奥利金的一生

奥利金（ 是公元二至四世纪希腊基督教最伟大的神

学家，是东方教父中可以与奥古斯丁相提并论的杰出人物。由于

早期教会关于其教义正统性的争论，以及教会历史本身的因素，

他的重要性有意无意地被忽视了。然而，近几十年来，西方学者

的奥利金研究成为了早期教父学的一个重点。本书在描述和分析

奥利金的思想时，引用了大量英语世界学者的研究成果，至于其

他语种尤其是法语的研究著作却因为本人的语言局限无法有所涉

及，这是非常引以为憾的。

在第一部分中，我主要描述了奥利金坎坷的一生，包括他的

生和死、著述和信仰。我试图说明它们与奥利金所处的时代是紧

密联系在一起的。基督徒的身份和基督教的信仰使得奥利金的一

生与众不同，在他近乎英雄主义的努力中，显示出殉道者的鲜明

气质，而这对于一个思想家来说几乎是漫长而无边的灾难，我努

力去说明他是如何承担这生命的巨大苦痛的；他与希腊世界知识

分子和哲学学派广泛而深入的交往，使他与世俗世界有沟通的窗

口，也使他的世界与其他教父相比有与众不同的广度。基督教和

希腊的双重因素构成了他生平和思想的复调。

描述奥利金的生平之所以重要，还因为他的生命不完全属于

第一部分

第 1 页

他自己，我们从他一生经历中几乎可以看到处在黑暗中的基督徒

近乎绝望的挣扎。奥利金如何藉着信仰走过历史的幽暗，如何因

着持续的智力努力为欧洲文明奠定基石，是必须通过一系列历史

事件的复杂重构才能说明的。我不敢奢望自己能够以现代人的眼

光去“塑造”他的生命，事实上，我没有这样的能力。我只是本

着古典的情怀，以历史的方式感知那些曾经发生在他生命中以及

成为他思想因素的事件。我想，所谓历史的现代意义还是需要透

过历史本身来说明。我所要讲述的只是奥利金的一生，而不是

“塑造”一个奥利金，也不是非要站在传统教会史的对立面为奥

利金翻案（我认为早期教会有关奥利金教义的某些处理方式有它

的合理性），我只是本着历史说明基督教会史中曾发生过的一个

思想事件，而能够为这一事件提供说服力的莫过于奥利金本人的

经验。只要站在历史的角度述说曾经发生过的一切，我想，这就

足够了。

第 2 页

第一章　　亚历山大里亚

在基督教思想史上，奥利金的地位颇受争议。这既由于他特

殊的存在方式也源于其独特的思想进路。在他的生活实践中，思

想与信仰具有同等的价值，希腊血统与基督教冥想有一样的意

义。他的生活和思考方式是希腊的，信念却是基督教的。在奥利

金身上，基督信仰和希腊思辨可谓一体两面，它们一起主导着他

一生的神学探索。

亚历山大里亚奥利金的思想与他所寄寓的那个城市

有密切关系，可视为公元二世纪亚历山大里亚

市民生活和智力成就的缩影。了解亚历山大里亚的历史，可以帮

助我们认识奥利金神学的特质。

年（前自公元前 亚历山大（ ）大帝年

程

）成为希腊世界的中心。希腊

东征以来，亚历山大里亚逐渐发展成了希腊化（

度最高的城市，取代雅典（

人不仅建造了亚历山大里亚，在随后漫长的六个世纪内，希腊式

的思考和体制更是支配着它的政治、经济、文化以及市民生活。

亚历山大里亚的地理位置比较特别。在东地中海地区，它更

毗邻，而非在其疆域之内。这影响了亚历山像与埃及（

大里亚市民的自我定位，他们把自己看成是希腊人，而非埃及

人；亚历山大里亚还是犹太人的聚居之所，是希腊化犹太教的中

心。生于斯长于斯的奥利金从中看到了希腊和希伯来（

传统的可调和性，这成为他神学的源泉之一。总之，亚历山大里

第 3 页

亚是一座世界公民的城市，与基督信仰的普世性内在一致。

前

简略地回顾一下亚历山大里亚的希腊化进程十分必要。公元

年，城市的缔造者亚历山大大帝在尼罗河三角洲东部登

帝国，他甚至把尼罗河纳

陆。当他凭风屹立于这孤寂的海边时，“他立即意识到，从这巨

大的无风海港之点，能够将海湾和大海联系起来。同时，这一点

上，被尼罗河夹带到此的淤泥并没有堆积起来阻塞港口。应该在

这个地方建立一个城市以鼓励希腊出口商，并保证埃及的收获。

同时，它能激起世界的想象，成为一处战士的地方，一个联合世

界的地方，一处记载他光荣的地方。亚历山大设计了以自己名字

为名的城市⋯⋯他缔造了一个充满团结精神的超级国际实体⋯⋯

他使埃及成为地中海（

⋯ ”入希腊的范围

）之后兴起的托勒密

基于这一豪迈的想象，在城市设计中，希腊性被充分地考虑

了进去，凡是希腊的都被视为城市的生活要素。开始的时候，亚

历山大里亚分为三个区域，犹太人和埃及人分别占据北部和西

部，马其顿帝国（

到斐洛（）王朝分享其他部分。 ）的时代，城市

△、区域增至五个，以头五个希腊字母命名，分别是

。托勒密王室所在区域约为全城的三分之一；希腊人居于东

城；靠近王室的代尔他（△）区是犹太人的聚居地，埃及人依然

在西城。这说明从建城之初直到罗马帝国，亚历山大里亚的希腊

化程度不是削弱而是加深了。在亚历山大里亚，希腊文化和希腊

式生活是本土文化，是血缘。因此，奥利金自然而然地把它看成

是生活的天然要素。基督信仰改变了奥利金对生命本质的看法，

但没有改变他生活和思辨的希腊形态。

在希腊化中，托勒密王朝扮演了重要的角色。亚历山大大帝

第 4 页

年称帝，托勒密王

索托尔建造了著名的

）于公元前

世。

索托尔（

多年之久，历经

死后，托勒密

朝统治埃及达

年，托勒密二世又建造了著名的法亚历山大图书馆，公元前

多万罗斯岛灯塔。经过历代的努力，亚历山大图书馆藏书达

文学目录在这里编制出来，荷马（

卷，“文献学和文本评论在图书馆中建立起来，古典希腊作家的

）以及其他作家的著作

并加了标点符号”

