始，的运动，倒是没有的。”（《 列宁全

集》第三十八卷第１３８页）老子的哲学体系，就是从无出发来创

造世界，又复归于无，很明显这是客观唯心主义的哲学。不过，应

该指出，它与以蒙昧主义为特征的殷周时代的宗教唯心主义有

重大区别。老子的客观唯心主义体系是建立在思辨的基础上

的。它是人类抽象思维发展的一个成果，虽然是一个被歪曲了

的、颠倒了的成果。它毕竟反映了我国春秋时代人们的抽象能

力已能从具体事物概括到世界本源的水平。因此，老子哲学在

思维教训方面对后世有很大影响。魏晋玄学和宋明理学中的唯

心主义流派，几乎都是把“ 天下万物生于有，有生于无”作为

出发点的。有些唯物主义者则砍掉“ 有生于无”这个唯心主义的

前提，对“ 道”加以唯物主义的改造，利用“ 道生一，一生

二，二生三，三生万物”的命题来说明宇宙的生存和发展变

化。有趣的是，德国集客观唯心主义大成的黑格尔，他一方面

因为从孔子哲学中找不到思辨，就诬蔑东方没有哲学，另一方

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面，他自己却从老子的唯心主义体系和辩证法中吸取了不少东

西。

三　　　　老子的朴素辯证法思想

老子哲学中具有相当丰富的朴素辩证法思想。他肯定事物

都在发展变化着，说：“ 物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或

挫或隳。”（ 二十九章）即是说，一切事物本来就有的前行，

有的后随，有的轻嘘，有的急吹，有的强壮，有的瘦羸，有的

小挫，有的全毁。从而生动地反映出事物发展变化的情景。

老子看到了事物发展中的矛盾，并且作了一些初步的概

括。他说：“ 有无相生，艰易相成，长短相形，高下相倾，音

声相和，前后相随”，（ 二章）揭示了对立面的相互依存。他又

说：“ 明道若昧，进道若退，夷道若 （ 不平），上德若谷

（ 俗），大白若辱，广德若不足，建德若偷，质（真 直）若渝（”，《 四

十一章》）揭示了对立面的相互渗透。他还说：“ 反者，道之

动”，（ 四十章）“ 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，（ 五十

八章）揭示了对立双方相互依存又相互转化的矛盾现象。

在《 老子》书中，这方面讲得是相当多的。可以说，老

子的整个哲学体系都贯串着朴素辩证法思想。这是值得称道

的。

老子的朴素辩证法思想，是对殷周以来朴素辩证法的继承

和发展，是春秋以来社会阶级矛盾的反映。当时，政治斗争错

综复杂，战争此起彼伏，把人们的注意力和智慧极大部分都吸

引去了。当以秦国为代表的地主阶级中的激进派为了实现全国

统一，正在同力图保持原来地盘和权益的各诸侯国进行激烈斗

争的时候，老子及其后学这些奴隶主阶级的思想家，却站在一

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旁观看，从辩证法的高度，对政治斗争和战争给以总结。《 老

子》书中，谈政治斗争的策略，特别是讲军事辩证法的地方特

别多，就是这个道理。

但是，由于老子在政治上是站在没落的奴隶主阶级立场上

的，世界观上是个客观唯心主义者，他的辩证法又正是用来为

他的政治观点和哲学体系服务的。这就限制了、歪曲了辩证

法，最终走上了形而上学和诡辩论。

老子朴素辩证法局限性有以下几方面。

首先，老子讲的发展变化，是有起点又有终点的，不是无

限的。他认为，发展仅仅是从绝对的、虚无的“ 道”开始，又

回到“ 道”的一个过程。回到了“ 道”，发展就停止了，到了

终点，即“ 归其根”。“ 归根”后处于什么状态呢？为什么要

归这个“ 根”呢？老子回答说：“ 归根曰静，静曰复命，复命

曰常。知常曰明。不知常，妄 凶。”（ 十六章）就是作，——

说，回到老根子叫做静，静叫做复命，复命叫做永（恒“ 常”）。

认识这种永恒叫做明白，不认识永恒，而轻举妄动，其结果必

然要倒楣（“ 凶”）。这里说明了两个问题：其一，发展的结

果必然回到静，而静是永恒的，由此，老子回 上学；到了形而

其二，老子害怕彻底的发展观，恫吓说，如不回到永恒的静止

状态就要倒楣。这表明他对春秋以来的社会变革持反对态度，

想从哲学上为复辟“ 小国寡民”的奴隶制找根据。

其次，老子虽然看到了矛盾，可是阶级本性决定了他害怕

矛盾，害怕斗争，因而，只能得出了“ 守柔”、“ 无为”的消

极结论。

老子看到矛盾斗争促使事物向前发展，可是他代表的那个

阶级又极其害怕斗争和发展，于是他想用消极退让来避免斗争

和发展，主张：“ 知其雄，守其雌”，“ 知其白，守其黑”，

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“ 知其荣，守其辱”。总之，消极退让，最好“ 复归于婴儿”

状态。（ 见二十八章）这就是老子所谓的“ 守柔”。当然“ 守

柔”并不能阻止客观事物发展的进程，不过是反映了没落阶级

无可奈何的心情。

老子看到了事物发展中的两重性，如走路要留下痕迹，说

话可能给抓住把柄等。对这种现象他很害怕，幻想消除它，做

。”（ 二十七章）即善于走到“ 善行，无辙迹；善言，无瑕

路，不留辙迹；善于言谈，无可指谪。怎么能做到呢？老子知

道要做事情（“ 有为”）就无法消除矛盾，只有什么事情都不

干（“ 无为”）就没有矛盾，“ 为者败之；执者失之。是以圣

人无为，故无败；无执，故无失。”（ 六十四章）活画出当时

奴隶主阶级的绝望心情。但老子哲学的“ 妙处”还在于为这种

“ 无为”作辩护。他认为，“ 有为”都要碰到矛盾，算不得真

本领，反是错误，是“ 大迷”，只有到了他那个“ 无为”境

地，消除了矛盾，才算得真正的“ 有为”。因此，“ 无为”就等

于“ 无不为”，这完全是通过诡辩来作阿Ｑ式的自我陶醉罢

了。

最后，老子看出对立面的相互转化，但他却否认转化所必

需的一定条件，走入相对主义。

老子在揭示了祸与福之间相互依存和相互转化的辩证关系

后，却否认了转化的条件，从而发出了一切都变化无常的悲

叹。他说：“ 正复为奇，善复为妖”，“ 孰知其极？”（ 五十

八章）即是说，正常的随时可变为反常，善良随时可变为妖孽，

谁知道它最后的标准究竟是什么？这种悲叹和虚无主义情绪，

反映了当时奴隶主阶级的穷途末路。

老子又说：“ 唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若

何？”（ 二十章）应诺与斥诃，有多少差别？善良与丑恶，又

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有什么区分？这样，老子从发展变化的正确前提出发，从否认

转化的条件，作出否认事物的区分，善恶的差别的错误结论，

陷入了相对主义。这一思想，在庄子那里又有了进一步的发

展。

四　　　　老子的唯心主义先验论

首先，老子根本否认认识客观事物的必要。他的口号是：

“ 绝圣弃智”，（ 十九章）即抛弃聪明和智慧。

老子把接触实际获得感觉经验，看成是极端有害的东西。

他说：“ 五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋

猎令人心发狂。”（ 十二章）因此，老子主张闭目塞听，否则

就不可救药。他说：“ 塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，

济其事，终身不救。”（ 五十二章）即是说，只有塞住知识的

穴洞，关上聪明的大门，才能终身受用不尽。如果打开知识的

穴洞，完成知识的事业，那就终身不可救药。

不仅对感性认识，对整个认识，老子都持反对态度。他

说：“ 知不知，上；不知知，病”，（ 七十一章）意思是：懂

得并安于不知的状态，最好；不知而要去求知，就要倒楣。所

以，老子的结论是：“ 绝学无忧。”（ 二十章）

老子的认识对象是“ 道”。他说：“ 天下有始，以为天下

母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”

（ 五十二章）所谓“ 天下有始”的“ 母”，就是指“ 道”。他

认为得了“ 道”，就认识了一切具体的东西（“ 知其子”），

而“ 知其子”的目的，是为了守住“ 道”，能守住“ 道”，便

“ 没身不殆”，终身没有危险了。这大概可说是老子的认识路

线了。从这条认识路线出发，他认为“，圣人”只要得了“ 道”，

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便不必从客观世界去求得认识，所以说，“ 圣人不行而知”，

能够“ 不出户，知天下；不窥牖，见天道”，（ 见四十七章）

显然，这是唯心主义的先验论。

老子认为，“ 道”的获得不是靠顿悟完成的，认识它也有

个过程。这个过程就是逐步地减少知识，回到婴儿状态。他

说：“ 为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而

无不为。”（ 四十八章）到达“ 无为”，人就处于“ 沌沌”、

“ 闷闷”的“ 复归于婴儿”的状态。按老“ 昏昏”、 子的说法，到

这种状态，算是得了“ 道”，成“了 圣人”。这是典型的神秘主义。

五　　老子的“ 愚民政策”和“ 小国寡民”

的“ 理想国”

老子的哲学思想是为他复古政治主张服务的，虽然他也明

知要恢复奴隶制是极难办到的，但是仍然顽固地为奴隶主贵族

出谋划策。

老子对生产发展和社会变革，完全持反对态度。老子说：

“ 民多利器，邦家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗

贼多有。”（ 五十七章）又说：“ 不尚贤，使民不争；不贵难

得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（ 三章）老子

对于“ 人多伎巧”促使生产发展，创造出“ 难得之货”是反对

的；对于儒家和墨家的“ 尚贤”，对法家主张颁布成文法等革

新主张，也是反对的。他认为这一切都会打开人民的眼界，

“ 民心”就要“ 乱”，要起来革命，即老子污蔑的“ 为盗”。

有鉴于此，老子明白地提出了“ 愚民政策”。他说：

“ 古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，

以其智多。古以智治邦，邦之贼；不以智治邦，邦之福。”

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（ 六十五章）

所谓“ 善为道者”，就是他所理想的奴隶主国君维护其统治的

手段，就是多方设法使人民变成愚昧无知。如果人民聪明起

来，反动野蛮的统治，便难以继续了。

老子妄想通过这种“ 愚民政策”，把人民训练成“ 无知无

欲”的会说话的工具。他说得很坦白：

“ 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其

骨。恒使民无知无欲。”（ 三章）

“ 实其腹”、“ 强其骨”，这是因为要劳动者为统治阶级服

役，不这样，靠谁来供应统治者“ 玉食”呢？但是，人民如有

了思想、意志，便要反抗。所以，最好的办法，得“ 恒使民

无知无欲”。这些话，道出了奴隶主阶级和以后一切反动剥削

阶级的愿望。鲁迅在《 春末闲谈》中，曾说到老子的“ 反朴归

真”，就是妄想把人民训练成“ 没有了头颅，却还能做服役和

战争的机械”。这是点出了问题实质的。

在《 老子》书的末尾，老子设计了一个他的“ 理想社会”。

原文如下：

“ 小邦寡民，使用什伯之器而不用，使民重死而不远

徙。虽有车舟，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复

结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻邦相

望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

老子这个“ 理想社会”，有下面几个特点：一、“ 小邦寡

民”，从整个中国讲，就是有许多小邦；二、生产、文化极其

落后，各种器具都不用，没有文字，以结绳纪事；三、没有交

通和贸易，“ 邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往

来”；四、没有兼并战争；五、没有奴隶逃亡和起义，“ 民重

死而不远徙”；六、奴隶主贵族生活过得富足而又舒适，“ 甘

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其食，美其服，安其居，乐其俗”。由此可见，老子的“ 理想

社会”不是别的，是被美化了的西周初期的奴隶社会。当时，

有一千多个小邦国，有的不到今天一个县大，真是“ 小邦寡

民”，交通贸易极少，既无兼并战争，也无大规模的奴隶起

义。老子的“ 理想”，实际上正是没落奴隶主贵族复辟西周奴

隶制的幻想。因此，这个“ 理想社会”，无论在当时或往后都

只能在没落阶级中找到共鸣。

第二节　　庄子的主观唯心主义和

虚无主义

一　　　　庄子的主观唯心主义

庄子（ 约公元前３６９一前２８６年），名周，战国时蒙（ 今

河南、安徽交界处）人，是个亡国的小贵族，过着穷困的隐居

生活。

庄子继承了老子的思想，并向右的方面加以发挥，达到了

“ 无已、无功、无名”的极端的唯心主义和虚无主义。

庄子哲学代表了已彻底崩溃的奴隶主贵族的情绪。这个阶

级中的死硬分子是绝不甘心他们失败的，因此，他们不但需

要欺骗别人，也需要欺骗他们自己，不然他们就不能过日子。

庄子哲学中表现出来的那种与世浮沉、玩世不恭的消极颓废和

没落绝望的情绪，维妙维肖地表达了这一没落阶级的内心世

界。

研究庄子思想的资料，主要是《 庄子》中的“ 内篇”七篇

以及“ 外、杂篇”中的《 知北游》等篇。

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庄子同老子一样，把“ 道”作为他的哲学体系的基本概

念。所不同的是，庄子又把“ 道”与得“ 道”的“ 真人”等同

起来，由客观唯心主义转入主观唯心主义。

关于“ 道”，庄子的说法同老子差不多。他说，道，“ 无

为无形“”，生天生地“”，自本自根（”。见《 庄子·大宗师》。

下引《 庄子》只注篇名）即是说，“ 道”是个虚无的绝对的精

神本体，是第一性的；天地万物是由“ 道”产生的，是第二性

的。

“ 道”，庄子也称它为“ 真宰”。由于它是绝对的精神本

体，因此，它是没有内在矛盾、清除了对他物依赖的东西。所

以说，“ 道”是“ 无待”的。而“ 道”又是虚无的，因而也是

“ 无已”的。庄子又认为，人只要消除了对外界的依赖，去掉

了是非、利害、生死的差别，达到了所谓“ 无待”、“ 无已”

的境界，就算得了“ 道”，成为“ 真人”，从而同“ 真宰”融

为一体。

庄子的主观唯心主义体系，是在同唯物主义作斗争中，通

过歪曲人的认识建立起来的。在这里，我们来分析他陷入唯心

主义的认识论根源，是很有意义的。

庄子陷入唯心主义的一个认识论根源，是他企图找出一个

根本不存在的物质世界的起源。

大家知道，每个具体的物体，不论它大至地球，太阳系，

都是有开始也有终结的，但是，作为整个运动着的、无限的物

质世界来说，则既没有开端，也没有终结。因此，谁要去追究

物质世界的起源，必然要陷入唯心主义。庄子就是这样陷进去

的。他说：

“ 有先天地生者物耶？物物者，非物；物出不得先物

也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《 知北游》）

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这段话的意思是，有在天地以前生存的那个东西是物质的吗？

产生物质的东西，本身不是物质的东西。因为物质的东西产生

以前的那个东西不能是物质的。否则，物质的东西产生之前还

是物质的东西。物质的东西产生之前仍是物质的东西，这样推

上去是永远没个完的。

本来物质世界就是无限发展的，庄子偏要去给它找个开

端，得出“了 物物者，非物”的唯心主义的结论。这个问题，马克思

主义以前的唯物主义由于不懂得有限与无限的辩证关系，是无

法解决的，所以常常成为唯心主义向唯物主义进攻的一个“ 缺

口”。而唯心主义者也往往通过这个问题的唯心解答来建立起

它的体系的，恩格斯批判的那个杜林，不也在这里陷入了唯心

主义吗？

庄子陷入唯心主义的另一个认识论根源，是他又企图找出

一个根本不存在运动变化的主使者、发动者。

大家知道，事物的发展变化是它们的内在矛盾引起的，根

本不存在运动变化背后的主使者、发动者。谁要这样提出问

题，必然陷入唯心主义。

庄子是通过比喻来提出这个问题的。他在《 齐物论》中

说：大风吹起来时，自然界的各种洞穴里发出了许多不同的声

音，有的象急流，有的象号哭，有的声音深远，有的声音哀

切，整个大自然好象一支箫管在唱着。接着庄子就提出了问

题：人间的箫管要人吹起来才会响。那么大自然这支箫管，主

使它们发声的是谁呢（“ 怒者其谁邪”）？这里实际上提出了

物质运动的主使者、发动者的问题。

对这个问题庄子的回答是：“ 杀生者不死，生生者不生”，

（《 大宗师》“）道无终始，物有死生（”。《 秋水》“）杀生者“”、生生

者”中的“ 生者”即物，是发展变化者。所谓“ 杀生者”、

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“ 生生者”即“ 道”，是指发展变化的主宰者、发动者。庄子

既然肯定了存在着“ 杀生者”、“ 生生者”，必然要肯定它

“ 不死”，“ 不生”。为什么？因为如“ 杀生者”会死，那么

“ 杀生者”死了谁来“ 杀生”。同样，如果“ 生生者”本身也

是“ 生”出来的，那么“ 生生者”没有生之前谁来“ 生”生？

所以，必须认定它们是绝对静止的永恒的东西。这正是庄子的

唯心主义所需要的东西。同上面的问题一样，这个问题在马克

思主义哲学产生前是无法得到正确解决的，因为那时的唯物主

义者还不能正确了解运动和静止的辩证关系，唯心主义者利用

了这个“ 困难”。当然，应该承认，庄子这些问题是提得非常

深刻的，它给唯物主义出了“ 难题”，从而也促使人们进一步

思考，如何唯物而又辩证地去解决它们。

庄子哲学中作为物质世界的产生者、运动的主使者的

“ 道”，就是建立在上述两个诡辩的基础上的。在此基础上，庄

子又把客体与主体、“ 道”和得“ 道”混同起来，进而认

为，一个人如果到达无是非、无差别、混混沌沌、虚无飘渺的

境界，就算得了“ 道”，成为“ 真人”，而这样的“ 真人”，

也就是世上万事万物的“ 主宰”。

二 庄子的不可知论和虚无主义

庄子的认识论，是极端的不可知论和虚无主义，他的结论

是极为荒唐也是极为反动的。可是，和建立他的主观唯心主义一

样，庄子在作出这些结论时，也是利用认识过程中的困难和歪

曲人类认识成果而取得的，它同样也是寄生在人类认识之树上

的一朵有毒的空花。

首先，庄子抓住了认识的相对性，否认认识的真实性和可

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能性。

他说：“ 夫知，有所待而后当，其所待者特未定也。”

（《 大宗师》）“ 所待”是指认识对象。在庄子看来，认识要

有认识的对象才有可能，然而认识对象却经常处于变化无定

的状态中。诚然，作为认识对象的客观事物经常处于变化之

中，这是事实。可是庄子把运动与静止割裂开来，否认相对静

止，从而否定了事物的确定性。他把事物的变化说成是“ 方生方

死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，否定了生与死，

可与不可之间的界线与区分，得出了“ 彼亦一是非，此亦一是

非”，（ 见《 齐物论》）无所谓是非区分可言，从而否认了认识

的真实性和可能性。

其次，庄子从事物差别的相对性来否认事物的区分。

庄子在《 秋水》中用一个寓言开始他的诡辩：秋汛来到的

时候，黄河涨了大水，河身变得又宽又大，河神非常高兴，自以

为黄河是天下最大最美的了。可是跑到东海旁边一看，对比之

下，方又觉得黄河小而且丑。于是庄子发议论说：从差别上来

看，任何一事物找一个自己比它大的事物来作比较，那么万物

都莫不可以称之为大，反之，找一个自己比它小的事物来比较，

那么万物都莫不可以称为小。从这个大小区分的相对性出发，

庄子却进而否认事物之间区分的确定性。他诡辩说：

“ 天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，

而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《 齐

物论》）

既然事物间的区分是不确定的，因此也可说“ 秋毫”是最大

的，泰山反是小的；“ 殇子”是长寿的，活到八百岁的彭祖反

是短命夭折的。这些绝顶荒唐的结论就是这样得出来了。于是

“ 天地与我并生，而万物与我为一”，事物间的一切差别就被

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他这样“ 消灭”了。

再次，庄子利用当时认识论上还无法解决真理标准问题的

“ 困难”，得出“ 无非是”的错误结论。

大家知道，把实践作为认识论的基础，以社会实践作为检

验认识真理的唯一标准，这是由马克思主义哲学完成的。在这

之前，真理的标准问题，没有也不可能正确解决，庄子就在这

里找到了可钻的“ 空子”。他以人们的辩论为题引出问题，

说：“ 我和你辩论，你胜了我，难道你的认识就对吗？或者我

胜了你，难道我的认识就对吗？究竟谁对谁错，我们两人自己

无法评判，只好请旁人，可是请来的人如果同意你的意见，他

跟你一样了，怎么能评判呢？反之，如同意我的意见，即跟我

一样，又怎么能评判？如果他同你我的意见都不一样，既然都

不一样，也不能评判。反之，如与你我意见都相同，既然相

同，同样也无法评判。总之，这个问题我和你和他人都不能知

道，无法解决。”（ 原文见《 齐物论》）

至此，庄子可算是捉住了这个当时未能解决的认识论中的

真理标准问题。于是作出他的结论：“ 是不是，然不然”，

（《 齐物论》）“ 是”也就是“ 不是”，对（ 然）也就是不

对，事物之间“ 无彼此”，人的认识“ 无是非”。美丑、善

恶、是非，一切都是一样的，再也不要枉费心机去追究它们之

间的区别吧！不要徒劳无益地想去认识事物吧！这就是庄子的

结论，这就是丧失任何对现实生活感受能力的没落阶级的结

论。

最后，庄子还抓住并歪曲了认识主体的有限性和认识客体

的无限性这个矛盾，作出不可知论的错误结论。他说：

“ 吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已；已

而为知者，殆而已矣。”（《 养生主》）

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庄子认为，个体的生命是有限的，作为认识对象的万事万

物的发展是无限的，如果那一个人想穷尽万事万物之理，确实

是办不到的。至此，庄子不是说得很正确吗？不但正确，而且

还击中了那些企图在自己哲学体系中穷尽绝对真理的形而上学

者的要害。但是，庄子抓住了他们这个缺陷，却胡说既然“ 有

涯”的个体，无法一下子穷尽“ 无涯”的“ 知”，因此，追求

知识是徒劳无益的。“ 殆而已矣”，这就是庄子论述的目的和

所要的结论。

既然追求认识是不可能的，不必要的，因此庄子进一步提

出“：堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通（”，《 大宗师》）

即毁弃自己的肢体，抛掉自己的聪明，离开自己的本形，忘掉

知识，这样便能和大道融通为一。知识不要了，聪明不要了，

连自己的肢体也要毁弃，极端的不可知论，走上了彻底的虚无

主义。

列宁指出：“ 把相对主义作为认识论的基础，就必然使自

己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主

义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对

性，并且还否定任何作为我们的相对认识所逐渐接近的、不依

赖于人类而存在的、客观的准绳和模特儿。从赤裸裸的相对主

义观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的。”（《 列宁选集》

第二卷第３６页）庄子哲学就是这样，以相对主义作为认识论的

基础，割裂相对与绝对的关系，不承认相对中有绝对，从而陷

入不可知论，作出了许多颠倒是非、混淆黑白的诡辩。

三　　　　庄子的社会政治观点

庄子的社会政治观点，是同他的世界观认识论紧密联系

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的，表现了奴隶主阶级垂死绝望情绪。

庄子要求摆脱一切的“ 绝对自由”，他认为只要有所依赖

（“ 有待”），有矛盾就不算“ 自由”。由此，他认为分辨是

非、追求知识就不“ 自由”，认为只要不摆脱人世就不“ 自

由”。他说无论是“ 智效一官”的小人物，到能够“ 御风而

行”的列子，都要依赖一定条件，都是“ 有待”的、不“ 自

由”的。进而庄子还认为，只要不摆脱自然界，也得不到“ 自

由”，从小麻雀到大鹏鸟都靠一定的条件而活动，是不“ 自

由”的。他说，把船藏在山谷里，把山谷再藏在深泽里，总算

可靠了、“ 自由”了吧！可是半夜里来个大力士把山谷和深泽

都背走了，糊涂人还不知道呢！哪里有什么“ 自由”可言。庄

子认为，只有摆脱一切依赖，到达“ 无待”的境界，才真正

“ 自由”了，“ 绝对自由”了。实际上，庄子的所谓“ 绝对自

由”，只能在幻想中才能得到满足。

庄子这个“ 绝对自由”论是有阶级原因的。当时奴隶主贵

族到处碰钉子，“ 与之为无方（ 方，作原则解），则危吾国；

与之为有方，则危吾身”。（《 人间世》）左也难，右也难，

在现实生活中找不到出路了，只好在头脑里幻想个“ 绝对自

由”，去追求精神上的“ 逍遥游”。这是一种自我欺骗，一服

毒性很烈的精神麻醉剂。

与“ 绝对自由”相应而产生的，是庄子的“ 混世哲学”。

因为幻想终究是幻想，头脑毕竟不能离开肉体而存在，生活是

现实的，怎么个过法呢？庄子想出了一条“ 妙”法，叫做“ 彼

且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦”。

（《 人间世》）一句话，就是同流合污、混世。那么还算得上

“ 绝对自由”吗？据说，还是“ 自由”的，尽管行动上卑鄙无

耻，同流合污，但是，只要“ 内心”高洁就可以了。礼和法，

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“ 我”是无力反抗的，可是“ 我”随世俗行事，以礼为羽翼，

礼能把“ 我”束缚住吗？以刑法为身体，任你杀吧！你能杀死

这个精神的“ 我”吗？于是得到了“ 绝对自由”。庄子的这一

“ 理论”就为一切卑鄙无耻、投敌变节的行径，制造了最好的

“ 理由”，于是他们在干各种肮脏勾当时，就可以“ 心安理

得”了。因为“ 我”的心灵还是“ 高洁”得很呀！鲁迅历史小

说《 起死》曾揭露过这个问题，里面写到庄子虽然很超脱，很

达观，但必要时就请警察来保护自己，而且警察还对庄子说：

“ 敝局长也是一位隐士，带便兼办一点差使，很爱读您老的文

章，读《 齐物论》，什么‘方生方死，方死方生，方可方不

可，方不可方可’，真写得有劲，真是上流的文章，真好！您老

还是到敝局里去歇歇罢。”这是对庄子哲学的讽刺。在旧中

国，那些警察局长之流，双手沾满了人民的鲜血，口里却高谈

着“ 无是非”，“ 无彼此”，表示自己精神上的“ 超脱”，这

就可见庄子哲学的反动性了。

然而，事物都是复杂的。在旧中国的封建社会和半封建半

殖民地的社会里，当反动统治者大力宣扬蒙昧主义、独断主义

时，有人却利用庄子犀利的分析，来揭露统治者的愚昧和欺

骗。也有一些知识分子利用庄子的“ 绝对自由”来作为对抗封

建专制主义的精神武器。虽然，这些揭露和反抗都是消极的，

但是，它毕竟是不利于反动统治的。庄子哲学的这种作用，大

概是庄子本人无法估计到的。当我们客观地分析他的思想影响

时，却应注意到这一点。

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第六章　　惠施和公孙龙

第一节　　惠施“ 合同异”的

相对主义诡辩

一　　　　惠施和他的“ 历物十事”

战国时代，作为“ 百家争鸣”的副产品，诡辩也发展了起

来。诡辩，往往是歪曲、夸大辩证思维的某些命题，然后作出

荒唐的结论。因此，诡辩与蒙昧主义的宗教迷信或信口开河的

胡说是不同的。我们可以从诡辩的错误抽象中，找出某些思维

教训。战国时，对诡辩论者一般称为“ 辩者”、“ 辩士”或

“ 察士”。到了西汉时，才给他们以“ 名家”之称。其实这个

称呼并不符合诡辩论者的实际，只是后来习惯了，就流传了下

来。诡辩学派由于他们专事玩弄概念游戏，政治上没有原则，

为新兴地主阶级所不满。荀子曾批评他们“ 好治怪说，玩琦

辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲

纪”。（《 荀子·非十二子》）荀子的批评，是站在封建统治者

的立场上，从事功方面来说的。然而诡辩作为一种思潮，尽管

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它的前提是错误的，但对人们思维的发展，具有某些启发和诱

导作用，这是不应抹煞的。至于“ 四人帮”出于无知和别有用

心，看到过去思想史上曾把“ 刑名”两字并用，便断定诡辩学

派是“ 支持法家的，属于法家同盟军”。这纯是主观武断的胡

言。

战国时期诡辩学派的主要代表人物，是惠施和公孙龙。他

们所取的逻辑素材都在“ 坚白同异”，但他们的论证方法和结

论，则是针锋相对，无一相同的。一般都以惠施为“ 合同异”

的代表，公孙龙为“ 离坚白”的代表。

惠施（ 约公元前３７０前—３１０年），宋国人，当过十五、六

年魏国的宰相。在当政期间，主张联合齐、楚，抵制秦的兼并

和统一战争。惠施和庄子是好朋友，思想上有许多相通的地

方。

据说惠施非常好辩，辩起来遍历万物，没有个完，写了好

些书（“ 其书五车”），都失传了。在《 庄子·天下》中保存

的他的“ 历物十事”，是研究惠施思想的主要资料。

“ 历物十事”如下：

“ 惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历

物之意，曰：

‘至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

无厚不可积也，其大千里。

天与地卑，山与泽平。

日方中方睨，物方生方死。

大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此

之谓大同异。

南方无穷而有穷。

今日适越而昔来。

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连环可解也。

我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

泛爱万物，天地一体也。’”

所谓“ 历物十事”，实际上是十个命题。它们的论据，

都没有保存下来，因而造成了分析的困难。其中如“ 连环可解

也”，由于缺乏论据，虽然历代人们作过这样那样的解释，多

半都只是猜测之辞。在“ 历物十事”中，现在看来，有些并非

诡辩命题。如“ 无厚不可积也，其大千里”以及“ 大一”、

“ 小一”之说，是属于几何学上的知识，反映了当时自然科学

已发展到相当高的水平。“ 日方中方睨，物方生方死”，则是

对于事物处在不断变化过程中的辩证说明。惠施诡辩的中心命

题是“ 万物毕同毕异”的“ 合同异”说。

二　　　　惠施诡辯论的特点

惠施的“ 合同异”说，重点在个“ 合”字。他说：“ 万物

毕同毕异。”从“ 同”的方面来看，可以说万物都是相同的；

从“ 异”的方面来看，也可以说万物都是相异的。他看出了事

物的同异是相对的，又是统一在一起的。这是正确的、辩证

的。可是接着就歪曲了这个前提，向“ 前”走了一步，既然同

异是相对的，从“ 同”的方面来说；“ 异”可以“ 合”在

“ 同”之中，于是得出万物完全相同（“ 毕同”）的诡辩。这

就是所谓“ 合同异”。

从这一诡辩的前提出发，惠施主张“ 天与地卑，山与泽

平”，天和地，山和泽无所谓高低的区别；还主张“ 天下之中

央”在“ 燕之北，越之南”。还说“ 今日适越而昔至”，今天

往越国去而昨天就到了。即在地域上没有中央和边境的区别，

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在时间上没有现在和过去的区别。总而言之。惠施从他的“ 合

同异”出发，黑也是白，白也是黑，长等于短，高同于下。一

切都漫无区别，你说它是什么就是什么。极尽颠倒黑白，混淆

是非之能事。

从上述可见，惠施的诡辩与庄子的虚无主义有许多相同的

地方，然而在达到相对主义的途径上，两者是有区别的。惠施主

要是片面地使用分析法，一味从个体中发现共性，然后将个体

消解在共性之中，例如，在高低、长短、点面之间，只着重讲

它们都是形体（ 共相）这一面，而抹煞了高与低、长与短、点

与面（ 即个性）之间的差别性；在“ 今”与“ 昔”之间，只抓

住其均为时间的一面，抹煞它们时间上先后的差别。总而言

之，惠施是只要事物之间“的 同”，而抹煞其异，从而走入相对主

义，作出了种种荒唐的诡辩。另外，庄子从相对主义出发，主

张“ 不谴是非”。惠施则不然，十分好辩，据说有人问他天地

为什么不堕不陷，风雨雷霆为什么会发生，他竟然“ 偏为万物

说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”。（《 庄

子·天下》）所以说他是“ 饰人之心，易人之意”的诡辩家。

为什么要诡辩呢？一句话，即“ 欲以胜人为名”。就是说，这

个诡辩家，虽然同庄子一样，丧失了任何的是非感，但却不象

庄子那样一味搞精神上的自我麻醉，而是企图依靠这类“ 怪说”

“ 奇辞”来“ 胜人”，以博得统治者的垂青，混个功名富贵。

这就是为什么庄子只能靠打草鞋过活，惠施竟当了十五、六年

宰相的缘故。

三　　　　关“于 辯者二十一事”

据《 庄子·天下》篇记载，由于惠施“ 善辩为名”，所以

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“ 天下之辩者”都很乐于同他辩论。在《 庄子·天下》中，留

下了这些辩者的二十一个命题。这些命题，大体可以分为三

类。

第一类，属于惠施“ 合同异”思想体系的有八个。

（ 一）“ 卵有毛。”（“ 蛋有毛。”）

（ 二）“ 郢有天下。”（“ 楚国之郢都包有天下。”）

（ 三）“ 犬可以为羊。”（“ 狗可以是羊。”）

（ 四）“ 马有卵。”（“ 马会生蛋。”）

（ 五）“ 丁子有尾。”（“ 虾蟆是有尾巴的。”）

（ 六）“ 山出口。”（“ 山是有嘴巴的。”）

（ 七）“ 龟长于蛇。”（“ 乌龟比蛇长。”）

（ 八）“ 白狗黑。”（“ 白狗是黑的。”）

这八个命题的诡辩思路，都同惠施的“ 合同异”思想一

样，先找出事物间的共同属性，否定它们的差别，然后把它们

间的特殊属性，加在对方身上，得出荒唐的结论。如从胎生的

动物和卵生的动物都是动物这个前提出发，否认其间的差别，

进而把一物的特殊性，加在另一物身上，得出“ 卵有毛”、

“ 马有卵”等荒唐结论。

第二类，属于公孙龙“ 离坚白”思想体系的，有九个。

（ 一）“ 鸡三足。”（“ 鸡有三只脚。”）

（ 二）“ 火不热。”（“ 火是不热的。”）

（ 三）“ 目不见。”（“ 眼睛是看不见东西的。”）

（ 四）“ 指不至，物（ 原作“ 至”，从《 列子·仲尼》

改）不绝。”（“ 共相是不可感觉的，共相显现的个体则是持

续常有的。”）

（ 五）“ 矩不方。规不可以为圆。”（“ 矩的本身就不

方，规的本身就不圆。”）

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（ 六）“ 凿不围枘。”（“ 凿孔的本身并不围绕孔内的木

头。”）

（ 七）“ 狗非犬。”（“ 狗不是犬。”）

（ 八）“ 黄马骊牛三。”（“ 黄马骊牛是三个。”）

（ 九）“ 孤驹未尝有母。”（“ 孤驹未曾有它的母亲。”）

这九个命题，基本上是按公孙龙绝对主义诡辩的思路得出

的。他们割裂了一般和个别的关系，并把一般歪曲为第一性的

单独的存在，从而得出了种种荒唐结论（ 对公孙龙思想的具体

分析，见下节）。

第三类，含有较多辩证思想的命题，有四个。

（ 一）“ 轮不蹍地。”（“ 车轮是不会在地上辗的。”）

（ 二）“ 飞鸟之景，未尝动也。”（“ 飞鸟的影子是不动

的。”）

（ 三）“ 镞矢之疾，而有不行不止之时。”（“ 箭镞的飞

驰，却有不前进不停止的时候。”）

（ 四）“ 一尺之棰，日取其半，万世不竭。”（“ 一尺长

的马鞭，每天取去它的一半，一万世都不会取完。”）

这里，前三个命题接触到了运动和静止的辩证关系。“ 轮

不蹍地”讲的是运动过程中在这里又不在这里的辩证关系。

二、三两个命题是讲又动又不动的辩证关系。毛泽东同志指

出：“《 庄子》的《 天下篇》说：‘飞鸟之景，未尝动也。’

世界上就是这样一个辩证法：又动又不动。净是不动没有，净

是动也没有。动是绝对的，静是暂时的，有条件的（。”《 毛泽

东选集》第五卷第３１３页）“ 一尺之棰，日取其半，万世不

竭。”这个命题已推论到事物的无限可分性，接触到了无限小

的思想，与前三个命题一样，都是很值得重视的。

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第二节　　公孙龙“ 离坚白”的

绝对主义诡辩

一　　　　公孙龙“的 离坚白”说

公孙龙（ 约公元前３２０—前２５０年），赵国人，做过平原君

的门客，是个没落的贵族。

公孙龙的著作，据传共有十四篇，已失散八篇，今存《 公

孙龙子》共六篇。对今存六篇，清代有人说它是伪作，这个问

题现在还有争论。但参考其他书中关于公孙龙事迹的记载，可

以肯定，今存六篇中许多思想是属于公孙龙的，因此仍不失为

研究公孙龙的主要资料。今存六篇中，除《 迹府》是记载公孙

龙与孔穿辩论的事迹外，其他各篇都阐述他的思想的。

提起公孙龙，就会想到他“ 白马非马”的著名论题。其实

他诡辩的理论基础是“ 离坚白”。因此，应从“ 离坚白”分析

开始。

他的“ 离坚白”，是以一块坚硬的白色的石头（“ 坚

白石”）作为论题的。他认为石头的硬度、白色和石头本身都

是彼此分离的，所谓坚而白的石头是不存在的，他的诡辩是：

眼只能看见石头的白色，手只能摸到石头的硬度，当你用眼睛

看白色时，硬度是看不见的，同样手触到硬度时，感触不到白

色。既然眼看到白色时看不到硬度，因此，当眼看时硬度

（“ 坚”）就不存在，同理，手触到坚时，白不存在。（“ 视

不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而其所

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坚，无白也（。”《 公孙龙子·坚白论》。下引《 公孙龙子》只注篇名）

所以，坚、白的性质不共同存在于石头之中，坚、白、石都是孤

立的。从而得出了天下万物的各种属性都是彼此分离、彼此孤

立而不相互联系的结论。有人说，坚白不是离开，而是藏在石

里面。于是公孙龙又诡辩说，其他如象黄黑那样的属性都是同

样地离开了，石也没有了，哪里还有坚白石？（“ 黄黑与之

然，石其无有！恶取坚白石乎？《 坚白论》”）那末，坚白

离开之后，到哪里去呢？他答道：“ 离也者，藏也。”“ 有

自藏也，非藏而藏也。”（《 坚白论》）就是说，它们离开后

自己躲藏起来，藏在自己里面，不是其他什么东西把它收藏起

来的。而且这种“ 自藏”还是“ 以独为正”，彼此相离而独立

存在着的。

从这里看出，公孙龙是从分析感觉的特点着手的。确实，

人的感官各自反映了物的不同方面的属性，各种感官经验的综

合，才能构成所反映对象完整的观念。公孙龙抓住了这个特

点，把它绝对化起来，否定感官经验的综合，进一步又把感觉

的这种特点加到所反映对象物的头上去。然后在逻辑概念上进

行抽象的分析，构成“ 别同异，离坚白”的诡辩。

二　　　　公孙龙“的 指物论”

在“ 离坚白”中，公孙龙把“ 石之白”、“ 石之坚”等物

的属性抽象化了，并把它们看做离开人的意识互相分离而独立

自藏的东西。这东西在《 指物论》中被称为“ 指”，而把石之

白、石之坚等叫做“ 物指”。这样就导出了他的“ 指物论”。

“ 指”是看不见摸不着的东西，相当于我们所说的概念

（ 共相）。这本来是意识上的，而公孙龙却认为是互离而自藏

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的客观存在。而这些“ 指”虽然自藏着，却经常“ 兼”与物为

“ 指”。一经与物为“ 指”，“ 指”便成为“ 物指”，从而

才有“ 物”。所以他说：“ 物白焉，不定其所白；物坚焉，

不定其所坚。不定者，兼。”（《 坚白论》）又说，“ 指者，

天下之所兼。”（《 指物论》）这都说明“ 指”“ 兼”、“ 与物

为指”，而显示为“ 物指”，乃至有“ 物”。公孙龙说：

“ 物莫非指，而指非指。”（《 指物论》）

这里“ 物莫非指”是说“ 物”是“由 物指”构成或产生的“；而指非

指”则说可感觉的“ 物指”与自藏的“ 指”是不一样的。“ 指”

是感觉不到的、无法捉摸的。在这个意义上，甚至可说“ 天下

无指”。（《 指物论》）但是，“ 物”毕竟是“ 指”显示为

“ 物指”所产生的。所以他又说：“ 物不可谓无指也。”（ 同

上）由此可见，实际上公孙龙是把具体的物分解为物的各种属

性，再从各类物的相同属性中找出其共性。然后颠倒过来说，

这些共性（ 他叫“ 指”）产生了物的属性（ 他叫“ 物指”），

而物的属性再产生“ 物”，由此得出了客观唯心主义的结论。

在公孙龙看来，既然“ 指”即是物的属性的抽象概念，故

“ 物”有多少的属性，便有多少“ 指”，并且是互不相关的。

可见，公孙龙的客观唯心主义是多元的客观唯心主义。

公孙龙就用这个多元的客观唯心主义进行诡辩，“ 白马非

马”就是他自己颇为得意的一例。它的中心“ 论据”无非是说，

“ 白马”是可以感觉到的“ 物”，是白的概念与马的概念各自

的显现。“ 马”则是个抽象的概念，即“ 指”。所以，白马不

是马。其他如“ 臧（ 奴隶）三耳”、“ 鸡三足”，则是把耳、

足的共相也作为单独存在加起而得出来的荒唐结论。这些诡辩

虽也讲了些歪理，却是违反常识的，所以《 庄子·天下》篇说

他“ 能胜人之口，不能服人之心”，这是很对的。

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第七章　　荀子和韩非

第一节　　荀“子 制天命”的唯物主义哲学

　　　一 荀子的生平

荀子名况，字卿，亦称孙卿。战国末期赵国（ 今山西省安

泽县）人。生卒年代不详，活动年代大约在公元前２９８年到前

２３８年之间。那个时候，正是我国战国纷争的时代即将结束，封

建大一统局面即将形成的前夜。

荀子主要的活动地方在齐、楚两国。当时齐国的“ 稷下学

宫”是“ 百家争鸣”最活跃的场所，荀子年轻时就在那里学习

过，后来成为学宫的领袖（ 祭酒），被尊为“ 最为老师”。荀

子打破过去“ 儒者不入秦”的惯例，亲自到秦国访问，看到秦

国朝野上下奉公守法，加以地形险要、物产丰富，他认为秦国

“ 四世有胜，非幸也，数也。”（《 荀子·强国》。下引《 荀

子》只注篇名）但他对秦的那套严刑峻法的统治政策并不满

意，认为这只能使民“ 畏有司而顺”，是不会得民心的。荀子

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还到过赵国，同赵国君臣“ 议兵”，提出“ 善附民者，是乃善

用兵者”；“ 兵要在乎善附民”（《 议兵》）的见解。后来，

荀子长期住在楚国，做过楚国的兰陵令，最后死在那里。

荀子的学问涉及面很广，哲学、政治、经济以至文学都是

他所注意和研究的对象；他以前或和他同时的学派，都受到他

的批判。他的学说，是站在唯物主义立场上，批判地总结了战

国时“ 百家争鸣”的成果而创立的。

在“ 百家争鸣”中，荀子属“ 儒家”，这不仅因为他使用

了一些儒家的用语，而且荀子本人也是以儒家自命。荀子在自

然观上，继承了孔子把天看成是“ 四时行焉，百物生焉”的运

行着的自然界的观点，剔除了孔子在天和鬼神问题上的不彻底

性。他继承了儒家侧重“ 人事”，少讲自然的特点，吸取了

“ 稷下学宫”的宋钘等人的唯物主义自然观，把战国时代的唯

物主义学说发展到新的高度，成为这一时代唯物主义的集大成

者；在社会观方面，荀子继承了儒家“ 王道”和德治的思想，

并吸取了法家一些“ 法治”的思想，他想在“ 诸侯异政、百家

异说”的大变动时代里，实现以“ 王道”为主体的“ 天下为

一”的封建大一统。

荀子的著作，保存在《 荀子》一书中。其中《 天论》、

《 王制》、《 解蔽》、《 富国》、《 非十二子》等篇，尤为重

要，是我国哲学史上宝贵的文献。

二　　　　荀子唯物主义的自然观

历史上的唯物主义，总是在批判唯心主义中贯彻自己的唯

物主义路线的。荀子在批判中，将子思、孟子神秘的道德性的

天，变成为物质的、自然的天，同时又将道家的不可思议、不

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可言说的神秘的“ 道”解说成事物的客观变化的规律。他还批

判了孔孟的“ 畏天命”和庄子的“ 大于天而不知人”等观点，

提出了“ 制天命”的光辉思想。

首先，荀子认为，自然界（“ 天”）有自己的运行规律，

存在于人的意识之外，并不干涉人的凶吉祸福。他说：

“ 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，

应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，

则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之

饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”（《 天论》）

这里，荀子大体上讲了两个意思：一、自然界有它自己的规

律，不因为世上出了贤君或暴君而改变，这是批判孟子之流

所谓“ 圣人”能感动天地的谬论的，确立了自然界不以人的意

志为转移的唯物主义观点。他在《 天论》中还说，天决不因为

人怕冷就取消冬天，也决不因为人怕远而缩短距离，用普通的

常识来驳斥那些说人的意志可以改变自然规律的唯心主义者。

二、自然规律既不可怕也不神秘，只要循着它去办事，就会取

得有益的结果。

其次，根据唯物主义自然观，荀子进一步批判了在自然界

面前消极无为的错误思想，提出要利用自然，改造自然。他称

为“ 役物”和“ 制天命”。荀子说：

“ 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与

制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多

之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之

也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思

天，则失万物之情。”（《 天论》）

这段话有破有立，观点鲜明，表明了荀子要利用自然、改造自

然、发展生产方面的信心和朝气。荀子还说：“ 天有其时，地

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有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《 天论》）他认为能

够得到天时、地利、人和，人类就能与天、地三者相并立而毫

无愧色。

荀子的唯物主义自然观，继承了孔子以来儒家重视“ 人

事”的传统，但他极力反对子思、孟子把人的作用归结为人的

道德和精神的作用，反对大人物可以不顾客观规律，凭“ 浩然

之气”任意妄为。他批判思孟一派的学说，“ 僻违而无类，幽

隐而无说，闭约而无解。”（《 非十二子》）荀子认为他们根

本没有继承孔子的传统，只是拿着“ 先君子”的招牌来盗名欺

世，“ 子思唱之，孟轲和之”，造成一大堆混乱。荀子则把

“ 人事”和自然统一了起来，认为人只有遵循客观规律，才能

有所作为。另一方面，荀子虽然继承了宋钘、尹文一派的唯物

主义思想，但对于他们“ 天道自然无为”，否定人的主观能动

作用等错误思想是反对的。他认为，人只要“ 知其所为”和

“ 知其所不为”，便能做到“ 天地官而万物役”。（ 见《 天

论》）换言之，只要不违背客观规律大力去“ 为”，便无往而

不胜。因此，荀子认为，象墨子那样担心天下财用不足而主张

节约，是不必要的，（《 富国》：“ 夫有余不足，非天下之公患

也，特墨子之私忧过计也。”）人如果善于经营，则五谷、瓜

桃、六畜、鱼鳖等等将是吃用不完的。（ 参见《 王制》）他这

种在唯物主义基础上，重视和发挥人的作用的思想，在古代是

极为可贵的，在中外哲学史上，也是少见的。

当然，荀子的自然观，也有它的局限。如他把自然界的变

化，归结为周而复始的循环，说：“ 始则终，终则始，若环之

无端也。”（《 王制》）但这不是主要的。

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三　　　　荀子的唯物主义认识论

荀子的唯物主义认识论是很丰富的，有许多卓越的见解。

首先，荀子的唯物主义可知论。在这个问题上，荀子的基

本命题是：

“ 形具而神生。”（《 天论》）

“ 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《 解

蔽》）

“ 形具而神生”。在精神和物质的关系上，肯定精神是物

质所派生的，精神不能离开物质而独立存在。这是荀子认识论

的唯物主义前提。

“ 凡以知，人之性也”。说明人具有认识外界事物的能

力。这种能力，荀子认为是很大的，能够“ 经纬天地”，“ 材

官万物”，“ 制割大理”，（《 解蔽》）即能够把天地万物都

有条有理地认识清楚，并能掌握自然界的根本规律。

“ 可以知，物之理也”。说明可以被认识是事物的本性。

荀子认为“ 万物莫形而不见”，（《 解蔽》）即万事万物都具

有一定的形态，都是可以认识的。可见他是个彻底的世界可知

论者。同时他认为，人们对于某项具体的认识来说，要有一定

的目标，不能漫无目的地东探西究，如果这样，没世穷年也认

识不了所要认识的事物。

其次，关于感觉和思维，荀子作了唯物的分析，批判了先

验论者。

荀子把人的感觉器官称为“ 天官”，把思维器官称为“ 天

君，，。

荀子认为，人的一切认识都开始于感官对外界事物的接触

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（“ 缘天官”），不同的感官与外界事物中相应的不同属性接

触后，形成了感觉。荀子具体分析说，万物的形状、颜色、纹

理，凭眼睛来认识它们的不同；声音的清、浊、和谐、不和谐

等等，凭耳朵来认识它们的不同；甘、苦、咸、淡、辛、酸等

各种特殊味道，凭嘴巴来认识它们的不同；香、臭、芬芳、腐

气、腥、臊等各种特殊气味，凭鼻子来认识它们的不同；痛、

痒、凉、热、滑、涩、轻、重，凭身体的触觉来认识它们的不

同。（ 见《 正名》）有了五官对外界事物属性分门别类地接触

所获得的感觉知识，才有对外界事物的认识，没有感觉知识，

就不能认识事物。可见，荀子很重视感觉经验在认识过程中的

作用，坚持了“ 从物到感觉”的唯物主义路线，批判了先验论

者，也批判了“ 辟耳目之欲”，“ 善射（ 射即猜谜）以好思”

（《 解蔽》）的冥想主义者。

同时，荀子也看到了感觉经验的局限。他认为仅靠感觉经

验不但得不到全面的认识，还会造成错觉。例如，他在《 解

蔽》中分析说，黑夜走路，会把怪石当作“ 伏虎”，把树木当

人；用手指压眼睛，会把一个物体看成两个等等。可知仅凭

感觉还不能全部认识事物的真相，由此，他又讲了思维的作用。

荀子一方面强调了思维对于感觉经验的依赖。他说：

“ 心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形

可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”

（《 正名》）

这就是说，人的认识必然是先有五官的感性活动，然后有“ 心”

的思维活动，前者是后者的基础和前提。另一方面，荀子又讲

了思维的重要，他说：

“ 心居中，虚以治五官。”（《 天论》）

这里的“ 治”，有综合、统帅的意思，就是说，思维对感觉起

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着综合、统帅的作用。他认为“ 心”要起好这个作用，必须

“ 虚一而静”。（《 解蔽》）“ 虚”是指容纳知识的能力，

“ 一”是集中注意力，“ 静”是指要清醒，不要让混乱不清的

梦幻蒙蔽了正确的认识。按他的说法，达到“ 虚一而静”就可

以知道，即认识事物发展的规律了。

从上述看出，荀子是比较正确地理解了感觉和思维在认识

过程中的作用的。这种认识，是在批判思孟学派、老庄学派的

割裂感觉和思维的错误中获得的。当然，不是说荀子已经正确

地解决了认识发展的辩证过程问题。其实，荀子并没有也不可

能科学地解决感性认识和理性认识之间的辩证关系。对于生活

在古代的荀子，我们不能做这样要求，然而指出这点仍是必要

的。

最后，荀子指出了“ 行”作为人认识的根据和检验认识的

标准。他说：

“ 不闻，不若闻之；闻之，不若见之；见之，不若知

之；知之，不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。

⋯⋯当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之

矣。”（《 儒效》）

荀子把“ 行”看得比“ 知”更为重要，把“ 行”作为辨别是非

的准则，这是很可贵的思想。但是，不能把荀子所说的“ 行”

与我们讲的“ 实践”混同起来。荀子毕竟是地主阶级的思想

家，所以，对于人类最基本的实践活动，即生产实践，以及从

事生产实践的劳动者，都是轻视的。他根本否认生产实践对认

识的决定作用。荀子曾说：“ 农精于田而不可以为田师，贾精

于市而不可以为贾师，工精于器而不可以为器师。有人也，不

能此三技，而可使治三官。曰：精⋯⋯于道者也，非精于物者也。”

（《 解蔽》）你看，讲到生产实践，他把“ 行之，明也”这

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些道理统统丢光了，要“ 不能此三技”的剥削者来统治“ 精

于”生产实践的劳动者了。荀子哲学的阶级性暴露得十分清

楚。附带说一句，中国哲学史上探讨知行关系中，讲的“ 行”，

在许多场合下，几乎都是把生产实践除外的，至于被剥削阶级

起来反抗剥削阶级的那种阶级斗争实践，当然更加被排除在他

们的哲学论坛之外，这点必须予以注意。

四　　　　荀子的无神论思想

荀子从他的唯物主义自然观出发，根本否认鬼神的存在，

并对当时的宗教迷信作了尖锐的批判，是个著名的无神论者。

首先，他否认世界上有鬼神的存在。有这么一段故事，说

一个“ 愚而善畏”的人在月光下走路，低头看见自己的影子，

以为是“ 伏鬼”，抬头看见自己的头发，以为是“ 立魁”。因

此越想越怕，等到跑回家时，就“ 失气而死”了。对于这种现

象，荀子分析说，凡是人们认为有鬼，必定是在精神恍惚，神

志不清的时候留下的印象。这正是人认无为有、认有为无的时

候。（ 见《 解蔽》）这就是说，荀子肯定鬼神不过是由于人们

心理失常而产生的一种错觉，自然界并没有鬼神存在。

其次，对于被唯心主义者当作吉凶预兆的一些自然界的怪

异现象，荀子也进行了唯物的分析。有人问他，天上的怪星掉

下来了，森林中的树木叫起来了，是什么原因呢？他回答说，

这里没有什么神秘的东西，不过是“ 天地之变，阴阳之化”而

已。人们之所以对它产生奇怪的感觉，只是因为这类现象较稀

少，是少见多怪，其实根本用不着害怕。（ 见《 天论》）

又有人问他，天旱求雨，结果真的下了雨，这不是人的精

神感动了鬼神吗？他答道，根本不是这回事，这里也没有什么

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神秘，因为久旱之后必有久雨，是自然变化的必然结果，就是

人不去求雨，天也要下雨的。根据这些认识，荀子认为，“ 日月

食（ 蚀）而救之，天旱而雩（ 求雨），卜筮然后决大事”

（《 天论》）等宗教迷信活动，都不能改变自然现象固有的规

律，不过人们为这些现象搞的一些仪式罢了，如果真的认为可

以向自然界祈求得到什么东西，那就上当了。

最后，荀子要人们不要去相信自然界有什么“ 袄怪”，而

要警惕社会上的“ 人袄”。他认为，真正有害的“ 袄怪”，不

是日蚀、月蚀、怪星以及不正常的风雨等自然界的怪异现象，

而是生产的破坏，政治的紊乱，道德的败坏这三种“ 人袄”。

这才是造成经济困难、人民困苦和社会混乱的真正原因。（ 见

《 天论》）这里荀子的矛头显然是针对奴隶主阶级的，是对用

自然现象来掩盖社会矛盾的“ 天人感应”说的一个有力打击。

然而在如何对待宗教迷信活动上，我们看到一个有趣的矛

盾，无神论者荀子却主张“ 事鬼神”。这是怎么回事呢？原来

荀子认为，各种宗教迷信活动，可以起“ 以为文”（《 天论》）

的作用，说得明白点，就是对愚弄劳动人民还是有作用的。荀

子是地主阶级的思想家，由于这个阶级还处在进步时期，所以

还敢于否认鬼神的存在；由于他毕竟是剥削阶级，需要用宗教

迷信麻痹群众，所以荀子给宗教留下了地盘。对此，他自己讲

得很明白，说，宗教仪式“ 其在君子以为人道也，其在百姓以

为鬼事也”。（《 礼论》）在这点上，荀子倒真算是得了孔子

的衣钵真传了。

五　　　　荀子的人性论和社会观

在社会历史领域中，荀子有一整套维护地主阶级统治的理

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论，值得说一下的是他主张的“ 人性恶”的人性论和“ 群”、

“ 分”的国家起源论。从这里，我们不但可以看到他怎样从理

论上为封建制度寻找根据，而且可以看到他的唯物主义怎样在

社会历史领域中转入唯心主义的。

首先，关于“ 性恶论”。

荀子认为人的生理上欲望有共同的地方，不论是圣贤或是

暴君都是一样的，“ 凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳

而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，

是禹、桀之所同也”。（《 荣辱》）他把人类这些共同的生

理欲望，看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，

认为就要坏事。他说：“ 今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺

生”，“ 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生”。人

性“ 好利”必然要“ 争夺”；“ 好声色”必然要“ 淫乱”。所

以说，“ 人之性恶”。（ 见《 性恶》）这就是荀子的“ 性恶

论”。

荀子的“ 性恶论”是从人的生理上的需求分析入手的，也就

是说是从物的因素来开始他的分析的，当然他不懂得也不可能

的阶懂得人 级性，“ 人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在

其现实性上，它是一切社会关系的总和”这个真理，而去找抽

象的、普遍的人性，因而陷入了唯心主义。应该指出，旧唯物

主义者中的许多人在人性问题上，都是这样陷入唯心主义的。

但是，荀子的“ 性恶论”和孟子的“ 性善论”是有区别

的。“ 性恶论”根本否定了天赋道德观念的存在，从而也就否

定了“ 天生圣人”的唯心主义天才观，肯定了环境的影响和后

天的锻炼。荀子说：“ 材性知能，君子、小人一也。好荣恶

辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则

异矣。”（《 荣辱》）就是说，“ 君子”不是生来有特殊秉赋的

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人物，而是所求的“ 道”不一样，是“ 君子”能够“ 注错

（ 措）习俗”，“ 化性起伪”的缘故。这是“ 性恶论”中的积

极因素。

荀子提出“ 性恶论”是为了巩固封建制度。他认为人性既

然是“ 恶”的，因此，“ 从人之性，顺人之情，必出于争夺，

合于犯分乱理而归于暴”。（《 性恶》）就是说，为顺“ 人

性”而发展，必然要“ 争夺”。“ 争夺”就犯了封建等级制的

“ 分”，乱了封建统治的“ 理”，结果人民就要暴乱起来，不

服地主阶级的统治了。对此，作为地主阶级思想家的荀子，当

然是不能容忍的。因此，他提出要“ 起礼义、制法度，以矫饰

人之情性而正之”。（《 性恶》）即要开动整个封建制的上层

建筑，来“ 纠正”他所谓“ 恶”的人性，达到“ 今人饥，见长

而不敢先食”，“ 劳而不敢求息”。（ 见《 性恶》）用不着更

多的说明，从这里就可看出，荀子所要的是劳动人民忍饥挨

饿，无休止的劳动，去顺从地主阶级的剥削和压迫。这就是荀

子提出“ 性恶论”，以及由“ 性恶论”而来的“ 起礼义，制法

度”的真实目的。

其次，关于“ 群”、“ 分”的国家起源论。

荀子认为，人类和动物之间的基本区别，就是人类能

“ 群”组成社会；而要使之能“ 群”，又以“ 分”作为必要前

提。所以说“ 明分使群”。（ 见《 王制》）

荀子说，人的力气不如牛，跑路不如马快，为什么牛马反

供人驱使呢？因为“ 人能群，彼不能群也”。（《 王制》）

“ 能群”不是指普通的合群，而是指组成社会。进而，荀子又

把“ 分”看成“ 群”的必要条件。他说：“ 人何以能群？日：

分。”（《 王制》）

荀子讲的“ 分”含义很广，大体有三个方面：一、指社会

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生产上的分工。“ 农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械

器”，“ 使人载其事而各得其宜”。（《 荣辱》）财富、生产

“ 悫禄多少厚薄品的分配标准（《 荣辱》： 之称。”）也叫

“ 分”。二、指封建等级制度。荀子说：

“ 夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。

势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷

矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱

之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《 王制》）

这里，他把等级制说成是“ 天下之本”的根本的“ 分”，并把

人类不平等说成是防止“ 乱则穷”的自然之理（“ 天数”）。

荀子主张“ 隆礼义”，“ 法后王”即效法西周，实际上都是主

张加强等级制的。所以说，“ 分”的主要含义就在这里。三、

包括要设立一个“ 分之枢要”的国君。国君制定礼义把“ 分”