在这里被整理，以与现代读本无多大差异的形式建立起重读系统

。大量的希腊精英汇聚到亚历山大里亚，希

腊文化再度进入繁荣时期；知识分子不是点缀，而是象征；智力

是城市的一种传统和标志。这种氛围滋养了奥利金，他倾向于认

为运用理智和严密思辨是基督教神学的基本要素。

亚历山大里亚的奠基者具有现代世界的眼光。城市被设计成

长方形，宽阔的平地上有格子状的宽敞街道。两条主要的林阴大

道在市中心交叉成十字形状，矗立着一尊雕像，那是亚历山大大

帝的塑像和陵墓。这是亚历山大大帝死后，托勒密一世从其他继

承者手中抢得的吉祥物，他既想以此祈求亚历山大大帝保佑他战

无不胜，更想证明统治的合法性。到奥利金出生的时候，亚历山

大里亚的居民依然认为城市的缔造者亚历山大是神。亚历山大里

亚的现代性还体现在商业化上。它是埃及的主要港口，托勒密王

朝造了两道防波堤保护这个城市。神圣性和现代性的结合，使亚

历山大里亚有别于古典时代的雅典。这可能影响了奥利金，当他

面对古典的希腊主义传统时，会产生不同的眼光和视野，把希腊

置于新的解释向度之内。

托勒密王朝的文化建设值得注目。他们很像文艺复兴时期的

欧洲君王，因慷慨庇护有学问的人而声名远播。宏伟的图书馆吸

引了大量的有识之士，汇聚了希腊世界第一流的学者。到奥利金

的时代，图书馆的主体部分还得以保存。以弗所的泽诺多图斯

）是第一任馆长，他编辑荷马的著作和对

第 5 页

的胡椒粉和麦斯林纱布、

锡兰（

希腊文献进行分类，奠定了文献学和文本批评的基础。公元前二

后，萨模斯的阿里塔克斯（

世纪，学者们巩固、阐释、增加了图书馆的希腊遗产。一百年

）为保护图书馆

希腊遗产的努力达到了顶峰。

罗马（

）称亚历山

帝国征服埃及后，拉丁的行政机构传统取代

了托勒密王朝的希腊传统。但是，城市的希腊性依然得以延续。

希腊文化还是城市的主流，希腊语仍旧是主要语言。公元二世

纪，也就是奥利金出生的世纪，亚历山大里亚各个方面都得到了

空前发展。修辞学家克律索斯托摩（

大里亚为世界的路标和超级市场。每年春天，大量的谷物被作为

贡品输往罗马，以保持它的生命力。经亚历山大里亚，埃及的其

他货物，例如水果、花生、奶酪、纸草、花岗石、亚麻、绿宝石

等等，大量输送到帝国其他地方。亚历山大里亚还是罗马帝国与

亚洲、非洲联系的中枢，印度（

的 ）的象牙和壳、阿比西尼亚（

奴隶、也门（ ）的乳香，都源源不断地运往帝国各地。由

于罗马海员发现了印度洋季风，他们绕过阿拉伯的掮客，在一年

之内，直接地往返于印度和埃及之间。二世纪的时候，亚历山大

里亚因着贸易达到了繁荣的顶峰。奥利金出生后不久，甚至有罗

马海员航行到了中国。尽管此时帝国日趋没落，但是亚历山大里

亚因其独特的贸易地位，依然繁荣。它垄断了纸草的生产，还是

玻璃、丝织品、皮织品、珠宝和香料的主要生产中心。

巨大的商业机会吸引了各色人种聚集到亚历山大里亚。克律

索斯托摩称赞亚历山大里亚是所有人种的聚集地，进而把他们塑

造成同类的人。种族意义上的希腊人尽管是少数，但是他们营造

了亚历山大里亚的文化基调。土生土长的埃及人是多数派，是埃

第 6 页

年），肆虐的瘟疫及多瑙河前

）的后裔，不过也早已希腊化了。他们及内地科比特人（

，这是亚历山大里亚的一个区，大多居住在拉库提斯（

一。到公元

有典型的科比特风格。犹太人也是亚历山大里亚的主要种族之

年，犹太人可以居住在亚历山大里亚的任何区域

而不受限制，希腊化犹太教因此大放异彩。在这里，希伯来文圣

经有了希腊文译本，还诞生了各种智慧书和斐洛的著作。

徒和犹太人之间相互敌视。公元

希腊化过程中也暴露出种族间的紧张关系，说希腊语的异教

年，非犹太人终于按捺不住

犹太人在亚历山大里亚的宗教活动和文化传播深深影响了

心头的仇视，配合罗马人镇压了犹太人起义，摧毁犹太会堂，沉

重打击了犹太社团。奥利金出生的时候，犹太社团才逐渐恢

复。

）的撒马利亚

奥利金，正如有的学者指出的，“在他的著作中，我们找到了他

与犹太和巴勒斯坦（ ）社团相

结合的证据；事实上，他还提到了求教过的犹太教师，用犹太传

统来阐述圣经。

亚历山大里亚的繁荣得益于埃及和罗马帝国的稳定与繁荣。

随着帝国的衰落，原先的隐患成了冲突的诱因。科比特的农民对

于希腊罗马的统治十分不满，因为后者只给他们菲薄的粮食。奥

利金出生前不久，尼罗河三角洲当地的后备军发生哗变，反抗外

邦人的统治。奥利金就生在帝国的长治久安的美好岁月接近终结

的时期，迎接他的将是动荡不安的岁月。在奥勒留（

）统治期间（公元

线的战争大大地削弱了帝国国库。奥利金出生于之后的康茂德

）王朝。康茂德加剧了军费开支，再加上他自己的穷

继位，不久就成了罗

奢极侈的生活，通货膨胀和国库危机日益加剧，困扰着帝国政

府。康茂德死后，培提纳克斯（

第 7 页

）时，前线作战的三支军队都宣称其指挥努斯（

马禁卫军的刀下之鬼。当罗马禁卫军把帝位拍卖给富有的尤利亚

官是帝国的皇帝。这导致了一场惨烈的内战，好多个城市因为站

年，多瑙河前线的指挥官塞普错了立场而被战争摧毁。公元

年）取得了（死于公元蒂默斯 塞维鲁

胜利，击败帕提亚人（ ）力保帝国稳定。在他之后，直

到三世纪末期，很长时期内都没有出现过强有力的皇帝。

国内战争和国库危机削弱了贸易的社会基础，亚历山大里亚

赖以繁荣的财政基础急剧下落。急增的军费开支和被削弱的关税

收入迫使帝国政权史无前例地从农民身上榨取钱财，许多埃及农

民因此抛弃再硬不能养育他们的土地。这种社会状况在奥利金身

上打下了深刻的烙印。奥利金脱俗而清贫的职业生活态度就是在

此背景下形成的：瘟疫、通货膨胀、国内战争、外来人侵、萎缩

的税收、令人沮丧的贸易状况、土地的荒芜。物质的匮乏没有影

响奥利金著述，他把全部的精力和注意力集中于智力活动，这是

他学术研究有极高成就的主要原因。

托勒奥利金的时代，亚历山大里亚人才辈出。克劳狄乌斯

密（

）这位三世纪最伟大的希腊数学家和另一位

）汇聚了古代的数学和天文学领域的成就，

于公元二世纪早期发展出了天文学，主宰西方传统达千年之久。

丢番图（

）可能是奥利金的同时代人，后者同样杰出的数学家希罗（

以求希罗公式和发明第一台蒸汽动力装置闻名于世。帕普斯

）主要研究立方体，把亚历山大里亚的成就一直带入三

、注释家波利俄（

世纪。同一时期的亚历山大里亚的其他学者也辛勤耕耘，虽然比

起数学上的成就来要略为逊色，但也是群星璀璨。语法学家底斯

库罗斯（

）和古文物收藏家凯努斯诗体学者赫费斯提翁（

） 继 承 了 泽 诺 多 图 斯 和 阿 里 司 托 库 斯

第 8 页

参看刘文鹏：《古代埃及史》，商务印书馆

］同上。

页。

年版，第

：参看

第一部分的结构和许

多资料主要来自于本书，我在引用时注出了相应的页码，供读者参考和进

一步阅读之用。

］同上书，第

同上书，第

页。

页。

页。年版 第社

华尔克：《基督教教会史》，谢受灵、赵毅之译，基督教文艺出版

］同上。

，

：

，

：

，

页。教育出版社 年版，第

路德维希：《尼罗河传》（二），赵台安、赵振尧译，辽宁埃米尔

注 释 ：

广度和创造能力不能不归因于亚历山大里亚特殊的文化环境。

样一个地方，真是沟通当时东西文化的桥梁” 。奥利金的智力

的代表斐洛以及中期柏拉图主义者（ “像这

）的传统。 与奥利金直接相关的还有希腊化犹太教

第 9 页

第二章　　奥利金的求学过程和思想形成

年）（约公元

年，正值帝国风雨飘摇之时。此奥利金出生于约公元

时，“基督教仍然只是罗马帝国中的少数人之事。当时没人能看

年之后，它会成为帝国的教会。曾在一世纪的尼禄到

）统治下对基督教发动过有限的和暂时的迫害帝国政府，

很少人在二世纪末时怀疑是帝国’，

现在即将进入与基督教团体生死存亡的搏斗之中。谁会是赢家？

。摆在基督徒前面的是没有

尽头的漫漫长夜，基督教的发展需要有大思想家指明方向。这不

只要忠诚，还需有理智；不只要沿袭传统，更需创造。

奥利金就是基督教发展所需要的大思想家。他对信仰无比忠

诚，对神学和文化的关系有深刻洞见，对圣经和柏拉图主义都极

其谙熟。与众不同的素质和气质自小就体现在他身上，并在成长

历程中不断成熟。在奥利金最初的生命旅程中，其神学特质已经

显出鲜明的个性。

第一节　　少年基督徒与二世纪教会传统