确定下来，设置官职来统治人民，从而使“ 群”巩固下来，所

以他说：“ 君者何也？曰：能群也。”（《 君道》）

这就是荀子描绘的社会分工和国家起源的图画。

荀子的这个国家起源论，是为封建制度永恒存在制造理论

根据的。他把封建等级制度和地主与农民的统治与被统治的关

系，说成与社会生产上的分工一样，都叫做“ 分”，就是把封

建剥削关系说成是自然的、永恒的现象。并且把阶级的不平

等，强辩地说成是“ 至平”。同时他又把封建国君说成是社会

分工必要的“ 枢要”，“ 能群”的必要条件。这样，封建帝王

也就成为社会存在的必要条件，成为永恒的不可少的东西，只

要社会存在一天，封建帝王就得存在一天。由此看出，荀子对

维护封建制度可算是“ 竭智尽忠”了。

然而，荀子在论证封建制度和封建帝王的“ 永恒性”时，

却剥掉了它们的“ 神性”。从前面的论述中看到，荀子的论点

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尽管是错误的、唯心的，可是在他看来，封建制度和国君不过

是自然的，必要的罢了，丝毫没有神秘意味。可是，对于地主

阶级说来，不是需要理智的论证，而是需要蒙昧的迷信，离开

了神秘的有意志的“ 天”，“ 承天顺命”的“ 真命天子”就失

去了“ 根据”。这就是后世封建统治者冷落荀子的原因。事实

上，革命时期剥削阶级的思想家，到了革命后总要受到他所代

表的那个剥削阶级冷落以至排斥的，因为那时候，他们再也不要

任何带有革命性的思想了，最多是把先前代表他们的思想家的

学说中那些消极、反动的东西吸取过来，对于任何积极意义的

东西，都被抛之九霄之外。一切剥削阶级在这点上可说概莫能

外。

第二节　　韩非“ 重参验”的唯物主义

思想和进步的社会历史观

一　　　　韩非的哲学思想

韩非（ 公元前２８０—前２３３年），战国末期地主阶级著名

的思想家，法家的集大成者。他原是韩国公子，由于政见在韩

国未被采纳，于是著书十万余言，即《 韩非子》。他后来到秦

国，未能见到秦始皇，他的同学李斯因嫉妒他的才能，把他关

陷害致死。事进监狱， 后，秦始皇读了他的著作，感到未能亲

自同他交谈而遗憾。可见，韩非的理论是非常适合新兴地主阶

级君主的口味的。

韩非一方面继承发展了前期法家商鞅、李悝、申不害等的

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思想；另一方面，他又是荀子的学生，接受了荀子的学说，同

时也批判地吸取了其他各家中的一些思想因素。可以说，韩非

的学说是站在法家立场上，批判地总结了先秦诸子的思想而建

立起来的。

韩非的哲学思想，继承了荀子的唯物主义自然观和认识

论，作了一些新的阐发，主要有以下几点：

首先，在继承荀子唯物主义自然观的基础上，韩非运用了

“ 道”和“ 理”的观念，来说明世界的规律性。他认为每一具

体事物都有特殊的性质和规律，这些叫做“ 理”，它是经常变

化和发展着的，而“ 道”则是各种理的总称，是普遍的。但

“ 道”并不是超越时、空而独立存在于事物的实体。他说：

“ 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也

⋯⋯万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《 韩

非子·解老》。下引《 韩非子》只注篇名）可见，韩非讲的

“ 道”是完全可以认识的宇宙的总规律。

韩非说：“ 凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故

理定而后物可得道也。”（《 解老》）就是说，理是具体事物

间的区分和界限，即具体规律，只有通过事物的具体规律然后

方能认识事物总的规律，即所谓“ 理定而后物可得道也”。

其次，同荀子一样，韩非认为世界是可以认识的。他认

为，对于事物的认识，需要“ 因天之道，反形之理，督参鞠

之，终则有始。虚以静后，未尝用已”。（《 杨权》）就是

说，取得正确的认识，要依据世界的客观规律，依据事物的形

状性质，对事物进行反复地研究，必须完全客观，不能有主观

的偏见。

在此基础上，韩非对老庄的先验论进行了批判。老庄道家先

验论的概念叫“ 前识”。韩非批判说：“ 先物行，先理动，之

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谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”（《 解老》）就是说，

先于对于事物及其规律的认识之前，早就具有的认识叫做“ 前

识”。因此，所谓“ 前识”不过是毫无根据的胡猜乱想。韩

非举了个例子，说一群人坐在房间里议论门外一头牛的头是黑

的还是白的，讲了半天还搞不清楚。牧童一看，就把他们的争

论解决了。所以说：“ 前识者，道之华也，而愚之首也。”

（《 解老》）

再次，在荀子“ 知之不若行之”的基础上，韩非提出了检

验认识是否符合实际的“ 参验”方法。

韩非的命题是：“ 偶参伍之验，以责陈言之实。”（《 备

内》）“ 伍”是排队比较之意，“ 参”指对比研究。全句的意

思是，通过“ 参伍”来检验所讲的言论是否合乎实际。

韩非讲的“ 参伍”，不是去对比研究言论本身，而是“ 参

观众端”，对照自然的（ 天、地、物）和社会的（ 人）各种因

素，看一看讲的言论是否与之相符合，并且通过实际功用来试

一试讲的言论是否行之有效，从而来确定言论是否正确。可

见，在检验真理的标准问题上，韩非比荀子又跨前了一步。关

于通过实际功效来检验人的认识，韩非有许多论证。韩非说，

当人们都在睡眠的时候，无从区别谁是瞎眼，当人们不说话的

时候，哑巴也不能识破。但是，如果让他们看东西，提问题要

他们回答，那末，盲人和哑巴都无法掩饰了。韩非又举例说，

比如观察宝剑，只是靠看它的颜色，专家也难以断定它的好

坏。可是，只要实地去砍刺一下，那末，一般人也能区别它的

利钝了。再如，观察马，如果只靠观察它的形状，专家也不易

立刻识别它的优劣。可是，只要让它驾一次车，那末，一般人

也能判定它的优劣了。因此，韩非说，观察一个人，不能看他

容貌、服装和言论，而要在实际中去看他的本事，才能判断其

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智愚。（ 参见《 显学》）

最后，韩非继承了荀子无神论思想，但去掉了荀子“ 神道

设教”的尾巴。韩非总结了历史上大量的事例来说明宗教迷信

和巫术的虚妄和危害。过去打仗时，总先要“ 凿龟数策”来卜

筮一番。韩非举一次赵燕之间的战争为例，两个战前卜筮到的

都是大吉之兆，可是赵胜而燕败。按宗教迷信，天上的星星，

有些主胜利，有些主失败，它们出现的方向，决定战争的胜

负。韩非驳斥说，前些年胜利的星并不都出现在西方，可是魏

国连续多年西攻秦国都失败了。由此，韩非认为，宗教迷信全

是骗人的，相信它是最大的愚蠢。他说：“ 龟策鬼神，不足举

胜；左右背乡，不足以专战。然而持之，愚莫大焉。”（《 饰

邪》）韩非认为，一个人如果相信迷信，就会“ 魂魄去而精神

乱，精神乱则无德”，（《 解老》）即会造成精神错乱，丧

失道德；一个国君如相信迷信，就可能亡国，“ 用时日，事

鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”。（《 亡征》）这里看

出，作为新兴地主阶级思想家的韩非，在宗教问题上头脑还是

很清醒的。

二　　　　韩非的社会历史观

韩非在反对“ 是古非今”的复古主义的社会历史学说中，

提出了具有发展进化因素的历史观。韩非认为历史是不断发展

变化的，历史不会倒退，因而复古是不可能的，也不必要的。

他叙述历史发展的情况说，上古时代，人民少，禽兽多，人民

不能战胜禽兽和虫蛇。有位圣人出来，架起木头，作成鸟巢一

样的住处，来避免禽兽的侵害，人民非常高兴，就举他做天下

的王，称为有巢氏。当时人民吃的是野生的瓜果和腥臭的蚌

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蛤，对肠胃非常有害，因此疾病很多。有位圣人出来，钻木取

火，把食物放在火里烧熟，去掉腥气臊气，人民非常高兴，便

举他做天下的王，称为燧人氏。中古时候，天下发生大水灾，

由禹的父亲鲧和禹先后负责疏通河道。近古时候，夏桀和商纣

统治天下，残暴昏乱，于是商汤和周武王起兵讨伐。（ 参见《 五

蠹》）韩非讲的上古、中古、近古三个历史阶段，这样的分期

是不科学的，把古代的造房、用火的发明权归于少数“ 圣人”显

然也是错误的。然而值得注意的是，他把社会历史看成是不断

发展进步的，因而不同的时代所要解决的问题也就不同，解决

问题的方法也要随之变化。所以他接着说，如果在夏后氏的

时代，还有人在树上架鸟巢一样的住处和钻木取火，一定要被

鲧和禹取笑了；如果在殷周时代集中力量来挖掘沟渠，疏通河

道，把它当作头等大事，一定要被商汤和周武王取笑了。那

末，现在有人赞美尧、舜、禹、汤、武的政治，主张拿到当代

来实行，必定要被今天的新圣人取笑了。（ 见《 五蠹》）这

说明，时代是不断发展进步的，随着朝代的更替，社会生活和政

治制度都要发生变化，复古的主张是行不通的。假如现在还想

“ 以先王之政，治当世之民”，那就是干的“ 守株待兔”一类

的蠢事。韩非还从认识论上来驳斥复古主义，他运用“ 参验”

理论，说明“ 上古”和“ 先王”离开现在好几千年，对他们缺

乏可供“ 参验”的根据，因而对它的真实性不能盲目相信。他

说：“ 无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明

据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”（《 显学》）这是对“ 言

必称尧舜”的儒家之徒迎头一棒。根据这种看法，他的结论是

“ 美当今”。这充分体现了新兴地主阶级改革旧制度的进取精

神。

韩非从这种历史进化的思想出发，认为“ 世异则事异，事

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变则备变”，“ 古今异俗，新故异备”。（《 五蠹》）主张

“ 圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。（《 五

蠹》）这就一方面为对于商鞅以来地主阶级的“ 变法”活动的

责难，作了理论上的回答，同时又是为秦始皇这类地主阶级的

“ 新圣”实行封建专制主义的大一统，提供了理论根据。

三　　法、术、势结合的法治思想

韩非的政治主张，就是法、术、势相结合的法治思想。

“ 法”就是成文的国法，是官吏据以统治人民的条规；“ 术”

就是人君驾驭臣民的权变，即所谓“ 君人南面之术”；“ 势”

就是权势或威势，即君主所占的统治地位。法、术、势在前期

法家那里就有了。“ 公孙鞅（ 即商鞅）为法”，“ 申不害言

术”，“ 慎到言势”。韩非对他们三人的主张，各有所批评和

吸取，并把法、术、势结合起来，构成了自己的政治学说。

韩非的法、术、势结合的法治思想，从阶级内容来说，是

地主阶级实现封建大一统的专制制度的理论。因此，韩非的政

治主张，在当时是有其积极意义的。同时，由于正处于上升时

期地主阶级的代表人物韩非，还敢于把他那个阶级残酷狡诈的

心理和行动，公开地、直率地讲出来，便于我们认识这个阶级

的丑恶本质。后来的地主资产阶级，对于韩非思想中我们前面

所讲的那些主要的、积极的因素，竭力加以诋毁。而对韩非为

他们提供的这套专制的阴谋统治术，却潜心研究，加以发挥和

运用，作为镇压人民，阴谋夺权的手段。

韩非政治主张的理论根据，是他对“ 人性”的看法，这方

面显然受了荀子“ 性恶论”的影响。不过荀子认为“ 人性”虽

然本是“ 恶”的，但可通过“ 教化”来加以改变，韩非却不

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然。他认为人的恶的“ 本性”，不能改变，也不必改变。他的

政治主张，正是从把一切人都看成是自私自利的坏蛋，作为出

发点而建立起来的。

韩非的人性，实际是地主阶级的阶级性。他赤裸裸地把劳

动人民当作牛马；而对被儒家披满了道德圣光的君臣、父子关

系，则明白认为不过如同买卖一样的相互利用关系。在这里，

韩非将仁义道德连影子都一起丢光，把地主阶级自私、残忍的

豺狼本性，无保留地端了出来。

剥掉了地主阶级仁义道德的外衣，剩下来的只有暴力。韩

非所要凭借的就是暴力。对于“ 力”，韩非非常崇拜。“ 当今

争于气力。”（《 五蠹》）他认为“ 争于力”是他这个时代的

中心问题。

“ 力”即是权力、强力、暴力。“ 当今争于气力”反映了地

主阶级要运用强力去建立地主阶级专政的全国性政权的要求，

这是顺乎历史潮流的。“ 明君务力”。所以韩非把“ 力”作为

他法、术、势结合的法治主义的基础。

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第八章　　董仲舒和王充

第一节　　秦汉时代的社会状况

和思想战线上的特点

公元前２２１年，秦始皇统一六国，建立起我国历史上第一个

统一的、多民族的封建专制主义国家。秦的统一，合乎春秋以

来社会发展的必然趋势，扫除了各诸侯国割据的障碍，促进了

生产的发展。但是，由于秦王朝穷侈极欲，以沉重的赋税和繁

多的劳役，逼得农民走投无路，加上秦代以法家理论为依据，

采用赤裸裸的暴力统治。所以，地主阶级和农民这个封建社会

的基本矛盾，迅速地尖锐起来，秦始皇死后不久，陈胜、吴广

就揭竿而起，农民起义的烽火很快燃遍全国。原想传至万世的

秦王朝，到二世就灭亡了。

汉代继秦而兴，西汉和东汉前后共统治了四百余年。汉代

继承了秦代的中央集权的封建专制主义制度，即所谓“ 汉承秦

制”。在汉初，由于中央政权统治力量不够强大，还允许一些

藩王以半独立的割据形式存在。这些藩王，一些是开国功臣，

一些是皇族。但不论前者或后者，都是实现国家统一和发展生

产力的障碍，因此先后均被消灭了，中央集权的封建专制主义

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制度，最终被确立了下来。这种制度，一直成为我国封建社会

主要的政治统治形式，它对于维护我国这个多民族国家的统

一，曾起过积极作用。在封建社会的前期，这种制度对于生产

的发展和文化的繁荣，也起过促进作用。

汉代虽然继承了秦代的政治制度，但是秦代二世而亡的教

训，秦末农民起义的威力，都给汉初的统治者留下深刻的印

象。他们害怕做“ 亡秦之续”，在经济上相对地减轻了赋税和

劳役，采取了“ 与民休息”的政策，使生产得到较快的恢复和

发展，出现了历史上有名的“ 文景之治”。汉武帝时，当时的

中国，成为不仅是东亚而且是世界上领土最大、人口最多、物

产最丰富的国家。但在繁荣的背后，社会矛盾也加剧了。随着

土地兼并的发展，和赋税的加重，就在汉武帝时代，零星的农

民起义也已经发生了。到西汉末王莽篡汉后，大规模的农民暴

动再度发展起来。东汉的政权是在农民起义的血泊中建立的，

开始几代，鉴于农民起义的教训，曾采取过一些缓和社会矛盾

和恢复生产的政策。但是东汉时大地主侵占、兼并土地，比西

汉时更为激烈和迅速，加以东汉朝廷经常处在外戚、宦官和官

僚的争权夺利的冲突中。所以，地主阶级与农民的矛盾，以及

地主阶级内部的矛盾，都极为激烈。东汉王朝终于在黄巾起义

军的打击下覆亡了。

汉代总结了秦代“ 以吏为师”而失败的教训，很重视思想

统治。随着社会矛盾的发展，汉代思想战线上的斗争，呈现出

不同的阶段和特点。

第一，西汉前期，思想界探讨的主题，是总结秦王朝覆亡

的教训，寻找维护地主阶级长远统治的“ 治安策”。由于秦代

严酷的文化统制，以及刚刚经历了一场社会大动乱，造成了书

籍的失散和人材的凋零。所以在汉初，从现象上看，思想文化

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界是比较沉寂的，但从内容上看，先秦各派的思想，都以种种

不同的形式复活起来，思想是比较活跃的。当时思想界斗争的

焦点，是所谓“ 无为”与“ 有为”之争。“ 无为”派和“ 有

为”派，都是以总结秦亡的教训作为出发点的。“ 无为”派认

为，既然秦政苛猛导致亡国，因此要保持长久的统治，必须“ 自

然无为”。他们标榜自己是道家，除老子外，还把黄帝抬出

来，所以又称“ 黄老之学”。汉初的这种道家和先秦的道家性

质上是不同的，实际上，他们只是把老子的“ 天道自然”、

“ 无为而治”等等命题拿过来，按照当时统治阶级的需要加以

解释和发挥。此外，他们还把战国时邹衍的神秘主义的五行

说，拼凑到自己的体系中去。应该说，“ 无为”派的思想是比

较杂乱的。但是，这种“ 无为而治”思想，与当时实行的“ 与

民休息”的政策是一致的，并成为这种政策的指导思想，因而

在思想界占支配地位。“ 有为”派则是以儒家的“ 王道”来批

判秦代实行的“ 霸道”。其中贾谊等人继承了荀子的唯物主义

学说，在政治上，一方面主张消除藩王的半割据状态，把中央

集权的封建专制主义政权巩固下来，另一方面要求重视思想统

治，加强所谓“ 德治”。“ 有为”派的思想，当时曾具有相当

影响，甚至几度博得皇帝的同情。但他们提出的主张，那时还

没有推行的社会条件，因而也没有取得支配地位。

第二，经过汉初以来六十多年时间，到汉武帝时，实现

“ 有为”派主张的社会条件已经成熟了。但是，对于封建统治

者来说，“ 大一统”的理论是需要的，加强封建道德也是需要

的，唯物主义却不需要。他们需要的是蒙昧主义的神学。以神

学蒙昧主义作为封建专制主义和封建道德禁欲主义的理论基

础，构成三位一体的封建主义理论，作为统一地主阶级内部和

实现对农民统治的思想武器。这一任务是由董仲舒来完成的。

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董仲舒属今文经学派。这里有必要讲一下当时影响颇大的今文

经学和古文经学之争。汉初鉴于图书失散的状况，在公元前

１９１年（ 汉惠帝四年），开放了民间挟书的禁令，并下诏天下征

求遗书。于是经书的整理工作开展起来了。开始由于书简的缺

乏，都是由年老学者凭记忆，然后经过整理而成的，所用的是

当时通行的隶书，所以叫做“ 今文”。后来逐渐在一些墙壁中

发现了前人所藏的先秦的书简，这些书简是用汉以前的文字

（ 古籀文）写成的，叫做“ 古文”。这原是版本和书写方式的

差别，但当时每种不同文字的经，都有各自师徒相传的“ 家

法”，并作出不同的注解和阐发，于是形成了不同的派别。今

文经学家，在解释经文时支离蔓衍，主观臆断，多与原意不

符。特别是董仲舒，对《 春秋公羊传》加以牵强附会的解释、

发挥，发展成为神学目的论。到西汉末年，今文经学与谶纬迷

信思想结合，形成了更为完整的神学经学。由于这种神化了的

经学适合汉代统治者的需要，所以今文经学被定为官学。董仲

舒提出的“ 独尊儒术”，尊的就是今文经学。汉武帝设的“ 五

经博士”，都是今文经学派。国家的太学中经常有成万的学生

学习的也就是这些充满了宗教迷信的经典。古文经学派在两汉

是受到压制的，它是私学。他们对经书的解释一般较注意它原

来的本意。东汉时，古文经学曾成为唯物主义者反对宗教神学

的理论武器。

第三，汉武帝以后，思想界即以董仲舒的神化了的儒学占

统治地位。西汉末期，随着社会危机的激化，宗教儒学进一步

发 谶纬”学。谶是“ 诡为隐语，展为更加神秘、更加荒唐的“

预决吉凶”的宗教性的预言，它以神的启示的方式进行宣

传；纬是用宗教迷信观点对儒家经典加以附会、解说，即假托

神意把经学神学化。总的说，谶纬都是宣传天会有意谴责、告

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诫人的迷信思想。谶起源较早，纬则是汉代的产物，今文学派

的著作中都包含了不少谶纬的成分。董仲舒的一些著作，在一

定意义上说就是纬书。但到西汉末，统治者想托神的启示来挽

救社会危机，出现了谶记和纬书的专门著作。这种谶纬的内容

都是十分荒唐的。例如说，孔子活着时，天上有块宝玉掉下

来，上面刻着预言：“ 宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字

禾子，天下服”，证明汉高祖当兴。又如说孔子讲经时，有鸟

化为书，孔子捧书告天时，又有赤雀集书上化为黄玉，黄玉上

刻着“ 孔提命，应作法”，意思是说上天示意，孔子定的六

经，应作万世的法规，为他们附会经书造根据。他们还捏造说

孔子是“ 黑帝”和孔母“ 梦交”而生的神人，并把孔子说成是

海口、牛唇、舌理七重、虎掌、龟脊、辅喉、骈齿、长十尺、

大九围的怪物。这种谶纬学，到东汉时更为广泛的流行。东汉

统治者，为了把谶纬迷信思想进一步与封建经典相结合，制定

系统的庸俗经学和宗教神学相结合的统治理论，在公元７９年，

由汉章帝亲自主持，于白虎观召集全国的博士和儒生，开了经

学讨论会。会议记录由班固整理、编辑成《 白虎通》一书。从

此把这种神学经学以法典的形式固定下来。宗教神学越是具

体，它的荒谬性也就越是明显。当谶纬学广泛流行时，在当时

科学发展的基础上，朴素唯物主义学说也发展起来了。他们一

般利用古文经学的形式，来同宗教神学作斗争。在西汉末至东

汉初，扬雄、桓谭以唯物主义无神论思想起来批判谶纬说。扬

雄指出：“ 神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”，（《 重黎》）

反对以“ 圣人”的名义来宣扬“ 神怪”。桓谭则唯物主义地阐

述了神形关系，批判了宗教神学的理论基础。到了东汉中叶的

王充，则对宗教神学进行了系统的、全面的批判，并把朴素唯

物主义学说推向一个新的阶段。

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第二节　　董仲舒“ 天人感应”的

唯心主义哲学

一　　　　董仲舒“与 罢黜百家，独尊儒术”

董仲舒（ 公元前１７９ 前１０４年），广川（ 今河北省枣强—

县广川镇）人，汉代最主要的唯心主义哲学家。现存的著作有

《 春秋繁露》、《 举贤良对策》等。

在董仲舒生活的汉武帝时代，汉代已经跨过了“ 与民休

息”、“ 无为而治”的阶段，迫切需要一种巩固和发展封建

“ 大一统”的理论。在这种情况下，董仲舒提出了“ 罢黜百

家，独尊儒术”的建议。他说：

“《 春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持

一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之

科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭

息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”

（《 举贤良对策》）

这里所说的“ 百家殊方”，是指汉初以来开始复活的先秦各

派，特别是指黄老之学。他认为这些都是妨碍思想统一的，要

罢黜。不但如此，即使儒家内部“ 师异道，人异论”也不行，

不能容许古文经学派的存在，一切都要统一到今文经学的“ 儒

术”上来。董仲舒这个建议，很合乎汉武帝的心愿而被采

纳。

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董仲舒是我国思想史上第一个把孔于神化，并给孔子涂上

神怪脸谱的人。他打着“ 独尊儒术”的旗号，其实他的儒学和

先秦的儒学是不同的。他是摄取了先秦儒、墨、道、法、名等各

学派的一些思想材料，杂糅了阴阳、五行学说，来构成他的唯

心主义体系的。他用天人感应的宗教哲学和三纲五常的政治论

理思想，大树特树封建统治者的绝对权威，完全适应了巩固封

建专制主义的需要，在我国封建社会里有很大影响。

二　　　　宗教神学的世界观

在先秦的“ 百家争鸣”过程中，对于殷周时代以“ 天”为

中心的宗教神学世界观，给予了很大的冲击，尽管当时孟子以

道德来充实和复活有意志的“ 天”，但不占主导地位。到了汉

武帝时，地主阶级反对奴隶主阶级的革命时期早已过去，面对

着的是日益积蓄着愤慨和不满的农民，因此，封建统治者又需

要搬出宗教迷信的神学来愚弄和麻痹群众。于是，董仲舒便把

殷周时代的“ 天”重新搬出来，结合新的条件，使它更加系统

化和更具有欺骗性。

董仲舒赋予“ 天”以至高无上的神的性质，并以“ 天”来

说明世间的一切。

关于“ 天”的性质，董仲舒说：

“ 天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《 春秋

繁露·郊义》。下引《 春秋繁露》只注篇名）

“ 天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益

也。”（《 郊祭》）

“ 仁之美者在于天。天，仁也。”（《 天辨在人》）

这里董仲舒把“ 天”说成是高于百神的神，并具有道德的属性。

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关于“ 天”和万物及人类的关系，董仲舒说：

“ 天者，万物之祖也，万物非天不生。”（《 顺命》）

“ 天者，群物之祖也，故遍复包函，而无所殊，建日

月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（《 举贤良对策》）

“ 为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，

天亦人之曾祖父也。”（《 为人者天》）

“ 受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天

如父，事天以孝道也。”（《 深察名号》）

这里，他把万物和人类都说成是“ 天”有目的创造出来的，君

主是天意授命的。

此外，董仲舒还把“ 名”说成是“ 天意”的表现，人的认

识就是认识“ 天意”等等。总之，他把世界观的一切领域，都

统一到“ 天”之中去了。

当然，董仲舒并不是简单地回到殷周的宗教唯心主义那里

去。他的哲学需要对先秦以来哲学和自然科学取得的成就作出

曲解，来为不同于殷周奴隶制的“ 大一统”的地主阶级中央集

权制服务。因此，具有以下几个特点：

第一，用神秘主义的阴阳五行说来解释世界创成。由于先

秦和汉代的唯物主义者和科学家，多用阴阳、四时、五行等范

畴来解释世界的形成。因此，如果对阴阳、五行等范畴，采取

简单回避的方法是不可能的。于是，董仲舒就把它们“ 改造”

成唯心主义的东西。

董仲舒说：“ 天道之大者在阴阳。”（《 举贤良对策》）

又说：“ 天地之气，合而为一；分为阴阳，判为四时，列为

五行。”（《 五行相生》）至此，仅说明董仲舒是用阴阳五行

说来解释世界的生成和变化的，在形式上同唯物主义的阴阳五

行说看不出什么区别。他的唯心主义在于，按照显示“ 天威”

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的目的论的要求，给阴阳五行一一加上封建道德的属性。

董仲舒认为“ 天”的目的，在于生养万物，这是阳的作

用，是天志表现的积极方面；反之，阴则表现天志的消极方

面。“ 春生夏养，百物以兴”，表现了阳之可贵；“ 秋杀冬

收，百物以藏”，表现了阴之可贱。他说：“ 阳为德，阴为刑，

刑主杀而德主生。”（《 举贤良对策》）又说：“ 天之志，常

置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。”

（《 天辨在人》）给天加上了封建专制主义的道德属性。他又

从阴阳化出木、火、土、金、水五行，认为五行间具有相生

相胜的关系。相生是：木→火→土→金→水，相胜是：金→木

→土→水→火。五行相生相胜，终而复始，由此而产生万物。

五行相生体现了天的恩德，五行相胜体现了天的刑罚。“ 天”

通过阴阳五行的变化而产生和指导万物和人类。董仲舒实际上

是把统治阶级的意志通过阴阳五行的关系，说成是“ 天意”。

比如他把封建国家的军队和刑法说成是“ 金”性的表现，而老

百姓则是“ 木”性的表现。“ 金胜木”，所以百姓受到镇压、

奴役，被认为是理所当然的。可见，董仲舒的天道观是鲜明

的、直接的为封建专制主义服务的。

第二，以神学目的论来论证君权神授说。董仲舒认为，万

物是“ 天”为了人类需要而有目的地创造的。“ 天地之生万物

也，以养人，故其可食者以养其身，其可威者以为容服。”

（《 服制象》）“ 昊天生五谷以养人。”（《 求雨》）“ 天之

生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。”（《 生

之养重于义》）总之，人类吃的、用的、想的，都是“ 天”安

排定当了的。不仅如此，董仲舒还认为，人是“ 天”按照自己

的特点创造出来的。“ 人之形体，化天数而成；人之血气，化

天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；

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人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《 为人

者天》）他还把阴阳、四时、五行与人的喜怒哀乐、四肢、五

脏、骨头数目，胡乱加以比附，来说明人是“ 类天”的，“ 天

是人之曾祖父”。（ 同上）既然如此，“ 天”当然要主宰人间

的一切，并给人类社会设立一个拥有最高权力的君主，来代

“ 天”实行赏罚的至上权威。“ 王者承天意以从事”。（《 尧

舜汤武》）这样，天至高无上，就等于君主至高无上。反君等

于逆“ 天”。董仲舒宣扬神学目的论的目的也就在这里。

第三，天人感应说。从神学目的论出发，董仲舒说，人们

的一举一动，都是受“ 天”管着的，如果违背了封建道德，也

就违背了“ 天”的意志。“ 天”先降一点灾害，如水旱灾之

类，加以警告，不改过，就要显示一些诸如日蚀、地震之类的

变异现象来示威了，再不改过，就要受到“ 天”的惩罚。（ 见

《 必仁且知》）他又认为，不但“ 天”以灾异来影响人，人的

行为和精神活动也能感动“ 天”。当然，能感动“ 天”的，只

是那些通过“ 修身审己”，修养得完全合乎封建道德的“ 圣

君”或“ 圣人”。这些人通过“ 内视反听”（ 实质即闭目塞

听）的先验论方法去“ 发天意”，从而使上“ 天”感动，使本

来变乱了的“ 五行”变正过来，本来要下的石雨，也不下了，

或者“ 春凋秋荣”本要造成饥荒的，也会免除。（ 见《 五行变

救》）这种“ 天”以灾异示人，人以思想行为感“ 天”，合起

来就叫“ 天人感应”。董仲舒为了给天人感应找“ 根据”，在古

书中找一些神话和历史故事加以附会作为“ 证明”。这种天人

感应说，与其说是唯心主义哲学，还不如说是纯粹的宗教神话。

第四，“ 天不变道也不变”的形而上学思想。董仲舒在把阴

阳神化的同时，还把阴阳之间的关系绝对化、形而上学化。阴

阳本是古代表示矛盾关系的一对范畴。他却认为，“ 阴者阳之

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合”，（《 基义》）矛盾是相对的，统一（ 合）才是绝对的。

“ 阴者阳之助”，（《 天辨在人》）阳永远占矛盾主导方面，

“ 阳尊阴卑”是永远不可转化的。把阴阳推论到社会关系，则

“ 君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，

（《 基义》）所以君臣、父子、夫妻间的上下尊卑关系是固定

不可变的，是符合“ 贵阳贱阴”的天意的。

董仲舒在治《 公羊春秋》的时候，承认除了“ 经礼”之

外，还有“ 变礼”，提出过“ 经”和“ 权”的关系。他讲的

“ 经礼”是指封建制度的根本原则，“ 变礼”或“ 权”是指具

体的措施和办法。他认为前者是不可动摇、永恒不变的，后者

必须服从前者。他说：“ 权虽反经，亦必在可以然之域。不在

可以然之域，虽死亡，弗为也。”（《 玉英》）所谓“ 可以然

之域”，即“ 经礼”允许的范围内，离开这个范围，则虽死不

为。可见，董仲舒的形而上学思想，是直接为封建专制主义的

等级制和封建制度的永恒性所论证的。正如毛泽东同志所说：

“ 在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变，的形而上学的思

想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”（《 毛泽东

选集》第一卷第２７６页）

三　　　　董仲舒的社会道德观点

董仲舒的社会道德观点是以他的人性论为依据的，而这两

者又都是神学目的论的推演。

董仲舒认为，人性是“ 天”施之于人的，“ 人受命于天，

有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫（ 预先防止）而不可

去，若形体之肥癯（ 瘦），而不可革也”。（《 玉杯》）就是

说，人性乃是“ 天志”赋予的，可以预防，而不能改变。

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董仲舒认为，人性中包含了“ 仁”和“ 贪”两种品质。

“ 仁”即善，“ 贪”即恶。“ 仁”是人的“ 性”，“ 贪”是人

的“ 情”。人的“ 贪”、“ 仁”两种品质，体现了“ 天”阴阳

两种属性。“ 天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。”

（《 深察名号》）即是说，人的性体现了“ 天”的阳，人的情

体现了“ 天”的阴。按照“ 贵阳贱阴”的原则，他主张以性控

制情，以达到“ 损其欲以辍其情以应天”。（《 深察名号》）

董仲舒把人性分为三类，即所谓“ 性三品”说。上品叫

“ 圣人之性”，情欲很少，不教而能善的。中品叫“ 中民之

性”，虽有情欲，可以为善也可以为恶的。下品叫“ 斗筲之

性”，情欲多，虽教也难以为善，只能为恶。

董仲舒的“ 性三品”说，是为封建等级制找根据的。“ 斗

筲之性”，指劳动人民。他侮蔑说：“ 民之号，取之瞑也”，

（《 深察名号》）人民本为冥顽不灵、有恶无善，虽加教化也

难变善，因此对付人民只能用“ 刑”。“ 中民之性”指一般地

主阶级，这是教化的主要对象，要他们性控制情，注意地主阶

级整体的利益。“ 圣人之性”指封建统治者，他们是善的化

身，是“ 治人者”。“ 王承天意，以成民之性为任者也。”

（《 深察名号》）帝王根据天意，教化奴役人民。由此把封建

专制统治者神圣化和把封建等级制度绝对化。

董仲舒把“ 情”说成是人的恶的品质，这是继孟子之后，

进一步宣扬了禁欲主义。情、欲、利这几个概念，往往是相通

的。孟子已把义和利对立了起来。董仲舒在把情宣称为恶的同

时，提出：“ 正其谊（ 义）不谋其利，明其道不计其功。”

（《 汉书·董仲舒传》）使禁欲主义成为我国封建道德的一个

主要特征。

董仲舒当时反对“ 贪”、“ 情”、“ 利”的一个原因，是

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反对“ 乘富贵之资力，以与民争利”。（《 举贤良对策》）他

认为，从商鞅变法后，土地兼并之风一直很盛，汉代“ 循而未

改”，造成“ 富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，（ 同上）人

民困苦不堪，“ 民不乐生，尚不避死，安能避罪？”（ 同上）

总之，他认为豪强地主无休止地兼并土地，使“ 民愁亡聊，亡

逃山林，转为盗贼”，（《 汉书·食货志》）起来造反，危及

整个地主阶级的统治。可见，他反对“ 贪”、“ 情”、“ 利”，

对地主阶级来说，是要他们注意整个地主阶级的利益，不要逼

得“ 民叛”，而做“ 亡秦之续”。当然，董仲舒把“ 情”说成

是恶的品质，就是把人民正当的生活要求都说成罪恶，认为人

民只有无条件忍受剥削和压迫才算是“ 善”的，妄想用这种道

德力量来解决“ 人民嚚顽，抵冒殊捍”的问题。

董仲舒根据他的神学目的论和人性论，建立起“ 三纲”、

“ 五常”的道德观念。

先秦儒家曾有过君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友五伦。最

早提出“ 三纲”的，则是法家韩非。他说：

“ 臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则

天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。’”（《 韩非

子·忠孝》）

韩非这里已把君臣、父子、夫妻间的尊卑关系绝对化，并称为

“ 天下之常道”。汉初也有人论述过这个问题。到了董仲

舒，他根据神学“ 阳尊阴卑”的理论，不仅确定了君为臣

纲，父为子纲，夫为妻纲这“ 三纲”，并且认为它完全出于

“ 天意”，象天地的阴阳一样不可改变，所以说：“ 王道之三

纲，可求于天。”（《 基义》）同时，他还提出仁、义、礼、

智、信为“ 五常”，作调整“ 三纲”的基本原则。

董仲舒把神学唯心主义的世界观运用于社会伦理道德，以

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论证封建统治的神权、皇权、族权和夫权的合理性和永恒性。这

种道德观是我国以宗法血缘为基础的封建社会的社会存在的反

映，经过董仲舒的系统化、理论化，便成为我国整个封建社会

统治的理论基础，长期起着消极的、反动的作用。正如毛泽东

同志指出的，在中国封建社会中，“ 中国的男子，普通要受三

种有系统的权力的支配，即：（ 一）由一国、一省、一县以至

一乡的国家系（统 政权（）；二）由宗祠、支祠以至家长的家族

系统（ 族权（）；三）由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴

间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称之为

鬼神系（统 神权）。至于女子，除受上述三种权力的支配以外，还

受男子的支配（ 夫权）。这四种权力——政权、族权、神权、

夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特

别是农民的四条极大的绳索（。”《 毛泽东选集》第一卷第３３页）

董仲舒正是这“ 束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”

的理论的第一个系统的制造者，后来宋代的朱熹等人又进一步

把它完备化。这种封建道德曾严重束缚中国人民的思想，它的

消极影响至今还需要进一步清除。

四董仲舒哲学的影响

董仲舒以他哲学上的神学蒙昧主义，政治上的封建专制主

义，道德上的禁欲主义，为我国地主阶级提供了较为完备的思

想体系。这种思想虽然随着地主阶级的地位和作用的变化而有

着变化，但从根本上说，它一直成为我国封建社会的统治思想。

董仲舒的神学蒙昧主义，适应了地主阶级夺取并巩固了政

权之后，要维护那种墨守成规、停滞不变的封建生产方式需要

的一种意识形态。它是对先秦“ 百家争鸣”的一种反动。神学

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蒙昧主义，是以反对思辨和说理，以武断和迷信作为特征

的。因此，它在论证问题时，不是运用正常的推理、判断的逻

辑方法，而是“ 无类比附”。“ 无类比附”起源于孟子。孟子

曾用不同类的事物，加以似是而非的比附，然后作出他需要的

结论。董仲舒天人感应的思想体系，如前面所说，几乎都是建

筑在“ 无类比附”的基础上的。他的所谓“ 人副天数”，“ 人

类天”等等，都是靠这个办法得出的。董仲舒在引证别人的著

作时，断章取义，并加以主观的、神秘的曲解。这是神学蒙昧

主义论证问题的另一方法。如他对《 春秋公羊传》中“ 春王正

月”四个字，便推演了一大篇“ 道理”，说什么“ 臣谨按，

《 春秋》之文，求王道之端，得之于‘正，。‘正，次‘王，，

‘王，次‘春，。‘春，者，天之所为也。‘正，者，王之所

为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端

云尔。然则王者欲有所为，求宜其端于天”。（《 举贤良对

策》）原来“ 春王正月”普通一句话，经过董仲舒这样神秘主

义的解释，变为它们之间次序的排列也有深奥的道理，从而得

出王之所为都是合乎“ 天意”这样一个神学的结论。这种蒙昧

主义的方法，对后世有极为恶劣的影响。董仲舒宣扬神学蒙昧

主义的目的，是妄想将人民都陷于愚昧无知之中，以便让封建

君主“ 万世长存”地统治下去。

第三节　　王“充 疾虚妄”的唯物主义哲学

一 　　王 充 的 生 平

约１００年），字仲任王充（ 公元２７— ，浙江上虞人。他的先

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祖，本是河北人，因战争中立功，封在会稽郡的阳亭，不到

一年，就被削爵为民，以后全家流落在当地，以农耕为业。王

充的祖父，因勇武任侠，为仇家所迫，不得不舍弃田园，举家

徙于钱塘（ 今杭州），“ 贾贩为事”。王充的父亲也勇武任

侠，常常打抱不平，结果与当地土豪丁伯结怨，不得不全家搬

往上虞。上虞就是王充出身的故乡。

王充自己一生贫困。青年时代，在洛阳因无钱买书，常到

书店去看书，因而博通众流百家之言，壮年做过几任小吏，不

甘于同流合污，“ 以数谏争，不合，去”；而家中更“ 贫无一亩

庇身”，晚年迁居避难，“ 贫无供养，志不娱快”。在这样艰

苦的环境中，王充儿乎用了三十年的时间，写成了他的主要著

作《 论衡》。此外，他还写了揭露当时势利“ 俗人之寡恩”的社

会状况的《 讥俗》，批判君主政治的《 政务》，晚年还写了关

于养生之道的《 养性》。可惜《 讥俗》等三本书都失传了。所

幸对封建神学总批判的《 论衡》，除其中一篇亡佚外，基本上

保存下来。

王充的身世，构成了王充思想的特点。他出生和生活在较

下层的社会中，所以敢于和传统思想挑战，敢于对封建神学进

行批判。他明知他的前驱者桓谭（ 公元前２３—公元５０年），因

宣传唯物主义的形神说，反对谶纬迷信，而差点被杀的事实，

涌，笔手扰”，奋然投身不顾重重压力，“ 心 战斗。他“ 屏

居教授”，坚持著述，广泛地研究了“ 众流百家之言”，吸取

了当时自然科学的成就，建立了气一元论的朴素唯物主义哲学

体系，并以此为武器，尖锐地批判了董仲舒以来宗教化了的儒

学。

从董仲舒“ 独尊儒术”开始把孔子神化，到了东汉更为严

重，甚至把孔子说成是“ 前知千岁，后知万世”，“ 不学自

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知，不问自晓”，“ 与神通精”的通天教主。谁要对此稍有非

议，就要被扣上“ 非圣无法”的罪名，甚至会遭到杀身之祸。

但是，王充却针锋相对，写了《 问孔》这篇著名文章，以破除

对孔子的迷信。文章开头就说：

“ 世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，

专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未

可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不

知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下

多相违；其文，前后多相伐者。世之学者，不能知也。”

（《 论衡·问孔》。下引《 论衡》只注篇名）

这里是说，他反对“ 以为贤圣所言皆无非”的盲从，指出“ 贤

圣”专心写的文章也会有不合实际的地方，仓促间的谈话，更

不能句句是真理。他写《 问孔》就是为了破除对孔子的迷信。

王充从当时被儒者奉为神圣不可侵犯的经典中，找出孔子的一

些言论，提出十几个问题，尖锐地指出孔子言行中许多互相矛

盾、漏洞百出的地方，作了有说服力的分析批判。应该指出，

王充反对的是对孔子的迷信，并不全盘否定孔子。对孔子，王

充还认为他是“ 圣人”，《 论衡》中许多地方都直接提“ 孔子

圣人”，“ 百世之圣”，（《 别通》）“ 孔子，圣人也”。

（《 问孔》）他只是认为“ 圣人”不是尽善尽美的，“ 毋求备

于一人”。（《 问孔》）王充更反对把“ 圣”和“ 神”等同起

来，“ 圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣”，（《 知实》）

“ 神者，渺茫恍惚无形之实。”（《 知实》）他举了大量事

例，证明孔子不能“ 神而先知”，（《 知实》）并认为神化孔

子，是“ 贬孔子之崇也”。（《 语增》）总之，王充是要把董仲

舒他们神化了的孔子，从天上拉回到人间，从神还原为人。这

在当时是具有重大战斗意义的。在《 问孔》同时，王充还写了

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《 非韩》、《 刺孟》，批判了韩非的绝对专制主义和孟子的先

验论。

二 　　王 充 的 自 然 观

王充的自然观，是唯物主义的气一元论。他运用这一理

论，集中地批判了天人感应说。

王充认为，构成万物的基础是“ 气”。“ 气”又称“ 元

气”。他说：“ 天地，含气之自然也。”（《 谈天》）又说：

“ 天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”。“ 天覆于

上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”

（《 自然》）这是说“ 气”是天地万物原始的物质基础，自然

界万物的多样性，是由于禀受“ 元气”的厚薄精粗不同而造

成。万物“ 因气而生，种类相产”，（《 物势》）由于“ 气性

不均，则于体不同”，（《 无形》）“ 禀性受气”不同，而发

生形体上的差别。这就是王充气一元论的唯物主义世界观。

与先秦唯物主义者所处的条件不同，王充的学说是在天人

感应说广泛流行的汉代提出的，因此，他不能不对“ 天”作更

多的阐说。因为对“ 天”本性的不同解释，成为当时唯物主义

和唯心主义斗争的一个焦点。

“ 天”是什么？王充着重讲了下面几点：第一，天是个有

形的实体，“ 夫天者，体也，与地同”。（《 祀义》）他还研

究了当时天文学家的各种说法，认为天体和地体一样，都是个

平面，两者是平行的，并不相合，天不是当中高而四周低。人

们远望时，好象看到远处天地相合了，实际上是由于遥远而造

成的错觉。第二，与生物不同。天地是“ 无始无终”的，既没

有生，也无所谓死。他说：“ 天地不生故不死，阴阳不生故不

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死。死者生之效，生者死之验也。”（《 道虚》）从而否定了

天是有生命、有意志的唯心主义胡说。第三，天是没有感觉

的。王充论证说，有感觉必须以具有感觉器官为前提，如看见

东西要以有眼睛为前提，而天不具备感官，所以不可能有感

觉。既无感觉，也就无所谓“ 感应”或“ 有为”了。王充对

“ 天”的基本结论是：“ 夫天道自然，自然无为。”即是说天

是物质的，是没有情感、没有意志、没有目的的。他解释说：

“ 天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物

自为，此则无为也。”（《 自然》）王充就是以“ 天道自然无

为”作武器，狠狠地批判了从天人感应说捏造出来的天命、天

怒、天赏、天罚、天谴等一大套神话。

天人感应说者认为，人的善言善行可以感动天，天被感动

后，该死的不死，该亡国的不亡。他们捏造说，春秋时宋景

公，心中感到疑惑，知道要受天罚了，于是宋景公出三善言，

而天能处高而听卑，听到后，认为“ 君有三善言，故有三

赏”，增加了他的寿命。王充驳斥说，天和人离得很远，不可

能听见人的声音，而且天是个无为的物体，也无法了解人的语

言。反之，如果天确实能知道人干了善事或发了善言而增寿，

那么贤君尧舜应该寿很长，而暴君桀纣应该短命，而为什么他

们的寿命都差不多呢？可见，这是“ 妄言”。王充的结论是：

“ 夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”（《 明雩》）

董仲舒宣扬人做了“ 恶事”，天都知道，并且要加以惩

罚。这是董仲舒利用当时科学水平低下，对有些自然现象无法

解释而引起的恐惧，造成迷信，为巩固封建统治服务。王充

根据当时科学水平，对这些现象，作出唯物的解释，破除其迷

信。如对雷电伤人，人们在不能够解释时，往往对它怀有恐惧

心情，神学家把它当作“ 天戒”“ 天罚”的重要内容，大加宣

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扬，叫被统治者安分守己，不要“ 作恶”，否则天就要派雷公

电母来要你命了。王充指出，雷是阴阳两气相激而形成的自然

现象，这种自然现象本身是火。所以说：“ 雷者，火也。”

（《 雷虚》）并举出了五条证验，其中包括，人被雷击死后，头

发烧焦，皮肤烧裂，周围房屋、草木都烧坏，并且闻得火气；

打雷时，发出闪电，若火光等，所以他说：“ 论雷之为火有五

验，言雷之为天怒无一效。”（《 雷虚》）此外，对于日蚀、

月蚀、水灾、旱灾，他也都用自然科学知识加以说明，一一驳

斥了依附于此的宗教迷信，说明这些现象都是没有神秘性的

“ 自然之道”。

神学家胡说，“ 称圣人之生，不因人气，更秉精于天”。

说什么后稷的母亲踏了大人的脚迹而生后稷，尧的母亲到野外

去，与赤龙感应了才生尧。对于汉高祖刘邦更加吹得神乎其

神，说刘邦的娘一次躺在“ 大泽之陂”，梦到与神交配，当时

雷电交加，刘邦父亲就去看，见一条蛟龙在刘邦娘的身上，因此

怀孕，生了刘邦。如此等等，其目的无非是把帝王说成是不同

于凡人的“ 龙种”。王充首先剥掉龙的神性，说龙不过是一种

动物，并不如人高贵。而神学家说龙要交配，正是龙是动物的

一个反证。因为交配是动物所特有的现象。但是，动物间的交

配都是在同类中进行的，公马见母牛不交配，公雀见母鸡不交

配，因为“ 异类故也”。他说：“ 天地之间，异类之物，相与

交接，未之见也。”而“ 龙与人异类”，所以根本不存在龙与

人相交而生的半人半兽的“ 天子”。这样，就勇敢地剥掉了帝

王的神性，明确指出：“ 虽贵为王侯，性不异于物。”（ 见

《 奇怪》）在封建社会里，王充敢于这样讲，意味着向封建皇

帝的直接挑战。

董仲舒一派宣扬说，天有目的创造了人，并且为了人类有

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目的创造了万物。天生五谷，为了人吃饭，天生丝麻，为了给

人穿衣。由此，即推论出天生“ 圣君”，为了统治万民。九九

归宗，一切莫不是说明封建统治合乎天意罢了。王充除了揭露

目的论的自相矛盾外，运用他的气的唯物主义一元论指出：

“ 阳气自起，物自生长，阴气自起，物自成藏。”他说，“ 天

地合气，万物自生。”根本无所谓目的。“ 万物之生，含血之

类，知 取而衣饥知寒，见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，

之。”（《 自然》）如此而已，一切都是自然而然发生的，

“ 或说以为天生五谷以食人，生丝麻而衣人”，（ 同上）则

“ 不合自然”之道，是无根据的。击破了神学创世说，天生

“ 圣君”来统治万民的谬论也失去了根基。

王充还揭露了天人感应的反动政治目的。

王充认为，动不动就“ 言天者”，是为了掩盖“ 无道”，

吓唬“ 愚者”。即假借天威，愚弄人民。为什么要这样做呢？

因为“ 末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”。

（《 自然》）就是说，假造上天谴告之言，是因为统治阶级腐

化了，衰微了，到了“ 上下相非”的末世，没有办法，妄想假

借天的力量来挽救其灭亡。所以说，“ 谴告之言，衰乱之语

也”。（《 自然》）炮制这类神学呓语，是汉王朝统治行将崩

溃的征兆。这些话，对于在白虎观亲自召开宗教会议，制定神

学法典的东汉统治者来说，该是多么沉重的打击！

三　　　　王充的形神观和对有鬼论的批判

对思维和存在的关系问题，我国古代哲学家通常是以人的

形体和精神的关系展开争论的。唯物主义者认为精神依附于形

体，形体死亡，精神也随之而消失。唯心主义者则相反。王充继

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承了荀子等在形神观上的唯物主义观点，他的主要功绩，是依

据这一学说，有力地批判了对鬼神的宗教迷信。

对于形体和精神关系，王充采纳了前人以蜡烛比喻形体，

火光比喻精神，烛尽则火灭，同样形亡则神灭的唯物主义命

题。此外，他还指出：

“ 人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气

者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽

而成灰土。”（《 论死》）

王充所说的精气，就是指精神。这里，他认为，精神是人活着

的标志。人死了，“ 精气”也不存在了。为什么呢？因为“ 精

气”依附于血脉。死后血脉枯竭，所以“ 精气”也就消失了。

可见，王充没有满足于一般地肯定精神依附于形体的朴素唯物

主义命题，还企图深究形体是如何产生精神的，在当时条件

下，具体结论他是搞错了。但是，他提出了问题，并力图以唯

物的观点来说明它，这是有积极意义的。

王充在思维和存在问题上的主要贡献，是对有鬼论的批

判。他的批判集中在“ 人死为鬼，有知，能害人”这个命题

上，并提出了“ 人死不为鬼，无知，不能害人”（ 见《 论

死》）的命题，与之相对立。

王充肯定说，“ 人死不为鬼”。（《 论死》）他举了六

条理由：一、“ 人，物也，物，亦物也。物死不为鬼，人死何

故独能为鬼？”用类推的方法否定“ 人死为鬼”。二、精气是

生命的特征，死而精气灭。怎能有如人一般具有思维和情感的

鬼呢？三“、死而形体朽“”，人死口喉腐败，舌不复动”，因而

不能说话，怎能听见鬼叫声音？四、天地间不存在没有燃料而

自然的火，同理，也没有离开形体单独存在的精气。死而形体

腐烂，精气随之消失，哪有所谓由精气构成的鬼呢？五、人死

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后所穿的衣服都烂掉了，有鬼论者所说的鬼都是穿着衣服的，

岂不自相矛盾？六、按有鬼论的说法，人死后都为鬼，那末自

有人类以来已不知死了多少人，因此，按理人所见到的鬼应该

到处皆是，“ 应一步一鬼”，而他们宣传见到鬼的机会又极

少，也是自相矛盾的。上述六条，前四条都是从形神关系上来

驳斥有鬼论的，后两条则揭露了有鬼论的自相矛盾。进而，王

充说明人之所以见鬼，是因为“ 凡天地之间有鬼，非人死精神

为之也，皆人思念存想之所致也。”（《 订鬼》）就是说，是

人心理作用，是一种错觉，是由于思念疾病、胆小而引起的。

在“ 人死不为鬼”的论点成立后，王充又用形神关系上的

唯物主义观点和利用有鬼论的自相矛盾，驳斥了人死后“ 有

知，能害人”的错误观点。驳斥中的有些论据，现在看来是不

科学的、幼稚的，如把人的智慧说成是由五脏产生的，人死后

五脏烂掉，智慧消失等。但是总的说，王充的批判，犹如列宁

对十八世纪法国无神论的评论那样，“ 机智地公开地打击了当

时盛行的僧侣主义”，“ 善于唤起最落后的群众自觉地对待宗

教问题，自觉地批判宗教（。”《 列宁选集》第四卷第６０６页）这

是我国哲学史上一份珍贵的遗产。

四 　　王 充 的 认 识 论

王充专门写了《 实知》和《 知实》两篇谈认识论的战斗论

文。王充认识论的特点是崇实知疾虚妄。崇实知是继承了先秦

唯物主义反映论的传统；疾虚妄是痛斥了“ 圣人生知”的先验

主义谬论。

王充肯定了思维来源于感觉经验，他说：

“ 如无闻见，则无所状。”

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“ 不目见口问，不能尽知也。”

“ 巢居者先知风，穴处者先知雨。”

“ 实者，圣贤不能性知，须任耳目以定情实。”

（《 实知》）

在承认感觉经验重 意”即要性的基础上，王充强调了“ 心

思维在认识中的作用。他以为认识局限于感觉或经验，容易陷

入谬误，如果“ 用耳目论，不以心意议”，即“ 学而不思”，

可能会把假象当作真实，犯“ 以虚象为言”（ 见《 薄葬》）的

错误。因此，他认为，应在耳目直接见闻的基础上，经过思维

活动“ 精思之”，方能认识“ 大”而“ 难”的事情。所以，王

充认为，认识必须经过“ 闻见于外”和“ 论订于内”这样两

步，朴素地看到了感性认识和理性认识这两个阶段。

在检验认识的标准问题上，王充对韩非的“ 参验”观点作

了进一步的发挥。认为“ 事有证验，以效实然”，“ 事莫明于

有效，论莫定于有证”，反对不以实事作根据的“ 空说虚

言”，主张用实际的“ 效验”来检查认识的真实性。“ 入山见

木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。”（《 超

奇》）重视真实地反映客观情况，“ 凡天下之事，不可增损，

考察前后，效验自列。自列，则是非之实有所定矣（。”《 语增》）

王充运用唯物主义认识论，批判了先验论的虚言妄说。

当时的唯心主义者宣传圣人是生而知之者，说圣人“ 前知

千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自

知，不问自晓”。谶书上捏造了许多神怪故事，证明“ 圣人”

都这样神而先知。这类故事除前面已举的外，还有如说孔子临

死时遗谶书，预言以后秦始皇要上孔子之堂，踞孔子之床，颠

倒孔子的衣裳。预言董仲舒将整理孔子之书（“ 董仲舒乱我

书”）等等。王充根据史实，指出，“ 始皇不至鲁，安得上孔

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子之堂，踞孔子之床，颠倒孔子之衣裳乎？”“ ‘董仲舒乱我

书，亦复不可信也”。指出这些谶记上说的，都是“ 神怪之

言”，都是“ 虚”的，不可信。（ 见《 实知》）在《 知实》

中，王充用以子之矛攻子之盾的办法，研究了这些“ 圣人”们

的事迹，用他们本身的事例来证明他们不能“ 生知”，共举了

十六个事例，其中十三个是属于当时神化得最厉害的孔子的。

王充指出，孔子既然“ 生知”，为什么还要问路于隐者？既然

“ 生知”，为什么想避开阳虎，而在路上还是碰到阳虎？既然

“ 生知”，为什么他的弟子作饭时，饭里落了尘土，怕孔子吃

了生病，自己吞食了，反而被孔子怀疑是偷吃呢？等等，可

见，“ 谶书神文”都是“ 空虚暗昧”、“ 众不见信”的东西。

接着，王充从理论上批驳了先验论。指出圣贤和普通人一

样，“ 不能生知，须任耳目以定情实”。认为“ 如无闻见，则

无所状”。（《 实知》）人的认识能力是以生理条件为基础

的，不可能有超感觉的认识。人的耳朵不能听见万里以外的声

音，眼睛不能看见幕布后面的东西。这一切，“ 圣人”与普通

人一样。他举例说，使一个人站在墙的东边后面，叫圣人在西

墙猜，能知道此人的黑白、短长、乡里、姓氏吗？当然不能。

可见，“ 圣人生知”之说，“ 皆虚也”。王充斩钉截铁地说：

“ 天地之间，含血之类，无性知者。”（《 实知》）这就当头

一棒，将“ 圣人”头上的神圣光圈打落在尘埃之中了。

对于人的才能上的差异，王充认为是后天形成的。他说：

“ 人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。”即后天的

“ 学”和“ 问”决定了人们的才能。指出“ 不学自知，不问自

晓，古今行事，未之有也”。（《 实知》）即使“ 智能之士”

也是“ 不学不成，不问不知”的。所谓“ 圣者”，也是靠“ 学

以圣”。所以，“ 圣者不神”，不是什么超凡的神人。

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五 　　王 充 的 命 定 论

王充虽然认为“ 汉高于周”，承认历史是不断向前发展

的。但是，他又提出了“ 命期自然”的观点。认为社会的治乱

是由一种盲目的自然力量所支配的。从而在社会历史领域中，

陷入了偶然性决定一切的命定论，这是王充学说中的最大弱

点。应该说，马克思主义之前的唯物主义进入社会历史领域

后，总是不能避免地这样那样地陷入唯心主义。从理论上说，

王充是由于不能辩证地解决必然性和偶然性的关系，把偶然性

绝对化，从而滑入了唯心的命定论。

王充对东汉污浊的社会状况，满怀感慨。他说：“ 才高行

洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁

行，不遇退在下流；薄能浊操，遇在众上。”（《 逢遇》）

卑鄙无能之辈得势，高洁贤良之才被斥，正是当时现实的写

照。王充对这种状况不满，又无力改变它，滑上了偶然性决定

一切的道路。

王充把决定人们贵贱贫富的原因，归结为四个字：“ 幸”

（ 侥幸）、“ 偶”（ 偶然）、“ 逢”（ 遭逢）、“ 遇”（ 机

遇），实际上讲的都是偶然性。他还举了些比喻和例证，如：

蚂蚁在爬，被踩到即死，未踩到都全活不伤；渔人网鱼，游入

网的被捉，其他鱼安然无恙；有个人年轻时学武，当时君主要

用老年的文人，因而他改学文，到了老年时，旧君去世，新君

即位，却要用年轻的武人，结果他一辈子没当成官，只好穷途

而泣了。凡此种种，王充都认为是偶然性支配一切。

那末为什么会碰到这样或那样的偶然性呢？王充解释不

了，就把它归结为“ 命”。“ 命”是“ 自然之道”。王充说：

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“ 命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数”。“ 二偶三合似若