（约公元优西比乌（ 年）的《教会史》

年，大第六卷记载有奥利金的生平事迹。它写于奥利金死后

部分内容应该是可信的。当然，由于优西比乌是奥利金的崇拜

者，有时出于道听途说，有时出于袒护而可能故意舍弃某些材

料，不免会有偏差。尽管如此，《教会史》依然是现有研究奥利

第 10 页

在没有更确切的史料能够说明勒俄尼得斯与奥利

金生平的主要资料来源。西方学者诺汀（

戈（

和特兰

）在此基础上作了大量的考证，再现出奥利金生平的

清晰图景。本书第一部分综合了他们的研究成果。

诺汀的研究证实和优西比乌的记录基本准确：奥利金既是忠

诚的基督徒，又受过良好的希腊式教育；他试图在基督教和希腊

主义之间寻求平衡，希腊和圣经构成其神学的轴心。从早期生活

看，基督信仰和希腊式教育已经并存于奥利金的智性和信仰经验

中。他因此成为希腊化程度很深的基督教思想家，习惯于从信仰

和知识同一的角度看基督教与希腊文化的关系，消除理智和信仰

的鸿沟。

据记载，勒俄尼得斯（ ）是奥利金的生身父亲。西

所谓的“这些人”是指众

方学者在这一点上有所争论，因为优西比乌说：“在这些人中，

勒俄尼得斯据说是奥利金的父亲。

）认为，所谓的

多殉道者。据此，有西方学者如诺汀认为，优西比乌并不确切知

道奥利金父亲的真名实姓，只是把其中一个著名的殉道者的名字

与奥利金联系在一起。也有学者如巴德（

“据说”只是一种特别的说法，它旨在强调奥利金有一位著名的

殉道者父亲。

金的真实关系之前，我还是采用传统的观点：奥利金的父亲是勒

俄尼得斯。

每天祈祷三次，背诵主祷文和某

勒俄尼得斯家境富有，属于希腊中产阶级。他育有九个子

女，奥利金是长兄。他为奥利金提供希腊文学教育，并亲自教导

他圣经知识。这是一个典型的基督教家庭。勒俄尼得斯要求家庭

成员遵照基督教的敬拜习惯，

些诗篇；祈祷时，要面向东方，伸开双臂，企盼复活的救主末日

时再次降临；每个星期三和星期五，他们都要禁食。

第 11 页

我们先讨

每个星期天和禁食日，奥利金陪同父母去亚历山大里亚的教

会参加敬拜。基督徒们可能在某个公共场所，也可能在某人家中

聚会，奥利金很小就参加了教会的祈祷和事奉。事奉由祷文和赞

美诗等组成，解经则是主要内容。由一个教师领读，信徒们齐声

诵读。然后，教师一节节讲解。在星期天，除敬拜外，还有圣

餐。此时，未受洗的人和孩子要离开。

。因此，关于奥利金何时

至于奥利金何时受洗归

主则没有定论，有说他儿时就受了洗，这有可能，因为他本人是

许多婴儿受洗的见证者。如果这是真的，那么二三世纪的基督教

依然受到犹太教割礼观念的极大影响。也有说，“如果考虑到四

世纪许多出身于基督教家庭的声名卓著的基督徒一直到成年后才

受洗的话，我们有足够的证据质问三世纪婴儿受洗的可能性。但

是，我们只能处于一种悬而未决的推测之中：没有确切的资料来

源可以证明奥利金那时就已受了洗”

受洗至今都仍然是一桩公案。

少年时代起，奥利金的教育就是双重的：希腊和基督教并

重，这为他成为一个“博学多才的人”打下了基础。

论他在基督教传统方面所受的训练，它可以帮助我们理解其神学

思想的时代内容。

。除此之外，他还可能使用一些为犹太人接受、

尽管没有确切的史料为据，但是下面的推测应属合理。奥利

金可能年幼时就参加了慕道友的培训，学习基本教义，了解基督

徒的义务。他可能在教理问答学校度过了相当长的时间，这意味

着圣经是他生活的中心。他终生都持守这样的信念：圣经是知识

和信仰之源。与当时的基督徒一样，他使用七十子希腊文圣经译

本（

用希腊文写成、我们今天称为“次经”的书籍，这说明那时的犹

太教与基督教在许多方面依然有共同性。他和其他基督徒都认为

下面的传说确实无疑：七十子译本是神启示下译成的，是一个奇

迹。这含有为基督教的正统性辩护的意思，因为犹太教认为，七

第 12 页

和其他七卷例如《希伯来书》等合编在一

十子圣经译本篡改了神的话语。在奥利金成为释经大师，对圣经

有深刻细微的研究后，他认识到七十子译本尽管相当不错，但离

完美还有相当距离。此时，犹太人已不采用七十子译本，认为它

有许多错误。他们尤感愤怒的是，基督徒把译本的误译之处用于

女怀孕生子”

传道目的。最典型的是七十子译本的《以赛亚书》中的“必有童

一句，基督徒认为它预言了耶稣的降生，

但犹太人则说希伯来文的“童女”只是指“年轻妇女’，。

年后才正式形成，那时，君士坦丁（

教会的圣经版本影响了奥利金。基督教圣经正典要到公元

）大帝令凯

撒利亚主教优西比乌汇集经典以供教会之用，后者将当时公认的

卷经书（四福音书、使徒行传、十三篇保罗书信、《彼得前

书》和《约翰一书

奥利金时起，并以皇帝的名义颁发，使新约的卷数得以统一。

代的教会圣经还不完善，包括了今天被称为“伪经”的一些书

籍：《巴拿巴书信》、《赫马牧者》、《彼得启示录》、《保罗行传》；

教会还认为《但以理书》的作者是历史上的一些伟人，诸如以

诺、雅各的儿子十二长老、摩西、耶利米的书记员巴录和以斯

拉。由于这些今天被视为后典、伪经和次经的书一般都以象征和

充满想象的形式阐述圣经的意义、历史的结局或宇宙的本性，有

些又被奥利金反复引用过，因此可以肯定它们影响过他。

。勒俄尼得斯对儿子的

奥利金的圣经教育得益于勒俄尼得斯。他日常功课之一是背

诵圣经，成年后的奥利金对圣经驾轻就熟，能够随心所欲地从某

一节话背诵到另一节，把不同的经文结合在一起。他还试图理解

和把握更深的意义，“不满足于只阅读圣书里单纯而显然的内容，

进而深入到超越这些内容的关于文本的更深刻的洞见中。在那样

的年龄，他就醉心于这种探索，以至于他的父亲都被他所提出的

神启圣经段落中所意指的问题难住了”

卓越才能惊奇不已，也惊喜不已，尽管他经常为回答不出儿子的

第 13 页

问题而尴尬， 但也常为此向万能的主献上感恩祷告。

奥利金神学的部分内容得益于教会教义。二世纪是基督教兴

起和发展的转折期，普通基督徒的心智并未成熟。由于教派林

立，基督徒容易为一些离经叛道的解释迷惑。为了引导普通的基

督徒比较准确地理解圣经，须有明确的信仰条规引领信徒。基督

徒们认为只有教会才能正确解释圣经，教会教义是规范信仰的神

学表达：

神的教义。只有一位神，就是父。他以神意创造并管理万

物。应敬拜独一神，他为犹太人制定了律法，把独生子耶稣基督

派到世界上，为人类赎罪。

基督的教义。耶稣基督就是旧约预言的弥赛亚，为童贞女马

丽亚所生。耶稣在巴勒斯坦时教诲世人，行各种奇迹，被彼拉多

钉十字架，死亡，并埋葬。他要降临到地狱，解救义

人。他从死中复活，向门徒显现，升到天国，与父一起。他还会

重新降临，审判活人和复活的死人。因此耶稣基督是神性的，应

受敬拜，但他与父并不同一。

灵的教义。神的灵启示先知和门徒写作圣经，并继续感动信

徒。

灵性存在的教义。有不受躯体限制的理性存在：一些是天

使，他们敬拜神，执行神的诫命；一些是恶灵，他们可能是堕落

的天使，他们遵从撒旦的诫命，认他为王。恶灵把自己伪装成

神，欺骗异教徒向他献祭，诱使信徒成为异端，陷入罪中。

末世的教义。在末日，神将摧毁他所造的世界。这一天来临

时，所有的死者重新穿戴躯体。基督将欢迎义人进入永恒的福

祉，谴责恶人、撒旦和恶灵。

圣事的教义。洗礼，是用水仪式性洗涤，信徒可以从以前所

犯的罪中得宽恕。圣餐，是用面包和酒庆祝的仪式性进餐，与基

督的血和身体相结合。

第 14 页

虽承认三位格

二世纪的基督教已经确立了基本的教义框架，尽管不乏含糊

其辞之处，例如神正论和基督论仍然有待完善。二世纪的基督徒

父、子与圣灵，但他们的理解是从属论的；圣

灵论则还在起步阶段；父与子关系的论述并不完整；属人的耶稣

作为一分离的位格与父相关，由于耶稣受难并死亡，父作为宇宙

的统治者是永恒完美的，因此耶稣基督不具有父神的同等本质。

这就是说，“二世纪的基督徒倾向于认为，基督低于父神”