有之，其实自然，非他为也。”（ 偶会》）可见，王充讲的

“ 命”，不是上天意志决定一切的“ 天命”，而是事物变化

无法解释的一种消极的归结。虽然在这里他还守着“ 自然无

为”之说，实际上这种命定论却是唯心主义的。

王充所以走上命定论，从认识论的原因来说，社会现象较

自然现象来得复杂，缺乏辩证法的旧唯物主义者，包括王充在

内，是不能不走入迷途的。在社会领域中，正如恩格斯指出

的：“ 人们所期望的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大

多数场合都彼此冲突，互相矛盾，或者是这些目的本身一开始

就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。”“ 这样，历史

事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。”（《 马克思恩

格斯选集》第四卷第２４３页）在这种表面上被偶然性支配的社

会现象面前，旧唯物主义者不懂得“ 这种偶然性始终是受内部

的隐蔽着的规律支配的”（ 同上）道理。于是，只有两条路好

走：一条是走入以个人动机、意志来解释社会历史的英雄史

观，另一条是走入命定论。王充选择了后一条路。

从社会历史原因来看，王充生活在封建社会前期的东汉。

那时，墨守成规的小农经济以及由此而来的种种保守、黑暗，

弥漫着一切。而王充又恰巧生活在西汉末农民起义被镇压之

后，农民起义的暂时失败，使农民一方面在积蓄力量，准备新

的战斗，另一方面，也无可讳言的带来一些消极情绪。他们

“ 不得不退却，不得不把委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里，

仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星”。（《 斯大林全集》

第六卷第４３页）而在上层社会，却是外戚、宦官一天天得势，

正直的人们备遭打击、迫害，整个思想界却散布宗教神秘主

义、烦琐主义的气息，几乎把任何积极的生机都给窒息了。这

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个时代的阶级的特点，不能不使王充思想上染着某些消极的因

素。产生命定论的社会原因就在这里。

总的说，王充还是个杰出的唯物主义者。他的学说，对后

来唯物主义的发展有很大影响。

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第九章　　魏晋玄学和隋唐佛学

第一节　　魏晋玄学唯心主义

一　　　　魏晋南北朝的时代特点和思想斗争

魏晋南北朝，自公元２２０年曹丕代汉起，到公元５８９年隋灭

陈止，前后共３６９年。这是我国历史上一个动乱的时代。

东汉时期，由于土地兼并的结果，世家豪族地主已经有了

迅速的发展。黄巾大起义瓦解了东汉王朝，并给这些豪门贵族

以一定的打击。此后，世家豪族却以半独立的封建割据形式进

一步发展起来，形成了大大小小的地主集团。三国时，曹操虽

采取过一些抑制豪强的政策，但改变不了这个总趋势。豪强地

主在政治上、经济上占统治地位，成为这个时期的主要特

征。

这种豪强地主是十分反动又是极其脆弱的，他们在各自控

制的范围内，为所欲为地残酷剥削农民，把农民降到农奴的地

位。但在他们之中谁也没有能力建立一个稳定的中央政权，结

果，一方面，造成了王朝不断更迭，动乱不已；另一方面，引起了

北方边疆的少数民族入主中原。这在客观上虽有利于民族融

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合。但由于这些民族不少还刚从氏族社会转入奴隶社会，各族

统治者往往以煽动民族间的仇杀作为夺取政权的手段，以掠取

奴隶为业，作战时，则“ 坑斩士女“”，鲜有遗类”。于是迫使人

民四散流亡，北中国大片土地荒芜了。“ 出门无所见，白骨蔽

平原”，正是当时的写照。南中国虽由于大量移民的涌入而有

所开发，可是又怎么经得起那些“ 日食万钱”的贵族们敲剥

呢？人民同样处于水深火热之中。所以，不论北方或南方，农

民和各族人民的起义，此起彼伏，一直没有停过。这是统治阶

级最担心的事，他们对黄巾起义记忆犹新，生怕那种“ 灭顶之

灾”重新来临，因此产生了一种朝不保夕的情绪。

第”相标榜，只要“ 出身名门”，就豪强地主以“ 门 可以

享受数不尽的特权。这些人，不但“ 不知有耕稼之苦”，甚至

连统治阶级的“ 应世经务”也不懂，“ 肤脆骨柔，不堪行步，

体羸气弱，不耐寒暑”，（《 颜氏家训·涉务》）真是腐朽透

顶了。争权夺利和骄奢淫逸，成为当时的社会风尚；篡逆、凶

杀成为家常便饭。如西晋惠帝一代，十六年中，杀死宗室诸王

五人，太子一人，皇后一人，株连者不计其数。这使一些统治

者和在朝的知识分子，感到随时有杀身之祸，增强了他们的幻

灭感和没落感。与此相关联，奢侈享乐、腐化堕落之风，特别

盛行。西晋司马炎平吴后，诏选孙皓宫女五千入宫，宫女接近

万人。大官僚豪门中奢侈得惊人。如何曾日食万钱，还说：“ 无

下箸处”。其子何劭尤甚，每天食需二万钱。石崇与王恺斗

富，极尽奢华，浪费无度，成为历史上有名的丑恶事件。贵族

弟子多放荡不羁，群聚狂饮，散发裸体，不以为耻，反称“ 放

达”。至于贪污卖官，已成为最普通的事件。《 晋书》中说：

当时“ 贿赂公行，天下谓之互市焉”。总之，当时地主阶级中

笼罩着一种“ 末世纪”的气氛。

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魏晋玄学是这一时期哲学的通称。玄学唯心主义代表了豪

强地主阶级的愿望和要求。这个阶级当时满肚子的悲观没落情

绪，促使他们从古代没落奴隶主阶级那里去找思想武器，找到

了老庄哲学。老庄的虚无主义，可以为他们一事不做而坐享剥

削成果作辩护，把他们的懒惰、无能说成是“ 不为物累”的

“ 清高”；老庄的一些思辨命题，成为他们“ 清谈”的内容和

向唯物主义反攻的武器；庄周玩世不恭的“ 不谴是非”的混世

术，成为他们追求过醉生梦死、穷奢极欲生活的理论依据。他

们特别欣赏老子“ 玄之又玄”的那个“ 玄”，因而把他们奉为

经典的《 周易》、《 老子》、《 庄子》三本书，合称为“ 三

玄”。所以，这种哲学也称为玄学。当然，玄学唯心主义决不

是老庄哲学的简单重复，它是我国唯心主义发展中的一个重要

阶段。汉代董仲舒的天人感应目的论，经过王充等唯物主义者

的批判，已经漏洞百出，无法自圆其说了。魏晋玄学唯心主义

抓住了汉代唯物主义没有解决的问题，在歪曲本质与现象、运

动与静止等范畴的关系上，建立了他们的唯心主义本体论。玄

学唯心主义给唯物主义出了些新的“ 难题”，对后来唯物主义

理论深入发展，起着反面教材的作用。玄学唯心主义的主要代

表人是王弼（ 公元２２６—２４９年）、郭象（ 公元２５２—３１２年），

主要著作有王弼的《 老子注》和郭象的《 庄子注》。

魏晋时期，反对玄学唯心主义的主要有嵇康（ 公元２２４—

２６３年）、裴（頠 公元２６７—３００年）、欧阳（建 约公元２６７—３００年），

他们代表了庶族地主的利益，站在唯物主义立场上。但是他们的

批判仅局限于玄学内部的一些命题和范畴上。因此，当时唯物主

义和唯心主义的斗争，表现为魏晋玄学内部两条路线的斗争。

到了南北朝时期，哲学上的斗争则表现为佛教与反佛教斗争。佛

教是在玄学唯心主义流行的基础上，由统治者提倡而发展起来

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的。佛学理论本与玄学唯心主义有相通之处，那时又是“ 以玄解

佛”，因此，当时的佛教哲学不过是变相的玄学而已。只是增加

了宗教迷信的形式，使之普及化，欺骗更多的人罢了。

二　　从“ 以无为本”的唯心主义到神秘主义

“ 以无为本”是魏晋玄学唯心主义中的一个根本命题，在王

弼以前就很流行了。这个命题把“ 无”作为“ 万物之所资”，

即认为“ 无”是天地万物存在和发展的最后根据。显然，这是

从老子那里搬来的客观唯心主义哲学。王弼则对它加以发挥和

论证，构成一个玄学的体系。

王弼看到了本质（ 本）和现象（ 末）的差别，但他把两者

绝对对立起来，提出“ 得本以知末，不舍本以逐末”，“ 弃本

舍母而适其子（ 末），功虽大焉，必有不济”，（《 老子注》）

割裂和颠倒了由现象到本质的认识过程。那末什么是“ 本”？

什么是“ 末”？两者的关系怎样呢？王弼认为，“ 本”是“ 无

为”、“ 无形”、“ 无仪”的虚无的本体，简单称之为“ 无”。

而“ 道者，无之称也”，所以“ 无”也就是“ 道”。至于“ 末”，

则指有形的具体事物。“ 凡物有称有名，则非其极也”，不是

终极的东西就是“ 末”。关于“ 本”和“ 末”的关系，他说“：夫

物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名

者，万物之宗也。”（《 老子略例》）就是说，“ 末”是由

“ 本”产生的，“ 有”是由“ 无”产生的。这种违背人类常识

的“ 无中生有”的胡说，是老子提出来的。王弼为了使它被人

相信，还歪曲运动和静止的关系来作论证。王弼说：

“ 天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然

至无，是其本矣。”（《 周易注》）

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“ 凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归

于虚静，是物之极笃也。”（《 老子注》）。

“ 运化万变”，确实如此。一切事物都处于发展变化之

中，静止是相对的，绝对静止是没有的。而王弼却设想出一个

“ 物之极”，即产生出一切变化的不变的本体。这样的本体，

对处于不断变化、有生有灭的万事万物，当然都不够格，也是

根本不存在的。王弼的诡辩在于，既然“ 有”都是“ 动”的，

不能成为本体，要“ 反本”，得从“ 有”、“ 动”“ 复归于虚

静”。“ 虚静”也就是“ 无”。所以他说：“ 至无，是其本

矣”。这就是王弼“ 以无为本”的“ 论据”。由此可见，王弼

已经进入到对本质与现象、运动与静止等范畴的探究，他的那

些“ 论据”，是从夸大和歪曲其中一个片面得出来的。这从反

面促使我国哲学思想的发展，具有一定意义。

“ 以无为本”不仅是贵族士大夫的清谈，而且有其深刻的政

治原因。当时，豪门贵族什么实际知识都没有，什么具体事情

都干不了也不愿干，过着放荡空虚的生活，无知、无为、无耻

乃是他们生活特征的写照。“ 以无为本”，或曰“ 贵无”，就为

其腐朽的阶级本质，加上一道神圣的光圈。论证“ 以无为本”

是为了“ 崇本息末“”。万物万形，其归一也。何由致一？由于无

也（”。《 老子注》）这里说的是天地万物都要“归 无”，由“于 无”

才能统一起来。把这种观点运用到人类社会，当然是少数无所事

事的豪强贵族，应该统治从事物质生产的农民群众了。对此，

王弼说：“ 夫众不能治众，治众者至寡者也”。“ 夫少者，多

之所贵也；寡者，众之所宗也。”（《 周易略例》）为“ 至寡

者”统治作辩护，乃是这一哲学出发点和归宿。

王弼的理论，受到裴頠的批判。裴頠在《 崇有论》中，多

方说明“ 无中不能生有”。他说：

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“ 夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品

也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。”

这就是说，总括万有的“ 宗极”不是虚无的；根据万物的不同

形象，才可以区分不同的类别；一切有生的存在，都是有形象

的；万物间的相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。总

之，裴頠认为世界的根本是有，而不是虚无。他还说：“ 夫至

无者，无以能生”，既然承认它是“ 至无”，又说它能产生有，

在理论上是说不通的。“ 故始生者自生也”，事物最初的开始

（ 始生）是它们自己产生出的。不是无中生有，而是有由自

生。裴頠的《 崇有论》，还批评了“ 贵无”、“ 贱有”学说造

成的危害。他说：“ 养既化之有，非无用之所能全也；理既有

之众，非无为之所能循也”，促进万物的发展，管理现有的人

民，以“ 无用”、“ 无为”的办法是根本办不到的。他还举例

说，如果要捕鱼，静卧不动就捕不到，猎取飞鸟，拱手静坐也

打不下来。可见“ 虚无”一点用处也没有。裴頠认为，在这种

“ 贵无”之说影响下，“ 立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲

所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达”，形成了只图享

乐、安逸，不负责任的坏风气。结果是“ 薄综世之务，贱功烈

之用，高浮游之业，卑经实之贤”，连封建统治秩序都要维持不

下去了。裴頠反对无中生有的唯物主义的观点是明确的，他站在

庶族地主阶级立场上揭露“ 贵无”的危害也是尖锐的。但是他

未能驳倒王弼构成“ 以无为本”的一些诡辩，因而也不能把唯

物主义学说向前推进一步。

继王弼之后的玄学唯心主义者郭象，无法正面驳倒裴頠的

“ 无中不能生有”，却从右的方面把王弼“ 以无为本”的唯心主

义，发展为“ 独化”、“ 玄冥”的神秘主义。象先秦道家发展

规律，从老子到庄子一样，郭象的思想资料，多取材于《 庄子》。

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郭象把王弼的“ 无”推向极端，认为“ 无”不是什么本

体，而是空无所有的“ 零”，既然空无所有，也就不能产生万

物，而是“ 物自生”的。那么物是怎样“ 自生”的呢？他认为

事物之间没有因果关系，任何事物的产生和发展，都不必具备

一定的条件，不必遵循任何规律，“ 外不资于道，内不由于

己”，“ 突然自生”，“ 忽然自死”，毫无缘由地“ 独化”

着。（ 均见《 庄子注》）这种“ 独化”说，也是歪曲运动与静

止关系得出的，但歪曲的是另一个侧面，即否认相对静止，把

事物发展说成是“ 故不暂停，忽已涉新”，没有相对稳定的过

程。由此否认客观世界的因果性和规律性，转入唯心主义。

这种突然而生的事物是不是客观实在？郭象的回答是否定

的。他认为世上的事物犹如走路留下的痕迹（“ 迹”），另外还

有更高的造成这种“ 迹”的东西，他称之为“ 所以迹”。这种

“ 所以迹”是认识不了捉摸不透的“ 玄冥”。他举例说：“ 尧

实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见

尧之为尧，岂识其冥哉！”（《 庄子注》）就是说，常人了解

的尧这个人，实际上是尧的痕迹，真正的尧处于“ 冥”的状态

中，它与尧迹“ 外内异域”，是常人无法了解的。而郭象追求

的正是这个“ 浑沌玄同”的“ 玄冥”。据他说到达了这种境

界，“ 能无待而常通”，也就是得了“ 道”。这种胡说，也同

王弼一样，歪曲了现象与本质的关系。与王弼不同的是，他不

把本质说成是产生万有的“ 无”，而是作为不可理解的“ 冥”，

从而走入了神秘主义。

三　　　　从不可知论到蒙味主义

从不可知论到蒙昧主义，这是老庄哲学走过的老路。王弼

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和郭象在为它作论证的时候，把一些认识论的命题从反面展开

了，提供了思维发展的一些教训。

认识的目的，在王弼看来，在于把握那个至高无上的“ 无”

的本体，“ 同于道”。这个目的，他认为人类的知识是达不到

的，甚至是有害的。他的“ 理由”大体有这样几条：一，从

“ 道”的特点来看，“ 道以无形无为，成济万物”，“ 其端兆

不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。（《 老子注》）大

家知道，本质是经过抽象而对感性东西的扬弃，王弼说“ 道以

无形无为”，有点类似。但他抓住这个特点，进而割裂了本质

与现象的联系，否认本质要通过现象表现出来，认为“ 道”的

“ 端兆”、“ 意趣”都是“ 不可得而见”的。这样就堵塞了通

过现象来认识本质的途径。所以他说：“ 从事于道者，以无为

为君，不言为教。”（ 同上）把行动、语言都从他那个“ 从

事于道”的神圣事业中驱除出去，“ 绵绵若存”的只是一片神

秘。二，王弼抓住了认识的相对性，否认认识的可能性。他

说：“ 名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛

其美，必有忧患。”（《 老子注》）意思是说，概念（“ 名”）

的外延再广，总有包括不进去的东西（“ 必有不周”）；形体

再盛大，总有它的界限。这里说的是认识的相对性。王弼利用

人们那时还没有可能解决相对和绝对的辩证关系，断定认识既

然是相对的有局限的，就不可能通过认识来“ 同于道”，因而

是不必要的。三，王弼歪曲认识过程的某些特点，作出了把否

定认识作为得“ 道”必要条件的荒谬结论。对此，他是通过对

《 周易》中“ 言”、“ 象”、“ 意”三者的解说来表达的。

“ 言”是指对卦象的解说；“ 象”指卦象；“ 意”指卦象中所

含的意谓。这都是《 周易》中的特殊术语，与一般用语是不同

的。王弼在解说这三者关系时，实际上已扩大到论述语言、感

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性形象、理性认识的关系，具有一般认识论的意义。王弼说：

“ 言生于象，故寻言以观象；象生于意，故寻象以观意。”意

思是说，言是依据象产生的，所以可以按照言的内容去判明

象；象是根据“ 圣人”的意图制作的，所以可以根据象去探究

其中所含的意谓。进而他推论说，既然言是为了说明象，所以

“ 得象”可以“ 忘言”；象是为了保存意，“ 得意”可以“ 忘

象”。若是固守着言，就不能得象；固守着象，就不能得意。

王弼这些话，指认识必须深化而言，有一定道理，对于汉儒解

释经书“ 说五字之文，至于二三万言”的烦琐考证，可说是当

头一棒。然而他的主要目的不在此，乃是要把“ 忘”吹肿、绝

对化起来。王弼说：“ 忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象

也。得意在忘象，得象在忘言。”（《 周易略例》）这样，

“ 忘言”成了“ 得象”的先决条件；“ 忘象”成了“ 得意”的

先决条件。推广到认识论领域，“ 忘”掉语言、知识成为“ 得

道”的先决条件。这正是王弼所要得出的结论。从分析认识出

发，得出全盘否定认识的结论。这不能不说是认识的能动方面

抽象地发展所产生的唯心主义怪论。

同王弼一样，郭象也是不可知论者，只是他有更多的蒙昧

主义，反动色彩更鲜明。

郭象是从他的“ 独化”说导至不可知论的。他说：“ 夫死者

己自死，而生者己自生，圆者己自圆，方者己自方，未有其根

者，故莫知。”（《 庄子注》）一切事物的变化都是“ 己自”完

成的，没有原因可以探究的，“ 故莫知”，是不可知的。所以，

他认为辨别事物的性质，分析事物变化的原因，把知识传授给

人等，都是不必要的“ 孟浪”行为，而听他人传授知识也越听

越糊涂，“ 闻之者听荧”。只有“ 玄合乎视听”，把耳目感官

闭合起来；“ 不逆计”，不要分析；“ 不推明”，不要推理。

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“ 捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为”。（《 庄子注》）这样才算

有了“ 自知”。“ 自知耳，不知也”。（ 同上）“ 自知”就是

一无所知，这是郭象蒙昧主义的自我招供。

人们不禁要问，郭象为什么要花那么大的劲给无知作辩护

呢？原因是他们代表的那个阶级，已经深受知识的威胁。世上

事物千差万别，封建社会等级森严，这究竟什么原因引起的？

合理还是不合理呢？问题的提出就会使反动统治者震惊。在汉

代，董仲舒一伙把这一切都归结为“ 天”的意志。后来王充力

破虚妄，打乱了他们的阵脚。玄学唯心主义在修补神学的篱笆

时，仍回避不了这些问题。郭象的“ 独化”说抹煞了构成事物

之间差别的原因，却不能否认差别的存在。于是他用取消知识

的方法，从主观上去“ 消灭”这种差别。他以为只要“ 知、称

绝”，就能“ 为、名去”，取消知识和概念，使不同的行动与

不同的事物之间的差异“ 去”掉。“ 冥此群异”，一切差异都

在这混沌境界内消失了。如果说，一切事物间的差异都不存在

了，那么人世间尊卑贵贱的差别是否合理这个问题就根本不存

在了。郭象正是从“ 冥此群异”出发，宣扬对于大小、贵贱、得

失都不应计较、“ 自足其性”的谬论。关于大小间有差别，

郭象说：“ 苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡

于天池，而荣愿有余矣。”如果有人不满于“ 小”的地位，

“ 以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足矣”。关于贵

贱，郭象说：“ 物无贵贱”。“ 今贤人君子之受爵禄，非私取

非私取也”，就是说不也，受之而已。“” 　 是靠自己努力（ 即

剥削压迫）而得的，是天受的。至于劳动者备受剥削与压迫，

他认为是“ 本分”，正象“ 穿牛鼻”、“ 落（ 络）马首”一

样，“ 天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。剥削与压

迫造成的痛苦，只要不当作痛苦就不痛苦了，“ 所在皆安，不

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以损为损，斯待天而不受其损也（”。均见《 庄子注》）既然如

此，反映封建制度的“ 名教”，是最合理的，豪强地主的统治

应该永存。在清高谈玄掩盖下的鄙卑实质就是如此。这些就是

郭象宣扬蒙昧主义的反动目的。

第 二 节 　　隋 唐 佛 学

一　　　　从魏晋南北朝到隋唐佛学的发展

佛学，指佛教哲学。佛学是随着佛教的传播而发展的，到

了隋唐时期，方才形成了中国化的佛教唯心主义这种特殊的哲

学形态。隋唐佛学在我国哲学史上发生过很大的影响。

佛教产生于印度，东汉初年传入我国。当时，仅对少数皇

家贵族有点影响，信奉者把它看作与神仙道术差不多，没有引

起人们的特别重视。汉代已译出一部分佛教经典，并已建少量

佛寺，主要是为了满足胡商的宗教需要，法律禁止中国人当和

尚、尼姑。经过魏晋南北朝，佛教得到迅速的发展，不但有了

独立的寺院经济和众多的僧尼，而且一度还成为“ 国教”；佛

教经典的翻译数量上增多了，质量也有所提高，重要的经典已

有不少不同的汉译本。对佛学的研究和阐发，也有了较大的进

展，出现了僧肇、竺道生等著名的学者。

魏晋南北朝佛教的迅速发展，是有它的社会原因的。一方

面，作为统治阶级意识形态的魏晋玄学，虽然竭力论证豪门地主

的统治是“ 合理”的，要被剥削者“ 无心于欲”，安于现状。

但是玄学毕竟太玄了，奥妙的诡辩，一般人既听不到，也听不

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懂。因此，玄学除了在它流行的贵族士大夫当中起着自我陶醉

的作用外，丧失了对群众的麻醉作用。另一方面，当时残酷的

剥削，不断的战乱，使广大劳动人民经常处在朝不保夕的状况

之中。这种状况，构成了传播宗教的温床。佛教在世界观上，

和玄学唯心主义本来有不少共同之处，而佛教毕竟是宗教，有

一套愚弄群众的欺骗宣传，于是它便应运而兴。开始，它还处

在玄学的附庸地位，作为玄学的补充而出现的。到了南北朝，

佛教的发展，已形成了取玄学而代之的局面。

魏晋时期，流行的佛学是“ 般若”空宗学。汉末到西晋

时，传入中国的佛教原有两大系统，一是作为早期佛教的小乘

禅学，二是作为后期佛教的大“乘 般若”学，即以《 般若经》为中

心的大乘空宗。由于“ 般若”空宗的理论很接近玄学，到东晋

时，在玄学风行的气氛中，“ 般若”空宗也广泛传播，小乘禅

学则得不到发展。《 般若经》本是印度后期佛教中一个学派编

集的一部大丛书。它的基本思想是企图证明客观世界是虚幻

的，不真实的，“ 空”的。对于如何来论证这个“ 空”，东晋

时已出现了不少不同的流派，有“ 六家七宗”之说。其中影响

最大的是以道安（ 公元３１２—３８５年）及其弟子慧远（ 公元

３３４—４１６年）为代表的本无派。这一派实际上是用玄学的

“ 无”，来解释“ 般若”学的“ 空”。如道安说：“ 真际者，

无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有

为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。”（《 合放光

光赞略解》）这里的“ 真际”几乎成为玄学中“ 道”的同义

语。可见，当时的佛学，是玄学化了的佛学。所不同的是佛学

把玄学重本、轻末的本体论，运用到佛教的出家的宗教活动

中。慧远说：“ 反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不

以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神

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可冥。冥神绝境，故谓之泥洹（ 即涅槃）。”（《 沙门不敬王

者》）这就是说，相信佛教原理的人才不会以生命牵累他的

精神，不承认客观事物的差别的人才不致受爱憎感情的牵累，

由此就会达到精神绝对平静，对外界无所爱憎的“ 冥神绝境”

的“ 涅槃”境界。如果“ 私其身而身不忘”，“ 恋其生而生不

绝”，那末因果报应，永陷轮回之苦。佛教的这种宣传，比起

玄学唯心主义来，有更大的麻醉作用，更适应于维护封建门阀

等级制的大地主阶级的需要。

如果说道安、慧远基本上还停留在以玄解佛的阶段，那末

僧肇（ 公元３８ ４１４年）以及他的著作《 肇论》，却标志着佛４—

学开始摆脱玄学走上独立发展的新阶段。《 肇论》是僧肇的论

文集，其中《 不真空论》是论证他的唯心主义本体论的。僧肇

批评了王弼的贵无派和道安的本无派，批评他们“ 情尚于无

多”，抬高了“ 无”的地位，压低了“ 有”的地位，但是没有

能把“ 有”彻底取消。僧肇看出他们是依靠割裂和歪曲本质与

现象、名和实的关系来建立体系的。他认为这并不彻底。僧肇

说：“ 夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。

物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当

实，实不当名。名实无当，万物安在？”（《 不真空论》）他

认为，名和实之间不存在一个代表另一个的问题，名是虚幻

的，实也是虚幻的，万事万物的存在都是虚幻的、不真实的。

因此人们不应留恋它，不应追求现实世界中的物质享受，不应

计较现实中的是非得失，而应去追求那个永恒、不变、圆满、

最真实的宗教精神世界。只有这个宗教精神世界才不是“ 空”

的，而是真实而完美的。在《 肇论》的《 物不迁论》中，僧肇

用曲解事物变化的方法来抹煞事物的变化，建立起他的“ 不

迁”的形而上学的体系。《 肇论》的《 般若无知论》则是僧肇的

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神秘唯心主义的认识论。这两者都是为了进一步论证他的宗教

世界观的。僧肇的佛学对隋唐佛学有很大影响。

道安、僧肇等人宣传的般若学，重点在阐明宗教唯心主义

的本体论。但是，对于宗教来说，论说现实世界是虚幻的、罪

恶的，彼岸世界是真实的、美满的，仅是讲了问题的一个方面。

它还有另一个方面，即何人能进入理想的天堂，以及通过什么

修养途径进入天堂。《 涅槃经》侧重说了后一方面的问题。竺

道生（ 约公元３５５—４３４年）在宣扬《 涅槃经》时，提出了自己

的主张：其一，他依据人人都具有佛性的说法，提出了“ 一阐

提人皆得成佛”的学说。“ 一阐提”是梵语的音译，即贪欲成

性、作恶多端的意思。即是说，任何人包括罪大恶极的人，只

要“ 觉悟”了都能成佛。其二，“ 顿悟成佛”说。他认为佛教

的最高真理（ 即所谓“ 佛性”）是一个圆满的精神性的全体，

要得到它就一次得到它（ 顿悟），不能分期分批地、零零星星去

得到它。“ 顿悟成佛”反对了小乘佛教主张的累世修行，不断

积累功果，历经几世才能成佛的说法。竺道生的这些主张，适

应了当时统治阶级的需要“ 一阐提人皆得成佛”，既可要人

们以追求彼岸世界的平等的幻想，来忍受现实世界的等级森严

的不平等，又可为那些贪婪成性、无恶不作的剥削者打开了

“ 成佛”的大门。“ 顿悟成佛”说把进入“ 天堂”的希望，从遥

远的来世拉到了现实的今世，从而能吸引更多的信徒。竺道生

的这些主张，也对隋唐佛学有重大影响。

综上所述，佛学在魏晋南北朝已有相当的发展，为产生中

国化的佛学提供了理论基础。

到了隋唐，佛学中国化的主客观条件具备了。因此，它迅

速发展起来，并形成了中国佛教的四大宗派：天台宗、法相

宗、华严宗和禅宗。

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天台宗，因寺院而得名。它创立于隋初，盛行于隋唐，唐

代中叶以 （ 公元５３８—５９７后趋向衰微。它的主要代表为智

年），著作有《 摩呵止观法门》；湛然（ 公元７１１—７８２年），

著作有《 金刚錍》。天台宗和华严宗虽然都以印度的佛教经典

作依据，但是他们不仅按照自己的观点来选择、解说佛经，而

且还依据自己的需要来“ 篡改”印度经典。所以，不论天台宗

或华严宗，都形成了独立的中国化了的佛教思想体系。

法相宗，创始人是唐代的玄奘（ 公元６００—６６４年）和他的

弟子窥基（ 公元６３２—６８２年）。玄奘是著名翻译家，曾克服种

种困难赴印度取经，以广博的学识和虚心的态度得到印度僧众

和国君的推重，对促进中印文化交流和增进中印人民之间的友

谊，都作出了有益的贡献。玄奘的主要宗教活动是翻译佛教经

典。在他主持下，翻译了经、论共７４部，合计１３３５卷。主要代

表性的译著是《 成唯识论》。窥基是在玄奘译著的基础上，对

这一宗派的学说加以阐发，主要著作是《 成唯识论述记》。法

相宗的名称，是因为它系统分析了一切现象及其规律（ 法相）

并归结为都是虚幻的而得名。又由于它分析的结果，认为一切

现象都是“ 识”变现出来的，所以又称唯识宗。这一宗派主要

是综合传播印度佛学理论，很少结合中国实际加以发挥，体系

及论证又极为烦杂琐碎，所以仅在唐初流行了三、四十年时

间。

华严宗，以阐扬《 华严经》而得名。创立人为法藏（ 公元

著述有《６４３—７１２年）， 华严金师子章》等。华严宗从武则天

当权时开始盛行，到唐武宗“ 毁佛”事件后衰落，流行了一百

七十多年。

禅宗，是我国佛教史上流传最广、影响最大的宗派。禅是

静静思虑的意思。禅定是佛教修养的方法。相传南北朝时，印

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度僧人菩提达磨到我国传教，提出了一种与印度传统禅定不同

的新禅定法。这种禅定法比较简便而又注重思想意识锻炼。这

个教派因此称为禅宗。当时禅宗并没有自己特殊的经典，影响

也不大。直到唐代中叶，才由惠能（ 公元６３８—７１３年）建立了

这一教派独特的主观唯心主义思想体系和一套修养方法。从严

格意义上说，禅宗到这时方才正式形成。印度佛教中没有相当

于中国“ 禅宗”的流派。禅宗是纯粹中国佛教的产物，它的经

典是据惠能的讲述整理而成的《 坛经》。唐代安史之乱以后到

北宋初年，是禅宗的极盛时期，此后仍继续流行，没有断绝。

隋唐时期的佛教宗派，不单是因阐明教义的分歧而形成派

别。它除了学术上保持其家学传授的关系以外，还有寺院财产

的继承关系。当时，各寺院都拥有大量的土地和大批为僧寺服役

的劳动者，国家还免去了寺院占有的土地和劳力的税收及劳役

征调，形成了僧侣地主阶层。佛教不同的宗派，同时也就是不

同的僧侣地主集团。

隋唐时期佛教盛行的原因，从我国佛教发展过程看，是由

于这时已翻译了大批经典，拥有大量僧众；国家的统一，使南

北佛教各派有了交流融合的可能；唐代国际地位的提高和国际

间交往的增多，也使佛教国际间的交流频繁起来。在这种情况

下，佛教的各宗派都通过“ 判教”的形式，对已有的经典加以分

析批判和整理，创造了新的体系，使之适应当时的社会需要，

从而兴盛起来。隋唐时期中国已成为国际上一个重要的佛教中

心，许多外国僧侣都到中国来求学、取经。甚至印度在国内已

经失传的经典，也要从中国重新翻译回去。中国佛教对日本、

朝鲜等国有很大影响，上述我国的几个宗派都曾流传到这些国

家。

隋唐时期是中国封建社会前期发展的高峰。唐帝国的建立

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和发展，唐代经济、文化的繁荣昌盛，说明了七世纪到九世纪

时期中国经济、政治、文化等各方面都取得了新的成就。佛教

的兴盛也是与这种情况适应的。具体地说，隋代与唐代又有不

同的情况。隋代从统一中国到王朝灭亡，时间较短，它提倡佛

教，更多的是出于南北朝佛教已经流行这个事实，扶植起来为

巩固其政权服务。唐帝国是在隋末农民大起义之后建立起来的。

隋末农民起义极大地打击了豪强地主统治，消灭了不少豪门贵

族，很大程度上缓和了土地集中的情况，推动了社会的发展。

因此，在唐朝前期，一方面，地主阶级统治的基础比较广泛，

因而比较稳定，生产也发展较快；另一方面，唐朝的统治者们

亲眼看到强大繁荣的隋朝是被农民起义所推翻的。“ 载舟

覆舟，可畏唯民”。所以在经济政策上，着重把农民重新附着

于土地，并在思想意识形态上加强对农民的统治。他们把宗教

与封建伦理道德互相配合起来，实行儒、释（ 佛教）、道三教

并蓄的政策，每逢重要节日，往往诏令三教在宫廷中讲论。唐

太宗自己并不信佛，说“ 佛教，非意所遵”。他把佛教的因果

报应，斥为“ 何其谬也”。（ 见《 全唐文》第８卷，《 贬萧瑀

手诏》）但是，他却大力提倡佛教，优礼僧人，并下诏度僧、

建寺。玄奖的取经、译经就是在他鼓励支持下实现的。隋唐的

著名僧人，几乎都同皇室有密切关系。天台宗的智 与陈、隋两

朝皇帝关系极为密切，互相利用。法藏开创的华严宗，是配合武

则天的政治目的并得到她支持而发展起来的。法藏曾亲自给武

则天讲经，武则天则为《 华严经》新译本写序。此外，武则天

还指使一批和尚伪造《 大云经》，为她当皇帝制造宗教神学预

言。她还多次赏给僧人封号、钱财、土地等。“ 不依国主，则

法事不立”。这是晋代佛教领袖道安教导他的弟子要牢牢掌握

的原则。隋唐时期的佛教诸宗派，都奉行了这条原则，因而得

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以蔓衍传播。

佛教的发展，包含了走向衰亡的内在原因。随着佛教的发

展，寺院占有的土地、劳力增多了，寺院经济迅速繁荣起来，

达到“ 十分天下之财而佛有其七八”，（《 唐书·辛替否传》）

上层僧侣从地主阶级的附庸，转变为特殊的僧侣地主集团。这

样，它们同世庶地主、封建国家的利害冲突十分尖锐。同时，

宗教所以能欺骗人，与僧侣们以身作则苦炼修行是分不开的。

而寺院经济的发展，上层僧侣都日趋腐化，他们的生活与行

动，和所宣扬的教规、教义，形成了鲜明的对立，从而日渐丧

失了欺骗作用。作为上层建筑的佛教，就不能很好地为封建统

治服务了。因此，唐代中叶时，反对佛教的呼声开始高潮起

来。公元８４５年，唐武宗下令拆庙宇，毁佛像，没收寺院财产，

强令僧尼还俗，给佛教各宗派以严重的经济的和政治的打击。

此后，除禅宗外，其他各派都一蹶不振了。禅宗由于它的教义教

规较少烦琐主义和贵族习气，又由于它的主观唯心主义思想体

系，更能适应正在走向动乱的社会的需要，所以在这以后还能

盛行一时。

佛教的传播，势必引起无神论的反击。在南北朝时，范缜

通过唯物的论证形神关系，批判了佛教的神不灭论和因果报应

论。唐代柳宗元、刘禹锡的唯物主义天道观，也触到了佛学的

一些根本观点。但是，他们都未能在理论上制服佛学，因为佛

教的唯心主义思想体系，既从印度佛学那里吸取了一些思想资

料，特别是综合了我国思想史上的得失，利用了朴素唯物主义

的局限，把唯心主义发展得更加精致了。佛学并抓住了社会领域

中的贫富差别、祸福原因等古代唯物主义无法回答的问题大做

文章，使它对我国思想史具有重大影响。宋明以来的唯心主

义几乎都从佛学那里吸取思想资料。程朱理学的一些主要命

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题，乃是从华严宗那里搬来的。陆王心学则是禅宗的进一步发

展。唯物主义也从反面接受教训。宋代张载的唯物主义哲学，就

是在批判佛学过程中建立起来的。明清之际王夫之的唯物主义

哲学，则是在系统批判佛学及宋明理学的基础上，把我国中世

纪的朴素唯物主义向前推进了一大步。当然，彻底批判宗教唯

心主义，则是马克思主义哲学的任务。

二　　　　隋唐佛学的唯心主义体系

隋唐佛学，包括宗教理论和修行方法两个方面。前者称为

“ 慧”或“ 观”；后者称为“ 定”或“ 止”。两者是并重的，

“ 如车二轮，阙（ 缺）一不可。”这是从繁多的印度佛教教义

中挑出来的两条原则，为隋唐佛学各宗派所公认。但在阐发、

实践“ 观”、“ 止”方面，各个宗派都有自己的一套，它们中

间有同有异，总的都是根据当时统治阶级的需要，各显神通，

把宗教唯心主义搞得更加精致、完备，使修行方法更能愚弄群

众。

宗教唯心主义理论，与世俗的唯心主义不同，不是直接论

证世间一切都是合理的，而是承认有其苦难和不幸，但人们只

要逆来顺受，就有可能进入尽善尽美的“ 天堂”。概括说，佛

学一是要“ 证明”客观现实世界都是“ 空”的、虚幻的；二是

设想出一个永恒的、与现实世界对立的“ 西天极乐世界”、

“ 真如”世界。这是一个问题的两个方面，前者要人们不要计

较和忍受现实世界的苦难；后者则用进入“ 极乐世界”的虚幻

希望来安慰众生。它是通过“ 答应对一切已使人受害的弊端的

补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护”。

（《 马克思恩格斯全集》第四卷第２１８页）因而较之世俗唯心

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主义有更大的欺骗性。

“ 证明”客观现实世界都是“ 空”的、虚幻的，这是隋唐

佛学的一项基本任务，然而也是一项艰巨的任务。说它是基本

任务，因为这是唯心主义的立足点；说它是艰巨任务，因为这

个任务本身就是荒谬的。客观世界的现实性不但是人们的常

识，并且人类的实践和科学不断为它提供新的证明。在隋唐佛

学之前，我国思想战线上，唯物主义与唯心主义就这个问题已

经进行了长期的争论。佛学的各派都竭力从不同的角度，来为

否定客观世界的现实性提供新的“ 论据”。

否定空间和时间的客观性，是它们的论据之一。空间和时

间是物质运动存在的形式，世界上各种各样的事物，都在一定的

空间和时间之内运动着。如果把空间和时间的客观性抽去了，

就可以进而否定一切事物的真实性和客观性。天台宗就是从这

里着手来证论它的唯心主义基本前提的。关于空间，他们说：

“ 心全体唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大

小故：毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等

也。”（《 大乘止观法门》）就是说，主观意识（ 心）能设想

一个小毛孔或设想一座大城，意识本身是没有大小可言的，而

毛孔或城都是“ 心”设想的，所以，它们是“ 平等”的，没有

大小之分的。这里，他们是用将设想的事物与客观存在的事物

等同起来的方法，否定事物大小区分的真实性，否定空间的客

观性。他们用同样方法否定时间的客观性，把现实生活与作梦

等同起来。他们认为，“ 据觉论梦”，作梦时经历的时间长短

是不真实的；同样，“ 据梦论觉”，现实生活中经历时间的长

短也是虚假的。只有“ 心性所起长短之相”（ 意识产生的时间

长短的表象），而“ 无（ 时间）长短之实”。（ 见《 大乘止观

法门》）否定了空间、时间是物质运动的形式，进一步就否定了

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客观世界的实在性。试想，事物形状的大小差异、存在时间的

长短，如果都是主观的，那末现实世界还有什么客观实在性可

说：“ 三千种世间，此三千在言呢？正是这样，智 一念心，

若无心而已。介尔有心，即具三千。”（《 摩呵止观》）多样

复杂的世界（“ 三千种世间”），都不过是“ 一念心”的产

物！这就是他们所需要的结论。

用夸大和歪曲认识能力来为唯心主义找“ 根据”，这是法相

宗的“ 贡献”。法相宗把一切现象（ 法）分为两大类：一类属

于精神方面的，叫做心法；另一类属于自然现象方面的，叫做

色法。第一步，他们着手“ 消除”自然现象的独立性，否认感

觉是由于外界刺激人的感官而引起的，相反认为外界是“ 唯识

所变”，是认识通过感官所显现的“ 境”。因此，他们虽有

“ 心法”、“ 色法”之分，但“ 色法”是从 法”的，属于“ 心

（ 见《 百法名门论》）自然是从属于精神的。那末，精神现象

是否依赖于人身体的物质结构如人脑、眼、耳等各种感觉器官

呢？因此第二步，他们就是“ 破除”这种依赖。法相宗把精神现

象分为八种，称为八识，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身

识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识中，前五识是属于感觉

方面的，第六识意识即思维。他们把这六种识归为一类，起着

辨别、认识的作用。其中前五识“ 唯外门转”，只向外追求它

所认识的东西，第六意识能“ 内外门转”，能向外追求，认识

外境，也能向内思考，自己进行思维活动。我们知道，感觉

是同一定的感觉器官相联系的，意识是人脑的产物，归根到底

是自然的产物。对此，宗教唯心主义是不能容忍的，于是臆造

出所谓第七、八识。这个第八识叫阿赖耶识，它的作用是“ 起

义”，即认识的产生者。上述六种识的作用是“ 随义”，即根

据阿赖耶识创造的认识，转化成与自己识的特性相适应的形

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式。第七末那识则是第八识与前六识联系的中间环节。第八识

是认识的根本依据，它与前六识的关系是原因与结果的关系，

起着发号施令、主持一切的作用。所以第八识又称为“ 心”，

特点是“ 动而无为”。这样，阿赖耶识就成为感觉、思维的创

造者，使感觉脱离了感官而存在，思维脱离了人脑而存在。

（ 见《 成唯识论》、《 成唯识论述记》）通过这两个步骤，法

相宗把外界的、人体的物的因素统统消除光了，剩下来的是创

造一切的“ 纯认识”，所以他们那一派又叫唯识宗。

用相对主义的诡辩来否定客观世界的实在性，这是佛教哲

学常用的手法。其中有一些只是简单的袭用老庄哲学及魏晋玄

学的老谱，如割裂运动与静止的关系，认为事物在不断生灭之

中，因而是不真实的“ 幻相”。还有如割裂必然性与偶然性的

关系，把偶然性绝对化起来，把一切事物的成败、生灭一概说

成是纯粹偶然的，因而是虚幻的，等等。华严宗比较深入地分

析了一些范畴间的辩证关系，它是通过歪曲这种关系来作出唯

心主义结论的。他们的基本观点是：事物处在相互依存相互制

约之中，因此，“ 独立”的事物是不存在的；既然没有独立的

事物，所以，事物的多样性，都是“ 心”产生的“ 幻相”。用

舍（ 房子）和椽（ 屋顶摆瓦的木条）来论证整体与部分、成与

败之间的关系，是华严宗的著名例子。舍是整体（“ 总相”），

椽是部分（“ 别相”）。“ 若离于椽，舍即不成”，这是说，

整体离不开部分；同样，椽只是作为舍的部分才能称之为椽，

若离了舍，只能称为一根根木头。部分也离不开整体，两者处

在相互依存的关系之中。既然舍离不开椽，他们就认为“ 若得

椽时，即得舍矣”。（ 见《 华严一乘教义分齐章》）把“ 离不

开”偷换为“ 等同”，得出了部分等于整体，“ 别相”等于

“ 总相”的结论。在成与败，即他们说的“ 成相”与“ 坏相”

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的关系上，舍是由于椽等各种部分的相互支持的结果，所以椽

等各种部分是舍成的原因，即“ 成相”；椽等各个部分，又有

它自己的特点，“ 各住自法，本不作故”，成为舍败坏的因

素，即“ 坏相”。由此，他们认为椽等既是“ 成相”又是“ 坏

相”。所以，“ 成相”与“ 坏相”，成功与失败是等同的。推

而广之，他们认为痛苦与欢乐，死与生等等都是一样的。华严

宗通过对“ 一”与“ 多”关系的分析，把上述那种诡辩，变成

具有普遍意义的概括。他们以数钱为例，玩弄数学的概念游

戏：“ 一者十，何以故？缘成故。十即一，何以故？若无十即

无一故”，（《 华严一乘教义分齐章》）就是说，一是构成十的

那个一，所以一等于十，十是由一构成的，所以十即一。又

说：“ 一中有多，多中有一”，“ 一即多，多即一”，“ 一即一

切，一切即一”，进入了取消一切差别的境界。那末，现实中

通常碰到的差别是哪里来的呢？他们认为“ 是故大小随心回

转，即入无碍”，即“ 随心”决定的。而人们看到的事物，则

是“ 尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”，（《 华严

义海百门》）即心引起的“ 幻相”。这里，值得注意的不是华

严宗的结论，它不过是宗教唯心主义的再次重复，值得注意的

是得出这个结论的认识途径。他们分析了事物相互依存、相互

转化的关系，但是却从相互依存中，否认事物质的规定性；从

相互转化中，否认质的稳定性。总之，他们否认“ 相对中有绝

对”，从而转入相对主义和绝对诡辩主义。

佛学唯心主义在“ 破除”现实世界真实性时，都要论证精

神性的世界是第一性的、永恒的、真实的，他们把它称为“ 真

等如”、“ 佛性” “ 涅槃、 ” 。这种精神世界相当于“ 绝对精

神”，所以说佛学是客观唯心主义的。然而，他们在论证现实

世界何由产生的问题时，都把它归结为“ 心”的作用。因此，

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在他们那里，还需要把作为主观的意识转化为“ 绝对精神”，

把“ 心”转化为“ 真如”。这是他们唯心主义体系碰到的一个

“ 难题”。对此，天台宗采取武断办法，简单宣布心与真如相

等同。法相宗用蒙昧主义来完成这个过渡。华严宗则乞灵于相

对主义。

由于“ 真如”世界本来是个宗教幻想，佛学各派把现实世

界归结为“ 心”产生的“ 幻相”之后，也不能回答在“ 心”之

外，为什么还存在一个独立的“ 真如”世界。禅宗的惠能意识

到了这点，他那个在我国佛教史上广为流传的偈，就是否定了

意识之外的独立的“ 真如”世界。那个偈是：“ 菩提本无树，

明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”（《 坛经》）“ 本

来无一物”，外部世界是空的，象征佛家觉悟的菩提树之类也

是空的，西方那个彼岸世界也是空的“ 自性真空”。因此，惠

能又说，“ 菩提只向心中觅”，“ 佛向性中作，莫向身外

求”，（《 坛经》）不要去追求心外的那个“ 真如”世界。于

是，在禅宗那里，佛学就从客观唯心主义转到了主观唯心主

义。这样一来，原来的矛盾是解决了。可是“ 菩提只向心中

觅”，那末佛教好不容易塑造起来的那个神圣的“ 天堂”也就

破产了，于是陷入了更大的矛盾之中。我们说，在唯心主义当

中兜圈子，这些矛盾是永世也无法解决的。

三　　　　隋唐佛学的修行方法和它的认识路线

宗教为了欺弄群众，都得设想出一条进入“ 天国”的道

路。就是说，要有一套修行方法。佛学作为一种宗教哲学，必

然要为这种修行方法作出理论上的论证。这种论证，从一定意

义上说也就是它的认识论。

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佛教是以承认现实世界的苦难作为出发点，又以进入只有

快乐、没有痛苦，“ 常、乐、我、净”的“ 真如”世界为归宿

的。这就产生一个怎样由此及彼的问题。这个问题解决得如何，

直接影响到佛教欺骗群众的范围和程度。因此，隋唐佛学的各

宗派，都是“ 观、止”并重，在精致唯心主义理论的同时，努力

在修行方法上下功夫。

从现实世界到彼岸世界，从凡人修行成佛，其中包含了两

个问题：一是究竟何人、何时能成佛，二是怎样才能成佛。对

于前一个问题的回答，有个发展过程。在印度佛学中，有一派

主张不是所有人都有成佛的可能，至少象善根丧尽的人（“ 一

阐提人”）不能成佛。至于成佛的时间，印度佛教一般主张要

经过累世修行才能成佛。这一切是适合于当时印度等级奴隶制

的需要的。佛教搬来中国后，对这个问题在它们内部争论很

多，如是否当世成佛问题，就经历了几百年的争吵。这种争论

的实质是如何适应当时的封建制度。关于成佛的可能，天台宗

提出了“ 无情有性”的说法，认为一切东西都具有佛性，都有

成佛的可能，连木头、石块这些没有意识感觉的“ 无情”之

物，也有佛性。既如此，一切人当然都有成佛的可能了。这种

说法虽与释迦牟尼以来的传统说法有抵触，可是得到广泛传

布。关于成佛的时间，在我国随着佛教的发展而越推越近，从

累世修行方能成佛，到当世即能成佛；从死后能成佛，到活着

便能成佛。发展到禅宗时，不但活着能成佛，而且即使杀人放

火，只要“ 放下屠刀”，便可“ 立地成佛”。总之，天堂的大

门越来越敞开了。关于人成佛的可能性，本身是个荒谬的问

题。但是，在阶级压迫的社会里，人们要求摆脱现实的苦难和

对幸福的向往，却是十分现实的。而且当人民对于现实的苦难

忍无可忍的时候，就要爆发革命，这是统治阶级最为害怕的

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事。宣扬能够成佛，把幸福的向往引向虚妄的来世，就是宗教

的鸦片烟作用。如果把天堂的门开得很小，或把天堂推得很

远，就要失去宗教的作用。隋唐佛教广开天堂的大门，就是为

了能尽可能多俘虏些信徒，使它广为流行。但是，如同一切宗

教一样，佛教设想的“ 真如”世界也是以神秘性为前提的，把

成佛的可能说得越普遍、越容易，必然破坏了它的神秘性，削

弱了它的欺骗性。对佛教来说，这是一个无法克服的矛盾。

对于第二个问题，即怎样才能成佛的问题，概括说，就是

要人们忍受现实中的苦难，甚至要主动争取多受些苦难的途径

来达到。这是佛教反动作用所在，因此，隋唐各宗派都在这里

大卖力气。

佛教一般修行方法就是宣扬逆来顺受。如《 唐高僧传》

中，说到菩提达磨的“ 行入”的四种修行方法：一，“ 报怨

行”，劝人们放弃一切反抗外来压迫的企图，对于压迫，要

“ 甘心受之，都无怨诉”，养成忍受奴役的性格。二，“ 随缘

行”，劝人放弃对外界是非善恶的分别，不计较痛苦和快

乐，“ 苦乐随缘”、“ 得失随缘”，把一切不幸都看做命中注

定了的。三，“ 无所求行”，教人放弃改善当前生活的任何要

求和愿望。四，“ 称法行”，教人按佛教基本教义去行动。总

之，要人们彻底破除对现实生活的“ 妄想”，把一切都看成是

空的，“ 众相斯空”，从而“ 无染无著，无此无彼”。这样修

行到了家，便可成佛。

在实践修行方法的过程中，贯彻着一条反动的认识路线。

如前所说，他们认识论的前提是把现实世界的一切都说成是虚

幻的，不但否认个人存在的真实性（“ 自无”），还否认客观

世界和人类社会的真实性（“ 无他”），认识的目的则是“ 舍

伪归真”，从认识上脱离现实世界，达到超现实的“ 真如”世

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界。达到这一目的途径，就是不断地扫除“ 客尘障故”，即不断

排除外部世界对感官的刺激和内心的干扰，摆脱各种物质欲生

的“ 引诱”，修行中的具体方法都是从这里出发的。

怎样更有效地扫除“ 客尘障故”，是隋唐佛学很重视的问

题。原来佛教中，除了主动去“ 受苦”的“ 苦行”一派之外，

所搞的禅定方法基本上都是盘腿静坐，屏除各种“ 邪念”，使

自己的意识到达绝对静止的程度。这是一种消极的排除认识和

生活欲望的方法，这种办法实际上根本做不到的。唐代的华严

宗等各派，都感到这种闭目塞听的办法解决不了问题。他们把

世界上一切都说成“ 佛性”或“ 真如”的映像，人们之所以感

到世间的苦难，乃是因为看不到这种关系之故。所以，他们的

修行就要改变人们过去的“ 错误”看法，要把阶级社会中的一

切灾难都看成是合理的，一切都服从于命运的安排，无所追

求，无需认识，这样便可“ 解脱”了。禅宗又进一步把主观唯

心主义的世界观和认识论，同修行方法更有机地统一起来。有

一个故事，说惠能在广州传法时，见两个和尚在争论风吹幡动

的问题：“ 时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不

已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。”（《 景德

传灯录》）就是说，外部世界是不存在的，一切变化都是人们

主观意识的产物。 生，种种法生；心灭，种种法灭。一心“ 心

不生，万法无咎。”（《 大正藏》）修行是为了破除“ 我”、

“ 法”两种“ 偏见”。佛教通常把这种“ 偏见”叫做“ 我执”

和“ 法执”。“ 我执”就是对自己的认识能力抱肯定态度，坚

持唯物的反映论去认识事物。“ 法执”实际上就是承认客观世

界及其规律性。它们认为，只要内心觉悟到放弃“ 我执”、

“ 法执”时，便“ 顿悟成佛”了。同时，禅宗又认为传统的坐

禅、念经解决不了“ 顿悟成佛”问题，而是要和一种类似比喻

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的对话来启发，用的是神秘主义的“ 机锋语”。到了后期，它

们更认为语言、逻辑无法来表达佛教那个“ 真理”，甚至用拳

打足踢来启示对方，完全陷入了神秘主义。

综上所述，隋唐佛学的认识路线，是老庄哲学、玄学唯心

主义那条否定认识、否定知识的蒙昧主义认识路线的发展，并

把它同宗教的目的结合在一起，彻底否定人生的意义，否定被

剥削者反抗的必要，是极为反动的。他们宣扬的“ 知识即罪

恶”的种种谬论，一直为反动阶级在不同的场合用不同的方法

重复着，作为愚民政策的理论依据。

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第十章　　范缜和柳宗元、刘禹锡

第一节　　范缜和他的《 神灭论》

一　　　　范缜反对佛教的斗争

南北朝时期，唯物主义与唯心主义的斗争集中表现在佛教

与反佛教的斗争。进步思想家何承天（ 公元３７０—４４７年）和刘

峻（ 公元４６２—５２１年）等，在不同程度上对当时的佛教唯心主义

给予了打击。而范缜则是这一时期反对佛教唯心主义的最勇敢

的战士，是两汉魏晋以来所有神灭论思想的综合者和发展者。

范缜（ 公元４５０—５０７年），字子真，南乡舞阴（ 今河南泌阳

县西北）人，出身寒微，少孤家贫。他幼年刻苦勤学，十八岁

那里 刘时，到刘 是个有名的学者，门下的学生都是读书。

“ 车马贵游”，范缜虽穿着草鞋布衣，却毫无愧色。他学问很

勤，不几年，就“ 博通经术，尤精三礼”。不过他未被这些经

籍拘泥住，已成为“ 好危言高论，不为士友所安”，具有叛逆

思想的人了。

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萧道成建立南齐王朝后，范缜开始踏上仕途，最初做“ 宁

蛮主簿”，后升为“ 尚书殿中郎”，出使过北魏，在邻国获得

好名声，因而被誉为“ 才华之士”。当时作宰相的萧子良也曾

对他进行拉拢。就在这时，爆发了第一次范缜反佛教的大辩

论。

宰相萧子良，封竟陵王，是南齐“ 一人之下”的显要人

物。当时许多著名人士，如萧衍（ 后来的梁武帝）、沈约等，

都集中在他的门下。他们“ 招致名僧，讲论佛法”。萧子良并

以宰相之尊，亲为僧侣们“ 赋食行水”，宰相府“ 西邸”成为

佛教的大本营。范缜却在这个大本营里“ 盛称无佛”、“ 不信

因果”。这样，一场佛教与反对佛教的斗争，成为不可避免的

了。

范缜讲“ 无佛”，否定“ 因果轮回”，萧子良就难他说：

“ 你不信轮回因果，那世间为什么有富贵？为什么有贫贱？”

范缜回答说：“ 人们降生下来，就象从一棵树发出来的花一

样。这些花同由一个树枝发出，都有一个蒂。风把它们吹堕下

来，有的堕在虎皮席上，有的落到毛厕旁边。堕在虎皮席上

的，就象是殿下；落到毛厕旁边，就象下官。贵贱虽然不一条

路，但轮回因果究竟在哪里？”萧子良被驳得哑口无言，只好

表示“ 深怪之”了。当然，范缜还没有可能揭示富贵贫贱的阶

级实质，他是依据“ 偶然论”来反驳轮回因果说的。不过在门

阀森严、佛教泛滥的南北朝，提出这样的论点，已经是石破天

惊了。

因果报应说的基础，是佛教的灵魂不死说，即神不灭论。

“ 神”在当时既是指“ 精神”，也是指“ 灵魂”。所谓“ 神

灭”，即精神或灵魂随肉体死亡而消失。范缜从这个基本问题

上向佛教进攻，写成了《 神灭论》。《 神灭论》一出，“ 朝野

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喧哗”，震动了所有的佛教徒。于是在公元４８９年，萧子良利用他

宰相的地位，发动了众多的僧侣、“ 名士”来反驳范缜。如

“ 名士”之一沈约，就写成了“ 形神论”和“ 神不灭论”来驳

“ 神灭论”。当然，他们是驳不倒范缜的。辩论失败后，迫使

萧子良一伙用卑鄙的方法，妄想加以收买。萧子良指使另一

“ 名士”王融对范缜说：象你这样有才能，不怕得不到“ 中书

郎”的高官，但为什么作这样违背潮流的议论，我为你可惜，

你应当赶快取消你的议论。范缜听了，大笑说：“ 要我范缜

‘卖论取官，，那我现在已经是‘尚书令，和‘仆射，了，何

止是‘中书郎，啊！”（ 参见《 南史本传》）收买失败了，于是

又跑出个叫王琰的人，对范缜宣传神灭论进行中伤和打击，说：

“ 范子曾不知其先祖神灵所在。”王琰以为这样，可以构成范

缜不孝的罪名，使范缜恐惧而不敢再作无神论的宣传。但范缜

给打击者以打击，说王琰如果知道自己祖先神灵所在，为什么

不去杀身致死，跟从祖先，反却徒然留在世上饶舌？这次论

战，以范缜无神论的胜利告一段落。

在论战中，范缜力战群顽，所向披靡，既不受统治者的利

诱，也不怕他们的威胁，发扬了勇敢战斗的精神。

这次论战后，范缜继续宣传无神论，并在他当宜都太守

时，下令毁掉一切神庙。这当然不能为统治者所容忍，终于爆

发了一次规模更大的佛教与反佛教的斗争。

第二次大论战发生在公元５０７年。这时，萧衍已灭南齐建立

了南梁。萧衍就是三度舍身入寺为奴的梁武帝。在他统治下，

佛教势力更加增大，不但到处设坛讲佛经宣传宗教迷信，而且

门阀士族、皇室权贵和僧侣勾结在一起，占有和耗费大量社会

财富和土地。佛寺和僧侣大增，破坏生产，人民承担着不能忍

受的重担，带来严重的社会经济危机。在公元５０４年，萧衍并正

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式宣布佛教为国教，命“ 公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍

邪入正”。于是一些没有骨气的儒生、道士，或顶礼佛像，或

注释佛经，急急忙忙地背叛自己原来的信仰，奴颜卑膝地拜倒

在如来脚下，以便“ 卖论取官”。这一情况．似乎鼓励了萧

衍，使他产生一种信心，好象已经人多势众，足以驳倒范缜

了。萧衍把朝野僧俗都动员起来，叫他们着手批驳“ 神灭

论”。准备就绪后，由皇帝带头，发了个《 敕答臣下神灭论》

的敕旨，说《 神灭论》是“ 违经背亲，言语可息”，“ 神灭之

论，朕所未闻”，对范缜进行威胁。同时又在文体上钻空子，

说“ 欲谈无佛，应设宾主”。大概原先范缜的《 神灭论》是平

铺直叙的论文，而当时流行的是问答式的即所谓设宾主的文

体。萧衍硬说不按那种问答式的文体就是不讲道理，并装出一

副气壮如牛的架势表示：如能用设宾主的文体把“ 有佛之义”

驳倒，那末“ 神灭之论自行”。范缜既没有被他的威胁吓倒，

也没有被文体难住，勇敢接受了皇帝的挑战，“ 自设宾主”，

以问答式重写了《 神灭论》（ 即今天见到的《 神灭论》）。

当“ 敕旨”初发布，那些善于迎逢的奴才，满以为范缜也

会象他们一样，立即向皇帝陛下俯首贴耳地屈服了。出乎他们

意料，范缜不但“ 未悟”，重作《 神灭论》坚持斗争到底。他

们在“ 良可慨也”之后，便摇旗呐喊向范缜围攻了。参加这次

围攻的，有姓名记载的“ 王公朝贵”六十四人，加上皇帝萧衍

及光禅寺大僧正法云共六十六人，前后发表反驳《 神灭论》的

文章七十五篇。这些文章后来都收在《 弘明录》中。这些所谓

批驳文章，虽然都挂着辩论的招牌，实际只是给范缜扣些“ 背

经”、“ 乖理”、“ 灭圣”等帽子，充满着武断的教条背诵，

没有丝毫辩论味道。范缜则“ 并摧众口，日服千人”，驳得他

们体无完肤。甚至那个特别受到皇帝嘉许的、善于诡辩的曹思

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文，最后也不得不承认“ 思文情思愚浅，无以折其锐”。这

样，搬起石头打自己的脚，辩论结果，不但没有驳倒《 神灭

论》，反而暴露了佛教理论的虚妄，并使无神论思想得到传

播。统治者没有能力驳倒范缜，便给他加上恶名，流放到广

州。

二《 神灭论》的基本内容

《 神灭论》是范缜在批判佛教理论的核心神不灭论的战斗

中写成的。它旗帜鲜明，体系严密，全文从五个方面展开他的

唯物主义论证。

第一部分：唯物主义地论述了“ 形”、“ 神”的关系。这

是《 神灭论》中的基本观点。

范缜说：“ 神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢

则神灭也。”“ 形”即形体，指有形的物体，包括人体在内；

“ 神”指精神现象；“ 即”是“ 不可分离”的意思。范缜认

为，精神不能离开形体而存在，坚持了形神一元论。“ 形存则

神存，形谢则神灭”，形体是第一性的，精神是第二性的，坚

持了唯物主义立场。

为了说明形神关系，范缜进一步指出：“ 形者，神之质；

神者，形之用。”所谓“ 质”，是主体、实体、质体的意思；

所谓“ 用”是作用、派生的意思。范缜以“ 质”和“ 用”的关

系来说明形体和精神的关系，表明人的精神现象只是物质性的

身体的一种作用。为了表达这一真理，他还举了个生动恰当的

比喻。他说：“ 神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于

利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无

利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”就是说，精神和产

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生它的物质实体的关系，恰象锋利和刀刃的关系一样。锋利，

不就是刀刃；刀刃，也不就是锋利。但是离开了锋利就无所谓

刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。从来没有听说过刀刃不存在

而锋利单独存在的，那能说形体死亡而精神却单独存在呢？进

一步论证了“ 形神相即”的观点，打击了佛教“ 形神相异

（“ 异”作分离解）”的观点。

范缜以利、刃的关系作比喻，以质和用的关系来说明形体

和精神的关系，从而深入的、正确的说明了精神现象的特点及

其对于物质的从属关系，是对荀子到王充所说的“ 形具而神

生”的唯物主义观点的一个发展。

第二部分：说明精神现象是人类特有的。

范缜指出，精神虽是一定形体的作用，但并不是任何物质

形体都具有精神的作用。不同的物质各自具有不同的作用。他

认为，“ 人质”和其他物质不同，只有活人的形体才有精神的

作用。

当时佛教徒反驳范缜的神是形之用的观点，说：人的

“ 质”和木的“ 质”是一样的，但是人有知觉，为什么木头没

有知觉呢？他们妄图以此否定精神是形体的作用。针对这种诡

辩，范缜提出“ 人之质”和“ 木之质”的区别，“ 今人之质，质

有知也；木之质，质无知也”，人的质有“ 有知”的精神作

用，树木的质没有“ 有知”的精神作用。精神现象是人的形体

（ 质）所特有的属性，并不是所有物质都具有精神作用。

接着，范缜指出：“ 死者有如木，而无异木之知”，人死

了象树木一样，所以没有和树木本质不同的知觉。他还说，活

人的形体和死尸是不同的，犹如活的树木与枯木的不同一样。

这点应是很清楚的。因此，死人不能具有精神作用，进一步批

判了神不灭论。

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第三部分：论述了生理活动是人的精神活动的基础。

范缜把人的精神现象分为两部分，一是能感受痛痒的

“ 知”，即知觉；一是能判断是非的“ 虑”，即思维。他认为两

者有程度上的差别：“ 浅则为知，深则为虑。”但是它们又有

相同的一面，“ 知即是虑”，知觉和思维同是精神现象的组成

部分。范缜认为任何一种精神活动，都有相适应的生理器官为

基础“。五脏各有所司“”，手等亦应能有痛痒之知，而无是非之

虑”。能判断是非的思维以“ 心”为基础，“ 是非之虑，心器

所主”。“ 心为虑本”。这些都具体说明了形是神之“ 质”，

神是“ 形之用”，精神必须依赖于生理器官，决不能分离。从

而论证了精神依赖于物质的形神一元论，反驳了佛教徒“ 虑体

无本”，把精神物质分离的神学观点。

这里，范缜把人的心脏看成是思维的器官，是受了当时科

学水平的限制。因为当时生理学知识还没有发展到认识脑是思

维的器官。但这并不影响他的唯物主义根本路线的正确性。

第四部分：对两个“ 难题”的答辩。

一个问题是：既然是非之虑是“ 心器”的作用，那末各人

“ 心器”，为什都有 么又有智愚的不同呢？

对这个问题，范缜的回答是：人与人之间有智者和愚者、

圣人和凡人的区别，是因为他们的“ 心器”不同而造成的。圣

人之间，貌虽不同，但“ 心器”相同，所以同为圣人。很显

然，作为旧唯物主义者的范缜，即不懂得思维按其内容来说是

存在的反映，是社会实践的产物，更不了解“ 意识一开始就是

社会的产物”。因此，他把思维的生理基础夸大为决定思维的

内容和思维的发展，从而走向了反面，承认有天赋过人智慧的

“ 圣人”和“ 天才”，陷入了历史唯心主义。

另一个问题是：既然“ 形谢则神灭”，何以古书中有不少

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关于鬼神的记载？

对这个问题，范缜一方面坚持了无神论的观点，把古书中

所讲的鬼怪故事，斥之为“ 妖怪茫茫”的妄谈；另一方面，对

于祭祀，他仍旧按儒家的传统，保留了“ 神道设教”的尾巴，

说为了安慰“ 孝子之心”，表现了范缜的无神论的不彻底性。

第五部分：揭露佛教造成的祸害。

范缜愤慨地说，佛教徒妨害国家政事，和尚败坏人民风

俗，这种情况象风和雾一样，弥漫全国。我痛恨这种弊害，想

挽救人民的痛苦，所以出来宣传神灭论。

他又指出，对于人民，佛教用渺茫不可知的事欺骗他们，

用地狱的痛苦威吓他们，用荒诞不经的话愚弄他们，用天堂的

快乐引诱他们。所以他们脱下原来的衣冠，穿上和尚的袈裟，

丢掉祭祀祖宗的器皿，拿起和尚用的瓶和钵。家家抛弃了亲爱

的人，人人断绝了后嗣。

对于社会和国家，佛教使行伍间没有可用的兵，政府里没

有管事的官吏，粮食为游手好闲的人吃尽，财物为寺庙的兴建

耗尽。所以，坏人充斥，而到处却听见颂佛的声音。因为这样

缘故，所以佛教的潮流不遏止，它的祸害就没有止境。

三　　《 神灭论》的历史意义

范缜的著作，据《 南史》记载，有《 文集》十五卷。保存

下来的只有五篇，除《 神灭论》外，还有一篇《 答曹思文难神

灭论》，也是批判神不灭论的。

《 神灭论》虽然只是一篇短短不到二千字的论文，但它在

我国哲学史上具有重要意义。

我国哲学史上，具有优秀的唯物主义传统。但在范缜以

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前，由于当时斗争的需要，较多的偏重于阐发世界物质性及其

规律的客观性，批判唯心主义的“ 天命”观或“ 天人感应”

说。他们虽已提出了、坚持了思维和存在关系上的唯物主义路

线，但是，没有就思维和存在关系作为中心议题来进行具体阐

发。范缜针对佛教神学的理论基础神不灭论，展开了深刻的批

判。他的批判是紧紧围绕着形神关系，即思维和存在关系这一

哲学基本问题而展开的，所以显得深刻有力。在形神关系的问

题上，他超过以前所有的唯物主义者所能达到的水平，他以质

与用的关系说明形与神的关系，正确地说明了精神现象的本

质，避免了以前以“ 精气”说明精神活动的理论缺陷。同时，

比较深入地阐述了生理活动是精神现象的物质基础。虽然还存

在某些局限和错误，但毕竟把这一理论向前推进了一步。在中

国长期封建社会历史时期，后来的唯物主义者，在形神关系上

也都没有作更深入的论证，这点值得我们注意。

范缜的《 神灭论》是在同佛教唯心主义激烈斗争中发展

的。这充分证明了“ 正确的东西总是在同错误的东西作斗争的

过程中发展起来的”这条真理发展的规律。在反对佛教的斗争

中，范缜不怕皇帝高压，不怕群顽围攻，表现了一个唯物主义

者应有的英雄气概，值得人们纪念和称道。

第二节　　柳宗元和刘禹锡的哲学思想

一　　　　柳刘哲学思想产生的历史条件

８１９年），字子厚，河柳宗元（ 公元７７３ 东（ 今山西省永

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济县蒲州镇）人，做过柳州刺史，前人曾称他为柳柳州，著作

有《 柳河东集》。刘禹（锡 公元７７２ ８４２年），字梦得，洛阳人，

做过太子宾客，前人曾称他为刘宾客，著作有《 刘梦得文集》。

柳宗元和刘禹锡是唐代中叶著名的进步思想家和文学家。

他们的唯物主义思想的产生，是和唐代中叶的社会政治状况和

思想战线上的儒佛斗争分不开的。

唐代前期，我国封建社会经历了一百三十多年的繁荣发展

时期，以７５５年发生的安史之乱为转折，唐王朝开始走下坡路。

柳宗元、刘禹锡生活在安史之乱后的中唐时期，当时，中央政

权与地方藩镇之间，世俗地主与僧侣地主之间，以及中央政权

内部官僚集团与宦官之间，矛盾冲突都十分激烈。在这些矛盾

背后，地主阶级和农民的矛盾迅速地激化起来，不少农民已被

》逼离开了家园和土地，四处逃亡。刘禹锡在《 讯甿 中，曾记

载了他目击中原地区“ 宋人、梁人、毫人、颍人之逋者（ 逃亡

农民）”，“ 扶班白，挈羁角”，扶老携幼流亡的情景。农民

的流亡是暴动的前奏，也是封建王朝覆亡的征兆。这一点，当

时地主阶级中稍有远见的人都看到了，于是提出了种种挽救社

会危机的种种方案。主要有王叔文、王伾的“ 政治革新”和韩

愈的排佛和恢复儒家道统。对于前者，柳宗元、刘禹锡是直接

参加了的；对于后者，也同他们有密切关系。他们思想的发

展，都和上述这些活动直接有关。

王叔文、王伾的“ 政治革新”，发生在８０５年。当时唐顺

宗刚即位，任用他在做太子时就结识的王叔文执政，王叔文又

团结、任用了王伾、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等人，共

同组成了政治革新集团。这些人都是出身较贫寒的地主阶级青

年知识分子。“ 政治革新”的内容，主要是“ 内抑宦官，外制

方镇，摄天下之财赋兵力而归之朝廷”。（《 十七史商榷》）

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实际上是要把“ 宦官”、“ 方镇”这些妨碍中央集权的势力

“ 革”掉，恢复盛唐时代的典章制度。这在当时有一定积极意

义。但是他们缺乏实现这种革新的社会力量，所以，仅仅八个

月就失败了。顺宗被迫让位，王叔文被杀，柳宗元、刘禹锡等

都被贬到边沿地区去当司马，一生中再也没有得到重用。参加

这次“ 政治革新”，对柳宗元、刘禹锡来说，使他们能够较深

刻地看到社会矛盾的各个方面。革新失败后形同流放的贬官生

涯，更使他们有机会较多地接触社会底层和人民生活。这一

切，对他们唯物主义世界观的形成，无疑有着重要的影响。

韩愈排斥佛教和恢复儒家道统的活动，对柳宗元、刘禹锡

思想的发展，也有很大影响。韩愈和柳、刘是同时代的人，他

们之间有一定的交谊，在文学见解上，同是古文学家。韩愈从

世俗地主和僧侣地主的矛盾出发，看到了佛教势力的发展对封

建国家的危害，大声疾呼排斥佛教。他说：“ 今也欲治其心

而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其

君，民焉而不事其事。”（《 原道》）所谓“ 不父其父”，

“ 不君其君”，“ 不事其事”，就是说这样下去统治阶级的经

济利益，封建社会的伦常秩序，统统要遭到破坏。所以，他提

出要“ 人其人，火其书，庐其居”，（《 原道》）勒令僧众还

俗，焚毁佛教经卷，没收寺院财产。韩愈的这些主张，有其积

极意义。但他的排佛仅仅到此为止，对于佛教用宗教唯心主义

来麻醉群众（“ 治其心”），他是不反对的，只是不赞成“ 外

天下国家”，在封建伦常之外另搞一套。所以，他提出用儒家

的唯心主义来对抗佛教的唯心主义，以便把“ 治其心”纳入封

建伦常的轨道。首先，韩愈看到佛教有个历代师祖相传的“ 法

统”，为了与之抗衡，他便制造了一个儒家的“ 道统”。他认

为 的传统。这个“ 道，我国自有一个古圣贤一脉相传的“ 道”

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统”，“ 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以

是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟

轲。轲之死，不得其传焉。”（《 原道》）韩愈自负要把孟轲后

中断的道统，恢复发扬起来，“ 使其道由愈而粗传，虽灭死万

万无恨”。（《 与孟尚书书》）其次，他宣扬唯心主义的

“ 天命论”。韩愈认为，“ 天”是有意志的，决 定了人类命

运。“ 贵与贱、祸与福存乎天。”（《 与卫中行书》）人们只

能顺天，不能逆天，不然“ 不有人祸，则有天刑”。同时，他

还宣扬“ 天授人以圣贤才能”（《 争臣论》）的天生圣人说。

第三，韩愈宣称，仁、义道德是“ 道统”的中心思想。

“ 仁”是虚构的所谓“ 博爱”。“ 义”即所谓“ 行而宜之”，

即行为要合乎封建道德规范，主要是维持封建专制主义的君臣

关系。他说：“ 君者出令者也。臣者行君之令而致之民者也。

民者出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《 原

道》）如果君、臣、民没有各自尽上述职责，就是不义。民要

是不甘“ 事其上”受剥削，应受严厉的惩罚（ 诛）。韩愈提出

的这些东西，除“ 道统”论之外，都是《 孟子》、《 大学》中

的老调，思想体系也是很粗疏的。但是，他是以排斥佛教，恢

复中国固有的文化传统的面貌出现的。因此，不能不引起很大

的震动，并造成了相当深远的影响。当然，这种影响是很不相

同的。后来的宋明理学，就是以韩愈为中介，上承思孟学派，

而发展了唯心主义的。这种影响的另一个方面，则是引起了人

们思考：我国的思想文化传统究竟是什么？韩愈所标榜的那个

“ 原道”，是真的“ 原道”吗？柳宗元、刘禹锡就是这样对待

韩愈提出的问题的。从思想的原因来说，韩愈的唯心主义学

说，正是从反面促进了柳宗元、刘禹锡唯物主义学说的发

展。

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二　　　　柳刘的唯物主义和无神论思想

柳、刘的唯物主义和无神论，是在同韩愈的唯心主义天命

论的斗争中发展起来的。柳宗元作《 天说》就是为了“ 以折韩

退之（ 韩愈字退之）之言”。刘禹锡感到柳宗元《 天说》还没

有说尽，所以续作《 天论》三篇，“ 以极其辩”，接着，柳宗

元又写了《 答刘禹锡天论书》，表示他们两人之间观点是一致

的，“ 无异道焉”。

如果说《 天说》、《 天论》批判了韩愈唯心主义的“ 天命

论”，那末，《 天对》、《 非〈国语〉》等则批判了韩愈的

“ 道统”说。一个民族总有从原始公社以来流传下来的关于天

地形成和本民族产生发展的神话和传说，我国也不例外。唯心

主义者则把这些神话和传说加工制作，当作他们的理论依据，

如孟子“ 按往旧造说”和董仲舒“ 天人感应”说，都是以神话

和传说作为思想资料的。韩愈的“ 道统”说，乃是在这个基础

上的发展。为了批判“ 道统”说，柳宗元对传统的神话和传

说，进行了清算。早在战国末期，楚国大诗人屈原已对这类神

话传说产生了疑问，写下了《 天问》的著名诗篇。柳宗元就

《 天问》中提出的问题，写了《 天对》，全面地对屈原提出的

问题作了唯物主义的回答，有力地批判了关于天地形成、社会

发展等问题上的神话。此外，为了批判“ 君权神授”，柳宗元

写了《 贞符》篇；为了批判被“ 天命论”者广泛利用的《 国

语》中的迷信传说，他写了《 非〈国语〉》。

柳、刘这些唯物主义无神论的战斗篇章，以及《 封建

论》、《 六逆论》等著名的政论文，其中除了《 贞符》是在贬

官之前开始写作外，其他著作都是在“ 身编夷人，名在囚籍”

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的贬官时期写的。就是《 贞符》，也是柳宗元贬到永州之后，

感到事关“ 明大道”非写不可，把它续完的。“ 永贞革新”的

失败，对柳、刘打击是巨大的，然而正如一切事物都有二重性

一样，政治革新失败后，使他们能够更加清醒地看待现实社会

中的一切，更加清醒地分析研究社会历史。“ 莫道谗言如浪

深，莫言迁客似沙沉。千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。”

这是刘禹锡在被贬夔州时写的诗句。是的，他和他的战友，没

有被“ 谗言”的巨浪打得象沙子一般沉没，柳、刘这两位不屈

的“ 迁客”却象淘金人一样，“ 千淘万漉”地“ 吹尽狂沙”，去

发现唯物主义的真金。

柳宗元、刘禹锡的唯物主义和无神论思想，主要有以下几

个方面：

第一，唯物主义天道观。

“ 天”是有意志的、能决定人间祸福的“ 上帝”，还是无

意识的自然物，这是唯心主义和唯物主义在天道观上斗争的一

个焦点。柳、刘继承了荀子、王充的唯物主义传统，批判了韩

愈的天有意志、能赏罚的错误。柳宗元指出：

“ 彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑

然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽

、大，无异果蓏 痈痔、草木也。”（《 天说》）

柳宗元的这个基本观点，得到了刘禹锡的赞同。他们认为，天

地、元气、阴阳都是客观存在的自 ”、“ 痈然现象，和“ 果蓏

痔”、“ 草木”一样，都是“ 物”。因此，它们都是无意志

的、不能“ 赏功而罚祸”的。“ 欲望其赏罚者大谬”，那些认

为天能赏罚的有神论者是大错特错了。从这里看出，柳、刘同荀

子、王充一样，是从两种哲学体系的根本对立上来驳斥唯心主

义和有神论的。

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在肯定天是无意志的自然物的基础上，柳、刘利用了当时

自然科学发展的成果，唯物地回答了自然观中一些根本问题。

关于宇宙的生成和世界观的统一性问题。柳宗元在《 天

对》中把巨神“ 开天辟地”等神话，斥为“ 诞者传焉”的胡

说。他认为天地万物处于原始状态时，“ 惟元气存”。阴、阳

和天虽然并列为三，但都统一于元气，“ 合焉者三，一以统

同”。宇宙的形成是元气分化出来的阴阳二气运动的结果，

“ 吁炎吹冷，交错而功”。就这样，柳宗元用“ 元气”一元唯

物主义回答了宇宙生成问题。刘禹锡在《 天论》中，对“ 元

气”怎样发展为天地万物还作了具体说明。他认为，元气“ 清”、

“ 轻”者成为天，“ 重”、“ 浊”者构成地，天地“ 两仪既

位”，相互作用了的结果，形成雨、雾、雷、风，产生了动植

物，“ 植类曰生，动类曰虫”，而人类不过是动物的一种，是

“ 倮虫之长”，人所不同于动物的地方，是“ 为智最大”。所

以他说：“ 天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”他在从

天地到人类产生这样一个领域内，把神统统否定了。针对唯心

主义玄学和佛学在“ 无”、“ 空”的问题上钻空子，刘禹锡在

《 天论》中，还论证了空间物质性。他认为，所谓绝对虚空是

没有的，“ 若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也”，

“ 古所谓无形，盖无常形耳”。就是说，空不是虚无，是人的

感官难分辨的“ 希微”的物。这种“ 希微”之物的“ 空”，

“ 为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉”，

它是通过其物体来显示它的作用，确定它的形状的。如造房

子，就有“ 高厚之形”的空间，作器皿，则有“ 规矩之形”的

空间。这里，刘禹锡接近了空间是物质存在的形式这个命题。

关于宇宙无限性问题，柳宗元在《 天对》中指出，天，广

大无比，“ 无极之极，漭弥非垠”，是无限大的。既然天是无

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限大的，所以它“ 无中无旁，乌际乎天则”，无所谓天的中

央，也根本没有一个天的尽头（“ 天则”）。柳宗元讲的天，

实际上是泛指宇宙。他从宇宙无限性这个思想出发，直接批判

了“ 天人感应”论所依据的一些神话，间接也驳斥了佛教在现

实世界之外设想出一个彼岸的“ 真如”世界的胡说。此外，在

《 天对》中，柳宗元还根据当时天文学的成果，朴素地猜测到

了地球环绕太阳运行，和月亮自身不能发光、只有受到太阳照

射才有光亮等科学知识，并运用来驳斥一些传统的神话。

第二，对“ 天人感应”的有神论的批判。

自从董仲舒利用《 春秋》一书大搞“ 微言大义”以来，有

神论者竞相从故纸堆里去找出各种荒谬的神话，或者利用古书

中“ 语焉不详”的地方，附会出更加荒谬的新神话，作为“ 天

神感应”的依据。因此，无神论和有神论的斗争，不能不深入

到历史领域中去了。柳宗元看到了这种状况，“ 勇不自制”地

拿起他那犀利的笔，大胆地向传统宣战，对神学历史观直接进

行批判。

“ 天人感应”说的中心问题，是要把封建君主神化，借

“ 天意”来维护他们在地上的统治。神化的主要方法就是把君

权说成是“ 受命于天”的。为了“ 证明”这点，他们又造出

“ 符瑞”说，似乎每个“ 真命天子”的出现，总要伴随一些不

寻常的现象或出现一些“ 吉祥”的东西，来表明“ 天”的“ 受

命”。《 贞符》一文，柳宗元就是抓住“ 瑞物以配受命”这个

要害问题进行批判的。应该指出，唐代的统治者，也宣称自己

是“ 推其至诚，以顺天命”，并制造了不少“ 符瑞”的神话。

因此，柳宗元的批判，是冒了很大风险的。

“ 贞符”即正符，指君主建立帝业和维护统治的真正依

据。柳宗元指出：“ 董仲舒对三代受命之符”的说法，“ 言类

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淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本”。他认为，把

大电、大虹、玄鸟、虺蛇、神鼎等作为君权神授的依据，都是

“ 妖淫嚚昏”的“ 妄臣”伪造出来的，为了“ 夸诬于无知氓”，

欺骗不明真相的群众。他认为，王朝更替的原因是“ 德治者

嗣，道怠者夺”。所以他说，“ 受命不于天，于其人；休符不

于祥，于其仁”。他还举了大量历史事实证明，“ 未有丧仁而

久者也，未有恃祥而寿者也”。这里看出，柳宗元无神论的批

判锋芒，是直接指向君权神授说的。不过他批判君权神授，并

不是反对君权，只是剥去封建君主的神性，要他们多注意人

事，注意“ 德”和“ 仁”。

为了同一目的，柳宗元还写了《 非〈国语〉》《。非〈国语〉》

共六十七篇，其中三十一篇是直接批判神学历史观的。他批判

了地震等自然灾害是社会动乱预兆的说法，指出：“ 山川者，

特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自

峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我

设？”他还批判了以婴儿的相貌、哭声来断定生死祸福的迷信

邪说。韩愈在《 原性》中，曾引了《 国语》记载的叔鱼等人

生下时的怪异决定了一生命运的谬论，作为人性是“ 天”定的

根据。柳宗元在《 非〈国语〉》中专门写了《 叔鱼生》一篇进行批

判。柳宗元指出：“ 君子之于人也，听其言而观其行，犹不足

以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死

亡，则何耶？或者以其鬼事知之乎，则知之未必贤也。”“ 鬼

事知之”就是用迷信来断定，“ 未必贤”实际是不可信。柳宗

元在这本书的其他篇中，多次把有神降临人世等鬼神迷信斥为

“ 迂诞”之说，痛斥占卜是对于治国毫无用处的“ 世之余伎”。

他指出，把这类荒唐迷信的东西讲给君主听，是“ 诬以愚其

君”。他认为，“ 君子之谏其君也，以道不以诬；务明其君，

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非务愚其君也。”从这里可以看出，柳宗元反对鬼神迷信，态

度是坚决彻底的。但是他的目的仍是要使封建统治者清醒起来，

“ 抑诡类，拔正道，表核万代”。

第三，关于“ 天人交相胜”的理论。

在天和人的关系问题上，柳宗元为了批判“ 天人感应”

说，侧重说明天是物质的，无意志的，不能干预人事，在于明

“ 天人之分”。刘禹锡则进了一步，探讨了天和人、自然界和人

类社会的相互关系，提出了“ 天人交相胜”的理论。这一理论

发展了荀子“ 制天命而用之”的思想，揭示了迷信“ 天命”的

认识论根源，触及了产生宗教的社会根源，是我国唯物主义发

展史上的光辉一页。

在《 天论》中，刘禹锡首先把自然界和人类社会区别开

来，指出：“ 天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其

用在是非。”他认为“ 天之道”是由阴阳两气的作用而发展

着，“ 阳而阜生，阴而肃杀”，是不受神或人的意志支配的；

生物界是个“ 壮而武健，老而耗眊”，由发展、壮大到衰老的

自然过程，它们之间只存在着“ 气雄相君，力雄相长”的强

弱竞争，并无是非可言。然而，事物之间的相互作用，存在着

客观规律和发展的必然趋势。“ 夫物之合并，必有数存乎其间

焉。数存，然后势形乎其间焉。”“ 数”和“ 势”是刘禹锡用

以表示客观规律和发展必然趋势的两个概念。他认为整个自然

界都是受客观规律支配而不断发展的，“ 一乘其气于动用，而

不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶”？对于人类社会

这个“ 人之道”的特点，刘禹锡认为，人类能够通过“ 阳而艺

树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩木窾坚，液矿硎铓”

等生产劳动，来利用改造自然。另一方面，人类还以“ 义制强

讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闭邪”，通过“ 义”、“ 礼”

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来分辨是非，建立社会秩序。

在区分了“ 天之道”和“ 人之道”以后，刘禹锡指出天与

人的关系是：“ 天与人交相胜”，天能胜人，人也能胜天。所

谓天胜人，就是人在自然规律盲目作用面前产生恐惧，感到无

能为力，转入了“ 畏天”的宗教迷信。所谓人胜天，即是破除

对天的迷信，掌握自然规律，“ 用天之利，立人之纪”，使自

然为人类所用。

刘禹锡说：“ 人诚务胜乎天者也，何哉？天无私，故人可

务乎胆也。”意思是说，人必定胜天，原因在于天是没有意志

（“ 无私”）的自然物。那末，人怎样才能胜天呢？他认为，

一个条件是要“ 理明”。所谓“ 理明”，就是要认识自然界的

“ 数”和“ 势”，认识它的规律和发展趋势。他以驾驶航船为

例来说明，只要操舟的人明白了舟与水的“ 数”与“ 势”，那

末“ 疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流

之溯洄，不能峭为魁也。”所以，要胜天，就要“ 适当其数，

乘其势”，认识和运用自然发展的规律。胜天的另一个条件是

“ 明法”。他说：“ 人能胜乎天者，法也。”“ 法大行，则是

为公是，非为公非”。法能完全推行了，有了是非标准，赏罚

都能得宜，人们就不会迷信天了。法制混乱了，则“ 福或可以

诈取，而祸亦可以苟免”，祸福究竟来自人为还是天意就搞不

清了。到了法制完全被破 ，而 罚坏，“ 则是非易位。赏恒在佞

恒在直”。这样，“ 人之能胜天之实丧矣”。从这里可以看

出，刘禹锡把荀“子 制天命而用之”的思想推向前进了。他不但朴

素地论证了客观规律和人的主观能动性的辩证关系，还分析了

人能不能胜天的社会原因。当然，他所谓的“ 是非”，还是局

限在封建道德和礼法制度的范围内。在封建制度下，即使“ 法

大行”之后，也无所谓“ 公是”、“ 公非”，被剥削和被压迫

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者决不“因 法大行”而得“到 公正”的待遇，因而也无法消“除 畏

天”的社会根源。“ 人定胜天”，在完全意义上说，只有消除了

人剥削人、人压迫人的社会制度后才能实现。处在中世纪的刘

禹锡，没有也不可能认识到这一点，这是时代的局限，是不能

苛求于古人的。而刘禹锡毕竟把“ 人定胜天”的光辉思想，在

中世纪又推进了一大步，这是难能可贵的。

刘禹锡认为天也可能胜人，条件就是人们“ 理昧”和“ 法

大弛”。“ 理昧”就是不认识自然发展的规律，不论是得到好

处或吃了苦头，都弄不明白原因而归之于天意。如盲目去航

船，“ 恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也；险危而仅存，亦天

也”。这里，应该说刘禹锡初步揭示了产生宗教迷信的认识论

上的原因。“ 法大弛”而天胜人，实际上是分析产生宗教迷信

的社会原因。刘禹锡说：“ 生乎治者人道明，咸知其所自，故

德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎

天。”在乱世，人们对于造成祸福的原因都搞不清了，只好将

一切遭遇归之于天意。他还进一步指出，历史上那些贤明的

君主，是不搞对天的迷信的，他们即位时，“ 不曰天授”；研

究问题时，去找历史上的教训，不去考察天意，“ 首曰稽古，

不曰稽天”。只有那些昏庸之君，“ 首曰上帝，不言人事”，

假天上帝的名义来维护统治。这里他讲的不假天意来维护统治

的贤明君主，实际上是很罕见的。但他以唯物主义无神论为武

器，对君权神授说的批判是何等深刻，何等尖锐！对这个问

题，柳宗元虽然没有作过系统分析，但他也曾指出：“ 力足者

取乎人，力不足者取乎神。”（《 非〈国语〉》）借助神力是

统治者力量虚弱的表现。鲜明战斗性正是柳、刘哲学思想的一

个重要特色。

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三　　　　柳宗元的社会历史观

在社会历史观上，刘禹锡与柳宗元是一致的，只是柳宗元

在《 封建论》等著作中，阐发得比较完备。这里重点分析《 封

建论》中提出的一些进步的社会历史思想。

《 封建论》主要目的是论证唐初建立的“ 制州邑，立守

宰”的中央集权制是正确的，反对为藩镇割据作辩护的分封

（“ 封建”）制。在说明这个问题的时候，柳宗元研究了国家

的起源，考察了历代政治制度的变迁，并力图用他的朴素唯物

主义来说明社会历史。虽然从总体上说，他并没有摆脱历史唯

心主义，但其中包含了不少积极因素。

关于在社会发展过程中“ 势”和“ 意”的关系，是《 封建

论》中分析的一个基本问题。柳宗元认为，整个社会历史是一

个自然发展的过程，它有着自己固有的不以人们的主观愿望为

转移的客观必然趋势。对此，他称之为“ 势”。“ 意”是指圣

人的主观意愿。他认为“ 意”是不能决定社会政治制度的。

《 封建论》继承了韩非《 五蠹》中把人类社会看成是不断进步

的正确思想，并依据荀子“ 群”、“ 分”的国家起源说，认为

不是先出现“ 圣人”，然后再按“ 圣人”的意图组成国家，相

反，国家和君主是人类社会发展过程中的产物，人类必须借助

于物才能生存，“ 夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直

者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛

之而后畏；由是君长刑政生焉”。这是说，国家的形成和君长

的产生，是由于人类生活中解决争夺的实际需要。“ 近者聚而

为群。群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群

之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列”。为了解决

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“ 群”之间的争夺，由众多部落合而产生了侯国。同样道理，诸

侯之上又产生“ 方伯、连帅之类”，最后，“ 天下会于一”，

产生了“ 天子”。由于从最小的“ 里胥”到最大的“ 天子”，

死后都“ 必求其嗣而奉之”，于是产生了“ 封建”制。“ 故封建

非圣人意也，势也。”那末，后来殷代夏、周代殷的时候，为

什么不废除“ 封建”制呢？他说：“ 殷周之不革者，是不得已

也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八

百焉，资以胜殷，武王不得而易。”就是说，殷、周还要实行

“ 封建”制，是客观形势决定的，不是以汤、武的意志为转移

的，所以是“ 不得已”。到了东周，中央政权已名存实亡，

“ 判为十二，合为七国”，形成了“ 末大不掉”之势。于是，

“ 秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰”，变分

封制为中央集权的郡县制。这里，柳宗元力图从社会内部去寻

找社会发展的原因，把国家的起源和政治制度的变革，都归结

为历史发展的必然之“ 势”，否定了圣人的“ 意”创建国家、

决定政治制度的英雄史观。

在考察比较周、秦两代得失的时候，柳宗元分析了“ 制”

与“ 政”的关系。他认为，周代是“ 失在于制，不在于政”。

分封制造成了“ 列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国

寡”。在秦代，“ 有理人之制，而不委郡邑”，“ 有理人之

臣，而不使守宰”，朝廷有统一治理民众的郡县制，而不让郡

县各自为政，有统一治理民众的大臣，而不让守宰擅权专断。

这种中央集权的郡邑制是较好的。秦代所以迅速败亡，是由于

亟役万人，暴其威刑，竭其货贿。负锄挺谪戍之徒，环视而

合从，大呼而成群”，政事不好，人民起来造反了。可见，秦

代“ 失在于政，不在于制”。柳宗元把“ 制”看成是客观必然

的“ 势”所决定的。这里又把“ 制”和“ 政”区别开来，应该

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说这种见解是有见地的。他区分的目的，在于说明郡县制的优

越性，“ 秦制之得，亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也”。

要求唐代当时的统治者不要改变群县制这个“ 制”，而要注意

“ 政”，“ 善制兵，谨择守，则理平矣”。

那末郡县制优于分封制的原因何在？秦代改了“ 制”而它

的“ 政”却激起群众造反原因又何在？柳宗元在回答这些问

题时，提出了“ 私”和“ 公”这两个概念。他认为，“ 封建”

制的土地、官职是世袭的，是为“ 私”的；汤、武实行分封的

目的，“ 非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也”，

也是为“ 私”的。因为这种“ 继世而理”的世袭制，不能保证

“ 贤者居上，不肖者居下”，以至“ 圣贤生于其时，亦无以立

于天下”。这样就不能使“ 理安”，而要造成“ 理乱”，封建

统治无法稳定。他认为，中央集权的郡县制则是“ 公”的，

“ 秦之所以革之者，其为制，公之大者也”。所谓“ 公”就是

指官吏不是世袭的。在他看来，这样就能“ 选贤与能”而天下

太平了。柳宗元在这里所谴责的“ 私”，当时的实际意义是反

对豪强大地主垄断政权，并把产生这种垄断的宗法世袭制也否

定了。他所称许的“ 公”，就是要中央政权代表整个地主阶级

的利益，而不为地主阶级中某些集团所垄断，从而能够选拔地

主阶级中的“ 贤者”来充任各级统治者。可见，他的公私观仍

然只是地主阶级的公私观。事实上，即使在地主阶级内部做到

“ 公天下”，也是一种空想，它是同地主阶级的本性不相容

的，因为地主阶级的存在是与土地世袭不可分的。为了保障土

地世袭，他们总要用这样那样的方式来维护政权的世袭。随着

土地兼并的发展，必然在地主阶级内部发生政治统治权的争

夺。儒家所标榜的，也是柳宗元所向往的，在地主阶级内部实

行“ 天下为公”、“ 选贤与能”等，都不过是无法实现的高

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调，郡县制确比分封制优越，皇权在一定历史条件下不失为进步

的因素。即使如此，从原则上说这种制度，也只有在一定限度

内，给地主阶级各阶层参与政治统治的机会，最高的统治权则

集中在世袭的最大的地主即君主手中。柳宗元在总结秦王朝灭

亡的教训中，似乎也看到了这点，他说，秦始皇“ 其情私也，

私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”，所以传至二世而亡

了。然而他不敢或不愿再深入论述这个问题，只是简单归结为

“ 失在于政”，仍然肯定“ 公天下之端自秦始”。这说明他要

维护的不过就是中央集权的君主制。他的这种思想，在当时还

是有进步意义的。到了明末清初封建制度已经百孔千疮的时

候，黄宗羲才出来循着君主把天下都当作他的私产的思路，写

了《 原君》，从理论上清算了封建君主制。

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第十一章　　王安石和张载

第一节　　宋代的社会状况和思想斗争

唐以后，我国经历了五十多年的封建军阀混战和社会动

荡。这一时期，历史上称为五代十国。十世纪六十年代，北宋

１１２王朝（ 公元９６０ ７年）的建立，基本结束了分裂割据的局面。

与北宋并存的，在东北有契丹族建立的辽国，在陕甘宁一带有

党项族（ 羌族的一支）建立的夏国。在北宋中、后期，居住在

１２３４黑龙江流域的女真族逐渐强盛，建立了金朝（ 公元１１１５

年）。金于１１２５年灭辽，１１２７年灭北宋，统治了北中国的大部

地区。宋的一些统治者逃到南方，建立起南宋政权（ 公元１１２７

１１６２年），和金形成了南北对峙的局面。

北宋前期，曾出现了经济、科学文化新的繁荣局面，但

是，总的说，宋代是个“ 积贫积弱”的朝代，封建社会已走过

了它的“ 兴盛期”，封建制度的各种弊病都暴露得突出而严

重。一、土地兼并和集中这个封建社会固有的矛盾，在宋代表

现得较前迅速而严重。宋朝开国之初，自耕农和中、小地主为

数较多。到了宋朝中期，据政府《 会计录》统计，当时纳税的

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土地共为四百四十余万顷，约占全国实际耕地面积的十分之

三，“ 而赋租所不加者，十居其七”。这就是说，全国有十分

之七的土地为享有免税特权的“ 形势户”即官绅大地主所占

有。南宋的情形更严重，江南“ 百姓之膏腴，皆归贵势之家”。

二、宋代始终存在着紧张的民族矛盾。北宋是宋、辽、夏并

存，南宋则是宋、金对峙。辽、夏、金这些少数民族政权的出

现，从整个历史发展进程来说，对于我国各民族间的融冾和经

济文化交流，有其积极的作用。然而这些民族的统治者在入侵

中原时，都是为了掠夺人口和财富。对他们的入侵，宋王朝除

开国之初有过一些积极行动外，后来基本上采取妥协求和和退

让逃跑政策。宋的统治者为了苟且偷安，经常用大量的财货贡

给这些少数民族的统治者。在这样做行不通时，则丢下大片的

土地和人民，听其蹂躏和掠夺。三、封建专制主义的国家机

器，到宋代已发展得极为庞大和腐朽。宋代实行雇佣兵制，宋初

军队只有二十万人，九十年之后（ １０４９年）增至一百四十万

人，以后还是有增无减。这支军队在民族战争中不起作用，专

门用来对付农民起义。除军队外，封建国家的另一支柱是官

吏。宋代发展了唐以来的科举取士制度。科举考试只考那些毫

无实用的经学传注和诗赋文章。士子们把科举作为敲门砖，一

旦考中便挤进官僚的行列中去。官僚就越来越多，这种官僚除

一无所能。凡此种种，其实搜刮民脂民膏，领取“ 薪俸”外，

是后期封建社会无法医治的锢疾。但在当时，却是人们最现

实、最敏感的问题，也是思想战线上无法摆脱的议题。

思想战线上的斗争，是社会阶级斗争的反映，但是它又取

材于已有的思想资料。在宋代，人们不能回避唐代佛学和反佛

学的斗争，也不能回避韩愈和柳宗元、刘禹锡之间的唯心主义

和唯物主义的斗争。

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宋朝结束了五代十国时期的纷争，建立并强化了中央集权

的封建国家，对于当时的思想界有着深刻的影响。北宋前期，

国家的统一，生产和科学的发展，给了人们以新的信心，似乎

从此天下太平了。地主阶级中一些较有远见的知识分子，开始

着手总结唐代以来思想战线上的经验教训。张载就是他们中的

主要代表。他广泛研究了周秦以来各派思想家的著作，深入分

析研究了佛家经典，看到了魏晋以来佛学唯心主义造成的影响

和危害。张载直接从哲学的基本问题方面来展开对佛学的批

判，在斗争中发展了朴素唯物主义和辩证法的思想。张载的学

说是以阐发《 周易》等儒家经典的形式出现的，给人以“ 正

统”思想的外貌。在社会道德观方面，张载确实恪守儒家一

套传统思想，并用它来为当时的封建统治作论证。张载的学说

在当时有过广泛的影响。由于他把“ 理”、“ 气”作为他的哲

学体系的基本范畴，他的学说被认为是宋明理学中的一个派

别。实际上他与作为官方御用哲学的宋明理学是根本不同的。当

时的大地主阶级容纳不了他的唯物主义和辩证法思想，只是对

他的道德学说极为欣赏，大加宣扬。

站在官僚大地主立场上来总结唐代以来意识形态领域斗争

的，有以程颐、朱熹为代表的理学。他们打着维护儒家“ 道

统”的旗号，继承和发挥了韩愈的唯心主义思想。对于佛学，

他们看到了它有利于统治阶级这个本质的方面，懂得佛学唯心

主义中许多精致的诡辩在反对唯物主义中的价值。所以，他们

大量的窃取佛学唯心主义的东西。对老庄哲学也一样，他们干

着当众排斥暗地里偷运的勾当。在此基础上，构成了他们的客

观唯心主义体系。与此同时，还出现了陆象山的主观唯心主义

哲学，他的学说，后来为明代王守仁所发展。

继承和发展柳宗元、刘禹锡唯物主义传统和特色的，在北

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宋主要有王安石，在南宋主要有陈亮和叶适。和柳、刘一样，

他们首先是政治家，然后才是思想家。他们把一生的主要精力

放在政治斗争上。他们的政治观点都没有超出封建主义的范

畴，但和占统治地位的大地主集团不同。他们希望对当时宋代

的状况有所改革，“ 积贫积弱” 有所作为；对少数民族入主中

原，主张坚决抵抗。他们希望建立一个强盛的封建帝国。这一

派的哲学，继承了孔子、荀子、王充以来注重实际的特点。

他们力戒空谈，主张研究学问应该“ 经世致用”。他们非常注

重研究历史，想从历代的兴亡中找出创立封建“ 盛世”的经验

教训。正因此，他们对某些历史事件和历史人物的评价，能够

摆脱传统偏见，提出比较合乎实际的看法。他们敢于面对现

实，注重现实的政治经济状况的研究。正因此，他们往往被日

益激化的阶级矛盾和民族矛盾弄得忧心忡忡，因政治改革的失

败或改革意见不被采纳而满腔悲愤。他们的注重实际、“ 经世

致用”的唯物主义的可贵传统，在明清之际的顾炎武、颜元那

里得到进一步发展。这一传统，应该说是我国极为珍贵的哲学

遗产。但是，正如发展中常见到的情形那样，缺点往往伴随着

优点俱来。这类强调“ 经世致用”的思想家，和张载不同，对

于哲学思辨通常不甚注意，对于唯心主义利用认识的复杂性而

搞的种种诡辩，没有深入地去剖析和批判，没有从反面去接受

这些思维教训。因此，他们建立起来的哲学体系就显得不够丰

满。过去一些唯心主义者抓住这个缺点，来否定他们在哲学史

上的地位，甚至根本否定这一派哲学的存在。这是极端荒谬

的。至于对他们作实事求是的分析，则是完全必要的。

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第二节　　王安石的哲学思想

一“ 新法”和“ 新学”

王安石（ 公元１０２１ １０８６年），字介甫，抚州临川人。他

于宋仁宗庆历二年（ １０４２年）中进士，之后当了二十多年的地

方官吏，任过鄞县知县、常州知州等职。在这个过程中，接触

到了北宋中叶以来的严重社会问题。１０５９年春，他向宋仁宗上

书言事，要求变法，未被采纳。宋神宗即位后，起用王安石。

在１０６８年至１０７６年之间，他两次担任宰相，推行“ 新法”。第二

次罢相后，王安石在江宁闲居，从事学术活动，不再参与政

事，直至逝世。

王安石变法的中心问题是“ 抑兼并”。他分析说，当时无

力对夏、辽用兵，是因为“ 财不足”。所以加强边防，必以理

财为急，而“ 理财以农事为急”。搞好农事，则“ 以去其疾

苦，抑兼并，便趣农为急”。可见，中心问题是“ 抑兼并”。

他指出：“ 兼并积蓄富厚，皆蚕食细民所得”，“ 今富者兼并

百姓，乃至过于王公，贫者或不免转死沟壑”。（ 见李焘著《 续

资治通鉴长编》，下引该书简称《 长编》）可见，必须变法。但

他不明白“ 兼并”是封建社会的必然趋势，是无法根本“ 摧制”

掉的。王安石的“ 新法”虽以“ 摧制兼并”为前提，实际在他

推行的“ 青苗法”等一系列的新法中，无非体现了以下两种用

意：一是对官绅大地主和豪商富贾已享受的特权，加以限制和

裁减，免得这些人再利用特权去加剧兼并；二是把他们操纵物

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价、垄断居奇等权益和手段，收归宋王朝掌握。概括地说，即

对造成兼并的条件作些限制，不让其恶性发展。实际并没有从

根本上“ 摧制兼并”。但是，就连这样的改革，在宋代也无法容

纳。到王安石第二次罢相，“ 新法”也就随之而夭折。变法失

败后，王安石仍坚持原则，著书立说，为“ 新法”从理论上找

根据，确实不愧为“ 中国十一世纪时的改革家”。（《 列宁全

集》第十卷第１５２页）

王安石推行“ 新法”的思想基础是他的“ 新学”。所谓

“ 新学”，是他对儒家经典作了不同于传统的解释，借以提出

朴素唯物主义和辩证法的世界观。

王安石的“ 新学”，大体可分三个时期：他执政前写的

《 淮南杂说》、《 洪范传》等书，奠定了他的唯物主义学说的

基础。这是第一时期。他执政之后，设置经义局，摒弃传统的

注释，重新训释《 诗》、《 书》、《 周礼》三经的经义，编写

了《 诗义》、《 书义》、《 周礼义》三书。这些书当时曾由国

家出版，颁赐给宗室、太子及诸州府学。编写《 三经义》目

的，是为了论证他的“ 新法”是合乎“ 先王之道”的，是以

“ 新学”来直接配合推行“ 新法”的政治斗争。这是第二时

期。王安石罢相后的十年，他写了《 字说》二十四卷。通过文

字的语义学来证明其唯物主义思想和“ 三经义”的正确，和推

行“ 新法”的必要。这是第三时期。“ 新学”在当时有很大影

响，“ 累数十年而始废”。王安石的许多著作，如《 三经义》、

《 字说》等都被他的反对派所销毁。现存文章收在《 王临川先

生集》、《 临川集拾遗》中，此外还有后人辑录的《 周礼义》、

《 道德经注》等佚文。

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二　　　　朴素唯物主义和辩证法思想

王安石的唯物主义世界观所使用的基本范畴是“ 五行”和

“ 道”。他认为天地万物是由五种元素构成的，那就是五行：

水、火、木、金、土。他说：“ 五行，天（ 指自然）所以命

（ 意为创造）万物者也。”（《 洪范传》）和董仲舒不同，王

安石认为五行是五种运动着的物质元素，并各有自己的属性。

他并把这些属性概括为时、位、材、气、性、形、事、情、

色、声、臭、味等范畴。如水之性为“ 润”，其位为“ 下”；

火之气为“ 炎”，其位为“ 上”；木之形“ 曲直”；金之材为

“ 从革”；土之人事为“ 稼穑”等。由于这五种元素发展变化

（ 即“ 行”）的结果，构成了天地万物。

除“ 五行”外，王安石还运用“ 道”这一范畴，他说：

“ 道者，天（ 指自然）也，万物之所自生。故为天下母”，

（《 道德经注》）把“ 道”当成高于“ 五行”的物质范畴。然

而，他又说：“ 道者，万物莫不由之者也。”（《 洪范传》）

他在这里又把“ 道”当作物质运动的规律了。事实上，在王安

石那里，时而把“ 道”作为产生一切的物质实体，时而又将它

作为物质运动的规律，并不分得很清楚。但有一点是肯定的，他

讲的“ 道”，同老子的作为精神实体的“ 道”是根本对立的。

在说明万物变化的原因时，王安石阐发了他的辩证法思

想。他认为，由于事物内部“ 有耦”、“ 有对”，存在着对立

面，这是引起变化的原因，存在着“ 相生”、“ 相克”的对立

斗争，推动了事物的发展。他说：

“ 道立于两，成于三，变于五而天地之数具；其为十

也，耦之而已。盖五行之为物，⋯⋯皆各有耦，推而散

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之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美

有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在

是矣。

耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，

所以相继也；其相克也，所以相治也。”（《 洪范传》）

这里，王安石是从事物的矛盾来说明事物的变化的。同时他还

提出了“ 新故相除”的观点。他说：“ 有阴有阳，新故相除

者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”（《 字说》，见

杨时《 字说辨》引文）“ 新故相除”接近新陈代谢的意思。王

安石正是用相生相克、“ 新故相除”的辩证法思想作武器，为

其变法寻找理论根据。当然，王安石的辩证法还是朴素辩证

法，并且由于时代和阶级的局限，把静止放在运动之上，认为

“ 静为动之主”，“ 动而不知反于静，则失其主矣”，并主张

用消解矛盾来达到“ 静”。他承认万物都“ 有所对”，但最好

把“ 有所对”都“ 兼忘”掉，进入“ 无对”的绝妙境地。这正

是他想通过变法来消除封建社会固有矛盾的妄想在理论上的表

现。

在认识论领域里，王安石是贯彻着唯物主义路线的。他认

为，自然界“ 阴阳代谢，四时往来，日月盈虚，与时偕行，故

不召而自来”，（《 道德经注》）是存在着固有的客观规律

的。这种规律是可以认识的，“ 可视而知，可听而思”，可以

“ 通其故”而“ 精其理”。“ 是故天之高也，日月星辰阴阳之

气，可端策而数也；地至大也，山川丘陵万物之形，人之常

产，可指籍而定也”，（《 礼乐论》）天虽高，地虽大，但并

不神秘，都是可以认识的。他摆脱了人性问题上的旧说，把人

性解说为人的心理活动和认识能力，并指出，“ 形者，有生之

本”，（《 礼乐论》）把人的形体看成是产生心理活动和认识

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能力的基础，坚持了唯物主义的观点。在分析认识能力时，他

说：“ 聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能

为也”，（《 礼乐论》）听觉的能力聪，视觉的能力明，这类

“ 聪明”的认识能力是耳目等感官所固有的。但是“ 所以聪明

者”即认识的内容，都不是感官固有的，而是“ 有感于外而后

出于中者”。“ 有感于外”，认识是对外部世界的反映，这是

唯物主义的；“ 后出于中”，对外界认识的判断，却取决于

“ 理”，“ 动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人

也”。（《 性情》）这里，王安石把“ 理”作为衡量认识和情

感正确与否的标准，陷入了先验论，是他的唯物主义不彻底的

地方。王安石的“ 理”，从根本上说，仍然是封建秩序的哲学

概括，所不同的是他要的封建秩序是经变法后“ 理想”的封建

秩序，因而他把“ 有感于外”作为认识的来源，同完全摒弃对

现实世界认识的顽固派有所区别。

王安石的唯物主义认识论和辩证法思想，正是他进行变法

的思想基础。

三　　　　王安石哲学思想的特色

对传统思想的批判态度和注重实际，构成了王安石哲学思

想两个显著的特色。

王安石对传统思想的批判态度，突出地表现在他提出的

“ 天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的“ 三不足”的原

则中。

“ 三不足”的原则，是王安石在酝酿变法过程中提出来

的，提出的具体情况已搞不清楚了。据记载，在熙宁三年

（ １０７０年）春，北宋中央政府官员中已盛传王安石提出的“ 三

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不足”，引起了很大震动。司马光等一些保守派，利用考试，

出题要考生驳斥，并向皇帝告状。宋神宗被保守派的危言耸听

所动，责问王安石有没有这回事。王在答问时，除对“ 天变不

足畏”未作正面回答外，其他两项都明确加以肯定。其实“ 天

变不足畏”是王安石固有的主张，在此之前一年，他在同富弼

辩论中还说过：“ 灾异皆天数，非关人事得失所致。”（《 宋

史·富弼传》）这次所以没有正面回答，大概是考虑到正在发

脾气的皇帝的接受程度。

“ 三不足”的原则，是对封建社会正统思想的挑战，表现

了我国唯物主义者的无畏风格。

“ 天”是封建统治者的精神支柱，他们以“ 天上帝”在地

上的代理人自居。“ 畏天”必然畏“ 天子”，反之亦然。“ 畏

天”还有它的认识论原因。水旱灾异对农业经济影响极大，在

生产水平很低的中世纪，往往会成为不可抗拒的力量，加以当

时人们对于引起自然灾异的原因，还无力作出科学的理解。于

是“ 天人感应”说便把自然界的灾异（“ 天变”）神化，把它

说成是上天对人间世事所表示的告诫。于是“ 畏天”就具体化

为“ 畏天变”。这种思想，尽管早就遭到荀子、王充和柳宗元

等唯物主义思想家的批判和坚决斗争，但它却仍然作为封建的

正统思想存在着，成为王安石变法的严重思想障碍。灾异，是

保守派反对变法的重要借口，也是造成宋神宗对变法产生动摇

的重要原因。王安石提出的“ 天变不足畏”，就是为了回答保

守派的进攻和说服宋神宗的动摇的。他在这个问题上提出的论

据，可以说并没有超出以往唯物主义者的水平。但是，王安石

把它与另两“ 不足”结合起来，并直接为变法的政治斗争服

务，仍是值得称道的。

“ 祖宗不足法”。就是说，祖宗留下来的传统不足为依

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据。这是同儒家的正统思想针锋相对的。封建社会是个生产发

展缓慢、墨守成规的社会，封建统治者又是以血缘关系代代相

传的。因此，“ 法祖”、“ 守成”、“ 谨守祖宗之成法”等成

为不可侵犯的教条。变法和反对变法的斗争，直接就是围绕这

个问题展开的。保守派反对变法的理由，主要是“ 祖宗之法，

不可变也”，“ 祖宗法制具在，不便更张，以失人心”。他们

指责王安石“ 尽变更祖宗旧法”，使得“ 民心不宁”。王安石

则与他们进行针锋相对的斗争，他当着皇帝的面，理直气壮地

回答说：“ 祖宗之法不足守，则固当如此。”他所以能够这样

坚持，是以社会历史进化观点为思想基础的。王安石认为，太

古时，人类与禽兽差不多，经过“ 圣人”们的制礼作乐，才不

断进化起来，如果墨守“ 太古之道”或“ 旧之太古”，等于叫

人类回到禽兽状态去，是“ 非愚则诬”的谬论。（ 见《 太古》）

他在驳斥“ 祖宗之法，不可变也”时，指出祖宗自己也经常在

改变法制，说不可变，逻辑上也不通。王安石鲜明地提出“ 祖

宗不足法”，这对于当时和后世的思想界来说，破除了凡是老

祖宗的陈规旧律都不能动的教条，是足使人们头脑清醒的重要

启蒙。

“ 人言不足恤”中所说的“ 人”，王安石又称之为“ 流

俗”，反对派则认为是“ 贤者”、“ 忠厚老成人”。这些人的

“ 言”，概括起来即“ 敬天法祖”四个字。因此，所谓“ 人

言”就是保守派们反对变法的社会舆论。在对付这类“ 人言”

时，王安石表现了无畏的气概。他曾对宋神宗讲：“ 陛下方以

道胜流俗，与战无异。今稍自却，即坐为流俗所胜矣。”

（《 长编》）“ 与战无异”，他在与保守派斗争中一直保持这

种精神状态，“ 邪说营营”都硬着头皮顶住，坚持了“ 三不

足”的原则精神。应该说，王安石的“ 三不足”原则集中表现了

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我国古代和中世纪唯物主义的战斗风格，是可贵的哲学遗产。

注重实际是王安石哲学思想的另一个特色。这同他青少年

时随父迁徙以及后来多年当地方官吏的经历大有关系。但是，

能不能利用这种客观条件来接触实际，还取决于当事者的主观

愿望和态度。其中，有个处理经书和实际的关系问题。生活在

中国封建社会里的知识分子，都会碰到儒家经典中的教条和现

实生活的矛盾。多数人采取回避现实矛盾，躲到书斋里寻章摘

句，取悦于封建统治者。王安石虽然不敢公开否定“ 圣人之

经”，但与流俗不同，他要从实际当中来“ 知经”。他在《 答

曾子固书》中有这么一段话：

“ 然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。

故某自百家诸子之书，至于《 难经》、《 素问》、《 本

草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于

经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣。

不如是，不足以尽圣人故也。”

这里，王安石斥责那些只知死啃经书的人，根本不能真正理解

“ 经”。他把经书之外的各类书籍，“ 无所不读”，以积累广

博知识，和“ 农夫女工，无所不问”，注重实际调查，作为

“ 知经”的必要条件。王安石认为“ 知经”只要知它的“ 大

体”。这与他在另一些地方所说的“ 法先王之政”只要“ 法其

意”，是同一个意思。对于封建制度的一些基本原则，他是不

敢也不愿背离的。但在贯彻时，他主张应考虑到实际情况，

“ 视时势之可否，因人情之患苦”，要合乎当前“ 所遭之变”

和“ 所遇之势”。（ 见《 上仁宗皇帝言事书》）可见，实际情

况在王安石心目中的地位是很高的，这同那些死抱着“ 天

理”，鄙视实际的理学唯心主义者是根本对立的。

王安石搞变法，是从分析现实矛盾出发的，有些变法的措

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施，还参照了已有的经验。比如，他制定青苗法时，就参照了

他自己在鄞县的从政经验和李参在陕西贷钱还谷的经验。他在

推行农田水利法时，则总结了一些群众治水的经验，任用了一

些懂水利的人，推广科学技术来治水淤田。他把“ 周知人物之

情伪，指挥付托，必尽其材；变置施设，必当其务”，（ 这是

王安石在《 本朝百年无事札子》中对宋太祖的评论，实际表达

了他自己对皇帝的要求）作为当政者的根本要求。这一切都对

后世有积极影响。

由于注重实际，王安石对当时处在兼并剧烈、繁重税役压

榨下的农民，有一定程度的同情。当然，作为地主阶级的政治

家，他这种同情主要还是怕对农民压榨过分而引起农民起义。

他曾用历史上农民起义导致封建王朝覆亡的教训，来说明变法

的必要。他说：“ 汉之张角三十六方同日而起，所在郡国莫能

发其谋；唐之黄巢，横行天下，而所至将吏无敢与之抗者。汉

唐之所以亡，祸自此始。”（《 上仁宗皇帝言事书》）可见，

王安石的注重实际，最终还是为了巩固地主阶级的统治，不能

与我们提倡实事求是同日而语。

王安石哲学思想的这些特色，对南宋的陈亮和叶适有着深

刻的影响。

第三节　　张载的哲学思想

一　　　　张载和他的《 正蒙》

１０７７年张载（ 公元１０２０ ），字子厚，长安人。因为家

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住在陕西郿县的横渠镇，后人称他为横渠先生。张载长期在陕

西关中生活和讲学，他的弟子多是关中人，后来称这一派为关

学。

张载出生于一个不甚富裕的地主家庭里。在政治上，他和

王安石一样，看到了土地兼并造成的严重社会问题，主张进行

必要的改革。在改革的方式上，张载主张用恢复井田的办法以

缓和土地问题的矛盾。当然，他这种带有空想性的改革，是不

可能实行的。

张载早年喜欢谈兵，后来走上研究哲学的道路。开始他读

《 中庸》，感到太浅近，不满意，于是找了许多佛学和道家的

书来看，发现了不少问题。后来他又回到了儒家经典，其中给

他影响最大的是《 易传》。《 易传》中的唯物主义和辩证法思

想，成为张载哲学思想的主要理论来源。张载是我国思想史上

具有重要影响的哲学家。对他的学说，不同的学派都作过引申

和发挥。对他的哲学的属性，哲学史上也引起过争论。

张载同理学唯心主义者程颐、程颢在学术上有过交往，并

且他们是亲戚关系，朱熹对张载学说的某些方面也作过称引。

因此，张载的关学，过去通常与周敦颐的濂学、二程的洛学和

朱熹的闽学并列，他们五人被通称为“ 宋五子”，《 宋史》把

他们共同列入《 道学传》。长期以来，张载的关学被人们认为

是正统的道学中的一个派别。这种看法是有一些原因的。如前

所述，经董仲舒改造过的儒学，经过魏晋玄学和隋唐佛学的冲

击后，正统地位已岌岌可危。在哲学上，汉代儒学通过对《 春

秋》附会、推演出来的“ 天人感应”说，它既抵挡不住唯物主

义者的批判，在唯心主义内部也无力同玄学和佛学争胜。所

以，唐代韩愈在同佛学作斗争时，开始想摆脱“ 天人感应”这

一套，而去找它的“ 原道”，但没有能提出什么新东西。到了

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宋代，出于时代的需要，必须重新改造儒学，以巩固其正统地

位。在这一点上，张载与程、朱是共同的。他们以《 周易》代

替《 春秋》作为哲学依据的主要经典；他们摒弃了汉儒所制造

的半神半人、通天教主式的孔子形象，把孔子梳妆打扮成专讲

修身养性的道学先生；他们讳言鬼神，着力于思辨，在世界观

上下功夫。这些问题，张载和其他人是一致的，多半还是张载

首创的。此外，张载的认识论中的神秘主义方面，特别是他的

伦理学说，都同程、朱一致，并得到他们的赞扬和发挥。这就

是把张载同理学唯心主义者混同起来的原因。

然而，张载虽然维护了儒家的正统地位，却在正统的旗号

下，发挥了唯物主义学说。这有他的著作为证。张载的著作有

《 正蒙》、《 易说》、《 张子语录》等，其中最主要的是《 正

蒙》。《 正蒙》就是订正蒙昧的意思。《 正蒙》一反过去，从诗

“ 日用易知简书礼乐、三德六行这些 能之理”开始，来学习儒

学，要人们“ 立天、立地、立人”研究宇宙发展的规律，从而

开创了一代新风。在《 正蒙》中，张载把元气本体论的朴素唯

物主义发展到了一个新的阶段。张载自己非常珍视这本书，说

这是他“ 历年致思之所得”，一直不肯公开示人，直到他临死

前一年，才拿出来“ 以书嘱门人”。二程和朱熹对张载学说的

精华，是根本反对的，极尽诬蔑、篡改之能事。二程说什么：

“ 横渠之言，诚有过者在《 正蒙》”，（《 伊川文集》）说张

载“ 不能无失”是“ 以管窥天”。（《 二程遗书》）他们的门

徒更肆无忌惮地造谣说张载见了二程后已放弃自己观点，“ 尽

弃其学而学焉”。朱熹则作《 正蒙解》，在解说之中，作了歪曲、篡

改。因此，张载的唯物主义思想，在长达六百年的时间内，受

到排斥和曲解。直到明末清初的王夫之，才肯定“ 张子之学，

上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣

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人复起，未有能易焉者也。”（《 张子正蒙注·序》）并写了