这一点深刻地影响了奥利金。

二世纪的基督教还发展出了初步的逻各斯基督论。耶稣基督

是神的道、逻各斯。逻各斯的术语使得基督信仰与犹太智慧传统

找到可以兼容的希腊支点，为阐述新约与旧约的内在一致性提供

了公共表述。基督论除了讨论基督的神性外，还着力于探索神与

世界及人之间的关系。旧约使用了灵显现为天使的形象，新约说

神道成肉身，塑造了位格化的智慧观。新约固然把旧约的陈述作

为其叙述的基本内容，但是以基督为符号的新的神观的出现，使

得关于信仰的普遍性解释出现可能。奥利金后来进一步结合了基

督教神学的新约特征与希腊方式，以加强信仰的普遍性空间。

接着，《约翰福音》似乎又

这种希腊式努力可以上溯到斐洛甚至更早，他曾把旧约的灵的显

现、神的智慧和逻各斯统一起来。

困难，即可能有损于基督人性

独立发展出了类似做法，把逻各斯的术语用到耶稣身上，为殉道

者查士丁的理论提供支点。查士丁把斐洛的逻各斯神学贯彻到耶

稣的解释上，视逻各斯为第二位神。到奥利金的时代，逻各斯神

学已广为人知，但不受教会欢迎，因为幻影说挑战基督人性的真

实性，逻各斯的术语则如幻影说一样限制了基督的人性尊严。奥

利金意识到教会教义在基督论上的

的真实性，后来发展出了一种更好的基督论。

教会的“恩典”教义存在类似问题。一方面，它反对占星学

和宿命论的解释，反对以自然神论和泛神论视野解释人的得救；

第 15 页

）写信给图拉真

年，比提尼亚

另一方面，又没有明确说明作为救赎论的重要内容

容的张力。

恩典所包

它只是教导人类没有自然的能力完成和遵守神的诫

命，基督徒需要遵守严格的道德规范，但没有能够充分阐述自由

意志与人性及恩典的关系。种种诸如此类有待补阙的地方为奥利

金的探索留下了空间。

这些问题贯穿奥利金一生。正如二世纪的教会教义一样，他

既有时代的局限，例如关于圣灵的认识，却又凭着天赋，以新的

方式拨开了教义的迷雾。尽管他的努力并非无可争议，但他确是

基督教思想史上承先启后的人物。因为二世纪教会教义的局限

性，他在基督教思想史上的成就和缺陷都有无与伦比的地位。

二世纪教会的信仰和伦理观塑造了奥利金的生活形态。他的

英雄主义情结是二世纪基督教精神面貌的反映，他从小就生活在

这种道德观的熏陶之下。奥利金的日常世界充满挥之不去的张

力，他因此培养起忍受苦难的坚韧毅力。

奥利金的道德观主要来自于圣经，也有希腊罗马世界的时代

特性。圣经的教诲与罗马帝国的道德观既有区别又相一致，因此

帝国的统治者对基督教迷惑不解。公元

）的总督小普林尼（

）皇帝时说到，基督徒的道德自律异乎寻常，他们禁止

偷盗、通奸，不违背誓言。但是他们的道德观也有共通之处，这

一点经常为人忽视。例如，他们都谴责吵架、懒惰、流言蜚语和

聚敛财富，关注个人的道德修养，不注重社会和政治的不公正。

因此，二世纪基督教的道德观充满矛盾：一方面，它反对私有财

产，主张财产共有；另一方面，它强调等级社会的合理性、奴隶

存在的合法性和妇女的服从地位。虽有教父例如希坡律陀（

）不同意教会的上述观点，但是不被教会认同。

第 16 页

）建一所宫殿，却将建殿的

基督教的道德观与犹太教更为相似。基督徒尽管不接受犹太

律法的具体诫命，认为《利未记》记载的只是犹太人的食谱，但

是认同其强有力的道德诫命。他们像犹太人一样摒弃偶像崇拜，

对帝国的社会和政治生活抱复杂的心态，敬而远之。基督徒还采

纳犹太人的性伦理，禁止妓女、鸡奸、姘居、堕胎、杀婴以及其

他古代地中海地区抵制或支持的伦理观念。 奥利金既受犹太一

基督教传统的道德和律法教育，又在心智上倾向于希腊式理念，

这是他生活和神学张力的主要来源。

基督徒与帝国其他种群的区别主要还是精神上的。早期教会

充满英雄主义的激情，基督徒的殉道行为就像一幕幕壮烈的救赎

戏剧。奥利金耳闻目睹了基督徒们对世俗生命的蔑视态度和行

为，倾心于更高的存在，以期超越人类的道德局限。

早期教会在这一问题上面临严峻挑战。