《 张子正蒙注》，发挥和发展了他的学说。

二　　　　唯物主义自然观

张载认为，世界统一于气。气聚而成为固定形状的万物，

散而成为“ 太虚”。气是极细微的物质，万物和“ 太虚”都是

气存在的不同形式。这是他唯物主义自然观的基本观点。

在《 正蒙·太和篇》中，张载写道：

“ 太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”

“ 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不

散而为太虚。”

这里，他明确说明了气、太虚、万物，乃是同一实体的不同状

态。

张载肯定：“ 凡可状，皆有也。凡有皆象也。凡象皆气

也。”（《 正蒙·乾称篇》，下引该书只注篇名）“ 凡可状”，

感官能直接感知的“ 象”都是气。同时，他又指出，不是感官

直接感知的，“ 非待其郁蒸、凝聚接于目而后知之”，只要是

“ 健顺、动止”，有动有静的“ 象”都是气。（ 见《 神代篇》）

“ 可状”，指的是万物；非待“ 接于目而后知之”，指的是

“ 太虚”。这样，张载对“ 太虚”的定义，已接近于为不依人

的意志为转移的运动着的物质。无疑，这是思想史上的一大进

步。

朴素唯物主义一般都具有直观的特点。张载以前的唯物主

义者讲的气，也没摆脱具体的物质形态。而具体的物质形态都

有个产生和灭亡的过程。如果把某种或某几种具体的物质形态

当作产生万物的根源，那末必然会出现一个问题：作为世界本

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源的一种或几种具体的物，又由什么产生的？这个问题早就由

唯心主义者提出来了。但他们歪曲地进行抽象：既然具体物的

存在都有个产生过程，于是得出了存在产生于非存在（ 无）、

“ 有生于无”的唯心主义结论。张载的“ 太虚”说，虽然还没

有达到科学的物质定义，但已摆脱了某些物质形态的具体特

性，“ 太虚无形”，“ 虚空即气”。具体事物的“ 其聚其散”，

产生或灭亡，不过是气的本体“ 太虚”“ 变化之客形尔”。这

样，他就从认识论的根本上驳斥了“ 无中生有”的唯心主义命

题。

张载的以“ 太虚”为万物之本的理论，就是在与佛、老、

庄斗争中建立起来的。他看到当时思想界是“ 以有生于无，为

穷富极微之论”，结果“ 蔽于诐而陷于淫矣”。他指出：“ 气

聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”，气聚就

看得见而有形，气不聚就看不见而无形，看不见并非不存在，

“ 方其散也，安得遽为无”？所以，他认为，正确的说法，只

有“ 幽”、“ 明”之别，不应说有“ 有”、“ 无”之分。张载

说：“ 知太虚即气则 ‘无’。”（ 见《 太和篇》）他就是用无

“ 太虚即气”的唯物主义来反对“ 有生于无”的唯心主义的。

根据这种观点，他批判佛教（ 浮屠）说：

“ 若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形

自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河

大地为见病之说。”（《 太和篇》）

如果把太虚看成是虚无，万象只是它的显现，割裂了太虚与万

物的聚散转化关系，结果就要堕入把外界当成主观幻觉（“ 山

河大地为见病”）的绝对荒唐中去。他还指出，佛教这种错误

的认识论原因是“ 以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地

日月为幻妄。”（《 大心篇》）即把人的有限的认识器官（ 六

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根）去妄测天地之大，六根的认识能力都有它的极限，六根所

不能直接掌握到的，佛教就不相信是真实存在的，便诬山河日

月为幻妄。

张载肯定，气（ 物质）是经常在运动变化之中的。“ 由气

化有道之名”，（《 太和篇》）道是气的变化过程的总称。气

的运动变化主要是：聚散往来，胜负屈伸，浮沉升降。聚是集

合，散是分离；往是消逝，来是出现。气聚就成具体的物，即

物的出现，也就是来；气散就是具体的物的毁坏，即物的消逝，也

就是往。气与气之间相互排斥相互吸引，因而有胜负屈伸。胜

者伸，负者屈。浮升即气的向上移动，沉降是气的向下移动。

张载认为，“ 动静”、“ 运行”、“ 变化”是气的本性。他写

道：“ 太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生

缊相荡、胜负屈伸之始。”（《 太和篇》）就是说，太和的气

中，包含有变化运动的本性，这就是一切运动变化的开始。由

上述可见，张载坚持了物质自己运动的唯物主义观点。

张载用“ 理”和“ 神”来说物质运动的规律和特点。他认

为，“ 天之生物也有序，物之既形也有秩”，（《 动物篇》）

物质变化是有规律的，这种规律叫“做 理“”。天地之气，虽聚散

攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”。（《 太和篇》）就是

说，气的运动形态虽然很复杂，但作为变化规律来说，却“ 顺

而不妄”有它的必然性。

“ 神”是张载用来表示气的运动特性的一个概念。“ 神”

的意思是妙，这是他从《 易传》那里继承来的。《 易传·说

卦》说：“ 神也者，妙万物而为言也。”“ 神”是形容万物变

化的微妙的。张载说：“ 气之性本虚而神，则神与性乃气所固

有”，“ 妙万物而谓之神”。（《 乾称篇》）可见，他在这里

说的神，同鬼神的神是有原则区别的，讲的是“ 气所固有”的

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“ 妙万物”的一种物质特性。所谓“ 妙万物”，实际上是用来

表示物质变化复杂性、灵活性和非固定性的。因此，他有时用

变化不测来形容“ 神”的（“ 天之不测谓神”）。（ 见《 天道

篇》）在这个意义上，张载讲的“ 神”还是他唯物主义体系中

的一个概念。但有时，他又说，“ 万物形色，神之糟粕”，

（《 太和篇》）把神的地位看得超出万物之上，并认为神具有

“ 虚明照鉴”（《 神化篇》）作用。这里的“ 神”就不是讲物质

变化的特性，而是讲精神的作用了。这些正说明了张载唯物主

义的某些不彻底性。但这种不彻底性，并不能否认张载毕竟把

朴素唯物主义推进到一个新的阶段。

三　　　　对朴素辩证法思想的发展

张载继承了《 易传》中的辩证法思想，又在研究气的变化

规律的过程中，发展了朴素辩证法的思想。

张载认为，任何的物和事都是由矛盾构成的，否则就不成

其物和事了。他写道：

“ 物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽

物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其

成。不见其成，则虽物非物。”（《 动物篇》）

他所说的“ 同异”、“ 屈伸”等关系，指矛盾；“ 相感”即相

互作用。就是说，没有对立双方的相互作用，“ 则虽物非

物”，事物就不成其为事物了。这个思想，无疑是深刻的。

张载把对立统一叫作“ 参”。他分析了矛盾双方相互依存

和相互对立的关系：

“ 一物两体，气也。一故神（ 自注：两在故不测），

两故化（ 自注：推行于一），此天之所以参也。”（《 参

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两篇》）

“ 两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两

体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而

已。”（《 太和篇》）

“ 一物两体”就是统一物中包含了对立的两部分。“ 两不立，

则一不可见”，没有对立就无所谓统一；“ 一不可见，则两之

用息”，没有统一对立双方相互作用也无从进行。

在分析对立统一时，张载着重说明了对立双方的相互作用

是事物发展变化的根本原因。他用乾、坤，阴、阳来概括两端

的对立，用感应来说明相互作用。主动方面叫感；被动方面叫

应。他说：

“ 有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。”

（《 易说·观卦》）

“ 天性乾坤阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地

生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”（《 乾称

篇》）

“ 感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，

乾坤毁则无以见易。”（《 太和篇》）

张载讲的“ 天”，指的是自然，与“ 太虚”同义，“ 由太虚有

天之名”。（《 太和篇》）这里他说的是，整个世界都包含阴

阳二端，“ 无须臾之不感”，时时刻刻都在相互作用之中，这

样才能产生万物。“ 乾坤毁则无以见易”，假如消灭了对立面

的作用，就无以见到变化（ 易）。应该说，张载虽讲得较抽

象，却很深刻。在我国辩证法发展史上，他把对立统一学说，

推进了一大步。

此外，张载还研究了变化过程中的两种不同形式，他用

“ 变”和“ 化”来分别加以表示。他写道：“ 变言其著，化言

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其渐。”（《 易说·乾卦》）“ 著”就是显著的变化，“ 渐”

就是逐渐的变化。他认为，著变和渐化两者的关系是：“ 变则

化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也”。（《 神化

篇》）这是说，著变引起渐化，即从有痕迹的粗大的变化进入

精细的变化。渐化过程中的裁断就叫著变，细微的渐化由著变

而显示出来。张载还举雷霆为例，说明迅速的显著的变化是以

逐渐的变化为基础的（“ 雷霆感动虽速，然其所由来亦渐

尔”）。（《 参两篇》）从这里看出，张载对质变和量变之间

的辩证关系的见解，有不少是很精辟的。

张载变化学说的局限，主要是把对立斗争的结果归于调

和。他写道：“ 有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必

和而解。”（《 太和篇》）“ 有反斯有仇”，他肯定对立斗争

的必然性，是值得肯定的。然而，他又认为“ 仇必和而解”，

斗争的结局归之于调和，这是不正确的。张载的这一错误，从

理论上说，他虽然否定了绝对的虚无，却还承认有绝对的静止

（“ 至静”），并说：“ 至静无感，性之渊源”，（《 太和

篇》）把至静看成是最根本的，这就必然导致矛盾的调和。从

社会原因来说，调和矛盾同他的改良主义政治立场是一致的。

四　　　　认识论和伦理观

张载认为，人的知识有两种：“ 见闻之知”和“ 德性之

知”。

作为唯物主义者，张载承认人的认识来源于客观对象，

“ 感亦须待有物，有物则有感”，“ 人本无心，因物为心”。

（ ”指知觉。感《 张子语录》）这里讲的“ 感”指感觉，“ 心

觉、知觉来源于物，这是唯物主义认识论的出发点。他又说：

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“ 人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。”

（《 大心篇》）知识是通过耳目对外物的反映，是主观与客观

的接触的结果。张载把这种知识叫做“ 见闻之知”。

除“ 见闻之知”外，张载又提出了“ 德性之知”，转入了

唯心主义和神秘主义。他说：“ 见闻之知，乃物交而知，非德

性所知。德性所知，不萌于见闻。”（《 大心篇》）德性所

知，他又称为“ 天德良知”，指的是不依赖于感官所得的先天

知识。那末，怎样才能获得这种“ 德性之知”呢？张载认为在

于“ 尽心 ”。而如何“ 尽心”？答曰在“ 诚”。什么叫“ 诚”？

“ 天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明

者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《 诚明篇》）简言

之，“ 诚”就是要达到“ 天人合一”的神秘境地，据说这样就

能“ 知性知天”了。张载据《 中庸》把“ 明诚”和“ 诚明”加

以区别：“ 须知自诚明与明诚者有异。自诚明者先尽性以至于

穷理也，谓先自其性理会来以至穷理。自明诚者先穷理以至于

尽性也，谓先从学问理会来达于天性也。”（《 张子语录》）

“ 明诚”和“ 诚明”的区分，不过是唯心主义认识论不同的认识

途径间的区别。

张载之所以陷入神秘主义的“ 德性之知”，从认识论的根源

来说，一是他看到了作为感性认识的“ 见闻之知”的局限性，

认为它不能“ 尽天下之物”，更不能“ 穷理”，却又不懂得感

性认识和理性认识的辩证关系，从而陷入直觉的神秘论；二是

他把认识上的是非与道德中的善恶混为一谈，从而认为靠唯心

主义道德修养就可“ 知性知天”。张载这种“ 德性之知”说，

是继承和发挥思孟学派而来的，给当时及后世的消极影响极

大。如程朱的客观唯心主义体系，就是按照“ 自明诚由穷理而

尽性”这条认识路线发展的。陆王的主观唯心主义体系，则是

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对“ 诚明由尽性而穷理”的发挥。

关于人性问题，张载认为人性有两种：“ 天地之性”和

“ 气质之性”。

张载认为，人与天地万物同出一源，都是由气构成的。所以

人的本性也就是天地万物的本性。他说：“ 合虚与气，有性之

名”，（《 太和篇》）“ 性者，万物之一源，非有我之得私

也”，（《 神明篇》）讲的都是这个意思。从这里，他得出了

“ 天地之性”。再进一步，张载又把“ 天地之性”加以绝对

化，并赋予先天的道德属性，把它说成是善的根源。具体的人

千差万别，有善有恶，张载认为，这是每个具体的人，由于生

理条件和身体特点的不同，所构成的“ 气质之性”。他并进一

步认为，“ 气质之性”是恶的根源，在一个人身上通常是“ 气质

之性”蒙蔽了“ 天地之性”的正常发展。由此，张载认为，要

去恶从善，必须“ 变化气质”，使“ 天地之性”发扬起来。而

要“ 变化气质”，大体有两法：一曰“ 善反”。张载说：“ 形

而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《 诚明

篇》）“ 反”指内省。只要善于搞内省修养，人生具有的“ 天

地之性”就恢复发扬了。“ 变化气质”的另一法是“ 学”。

“ 为学大益，在自能变化气质”。（《 经学理窟》）所谓

“ 学”，即灌输封建礼教，“ 但拂去旧日所为，使动作皆中

礼，则气质自然全好”。（《 经学理窟》）“ 动作皆中礼”，即

一举一动都要符合封建社会的道德规范，如此才算有了真正的

“ 人性”，达到了“ 善”。这就是张载人性论的归宿。

张载的人性论确比以前的人性论更适合于封建统治阶级需

要。它不但在善、恶问题上解释了前人遇到的困难，更重要的

是为加强封建主义的思想统治提供了理论基础。无怪乎朱熹要

把他的“ 气质之性”的说法，评价为“ 有功于圣门，有补于后

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学”的一大贡献。在一定意义上说，理学唯心主义“ 存天理，

灭人欲”的反动原则，也是把张载的人性论作为理论依据的。

从认识论中的神秘主义和人性论出发，张载提出了他的伦

理观。这种伦理学说，在《 西铭》一文中作了系统发挥。它是

以“ 天人合一”为基础，以孝为根本原则建立起来的。

《 西铭》开始就说：“ 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混

然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”把天地

当作人的父母，一开始便立下了“ 天人合一”的主题。

接着，张载从天地是人的父母这个前提出发，提出了理想

的合乎道德的人与人之间的关系。“ 民，吾同胞”，人人都是

天地所生的同胞。因此，“ 尊高年，所以长其长；慈孤弱，所

以幼其幼”，彼此应相互尊重和爱护。对于残疾、鳏寡，应视

为“ 吾兄弟之颠连而无告者”而加以同情和照顾。“ 大君者，吾

父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”君主是天地的长子，大

臣是帮助长子的管家人。张载这些理想的人伦关系的原则，很

清楚就是历来儒家所说“ 仁者爱人”的具体化和理论化，把它

与“ 乾称父，坤称母”的天人合一说结合起来罢了。实际上就

是把人压迫人的封建社会，美化成温情脉脉的大家庭。

张载在把人与人的关系说成是宗族家庭关系之后，又提出

把孝作为处理一切问题的道德准则。他对“ 纯乎孝者也”的要

求是，“ 不弛劳而底豫”，要不休止的劳动，“ 勇于从而顺

令”，坚决服从而按命令去办。甚至“ 无所逃而待烹”，抓去

烹死也不逃避。总之要逆来顺受，乐天知命，“ 富贵福泽，将

厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾

宁也”。生来富贵，就要享剥削得来的富贵，这是作为父母的

天地对你的关怀；贫贱也不能抱怨，这是作为父母的天地对你

的考验。活着一天，就须“ 顺事”一天，死了就是得到安宁。

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不用很多说明就可看出，张载的伦理学说，完全是为了维

护行将没落的封建制度，进行的反动说教。所以，张载的《 西

铭》得到理学唯心主义者的百般称赞，说，“ 仁孝之理备于

此”，“ 自孟子后，儒者都无佗见识”。（ 见《 程氏遗书》）

综上所述，张载是我国思想史上一个关键人物。他的积极

方面和消极方面，都对后世有很大影响。但应看到，他的唯物

主义世界观和辩证法思想，给哲学思想的发展，增添了新的真

理的颗粒，是他的主流和根本方面。

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第十二章　　程颢、程颐和朱熹

第一节　　程朱理学的由来和特点

一　　　　程朱理学的特点

程朱理学，是由北宋的程颢、程颐建立，南宋的朱熹完成

的一种唯心主义的哲学体系。程朱理学是宋、元、明三代主要

的官方哲学，是宋以后地主阶级维护封建专制主义统治的重要

的思想工具。程朱理学有它的特点，概括地说，就是打着“ 正

统”的旗号，把儒学唯心主义哲理化。

程朱理学以儒家的“ 正统”自居。他们宣扬韩愈杜撰的自

尧、舜一直相传至周公、孔、孟的“ 道统”说，但却不承认韩

愈是“ 道统”的继承者而把他们自己说成是这个“ 道统”的继

承和发扬者。朱熹说：“ 河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏

之传。”就是说二程是直接承继孟子的“ 道统” 的。至于他自

己，“ 虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（《 大学章句

序》）即是二程的继承者。朱熹的门徒则认为，“ 道之正统”，

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二程“ 继其绝，至熹而始著”，（《 宋史·朱熹传》）到朱

熹才得到发扬。此外，他们还把《 尚书·大禹谟》中“ 人心惟

危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这几句话，说成是尧、

舜、禹相传的秘诀，并说只有他们才得了这个秘诀。因此，他

们自认为是儒家唯一的“ 正统”。

儒家“ 正统”这个旗号，对封建统治者来说，也是极端需

要的。因为自汉代“ 独尊儒术”之后，儒家思想渗透到地主阶

级意识形态领域的各个方面，儒家经书成为封建统治者维护其

统治地位和制定各种政策的理论依据。儒学已经和我国的民族

文化传统密切地结合在一起。宋代以来，随着封建制度日趋腐

朽，各种社会矛盾都很激烈。封建统治者更需要把儒家“ 正

统”的旗号拿在手里，借以统一地主阶级内部的思想，并用“ 三

纲五常”的封建道德去加强对被压迫者的思想统治。此外，由

于儒家强调“ 华夷之别”、“ 民族大义”，在民族危机关头，

封建统治者还可用儒家的旗帜作为号召。因此，以儒家“ 正

统”自居的程朱理学，得到封建统治者的垂青是理所当然的。

其实，儒学也是随着时代而发展的。程朱理学只是它的一

种特定的形态。如果说，程朱理学继承了什么“ 道统”的话，

也只是继承了思孟学派这个道德唯心主义的传统。对于孔子，

他们虽不满意董仲舒把孔子神怪化，却并没有去恢复孔子思想

的本来面目，而是给他套上一张新的脸谱，打扮成专讲性命道

德的“ 道学先生”。至于儒家的荀子一派的唯物主义，则在他

们竭力排斥之列。我国经学史上，曾把程朱理学称之为有别

“ 汉学”的“ 宋学”。汉学专于训诂名物，宋学则是“ 发明经

旨”的“ 义理之学”。实际上，程朱理学乃是把某些经书中的

一些概念、章句，加以解释、附合和发挥，从而构成其唯心主

义的哲学体系。简言之，即把儒学唯心主义哲理化。

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儒学唯心主义哲理化，从理论思维发展的历史来看，是有

原因的。因为魏晋玄学和隋唐佛学，都有比较精致的唯心主义

体系，出现在它们之后的程朱理学，如果仍停留在汉代“ 天人感

应”的神学目的论的水平，那么既不能对抗唯物主义批判，也

不能取玄学、佛学而代之。当然，象思想史上常见的那样，在

取代过程中，程朱理学把玄学、佛学中的许多东西，都据为己

有了。儒学唯心主义哲理化，更有它时代的原因。后期趋向停

滞的封建社会，统治阶级必然排斥唯物主义，而需要唯心主

义。生产和科学的任何发展，都成为对封建制度存在的威胁。

对于现实存在的矛盾，封建统治者不能也不敢从实现中去找解

决办法，而只能乞灵于“ 祖宗成法”。因而在哲学领域内，

程朱理学这样一种专在理、气、性、命等概念中兜圈子，借

心主义，便应运以安慰自己和欺弄群众的唯 而生了。

二　　　　程朱理学的中心命题

程朱理学的中心命题，即是“ 存天理，灭人欲”。他们多

次声称，“ 圣人”的千言万语，都是为了教人们明白这个道

理。朱熹说：“ 惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽

去人欲，而复全天理也。”（《 答陈同甫书》）他们所以提出这

样的命题，有理论上的原因和社会原因。

从理论上来说，为了取代佛学，必须提出一个有别于佛学

的唯心主义本体论和一个更适合封建统治需要的修养论。于是

程朱理学提出了“ 天人合一”的本体论和“ 变化气质”的修养

论。“ 天人合一”的本体论是对思孟学派道德唯心主义的发

展，它以人的道德观念来代替佛学虚空的“ 真如”作为世界的

本体，把封建道德作为天地万物的主宰。它所不同于思孟学派

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的，是把“ 诚”改称为“ 理”或“ 天理”，并在经过一番争

论、探讨之后，由程颐、朱熹把“ 天理”定为高于人们具体道

德观念的精神实体，构成了客观唯心主义体系。“ 变化气质”

是以封建道德的修养论来代替佛学“ 出世”的修行说。它的任

务是把产生“ 人欲”的“ 气质”统统“ 变化”掉，使人们的一

举一动都合乎封建道德规范，即合乎“ 天理”。由此可见，

“ 存天理，灭人欲”这个命题，正是体现了程朱理学的世界观

和修养论的根本观点。

把“ 存天理，灭人欲”作为中心议题，表明程朱理学是以

神化和维护封建道德为目的的，是以封建道德作为判别是非、

善恶的标准的。这反映了当时封建统治者乞灵于道德力量来维

护封建秩序的愿望。

三　　　　程朱理学的前驱

前面说过，从韩愈提出要恢复儒家“ 道统”以后，在一部

分地主阶级知识分子中，就开始酝酿要建立一个儒家的唯心主

义哲学体系。他们从古代经书中去找适合这一需要的思想资

料。除了《 周易》之外，特别重视对《 大学》、《 中庸》和

《 孟子》的研究，这三本书，加上孔子的《 论语》，后来被合

称为“ 四书”。北宋在二程之前建立这种唯心主义体系的，主

要有周敦颐（ 公元１０１６ １０ ）。周是二程的老师，程朱理７３年

学的一些主要问题，他差不多都提出来了。

周敦颐在《 太极图说》中，提出了他的宇宙生成说。他说：

“ 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生

阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立

焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五

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行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生

也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成

男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无

穷焉。唯人也得其秀而最灵。”

这是依据《 易传》中的某些概念，吸取道教、佛教的某些思想

推演而成的。他认为世界的本体是“ 太极”。但“ 无极而太

极”，在太极之上还有一个无形无象、不可言说的“ 极”。就

是说，太极是由一个精神性的本体产生和决定的。这种精神性

的本体，在周敦颐另外的著作中，则称为“ 诚”。他认为

“ 诚”说是贯彻事物变化的始终，是变化的动力。从而发展

了子思、孟子的学说，构成了客观唯心主义的宇宙生成说。

不过周敦颐还缺乏从理论上说明“ 诚”和“ 无极”之间的关

系。

周敦颐从他的宇宙观导出他的人性论和道德修养论。根据

周敦颐的见解，太极之理即是“ 诚”，也就是人类的本性。

“ 诚”是纯粹至善，所以人类的本性也是纯粹至善的。在他看

来，善是先天的，恶是后天的。人性本善，但一与外物接触，

便发生了善恶的区分。他认为，人同外物接触的时候，便产生

欲望，于是内心便起动摇，这个时候，只有坚持“ 中正仁义”

才能抵制恶而坚持善。周敦颐道德修养的中心任务，便是去掉

一切人欲。他说：

“ 予谓养心不止于寡而存耳；盖寡焉以至于无，无则

诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。”（《 养心亭

说》）

“ 圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问

焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚

则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”

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（《 通书·圣学》）

这样，“ 无欲”便成为他道德修养的唯一要求。“ 君子乾乾不息

于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（《 通书·诚上》）

不断地克欲以迁善，便是勉力求“ 诚”，最后进入“ 诚”境界，

达到“ 天人合一”。

周敦颐哲学思想中的一些具体的概念和提法，以及一些论

证问题的方法，虽然并没有完全为程、朱所接受和采纳。但

是，不论在宇宙观或是道德论方面，程、朱都是循着周敦颐开

辟的道路向前发展的。

与周敦颐同时的还有邵雍（ 公元１０１１ １０７７年），他也是

《 宋史·道学传》中所谓的“ 北宋五子”之一。邵雍所要建立

的也是“ 天人合一”的世界观。他认为，“ 人也者，物之至者

也；圣也者，人之至者也。”所谓圣人，“ 谓其能以一心观万

心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以

心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上

识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥

纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”（《 皇极经

世·观物内篇》）这种“ 圣人”既然“ 能循天理动”，所以“ 造

化在我”，（《 皇极经世·观外物篇》）达到“ 天人合一”。

这里，他和周敦颐不同，是夸大“ 圣人”的作用，通过“ 圣人”

把“ 天”、“ 人”沟通起来的。夸大“ 圣人”这点，程朱理学

曾作为思想资料吸收到自己的体系中。邵雍还依据《 易·系辞》

的“ 易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉

凶”。把宇宙发生过程归结为“ 象”和“ 数”的演化过程。从

而建立起他的神秘主义的象数学的宇宙发生论。邵雍对《 周

易》的推衍，被朱熹继承和发挥。

此外，在道德修养论方面，对程、朱发生过重大影响的，

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还有张载的《 西铭》。

第二节　　程颢和程颐的哲学思想

一　　　　二程的生平和他们思想的异同

程 １０８５年），字伯淳，后人称他为程明颢（ 公元１０３２

１１０７年），字正叔，后人称他为道。程颐（ 公元１０３３ 程伊

川。二程是亲兄弟，河南人。因此传统称他们的学派为“ 洛

学”。二程的言论和著作，后人编为《 二程全书》。

二程是宋代重要的唯心主义哲学家。在北宋的政治斗争

中，程颢开始同情王安石的变法活动，后来又站到保守派一

边，反对新法。二程的思想和言论，在北宋地主阶级保守派

中，有着很大的影响，成为他们哲学上的代言人。

程颢和程颐之间思想的异同，由于关系到宋明的“ 理学”

和“ 学”之间矛盾的性质和特点，所以历来被人们所重视。心

在世界观方面，二程都是主张“ 天人合一”，都把“ 理”作为

主要范畴。这是相同的。但在具体论证这一世界观时，程颢把

重点放在如何通过“ 仁”来统一“ 天”和“ 人”的方面；程颐

则把重点放在“ 理”是如何决定和产生万物方面。在认识论和

修养方法方面，二程都把通过“ 灭人欲”来维护封建秩序作为

根本目的。对于达到这一目的途径，程颢主张通过内省直观的

修身养性，程颐则以“ 格物致知”作为重点，从而产生了分

歧。由此可见，二程之间共同点是根本的。不同之处在于：程

颢思想上主观唯心主义成分较多，他的不少命题，后来为陆九

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渊、王守仁主观唯心主义的“ 心学”所吸取。程颐则是客观唯

心主义者，朱熹就是循着他的思路，发展成完备的理学唯心主

义体系的。

二　　　　二程的唯心主义世界观

二程唯心主义哲学的最高范畴是“ 理”，或称“ 天理”。

他们说：

“ 天下只有一个理。”

“ 万物皆是一个天理。”

“ 天下之物皆有穷，只是一理。”

“ 天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，

不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更

怎生说得存亡加减。”（《 二程遗书》）

从上述言论可以看出，二程的“ 理”，既是个包藏天下万物的

本体，又是个不能“ 存亡加减”的万物发展规律。而“ 理”却

只是“ 一个道理”，即是精神性的东西。这个客观的精神本体

的“ 理”，乃是二程唯心主义体系赖以建立的基础。

程颐曾自夸，“ 吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴

出来。”（《 上蔡语录》）二程以“ 理”或“ 天理”，来代替

“ 诚”，有没有改变道德唯心主义的本质呢？没有。程颐说：

“ 天下之理，原其所自，未有不善。”（《 二程遗书》）

“ 理”的本性是“ 善”，可见，“ 理”仍是个封建道德观念。

二程可以改变概念的名称，决不会改变概念的内涵。他们正是

由此出发，直接为封建秩序作辩护的。如二程说：

“ 父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”

“ 天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、

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兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”

“ 夫天地之生物也，有长有短，有大有小。君子得其

大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉！”

（《 二程遗书》）

这就是说，明白“ 天理”，是为了自觉维护封建伦理纲常，在

封建等级制下安命“ 尽分”。所以，二程“ 体贴出”“ 天

理”，并没有改变道德唯心主义这条路线。但是，由于“ 理”

这个概念，过去韩非等唯物主义哲学家曾作为规律、条理使用

过。二程以“ 理”来代替“ 诚”，更利于歪曲人类思辨，构成

其客观唯心主义的世界观。

二程的唯心主义体系，比周敦颐要丰富。在论证这个体系

时，程颢和程颐侧重有所不同。程颐侧重于论证世界的精神本

体（“ 理”）和万物的关系。程颐认为，“ 万物之始皆气

化”，（《 二程遗书》）万物皆成于“ 气”。而“ 气”有其所

以然。“ 气”的所以然，即是“ 理”。所以“ 理”是宇宙的根

本。程颐的推论过程是这样的：

首先，他认为一切事物都有它的所以然。他说：

“ 凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其

然，必有所以然。”

“ 物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以

幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有

甚？”（《 二程遗书》）

这里，程颢抓住了从认识事物进而探究产生这一事物的原因和

规律这个深化过程，然后说事物是“ 末”，作为原因和规律的

“ 理”是“ 本”。

其次，他从一物有一理推论出万物只有一理。他说：

“ 天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一

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理。”

“ 一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。”

（《 二程遗书》）

“ 天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致

则一。虽物有万殊，事有可变，统之以一则无能违也。”

（《 易传三·下经》）

程颐的推论是建立在以事物的统一性（“ 物有万殊，事有可

变，统之以一”），否定事物间的差异性的基础上的，然后把

事物的具体规律和事物发展的根本规律等同起来，得出“ 天下

只有一个理”的结论。而“ 理”既是“ 本”，天下又只有一个

“ 理”，这个“ 理”自然是“ 气”之“ 本”，亦即天下万物之

“ 本”。

最后，既然“ 理”为“ 气”之本，当然“ 理”在“ 气”先。

他说：

“ 有理则有气。”

“ 有理而后有象，有象而后有数。”（《 二程粹

言》）

这样，程颐便完成了他对“ 理”“ 气”关系唯心主义的论

证。程颐的这番论证，改变了思、孟以来在这个问题上缺乏论

证的独断，使他的唯心主义体系更精致了一些。

程颢对上述问题论述不多，他着重发挥“ 天人合一”论。

“ 天人合一”乃是二程理学唯心主义的必然依归。他们说：

“ 天之付 谓性，见于事物之谓与之谓命，禀之在我之

理。”

“ 在天为命，在义为理，在人为性。主于身为心。其

实一也。”（《 二程遗书》）

他们把“ 命”、“ 理”、“ 性”、“ 心”在先验的道德的基础

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上 统一了起来。这样当然便“ 天人合一”了。对此，程颢还在

《 识仁篇》作了发挥。他说：

“ 学者须先识仁，仁者浑然与物同体。义、礼、智、

信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须

穷索。⋯⋯此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆

我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。

若反身未诚，则犹是二物有对以己合彼，终未有之，又安

得乐？”

在这里，程颢把他的论说直接同孟子连接起来，把“ 仁”作为

沟通“ 天”、“ 人”，“ 物”、“ 我”的纽带，认为只要认识

到天地间充满了“ 仁”，就可以消除人与物、主观与客观世界

的差别，浑然与物同体了。这里的“ 仁”，实际上也就是支配

世界万物的精神本体。这种“ 仁”和“ 理”之间究竟是什么关

系，程颢缺乏明确的说明。他是从“ 识仁”出发导出内省直观

的认识论和修养方法的，因而使他的哲学带有较多的主观唯心

主义色彩。

三　　　　二程的认识论和修养方法

二程很重视《 大学》，把它作为“ 修身”的教科书。他们

的认识论包含在人身修养方法之中。《 大学》说：“ 物格而后

知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”因

此，“ 格物致知”、“ 正心诚意”便成为二程的认识论和修养

方法探讨的主要命题。

“ 格物致知”和“ 正心诚意”都是为了“ 修身”。在二程

看来，“ 修身”也就是变化人的气质，克服人的私欲，明白封

建主义的是非道理，即所谓“ 存天理，灭人欲”。由此可见，

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二程的认识论和修养方法，是以蒙昧主义和禁欲主义为特征

的。

“ 格物致知”和“ 正心诚意”这两个方面，程颢、程颐共

同认为二者都是必要的。但是，程颢强调的是“ 正心诚意”。

程颐则着重发挥“ 格物致知”。

所谓“ 正心诚意”，这是一种内省直观的认识论和修养方

法。程颢认为，作为“ 天理”的封建道德，是先验地存在于人

心之中的，只是碰到外物的引诱而常常动摇。因此，修身的任

务便是要保存先验的“ 天理”，把可能产生的动摇克服在“ 未

发之中”。于是他提出了“ 敬以直内”和“ 知止能静”两个要

点。

“ 敬”在程颢看来，是“ 人心不得有所系”。“ 只是天

理，只如此本无私意，只是个循理而已”。（《 二程遗书》）

就是说，“ 敬”即是做到心中没有一点私欲杂念，一切都循

“ 天理”。这样“ 鄙诈之心”、“ 怠慢之心”便不会产生。所

以他说，“ 敬胜百邪”。“ 学者不必远求，近取诸身，只明人

理，敬而已矣，便是约处。”（《 二程遗书》）。“ 敬以直

内”，以“ 敬”来统一思想，便是修身的要点、“ 约处”。

“ 知止能静”说的是克服私欲的方法。程颢认为欲念变为

事实后克服起来是很困难的。他说自己青年时的“ 好田猎”，

自以为克服了，十二年后，“ 见猎者，不觉有喜心，乃知果未

也”。所以，他主张要把欲念克服在“ 未发之中”，办法便是

“ 能静”。在静坐中去驱除私欲一闪念，做到心中无事，“ 无

事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉”！（《 答横渠先生

定性书》）

程颢这种内省直观的认识论和修养方法，实际上就是要用

封建道德来占领人的思想的一切领域。这种思想后来为王守仁

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所发展，在我国封建社会里，曾有较大的消极影响。

对于“ 正心诚意”，程颐认为也是必要的，但他认为仅注

意这一面是不够的，还要“ 格物致知”。他说：

“ 敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是

为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。”

（《 二程遗书》）

所谓“ 集义”，也就是“ 格物致知”。所以，他的结论是：

“ 涵养须用敬，进学则在致知。”（《 二程遗书》）

那么程颐的“ 格物致知”是不是要唯物地认识外界事物

呢？根本不是。他说：“ 闻见之知，非德性之知。物交物则知

之，非内也。今之所谓博物多能者是也。”他认为，这种“ 闻

见之知”，“ 不求于内而求于外”，“ 不求于本而求于末”，是

“ 非圣人之学”，“ 皆无益于身，君子弗学”。（《 二程遗

书》）程颐在这里所反对的，就是唯物主义认识论。他的“ 格

物致知”实际上是通过“ 格物”来明白封建道德的“ 天理”。

他说：“ 格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣”。这里的

“ 理”不是物的条理、规律，而是“ 天理”，也就是“ 善”。

所以说，“ 明善在乎格物穷理”，“ 致知，但知止于至善”。

（《 二程遗书》）那么这个作为封建道德的“ 天理”为什么要

通过“ 格物”去明白呢？这在程颐那里大体有两方面的原因，

一方面，为了要同他的唯心主义理气说统一起来。在那里既然

讲“ 一物须有一理”，“ 一物之理即万物之理”。那么在逻辑

上必然得出可从物中去找“ 理”，即所谓“ 格物致知”。然而

物中存在道德性的“ 天理”本来是虚构的。所以通过“ 格物”

要格出“ 天理”来也是不可能的。这个问题，程颐是依靠神秘

主义的顿悟说来挽救的。他说：“ 须是今日格一物，明日格一

物，积习既多，然后脱然有贯通处。”（《 二程遗书》）“ 脱

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然有贯通处”当然是一种神秘的“ 顿悟”。另一方面，程颐提

倡“ 格物致知”，是要使人们的认识行动不能偏离“ 天理”。

他说：

“ 致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而

迁，迷而不悟，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《 二程

遗书》）

这就是说，如果按照客观情况来确定人的思想和行动，已经和

封建制度根本不相容了，要导致“ 天理灭矣”。程颐提出“ 格

物致知”说，就是想挽救这个客观发展规律不相容的“ 天

理”。

第三节　　朱熹的哲学思想

一　　　　朱熹的生平和政治态度

１２００年），字晦庵，祖籍徽州婺源朱熹（ 公元１１３０ ，生

于福建，后人因此称他的学派为“ 闽学”。他十九岁中进士，

除在福建、江西和浙江当过十来年地方官外，一生大部分时间

用于讲学和著述。朱熹继承了程颐的客观唯心主义哲学思想，

并对北宋其他理学家的思想都有所利用和采纳。此外，还吸取

了若干佛学和道家的思想资料。从而形成了一个庞杂的客观唯

心主义哲学体系，进一步把“ 三纲五常”等封建道德哲理化，

从理论上强化封建专制主义。朱熹的著作很多，主要有《 四书

集注》、《 周易本义》、《 太极图说解》、《 朱子语类》等。

朱熹的政治态度是同他的哲学观点一致的。他把“ 内修政

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事”放在第一位，抗金收复中原放在第二位。他说：“ 数年以

来，纲维懈弛，衅蘖萌生，区区东南事，犹有不胜虑者，可恢

复之可图乎？”并建议“ 先以东南之未治为忧，而正心克己，

以正朝廷，修政事，庶几真实功效可以驯致，而不至于别生患

害以防远图”。（《 朱子文集·戊申封事》）他所谓“ 内修政

事”就是整顿和强化封建统治秩序，调整地主阶级内部矛盾，

加强对农民在政治上、思想上的统治。他认为只有把南宋统治

的东南地区“ 政事”搞好了，才谈得上恢复中原。其实南宋的

封建统治秩序根本无法整顿好，所以他的恢复中原不过是一句

空谈。朱熹这种主张影响很大，是当时抗金的主要思想障碍。

二　　　　朱熹的　　世界观

朱熹哲学体系的基本范畴是“ 理”和“ 太极”。“ 理”是

继承二程而来的，“ 太极”则来自周敦颐。

朱熹的“ 理”和“ 太极”是唯心主义的道德本体。他说：

“ 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天

地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有

理便有气，流行发育万物。”（《 朱子语类》）

“ 若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但

有其理而已，未尝实有是物也。”（《 朱子文集·答刘叔

文》）

这里说得很明白，“ 理”先于天地而存在，并且是天地万物的

产生者。关于“ 理”和“ 太极”的关系，朱熹说：

“ 太极只是一个理字。太极只是天地万物之理。”

“ 总天地万物之理，便是太极。”（《 朱子语类》）

在他看来，“ 太极”是“ 理”的全体，是最高的“ 理”。那末

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这种“ 理”和“ 太极”究竟是什么呢？朱熹说：

“ 未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之

理；未有父子，已先有父子之理。”

则“ 理 为仁、义、礼、智。”

“ 太极本无此名，只是个表德。”（《 朱子语类》）

这样，决定天地万物的“ 理”、“ 太极”的本质，乃是作为封

建道德的仁、义、礼、智。这就是朱熹道德唯心主义哲学的基

本前提。这个基本前提，除多了个“ 太极”之外，和程颐客观

唯心主义是完全相同的。朱熹对这种唯心主义的发展，则在理

气关系和“ 理一分殊”这两方面，作了较为充分、细致的发挥。

关于理气关系，朱熹是通过篡改张载气一元论的唯物主

义学说来完成的。对于张载说的“ 气”和万物间的聚散变化关

系，朱熹加以吸取。但是他在“ 气”之上按上一个“ 理”，把

“ 理”作为世界的本源和万物变化的动因，构成了他的唯心主

义的理气论。

朱熹硬说，张载“ 以太虚太和为道体，却只说得形而下

者”，所以“ 有未是处”。（ 见《 朱子语类》）就是说，“ 太虚

太和”就是“ 气”，是“ 形而下”的有形体，不能作为世界本

源（“ 道体”）。于是朱熹提出了“ 形而上”的“ 理”来作为

“ 本”。他说：

“ 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生

物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人

物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”

（《 朱子文集·答黄道夫书》）

张载的“ 气”，虽然与常见物体不同，但毕竟还是一种具体物

体，是“ 器”。它确实难以说明物质世界的多样性。朱熹正是

抓住了朴素唯物主义者把具体的一种物体作为世界本源这个弱

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点，提出他的唯心主义的世界本源说的。朱熹并不否定“ 气”

的存在。他说：“ 天下未有无理之气，亦未有无气之理。”

（《 朱子语类》）这是说，在形成事物的过程中，“ 理”和

“ 气”都不可少。但“ 气”只是构成事物的具体材料、物质，

不是“ 本”。所以他又说，“ 气之所聚，理即在焉，然理终为

主。”（《 朱子文集·答王子合》）那么“ 理”为什么能为

“ 本”、“为 主”呢？在这个问题上，一方面，朱熹用形而上学的运

动和静止的关系来歪曲说明事物存在的状态。他说，具体事物

“ 方其动时，则无了那静。方其静时，则无了那动。如水只是

水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语。以物言之，

飞则不植，植则不飞”。（《 朱子语类》）就是说，具体事物

动则恒动，静则恒静，自己是不会发展变化的。另一方面，朱

熹把“ 理”说成是“ 静中有动，动中有静，静而能动，动而能

静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也”。（《 朱子语类》）

这样，“ 理”自然便成为事物形成和变化的主宰。

关于“ 理一分殊”说，这是朱熹承袭华严宗“ 一即一

切”，“ 一切即一”的思想而来的。“ 理一”实际说的是封建

伦理的原则要贯彻到一切领域，一切方面；“ 分殊”实际是要

承认封建等级差别是合理的。“ 理一分殊”就是要用唯心主义

哲理来为封建秩序的合理性作论证。朱熹认为，作为“ 总天地

万物之理”的“ 太极”，是完全的，统括一切的。他说：“ 自

太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，

但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。”（《 朱子语

类》）因此，“ 自其本而之末，则一理之实而万物分之以为

体，故万物之中各有一太极。”（《 通书·理性命章注》）这

就是说，既然“ 太极”是统一的，一切事物不过是“ 太极”的

体现，因此万物之理实为一理。朱熹曾引佛教“ 一月普现一切

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水，一切水月一月摄”来说明他的观点。把“ 太极”比做天上

的月亮，万物之理比做月亮在水中的映象，月亮原只有一个。

同理，万物中的“ 太极”也只是“ 太极”的映象，所以叫做“ 理

一”。既然“ 理一”，又何以“ 分殊”？朱熹说：“ 万物皆有

此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如

为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，

而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《 朱子语类》）

原来“ 所居之位不同”，所以“ 理之用不一”，产生了“ 分

殊”。朱熹还特别说明：“ 不可认做是一理了，只滚做一看，

这里各自有等级差别。”（《 朱子语类》）这里我们只要不忘

记朱熹的“ 理”或“ 太极”是封建道德的同义词，他如此卖力

地论证“ 理一分殊”的原因，也就很清楚了。

从上述可以看出，经过朱熹这一番论证，程颐确立的客观

唯心主义的理学世界观，发展得大为完备了。

三“ 格物致知”的认识论

在认识论领域内，朱熹继续了程颐“ 格物致知”的学说。他

说：“ 格物之说，程子论之详矣。而其所谓格、至也，格物而

至于物，则物理尽者，意可俱到，不可移易。”（《 朱子文

集·答江德功》）其实，程颐的这一学说，经过朱熹的发挥

后，才形成较为完整的认识论，它的内在矛盾和荒谬性，也才

充分暴露出来。

朱熹对“ 格物致知”的论述，在《 大学章句·补格物传》

中最为集中。原文如下：

“ 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其

理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；

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惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学

者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎

其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里

精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

这里，朱熹划分了认识主体与认识对象的界限。认识的主体是

人心的知，所以说，“ 盖人心之灵，莫不有知”。认识的对象

是事物的理，所以说，“ 而天下之物，莫不有理”。认识的方

法是“ 格物”，认识的目的是“ 穷理”。认识必须通过格物才

能穷理。作为一种认识论来说，朱熹在这里讲得较完整的，并

同他的理气关系的理论是一致的。但是，当把这种认识论与他

的道德唯心主义的世界观联系起来时，就会发现不少矛盾，并

且可以看到朱熹是如何乞灵于蒙昧主义和神秘主义来克服这些

矛盾的。

第一，“ 格物”的认识方法和为学目的之间的矛盾。按照

“ 格物致知”的方法，是“ 凡天下之物”都要去“ 格”一番才

能“ 穷理”的。朱熹自己就说过，“ 格物”的范围，“ 上而无极

太极，下而至于一草一木一昆虫之微”，都“ 须著逐一件与他

理会过”。（《 朱子语类》）但是，朱熹搞这套理学唯心主义

的目的，则是“ 穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”，即自觉

去维护封建制度。要达到这种目的，靠“ 遍格众物”是不行

又说了如下一番的。于是，同一个朱熹， 话：

“ 格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之

也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之

间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理，明人伦，

讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是

何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”

（《 朱子文集·答陈齐仲》）

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这段话，前后有点矛盾。前面说“ 格物”要分“ 缓急先后”，

后面却说“ 草木器用”中是“ 格”不出“ 圣道”来的，谁要这

样做，便违背了“ 为此学”的目的，结果是“ 炊沙而欲其成

饭”，落得一场空。这样，朱熹自己便宣称了“ 格物致知”说

的破产。

第二，客观的“ 物理”和封建道德的“ 天理”的矛盾。人

们能认识事物的性质和发展规律，却不可能“ 即物穷理”，去

“ 穷”出个本来就是虚构的封建道德的“ 天理”来。这个矛

盾，程颐已经接触到了，朱熹自然也不能回避它。同程颐一

样，朱熹也反对人们按唯物主义认识路线去探求“ 物理”。他

说：“ 徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所

归。”（《 朱子语类》）“ 无所归”也者，就是离开他那个

“ 明天理”宗旨了。程朱都蓄意把客观的“ 物理”和封建道德

的“ 天理”混同起来。但这种混同，当涉及在物中如何导出

“ 天理”这个关键问题时，却碰到了不可克服的困难。对此，

朱熹一方面把程颐的“ 脱然有贯通”在字面上改成“ 一旦豁然

贯通”，说是用力“ 格物”，久而久之，就会突然顿悟“ 天

理”的。这仍旧是依靠佛教禅宗的神秘主义来帮忙渡过这个理

论难关。另一方面，他宣称古代先圣贤人早已通过“ 格物”取

得了真理。“ 六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天

理”，“ 句句皆是”。（《 朱子语类》）既如此，只要把句句

是真理的上古经书读熟，便获得了“ 天理”，“ 今日格一物，

明日格一物”，也就成为多此一举。这里，朱熹用复古的蒙昧

主义，把他自己“的 格物”说断然否定了。

第三，“ 尽心”和“ 穷理”的矛盾。从“ 理则为仁、义、

礼、智”这个观点出发，必然得出“ 天理”存在于人的心中的

结论。朱熹也是这样认为的。他说：

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“ 大凡道理皆是我自有之物，非从外得，所谓知者便

只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。”

“ 致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被

昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不

照。”（《 朱子语类》）

这里说得非常 ，“ 格物”自然就没有明白，知识“ 非从外得”

必要。“ 致知 磨掉，”如同磨镜，把“ 本心”沾上的“ 昏翳”

使它保持“ 全体通明”。真可谓完全彻底回到了内省直观的

“ 尽心”说。朱熹大概意识这种说法同“ 格物致知”说的矛

盾，便企图加以调和。他说：

“ 心包万理，万理具于一心，不能存得心，不能穷

得理。不能穷得理，不能尽得心。”（《 朱子语类》）

包万理”这个其实，这只是一种武断。从逻辑推论上说，“ 心

前提，推论不出“ 不能穷得理，不能尽得心”这个结论的。朱

熹还说：

“ 学者工夫唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能

穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如

人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。”（《 朱

子语类》）

“ 居敬”也就是“ 尽心”。这里说“ 居敬、穷理二事”是互相

促进的，实际只是重复《 中庸》“ 尊德性而道问学”，和二程

所谓“ 敬义夹持”的老话。至于为什么两者的关系是互相促进

的关系，仍无半点说明。其实也无法说明。如同前面两个矛盾

一样，它们的根源都存在于这种哲学的唯心主义前提之中，把

人的道德观念虚构为客观物质世界的本源，在认识论上，不论

作这样或那样唯心的神秘的解说，都会陷于不可克服的矛盾

之中。

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四　　　　朱熹的人性论和道德观

在人性问题上，朱熹把人性分为“ 天命之性”和“ 气质之

性”两种。

“ 天命之性” “ 天地之性”，是指人生就具有的善的也称

观念，即生来就具有仁、义、礼、智等封建道德规范。“ 气质

之性”是指人禀的气所形成的性，由于气有清浊的不同，所以

“ 气质之性”有善恶之分，但可以通过教育来改变。

朱熹自称他的人性论来源于张载和二程。其实，二程在人

性论方面的观点比较混乱。“ 天命之性”和“ 气质之性”的区

分，实际是来源于张载。朱熹宣称，人性问题上的这种区分，

“ 极有功于圣门，有补于后学”，认为是对孟子人性论的发

展。“ 孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之

性，所以亦费分疏。诸子说性恶，与善恶混。使张、程之说早

出，则这许多说话，自不用纷争，故张、程之说立，诸子之说

泯矣。”（《 朱子语类》）朱熹这种说法，有一定道理。因为

孟子的性善说，没有回答恶从何来的问题；以后性善性恶之

争，也没有把这个问题说清楚。“ 天命之性”和“ 气质之性”

的区分，在理论上可以弥补这种缺陷。张载确实是把这个问题

提出来了。朱熹则依据他的理气关系的理论，作了系统的阐

发。他说：

“ 人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则

性主于理而无形，气主于形而有质。”（《 朱子文集·答

蔡季通》）

“ 性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言

性，指 ，不能性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀

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无浅深厚薄之别。孔子曰：‘性相近也，，兼气质而

言。”（《 朱子语类》）

这种理论，正如作为它的前提的理气关系说是荒谬的一样，它

本身也是荒谬的。不过在我国各种唯心主义人性论当中，比较

而言，朱熹的人性论是最为完备的。因此，也最适合封建统治

者的需要。

在把人性分为“ 天命之性”和“ 气质之性”的基础上，朱

熹提出了“ 道心”和“ 人心”的区分和对立，从人性论转入到

道德观。

“ 道心”和“ 人心”的区分，朱熹是这样说的：“ 只是一

个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便

是道心。”（《 朱子语类》）关于“ 道心”和“ 人心”的对立，

朱熹是借对“ 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这

个所谓“ 十六字心传”的解释来阐发的。

朱熹认为，“ 道心”是由“ 天命之性”产生的，不是物质

性的“ 肺肝五脏之心”，而是“ 具众理而应万事”的“ 神明不

测”的精神性的东西。“ 道心”对人的肉体、对物质世界都处

于主宰、支配地位。他说：“ 夫心者，人之所以主乎身者也，

一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”

（《 朱子文集·观心论》）这里讲的心，就是指“ 道心”而

言。“ 道心”虽然人人都具有，可是“ 难明而易昧”。所以

说：“ 道心惟微。”（ 蔡沈：《 书经集传》）

朱熹又认为，“ 人心”是由“ 气质之性”产生的。它反映

了人们的物质欲望和要求。这种欲望和要求，能够导致不正

当、不道德的行为。“ 人心易私而难公”。所以说：“ 人心惟

危。”（ 蔡沈：《 书经集传》）

“ 道心”之所以“ 难明而易昧”，在朱熹看来，就是“ 人

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心”在作怪，是“ 人心”以“ 私利”、“ 物欲”蒙蔽了“ 天

理”、“ 道德”的缘故。这样，朱熹就把封建道德和人们的各

种物质欲望和正常的生活要求，绝对地对立了起来。

“ 人心易私而难公”。这里，朱熹又把“ 道心”说成是

“ 公”，“ 人心”说成是“ 私”，把两者的对立，说成是

“ 公”与“ 私”的对立。从而为封建道德披上一层“ 公”的外

衣，给物质利益加上一个“ 私”的罪名。谁要为封建道德作辩

护，那就是“ 大公无私”的君子；谁要保护起码的生存权利和

物质要求，就被视作“ 自私自利”的小人！

朱熹从“ 道心”和“ 人心”的对立，导出“ 天理”和“ 人

欲”的对立，提出了“ 存天理，灭人欲”的命题。他说：

“ 人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理

灭。未有天理人欲夹杂者。”

“ 人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，

无中立不进退之理。”（《 朱子语类》）

这里，朱熹斩钉截铁地说“ 天理”和“ 人欲”是绝对对立

的。他不但把这个命题作为封建道德修养的原则，而且作为他

的哲学的基本结论。他说：“ 圣贤千言万语，只是教人明天

理，灭人欲。”（《 朱子语类》）学习他那个哲学的根本目

的，“ 须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。（《 朱子语

类》）至此，朱熹哲学的蒙昧主义、禁欲主义的实质，暴露无

遗了。

这种“ 存天理，灭人欲”的主张，用到社会实践上是极其

荒谬、极其野蛮、极其反动的。如朱熹本人，当时就把抗金

“ 恢复中原”的正义要求，诬蔑为“ 利欲”，是“ 人心大

患”。他攻击唯物主义者陈亮力主抗战是自私自利，想出风

头，“ 直在利欲胶漆盆中”；反之他则把苟且偷安说成是保卫

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“ 天理”和“ 圣道”。更主要的是，他这种主张，把任何一点

怀疑、违背封建伦理纲常的思想和行动，都说成是违背“ 天

理”，“ 人皆得而诛之”，从而造成了许多悲惨的怪事。如在

程朱提倡的什么“ 饿死之事小，失节之事大”的影响下，不少

寡妇被迫饿死、用火烧死，发展到极端，甚至连五岁的幼女，

因接受男子的食物，违背了“ 男女授受不亲”的原则，竟被勒

令饿死。清代戴震曾指出：“ 而其所谓理者，同于酷吏所谓

法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”“ 人死于法，犹有怜之

者；死于理，其谁怜之？”（《 东原文集·与某书》，《 孟子

学义疏证》）可见，所谓“ 礼教吃人”、“ 礼教杀人”，就是

直接由“ 存天理，灭人欲”造成的。

由朱熹集大成的程朱理学，影响是很大的。从宋代后期直

到清末的近七百年中，它始终是代表封建统治阶级的官方御用

哲学。朱熹的《 四书集注》，被明清两代封建朝廷指定为知识

分子必读的教科书。到了近代，程朱理学仍然是封建意识形态

的主要代表。“ 五四”运动中提出“ 打倒孔家店”的革命口

号，矛头主要也是针对程朱理学的。今天在清除封建思想的影

响时，进一步批判程朱理学仍然很有必要。

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第十三章　　陈亮和叶适

第一节　　陈亮反对理学的斗争

一　　　　陈亮战斗的一生

陈亮（ 公元１１４３ １１９４年），字同甫，浙江永康人，著名

的唯物主义思想家。他生活的南宋，是个“ 苟且偷安”的时

代；他的故乡浙江，当时是个经济比较繁荣商业比较发达的地

方；他出身的家庭，是个“ 散落为民，谱不可系”的地主家

庭。这一切都对他的思想发展有深刻的影响。陈亮提出了不少

当代“ 儒者之所未讲”的东西，从直接继承关系来说，可以说

是“ 无所师承”的，但是，从思想渊源来说，他是柳宗元、王

安石等“ 经世致用”的唯物主义传统的继承者。他的学派，后

人称为永康学派。他的著作收在《 龙川文集》中，现在中华书

局更名为《 陈亮集》刊行。

陈亮的一生，主要做了两件事：一是坚持主张抗金，反对

苟且偷安、妥协投降；二是反对朱熹为代表的理学唯心主义。

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他的唯物主义思想，就是在这两个斗争中发展起来的。

在南宋时，金的统治者不但残酷剥削和任意杀戮中原地区

的人民，而且通过要南宋朝廷朝贡的形式剥削江南人民。因

此，同金统治者的民族矛盾，成为当时的主要矛盾。抗金是广

大群众的正义呼声。陈亮的曾祖父就是在抗金斗争中牺牲的。

陈亮年轻时“ 好伯王大略，兵机利害”，（《 酌古论序》）十

九岁时，写成了《 酌古论》。该文总结了汉、唐以来许多军事

活动的经验教训，作为抗金斗争的借鉴。１１６９年，他向宋孝宗

“ 上疏”，即著名的《 中兴五论》，提出了“ 中兴”“ 复仇”