不可否认的是，英雄主义的欲求与人类基本生活层面的限制

相互冲突，并困扰基督徒的内心世界。他们想从中寻求信仰上的

出路，从财富的世俗性和精神的超验性之间构筑合理的实践空

间。希腊罗马和犹太传统同意基督徒在“财富”问题上的部分观

点，即应对穷人援之以手，反对奢侈浪费，强调拥有过多财富的

危险性；但也有分歧：普通的希腊罗马人认为，“财产”意味着

幸福和富有；犹太人则认为，财富是神赐福义人的标志；然而耶

稣却颂扬贫穷。

）记载说，一个名叫托玛斯的基督徒

下面这个故事可以说明二世纪基督徒对财富的态度。《托玛

斯行传》

木匠应邀为印度王伽达法（

由于许多早期基督徒是富人，拥有不菲的财产，所以在这

钱分给了穷人。当国王要宫殿时，托玛斯说已经在天国给建了一

所。

些教义面前负有沉重的罪恶感。它存在于基督徒的心灵深处，奥

利金的老师克莱门写作《富人的得救》一书，就曾试图回答福音

书中耶稣关于放弃财产的教诲不应单从字面理解。这也可以看做

第 17 页

，而是特克拉

是奥利金的基本立场。

“性”也是基督徒们焦虑的话题。二世纪基督徒普遍有禁欲

主义的态度，与犹太教提倡以家庭为中心缓解性伦理有所不同。

除信仰的因素之外，他们还受风行于帝国境内的禁欲时尚的影

响， 因此一些经典例如《使徒行传》就极端推崇童贞。在为亚

历山大里亚教会认可并为奥利金引用的《保罗行传》中，保罗的

传教同伴既不是巴拿巴，也不是西拉斯（

不过，大多数教会采取

，一位年轻的妇女，保罗在其结婚前夜救了她，使她免

于失贞。一些教会的布道也都表现出这种倾向，认为禁欲是生命

本质的体现，童贞是躯体得救的前提。

一些年轻的基督徒以保持童贞来表明他们

折衷主义的立场，以为完全的禁欲对基督徒是沉重的负担，导致

生活伦理的危机。他们只是鼓励年轻人保持童贞，提倡寡妇不再

婚。不管怎样，童贞被强调为是基督徒参与高级存在的见证，使

人摆脱兽性的支配，

与众不同的属神生活内涵。亚历山大里亚的一个基督徒曾要求教

会同意他自宫，在被拒绝的情况下，他自己实现了这个愿望。奥

利金本人也是这种禁欲主义伦理的实践者之一。

死亡；由于记念基督的死，死亡反而具有

二世纪基督徒的殉道勇气与奥利金神学的英雄主义气质有密

切的关系。基督徒们相信，借着基督在十字架上的死，他们挣脱

了撒旦的有效武器

，约

救赎的能力，除去身上的罪。殉道者以自己的死参与了基督的

死，分享基督的生。安提阿主教依纳爵

好成为

年）殉道前，就坦然写信给罗马教会，“请不要为我安排后事，

成为一个殉道者，我就可以效法基督。”他把自己对殉道的期望

与基督为救赎舍己联系起来，“答允我”，他说，“就如倾给神的

酒⋯⋯我想成为他的麦，借助于筛子，碾得更为精细

第 18 页

、柏柏尔人（

督的精粹的面包。 他们相信殉道是神巨大的赐福、怜悯和大

能，是战胜逼迫的力量之源。

可能正是这种以天命为人生最高价值的理想，帝国非常讨厌

基督教，认为它就如巫术和妖术，会产生很大的破坏性；由于基

督教有组织、排外和神秘，帝国认为它是颠覆性的。更何况，基

督徒敬拜一个为帝国所处死的人，基督徒就更容易被看成是破坏

帝国之人的党羽了。此外，基督教破坏了帝国宗教的一致性。就

帝国方面而言，如果凯尔特人（

、科比特人（

、主神教信徒（徒（

）不能彼此容忍，如果密特拉教教

德罗伊特（

按照帝国

）不能相互尊重，那帝国就得解体。基督信仰的排

他性与真理的至上性和惟一性更增加了帝国的忧虑。

的意愿，臣民们最好信奉各自的祖先崇拜，各宗教派别维持自由

的状况。它们可以宣扬自己是最好的，但不能贬斥并排挤其他宗

教。但是，基督教的兴起打破了这种含混的平衡。

。至于敬拜仪式，则极其简单，

首先是皇帝敬拜的问题。帝国采用马其顿人的做法，奉统治

者为神明。大多数的皇帝认为自己是介于外界的灵魂与守护神之

间的某种实体，他们喜欢臣民们能以他们为守护神发誓，“统治

者是神和地上生命的中保，他的王权、王冠、节杖、身份和御座

都说明他的无比巨大的功能”