的方案。他要求南宋王朝在政治上“ 任贤使能”，“ 惩奸吏以

明赏罚”；经济上“ 节浮费”、“ 斥虚文”、“ 滋户口”，使

财源充足；军事上先经营好荆襄作为抗金的根据地。在作好这

些准备之后，再兴师北伐。这样，“ 中兴之功，可 足 而

须”。陈亮这次的上疏，因为权臣所阻，孝宗未能看到。他不

得已回到家乡，“ 退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以

推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由”。（《 上

孝宗皇帝第一书》）他钻研了十年，于１１７８年再度上书，即

《 上孝宗皇帝第一书》、《 第二书》、《 第三书》。陈亮在三

次上书中，都激昂慷慨，痛斥“ 君臣上下，苟一朝之安，而息

心于一隅，凡其志虑之经营，一切置中国于度外”，不顾民族

存亡的可耻行径。并指出：“ 河洛腥膻，而天地之正气抑郁而

不得泄，岂以堂堂中国，而五十年之间无一豪杰之能自奋

哉！”认为，在“ 堂堂中国”，一定有豪杰起来带头推翻金的统

治者的。他 那么“ 天命”就要警告南宋王朝，如不奋起抗金，

转移了， 必人心就要“ 不可恃”了。“ 苟国家不能起而承之，“

将有承之者矣”，宋王朝不抗金，那么抗金的力量起来后，连

同宋王朝一起都要推翻掉。陈亮这些议论，在朝野发生很大影

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响，但并不合孝宗口味，终未见用。他不得已，再度回到家

乡，聚徒讲学。这样又整整过了十年。１１８８年春，他亲自到金

、“ 古今陵、京口两地实地考查，发现“ 书册不足凭” 之论未

为尽”，回来再次上书孝宗（《 戊申再上孝宗皇帝书》），指

出江南“ 不必忧”；和议“ 不必守”；敌人“ 不足畏”；投降

派的理论“ 不足凭”。要孝宗“ 发其雄心英略，以与四海才臣

智士”，共同实现抗金这个“ 宗庙社稷之大计”。结果，再一

次碰壁而归。１１９３年，陈亮五十一岁了，去参加进士试，“ 御

笔擢第一”。“ 复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发霜”。这是写

他中试后心情的诗句。可是“ 平生志”未酬，第二年就逝世

了。

陈亮反对苟安，大声疾呼要恢复中原，正是出于抗金的需

要，使陈亮能够比较实事求是地分析历史教训和现实情况，在

历史上起了一定的进步作用。当然，由于阶级的局限，陈亮把

抗金的希望寄托在皇帝身上，所以他只能造造舆论，上书请愿，

不能有什么实际作为。陈亮在历史观上的一些错误，大体同这

种局限性有关。

批判朱熹为代表的理学唯心主义，是陈亮生平的第二件大

事。陈亮生活的时代，是程朱理学全盛的时代。朱熹正用他的

理学来为假抗战真苟安的政策作辩护，得到了统治阶级的青

睐。陈亮和叶适等人的浙学起来反对理学，这是唯物主义反对

唯心主义的斗争。在这场斗争中，陈亮以“ 推倒一世之智勇，

开拓万古之心胸”，同社会地位比他高得多的朱熹，展开针锋

相对的论战，表现了他的原则精神和无畏气概。

１１８２年，陈亮四十岁，在金华同朱熹会面，相聚十来天。

此后五、六年间，他们之间经常有书信往来，以“ 王伯义利”、

“ 天理人欲”为题，展开唯物主义和唯心主义的斗争。１１８４年

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春，陈亮遭到当权者诬陷入狱，到五月底才放出来。朱熹利用

这个机会，攻击他“ 平时自处于法度之外，不乐闻儒家礼法之

论”，要他“ 痛自收敛”、“ 绌去义利双行、王伯并用之说”，

认为这样今后可以“ 免祸”。陈亮不理这一套，“ 擎拳撑脚，

独往独来于人世间”，坚持斗争到底。直到陈亮逝世前一年，

朱熹还要劝他归顺“ 千圣相传正法”。陈亮至死不屈。

陈亮反对理学的斗争，对当时和以后的思想界，都有重要

影响。朱熹当时也意识到这场斗争的严重性，曾说：

“ 江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学

者摸索，一旦无可摸索，自会转去。若功利，学者习之便

可见效，此意甚可忧！”（《 朱子语类》）

“ 江西之学”指陆象山的主观唯心主义，朱熹认为不足为忧，

因为它们两者是可以调和的，“ 自会转去”的；而对唯物主义

者陈亮、叶适等人的“ 浙学”，才是不可调和的，真正“ 可

忧”的。这就是他大加攻击的原因。

唯物主义者叶适，对陈亮反对朱熹的斗争，作了很高的评

价。他说：

“ 同甫既修皇帝王霸之学，上下二千余年，考其合

散，发其秘藏，见圣贤之精微常流行于事物，儒者失其

指，故不足以开物成务。其说皆今人所未讲，朱公元晦意

有不与而不能夺也。”（《 龙川文集序》）

从这反正两个方面可以看出，对于南宋这场在哲学史上具有重

大意义的斗争，应该予以重视。

二“ 道在事中”的唯物主义世界观

陈亮没有专门的哲学著作，但是他的唯物主义立场是鲜明

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的。他说：

“ 夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独

明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常

而不惰，遇其变而天下安之。”（《 经书发题·书经》）

这段话比较完整地表达了陈亮的唯物主义世界观。他认为，从

整个宇宙到日用之间都是事物构成的；只要“ 明于事物之故”，

明了事物的特性和规律，并按照它来办事，就能“ 处其常而不

惰，遇其变而天下安之”。从而把唯物主义世界观同治国处事

有机地联系了起来。

对于被理学家说成是虚无飘渺的“ 道”，陈亮加以唯物的

解释。他认为“ 天地之间，何物非道”，道是物的道。“ 千

涂万辙，因来作则”，道是事物的发展规律，并不神秘。“ 道

之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之

矣。”（《 经书发题·诗经》）道和民生日用等实际事物是不

可分离的。“ 道在事中”，从事物本身去寻求它的规律。对于

这些道理，陈亮是有个摸索过程的，他自己说：“ 行年三十，

始知此事”。（《 与应仲实》）但一旦掌握后，他就以它为武

器对唯心主义进行批判。

陈亮指出：“ 世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有

见。”“ 玩心于无形之表”，这是唯心主义的本质特征。他分

析说，“ 得之浅者”的陆象山主观唯心主义一派，只讲尽心养

性，使人变成“ 枯木死灰”的废物；“ 得之深者”的程朱理

学，讲的是“ 文理密察之道”，不依实际情况作根据，“ 泛乎

中流，无所底止”，因此，“ 肆而不约”，毫无用处。对这些

人统治着的思想界，陈亮发出了“ 岂不可哀也哉”之叹！（ 见

《 与应仲实》）

时刻关切着国计民生的陈亮，对空谈性命的理学造成的危

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害，特别痛恨。他说：

“ 自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自

托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可

穷测以盖其所无，一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道

也，于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻

言文章行义而曰‘尽心知性，，居官者耻言政事书判而

曰‘学道爱人，，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百

事不理而已。”（《 送吴允成运干序》）

这里，陈亮揭露那些理学家都是些什么知识也没有的伪君子，

却装出一副“ 不可穷测”的高深样子，来掩盖他们的一无所

能。他特别愤慨这些理学家把整个社会风气都搞坏了，到了

“ 尽废天下之实”，“ 终于百事不理”的地步。陈亮的这种看

法，确是反映当时的实际情况的。程朱理学是封建制度的上层

建筑，本来因为它有利于加强对劳动群众的思想统治，而得到

大地主阶级的大力提倡。但由于后期的封建社会，各种社会矛

盾极为尖锐，作为大地主阶级的意识形态，根本无法解决这些

矛盾，也不敢正视这些矛盾。所以，理学唯心主义不能不以轻

视实际问题作为特征，搞些“ 尽心知性”之类言谈来欺骗自己

和欺骗别人。这种理论发展下去，必然要危及地主阶级自身的

统治，导致“ 尽废天下之实”、“ 百事不理”的结果，甚至使

封建政权机构也没法正常运转，更谈不上什么去完成“ 恢复中

原”的社稷大计了。陈亮以及后来一些较清醒的地主阶级思想

家，都从这方面对程朱理学进行批判和谴责。这种批判，虽然

没有超出封建主义的范畴，却是当时哲学上两条路线斗争的主

要表现，有着很大的积极意义。

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三　　　　关于“ 王、霸、义、利”之争

程朱理学把王道和霸道、义和利形而上学地对立起来，认

为王道、义绝对的好，霸道、利绝对的坏。由此出发，他们把

夏、商、周三代以上美化为专讲仁义实行王道的理想社会，把

秦汉以来的社会，说成是专谋私利实行霸道的罪恶世界，宣扬

倒退的悲观的历史观。他们把抗金的活动，政治上的改革，一

律归之为“ 事功”。把改善物质生活的要求、摆脱封建束缚的

婚姻爱情愿望，统统斥之为“ 物欲”。而“ 事功”和“ 物欲”

都是“ 私利”，是罪恶，应彻底铲除，宣扬反动的禁欲主义。

他们认为，人们从事的一切实际行动都不免有“ 利己”的动机，

只有整天去搞道德修养，才能恢复“ 道心”。人人都恢复了

“ 道心”，就会回到三代以上那种王道境界，以此来宣扬唯心

主义的内省的修养经。

对于程朱理学的这些论调，陈亮在给朱熹的信及其他著作

中，尖锐地加以驳斥。

陈亮反对程朱的历史退化论。他指出，“ 以为三代以前都

无利欲，都无要富贵底人”，是不符事实的，“ 亮以为才有人

心便有许多不净洁”，现在所以不知道三代以前的人讲利欲的

地方，是因为孔子删《 诗》、《 书》时删去了这类记载，“ 经

孔子一洗，故得如此净洁”。（ 见《 乙巳秋与朱熹书》）同

样，说“ 汉唐专以人欲行”，也是“ 不能使人心服”的，因为

王道与霸道，并不截然对立，“ 谓之杂霸者，其道固本于王

也”。（ 见《 甲辰秋与朱熹书》）这就从理论上批驳了历史退化

论的荒谬。陈亮还指出，按照程朱的这种理论，在逻辑上必然

会推论出在三代以后，人类都陷于一片黑暗之中，“ 二千年之君

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子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无”，是社会历

”史发展中的“ 一大空阙 。陈亮揭露说，这种荒唐推论，正是

程朱派要达到的目的，在于抬高自己，说成只有他们才得了

“ 尧舜相传的心法”，“ 不传之绝学”，从而“ 三三两两，附

耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛”，（《 乙巳秋与朱

熹书》）实行思想垄断。

陈亮以人欲和人性相统一的观点，批判程朱理学把义与

利、王与霸对立的错误。陈亮说：

“ 耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味

也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，则人之所

同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，

则耳目口鼻之与肢体皆得欲；危亡困辱则反是。”（《 问

答》七）

在这里，陈亮把程朱派视为一切罪恶的渊薮的“ 人欲”，说成

是人性的表现，从而肯定了人们追求幸福、避免痛苦的愿望是

正当的合乎人类天性的。这种观点，已经冲破了封建主义的思

想规范，具有重大的思想解放作用。因为把“ 人欲”等同于私

利，私利又等同于罪恶，从政治上来说，也就把人民群众改善

物质生活的愿望统统都说成是罪恶，从而为剥削和压迫劳动人

民的“ 合理”性提供理论依据。反之，如果追求幸福和避免痛

苦的愿望（ 即“ 人欲”）是合乎人性的，那末剥夺这种“ 人欲”

的封建剥削和压迫，岂不就是违反人性而应该否定的东西吗？

当然，陈亮还没有能从自己的前提中得出这样明确的结论。他

只是说，人的欲望不能无限制的任其发展，要受“ 君长”来节

制，王道和霸道，典礼和刑赏，都是为了调节人欲而设的，使

人们“ 得其性而有以自勉，失其性而有以自戒”。他把君主制

的国家看作是人们追求幸福中的调节器，并认为，如果君主不

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是去满足、调节人们追求幸福的欲望，而是利用君主名位去满

足个人私欲来实行专制，那末，这样的统治是长久不了的。陈

亮说：

“ 天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而

制天下，则是以刑赏为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾

违。善恶易位，而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，

而不知天下非名位之所可制也。”（《 问答》七）

可见，实际上陈亮已经用他这种理论来谴责封建君主制了。明

末黄宗羲在著名的《 明夷待访录》中对封建制度的批判，正是

陈亮这一思想的发展。

陈亮对程朱派的内省修养经，表示深恶痛绝。他注重行

动，说：

“ 风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变

化。今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”

（《 癸卯秋与朱熹书》）

“ 度外之功，岂可以论说而致；百世之法，岂可以辏

合而行乎！天下，大物也，须是自家气力可以干得动，挟

得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽

异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子

固失之偏矣。”（《 壬寅答朱熹书》）

陈亮注重行动，是为了贯彻“ 实事实功”的主张。他曾说：

“ 但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合情理，亦自不妨

为一世英雄。”这种观点是直接为抗金的主张作论证的，代表

了当时广大人民群众的正义要求。朱熹一伙把内省修养的所谓

“ 正心术”放在第一位，鼓吹只有“ 正心术”才能“ 立纲纪”，

对于抗金恢复中原的大事，“ 欲安坐而感动之”，实际上是用这

套“ 正心诚意”的修养经，来为妥协投降的政策作辩护。可

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见，陈亮主张“ 实事实功”，反对所谓“ 正心术”，也是当时

抗战和妥协的斗争在理论上的反映。

第二节　　叶适的唯物主义

和功利主义

一　　　　叶适和永嘉学派

叶适（ 公元１１５０ １２２３年），字正则，浙江永嘉人，出身

于“ 贫匮三世”的地主家庭。他二十四岁时，因家贫无以为

养，被迫受母命到临安，开始了他的政治生活。１１７８年中进

士，官至工部侍郎，知建康府兼沿江制置使。晚年，受妥协派

的诬陷罢官，退居永嘉城外水心村，人称水心先生。著有《 水

心文集》、《 水心别集》和《 习学纪言序目》。前两书中华书

局以《 叶适集》为名合并刊行。

和陈亮的永康学派“ 异军特起”不同，永嘉学派却有个发

展过程。早在北宋神宗元丰年间，在太学里已有周行己等九个

著名的永嘉人士，号称“ 永嘉九先生”。不过周行己等人还没

有自己独立的体系，只是把中原的学术思想，主要是二程的

“ 洛学”，传播到浙东南地区。嗣后，永嘉的学术思想开始活

１１７３跃起来。到了南宋的薛季宣（ 公元１１３４ 年）开始“ 自成

一家”，经过陈付良（ 公元１１３７ １２０３年）等人的进一步发

展，使永嘉成为“ 灿然学问之区”，形成了与理学、心学“ 称

鼎足”的永嘉学派。叶适则是这一学派的集大成者。

叶适说：“ 永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛（ 季宣）经

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其始而陈（ 付良）纬其终也。”（《 温州新修学记》）所谓

“ 弥纶以通世变”，就是经世致用的意思。可见，永嘉学派和

永康学派在基本倾向上是一致的。陈亮对叶适很推崇，说“ 正

则学识日以超颢”。（《 乙巳春与朱熹书》）叶适对陈亮很尊

重，陈亮死后，专为他写祭文、墓志铭，并为《 龙川文集》写

序和书后，称赞陈亮的文章“ 芒彩烂然，透出纸外”。对于当

时的政治形势，叶、陈两人的观点是基本一致的，只是所处的

地位不同，叶适不象陈亮那样慷慨陈辞，而是比较冷静的提出

一些抗金的具体谋划，并在他自己的职权范围内付诸实施。他

认为“ 善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸”，主张抗金

要先做好切实准备，在前沿地区实行“ 堡坞之议”，把当地流

民组织起来，“ 立庐舍，具牛种，置器仗。耕织之外，课习战

射”。做到进可攻，退可守。１２０６年叶适出知建康府时，就是这

样做的。当时金兵来侵，建康震动。叶适派轻兵二百人夜袭金

营，道遇金兵，射敌甚众。继而派兵劫敌营，俘掳敌兵而回。

后又分道出击，打退了金的进犯。叶适的胜利，犯了妥协投降

派的大忌，被罢官回乡。在家居的十余年间，他进一步在理论

上批判程朱理学，发展了唯物主义学说。

二　　　　叶适的唯物主义思想

叶适唯物主义的基本观点，在下面引的一段话中，说得最

为集中：

“ 夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之

情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚

凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理

之不可乱也。”（《 水心别集》卷五《 进卷·诗》）

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这是说，整个宇宙都是物质构成的；具体事物之间的区分只是

物质存在的不同形态；从各种不同的具体事物中找出它的同一

性，就是事物发展的规律；尽管事物千变万化，都是受客观规

律支配的。叶适就是用这个唯物主义世界观，来反对客观唯心

主义的理学和主观唯心主义的心学。

叶适指出：

“ 是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，

反而至于复性命之际。”

“ 今之为道者，务出内以治外也；然而于君臣、父

子、兄弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，

或不合焉，则道何以成？于是三者或不能知其所当施之

意，而徒饰其说以自好，则何以为行道之功？故夫昔以不

知道为患，而今以能明道为忧也。夫上有治，下有教，而

道行于天地万物之中，使无以异于唐、虞、三代之世，然

后可以无憾。”（《 水心别集》卷七《 进卷·总述》）

在这里，叶适虽然没有摆脱儒家推崇唐、虞、三代的传统，但

却从哲学基本问题上，批判了“ 今世之学”。所谓“ 以心起

之，推而至于穷事物之理”和“ 出内以治外”等等，用现代语

言来说，就是从精神到物质的唯心主义路线。这正是程朱理学

的根本错误。它同“ 道行于天地万物之中”的唯物主义路线是

根本对立的。

如前所说，两宋理学家都是把《 周易》作为理论依据的。

叶适在批判他们时，也对《 周易》进行了分析。首先，他认

为，《 易传》中的《 大传》、《 文言》等篇，不是孔子作的，

从而剥去理学家假借“ 圣人”名义欺世的伪装。他进而指出，

“ ‘易有太极，，近世学者以为宗旨秘义”，其实八卦中讲的

只是“ 八物”，“ 独无所谓‘太极，者”。先秦时，甚至连

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“ 虚无之祖”的老子，还不讲“ 太极”，到了庄子、列子才

“ 妄为名字”，制造了“ 太始”、“ 太素”等“ 茫昧广远之

说”。后来传《 易》者，为了“ 骇异后学”方有“ 太极”之

说。“ 太极生两仪，两仪生四象”，这种“ 文浅而义陋”的理

论也由此而流行了。（ 见《 习学纪言序目》卷四）大家知道，

这个所谓“ 太极生两仪，两仪生四象”，正是那些自命为“ 代

圣立言”的理学家建立无中生有世界观的根据。由此可看出叶

适批判的尖锐性了。

在对理学批判的同时，叶适还对八卦和极作了唯物主义的

解释。他认为，八卦中讲的是“ 八物”，都是“ 气”所构成

的。他说：

“ 夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，

一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人

不知其所由来者也。”（《 水心别集》卷五《 进卷·

易》）

八卦中的“ 八物”，最初是气造成的，“ 其始为造”。最后仍

化为气，“ 其卒为化”。气是造化的根本，它本身是没有开始

“ 圣人不知的，所以说， 其所由来者也”。叶适还在《 习学纪

言序目·子华子》进一步指出，如果要在八卦之外再去追求神

秘的“ 太极”、“ 无极”作为宇宙起源，乃是“ 自贻蔽蒙”。

这样，叶适就把《 易》的八卦改造成唯物主义的气一元论。

关于“ 极”这个概念，叶适也作了唯物主义的解说，把

“ 极”作为事物的理。所以他认为，一身有“ 一身之极”，一

家有“ 一家之极”，一国有“ 一国之极”，天下有“ 天下之

极”。可见，“ 极之于天下，无不有也”。但“ 极”的存在有

赖于与它相应的事物的存在，“ 夫极非有物，而所以建是极者

则有物也”。他以“ 室人为室”和“ 车人为车”为例，说明只

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有建房或造车的物质条件具备，并造成可以住人的房子或可以

运输的车子后，才有房子或车子的“ 极”。因此，“ 极”和事

物的关系是“ 自有适无”，即从具体到抽象，有事物方有它的

“ 极”。理学家所谓的“ 以无适无”，即从抽象到抽象的

“ 极”，是根本不存在的。（ 见《 水心别集》卷七《 进卷·皇

极》）

叶适的唯物主义思想，在认识论上也是同“ 专以心为宗

主，致虚意多，实力少”的唯心主义认识论相对立的。叶适从

道在事中，“ 物之所在，道则在焉”这个前提出发，提出了一

些注重实际的有意义的思想。

叶适把“ 多闻多见”作为认识的基础。他说：“ 故观众器

者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之

失，而有合道之功。”（《 水心文集》卷三《 法度·总论

一》）因此，他反对“ 以心通性达为学，而见闻几废”的唯心

认识方法，主张要认识“ 天下之事物”，必须详考“ 今日利害

之实”和“ 前世兴亡之变”。

叶适提出了一些接近实践是检验真理标准的命题。他说：

“ 夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不

谬。”（《 水心文集》卷二九《 题姚令威西溪集》）

“ 无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化。”

（《 水心别集》卷五《 进卷·总义》）

他用这一理论来反对程朱理学“ 微言大旨”的胡说，是颇为有

力的。

在认识方法上，叶适主张“ 有的放矢”。他说：

“ 论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步

之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的而的

非从弓矢也。”（《 水心别集》卷十五《 终论七》）

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这段话，叶适是在议论形势，批评妥协派时讲的。他在文中提

出要用“ 究观古今之变，尽其利害之情”，有的放矢地来坚定

皇帝抗金的信心，虽然未能打动皇帝。但应该看到，叶适这些

论述，是对我国注重实际的唯物主义认识论的一个发展。

三　　　　叶适的功利主义思想

叶适和永嘉学派，当时被朱熹一伙“ 目为功利之学”。在

朱熹一伙看来，功利是离经叛道的东西，“ 大不成学问”。确

实，叶适同陈亮一样是主张功利主义的。他们都坚持了根据

“ 事功”来剖析“ 义理”的唯物主义路线。如果说，陈亮着重

是把“ 人欲”和“ 人性”统一起来，借以论证“ 事功”的合理

性。那末，叶适则着重对哲学史上唯心主义各派的批判，来证

明反对功利主义的人，才是一伙离经叛道、没有学问的骗子。

叶适没有摆脱传统的影响，他仍把孔子视为宗师，并以继

承“ 孔氏之本统”自命。但对孔子以后的各派，几乎都进行了

分析批判。叶适的主要批判锋芒是针对思孟学派。汉、唐诸儒，都

把孟子作为继承孔子的正宗，两宋理学进而宣称孔子之道传给

曾子，曾子传给子思，子思传给孟子，“ 是为孔门之要传”。

叶适在《 习学纪言序目·论语·泰伯》中，考辨了这件事，认

为讲曾子受教于孔子是可以的，但孔子对弟子是“ 所受各不同’

的，曾子也只是接受其一个方面的教育，根本没有“ 身传”这

回事。所以“ 世以曾子能为传而余以为不能”。他认为，“ 近

世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人”的说法，是“ 浅心

狭志自为窥测者”伪造出来的。

叶适认为，“ 通于天理，达于性命”，“ 与天为一”的天

人合一的学说，“ 颜、曾始传之，子思、孟子述焉”。他还

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说：“ 盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后

学者，尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，

实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废

矣。”（《 习学纪言序目》卷十四《 告子》）在这里，叶适把

孔子和思孟学派区别开来，推翻了“ 道统之传”的神话，更主

要的是批判了思孟学派的唯心主义。而这种唯心主义正是以蒙

昧主义和禁欲主义作为特征的。从孟子开始，把仁义和功利对

立起来。到了董仲舒进一步概括成“ 夫仁者，正其谊不谋其

利；明其道不计其功”。及至南宋，不论是朱熹或陆九渊，都

特别推崇董仲舒的这两句话，并发展为“ 存天理，灭人欲”的

反动教条。对此，叶适批判说：

“ 仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细

看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后

世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语

尔，然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下

矣。”（《 习学纪言序目》卷二十三《 汉书三》）

叶适肯定仁义的重要性，但认为仁义必须表现在功利中，谋利

而不自私其利，计功而不自居其功，便是仁义。如果完全否定

功利，仁义没有在功利上表现出来，仁义便成为没有实际内容

的空话。

叶适肯定仁、义，从当时的社会意义上来说，实际上就是

对封建制度的肯定。但他又要求仁义必须通过功利表现出来，

却与南宋当时封建主义的现实发生了尖锐的矛盾。因为只有当

封建的生产关系及其上层建筑，还起着积极作用，能够推动生

产力向前发展的时候，仁义与功利才可能是一致的。反之，当

封建的生产关系及其上层建筑已严重阻碍生产力发展的时候，

任何能推动社会发展的功利，都同代表封建秩序的仁义处于尖

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锐的对立之中。所以，陈亮、叶适等人强调功利，尽管他们自

己并未意识到，实际上都是对南宋现存封建秩序的否定。对于

这个问题的尖锐性，当时唯心主义哲学家已充分感觉到了。所

以，陆象山曾说：“ 凡欲为学，当先识义利公和之辨。”

（《 语录》）朱熹则说：“ 义利之说，乃儒者第一义。”

（《 与延平李先生书》）可见， 心学”“或 理学”，不论所谓“

都把义利之辨放在首位，在围剿“ 功利之学”中，两种唯心主

义联合了起来。

在前一章中已经指出，两宋唯心主义各派在建立唯心主义

体系时，都偷运了老、庄和佛学的不少东西。在哲学史上，首

先揭露这个问题的是叶适。他说：

“ 本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其

间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周、张、二程出

焉，自谓出入于佛、老甚久，已而曰：‘吾道固有之

矣，，故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、

缊感通、有直内、无方外，不足以入尧舜之道，皆本于

《 十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后

学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮

屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《 十翼》非孔子

作，则道之本统尚晦，不知夷狄之学本与中国异。”

（《 习学纪言序目》卷四十九《 皇朝文鉴三》）

这里，叶适正确地阐明了两宋理学实质上是思孟、老庄和佛

学这三个唯心主义派别溶合的产物，打碎了理学维护正统、排

斥异端的招牌。使人们容易看清楚，他们所谓维护天理，排斥

功利，不过是佛、老的虚无、出世之说的同义语罢了。

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第十四章　　王守仁和李贽

第一节　　明代的社会特点和思想状况

一　　　　封建社会内部矛盾的尖锐化和

资本主义因素的产生

１３６８年，朱元璋建立了明朝。明代初期，广大劳动人民摆

脱了元代统治者残酷、野蛮的阶级压迫和民族压迫。同时，明王

朝又采取了一些发展生产的措施。因此，生产力的恢复和发展

相当迅速，科学文化也趋向繁荣。但是明代封建社会内部的矛

盾，比宋代还要尖锐而突出。第一，生产力的发展，并没有使

农民生活有所改善，而是促使地主阶级疯狂地掠夺土地和积累

财富。明王朝将全国土地划分为官田、民田两类。官田由封建

国家和皇室占有；民田，大部分为地主阶级占有。当时，最富

庶的太湖流域，官田总数占十五分之十四，全国官田总数占七

分之一。封建剥削相当沉重，“ 一亩官田七斗收，先将六斗送

皇州”。农民在租税之余，所剩无几，被逼借高利贷为生，因

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此，在明王朝建立不到八十年，较大规模的农民起义就此起彼

伏，连续不断。前期多数爆发在南方各省，后期又转到北方。

１６４４年，李自成、张献忠领导农民大起义，终于把明王朝推翻

了。第二，明代废除了宰相，撤消了主管行政的中书省和主管

军队的大都督府，使政权、军权完全集中于皇帝一人，把封建

专制主义推到了极端。由于多数皇帝腐化和无能，大权常常旁

落在宦官手里，造成宦官专权。历史上著名的宦官魏忠贤专权

的可耻事件，就发生在明代。任意杀戮大臣，无耻地勾结宦

官，成为明代政治生活中的常规。这就是说，极端的封建专制

主义的制度，已经不能维护地主阶级内部的统一了。

在明代，社会生活中出现了一种新的情况，即是资本主义

因素的产生和增长。明初，杭州等地带有资本主义性质的纺织

业已有所发展。“ 饶有财者，率居工以织”，在破旧的老屋

里，“ 杼机四五具，南北向，列二十余人，手提足蹴”，进行

生产。 工匠是自由出卖劳动力的无产者，一般工资是“ 日佣为

钱二百缗”。织工生活“ 虽食无甘美，而亦不甚饥寒”，如果

失业，就会“ 冻饿以死”。他们生产的产品“ 咸极精美，为时

所尚。故主之聚易以售，而佣之直亦易以入”。（ 徐一夔：《 织

工对》）到明神宗万历年间（ １５７３ １６２０年），资本主义因素

得到迅速发展，全国出现许多手工业中心。如苏州成为丝织业

中心，全市的织工、染工都在几千人以上。松江为棉织业中

心，所产“ 标布”畅销“ 秦、晋、京边诸路”。景德镇为瓷业

中心，遵化为炼铁业中心，芜湖为染业中心，等等。随着资本

主义手工业的发展，促进了商业、对外贸易的发展。这种资本

主义因素，虽然还不足以动摇整个封建制度，但是，对明代特

别明中叶以后的思想界发生了相当大的影响。

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二　　　　思想战线上的复杂情况

明代思想界占统治地位的是程朱理学。它以官方的统治思

想的地位，实行思想垄断，明代的理学家，没有创造，没有新

意，只是把已经很烦琐的理学体系，弄得更加琐碎、支离；把

原是伪善的道德说教，弄得更加虚伪、恶心。到了明代中叶，

在广泛的社会危机面前，程朱理学显得软弱无力，使封建统治

阶级中的一部分人，产生了对理学的怀疑。于是，出现了以王

守仁为代表的主观唯心主义哲学。这种哲学，是以南宋陆九渊

的思想作为渊源，以“ 心 ”作为最基本的哲学范畴，所以通称

陆王心学。陆王心学并不反对程朱理学维护封建制度这个根本

目的，而且，它同样也是继承思孟学派的传统，以封建道德作

为中心的。他们所不满的，只是理学的客观唯心主义体系太烦

琐、太支离，往往容易在一些枝节问题上争论不休，离开了维

护封建纲常这个目的。同时，他们还认为理学有许多漏洞，往

往不能自圆其说。所以，他们以“ 心”代替“ 理”，作为世界

的本源。要求从“ 心”出发，“ 直捷明快”地来说明对被统治

阶级加强以封建道德为内容的思想统治的必要性，以及提高地

主阶级内部对道德修养的自觉性。王守仁的哲学，在地主阶级

内部产生了相当广泛的影响，并且分化出了一个“ 王学左

派”。但是，总的说来，它并没有取代理学的官方哲学地位。

１５４７明代的唯物主义哲学家，主要有罗钦顺（ 公元１４６５

年）、王廷相（ 公元１４７４ １５４４年）等人。他们都是明代中叶

地主阶级中的进步人物。他们的哲学基本上是继承了张载的唯

物主义气一元论，既对程朱理学进行了批判，也批判了陆王心

学。他们的学说，给后来的唯物主义者王夫之的理论开辟了道

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路。明代后期影响最大的哲学家是李贽，他的思想受了“ 王

学左派”的深刻影响。他在猛烈地批判程朱理学的过程中，

提出了许多启蒙主义的命题，为我国思想史开了新生面。

第二节　　王守仁的主观唯心主义哲学

一　　　　王守仁哲学产生的社会原因及其师承关系

王守仁（ 公元１４７２ １５２９年），字伯安，浙江余姚人。

因曾隐居绍兴阳明洞，自号阳明子，被人称为王阳明。他出身

官僚地主家庭，做过南京兵部尚书，曾广泛从事讲学和著述。

他的著作，由其门人编辑成《 阳明全书》，其中《 传习录》、

《 大学问》较集中地反映了他的哲学思想。

王守仁在三十五岁之前，曾学习过程朱理学，还做过“ 格

物”的试验，想从庭前的竹子里“ 格”出“ 天理”来。结果

“ 天理”未得反而“ 格”病了，因此转入研究辞章文学和兵家

秘书。同时，他还广泛交结道士，研究佛经，“ 出入佛老者久

之”。三十五岁时被贬谪到贵州龙场驿，开始建立他的主观唯

心主义哲学，以后不断扩充，构成一个完整的体系。

王守仁的哲学，渊源来自陆九渊（ 公元１１３９ １１９２年）。

陆九渊的基本观点是：“ 宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，

（《 杂说》）和“ 心即理”。（《 与李宰书》）把人心看做世

界的本源，主张世界上唯一真实存在的只有我和我的理性。陆

九渊说的“ 心”，是指孟子所说的良知良能，也就是至善的道

德观念。所以他说：“ 仁即此心也，此理也。”（《 与曾宅之

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书》）他的主观唯心主义，也是一种道德唯心主义。在认识论

和修养方法上，陆九渊主张“ 反省内求”，谨守本心。所以他

说：“ 此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者

也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，

集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。”（《 与

邵叔谊书》）这里讲的“ 此者”，都是指本心。他认为只要

“ 保吾心之良”自然会到达“ 万物皆备于我”、“ 六经皆我注

脚”的境界。

王守仁认为，陆九渊的学说，是阐发了“ 孔子孟子之言”

的儒家正宗。“ 是朱非陆”，虽是四百年来“ 天下之定论”，

却是个冤案。（ 见《 答徐成之》）他决心为陆九渊翻案，并沿

着他的主观唯心主义路线前进。

王守仁哲学的产生和发展，还有它深刻的社会原因。王守

仁作为统治阶级的一员，卷进了明代中叶的社会危机。他的哲

学，乃是为了挽救这种不可挽救的危机而提出的。

当时社会危机的一个突出表现，就是地主阶级及其国家政

权的腐败。这个阶级中的多数人，缺乏理想，没有原则，不顾

本阶级的道德，“ 如病狂丧心之人”。在这个政权中，为巩固

封建统治而出谋画策的“ 忠臣”，受到排挤、迫害；而“ 济其

私而满其欲”的“ 权奸”，则当权重用。（ 见《 答顾东桥书》）

所以，使“ 今天下事 ，（《 与黄宗贤》）已，势如沉疴积痿”

达到病入膏肓，全身瘫痪的严重程度。王守仁本人当官的经

历，使他更痛感到这个问题的严重。王守仁初入仕途不久，戴

铣等上疏，请斥权阉，正国法。结果被宦官刘谨逮捕入狱。王

守仁提了点不同看法，被廷杖四十，谪 丞 。贬贵州龙场驿当驿

１５１９年，明宗室宁王朱宸濠在江西起兵，企图夺取皇位。王守

仁联合一些地方官员，迅速扑灭了叛乱，为朝廷立了“ 大功”。

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可是当权的一些官、宦妒忌他，不但未论功行赏，反而罗织罪

名，想置他于死地。这些事实，对封建制度的卫道士王守仁来

说，感到必须加强封建道德修养，统一地主阶级内部关系，改

变争权夺利的状况，使封建制度“ 起死回生”。但当时的理学

家，“ 记诵之广，适足以长其教也，知识之多，适足以行其恶

也，闻见之博，适足以肆其辨也，辞章之富，适足以饰其伪

也。”（《 答顾东桥书》）因此王守仁认为，依靠程朱理学是

不行的，必须创立新说。在谪贬到龙场驿之后，他便提出了

“ 知行合一”说，打出了主观唯心主义的旗帜。到平宸濠之乱

后，他更是大力宣扬“ 致良知”，并申称：“ 使天下尽说我行

不揜言，吾亦只依良知行。”（《 年谱·五十二岁》）

明代中叶社会危机的根本，是地主阶级和农民这个基本矛

盾的尖锐化。王守仁亲自镇压过两次农民起义，充当了刽子

手。１５１６年至１５１８年，他先后镇压了江西南部漳南、横水、桶

冈、大帽、浰头等地的农民起义，杀害了一万八千多农民。

１５２８年，他又到广西的思恩、田州和八寨、断藤峡去镇压瑶

族、壮族和苗族等少数民族起义，表现得极为凶残。在镇压农

民和少数民族起义的过程中，王守仁发现，起义者“ 剿而复

聚，长此不已”，并且获得周围群众的同情和帮助，“ 民多为

贼耳目，官兵未动，贼已先闻”。因此，使他感到“ 破山中贼

易，破心中贼难”。并认为，“ 破心中贼”才是“ 大丈夫不世

之伟绩”。（ 见《 与杨仕德薛德谦》）所谓“ 心中贼”就是人

民群众反封建的革命思想。他之所以要搞那个“ 心学”，一个

重要的目的，便是以封建道德对人民实行“ 格心”，进行思想

统治。

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二“ 心外无理”、“ 心外无物”的世界观

王守仁的世界观，是对陆九渊“ 宇宙便是吾心，吾心即是

宇宙”的发挥，所增添的只是一些诡辩，企图借以弥补它和常

识的矛盾。

《 传习录下》中有这样的记载：

“ 先生（ 王守仁）游南镇，一友指岩中花树问曰：

‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心

亦何相关？’

先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你

来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你

的心外。’”

这里，“ 一友”所说，“ 花”不依赖于人的意识而自开自落，

乃是符合唯物主义常识的。而王守仁认为，“ 我”不见“ 此

花”时，它是死寂的，只有当“ 我”看“ 此花”时，它才呈现出

颜色，则是违背常识的主观唯心主义的诡辩。中外的主观唯心

主义哲学，往往都是通过这种“ 存在即是被感知”的诡辩，来

建立起他们的哲学前提的。在同书中还有一段记载：

“ 又问：‘天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵

明便俱无了？’

日：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万

物尚在何处？’”

这一“ 问”，如果撇开其中鬼神不论，确是提出了一切主观唯

心主义者无法解决的难题。王守仁在回答时，把提问中的“ 天

地”、“ 万物”，改为“ 他的天地万物”，偷偷加上“ 他的”

两字，用偷换命题的手法来渡过难关。这种回答自然是不值一

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驳的。在人类历史发展的长流中，无数辈人已死去了，然而大

地山河却依然“ 千古见在”！

王守仁的主观唯心主义，同程朱理学一样，也是一种封建

道德的唯心主义。王守仁说：“ 这心之本体，原只是个天理，原

无非礼。”（《 传习录上》）程、朱把封建道德、封建秩序统

统说成是“ 天理”。王守仁不过说“ 天理”是“ 心之本体”。

在维护封建制度神圣性这个原则方面，两者完全一致。

同程朱理学一样，王守仁的哲学，追求的也是“ 天人合

一”。但他是从唯我主义出发，论证“ 万物一体”和“ 天下一

家”的。王守仁是这样论证“ 万物一体”的：

“ 问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所

以谓之同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓

之同体？’

先生（ 王守仁）曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽

兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。’

‘请问。’

先生曰：‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’

对曰：‘尝闻人是天地的心。’

曰：‘人又甚么教做心？’

对曰：‘只是一个灵明。’

‘可知充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间

隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁

去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵

明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天地鬼神万物离却我的灵

明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，

亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔

得？’”（《 传习录下》）

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这是从宋儒探讨“ 万物一体”、“ 天人合一”的问题以来，最

有系统的一种说法。关于世界统一性问题，对于唯心主义者来

说始终是一个头痛的问题。他们不得不回答它，否则他们的本

体论就建立不起来。但他们又往往苦于难以自圆其说，如朱熹

虽在论说“ 理”、“ 气”、“ 心”的统一方面下了不少功夫，　

仍是漏洞百出。王守仁以彻底的唯我主义观点，把“ 天地万

物”都说成是“ 我的灵明”的“ 一气流通”造成的。这种违背

常识的荒谬回答，却使“ 天人合一”论具备了体系上的完整

性，因而被认为是“ 有功于圣门”的创造。

世界观上的“ 万物一体”论乃是社会关系上的“ 天下一

家”论的基础。王守仁说：“ 大人者，以天地万物为一体也，

其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸、而分尔我者小

人矣。”（《 大学问》）所谓“ 天下一家”，就是“ 君臣也，夫

妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木”，都要按照封建秩

序各就各位，不得“ 利害相攻，忿怒相激”，而要“ 有以亲

之”，“ 以达吾一体之仁”。（ 见《 大学问》）这就是王守仁

主观唯心主义世界观的归宿。

三“ 知行合一”的认识论

王守仁的“ 知行合一”说是先验主义、神秘主义的认识

论。

王守仁所说的“ 知”是指“ 良知”。这种“ 良知是造化的

精灵。这些精灵，生天生地成鬼成帝，皆从此处，真是与物无

对”。（《 传习录下》）这个神秘而又万能的“ 良知”，在认

识论中扮演什么角色呢？王守仁说：

“ 良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”

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（《 传习录中》）

“ 良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就

尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《 传习录下》）

“ 知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄

自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假

外求。”（《 传习录上》）

“ 天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物

超于良知之外能作得障碍？”（《 传习录下》）

这些话说得肯定而明确。所谓“ 良知”，既是认识的主体，又

是认识的对象。认识乃是“ 良知”的自我认识。“ 天地万物”、

“ 万事万变”都已包含在“ 良知”之中。所以，“ 不假外求”，

不必通过外界事物来求得知识。这便是王守仁的认识论的根本

观点。“ 知行合一”说即是建立在这一基础之上的。

“ 知行合一”的实质是认为知便是行。他说：

“ 知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是

知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功。

失却知行本体。故有合一并进之说。真知即所以为行，不

行不足谓之知。”（《 答顾东桥书》）

这里他认为“ 真知”就是“ 行”。而“ 行”既包括在“ 知”之

中，缺了“ 行”，“ 知”也是不完全的，所以说，“ 不行不足谓

之知”。他自称这是为了反对把知行“ 分作两截功夫”，即反

对程朱理学“ 学问思辨属知，而以笃行属行”的观点。他认为

象程朱理学那样会把“ 圣学”弄得“ 支离决裂”，“ 益以残

晦”，（《 答顾东桥书》）发挥不了它的作用。

为了说明“ 知行合一”说，王守仁歪曲认识过程的片段道

理，制造一些诡辩。如他说：

“ 夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即

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是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入

口，而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，

欲行之心即是意，即是行之始矣。”（《 答顾东桥书》）

这里，王守仁一是抓住人类的实践活动都是有意识有目的活动

这个特点，把指导行动的这种“ 意”，说成就是“ 行”；二是

抓住食而知味，行动中产生知的这个特点，把“ 行”说成就是

“ 知”。就是说，王守仁的“ 知行合一”说，是看到并歪曲知

行关系的某些认识片段而构成的。

对于提出“ 知行合一”说的目的，王守仁说：

“ 我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即

是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻

根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

（《 传习录下》）

这里说得很明白，“ 知行合一”就是为了把“ 不善”消灭在刚

产生的一闪念中。这那里是探讨认识问题，纯是封建道德的说

教。事实上，如同程朱理学一样，王守仁的认识论是从属于他

的道德修养论的。王守仁到了后期，他还怕“ 知行合一”说可

能把人们引向认识论方面知行关系的争辩，便不提“ 知行合

一”，而专讲“ 致良知”了。

四“ 致良知”的封建道德说教

按王守仁的说法，“ 良知”是“ 心之本体”，是“ 不假外

的。那么，为什么还要“ 致”呢求” ？这是因为：

“ 若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心

而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致

知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞

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流行，便是致其知，知致则意诚。”（《 传习录下》）

“ 性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是

廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不

昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不

能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，

是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。”（《 与陆原静书》）

可见，“ 良知”之所以要“ 致”，是因“ 私意”障碍着它的

“ 充塞流行”，是因“ 物欲”使它昏蔽而未能“ 廓然大公”。

换言之，“ 致良知”就是破私意、灭物欲，“ 胜私复理”，这

是“ 存天理，灭人欲”的另一种说法。所以，他的“ 致良知”

根本不是讲认识论问题，而是一种封建道德的修养方法。

关于如何“ 致良知”，王守仁大体提出两条途径。这两条

途径，仍然是《 中庸》里的所谓“ 敬义夹持”，不过在具体解

释和侧重点方面，都和程朱理学有所不同。

作为内心修养的“ 敬”，是“ 致良知”的侧重点。王守仁

的门徒曾说：

心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格

物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能

照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦

未尝废照。”（《 传习录上》）

在“ 磨上用功”就是要把功夫放在内心修养上。不过“ 圣人心如

明镜”不必再磨了，只是“ 常人”有“ 私意气习”，所以“ 常

人之心如斑垢驳杂之镜，须痛加括磨一番”。（《 与黄宗贤应

原忠》）可见，王守仁的修养论主要是要去“掉 常人”心中“的 私

意”。特别是要把“ 愚夫愚妇”的“ 邪思枉念”“ 都自消融”，

统统“ 磨括”掉。（ 见《 传习录下》）从而使他们放弃阶级斗

争，不再 心中贼”的妄想。至于内“ 犯上作乱”，以达到灭“

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王守仁讲了“ 诚意”、心修养的方法， “ 立志”、“ 谨独”等

一大堆，归纳起来，无非是无时无刻都要保持“ 善念”，克服

“ 恶念”的说教。

关于“ 集义”，在王守仁那里，就是要把封建道德的原则

贯彻到行动中去。程朱理学讲的“ 集义”就是“ 格物致知”。

王守仁也讲“ 格物”，但比程朱理学更进了一步，他说：

“ 意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归

于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善

之谓也。”（《 大学问》）

“ 物”指的是人的行为。“ 格物”就是“ 正”物，也就是在人

的行为中要“ 去恶”“ 为善”。他认为，道德修养仅停留内省

是不行的，“ 人须在事上磨练做功夫乃有益”。（《 传习录

下》）换言之，“ 存天理，灭人欲”这个原则，不仅要牢固地

树立在头脑中，还要落实在行动上，才算达到“ 致良知”的全

部。

五　　　　王守仁学说的影响

王守仁的学说，从主观唯心主义出发，强烈地要求把封建

道德贯彻到一切领域，因而受到了封建统治者的注意，把它作

为程朱理学的补充，当程朱理学遭到唯物主义打击产生危机

时，陆王心学便趁机发展。

但是，当主观唯心主义发展到极端时，往往会走向它的反

面，产生了违背它的本身意愿的结果。王守仁哲学也是这样，

他的学派在他晚年时就分化了。他要求“ 以后与朋友讲学，切

不可失了我的宗旨”。（《 年谱·五十六岁》）然而后来还是

出现了违背他的“ 宗旨”的“ 王学左派”。这个所谓“ 王学左

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派”，把王守仁的一些原则推到极端，得出王守仁本人所不愿

意得出的结论。这主要在真理标准和“ 人性”两个问题上。

我国封建社会中，是以儒家的经书作为真理标准的。虽然

不同的时代和派别都按自己的需要来解释经典，但不敢从原则

上否定它。王守仁的哲学 外无理”，在逻辑上必然前提是“ 心

会得出否定存在于“ 心外”的经书的神圣地位。王守仁说过：

“ 六经者，吾心之记藉也。而六经之实，则具于吾

心。⋯⋯而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索

于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。”

（《 稽山书院尊经阁记》）

这里，他认为“ 六经之实”在“ 吾心”之中，而对历代相传，

见之于“ 文义”的“ 六经”断然加以否定。如果按逻辑推论下

去，“ 六经”上记载的“ 圣人之言”都可以不算数，更谈不上

任何神圣性了。王守仁不愿也不敢做这个推论。反之，他还经

常把经书上对他有利的话，作为立论的根据。但是，从他“ 心

外无理”的前提出发，这个结论是无法避免的。经过“ 王学左

派”的酝酿，李贽便以此为根据，向传统宣战了。

在“ 人性”问题上，王守仁说过：“ 良知良能，愚夫愚妇

（《 传习录中》）又与圣人同。” 说：“ 人胸中各有个圣人”，

“ 满街人是圣人”。（《 传习录下》）他提出这种理论的目

的，原是为了“ 破心中贼”，说“ 愚夫愚妇”都与“ 圣人”同

样具有“ 良知良能”，便可唤起他们“ 向善”“ 去恶”的意

念。“ 良知在人，随你为何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为

盗。唤他做贼，他还忸怩。”（《 传习录下》）但是，这个命

题从另一方面理解，则是“ 圣人”和常人之间，没有本质差

别。这样就可能走向王守仁始终坚持的封建等级制思想的反

面。后来“ 王学左派”的发展，确实有利于从李贽开始的带有

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第三节　　李贽的唯心主义世界观

和进步的社会观

一　　　　李贽的生平和他的思想发展过程

李贽（ 公元１５２７ １６０２年），号卓吾，又号温陵居士，福

建泉州人。他的先世长期从事商业和航海活动，父亲靠教书为

生。李贽做过二十多年的小官，五十一岁任云南姚安府知府，

五十四岁辞官，后移居湖北麻城。他七十六岁时，统治者以

“ 敢倡乱学，惑世诬民”（《 明实录》卷三）的罪名，把他逮

捕入狱，被迫自杀。

李贽的著作很多，主要有《 藏书》、《 续藏书》、《 焚

书》、《 续焚书》、《 李氏文集》等。由于他在这些书中猛烈

地抨击了以程朱理学为代表的封建思想，宣传了进步的社会伦

理学说。这些书被封建王朝列为禁书，多次被焚烧、销毁。

李贽的家庭环境，使他从小受传统的封建思想影响较少，

而他出生的泉州，是宋以来的对外贸易城市，使他能较多的受

到资本主义因素增长的影响。李贽说：“ 余自幼倔强难化，不信

学，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生

则尤恶（。”《 阳明先生年谱后语》）说明他早年就讨厌、反对程朱

理学。他四十岁时，接受了王守仁的学说。李贽佩服王守仁的有

三点：一，王守仁反对程朱理学，和他见解相合；二，佩服王

启蒙主义色彩的进步思潮的产生。

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守仁在平宸濠之乱中表现出来的才能；三，赞赏王守仁的人人

有“ 良知”、“ 满街都是圣人”的说法。后来，他与属“ 王学

左派”的泰州学派的何心隐等交往，并曾拜泰州学派创始人王

艮之子王襞为师，还称赞说：“ 阳明先生门徒遍天下，独有心

斋（ 王艮）为最英灵”，泰州学派“ 一代高似一代”。（《 焚

书》卷二）在王守仁思想影响下，李贽建立了主观唯心主义

世界观。同时，他还以王守仁和泰州学派提供的某些思想资料

为出发点，提出了他的带有启蒙主义色彩的社会学说。五十岁

时，李贽开始学习佛经。一方面用佛学来丰富他的唯心主义世

界观；另一方面，把人人能成佛，人人皆有佛性的思想，来为

他的社会学说作论证。李贽的一生，从反对程朱理学发展到对

整个封建正统思想的批判，从而使他的思想在某些方面突破了

封建思想的藩篱。

二　　　　主观唯心主义的世界观

李贽搬用了王守仁、佛学禅宗的主观唯心主义世界观，自

己没有过多的发挥。值得注意的是，他在世界观方面的一些矛

盾，以及这个世界观同他的进步的社会观的关系。

李贽世界观的基本前提是：

“ 能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉，或欲经

世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不

可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”（《 道古

录》卷上）

“ 吾之色身，泊外而山河，遍而大地，并所见之太虚

空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”（《 焚书》卷

四 ）

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“ 诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点

泡也。”（《 焚书》卷四》）

第一条引文，李贽把“ 德性”即“ 心”看成是决定一切的本

源，这是承袭王守仁而来的。后两条引文，不论内容和用语，

都是禅宗主观唯心主义思想的再版。这些话，反映了李贽世界

观的根本方面。

但是，李贽并没有把这种主观唯心主义世界观贯彻到一切

方面。例如，他在批判“ 知善知恶”的先天道德观念时，是以

“ 穿衣吃饭即是人伦物理”（《 焚书》卷一）作为论据的。又

如，他在批判程朱理学的“ 理在气先”时，是依据“ 夫妇，人

之始也”所推论出来的“ 有天地然后有万物”（《 焚书》卷

三）的唯物主义观点的。他还指出，“ 理能生气”便是“ 一能

生二”，而他则认为，“ 天下万物皆生于两不生于一”。（ 见

《 焚书》卷三）其实，这种批判，不仅是对客观唯心主义的程

朱理学，也完全可以用来对他自己的主观唯心主义。他说山河

大地都是“ 吾妙明真心”的产物，岂不也是“ 一能生二”吗？

可见，李贽的世界观是较为杂乱和矛盾的。

在认识论方面，李贽继承了王守仁的先验论。他说：“ 天

下无一人不生知。”（《 焚书》卷一）讲人具有“ 生知”当然

是先验论，不过他所强调的是“ 无一人不”即人人都具有这一

点，用它来反对封建等级观念，从而提出了他的进步的社会学

说。

在真理观方面，李贽坚持的是相对主义。他说：

“ 人之是非初无定质。人之是非人也亦无定论。无定

质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，

亦并行而不相悖矣。”（《 藏书·世纪列传总目前论》）

这种观点，显然是错误的。不过李贽是运用相对主义去反对封

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建正统思想的绝对主义的。因此，对于当时破除传统思想的束

缚，曾起过一定的作用。

三　　　　反对禁欲主义的功利主义思想

李贽功利主义的基本观点是：作为追求物质欲望的“ 私”，

是人类的“ 自然”之性。他用这一观点，尖锐地批判了“ 存天

理，灭人欲”的反动教条。

首先，李贽把“ 私”解释为“ 趋利避害”。认为这是“ 人

人同心”，（《 焚书》卷一）是人类共同具有的天性。他说：

“ 夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无

私则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者

私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举

业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；

苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇

之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然

之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说

者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚

实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”（《 藏书》卷三

十二）

在这里，李贽分析了从“ 服田者”到“ 孔子之圣”的一切人，

从事一种活动都要想获得一定的私利。所以是“ 人必有私”，

这是“ 自然之理，必至之符”。而作为意识的“ 人心”，也就

是考虑怎样得私利，所以是“ 若无私，则无心矣”。这样，李

贽便把“ 私”与“ 恶”相等同而和“ 善”相对立的封建道德

观，根本推翻了。因此，他认为道学家所谓的“ 无私之说，皆

画饼之谈”，是一种伪善的空谈。

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其次，李贽揭露了“ 天理”和“ 人欲”对立的虚构，认为

并不存在离开“ 人欲”的“ 天理“”，人欲”就是“ 天理”。他说：

“ 穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物

矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自

然在其中；非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者

也。”（《 焚书》卷一）

“ 穿衣吃饭”这类“ 人欲”，如果和“ 天理”是对立的，那么

“ 百姓”们任何一点改善生活的愿望，都成为“ 伤天害理”的

罪孽。禁欲主义的反动实质就在这里。李贽宣称“ 人伦物理”

存在于“ 世间种种”与“ 衣饭”类同的“ 人欲”之中。除此之

外，包括道学家讲得如此神圣的“ 天理”，一概和“ 百姓”不

相干。

从反对禁欲主义出发，李贽得出结论说：

“ 富贵利达，所以厚吾天生之五官，其势然也。是故

圣人顺之，顺之则安之矣。”（《 焚书》卷一）

“ 如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，

如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切

治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真

迩言也。”（《 焚书》卷一）

这里，李贽毫不掩饰他的功利主义。他直接了当地提出，应该

满足人们“ 富贵利达”的物质欲望，不应克制这种欲望，只能

“ 顺之”才能“ 安之”。并认为，发展生产、追求财富的“ 一

切治生产业等事”，不但不能忌讳，而要“ 共好而共习，共知

而共言”。李贽的这种功利主义思想，显然和封建道德的禁欲

主义截然对立的，是一种启蒙主义色彩相当明显的进步思想。

这种思想的出现，同当时增长着的资本主义因素直接有关。

为了捍卫他的功利主义和清算禁欲主义，李贽尽情揭露了

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程朱理学的伪善面目。

道德是和虚伪相对立的，揭露了 一种道德学说的虚伪性，

就等于宣布这一学说的破产。李贽把“ 存天理，灭人欲”这条

理学的根本纲领和道学家的行为加以对照，揭露他们的虚伪

性。李贽指出：道学家们“ 种种日用，皆为自己身家计虑，无

一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人，尔

为自私，我欲利他”。（《 焚书》卷一）就是说，道学家在实

践中是专谋私利的，在讲坛上却装成是专门利他的，他们要兴

的是自己的“ 人欲”，要灭的是他人的“ 人欲”。不但如此，

他们还把以“ 灭人欲”为宗旨的理学，作为获得满足更多“ 人

欲”的手段。李贽说：

“ 夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终

身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。

然则今之无才、无学、无为、无识，而欲致大富贵者，断

断乎不可以不讲道学矣。”（《 续焚书》卷二）

可见，所谓道学家，是一群“ 阳为道学，阴为富贵，被服儒

雅，行若狗彘 ”（《 续焚书》卷二）的无耻之徒，是一些“ 口

谈道德，而心存高官，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲说

仁义自若也”（《 焚书》卷二）的伪君子。

不仅道学家是伪君子，被程朱理学奉为“ 大公无私”典范

的“ 圣人”，也是有“ 势利之心”的。 贽以“ 至圣”孔子为李

例，指出：

“ 圣人虽曰，‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；

虽曰，‘不以其道得之，则不处，，然亦曰，‘富与贵是

人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素

衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒

裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《 乡党》者，

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此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也（。”《 道古录》上）

此外，李贽还举了伯夷、太公等许多“ 圣贤”、“ 英雄”的行

事，都是为了“ 势利”。从而得出结论说：“ 从此观之，财之

与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也。

吾固曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉

赋之自然矣。”（《 道古录》上）

道学家以宣传“ 灭人欲”来谋大富贵，“ 廓然大公”的

“ 圣人”也不能忘情于财与势。可见，“ 存天理，灭人欲”纯

粹是一种伪善的说教。就这样，李贽深深戳痛了封建卫道士的

心，因而他们必欲置他于死地而后快了。

四　　　　反对封建等级的人性论

李贽在建立反对封建等级的人性论时，曾利用和改造了王

守仁、禅宗的某些资料。封建统治者为了维护等级制，制造了

人类在知识和品德方面，天生就是不平等的理论。他们把人分

为“ 生而知之”、“ 学而知之”、“ 困而知之”三等，认为只

有“ 圣人”才够“ 生而知之”的资格。李贽否定这种天生不平

的理论，他说：“ 天下无一人不生知。”他还依据禅宗人人都

具有佛性的观点，进而说：“ 人人各具有是大圆镜智，所谓我

之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤

同，彼无加而我无损者也。”（《 续焚书》卷一）进一步说明

了人在品德方面生来是一样的。既然人类在知识和品德方面是

天生平等的，所以，“ 圣人所能者，夫妇（ 指愚夫愚妇）之不

肖可以与能”；“ 夫妇所不能者，虽圣人亦必不能”。因此，

他认为不应“ 下视世间之夫妇”，也不应“ 高视一切圣人”。

（ 见《 道古录》下）李贽的结论是：

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“ 人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与

途人一，圣人与凡人一。”（《 道古录》上）

李贽认为，人生来是平等的，但并不是一切人都是一样

的。“ 夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情

也。”（《 道古录》上）由此出发，他提出了“ 因材”、“ 并

育”，“ 各遂其生，各获其所顾”的发展个性的主张。这种主

张，是对封建束缚的反抗，带有个性解放、个性自由的启蒙主

义的色彩。

五　　　　对传统思想的批判

李贽对传统观念的批判，涉及到许多方面，中心问题是批

判孔子。

第一，李贽指出，孔子并不是只讲天理道德、毫无私心的

“ 道学先生”，而是也要讲物欲、贪享受的普通人。李贽揭露

孔子追遂财势、讲究穿着之外，他针对道学家把孔子抬到神圣

不可侵犯的地位，在《 四书评》等书中，对孔子加以嘲弄。

如，在评论孔子“ 吾未见好德如好色者也”一语时，说：“ 原

不望人不好色，只望人好德如好色耳。”意思是说孔子也好

色。又如，在评论《 论语·乡党》载孔子“ 惟酒无量，不及

乱”时，说：“ 惟酒无量，不及乱。大圣人！大圣人！其余都

与大众一般。”在评论孔子讲的“ 三戒”时，又说：“ 酒色财

气，孔子之训，止戒其三。固知‘无量，之圣，不知酒之当戒

也。”把孔子描绘成一个大酒徒。

第二，李贽认为，儒家的经书并不是绝对真理。这些经

书，“ 大半非圣人之言”，而是“ 迂阔门徒，懵懂弟子，记忆

师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”的随笔记

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录。里面即使有“ 圣人”的话，也是“ 有为而发，不过因病发

药，随时处方”，决不能作为“ 万世之至论”。因此，他指

出：“ 六经、语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎

其不可以语于童心之言明矣。”（ 见《 焚书》卷三）

第三，李贽反对把孔子的话当作真理的标准，反对以孔子

的是非为是非。他说：

“ 夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后

足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为

人乎？”（《 焚书》卷一）

“ 前三代吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也。中间

千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之

是非为是非，故未尝有是非耳。”（《 藏书·世纪列传总

目前论）

以孔子之是非为是非，就是“ 无是非”，使得“ 天生一人”无

法“ 有一人之用”。所以，必须坚决否定。李贽并认为，孔子

教人“ 为仁由己”、“ 君子求诸己”，并没有教人时刻以他为

学习榜样，“ 孔子未尝教人之学孔子”。（《 焚书》卷一）那

些“ 真可笑”的道学家，不过是以孔子为幌子，来欺世盗名罢

了。

第四，李贽指出，道学家尊崇孔子都是盲从。这些人师徒

相传，“ 人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以佛老为异

“ 非真知大圣端，吾亦以为异端”，并 与异端”（ 见《 续焚

书》卷四）究竟是什么，只是象犬吠一样，“ 因前犬吠形，亦

随而吠之。若问以吠声之故，正好哑然自笑也已”。（《 续焚

书》卷二）这里生动地刻划了道学者蒙昧主义的嘴脸。

从上述可以看出，李贽批判孔子，着重点是剥掉宋明理学

披在孔子身上的“ 道学先生”的道袍。正如汉代王充批孔是剥

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掉董仲舒等今文经学家加给孔子的“ 通天教主”的外衣一样。

当然，时代前进了，李贽的批判，是为了确立他的进步的社会

伦理学说，带有明显的反封建的色彩。

李贽对传统思想的批判和他的社会学说，对当时和后世都

有很大影响。他晚年在麻城讲学，“ 从之者几千、万人”，

“ 一境如狂”，产生了强烈的反响。统治者虽然多次禁毁，但

“ 虽奉严旨，而其书行于世间自若也”。（《 日知录》）“ 五

四”运动时，吴虞等人还运用他的思想资料，揭露和批判封建

主义。

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第十五章　　王夫之、黄宗羲

和顾炎武

第一节　　明末清初思想界的特点

我国封建社会发展到明代，已是穷途末路。明代中叶以

后，封建制度的腐朽性，更加明显地暴露出来了。明统治者政

治上极端腐败，贪污腐化，宦官特务横行；经济上，横征暴

敛，仅赋税一项，比明初几乎增加了十倍（ 据《 明史·食货

志》载：明初赋税为二百万两，崇祯时增至一千九百万两）；

土地大量兼并，高度集中。如富庶的东南地区，“ 苏松之田

地，十九皆官田（”。《 日知录》）这样，阶级矛盾十分尖锐。另

一方面，从明代中叶到明末，我国的资本主义因素有了进一步

的增长。当时的情形，据顾炎武的概括是：“ 末富居多，本富

益少。富者愈富，贫者益贫。起者独雄，落者辟易。资爰有

厉，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻覈。”（《 天下郡国利病

书》）

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明末清初的重大历史事件，则是李自成、张献忠为首的明

末农民起义，推翻了明王朝；汉族的官僚大地主引清兵入关，

共同镇压了农民起义，建立了清王朝。清朝初期，统治者不仅

对农民起义野蛮地镇压，而且对于坚持汉民族文化传统的人进

行残酷迫害和屠杀，造成了“ 扬州十日”、“ 嘉定三屠”等惨

案。因此，引起了各个阶层人民广泛的反抗。这种反抗是正义

的。这一时期的民族矛盾是相当尖锐的。后来，清的统治者特别

是康熙，研究了历代王朝的历史和统治经验，吸收了一部分汉

族及其他少数民族的上层分子参加政权，注意了在封建生产关

系下发展生产，并让各族地主子弟读《 四书》、《 五经》，让

他们做八股文应考，争取当官。民族矛盾开始有所缓和，生产

和文化均有所发展。在清代前半期，文治和武功都达到相当繁

荣的局面。

明末清初思想界的主要代表人物，是王夫之、黄宗羲、顾

炎武。他们三人都各有自己的特点。一般说，王夫之偏重于唯

物主义世界观方面，黄宗羲则着重于社会政治思想方面，顾炎

武开创了唯物主义的学风。但是，他们之间有着基本的共同之

点。

第一，他们都是当时经济、政治发展的产儿。李自成、张

献忠领导的农民起义的战鼓，惊醒了先进的知识分子。虽然除

个别例外，他们一般都不同情农民暴动。可是，却使他们感到封

建制度已经是穷途末日了，必须另找出路。由于当时已出现了

资本主义的萌芽，使他们能够略为憧憬到不同于封建主义的社

会形式。但是，这种“ 萌芽”毕竟还是那样微弱，因而他们的

憧憬，只能那样模糊，在多数场合下，仍披上了“ 三代”的外

衣。因此，在明末清初，我国思想界有一种带有启蒙主义色彩

的思潮。这种思潮，虽不甚清晰，但毕竟包含了可贵的新因

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素。它后来由于封建制度又相对稳定下来而沉寂，思想界再度

被程朱理学所统治，一部分思想家转入以整理古籍为主的考据

学中去。这种情况到鸦片战争后才改变。

第二，明末清初的进步思想家都具有强烈的民族主义精

神，他们都在不同程度上参加了实际的抗清斗争，始终保持了

高尚的民族情操，至死不屈。尤其是顾炎武，几乎半辈子都在

实际的抗清斗争中度过的。同时，明朝的灭亡，一方面，对他

们的思想起了解放的作用，能够无顾忌地来思考问题，无形中

解脱了不少封建束缚；另一方面，由于“ 亡明之恨”总是横梗

在心头，就不能不把“ 复明”、“ 尊王攘夷”当作主要课题，

客观上限制了他们思想多方面的发挥。

第三，他们在理论上批判的锋芒，都是针对宋明理学的。

同时又由于他们的学术渊源不同，所以在批判程朱理学或陆王

心学的时候，就有了不同的侧重。他们之中，除了黄宗羲在一

些问题上受到王守仁的影响外，他们的唯物主义世界观都是鲜

明的。他们都是“ 空谈性命”的坚决反对者，继承和发展了陈

亮、叶适以来“ 经世”和“ 务实”的唯物主义传统。

第四，他们在社会观和道德观上，与宋以来的唯物主义者

一样，反对道学把“ 天理”和“ 人欲”对立的错误，并且他们

更进了一步，较多的接触到对封建主义的经济、政治方面的批

判，这在黄宗羲的著作中最为突出和鲜明。他们三人一般都重

视工商业的社会地位和作用；对于个性解放等作过一些发挥；

对于民族尊严，特别强调和重视。他们目击了晚明那班依附大

地主阶级的无耻士大夫的所作所为，许多丑态使他们痛心疾首。

顾炎武愤慨地说：“ 士大夫之无耻，是谓国耻。”所以，他们特

别提倡“ 行己有耻”。确实，王夫之、黄宗羲、顾炎武以及同

他们一起的傅山、朱舜水、夏完淳、李二曲、王宏撰等先进的

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思想家，在民族存亡的关头，都保持了应有的民族气节。

第二节　　王夫之的唯物主义思想

一　　　　王夫之的生平和思想

王夫之（ 公元１６１９ １６９２年），字而农，号姜斋，湖南衡

阳人，晚年隐居在衡阳的石船山，世称船山先生。王夫之是明

清之际最大的唯物主义者，他的著作不下百余种，主要有：

《 周易外传》、《 尚书引义》、《 读四书大全说》、《 张子正

蒙注》、《 思问录》、《 黄书》、《 读通鉴论》等。由于遭到

清王朝的摧残，失散了不少。现存的著作，收在《 船山遗书》

中。

王夫之是一位民族主义者。他曾在衡山举兵起义，阻击清

兵南下。失败后又到西南参加抗清活动，再次失败，乃决隐

遁，从事著述。总结明王朝覆亡的教训，批判唯心主义的错

误，继承和发展了唯物主义学说。王夫之后期的生活，是在极

其艰险中度过的。清初入关时，为了摧残汉民族的意志，公布

了“ 留头不留发，留发不留头”的“ 薙发”令。王夫之为了反

对这种迫害，隐姓埋名，变换装束，流亡在零陵、常宁一带荒

山窑洞里，自称是傜人。后来又到金兰乡、石船山等人烟稀少

的荒山里。这样一共经历了四十年，“ 完发以终”，保持了民

族气节。尤为可贵的是，他在这样的环境中，始终坚持着战

斗，不管在窑洞里，在荒山中，在贫病交加的时候，始终没有

放下战斗的笔，“ 故国余魂长缥缈，残灯绝笔尚峥嵘”。

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（ 《 七十自定稿》）这是七十岁时王夫之对他战斗生活的自我

写照。

王夫之是一位知识极渊博的学者，对于天文、历法、数学、

地理学都有所研究，尤精于经济、史学、文学、佛学，并能在唯

物主义立场上给以批判地总结。他在政治、道德领域的许多问

题上，也对封建主义进行了批判。

在政治历史领域中，虽然王夫之的思想中具有若干封建的

局限和糟粕，如强调“ 君臣之分”，“ 君子”、“ 小人”之别

等，但是，由于他力图从“ 天崩地坏”的事变中找出经验教

训，提供了不少新观点。他从明“ 亡”于清这个事实出发，探

究其原因，剖析晚明腐败的封建制度。揭露了“ 故大家族”的

巧取豪夺，官僚、宦官的荒淫无耻，使劳动者不能聊生，“ 富

民”得不到发展。因此，他认为要作必要的变革，即：反对一

小撮官僚大地主把持政权，要“ 惩墨吏”，使“ 贤廉得意”，

“ 移风振俗”，使人民安居乐业；要发展工商业，“ 厚民生，

兴利源”，“ 纾富民”。为了说明这种变革的必要，他论证了

统治的方法，应随时间、条件而变化。他说：“ 夫天下之万

变，时而已矣”，（《 诗广传》）并指出：“ 洪荒无揖让之

道，尧舜无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之

道。”（《 周易外传》）治理国家的方法，只应考虑“ 宜之与

不宜”，而不能泥古而不变。他在《 读通鉴论》中已经接触到

对封建社会君臣之义的怀疑，他批评“ 为天子防其篡夺，天下

胥以为当然，后世因之，亦无异议”。所以，他设想岳飞如果

灭金，因而篡宋，也不足为怪。由此看出，在这一领域中，王

夫之不但论证了社会制度变化的必然性，对封建制度的合理性

和永恒性已有所怀疑，还提出了如“ 纾富民”等实际上有利于

发展资本主义因素的主张。

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在道德领域中，王夫之坚决批判了宋明理学的“ 灭人欲”

的反动论调，提出了“ 理欲皆自然”，“ 有欲斯有理”，“ 理

欲同行异情”，“ 理寓于欲中”等命题，创立了“ 理欲合一”

说。王夫之一再申说：

“ 人欲之各得，即天理之大同。”

“ 万物之公欲，而即为万物之公理。”

“ 若犹不协于人情，则必大远于天理。”

“ 天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在

也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。”（《 读四

书大全说》）

这里，王夫之把“ 天理”和“ 人欲”统一了起来，“ 天理”是

“ 协于人情”，“ 寓于欲中”的“ 天理”。这样的“ 天理”不

是也不可能是封建统治秩序的同义语。所以说，王夫之的理欲

一元论，实质上是对封建制度永恒性的否定。

王夫之在一定程度上，表现了相信人类自己的力量和对人

的尊重，使他的学说带上了启蒙主义的色彩。他认为，植物

“ 有质而无性”，动物“ 各含其性”，而人为最得天秀者，

“ 其体愈灵，其用愈广”。“ 天有序，物有秩，人能知秩知

序”。他还指出：“ 自然有其序，人类成其用”，“ 自然予

之，人类成之”，“ 成器者，人也”。甚至还说，有些事是

“ 圣人所不能，而匹夫匹妇则能成之”。（ 参见《 张子正蒙

注》、《 周易外传》）总之，王夫之揭示了人为万物之灵，具

有无限的创造能力。这在当时来说，是十分先进的思想。

二　　　　唯物　　主义　　学说

王夫之的唯物主义学说，通过对魏晋玄学、隋唐佛学、特

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别是宋明道学中的唯心主义的总清算，继承了张载以来的唯物

主义思潮，批判地吸取了老庄学说中的辩证法因素，创立了宏

大的朴素唯物主义哲学体系。

王夫之抓住了物质和意识的关系这一哲学基本问题，展开

了对主观唯心主义和客观唯心主义的批判。

对于主观唯心主义，王夫之集中批判了佛教禅宗的主观唯

心主义。前已指出，陆、王的主观唯心主义实际上是从佛教禅

宗那里来的，王夫之批判了禅宗，也就批判了陆王心学的根

本。

在佛学中，把认识的主体叫做“ 能”，认识的客体叫做

“ 所”。认为“ 所”不能离开“ 能”而存在，即客体不能离开

主体而存在。进一步更“ 消所以入能”，认为作为客体的“ 所”

是由主体的“ 能”产生的，“ 吾心未作而天下本无有所”，

（ 见《 尚书引义》）没有“ 吾心”便没有宇宙万物。对此，王

夫之驳斥道：

“ 耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天

下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则

不可谓我之至越者为越之山也。惟吾心之能起为天下之所

起，惟吾心之能止为天下之所止，即以是疑之为区宇，而

守之为依据，三界惟心而心即界，万法惟识而识即法。呜

呼！孰为儒者而有此哉！”（《 尚书引义》）

“ 目所不见非无色也，耳所不闻非无声也，言所不通

非无义也。”（《 思问录·内篇》）

“ 天下何思何虑，则天下之有无非思虑之所能起灭，

明矣！妄者犹惑焉。”（《 思问录·内篇》）

王夫之在这里明确指出，外界事物是客观存在着的，不依人们

是否感觉到而转移的。我没有看到“ 越之山”，“ 越之山”还

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是存在着，天下万物决不能依人的“ 思虑之所能起灭”。可

见，王夫之是从哲学上两条基本路线的对立上来批判主观唯心

主义的。王夫之进而揭露了主观唯心主义的诡辩在于：把认识

对象和主体的认识能力混为一谈，并以认识能力代替认识对

象，以主体代替客体。王夫之举例驳斥说：“ 所孝者父，不得

谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为

山；所涉者水，不得谓涉为水。”（《 尚书引义》）同理，所

认识者客体，不得谓认识为客体。主观唯心主义就是靠混淆这

两者而建立的。

在批判主观唯心主义同时，王夫之也批判了客观唯心主

义。

当时，在哲学基本问题上的争论，是通过“ 道”、“ 器”

关系或“ 理”、“ 气”关系表现出来的。对此，王夫之同历来

的唯物主义者一样，坚持了气一元论，并提出了“ 天下惟器”

的命题。对于理气关系，王夫之指出：

“ 天地间只是理与气。气载理，而理秩叙乎气。理无

形，气则有象。”（《 读四书大全说》）

“ 气者，理之依也。”（《 思问录·内篇》）

“ 天人之蕴，一气而已。”（《 读四书大全说》）

很明白，王夫之认为气是世界的本体，理在气中，理依存于

气，从而反对了程朱客观唯心主义。

为了进一步驳斥程朱理学，王夫之详尽地论证了“ 天下惟

器”这个命题。“ 道”指规律，“ 器”指物体、事物。王夫之

指出：“ 天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器

也。”（《 周易外传》）规律是事物的规律，不能颠倒过来说

事物是规律的事物。为什么呢？王夫之指出，因为有了事物，

才有这一事物的规律，而不是先有规律再相应地产生事物。他

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举了大量事例来说明，太古洪荒时代为什么没有“ 揖让之道”，

唐虞时代为什么没有“ 吊伐之道”，汉唐为什么没有“ 今日之

道”，因为当时社会还没有发展到那一阶段。他指出：有了弓

矢才有“ 射道”，有了车马才有“ 御道”，有子才有“ 父道”，

有弟才有“ 兄道”等等，证明“ 故无其器则无其道”。（ 见

《 周易外传》）从而驳斥了“ 道在器先”，道产生器的客观唯心

主义。

综上所述，王夫之正是在批判主观唯心主义和客观唯心主

义的过程中，坚持和发展了唯物主义学说。

三　　　　自　　然　　生　　化　　论

在坚持唯物主义世界观的基础上，王夫之阐发了关于自然

发展变化过程的理论，即自然生化论。他在《 周易外传》中详

尽论述了这个理论，大体的意思是这样的：一、宇宙是个不断

发展变化的长河，“ 天地之间流行不息”。这种发展变化，他

称之为“ 生”或“ 生化”。二、生化的过程，表现为“ 一往一

来”。在这“ 一往一来”中，有时表现为“ 同往同来”的循

环，有时表现为“ 异往异来”的旧事物死亡和新事物的产生。

三、在“ 一往一来”的过程中“ 杳冥有则”，有它自己的规律

的。但是，这种规律并不是如佛教所说那样有意志、有因果报

应的“ 轮回”，乃是象柴炭烧成灰那样“ 任这自然”，是没有

意志、没有目的的物质自身的规律。四、事物的发展变化是普

遍的、不断进行的，“ 今日之日月非用昨日之日月也，今岁之

寒暑非用昔岁之气也”，世上的事物和人类都处在不断的产生

和衰亡之中。但是，在这个变化中，却有“ 其同者”，就是

“ 来以天地之生，往以天地之化”，即是说，事物的千变万

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化，都是物质自身的变化。“ 往”也好，“ 来”也好，都是天

地自身的“ 生化”，一切变化都在物质（ 即“ 天地”）的基础

上统一（ 即“ 同一”）了起来。

王夫之的自然生化论，给我国唯物主义思想的发展提供了

新的东西。他在坚持唯物主义的前提下，运用了朴素辩证法来

解释自然发展的过程，阐明了任何发展变化都是物质世界自身

的变化，变化发展的规律是客观事物自身固有的规律，从而堵

塞了通向宗教神学的道路。因为唯心主义和神学都是歪曲事物

发展变化的性质或变化的规律的。它们或者把发展歪曲为“ 无

中生有”或“ 有归于无”，从而为“ 绝对者”、“ 造物主”的

存在留下地盘；或者歪曲变化规律的性质，说成是有意志、有

目的活动，从而为上帝、神的存在作论证。王夫之的自然生化

论在这个重要的理论问题上，批判了唯心主义和神学，发展了

唯物主义。

在王夫之之前，通常把发展说成是循环，从而从辩证法转

入形而上学。在这个问题上，不仅是唯心主义者，不少唯物主

义者也是如此。从社会根源来说，这是封建社会处于停滞的、

很少变化的特点所决定的。王夫之分别了“ 一往一来”的两种

性质，论证了旧事物灭亡和新事物的产生，并且说：“ 惟其日

新，斯日月贞明而寒暑恒盛也”，表示了对新事物产生的热烈

赞扬。这种思想出现在明末清初是难能可贵的，表明了他的思

想已部分地突破了封建主义的框子。

四　　　　关于物质不灭的思想

王夫之从他的气一元论和自然生化论出发，阐发了物质不

灭的思想。他说：

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“ 于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变

化，而其本体不为之损益。”

“ 聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。”（《 张

子正蒙注》）

这里，王夫之如同其他朴素唯物论者一样，认为具体事物是由

气的变化而成。但他的一种原始物质 重点在于说明，不论

怎样变化，“ 其本体不为之损益”，“ 气犹气也”，物质是不

会产生和消灭的。有时，王夫之还用五行说来论证物质不灭，

认为具体的物质形态变了，作为金木水火土这五种原始物质是

不会消灭的。如他说：“ 车薪之火，一烈已尽，而为焰、为

烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而

人不见尔。”（《 张子正蒙注》）尽管王夫之在这里的具体解

释是朴素的、不科学的，但他对物质不灭却深信不疑。

王夫之运用物质不灭原理，来批判佛教的“ 生灭”说。佛

教的“ 生灭”说，不是我们讲的具体事物有个产生和衰亡的过

程，而是讲物从无中产生，消灭而复归于无。由“ 生灭”说进

一步造出幽明地府、因果轮回等宗教迷信。王夫之不但从理论

上论证物质不灭，并从逻辑上驳斥佛学的荒唐。他指出：

“ 生灭者释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太

极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而

不用其故，则此太虚之内，亦何得此无尽之储，以终古趋

于灭而不匮邪？”（《 张子正蒙注》）

就是说，按照佛教的“ 陋说”，如果物不断地消灭着，这些消

亡了的物的残骸不断增加，那末，必得证明太极中有个无限大的

仓库来存放它们。新产生之物如按佛教所说不是由旧事物转化

而来，那么必得证明太虚之中存在着永远用不完的原料储备在

那里。这样，王夫之在逻辑上揭露了佛教“ 生灭”说的荒唐性。

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王夫之运用物质不灭的原理，驳斥了所谓“ 一物初生”即

世界有起端，和“ 万物皆尽”即世界有终结的错误论点。我们

知道，关于世界有没有“ 起端”的问题，历来是唯物主义者容易

失足的地方，也是唯心主义者经常给唯物主义者出的“ 难题”。

王夫之坚持了物质不灭原理，就顺利地解决了这个“ 难题”。

总之，王夫之论证了坚持了物质不灭原理，是对唯物主义

发展的重大贡献。

在认识论领域内，王夫之坚持了世界的可知性，坚持了唯

物主义的反映论，指出“ 即事以穷理”，即从具体事物之中找

出其本身固有的规律。在知行关系上，肯定了行是知的基础，

坚持了行先知后的唯物主义立场。

综上所述，王夫之不回避唯心主义者给唯物主义者出的

“ 难题”，而是在解决这些问题的过程中发展了唯物主义。王夫

之的哲学思想，是我国朴素唯物主义的最高成就。当然，在社

会历史领域内，他仍是历史唯心主义者。

王夫之虽然看到了当时社会存在尖锐的阶级矛盾和民族矛

盾，但却说什么“ 相反相仇则恶，和而解则爱”，幻想通过调

和矛盾的办法去解决矛盾。他虽然认为历史是发展变化的、前

进的，但不可能从社会阶级斗争本身去寻找历史发展的规律。

这是他的阶级和时代的局限。

第三节　　黄宗羲和他的《 明夷待访录》

一　　　　黄宗羲的生平和思想

黄宗羲（ 公元１６１０ １６９５年），字太冲，号南雷，世称梨

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洲先生，浙江余姚人。

黄宗羲的父亲黄尊素，是在反对代表官僚大地主的宦官魏

忠贤一伙的斗争中被杀害的。黄宗羲坚持了反对魏忠贤的余党

阮大铖之流的斗争，后来又参加抗清的斗争并身受清统治者的

迫害。他从十九岁替父草疏申冤起，到晚年复兴“ 证人书院”，

自云“ 濒于十死”。他的一生约可分为三个时期：早年从事反

对阮大铖之流的斗争，险遭残杀。中年招募义兵，集合同志抗

清，设世忠营，在浙东四明山结寨防守；明朝亡后，他总结

了秦汉以来，特别是明代的历史教训，写成了《 明夷待访录》。

晚年集中研究学术思想发展史，写成了我国第一部学术史

《 明儒学案》，接着从事《 宋元学案》的撰写，未完稿就逝

世了。《 宋元学案》由他的学生全祖望整理续成。黄宗羲屡拒

清廷征诏，终身不与清廷合作，保持了民族气节，对当时影响

很大。

黄宗羲是明清之际重要的思想家和历史学家，他在《 明夷

待访录》中，提出了一个战斗的启蒙主义的政治经济纲领。这

一杰出的著作，可以与卢梭的《 民约论》相比美，并比《 民约

论》早写成三十余年，这是我国思想史上引人注目的一件事。

他学问渊博，对于天文、算术、乐律、经史百家以及道佛的

书，无不研究，尤长于史学。他的著作，除《 明夷待访录》、

《 明儒学案》、《 宋元学案》外，尚有《 南雷文集》、《 南雷

文约》、《 南雷文定》等。

黄宗羲的哲学思想，唯物主义的倾向是很鲜明的，但是未

能完全摆脱陆王心学的影响，并还有程朱理学的“ 枝叶”。因

此，这方面较王夫之、顾炎武稍有逊色。

黄宗羲说：“ 理为气之理，无气即无理。”又说：“ 天地

之间，只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理，故立此名

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耳。”（《 明儒学案》）在理气关系上，他是坚定地站在唯物

主义立场上的。

关于“ 心”，黄宗羲有很多混乱的地方。一方面，他说：

“ 盈天地皆心也”，这样好象是主观唯心主义者了。可是，另

一方面，他又说：“ 气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔

子内始是心也，即腔子内亦未始不是气耳。”（《 明儒学案》）

”，与可见，他所说的“ 心 陆王心学当作“ 灵明”的神秘主义

的 ”，有时“ 心”，并不相同。黄宗羲所谓“ 心 指“ 气”，即

原始物质。这里，他的概念是混乱的。他并且认为原始物质的

“ 气”却带有“ 灵气”，因而 ”，由此使他的哲学可称为“ 心

带上了泛神论的色彩。

综合上述两方面，黄宗羲基本上倾向于唯物主义，但还保

留了一些唯心主义的残余影响。

黄宗羲的唯物主义思想是他先进的社会政治思想的理论基

础。并且，他还运用唯物主义观点，对“ 舍利”、“ 鬼荫”等

鬼神迷信作了尖锐的批判。黄宗羲是个无神论者，在批判宗教

迷信时，他还广泛地运用了科学知识。

二《 明夷待访录》的基本思想

《 明夷待访录》成书于１６６３年。书中尖锐地批判了封建制

度，鲜明地提出了民主主义的主张。此书在当时传布到的范围

内，起着振聋发聩的作用，鼓舞了先进的思想家。顾炎武读后曾

说：“ 读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复

起”。（《 南雷文定》附录）但是，该书在成书后一直被列

为禁书。成书一百余年，始有初刻本印行，但数量很少。直到

十九世纪末，旧民主主义革命兴起时，才被秘密刊印，大量散

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布。对于传布民主革命思想，促使晚清整个思潮的骤变，起了

“ 极有力”的作用。几乎所有的旧民主主义者，都受过这本书

的影响。

《 明夷待访录》的文字，有它自己特别的格调，即以理想

和现状对比。黄宗羲的理想是托古的，因而格调成为古者如

此，今也如彼。他对封建制度的现状批判得很尖锐，他的理想

也很鲜明，可是在外表上却披上了“ 三代”的外衣。如他说：

“ 古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下

也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，

为君也。”这就是很典型的例子。

《 明夷待访录》由于多处犯清代之“ 禁”，刊印时被删去

了不少，所以今本并非足本。全书共有《 原君》、《 原臣》等

二十一篇，按书中内容可分政治思想和经济思想两个方面。

在政治思想领域里，黄宗羲尖锐地批评了封建政治制度，

同时提出了民主主义的政治思想。

黄宗羲对封建专制制度的批判，主要有以下几个方面：

第一，对封建君主制度的批判。他指出：“ 后之为人君者

不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，

以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢

自利，以我之大私为天下之公。”揭露了君主是最大的自私自利

者，最大的剥削者，因而不再是什么神圣不可侵犯的“ 天子”，

而是与“ 天下之人”根本对立的害人虫。

接着，他尖锐地抨击了君主制的危害：“ 凡天下之无地而

得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散

天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子

孙创业也，。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子

女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也’。

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然则为天下之大害者，君而已矣！”这样尖锐的批判，以及

“ 天下之大害者，君而已矣”那种明确的结论，在当时确实是

非常革命的。在我国思想史上，不但前无古人，就是康有为之流

改良主义者，也无法望其项背。

在揭露了君为天下之大害后，他进一步批判了所谓“ 君臣

之义”。他说：“ 小儒规规焉，以君臣之义无逃于天地之间，

至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之

事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于

兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”“ 小儒”就是程朱陆王

之流，正是这班人为了给封建制度辩护，鼓吹“ 君臣之义无逃

于天地之间”，硬把封建统治秩序说成是“ 天理”的。

黄宗羲大胆宣布君主为“ 屠毒”者、“ 敲剥”者、“ 天下

之大害”，并把“ 君臣之义”斥为“ 小儒”的谬论，可见其反封

建是很强烈的。

第二，对封建官僚制度的批判。他在《 原臣》中指出：

“ 世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。君分吾以天下

而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之

私物。今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不

讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之

憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。”这里，他很明白地指

出了臣即封建官僚，不过是君的爪牙，是统治人民的工具，他

们是不顾人民死活只对君负责的这样一群君的“ 仆妾”，从而

否定了封建官僚制度。

第三，对封建法制的批判。他指出封建社会中“ 所谓法

者，一家之法，而非天下之法也”。在《 原法》中，黄宗羲深

刻地批判了这个“ 一家之法”，说：“ 后世之法，藏天下于筐

箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。”就是说，封建

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法制是保护以君主为代表的地主阶级的工具，是把“ 天下”藏

在自己口袋里的私法，是保护地主阶级剥削劳动者的法制。因

此，“ 法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。

对于这种“ 非法之法”必须加以否定，“ 夫非法之法，前

王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏

之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周

旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也”。他

指出，后王为了扩大“ 利欲之私”而破坏原有的法，“ 固足以

害天下”，然而前王作法就是为了保护“ 利欲之私”，本身就

是“ 害天下”的，应该同时加以否定。这些都表现了黄宗羲的

反封建的彻底性。那些维护封建制度的“ 俗儒”，往往把“ 前

王”定法说成是尽善尽美的，后世之所以“ 乱”，是因为没有

按“ 前王”的法办事而已，只要出了“ 圣君”、“ 贤相”，能够

“ 执法持平”，天下就可以太平，封建制度就可以永世长存

了。大家知道，在黄宗羲之前，宋末的邓（牧 公元１２４７ １３０６年）

在《 伯牙琴》中曾对封建主义的“ 君道”和“ 吏道”作过尖锐

的抨击，但对封建主义的“ 法”的本质却没有触及。封建社会

其他一些进步思想家包括王安石、陈亮等人，他们虽然反对宋

明道学，但对“ 君臣之义”同样也是看成神圣不可侵犯的。对

于封建社会的“ 法”，他们只是谴责“ 后王”对“ 法”的破

坏，根本不敢触及这种“ 法”的本质。黄宗羲则从根本上加以

否定，使他的思想也就突破了封建主义的藩篱，具有鲜明的启

蒙主义色彩。

在批判封建政治制度同时，黄宗羲以托古的形式，阐发了

民主主义政治思想。

首先，黄宗羲从国家起源问题开始，阐发了他理想“的 君”、

“ 臣”的职分。

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关于“ 君”的起源，他说：“ 有生之初，人各自私也，人

各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人

者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为

害，而使天下释其害；此其人之勤劳，必千万于天下之人。”

这里“ 有人者出”的“ 人”，就是他所理想的“ 君”，即为天

下兴“ 公利”、除“ 公害”的人民的公仆。

黄宗羲的君主起源说，固然是不科学的，可是在当时有

力地批判了“ 君权神授”说。由此出发，他作出了“ 天下（ 指人

民）为主，君为客”的结论。只要君不再是天下的公仆，就可

以去之，诛之；同时，由此出发，他否定封建制度的“ 君臣之

义”，认为“ 君臣之名从天下而有之者也，吾无天下之责，则

吾在君为路人”。黄宗羲的这种说法，在当时都是相当革命的。

至于“ 臣”，他认为，在性质上应与“ 君”一样，“ 臣之

与君名异而实同”，都是人民的公仆。在君臣关系上，应是平

等关系，师友关系，“ 君与臣，共曳木之人也”，臣“ 以天下

为事，则君之师友”。他反对皇帝专制，强调“ 置相”的重要

性。他认为明代所以“ 无善治”就是“ 自高皇帝罢丞相始也”。

他认为国家大事不能皇帝一个人说了算，要与宰相共同商议

“ 批红”，然后交六部执行。他认为当臣的原则，应以“ 万民

之忧乐”作为出发点，不应以忠君作为出发点。他说：“ 盖天

下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。⋯⋯为臣者轻

视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道未尝不背

也。”

黄宗羲虽然沿用了君、臣的名称，就其实质和内容来说，

则是民主主义的政治主张。

其次，关于法制思想。黄宗羲的基本主张是反对仅有利于

“ 非法封建统治者的 之法”，主张实行“ 未尝为一己而立”的

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“ 公法”。这种“ 公法”，是保护人民“ 各得其私，各得其

利”的“ 天下之法”。他还说：“ 三代之法，藏天下于天下者

也；山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷

也，贱不在草莽也。”表现了黄宗羲在法制上保护私有财产的

发展和法制上平等的要求。

从上述的要求出发，黄宗羲提出“ 有治法而后有治人”的

法治主张。他分析说：“ 吾以谓有治法而后有治人。自非法之

法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾

盼；有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之

功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间；其人是

也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天

下。故曰有治法而后有治人。”这种法治思想正是启蒙主义的

一个特色。

最后，他反对封建专制压制舆论。明代中叶以后，随着资

本主义因素的发展，在士大夫中，出现了“ 清议”，这是对专

制主义的“ 庶人不议”的反对。明末清初的进步思想家都重视

这种“ 清议”，把“ 清议”看成是“ 正风俗”的动力。黄宗羲

认为“ 天下之议论不可专一，而天下之人品亦不可专一也。”

并把学校看成是“ 公其是非”的机关。他强调应赋予学校防

止行政权力滥用和调整“ 公”、“ 私”利害冲突的“ 清议”机关

的职能。因此，黄宗羲理想的学校已具有资产阶级代议机关的

某些性质。这是较为鲜明的民主主义的主张。

关于经济思想。

在经济领域里，黄宗羲尽情攻击封建统治者对财货的无穷

浪费和超经济剥削，提出了“ 天下安富”、“ 遂民之生，使其

繁庶”，要求发展资本主义性质的工商业。

《 明夷待访录》尖锐地批判了封建制度，发挥了民主主义

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的思想，在当时来说，是十分进步的思想，应该充分加以肯定。

但书中认为人类自私的本性是社会争乱的根源，则是错误的。

第四节　　顾炎武的思想和他的

唯物主义学风

一　　　　顾炎武的生平和思想

１６８３年），字宁人，世称亭林先顾炎武（ 公元１６１３ 生，

江苏昆山人。他是明清之际与王、黄并称的唯物主义思想家。

顾炎武青年时参加了“ 复社”，反对宦官权贵的斗争。当

时，他已痛感社会问题的严重，以及唯心主义理学家的无耻和

空疏，于是下决心研究经史和当时的实际情况。当１６４５年清兵

南下时，他曾在苏州、昆山两地参加和组织了抗清斗争。失败

后，北上山东、河北、陕西等地，联络抗清同志，考察山川形

势，图谋再举。由于清统治已趋稳定，不能有所行动。但他斗

志未尝松懈，至六十五岁高龄，还“ 独骑羸马上关西”，想在陕

西起事，不久就逝世了。

顾炎武的后半生，是在仆仆风尘的旅途中度过的，一年中

没有三月的时间定居于一个地方。但是他从没有忘掉思想战线

的斗争和学术研究。他总是二骡二马驮着书籍相随，停下来就

了解实际情况，从事写作。他的主要著作《 日知录》、《 天下

郡国利病书》、《 音乐五书》、《 韵补正》以及收在《 亭林文

集》中的大部分诗文书信，都是这一时期写的。代表他思想的

主要著作是《 日知录》。

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在社会政治思想方面，顾炎武自称与黄宗羲所同者“ 十之

六七”。实际上，他们在原则问题上都是相同的，仅在具体论

述上，对具体问题看法上有所不同。顾炎武没有象《 明夷待访

录》那样系统的书，但他的政治思想上的观点是明确的。他严

厉抨击了封建土地所有制，提出要使农民有地可耕，大力发展

开矿业和工商业的主张。他认为“ 天下”是天下人的天下，不

是君主私有的，而所谓“ 天子”不过是天下人把天下的大权

“ 寄”在他手里罢了。也就是说，顾炎武所理想的“ 天子”不

是天下的主人，仅仅是人民的委托者。从这点出发，他把“ 亡

国”与“ 亡天下”区别了开来。认为封建王朝的更替、封建统

治者的“ 易姓改号”是“ 亡国”，人民可以不管它。至于形成

“ 率兽食人，人将相食”的局面，乃是“ 亡天下”，而“ 天下

兴亡匹夫有责”，不能不管了。他又从天下是天下人的天下出

发，主张人民应通过“ 清议”参与政治，国家必须实行“ 法

治”，反对封建统治者的独裁和任意妄为。他坚决反对“ 生

员”和八股文，认为这是最坏的思想桎梏，严重束缚了人的个

性，只能培养出“ 蠹政害民”、“ 立党倾轧”的无耻之徒。

（ 见《 日知录》、《 生员论》）由上述可见，顾炎武的社会政

治思想，在当时来说是极为激进的。

在世界观方面，顾炎武是个唯物主义者，他坚持气一元

论的立场，这方面虽然他的论述不多，但观点是明确的。他

说：

“ 聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散

必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气

聚，散以气散。”

“ 形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所

寓。”

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“ 盈天地之间者气也，气之盛者为神。”（《 日知

录》）

二　　　　顾炎武的唯物主义学风

治学方法或学风问题，是两种世界观斗争的一个重要方

面。顾炎武继承了唯物主义者陈亮、叶适的“ 经世致用”的

“ 实学”的传统，并且作了重要的新的发展，同时对于空谈性

命的理学唯心主义作了极为尖锐的批判。

首先，他坚决反对程朱理学腐朽恶劣的学风。

顾炎武指出，脱离现实的清谈之风，开始于魏晋玄学，但

“ 今日之清谈，有甚于前代”，所不同的是“ 昔之清谈谈老

庄，今之清谈谈孔孟”。但是他们都“ 不习六艺之文，不考百

王之典，不综当代之务”，即既不研究历史，又不注重现状，

这是相同的。程朱理学“ 以明心见性之空言，代修己治人之实

学”，结果造成“ 股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡

覆，宗社丘墟”。（《 日知录》）

清谈的歪风不仅造成一些无用之人，而且培植了一些无耻

之徒。顾炎武把那些专尚浮虚空谈“ 既不出户，又不读书”，

不顾国家安危，躲在自己小天井里过活的“ 面墙之士”，斥为

“ 无耻”之辈。至于那些口头上讲“ 天理”道德，行动上先是

争当宦官的干儿子，后来又当奸细的“ 道学先生”，顾炎武把

他们归诸无耻之尤，称之为“ 蝇趋蚁附”的“ 狐鼠”。

顾炎武还指出，程朱理学清谈的歪风，“ 自丧之罪小，迷

众之罪大”。因此，他大声疾呼，要扫荡这个“ 空虚之学”的

歪风。

对于宋明道学家的著作，顾炎武作了考查，认为他们无非

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是把古人书中的辞句东拼西凑，用来为他们的“ 性命之学”服

务，所以，他下的结论是：“ 其所著书，无非盗窃而已。”特

别对于他们搞出来的那个“ 语录”体，顾炎武揭了它的老底，

指出：“ 语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充

栋矣，而淫于禅学者实多。”程朱如此，陆王也是如此，他们

都是利用语录体这种形式，来宣传“ 禅之宗旨”。（ 见《 亭林

文集》）所以，顾炎武统统把它们斥为“ 邪说”。

其次，他坚持为“ 当世之务”的治学目的。

顾炎武指出：“ 凡文之不关于六经之指，当世之务者，一

切不为。”（《 亭林文集》）从他研究问题的实际情况来看，

所谓“ 六经之指”，并非是死守儒家经典的教条，而注重于考

察，研究历史实际。他往往结合六经中的话来作历史考察，如

在《 日知录》中论“ 周末风俗”一条，通过分析“ 礼”的变

迁，说明了春秋到战国转变时期中若干重要情况。所以，顾炎

武所说的“ 六经之指”和“ 当世之务”，有点接近于通常所说

的历史实际和当前实际。他一方面研究了晚明的经济政治状

况，从中找出教训，提出自己的主张。另一方面，又从“ 亡天

下”这个实际出发，广泛地研究、考察了一些要塞山川和风俗

习惯，作为武装抗清的准备。他的《 天下郡国利病书》等书，

就是为此目的而写的。总之，他认为研究学问不是为了“ 致君

尧舜上”，不是为了升官发财，而是为了使“ 匹夫匹妇”得到

好处，为了“ 兴太平之事”。所以他抱定宗旨，研究的问题，

应是“ 古人所未及就，后世之所不可无，而后为之”。（《 日知

录》）

顾炎武所提倡的“ 古人所未及就，后世之所不可无”的这

种创新精神，从而否定了孔子“ 述而不作，信而好古”的错误

主张，一扫两汉以来立题行文都只是重复封建教条的陈腐习

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气。顾炎武自己是实践这个宗旨的，正如后人评论那样：“ 凡

炎武所著书，可决无一语踏袭古人。”当然，就“ 后世所不可

无”这点来说，顾炎武同其他人一样，是受了时代的限制，没

有也不可能完全做得到。但在他的著述中，确给人们留下不少

有价值的东西。

最后，他提倡注重调查、注重事实的学风。

注重调查，这是顾炎武的一个特色，他的学生曾记叙过他

重调查的情况。他们说顾炎武：

“ 足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗疾

苦利病，如指诸掌。”（ 潘耒：《 〈日知录〉序》）

“ 所至阨塞，即呼老兵逃卒，询其曲折，或与平日所

闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。”（ 全祖望：《 亭林

先生神道表》）

在当时那样的历史条件下，能去作实地调查，并找“ 老兵逃

卒”来纠正自己“ 所闻不合”实际的地方，这种态度应该肯

定。

顾炎武调查的范围很广，都是为解决“ 当世之务”这个目

的服务的。他所进行的调查，着重在这样两方面：其一，调查

社会风俗，民生利弊的情况。他遍历南北，考察了当时劳动人

民的沉重负担，作出符合实际的“ 南人困于粮，北人困于役”

的结论。他从调查中，具体了解到劳动者受剥削的情况，说：

“ 民有 廛之产、数屋之业，里申侵之，官吏扰之，豪贵凌夺一

之，衣食仅能自办则数者交至，必至穷绝而后免焉。”（《 日

知录》）这就使他感到封建制度非改变不可。其二，为了实现

抗清的目的，他曾对山海关、居庸关、古北口、昌平、蓟州、

昌黎等地进行了实地调查，并结合古籍，对于汉朝、南北朝、

五代、宋朝在这些地方根据地理经营边防的情况，都作了分析

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和记叙。可见，顾炎武的调查是有目的的、认真的。

除调查外，在研究问题时，顾炎武非常重视直接资料，重

证据，并注意辨明源流。

他非常重视直接的第一手资料。如为研究当时的社会状

况，曾经搜集了各种府、州、县的志书一千多部。这类志书，

历来被那些自以为高超的学者所轻视，顾炎武却从中得益很

多，他自己还参加了某些志书的编写。再如，他为了弄清元代

对宗教的利用，亲到嶽庙中抄录碑文上刻的元代诏书，从中具

体了解到元代统治者豁免教徒的税役、寺庙香火钱准其不入官

等有价值的情况。（ 见《 山东考古录》）

重证据，也是他唯物主义学风的一个特色。他的学生说

他：“ 有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证

今，必畅其说而后止。”（ 潘耒：《 〈日知录〉序》）顾炎武

坚持说明一个问题，应“ 列本证旁证二条”，（《 音论》）反

对那种毫无根据的凭空瞎说。

但是，顾炎武并不是主张孤立的、形而上学的研究问题，

而是主张“ 疏通其源流，考正其谬误”，做到“ 综贯百家，上

下千载，详考其得失之，而断之于心，笔之于书”。（ 潘耒：

《 〈日知录〉序》）

可见，顾炎武的唯物主义世界观，贯彻到他的学风中去

了。他的学风是很严谨的。如他的主要著作《 日知录》，前后

共写了三十二年。这部书是由一千零三十七个小小的专题构成

的，这些专题少到几十个字，一般只数百字，几千字很少见。

而每个专题都言之有物，根据充分，结论明确，许多问题到现

在还有它的价值。这样做当然很不容易，有时一年内“ 仅得十

余条”，他把自己比成矿工一样，要“ 采山之铜”，不肯把古

书的一些话七拼八凑，撮成毫无用处的文章，如同投机商人买

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些铜钱，再掺假掺杂，铸成粗劣的“ 新钱”那样。

顾炎武的唯物主义学风对后世影响很大，清代的唯物主义

者无不受到他的影响。清代的考据学派自以为是他的后继者，

可是由于当时的政治条件，他们仅仅运用顾炎武某些治学方法

来整理古籍。这方面虽然取得了一定成绩，但是，却丢掉了顾

炎武治学为了“ 当世之务”这个灵魂。其中有些人专在古纸堆

里讨生活，不顾天下兴亡，则和顾炎武的根本精神背道而驰

了。

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第十六章　　康有为和谭嗣同

第一节　　资产阶级改良主义

思潮的特点

１８４０年第一次鸦片战争后，中国逐渐由封建社会变成了半

封建半殖民地社会。外国资本主义几乎每隔十年或十几年，要

对中国发动一次大规模的侵略战争，每次都迫使清朝政府割地

赔款、签订不平等条约。在１８９４年中日甲午战争后，日本以及

英、法、俄、美、德诸国，都在“ 利益均沾”的借口下，争先恐

后地强夺租借地，划分势力范围，控制中国的政治经济命脉，

准备瓜分中国。

在外国侵略者面前，中国人民表现了无比的英勇气概。在

鸦片战争中，就有起来打击英国侵略者的“ 三元里抗英”等斗

争，接着是轰轰烈烈的太平天国运动。这场农民大革命虽然被

清政府勾结外国侵略者镇压下去了，但是中国人民的反抗并没

有一天停止过。各地群众以会党的形式组织起来，开展“ 打富

济贫”、反洋教斗争。这种斗争逐渐向全国规模发展着。

全国文化信息资源共享工程 324

在严重的民族危机和阶级矛盾的震惊下，出现了资产阶级

改良主义思潮。这一思潮的阶级基础，是由地主、官僚中转化

过来的那一部分民族资产阶级。

资产阶级改良主义是作为地主阶级的顽固派和洋务派的反

对者出现的。

以慈禧为头子的地主阶级顽固派，对待外国侵略者的基本

立场是：“ 宁赠友邦，不与家奴”，坚持投降卖国以维持封建

统治的反动政策；对待变法的基本态度是：“ 宁可亡国，不可

变法”，顽固地维持已经腐朽透顶的封建秩序。

以李鸿章、张之洞为代表的地主买办洋务派，基本立场同

地主阶级顽固派是一样的。但是，他们有更多买办性，提出了

“ 中学为体、西学为用”的口号。所谓“ 中学”指的是封建道

德标准和封建社会秩序，特别是封建专制的政体，所谓“ 西

学”指的是资本主义国家的生产技术，特别是军事技术。他们

想买些近代的武器，搞一支能使用洋枪洋炮的军队，办一些官

督商办的企业，借以加强和维护封建专制的统治。

对于地主阶级顽固派和洋务派的所作所为，在甲午战争之

前，统治阶级内部已有一部分人表示怀疑和反对。因而出现了

最早一批资产阶级改良主义者，主要代表人物有龚自珍、魏

源、马建忠、郑观应等人。他们在洋务派以所谓新式陆海军自

傲时，特别提出了要重视本国工商业不振、权利外溢的严重情

况；针对洋务派以官僚势力控制工矿交通，强调由商民自行集

股经营办企业；在顽固派和洋务派死死抱住封建专制主义不放

的时候，提出了“ 变法”的主张和“ 君主立宪”的思想。不过

在当时，这些思想还是分散地提出来的，没有形成体系，活动

也还只限于个别人物。

中日甲午战争时，洋务派练的所谓新式军队不堪一击，海

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军闹了个全军覆没，洋务运动也因此破了产。加以当时世界资本

主义已经进入帝国主义阶段，更加穷凶极恶地侵略我国。人们

痛感“ 瓜分豆剖”、“ 亡国灭种”的惨祸已经迫在眉睫。在这

种情况下，资产阶级改良主义思潮急剧发展起来。康有为、梁

启超、谭嗣同、严复等人发动了“ 救亡图存”运动，大力宣传

“ 变法”的必要。到１８９８年，他们争取了与慈禧有矛盾的光绪

皇帝，搞了“ 戊戌维新”。这个“ 新政”仅仅维持了１０３天，

就被慈禧为头子的顽固派镇压下去了。结果是光绪被囚，谭嗣

同等六人被杀，康有为、梁启超逃亡国外。资产阶级改良主义

也就破了产。

这股资产阶级改良主义思潮，有以下几个特点。

第一，它是伴随着资本主义工业在中国的产生而出现的。

在十九世纪的七、八十年代，沿海各省先后开办了几十个近代

企业。这是中国最早的一批民族资本主义工业。中国资本主义

的产生和发展，基本上来自两种社会力量，一种是洋务派

举办的民用工业，由官督商办、官商合办进至商办，一部分地

主、官僚顺着这条道路转化为资本家或兼有资本家的身分；另

一种是少数手工工场主或中小商人开设工厂，发展为资产阶

级。在十九世纪后期，前一种居优势，后一种主要是华侨。康

有为等人倡导的资产阶级政治改良运动，正是反映了前一种人

的要求，是作为这种社会力量的政治代表出场的。他们自己就

是以地主阶级知识分子、士大夫的身分，向资产阶级的道路上

转化的。

资产阶级改良主义这一阶级特性，决定了它既有一定程度

的反帝反封建的要求，又由于它与帝国主义、封建主义有千丝

万缕的联系，由于它自身力量还十分脆弱，所以脱离群众，害

怕革命，对帝国主义、封建主义存在着浓厚的幻想，决定了它

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只能死抱住一个皇帝，走那条根本走不通的改良主义道路，也

因此决定了它只有这么一个“ 百日”的命运，很快就失败了。

第二，资产阶级改良主义在当时的历史条件下是起过一定

进步作用的。毛泽东同志在《 论人民民主专政》中指出：“ 自

从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛

万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中

山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。

那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也

看。”（《 毛泽东选集》第四卷第１３５８页）以康有为为代表的

资产阶级改良派，在当时不失为“ 先进的中国人”。这是因

为，在民族危机日益加深的情况下，他们是反对卖国投降的，

在主观愿望上想通过“ 学外国”、“ 维新”来“ 救亡图存”，

表现了相当痛切的爱国主义热情。在经济上，他们反对帝国主

义的掠夺和洋务派的买办企业，要求发展民族工商业。这种发

展资本主义的要求，当时具有进步意义。在政治上，他们反对

封建专制制度，强烈要求“ 变法”，实行“ 君主立宪”，要求

建立议会，即实行资产阶级改良主义的政纲。在思想文化上，

反对封建主义的“ 旧学”，提倡“ 新学”。“ 这些是西方资产

阶级民主主义的文化，即所谓新学，包括那时的社会学说和自

然科学，和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的。”

（《 毛泽东选集》第四卷第１３５９页）

第三，资产阶级改良派由于他们的阶级本性决定，是脱离

群众，害怕革命的。他们不但把人民革命运动诬蔑为“ 乱

匪”，而且对革命怀着极其恐惧的心情。当他们看到在深重的

民族危机面前，“ 陈涉辍耕于陇上”，新的太平天国式的农民

起义正在酝酿着，就想通过“ 变法”来缓和社会矛盾，扼杀革

命。对于“ 变法”的这一目的，他们都是直言不讳的。

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对于帝国主义和封建主义，这些改良派的“ 君子” 们抱着

不切实际的幻想。他们不懂得：“ 帝国主义列强侵入中国的目

的，决不是要把封建的中国变成资本主义的中国。帝国主义列

强的目的和这相反，它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖

民地。”（《 毛泽东选集》第二卷第５９１页）他们想象中向西

方学习，搞“ 变法”，一定会得到这些“ 老师们”支持的。所

以，不但想在“ 变法”过程中得到帝国主义国家的几句“ 公

道”话，甚至还想依靠某几个帝国主义国家来完成他们的“ 变

法”。

当时的封建统治集团中，存在着“ 帝党”和“ 后党”的矛

盾。以慈禧为头子的“ 后党”，是封建主义的顽固派，实际掌

握着政权。以光绪为头子的“ 帝党”，在权力问题上与“ 后

党”存在矛盾。就本质上说，两者的性质是一样的。甲午战争

失败以后，“ 后党”无法推卸责任，“ 帝党”想趁机起来夺

权，看到当时资产阶级改良派有一定市场，光绪决定加以利

用。康有为一伙早就把希望寄托在这个皇帝身上，所以一拍即

合，出现了“ 百日维新”。这些资产阶级改良派，幻想只要皇

帝“ 金口”一开，“ 圣旨”一下，新政就会顺利实行，中国三

年就可以自立，十年就会变成称雄世界的强国。所以，他们在

“ 变法”前拼命“ 上书”去“ 说服”光绪，“ 变法”中更大写

其“ 奏稿”坚定光绪的“ 信心”，陈述实施新法的意见，想把

这些意见通过皇帝的“ 诏书”而付诸实行。这时的光绪，确实

也成为下诏狂，仅仅１０３天中，新政的诏书、谕令竟下了一百

一十多起。这些诏令，虽然看起来包括了政治、经济、军事、

文教各方面的内容，但是，对于所谓“ 君民共主”的君主立宪

这个根本政治要求，都没有任何反映。而且光绪还明白表示：

如果不给“ 人君实权”，他宁可“ 逊位”。所以，这些新政诏

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令，不过是在洋务派范围内的枝节改革，就连这点改革，也不

过是一纸空文。掌握实权的封建官僚早就看出新政寿命不长，

他们把眼睛看着慈禧，果然不久慈禧就把光绪关起来了，新政

如昙花一现而告终。康有为、梁启超这些“ 君子”们，却仍然

死抱住光绪这具僵尸不放，跑到国外组织保皇党，反对孙中山

领导的革命运动，走向了反面，愈来愈趋堕落，结果自己也成

为反动的封建僵尸。

第四，戊戌变法后，资产阶级改良主义思潮，已完全转化

为反动的思潮。不但康、梁自己把它作为反对革命的武器，其

他一些反动派在反对革命时，往往也把这个亡灵召到历史的前

台，妄想借以阻止人民革命胜利的步伐。

第二节　　康有为的哲学、政治思想

一　　　　康有为的生平和政治思想

康有为（ 公元１８５８ １９２７年），字广厦，号长素，广东南

海人，世称康南海，出身于官僚地主家庭，是资产阶级改良派

的主要代表人物。著有《 新学伪经考》、《 孔子改制考》、

《 大同书》等书。

康有为早年深受儒家教育，后在香港、上海等地，接触到

一些西方资本主义的事物，读了一些介绍西学的书，感到外国

资本主义国家有一套治国的方法，不应该用旧时代看待“ 蛮

夷”的眼光去看待他们，产生了学西方、搞改良的思想。

１８８８年，康有为去北京参加科举考试。当时正当中法战争

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失败不久，外国侵略者已从侵占邻邦，伸入我国边疆，进而深

入内地，造成了极为危险的局面。面对这种情景，康有为给光

绪皇帝上书（ 第一书），要求“ 变成法，通下情，慎左右”。

这封书虽然没有发生实际作用，却使他开始获得了名声。１８９１

年，他办了“ 万木草堂”学馆。这个学馆成为康有为培养助

手，制造维新理论的场所。梁启超等一些著名的改良派都是这

里的学生。作为康有为变法理论依据的《 新学伪经考》、《 孔

子改制考》也是在这一时期完成的。

１８９５年春，康有为赴京考进士。四月十七日，甲午战争失

败后签订丧权辱国的《 马关条约》的消息传到北京，一时人群

纷集，议论沸腾，激起了反对签约的巨大声浪。康有为看到人

们爱国的激情，决定联合在京赴考的各省举人，来个大规模的

上书请愿，他连夜起草了上光绪的万言书（ 第二书）。在这个

万言书上有一千二百多个举人签了名，称为“ 公车上书”。接

着，该年的五月、六月，康有为又上了两次“ 万言书”，即第

三书、第四书。从此他的名气大了起来，并得到了光绪的重

视。

“ 公车上书”给维新变法造成了气象，资产阶级改良主义

思潮发展成政治改良运动。康有为、梁启超和各地的变法维新

分子，纷纷办起了报纸、书院，组织了学会，扩大了维新派的

队伍。其中如梁启超主办的《 时务报》，曾经风靡一时，起了

很大的思想动员作用。

１８９７年底到１８９８年初，康有为利用变法维新运动已经造成

的声势和当时帝国主义瓜分中国的危机加深这种形势，接连又

三次向光绪上书（ 第五、六、七书），慷慨激昂地陈说大清帝

国的危机，要求仿照日本明治的样子变法。康有为从１８８８年第

一次上书起，到１８９８年的十年间，一共上了七次书，反复陈述

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维新变法的主张，这就是他自己所谓“ 忧时七上皇帝书”。结

果总算争取了光绪，于１８９８年６月下了“ 明定国是诏”，宣布变

法。在推行新政的三个月中，康有为大写奏折，后来编成一本

厚厚的《 戊戌奏稿》。同时又把他写的《 突厥削弱记》、《 波

兰分割记》、《 法国革命记》、《 德国变政考》、《 英国变政

考》、《 列国比较表》等书，呈给光绪，使光绪从西方资本主

义国家得到借鉴，懂得变法的条理秩序。

在七封上皇帝书和《 戊戌奏稿》中，表现了康有为的政治

思想，主要有：

首先，康有为指出，西方资本主义国家，在政治文化方

面，比中国封建制度要优越。他说：“ 夫泰西诸国之相逼，中

国数千年未有之变局也。曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，

未有文学之事也。今泰西诸国以法相竞，以智学相上，此诚从

古诸夷之所无也。”他又引培根的学说来说明“ 智学”的精

神。他说：“ 英人培根，当明永乐时创为新义，以为聪明凿而

愈出，事物踵而增华。主启新不主仍旧，主宜今不主泥古。”

从这种认识出发，他主张学西方而变法维新。

看出西方资本主义比封建制度优越，这是康有为高出同时

代人的地方。但是，他对帝国主义掠夺本性毫无认识，甚至到

了客观上为侵略者开脱罪责的地步。他说：“ 吾既自居于弱

昧，妄能怨人取侮？”说明白点，即中国自己不争气，被侵略

活该。他又说：“ 而无如中国终不自振，终不自保，则其所谓

沦胥糜烂者终不能免，而彼之商务无论迟速而必有受牵累之一

日，故熟思审处，万不得已，而弊出于瓜分云尔。”就是说，

由于中国自己造成了“ 沦胥糜烂”，帝国主义才出于“ 万不得

已”瓜分中国。这些话，几乎同帝国主义侵略政策辩护士的语

言没有多少区别。由此出发，康有为幻想帝国主义国家支持变

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法。他想象，只要一行新政，“ 瓜分之谋可立识，而其祸可立

弭”，甚至说，“ 所有新政诏书，虽未推行，德人闻之，便当

退舍”。因而他还想依靠几个帝国主义的力量来实行新政，戊

戌时，他曾上疏“ 请联英日以拒俄”，并且与英帝国主义分子

李提西摩太之流，勾勾搭搭，来往密切。对康有为的这个方

面，必须有充分认识。

其次，康有为主张“ 以商立国”，发展资本主义。当时的

地主阶级顽固派认为，中国是以农立国，与西洋不同，这是中

国的特点，不能改变。康有为驳斥说：“ 凡一统之世，必以农

立国，可清民心；并争之世，必以商立国，可侔敌利，易之则

困弊矣。”

当时所谓商，包括工、矿、交通各个部门，实际上是泛指

资本主义经营的一切新式企业。虽然康有为不懂资本主义代替

封建主义的历史规律，但他所讲的“ 并争之世”，指的是资本

主义世界。他看到这个“ 并争之世”是靠“ 商战”来争的。他

说：“ 古之灭国以兵，人皆知之；今之灭国以商，人皆勿之。

以兵灭人，国亡而民犹存；以商灭人，民亡而国随之。中国之

受弊，盖在此也。”因此，他主张“ 以富国为先”，而富国的

途径，则是发展机器工业，无论军用工业、民用工业以及铁路

航运，“ 均宜纵民为之”，并加以保护。无疑，这些都是民族

资产阶级的要求。同时，他对洋务派把办新式企业的权利垄断

在官僚手里的做法，提出严厉批评，认为这是“ 自蹙其国”的

自杀政策。

康有为这套发展民族资本主义的所谓“ 富强”措施，在半

殖民地半封建的中国根本行不通。在一个半殖民地的、半封建

的、分裂的中国里，要想发展工业，建设国防，福利人民，求

得国家富强，多少年来多少人做过这种梦。离开人民民主革命

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和社会主义革命，这一切都是不可能的。只有社会主义能够救

中国。

第三，康有为在计划发展资本主义经济的同时，企图引进

资本主义社会的政治制度，但不赞成民主共和，只主张开议

院，实行君主立宪。他的这种主张，仅仅在反对君主专制制度

这点上有些积极意义，同时也反映了改良派害怕革命以及和地

主阶级妥协的一面。

戊戌变法失败后，康有为逃到香港，组织保皇党，口口声声

要保光绪。当时一些华侨劝他不要谈保皇，搞资产阶级革命。康

有为却认为中国“ 民愚”，只可君主立宪，不可革命，认为法

国式的资产阶级革命会造成大乱，并且希望在“ 列强”扶助

下，使“ 皇上”复辟，实现君主立宪制。在此同时，他激烈地破

坏和反对孙中山领导的资产阶级革命，成为清王朝和帝国主义

的奴才。我们说，戊戌变法前，康有为还不失为一个先进的中

国人，而这时却变成为帝国主义的走卒了。

辛亥革命结束了清王朝的统治，康有为已无皇可保，可是

他继续反对和咒骂辛亥革命。后来又参加张勋复辟，主张恢复

祀天祭孔，主张恢复跪拜，说否则“ 留此膝何用”，越来越不

象话。１９２７年３月在青岛病死。这时的康有为，正如鲁迅先生

所说的，是已被人们“ 永定为复辟的祖师”，而送进了历史的

博物馆。

二　　　　康有为的哲学思想和《 大同书》

康有为早年学程朱理学，在学了今文经学和佛学后，弃程

朱而转崇陆王心学，以为心“学 直捷明诚，活泼可用”，中年又学

了点资本主义的所谓西学，并把它掺杂到自己体系中去。他的

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大弟子梁启超说他：“ 以孔学、佛学、宋明学（ 陆王心学）为

体，以史学、西学为用”，（《 康南海先生传》）大体是可信

的。

康有为的哲学思想是他变法的理论依据，所以其中包含了

发展变化的辩证思想。可是他所代表的那个从地主、官僚分化

出来的资产阶级，是极其软弱的。因此他的哲学思想也表现得

极其懦怯，极其混乱。犹如在政治斗争中死抱住皇帝不放一

样，在理论上，他乞灵并神化孔子。鉴于宋明道学妆扮的那个

道学先生式的孔子形象已经失灵了，康有为重新把董仲舒制造

的那个“ 通天教主”式的孔子假象搬出来，想借孔子这个“ 素

王”的权威来宣传主观唯心主义和先验论。

下面，论述一下康有为的哲学思想。

关于发展变化的思想。

康有为讲发展变化是为他变法作论证的。他说：“ 夫物新

则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，

旧则滞；物之理也。”（《 上清帝第六书》）因此，他认为，

“ 为治之道，在审理势，势本无强弱大小，对较而后分。理难

定是非美恶，随时而易义。”（《 上清帝第四书》）他从“ 新

则壮”这个“ 物之理”出发，得出“ 为治之道”必须“ 随时而

易义”，从而为变法提供了哲学根据。

他进而认为，社会也在经常变化着，“ 千年一大变，百年一

中变，十年一小变”。按照他的说法，社会是沿着“ 据乱世”、

“ 升平世”、“ 太平世”三个阶段发展着，“ 欧美大变”已至

“ 升平之世”，而中国却还沿袭着“ 据乱世”的制度，所以不

变法不得了。他说：“ 当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之

今当升平之时，应发自立自主之义，公义立宪之事，若不改

法，则大乱生。”（《 中庸注》）

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不言而喻，康有为的发展变化思想有它进步意义，并且明

显看出他受了西方进化论的影响。但是，正如西方进化论一

样，他只讲渐变，反对突变，说：“ 进化有渐，因革有由”，

为主张改良，反对革命作根据。同时，他这种进化思想，是以

“ 托古改制”的形式表现出来的。例如，他把“ 张三世”等，

都说成是孔子的“ 微言大义”。他的论证方法是从今文学家那

里搬来的，多半是一些毫无根据的附会和神秘主义的胡说。他

所接触到的一些西学的皮毛常识，往往也被用为附会的材料。

关于主观唯心主义的世界观。

康有为的世界观是继承了孟子、王守仁的主观唯心主义，

又掺杂了一些他自己也没有弄懂的西方自然科学知识，显得很

杂乱。其实，他不过是把这些自然科学知识歪曲之后为主观唯

心主义做论证罢了。

康有为发挥了孟子“ 不忍人之心”和王守仁“ 灵明”的主

观唯心主义思想。他认为“ 灵明”能“ 作圣作神，生天生地”，

（ 见《 孟子微》）即山河大地，天地万物都是人的主观意志的

表现。他说：“ 山河大地，皆吾遍现，翠竹黄花，皆我英

华”，“ 天地我立，万物我出。”（《 中庸注》）又说：“ 无

物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明

也，明德也。数者异名而同实。”（《 大同书》）这样，他又

把“ 神”“ 电”都归结为人的意志（“ 灵明”）和道德（“ 明

德”）。

什么力量去推动“ 灵明”创造世界呢？他认为就是孟子说

的“ 不忍人之心”。他说：“ 有觉知则有吸摄，磁石犹然，何

况于人；不忍者，吸摄之力也。”（《 大同书》）又说：人有

“ 不忍之爱质”，“ 如气之塞于空而无不有也，如电之行于气

而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无

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不彻也”。（《 大同书》）总之，他讲的所谓“ 不忍之爱

质”，充斥一切，推动一切。这完全是神秘主义的胡说。

关于先验论和英雄史观。

从主观唯心主义出发，康有为导出他的先验论。他认为，

“ 圣人”依靠着“ 智之力”、“ 智之为”能够天上地下唯我独

尊。进而，他又承袭董仲舒那套“ 天人感应”的神学老谱，胡

说什么“ 圣人”是“ 代发天意”，知识是“ 不思而得”，是

“ 由性自得之”的“ 生知”。这种天生的“ 神圣之才”是“ 天

资敏绝”、“ 无所不通”的全智全能者。如此等等，全是从封

建垃圾中拣出来的破烂，没有一点新意。

康有为从这种先验论引出了反动的英雄史观，说中国五千

年历史都是“ 圣哲学杰”用心所缔构的。（ 见《 中华救国

论》）他在发挥“ 公羊春秋”时，奇谈怪论多得说不胜说。说

什么孔子是上天降精的黑帝，所以是“ 大圣人” 、“ 大救世

主”，孔子已经把中国甚至整个世界发展的图案用“ 微言大

义”规划好了。这种“ 微言大义”一直埋没着，只有他这位“ 康

圣人”才重新发现出来，所以只有他才是得了孔子真传的人，

因而他也是“ 救世主”。他甚至吹擂说：“ 孔子知三千年后，

必有圣人复作，发挥大同之新教者。”就是说，孔子已预计他

这位“ 康圣人”要在三千年后出世，真是不知人间有羞耻事。

此外，他还说，那些“ 创业中兴之人”是“ 治天下如弄丸”。

（ 见《 进呈俄罗斯大彼得变政记序》）可惜他这位“ 创业中

兴”的“ 康圣人”，得势了一百来天就被赶下台，后来辛亥革

命又把他要“ 中兴”的那个清王朝推翻了。所以他极度不满，

悻悻然地咒骂，似乎当时天下大乱，都是没有让他这位“ 康

圣人”掌权之故。同时，他把四万万民众污蔑为“ 众瞽论日”，

昏昧得象瞎子议论太阳，所有的群众行动都被污蔑为在黑暗中

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瞎闹，对群众的革命更是刻骨仇恨，提出要以“ 枭雄术略”，

对人民“ 肆其杀戮专制之权”，才能“ 治群愚乱暴”。（ 见

《 共和评议》）这里充分表现了他剥削阶级的残酷本性。

关于《 大同书》。

康有为写作《 大同书》开始于１８８４年中法战争时。该书最初

“ 秘不以示人”，只有梁启超、陈千秋知道部分内容，后来陆

续修订、补充，在辛亥革命后发表了一部分，至１９３５年才全书

出版。这本书是康有为看到资本主义社会“ 富者愈富，贫者愈

贫”的社会不平等，敏锐地感到今后百年“ 其争不在强弱之

国，而在贫富之群”，“ 均产之说”成为“ 第一大论题”的情

况下，为了想解决这个问题而写的，因此，有它一定的积极意

义。但是，这本书决不象有些人瞎吹的那样，是什么“ 不平凡

的天才”著作，不过是把公羊家三世说、礼运篇小康大同说、

佛教慈悲平等说、卢梭天赋人权说、耶稣教博爱平等自由说以

及耳食的一些欧洲社会主义学说，不加消化地混在一起，杂凑

出一个“ 大同之世”。全书共分十部，大意说封建社会是据乱

世，资本主义社会是升平（“ 小康”）世，最后到达去“ 国

界”、“ 级界”、“ 种界”、“ 家界”等九种界限的“ 公产”

的大同世。这个“ 大同之世，天下为公，无有阶级，一切平

等”。在这个“ 大同之世”，生产力高度发展，“ 一人之用，

可代古昔百人之劳”，人们劳动时间，大为缩短，每天“ 仅三

四时或一二时而已足，自此外，皆游乐读书之时”，（ 见《 大

同书》）所以，是个“ 极乐世界”。这里表现出康有为丰富的

想象力。

《 大同书》的哲学基础是主观唯心论和地主资产阶级的人

性论。康有为说：“ 一切仁政，皆从不忍之心生，⋯⋯人道之

进化，至于天下大同，皆从此出。”他从这种人性论出发，认

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为人世间是个大苦海，贫贱人有苦，富贵人有苦，帝王有苦，

甚至连“ 神圣仙佛”也是苦的。他罗列人类“ 诸苦”，共有六

类三十八项之多。他想发挥所谓“ 不忍之爱质”，把人类从苦

海之中救出来，达到“ 人人相亲，人人平等”的极乐世界。

康有为向西方学习资本主义的时候，无产阶级革命运动已

经在西方兴起，资本主义正在进入垂死的帝国主义阶段。对阶

级斗争和革命极其恐惧的康有为，面对这种形势就着手抹煞我

国的阶级存在，胡说“ 全中国绝无阶级”，“ 自孔子创平等之

义 ⋯⋯于是中国之俗，阶级尽⋯⋯作春秋之宪法，以限君权，

扫，人人皆为平等”，用富贵人和贫贱人都“ 有苦”来抹煞阶

级压迫和阶级剥削。他把革命特别是无产阶级革命，说成是

“ 铁血之祸”，想乞灵于人的“ 本性”，发挥“ 不忍之心”，

让人们互相携手，互相拥抱，来消灭革命的铁和血，走向“ 大

同”，把被压迫阶级“ 同”到地主资产阶级旗帜下去。这就是

康 论人民民主专政》有为所梦想的“ 大同”。毛泽东同志在《

中指出：“ 康有为写了《 大同书》，他没有也不可能找到一条

到达大同的路。”这条路不是别的，只能是无产阶级革命和无

产阶级专政。

康有为所标榜为“ 公产”主义的《 大同书》中，还包含了

许多腐朽、反动的设想。这里略举几端：一、在思想上，“ 神

仙之学大盛”；二、生活上，住在“ 玉楼瑶殿”，“ 床几案

榻，无不藏乐”，即剥削阶级那套享乐腐化的生活方式；三、

作为统治者那些“ 天才”、“ 智士”，是“ 智士则富巨盛，放

浪于山岭水涯”；四、对劳动者，诬蔑为“ 愚根”，“ 且愚则必

顽”，不容于大同之世，“ 大同之世，岂容兽种”；五、在民

族问题上，认为白种人第一，“ 白种之强国居优胜”，黄种人

第二，其余都是劣等民族，诬蔑黑种人“ 至蠢极愚望之可憎可

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畏”，要用“ 改良人种”加以消灭。甚至黄种人也要改造成白种

人，如此等等。康有为的“ 人人皆公，人人皆平”的“ 公产”

主义就夹杂着这么一些乌七八糟的东西。

第三节　　谭嗣同的哲学思想

一　　　　谭　　嗣　　同　　的　　生　平

谭嗣同（ 公元１８６５１８９８年），湖南浏阳人，出身于官僚

地主家庭。早年在新疆巡抚衙里办过事，后来游历各省，足迹

遍大江南北，黄河上下，对社会接触较广。他对《 马关条约》

的签订极为愤慨，说是把四万万人的身家性命都断送了，思想

从此发生变化，在家乡同好友唐才常筹办革新事业。１８９５年

秋，他专程去北京拜访康有为，因康已经离京没有碰上，只同

梁启超见了面。梁向他介绍康有为的思想主张，他大为佩服，

愿做康的“ 私淑弟子”。

１８９６年７月起，谭嗣同在南京任候补知府的闲职。他用功

钻研中西学问，写成他的主要哲学著作《 仁学》。写作过程

中，经常同当时在南京的梁启超商讨、研究。《 仁学》于谭嗣

同死后的１８９９年在日本初次出版。

戊戌维新时，谭嗣同经康有为推荐，入军机处，与杨锐、

林旭、刘光第同为“ 军机四卿”。当顽固派要废立光绪的前

夕，他在深夜带着利器，只身闯进袁世凯住宅，想要说服当时

还装做同情维新的袁世凯，带兵去包围颐和园，杀掉慈禧。结

果上了大当，袁当面答应，事后立即向慈禧告密，变法也就此

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失败了。失败后，他拒绝了逃亡的劝说，慷慨激昂地表示：

“ 各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，

此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”到这时，他对自上

而下的改良道路是行不通的，开始有所认识。被捕后，在狱中

作诗题壁：“ 我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。临终前，

他说：“ 有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”表现

了一“个 先进的中国人”的英勇气概。

谭嗣同是资产阶级改良派中比较激进的代表。所谓激进，

就是他在反对封建主义思想及政治实践方面，都较康有为等人

激烈些，坚决些。但是，他毕竟还是一个改良派，具有资产阶

级改良主义的一切特点和弱点，决不能将他的作用夸大。

二　　　　唯心主义世界观

同康有为一样，谭嗣同的思想来源很复杂，儒家、老庄、

佛学、西学什么都有，五花八门，他自己说：“ 凡为仁学者，

于佛书当通《 华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《 新约》

及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《 易》、《 春秋公

羊传》、《 论语》、《 礼记》、《 孟子》、《 庄子》、《 墨

子》、《 史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳

明、王船山、黄梨洲之书。”（《 仁学》）同时，他也与一切

改良派一样，思想上缺乏创造力量，只是把上述这些思想杂七

杂八地凑在一起，显得很庞杂。他的基本观点是主观唯心主

义，基本哲学范畴是“ 仁”，所以他把自己主要的那部哲学著

作，命名为《 仁学》。

谭嗣同说：“ 仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”

（《 仁学》）他把思想性的道德范畴“ 仁”作为天地万物的根

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源。可见，他的主观唯心主义的前提是很明显的。

谭嗣同又从西方自然科学中引进了“ 以太”的概念。“ 以

太”在当时物理学中被认为是一种物质的媒介体，是个物质性

的概念。可是，正如经常碰到唯心主义者歪曲某些自然科学的

概念来为他们的唯心主义体系服务一样，谭嗣同也歪曲“ 以

太”，用以点缀封建的道德性的主观唯心主义。他说：

“ 盖遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所

不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉。目不得而

色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以

太。其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气。法界由

是生，虚空由是立，众生由是出。无形焉而为万物之所

丽；无心焉，而为万心之所感。精而言之，夫亦曰仁而已

矣。”（《 以太说》）

他在这里讲了一大堆话，无非是说，万事万物都是“ 以太”产生

的，“ 以太”是万物的本源。那末“ 以太”究竟是什么？是物质

的还是精神的，他在最后归结说，“ 以太”，“ 亦曰仁而已矣”。

画龙点睛，“ 以太”等于“ 仁”。“ 仁”是万物的本源，可见

不过是搬来一个新名词，实质还是老而又老的道德唯心主义。

谭嗣同又讲：“ 以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质

心力。”（《 仁学》）就是说，“ 以太”是主观意识（ 心）的

借用名称。他还讲：“ 仁以通为第一义。以太也，电也，心力

也，皆指出所以通之具。”（《 仁学》）好了，世界的本

体是“ 以太”等于“ 仁”，而“ 仁”或“ 以太”就是“ 心

力”，就是人的主观意识。可见，谭嗣同的唯心主义是主观唯

心主义。

对于“ 心之力”的作用，谭嗣同说：“ 心之力量，虽天地

不能比拟。虽天地之大，可由心成之，毁之，改造之，无不如

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意。”（《 北游访学记》）就是说，人的主观意志能够任意造

成天地或毁灭天地，由此从主观唯心主义导致唯意志论。

从主观唯心主义出发，必然通向信仰主义、蒙昧主义。谭

嗣同也是这样。他在《 仁学》中，赤裸裸地宣扬灵魂不死，因

果轮回，天堂地狱等宗教迷信。例如，他说：“ 第一当知人是

永不死之物，所谓死者，躯壳交化耳。”这里公开宣扬灵魂不

死。对于天堂地狱，他宣扬说：“ 天堂地狱森列于心目。”对

于因果轮回，他说：“ 细轮回，由念念相续而造之使成也。例

乎此。则大轮回亦念念所造成。”并肯定因果轮回“ 穷古今无

可让焉”。凡此等等，不一而足。陈伯达之流无法否定谭嗣同

讲神，却把这个大讲天堂地狱的谭嗣同美化成“ 泛神论”，进

一步又说“ 泛神论”基本上等于无神论。这纯是信口雌黄的胡

说。

三　　　　相对主义和先验论

谭嗣同有一些辩证法的思想，他承认事物是发展的，并模

糊地看到了发展是由事物内在矛盾引起的，他把这种情况叫作

“ 异同攻取”。他说：

“ 俄而有动机焉，譬之于云，两两相遇，阴极阳极，

是生两电，两有异同，异同攻取，有声有光，厥名曰雷。

振微明玄，参伍错综，而有有矣。有有之生也，其惟异同

攻取乎？其成也，其惟参伍错综乎？”（《 仁学》）

这里，他把“ 有有之生”，即一个具体事物的产生，说成是

“ 异同攻取”的结果，又把一事物的形成，看成是事物间的互

相联系和制约（“ 参伍错综”）造成的。这是一种辩证的观

点。但是，谭嗣同更多的是相对主义。

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谭嗣同很崇拜庄子，把庄子“ 此亦一是非，彼亦一是非”

等相对主义观点加以宣扬和发挥。例如他说：

“ 何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于

我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡、长

短、久暂，亦复如是。疑以为幻，虽我亦幻也。何幻非

真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。”（《 仁

学》）

在这里，大和小，久和暂，长和短，多和寡，真和幻之间的差

别，都被说成是“ 我见”造成，实际上是不存在的。这是彻头

彻尾的相对主义。

从相对主义出发，必然导致绝对怀疑主义和神秘主义。谭

嗣同也是这样。他说：“ 无彼复无此，彼即彼，彼即此，不

必知，亦无可知，破对待之说也。”（《 仁学》）从否定差

别，进而否定认识，走入神秘主义。

从否定认识的神秘主义，必然导致认识论中的先验论。谭

嗣同拾撮了生理学唯心主义的余唾，否认感觉的可靠性。他

说：

“ 且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入

而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其

真形实万古不能见也。”（《 仁学》）

他从感官的特点和局限出发，否定感觉是客观世界的主观映象

这个唯物论的反映论的基本观点，进而宣扬佛教神秘主义的先

验论。他说：“ 不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，

不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧。”（《 仁学》）

“ 业识”是佛教指的外界引起的感觉。佛教认为，这是一种有

害的幻影，是“ 所知障”。为了达到至上的智慧所必须破除的

翳”。谭嗣同说的“ 转业识而成“ 障 智慧”，完全因袭了佛家

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的 心思”）都“ 转”掉、去光，陋说。他要把感觉和思维（“

方才能够“ 成智慧”。这种“ 智慧”当然只能是先天就有的，

“ 成智慧”的方法，也只能乞灵于神秘主义的“ 参悟”来达到。

从先验论出发，在知行关系上，必然是反对实践，贬低

“ 行”。谭嗣同明白说：“ 吾贵知，不贵行也。知者，灵凭之

事也；行者，体魄之事也。”（《 仁学》）认识论上“ 贵知，

不贵行”的错误观点，是同他政治上否定革命，企图通过改变

一个皇帝的认识来完成“ 维新大业”是一致的。

从先验论出发，谭嗣同自然地导出了剥削阶级的英雄史

观。他认为国家民族的存亡，完全是依靠几个“ 大英雄”来决

定的。胡说什么：“ 不有大英雄出而涤荡廓清之，中国殆终于

师书》）并诬蔑中自毙。”（《 上欧阳瓣 国人民是“ 以供圣

人之驱驶”的“ 四百兆无用之废物”。（《 思纬吉凶台短书

报贝元徵》）英雄史观，在这帮资产阶级改良派的“ 君

子”们身上，都表现得非常突出。应该说，他们的失败，正是

对这种迷信“ 大英雄”决定历史命运观点的惩罚，可是，包括

谭嗣同在内，他们却至死不悟。

四　　　　社会政治思想

在社会政治思想领域中，谭嗣同要较康有为激进得多，他

对封建主义的尖锐批判，同他那个资产阶级改良主义的框框经

常处于冲突之中。

对封建思想的批判。

谭嗣同虽然也有若干地方借着孔子名义来说话，但不象康

有为那样，抓住孔子的亡灵不放。而对于封建道德，对于儒家

的“ 名教”，他的批判是比较激烈的。

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谭嗣同指出，封建专制君主统治人民，除了依靠暴力镇压

外，还有一套思想工具。这套工具的主要部分就是“ 名教”。

他说：

“ 俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国

宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决

非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉

之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君

以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟

一名以相抗拒，朋友各挟 而仁尚有少存焉者得乎。”

（《 仁学》）

在这里，他揭露了名教的作用在于分别封建等级，是上以制下

的工具。在封建道德中，忠孝是重要的道德，是跟着君父之名

而来的。君父可以用忠孝之名来驾御他们的臣子，臣子不能反

过来以忠孝之名来责备其君父，“ 忠孝既为臣子之专名，则终

不能以此反之”，所以被统治的人受压制而不能反抗。

谭嗣同在揭露“ 名教”的危害时说：“ 君臣之祸亟，而

父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害

也。名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉

想，愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。”（《 仁学》）这

里，他把“ 三纲五伦”称为“ 愚黔首之术”，压制人民“ 关其

口使不敢昌言”，“ 锢其心使不敢涉想”，揭露得相当尖锐。

在批判“ 三纲”时，着重批判了封建君权，他指出：“ 二千年

来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧

矣。”（《 仁学》）他指责“ 君为独夫民贼”，君主专制政治

是强盗政治。他否定君权 民之初，本无所谓神授说，认为“ 生

君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一名为

君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”（《 仁学》）

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可见，“ 因有民而后有君，君末也，民本也”。（《 仁学》）

这种“ 君末民本”，把君指为“ 独夫民贼”的思想，在理论

上，已突破了资产阶级改良主义的框子。但他在政治实践上，

却盛称“ 圣恩高厚”，为“ 救我圣主”而尽忠死节。这是谭嗣

同一个不可克服的矛盾。

程朱理学为了维护没落的封建等级制度，把“ 三纲五伦”

绝对化、神圣化并称之为名教，大力加以宣扬，所以谭嗣同对

程朱理学特别痛恨。他引当时朝鲜进步思想家的话说：“ 地球

上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是

间地狱。”（ 见《 仁学》）这是当时对程朱理学人 最尖锐的批

判。

谭嗣同把这类封建思想、封建束缚称之为“ 网罗”，而他

自己要“ 冲决网罗”。确实，他在“ 冲决网罗”上有不少积极

作用，但是，正如他自己承认那样：“ 冲决网罗者，即是未尝

冲决网罗”，（《 仁学自叙》）改良主义者谭嗣同没有也不敢

和封建传统彻底决裂。他的改良主义政治实践就是一个证明。

对于清朝统治者，他也存在着同样的矛盾。一方面，他与

康有为不同，在《 仁学》中敢于大胆抨击清朝统治者对汉族的

歧视和压迫。他斥责清朝统治者是“ 贱类异种”，把大片中国

“ 视为攫来之物”，把四万万人民当“ 娼妓”一样“ 奴役”

着。为了保全自己的统治地位，毫无吝惜地割地赔款，宁愿亡

国，也“ 不令汉人得志”。他要人们记住“ 扬州十日”、“ 嘉

定屠城”的教训，对清朝统治者“ 勿复梦谬引以为同类也”。

仅从这方面看，谭嗣同反清真是够激烈的了。可是，他又把清

朝统治者之一的光绪，不但“ 引以为同类”，而且当作“ 救

星”。这是谭嗣同所无法摆脱的悲剧。

关于发展资本主义的要求。

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与康有为一样，谭嗣同发展资本主义的要求是很强烈的，

他同样也从事物的发展变化来为发展资本主义找根据。他对封

建社会墨守成规的“ 静”和“ 以剥削贫民为务”的“ 俭”，表

示竭力反对。他说：“ 言静者，惰归之暮气，鬼道也；言俭

者，龌龊之昏心，禽道也。率天下而为鬼为禽，且犹美之曰静

德俭德，夫果何取也。”（《 仁学》）

谭嗣同把封建主义这种停滞的、落后的“ 鬼道”、“ 禽

道”，和资本主义作了对比，大力歌颂了资本主义的优越性。

下面是他很典型的一段话：

“ 大富则设大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设

机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之

富亦赖以扩充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其施

济；第就天地自有之利，假吾力焉以发其复，遂至充溢溥

遍，而收博施济众之功。故理财者慎毋言节流也，开源而

已。源日开而日亨，流日节而日困。始之以困人，终必困

乎己。犹大旱之岁，土山焦，金石流，惟画守啼涔之涓

涓，谓可私于己；果可私于己乎？则孰若浚清渠，激洪波，引

稽天之泽，苏渺莽之原，人皆蒙惠，而己固在其中矣。”

（《 仁学》）

谭嗣同当时宣扬资本主义的优越性，在反封建的意义上，

还有一定的积极意义。但正如一切资产阶级的代言人一样，谭

嗣同掩盖了资本主义的剥削，并颠倒是非，说“ 穷民赖以养”

“ 收博施济众之功”，为资产阶级歌功颂德。

对帝国主义的认识。

与康有为一样，谭嗣同对帝国主义存在严重的幻想。他虽

然也看到帝国主义侵略下造成的严重民族危机，但却与康有为

同样地把它简单地归结为清朝的腐败，归结为“ 不自振作，迨

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他人入室”。甚至说：“ 万国公法为西人仁至义尽之书，⋯⋯

惜中国自己求亡，为外洋所不齿，曾不足立于公法，非法不足

恃也。”（《 仁学》）这是说，虽然“ 西人仁至义尽”订了万

国公法，可是中国太不行，“ 自己求亡”，怪不得洋人要来侵

略了。这完全是在为帝国主义开脱罪责。

同时，谭嗣同也幻想依靠某几个帝国主义的力量来搞变

法。他还同日本帝国主义分子有过某种勾结。谭的好友唐才常

曾谈过这件事：当时，日本参谋部密派了神尾光臣、梶川重太

郎、宇都宫太郎三人到中国，在汉口曾和谭嗣同晤谈，表示日

本愿和中国盟好，且曰：“ 如联盟计成，吾（ 日方自称）当为

公于英，而铁轨资焉，兵辆资焉，一切政学资焉。”这些日本

特务的甜言蜜语，使唐才常高兴地说：“ 千载一遇，何幸为

之。”唐才常的这种情绪，自然反映了晤谈者谭嗣同的态度。

从这里，也可使我们看到，这些维新的“ 君子”们，对于帝国

主义“ 狼外婆”的认识，天真到了可悲的程度。

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第十七章　　孙中山

第一节　　孙中山思想的发展过程

孙中山（ 公元１８６６ １９２５年），原名文，字逸仙，在从事革

命活动时化名中山樵，后来人们都叫他孙中山先生，广东省香

山县（ 今中山县）翠亨村人。

孙中山是我国近代著名的民主主义革命家、思想家，“ 伟大

的革命先行者”。

孙中山生活的时代，是民族危机日益深化的时代。孙中山

思想的形成和发展，受到太平天国运动和西方民主主义思想的

深刻影响。

孙中山出生在一个农民的家庭里，幼年生活贫苦。他出生的

前二年，轰轰烈烈的太平天国农民革命，遭到了中外反动派联

合进攻而失败。但是，由于两广是太平军首义的地方。所以在

那里的人民群众中，对农民起义留下特别深刻的影响。孙中山

的塾师参加过太平军，他常常给学生讲当年的历史。村中有个

参加太平天国革命的老军常到村塾中走动，激昂慷慨地演说当

年的斗争。孙中山深被太平天国“ 有田同耕，有饭同吃，无处

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不均匀，无人不饱暖”的理想所吸引。成年后，孙中山常常谈

起洪秀全，称他为“ 反清第一英雄”，以太平天国革命的继承者

自傲，认为他的学说和太平天国革命纲领有着血肉联系。他在

１９２２年曾说过：“ 民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫

者是也。但民生主义在前数十年，已有人行之者。其人为何？

即洪秀全是。”（《 实行三民主义改造新国家》）当然，孙中山

从事的资产阶级民主革命和太平天国的农民革命，性质上是不

同的。但他对太平天国革命是热烈同情和充分肯定的。同时，

他在革命活动中，注意联络民间会党，理论上带有主观社会主

义色彩，不能不说这与太平天国的影响有关。

孙中山在十三岁时到檀香山，跟随着他的哥哥生活，先后

在英、美办的教会学校读书。１８８３年回到国内，在广州和香港

两地上学，１８９２年毕业于香港的雅丽氏医学校。在檀香山和香

港学习期间，孙中山对“于 泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算

地舆之学，格物化学之理”，都热情地学习。特别是法国大革

命前夕启蒙主义者所高唱的“ 民主共和国”、“ 自由、平等、

博爱”等口号，引起了他的向往。这对于他资产阶级民主革命

思想的形成起了重大作用。诚如列宁所说，孙中山是“ 从欧美

吸收解放思想”的。（ 见《 列宁选集》第二卷第４２６页）

在孙中山求学期间，外国侵略者由于清政府屈辱卖国而加

紧入侵中国，并形成了第二次鸦片战争后对我国的第一次割地

狂潮。这一时期。日本吞并了我国的琉球群岛。沙皇俄国继第二

次鸦片战争时夺取了黑龙江以北、乌苏里江以东的一百多万平

方公里的我国领土之后，１８８１年又抢去新疆霍尔果斯河以西的

我国领土七万多平方公里。英国也把侵略的魔爪伸入西藏和西

南边疆。特别是中法战争给孙中山极为深刻的影响。中法战争

中，中国人民处处给侵略者以打击，取得了重大胜利。可是媚

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外卖国的清政府，却屈辱求和，大量出卖国家主权。民族危机

和阶级斗争的现实，对孙中山革命思想的形成，有决定性的作

用。

孙中山的革命活动和思想发展，大体可分三个时期。即：

旧民主主义革命准备时期，辛亥革命时期，第一次国共合作时

期。

旧民主主义革命准备时期。

早年的孙中山，虽然也谈论革命，但还没有划清革命和改

良的界限。１８９４年，他写了《 上李鸿章书》，企图通过当权的

大官僚来实现他“ 人尽其才，地尽其利，物尽其用，货畅其

流”的发展资本主义的主张，结果碰了一鼻子灰。甲午战争的

失败，最终使他认识到“ 现在的中国政府绝对没有能力进行任

何的改造，任何的改革。所以只能消灭他们，而不能改进他

们。”（《 不可思议的神话》）从而同资产阶级改良主义划清

了界线，并“ 以鲜明的中国革命民主派的立场，同中国的改良

派作了尖锐的斗争”。（《 毛泽东选集》第五卷第３１１页）他组

织了“ 兴中会”，提出了“ 驱逐鞑虏，恢复中华，创立合众政

府”的口号。１８９５年，他领导了广州起义。

广州起义失败后，孙中山亡命欧美，对各国政治进行了广

泛的考察。这时，资本主义世界已进入帝国主义阶段。所以孙

中山看到他原来所倾慕的欧美诸国，已发展到“ 经济岌岌危殆

之状”，感到它们“ 徒致国家富强”，却构成“ 少数大资本家之

压制多数平民”。（ 见《 中国革命史》、《 社会主义之派别及

方法》）他还看到了波澜壮阔的社会主义工人运动，接触到了

各种各样的社会主义学说，从马克思的科学社会主义，欧文等

的空想社会主义，直到亨利·乔治的社会改良主义。他虽对马

克思表示敬佩，可是实际接受的还是亨利·乔治的学说。

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孙中山根据自己的见闻，看到资产阶级革命不能解决一切

社会问题。可是，作为资产阶级的革命家，他怀疑社会主义革

命的必要性。因此，他企图“ 睹其祸害于未萌，诚可举政治革

命、社会革命毕其功于一役”，（《 民报发刊词》）幻想两次

革命一次完成，避免资本主义的弊病。由此出发，建立了他的

民生史观，逐步形成了他的三民主义的思想体系。对此，列宁

评论说：“ 中国的民主主义者真挚地同情欧洲的社会主义，把

它改造成为反动的理论，并根据这种‘防止，资本主义的反动

理论制定纯粹资本主义的、十足资本主义的土地纲领！”

（《 列宁选集》第二卷第４２７页）列宁讲的资本主义的土地纲领，

即孙中山主张的地租转交给国家来实行资本主义的土地国有。

辛亥革命时期。

戊戌变法和义和团运动失败后，清政府反动卖国的嘴脸进

一步暴露出来。它曾公开声明，要“ 量中华之物力，结与国之

欢心”。这就是说，为了讨好帝国主义，愿意彻底的出卖祖

国，出卖人民。在这种形势下，群众广泛地革命化了。１９０１年反

抗帝国主义侵略的义和团战争硝烟未散，很多地方的人民又拿

起武器投入反抗清政府的战斗。从１９０１年到１９１０年间，自发的反

清斗争发生了近千次，遍及全国各地，直接参加战斗的群众不

下数千万人。可见，在辛亥革命前夕，清政府的倒行逆施，早已

挖空了自己的统治基础。孙中山敏锐地看到了这点，他把清王

朝比作一座即将倒塌的大厦，不论什么人想来支撑，也是支撑

不了的。但是，当时康、梁改良派还有一定影响，特别戊戌变

法是以悲剧形式失败的。鉴于这一形势，孙中山于１９０５年从欧洲

到了日本，以兴中会、华兴会、光复会为基础，组成了同盟

会，把分散的革命团体和个人集结在一起。提出了“ 驱除鞑虏，

恢复中华，建立民国，平均地权”的资产阶级革命纲领。同

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时，他在《 民报发刊词》中正式提出了三民主义。三民主义即

民族主义、民权主义、民生主义，它是孙中山针对当时中国

社会面临的民族解放、民主革命和社会改革三大历史任务

而提出的革命纲领和政治主张。三民主义概括了孙中山革命民

主主义思想的主要内容。在这一时期内，孙中山的三民主义还

属于旧民主主义的范畴。从同盟会建立时起，同盟会的机关报

《 民报》和改良派的《 新民丛报》进行了激烈的论战。孙中山

曾经指出，革命和保皇完全是风马牛不相及的两回事，如黑白

之不能混淆，如东西之不能易位，号召革命派坚决同保皇派划

清界线。通过论战，改良主义者“ 保皇”的反动面目暴露无

遗，为广大群众所唾弃。

在同盟会的革命纲领的指导和鼓舞下，全国革命运动不断

发展，终于在１９１１年爆发了辛亥革命，推翻了清王朝，结束了二

千多年的封建帝制，建立了民国。孙中山从海外归来，担任了

临时大总统。

孙中山“ 在辛亥革命时期，领导人民推翻帝制，建立共和

国”，这是他的“ 丰功伟绩”。但是，辛亥革命是一次不彻底

的革命，它并没有改变中国半封建半殖民地的性质。毛泽东同

志曾经指出，辛亥革命“ 有它胜利的地方，也有它失败的地

方”。他说：“ 你们看，辛亥革命把皇帝赶跑，这不是胜利了

吗？说它失败，是说辛亥革命只把一个皇帝赶跑，中国仍旧在

帝国主义和封建主义的压迫之下，反帝反封建的革命任务并没

有完成（。”《 毛泽东选集》第二卷第５２８页）因此，辛亥革命后不

久，胜利果实立即被封建军阀袁世凯窃取了。袁死之后，继之

而起把持政权的仍是袁的党羽北洋军阀。在反动逆流面前，

孙中山保持了革命者应有的气节。辛亥革命后，革命阵营中弥漫

着一种“ 革命军起，革命党消”的气氛。作为资产阶级民主革

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命一面旗帜的同盟会，至此正式瓦解了。革命党人中，有的消

极退隐，有的与立宪派、旧官僚同流合污，去捞取一官半职。

这种情况下，孙中山仍然坚持民主革命的旗帜，重建了中华革

命党，同反动派不断进行搏斗。可是，由于时代和阶级的限

制，他提不出彻底反帝反封建的革命纲领，也缺乏与人民群众

的联系，往往想利用与革命有过某种联系的地方势力来同北洋

军阀作斗争。这样他尽管作了极大努力，结果不是失败就是被

出卖了。前途茫茫，究竟何去何从，这不能不使孙中山感到迷

惘和失望。

第一次国共合作时期。

１９１７年，十月革命胜利了。在十月革命的影响下，中国发

生了五四运动，接着成立了中国共产党。新的伟大的时代来临

了。“ 孙中山在绝望里，遇到了十月革命和中国共产党。”勇

于自我革新的孙中山，顺乎潮流而前进了，进入他一生中最为

光辉的新时期。

中国共产党成立后，中国革命出现了崭新的面貌。在中国

共产党的领导下，掀起了波澜壮阔的工人运动和农民运动，形

成了新的革命高潮。在迅猛发展的革命形势面前，不但反动派

充满恐惧和仇恨，就是一些资产阶级革命者，也感到害怕和动

摇，他们退缩疑忌，甚至仇视革命群众。但是，“ 充满着崇高

精神和英雄气概的革命的民主主义者”孙中山，在新的革命力

量面前没有退缩，并且向前跨了一大步。他“ 欢迎十月革命，欢

迎俄国人对中国人的帮助，欢迎中国共产党和他合作”。在中国

共产党帮助下，他重新改组了国民党，把它改造成工人、农

民、小资产阶级、民族资产阶级的革命联盟。同时重新解释了

三民主义，坚定不移地采取了“ 联俄、联共、扶助农工”的三

大政策，将革命民主主义推向新的阶段。

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从旧三民主义到新三民主义，孙中山终于完成了他一生中

最伟大的转变。可是，在他建立了“ 把旧三民主义发展为新三民

主义的丰功伟绩”不久，于１９２５年因患肝癌不治而逝。临终

时，他在遗嘱里谆谆告嘱人们：“ 积四十年之经验，深知欲达

到此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，

共同奋斗。”正如毛泽东同志所指出的，“ 他全心全意地为了改

造中国而耗费了毕生的精力，真是鞠躬尽瘁，死而后已（”。《 毛

泽东选集》第五卷第３１２页）这是对孙中山最崇高的评价。

综观孙中山的一生，是始终热爱祖国，同情和热爱人民

的。他能够坚定不移地站在革命民主主义的立场上，能够懂得

“ 世界潮流浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡”这个真理，不断

地顺乎潮流而前进。

“ 象很多站毛泽东同志指出： 在正面指导时代潮流的伟大

历史人物大都有他们的缺点一样，孙先生也有他的缺点方面。

这是要从历史条件加以说明，使人理解，不可以苛求于前人

的。”（《 毛泽东选集》第五卷第３１２页）在分析孙中山的哲学

思想和社会政治思想时，必须严格遵循这一重要的历史唯物主

义的原则。

第二节　　孙中山的哲学思想

一　　　　哲学思想的特点

孙中山的哲学思想，具有下面几个特点：

第一，孙中山是共产党出世前，向西方寻求真理的杰出代

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表。那时，“ 求进步的中国人，只要西方的新道理，什么书也

看”。孙中山不仅接受了西方的政治学说，并且大量地学习了

西方的自然科学和哲学思想。哲学方面，一般地说，他接受的

主要是机械唯物主义和经验论。

第二，对于中国哲学思想，孙中山继承了我国哲学史上唯

物主义者注重实际，注重人的能动作用的优秀传统，并对传统

的唯心主义进行了批判。

第三，孙中山的一生都是在革命斗争中渡过的，这就决定

了他对在同革命直接相关的认识论问题上作了重点的论述，而

对其他哲学问题，论述则较少。他的大量著作中，仅有一部《 孙

文学说》是专门阐述哲学问题的。尤为可惜的是，在他的晚年

同共产党合作后，没有留下哲学著作。这样，使我们难以了解

他晚年在哲学思想上的发展。

第四，由于中国民族资产阶级有着革命和妥协的两重性，

作为资产阶级民主革命派的代表孙中山，也不可能摆脱这种阶

级的限制。同时，当孙中山接受旧唯物主义的时代，在欧洲机

械唯物主义早已江河日下，那些十八世纪思想家的后辈，都或

多或少夹杂着庸俗唯物主义和唯心主义的杂质。这样，使孙中

山的哲学思想中，含有不少唯心主义的杂质并经常表现为摇

摆于唯物主义和唯心主义之间的二元论的形式。因此，在分析

孙中山哲学思想时，既要看到他主要的唯物主义的基本倾向，

也不能忽视其中所包含的一些唯心主义的杂质。

二　　　　唯物主义的自然观

孙中山的自然观，分宇宙起源论和物质与意识的关系两个

问题。

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关于宇宙的起源和发展。

对于宇宙的起源和发展，孙中山认为可分为三个阶段：物

质进化阶段，物种进化阶段，人类进化阶段。在他所说的第一

阶段里，包括了对宇宙本体的了解。他说：

“ 元始之时，太极动而生电子，电子凝而成元素，元

素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期

也。”（《 孙文学说》）

这里，孙中山沿用了中国古代哲学的范畴，认为宇宙的本体是

“ 太极”。对于“ 太极”，我国历来有唯物主义和唯心主义两

种对立的解释。周敦颐、邵雍等唯心主义者，把“ 太极”解成

是“ 虚无”或“ 吾心”，而张载、王夫之等唯物主义者则把

“ 太极”解为原始物质状态。孙中山对“ 太极”是作唯物的解

释的。他说：“ 太极用此以译西名以太也。”对于“ 以太”，孙

中山并没有象谭嗣同那样加以唯心主义的曲解，他同欧洲自然

科学家一样，认为是物质的一种存在形式。由此可见，在世界

本体论问题上，孙中山是站在唯物主义立场上的。

对于生命起源和人类进化过程，孙中山坚持了达尔文的进

化论，站在唯物主义立场上，驳斥了把无机界和有机界割裂开

来的胡说。孙中山指出：

“ 前者之化学，有有机体与无机体之分，今则已无界

限之可别，因化学之技术，已能使无机体变为有机体矣。”

“ 物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经

几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类

乃成。”

“ 人类初出之时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进

化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源。”（《 孙

文学说》）

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从上看出，孙中山基本上坚持了唯物主义的路线。但是，在对

细胞的说明上，却陷于了“ 物活论”的错误，表现了向唯心主

义的动摇。他把细胞称为“ 生元”，据说是“ 盖取生物元始之

意也”。问题是出在他对“ 生元”的解释：

“ 生元者，何物也？曰：其为物也，精矣、微矣、神矣、

妙矣，不可思议者矣！⋯⋯生元之为物也，乃有知觉灵明

者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。”

“ 孟子所谓良知良能者非也，即生元之知、生元之能

而已。”（《 孙文学说》）

孙中山把他的“ 生元”和孟子的“ 良知良能”区别开来，他并

不是把“ 生元”看成是精神性的本体；他说“ 生元”具有意

识，并没有否认意识是物质的属性，不能以此断定孙中山在这

里陷入了唯心主义。但是他把“ 生元”说成“ 乃有知觉灵明者

也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也”，这样就把细胞神

化，陷入了类似“ 物活论”的错误。后来蒋介石的走卒陈立夫

之流，利用这点进行歪曲，并抄袭了柏格森反动的“ 活力

论”，拼凑出臭名远扬的反动法西斯哲学“ 唯生论”。这种

“ 唯生论”是一种彻头彻尾的唯意志论的法西斯谬论，和孙中

山的生元说是根本不同的。这种谬论的出现当然不能由孙中山

负责，然而，孙中山的生元说确给他们留下可供利用之处，也

是事实。

关于物质和精神的关系。

对于哲学的基本问题，孙中山继承了中国哲学史上唯物主

义者的传统提法，断言：“ 物质为体，精神为用”，不能离开

物质孤立地来考察精神现象。他说：

“ 在中国学者，亦恒言有体有用。何谓体？即物质；

何谓用？即精神。譬如人之一身，五官百骸，皆为体，属

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于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之。二

者相辅，不可分离。”（《 军人精神教育》）

“ 体”是根本的，“ 用”是从属的。孙中山认为物质是“ 体”，

精神是“ 用”。可见，他对哲学基本问题的看法是唯物的。由

此确定了孙中山的哲学思想是属于唯物主义阵营的，这是判断

一种哲学思想的根本标准。但是，孙中山在正确说明精神不能

离开物质而单独存在的时候，却把它说成“ 二者相辅，不可分

离”。显然这种说法是不正确的，至少是不确切的。由这里可

以导出物质也不能离开精神的错误结论。

同时，孙中山对于物质和精神这两个哲学范畴的了解，还

停留在旧唯物主义的水平上。对于物质，他只是作为象人体、

茶杯、手表、木头等可感触到的个别具体的物体来了解的。对

于精神，他说：“ 至于精神定义若何，欲求精确之界限，固亦

非易。然简括言之，第知凡非物质者，即为精神可矣。”

（《 军人政治教育》）这里他不是从物质和精神的关系来下定

义，而用非此即彼的办法，显然是不能说明问题的。

孙中山是一位革命家，他非常重视发扬革命精神，强调革

命意志，这是无疑有其正确的积极的一面。但他毕竟是个资产

阶级革命家，所以总是自觉不自觉地夸大个别人物的作用。这

样在哲学上表现为夸大精神的作用，导致向唯心主义方面的动

摇。例如他说：

“ 夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者，一

人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。

吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信

其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用

大矣哉！夫心也者，万事之本源也。”（《 孙文学说》）

孙中山前面说：“ 物质为体，精神为用”，这里却说：“ 夫心

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也者，万事之本源也”，于是就陷入前后矛盾之中。其实，仔

细分析一下，这个矛盾是容易了解的。前面那个命题是他的基

本观点，后面则是他在解释社会现象时陷入了唯心主义的错

误。在马克思主义之外，有哪个唯物主义者在社会历史领域中

不陷入唯心主义中去呢？这里只是表明，孙中山同一切旧唯物

主义者一样，下半截是唯物主义的，上半截则是唯心主义的。

也如同对一切旧唯物主义者的评价一样，决不能因为孙中山在

解释社会历史现象时陷入了唯心主义，就否定他是个唯物主义

者。

三　　　　经验主义的认识论

在认识领域中，孙中山基本上是个唯物主义的经验论者，

他发挥最多的则在知行关系上。这里，就他的经验论和知行关

系问题，分别加以评述。

关于孙中山的经验论。

孙中山的著作中，经常出现达尔文、拉巴剌、高第叶、巴

斯德等人的名字，引证他们的观点。这些近代西方的自然科学

家，至少在他们自己研究的科学领域内，一般都是唯物主义的

经验论者。这种唯物主义的经验论的思维方法，一方面，使他

们能够广泛地接触客观的物质领域，从而取得科学上的成就；

另一方面，经验论的狭隘性又深深限制了他们，有时还把他们

引入迷途。孙中山接受了这种唯物主义的经验论，接受了它的

优点和局限。孙中山曾说：

“ 谚云：‘不经一事，不长一智。’故所历之事既

多，智识遂一增长。所谓增益其所不能者，此由于经验

也。”（《 军人精神教育》）

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孙中山从经验论出发，并继承了我国唯物主义者重事实、

重实际的传统，把“ 事实”作为认识的出发点，又作为检验真

理的标准。在他的著作中，不论批判他人或表述自己的观点，

最后往往高举“ 事实”来做根据。例如他在批判天赋人权说

时，所列的最后根据。就是指出其不合“ 事实”。又如他指出

民生主义理论，最后也说到必须“ 要拿事实做材料”，不能

“ 单拿学理来定方法。这个方法是靠不住的”。还如他承认马

克思是社会主义的圣人，把马克思的学说和空想社会主义区别

开来。他认为两者的区别是：空想社会主义“ 离事实太远”，

而“ 马克思专从事实与历史方面用功，原原本本把社会问题的

经济变迁，阐发无遗”。“ 这种解决社会问题的原理，可以说

是全凭事实”。（ 见《 民生主义》）这种区分，尽管出于孙中

山对马克思主义的好感，却根本没有接触到问题的本质。这正

是唯物主义经验论者的优点和局限的表现。

孙中山虽然也讲思维的作用，但仍然没有跳出经验论的范

围。例如他说：“ 考察的方法有两种：一种是用观察，即科

学；一种是用判断，即哲学。”又说：“ 夫科学者，统系之学

也，条理之学也。”（ 见《 民权主义》）这里，他似乎也谈到

理论思维问题。实际上，所谓判断或条理，就是形式逻辑的归

纳法，即把大量感性材料加以归纳、综合，使之条理化，然后

作出判断。这种方法正是经验论者的特征。

唯物主义的经验论，它从客观事实出发，引出认识和经

验，因此与唯心论的先验论是根本对立的。但它仅仅停留在经

验上，进一步把经验绝对化起来，特别是把经验、“ 事实”作

为真理标准的时候，更容易导致错误。大家知道，事物有本质

和现象两个方面，本质是隐藏在现象背后的。而孙中山所说的

“ 事实”往往停留在现象上，这样就不能不陷入错误了。例

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如，孙中山一方面肯定了马克思的学说在西方是行得通的，理

由是欧美诸国里有阶级悬殊和阶级斗争的“ 事实”。然而另一

方面，他否认中国存在着资本家和劳动者的阶级对立，也声称

这是根据“ 事实”，即“ 中国人通通是贫，并没有大富，只有

大贫小贫的分别”。（ 见《 民生主义》）并根据此作出了用马

克思的办法来解决中国社会问题是不可能的这样错误的判断。

孙中山这种依据表面的、片面的现象（ 即所谓“ 事实”），作出

错误判断的事例还很多。如说在美国不准中国人进大旅馆和酒

店是因为中国人不讲卫生，而不是种族歧视；说第一次世界大

战德国失败的原因是因为“ 吃饭问题”解决不了等等。（ 见

《 民族主义》）由此可见，当他以表面现象（“ 事实”）作为

真理标准和判断根据时，其结果是何等荒谬地歪曲了事物的真

相。这是值得引为教训的。

关于孙中山的知行学说。

孙中山的知行学说，是研究知行关系的。具体又可分知行

先后，知行难易两个问题。确定他认识论上基本路线的，主要

是第一个问题。

关于知行先后，孙中山从“ 宇宙间的道理，都是先有事

实，然后才发生言论，并不是先有言论，然后才发生事实”

（《 民权主义》）这一唯物主义的基本前提出发，确定了在知

行关系上，先有行，后有知，要想知，必先行的唯物主义路

线。他说：

“ 人类之进步，皆发轫于不知而行者也，此自然之理

则，而不以科学之发明为之变易者也。故人类之进化，以

不知而行者为必要之门径也。夫习练也，试验也，探索

也，冒险也，之四事者，乃文明之动机也。生徒之习练也，

即行其所不知以达其欲能也；科学家之试验也，即行其所

全国文化信息资源共享工程 362

不知以致其所知也；探索家之探索也，即行其所不知以求

其发见也；伟人杰士之冒险也，即行其所不知以建其功业

也。”（《 孙文学说》）

这段话表明：一、孙中山认为行动在先，有行才有知，才有

“ 人类之进步”，并认为这是不可改变的“ 自然之理则”。这

一论断，决定了孙中山在认识论上的唯物主义路线。二、孙中

山把“ 行”归结为习练、试验、探索、冒险等“ 四事”，这说

明他讲的行与马克思主义讲的实践是不一样的。这里正是表现

了孙中山资产阶级的局限。

从行先于知这个前提出发，孙中山进一步指出：

“ 古人进步的最大理由是在能实行。能实行便能知，

到了能知，便能进步。”（《 知难行易》）

“ 吾人之在世界，其知识要随事物之增加，而同时进

步。否则渐即于老朽颓唐，灵明日锢。”（《 军人精神教

育》）

这里进一步阐明了知识来源于事物和实行，显然，这是唯物主

义的反映论。孙中山依据它批判了朱熹的“ 知先行后”，王守

仁的“ 知行合一”等唯心主义的先验论，并指出这类先验论的

谬论是苟且偷安、反对革命行动的护身符。

总的说来，孙中山是坚持了唯物主义的反映论，反对了唯

心主义的先验论的。

然而民族资产阶级的妥协性，给孙中山带来了认识论上的

不彻底性。反对先验论的孙中山，自己却带有先验论的尾巴，

承认有“ 天生之智”。孙中山说：

“ 智何自生？有其来源。约言之，厥有三种：一由于天

生者；二由于力学者；三由于经验者。中国古时学者，

亦有生而知之，学而知之，困而知之之说⋯⋯”。

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（《 军人精神教育》）

孙中山把智的来源说成有天生、力学和经验三种。他承认有

“ 天生之智”，就是向先验论让步。尽管他在承认这点的同

时，又说人天生虽有大聪明、小聪明之分，但只要努力学习经

验，“ 有时也较天生之智为胜”，而且明确表示反对天赋观

念，说“ 民权不是天生出来的，是时势和潮流所造就出来的”。

“ 卢梭说民权是天赋的，本来是不合理”等等。这些说法，只

能进一步表明在孙中山那里唯物主义的反映论是基本的，并不

能否认他对先验论让步这个事实。孙中山之所以需要这个“ 让

步”，乃是为了在社会历史领域中，给“ 先知先觉”的英雄史

观留下地盘。

关于知行难易问题，孙中山说了很多，他反对传统的“ 知

之非艰，行之惟艰”的错误思想，针对“ 知易行难”而提出了

“ 知难行易”说。

其实，知和行之间，一般并不存在难、易问题。这种提问

题的方法本身就是不科学的、形而上学的。他反复地为“ 知难

行易”说找根据，正好反映了他思想上形而上学的局限性。但

是，孙中山提出这个问题，是有历史原因的。在辛亥革命失败

后，国民党人中，有的卖论求官，有的颓唐不振、畏难苟安。

当孙中山提出他的革命理想时，他们便以“ 知之非艰，行之惟

艰”作挡箭牌，讥笑孙中山是“ 理想家”、“ 孙大炮”，攻击

说：“ 先生之志，高矣远矣！先生之策，闳矣深矣！其奈知之

非艰，行之惟艰何？”孙中山想以“ 知难行易”来攻破这类谬

论，克服畏难苟安情绪，“ 使中国人无所畏而乐于行”。其实，

这些人决不是能靠什么理论来打动的。何况“ 知难行易”说，

本身也不是什么科学的学说。孙中山的这种作法，只能是徒劳

的。

全国文化信息资源共享工程 364

第三节　　孙中山的社会历史观

一　　　　关于社会发展的原因

孙中山与所有的旧唯物主义者一样，当转入社会历史领域

方面时，就背离了唯物主义。列宁在评论俄国革命民主主义者

赫尔岑时说：“ 赫尔岑已经走到辩证唯物主义跟前，可是在历

史唯物主义前面停住了。”（《 列宁全集》第十八卷第１０页）

孙中山的社会历史观中，也不是没有某些积极因素，可是也

“ 停住”在历史唯物主义前面。

孙中山的社会历史观是“ 民生史观”。毛泽东同志指出：

“ 所谓民生史观，实质上是二元论或唯心论。”（《 毛泽东选

集》第二卷第６８１页）这是对民生史观根本的评价。

孙中山关于社会发展原因的分析，有些进步的观点，但基

本上是错误的。

首先，与“ 天不变道也不变”的封建观念相反，孙中山

认为人类社会处在不断进化发展的过程中。在《 民权主义》

中，他以政治形态为标准，将社会发展的历史，划分为“ 洪荒

时代”、“ 神权时代”、“ 君权时代”、“ 民权时代”等阶

段。在《 民生主义》中，他又以生活方式为标准，把社会发展

的历史，划分为“ 吃菜时代”、“ 渔猎时代”、“ 游牧时代”、

“ 工商时代”等阶段。同时，他认为在发展中，都是“ 后来居

上”，后个阶段胜于前个阶段，最后达到“ 天下为公”的“ 地

上极乐天堂”。

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这里看到，孙中山对于社会发展阶段的划分是幼稚的、不

科学的，但他坚信社会历史是从低级向高级发展这点，则是进

步的，有积极意义的。

其次，对于社会发展原因上的一些反动观点，孙中山进行

了批判。

对于马尔萨斯人口论的反动观点，孙中山表示反对。他

说，自从马尔萨斯人口论出世以后， “ 于是乎国家殖民政策，

缘此发生，弱肉强食，劣败优胜。死于刀兵者，固属甚多；其

受强族之蹂躏，沦落而至于种族灭绝者，又比比皆是也。”

（《 社会主义之派别与方法》）殖民政策是资本主义本质决定

的，不能说是由人口论引起的，但马尔萨斯人口论为殖民政策

辩护则是事实，孙中山对它的谴责是应该肯定的。

孙中山正确地把达尔文的学说和社会达尔文主义区别开

来。他说：“ 达尔文氏发明物种进化，物竞天择原则后，而学

者多以仁义道德皆属虚无，而争竞生存乃为实际，几欲以物种

之原则而施之于人类之进化，而不知此为人类已过之阶段，而

人类今日之进化已超过物种原则之上矣。”（《 孙文学说》）

孙中山并怒斥把社会发展说成是“ 弱肉强食，优胜劣败”的反

动观点，指出宣扬这种观点的人是“ 社会之蠹”。（ 见《 民国教

育家之任务》）应该看到，孙中山所举达尔文学说不能运用社

会的“ 理由”是不尽科学的。但是他鲜明地反对社会达尔文主

义却具有很大的革命意义。因为社会达尔文主义是帝国主义侵

略弱小民族的反动理论，在当时对我国思想界有较广泛的影

响，孙中山起来反对有很大的现实作用。

第三，虽然孙中山批判了社会发展原因上的一些反动观

点，但在阐述他自己的观点时，仍然陷入到唯心主义的泥坑中

去了。

全国文化信息资源共享工程 366

孙中山认为，决定社会发展进程的是“ 民生”。他说：

“ 民生是社会进化的重心，社会进化又是历史的重

心，归结到历史的重心是民生。”

“ 社会进化的定律，是人类求生存，才是社会进化的

原因。”

“ 人类求生存是甚么问题呢？就是民生问题。所以民

生问题才可说是社会进化的原动力。”（《 民生主义》）

可见，孙中山是把民生作为决定社会发展的重心、定律、原

因、原动力的。那么民生是什么呢？他说：“ 民生就是人民的

生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命。”（《 民生主

义》）换句话说，民生就是民生，什么也没有说明。进而，对是

什么力量来推动“ 人类求生存”，即推动“ 民生”呢？孙中山

经常含混其辞或避而不答，逼得没有办法时，就搬出了“ 人

性”、“ 道德”、“ 互助”等等。这样，他就陷入唯心主义之

中了。

二　　　　对于阶级斗争的看法

孙中山否认阶级斗争是社会发展的动力，相反断言“ 阶级

合作”是进步的动力。他说：

“ 社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利

益相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。”

“ 阶级战争，不是社会进化的原因；阶级战争是社会

当进化的时候，所发生的一种病症。”（《 民生主义》）

宣扬阶级调和，把阶级斗争说成是“ 一种病症”，这是孙

中山的基本观点。然而，主观上“ 反对压迫群众和剥削群众”

的孙中山，在一定场合下，也会违背自己的基本观点，讲一些

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同情工人反对资本家的话。如在１９１２年考察欧美情况之后，孙

中山这样说过：

“ 当知世界一切之产物，莫不为工人血汗所构成。故

工人者，不特为发达资本之功臣，亦即人类世界之功臣

也。以世界人类之功臣，而受强有力者之蹂躏虐待，我人

已为不平，况有功于资本家而反受资本家之戕贼乎！工人

受资本家之苛遇，而思反抗，此不能为工人咎也。”

（《 社会主义之派别与方法》）

但是，问题一涉及到中国民族资产阶级和工人阶级的关系

时，孙中山的态度就不同了。他从本阶级私利出发，搬出什么

“ 特殊国情”，认为“ 罢工的事，在外国可行，在中国不可行”，

（《 国民党奋斗方法宜兼重宣传，不宜专注重军事》）甚至到

了晚年也仍然如此。在１９２４年劳动节时，孙中山还说：

“ 我们本国的资本家，实在没有压迫工人的大能力。

⋯⋯中国工人现在不但是不受本国资本家的压迫，并且反

想种种方法来压迫本国的资本家。”（《 中国工人所受不

平等条约之害》）

实际上，不是阶级斗争不适合中国国情，倒是在孙中山身

上表现得十分灵验。这是他公开的、直接的为了资产阶级利益

而颠倒是非了。

三　　　　关　于　英　雄　史　观

在谁是历史的创造者这个问题上，孙中山既肯定“ 时势造

英雄”，又讲“ 先知先觉”的人物决定历史命运，陷入了二元

论的错误。

孙中山认为，时代的潮流不是某个个别人物所能改变的，

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英雄人物是适应时代需要而产生的，只有“ 适乎世界之潮流，

应乎人群之需要”方能起作用。他说：

“ 世界潮流的趋势，好比长江黄河的水流一样，水流

的方向，或者有许多曲折，向北流或向南流的，但是流到

最后，一定是向东的，无论是怎么样，都阻止不住的。”

（《 民权主义》）

“ 如果反抗潮流，就是有很大的力量象袁世凯，有很

蛮悍的军队象张勋，都是终归失败。”（《 民权主义》）

“ 夫华拿（ 指华盛顿和拿破仑）二人之于美法之革

命，皆非原动者。美之十三州既发难抗英而后，乃延华盛

顿出为之指挥，法则革命起后，乃拔拿破仑于偏裨之间。

苟使二人易地而处，想亦皆然。是故华拿之异趣，不关

乎个人之贤否，而在其全国之习尚也。”（《 孙文学

说》）

这里，孙中山讲得很对，个别人物改变不了时代潮流，也不是

社会发展的“ 原动者”。是美国独立战争造就了华盛顿，法国

革命造就了拿破仑，而不是相反。按照这种观点，如果遵循逻

辑推论下去，应该说人民群众是社会历史发展的推动力量了。

但是孙中山并没有这样做，结果陷于自相矛盾之中。

孙中山把人分为三种：“ 一是先知先觉的，二是后知后觉

的，三是不知不觉的。先知先觉的是发明家，后知后觉的是宣

传家，不知不觉的是实行家。”（《 民权主义》）他认为历史

是“ 先知先觉”者创造的。孙中山说：

“ 由于这种先知先觉的人，预先想出了许多办法，做

了许多事业，世界才有进步，人类才有文明。所以先知先

觉的人，是世界上的创造者，是人类中的发明家。”

“ 革命成功，创造民国，原是先知先觉者斗出来的，

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普通人民还不知其所以然。”（《 民权主义》）

孙中山在这里却是彻头彻尾的英雄史观。他甚至还诬蔑人民群

众“ 四万万都象阿斗”，把“ 时势造英雄”和“ 英雄造时势”

这两个对立的命题凑合在一起的二元论。这是他的阶级特性所

决定的。

晚年的孙中山，在中国共产党的帮助下，总结了过去的经

验教训，开始认识到，“ 求中国民族解放，其所恃为后盾者，

实为多数之民众（”。《 中国国民党第一次全国代表大会宣言》）

对工农群众的力量，开始有所认识。如他说：

“ 工人和农民在中国占人口的绝大多数，是中国最大

的阶级。他们所处的地位所感受的痛苦，大抵相同，要求

解放的心理，也同样迫切。我们的革命政府如果能够提高

工农的觉悟，共同反抗帝国主义及军阀，反抗不利于中国

的特殊阶级，谋求工农的解放，这样工农自然会起来拥护

政府，和政府一致行动，我们的基础便可巩固，我们的革

命便可成功，便可彻底。”（ 转引自《 何香凝在孙中山先

生诞辰九十周年纪念大会上的讲话》）

“ 中国现在有团体的，除了读书的人以外，只有工人才

有团体，⋯⋯工人既有了团体，要废除中外不平等的条约，

便可以做全国的指导，作国民的先锋，在最前的阵线上去奋

斗。”（《 中国工人所受不平等条约之害》）

由此看到，在晚年孙中山对人民群众的作用，认识有了较大的

改变。但他没有来得及清算自己过去的二元论，就与世长辞

了。

孙中山是伟大的革命先行者。“ 孙中山的所以伟大，就在

于他能够‘适乎世界之潮流，合乎人群之需要，，永远站在时

代的最前列，不倦地研究国内外情况，总结过去的经验教训，

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根据历史发展的特点而一步一步引导群众前进。”（ 吴玉章：

《 孙中山先生的伟大革命精神》）我们可以看到：孙中山的学

说中，尽管有不少缺点和局限，但是，他总是不断前进，一发

现错误便加以改正。这种勇于服从真理的精神，是永远值得我

们学习的。

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后 记

这本《 概要》的前身，原是作者在杭州大学政治系讲中国

哲学史课的讲义。１９７２年，该系作为交流教材曾发至部分兄弟

院校，得到一些同志的批评和勉励。１９７４年，在“ 四人帮”搞

的所谓“ 批林批孔”运动中，讲义和作者都成为批判对象。

１９７７年，该系其他同志讲授中国哲学史时，又采用它作为讲

义。鉴于讲义对初学者或许还有一点参考价值，所以，就加以

修订、补充，大胆地交付出版了。

为了适应初学者的需要，本书编写的方法，采用通过对中

国哲学史上一些重要人物的评介，使读者对我国哲学思想发展

的线索有个初步了解。在评介时，人物尽量选得少些，每个人

物尽量说得充分些。这样做，虽可避免头绪繁杂的毛病，却难

免于挂一漏万之弊。

编写过程中，作者虽有些自己的见解和看法，但许多地方

采用了学术界的研究成果，书中未能一一注明出处，请予谅

解。对于中国哲学史，作者是个半途出家的初探者，书中不

当、错误之处，定为不少，恳切希望同志们批评、指正。

作 者 １９７９年 ２月 于

浙江省社会科学研究所