例如在市民家中的祭坛献上一炷香，但不履行此类小小的仪式会

带来极大的麻烦，因为它是不顺服的表示，是蔑视皇帝，因而要

施以刑罚。

基督教无法接受皇帝崇拜的政治要求。在此之前，只有犹太

教坚持非偶像敬拜。帝国所以容忍犹太教及其信仰，因为它认为

犹太人出于祖先崇拜的狂热和偏执。然而，基督教希望成为希腊

罗马宗教和犹太教之外的“第三种宗教”是不可容忍的，因为帝

国认为基督教不是种族宗教。

第 19 页

，约、护教者查士丁（

基督教不敬拜皇帝，给了帝国逼迫的借口。公元

乌斯（

年达基

年）即位之前，逼迫基督徒的事件还是

偶尔为之的。然而，逼迫的阴影无处不在。许多杰出的基督徒如

使徒彼得和保罗、安提阿主教依纳爵、士每拿主教坡旅甲

年）都被处以

形成了一种描述殉道者壮举的文体

死刑。奥利金耳闻目睹的殉道者数量肯定相当可观，基督教由此

《殉道者行传》，它们是

基督徒

一些简短的著作，通常是见证者之间的书信，描述殉道者的死亡

过程和生长环境。它们通常由目击者结合殉道者的审判记录写

成，或者文章以殉道者在受难过程中写下的内容为据。

在殉道者的死亡纪念日大声宣读这些行传，寻找类似末日审判时

的神圣力量。

年的《坡旅甲殉道志》约作于公元

）以公共场所格斗的方式处死一群基督徒，

）是现今所存的最早的殉道者行传。当时，帝国的亚洲总督

在士每拿（

他先是残忍地烧死一些，再把另一些扔入野兽中间。基督徒没有

谴责这个总督，也没有咒骂观看并欢呼的民众，他们知道撒旦主

宰了这一切，而撒旦最终被击败。这是二世纪基督信念的真实体

现，蕴含着借着信仰战无不胜的勇气。书中的主人公坡旅甲是士

每拿主教。逼迫的时候，他躲到了近郊的农庄。当其他基督徒被

迫害致死后，聚集在圆形剧场的罗马观众呼喊着要他出来。坡旅

有

甲原本就不想躲藏，罗马士兵因而轻易地找到了他。警察们彬彬

地对待他，允许他有两小时的祈祷时间，试图说服他放弃基

）保护神的名义宣布

督信仰。当他到圆形剧场的时候，里面一片喧哗。总督说：“我

们尊敬你是一个长者，请你以凯撒（

个年头了，他从没放弃无神论。”坡旅甲说：“我已经侍奉他

有伤害过我。我如何能诅咒那救我的王呢？”当总督发现一切都

只是徒劳的时候，为了满足观众的要求，宣布活焚坡旅甲。当

第 20 页

由之，我们可以理解奥利金终生表现出来的殉道冲

晚，基督徒聚在他的死灰前，为他祈祷，把他埋葬，所葬之地被

称为“新生之所，，。

少年奥利金可能还读过《里昂殉道者行传》

。大约公元

昂和微尼尼（

年，里昂发生了大迫害。在里

）附近，一群罗马百姓捉拿基督徒，带他们

到罗马总督那里，折磨他们，迫使他们认错，判那些信仰坚定的

椅”炙烤一个名叫布兰达尼（

人死刑，让他们与野兽格斗。为了取悦观众，总督用“火红的铁

）的基督徒，然而没有人

认错，他们坦然接受了殉道。这勇气鼓舞了囚禁在狱中已经宣布

放弃信仰的信徒，他们收回认错的态度，这就是圣经所说的那些

“活着”的殉道者召唤他的“死去”的同伴回到生命之中。

这些殉道故事成为奥利金神学实践的一部分。它们包含着关

于生命的喜剧性理解：苦难只是罪的一部分，在苦难之后，真正

的欢乐和幸福将降临到基督徒的生命中。撒旦是殉道者真正敌人

的信念与早期基督教教义的戏剧性有内在的一致性。在《坡旅甲

殉道志》中，敬拜圣徒遗物在某种程度上表明了殉道的内涵：殉

道就是赎罪，这也是里昂殉道者之死带领同伴新生的底蕴所在。

它所暗含的重要理念是，殉道是第二次受洗，赦免所犯的罪，宽

恕他人的罪，是一种救赎方式。这一观念是奥利金神学的基本内

容之一，他以此说明洗礼等基督教仪式的真正含义，指出成为基

督徒不是仅仅因为经历了洗礼的仪式，而是要不断医治残余在灵

魂中的罪。

动和热情。

教会在是否支持殉道行为上举棋不定。随着逼迫越来越严

峻，教会开始明确表示不支持盲目的殉道行为，因为殉道被认为

是神恩准的礼物。这使问题变得复杂，除了蒙神的恩允被召唤为

殉道者外，许多基督徒能否在残酷的折磨下保持信仰？难道殉道

不比自杀好得多吗？如何对待叛教的基督徒？这些问题成为奥利

第 21 页

第二节　　希腊式教育和希腊主义

视野下的老师们

应。公元

金思考的尖锐主题。

年，奥利金

奥利金对于父亲之死的态度可以看成是他对于教会禁令的反

岁，勒俄尼得斯在塞维鲁斯王朝掀

起的逼迫中被捕、受死。当父亲被囚禁的时候，“奥利金恳求他

不要动摇，据说，只是由于他母亲藏起了他的衣服，使他不能外

动”

出，他才克制住了根据他所洞察到的真正的价值标准殉道的冲

。这件事既说明奥利金的忠诚，也反映了他的殉道观与教

会的冲突。也许在他后来半个世纪左右的生活中，他更深地意识

到活着所承受的苦难要比死本身残酷得多。

父亲死后，奥利金家的所有财产被充公，留下了母亲和九个

年轻的兄弟姐妹。现在，奥利金要担负起赡养和抚养的义务。就

在这种困苦的处境中，他开始投身于神学的思考。

在少年时代，奥利金接受了良好的希腊教育。甚至父亲殉道

后，他都没有中断希腊式教育。深厚的希腊情怀使奥利金在基督

教神学家中与众不同，希腊理性是他的基督信仰的重要补充和神

学来源。

二世纪的教会还没有专门的基督教学校，基督徒常在世俗学

校中接受教育。教会认同世俗学校以希腊文学为主要课程，并在

建立自己的学校后仍保留了它们。希腊罗马社会并不关注儿童教

育，学校里只设立了相当于七岁儿童的课程，内容包括阅读、写

作、数数、加减等等。奥利金在学习中遇到过不少困难，但是博

闻强记的天赋还是助他完成了初级学业。

第 22 页

语法教育培

在学校中，奥利金接受语法和普通课程等高级教育。语法是

最重要的辅助教育之一，涉及荷马、赫西奥德（

、弥安德（

、欧里

；普通教育则涵盖数庇得斯（

学、音乐、天文学和几何。显然，奥利金从中受益匪浅，其渊博

知识部分得益于早期的良好教育。

奥利金从语法教育中获取了日后释经的基本知识。它通常分

四个步骤：文本批评、阅读、注释和判断。第一阶段是文本批

评，全班学生逐字逐句地预习手写稿。第二阶段是大声朗诵文

本，理解和领会作品。由于著作中的希腊文是小写体，字与字间

缺乏空间及标点，学生们需要花很大力气才能了解段落的意义。

这引导他们形成新的意义读解，奥利金的释经著作充分表现出他

早年语法训练的效果。第三阶段是注释，教师帮助学生理解和注

释文本，向学生讲说文本的语言和历史背景。以荷马史诗为例，

教师会向学生解释古老的方言，以及故事背后的神秘意义。第四

阶段是教师要求学生们对所读诗歌作出道德判断。

养了学生们明晰的思辨和严密的逻辑。

）的英雄阿喀琉斯（

奥利金在语法训练中还学习到寓意解经法。希腊诗人的著作

多以神话和传说写成，里面颇有些类似于少儿不宜的内容。如何

绕开文字障碍，揭示文字背后的意义，是教师教育学生的主要问

题。例如《伊利亚得》 ，听

早就注

闻战友死后，雷霆大怒，极不尊重敌人，侮辱赫克托耳（

的尸体，这些都是须另加解说的。柏拉图（

）把阿佛

意到这个问题，他尝试把荷马式的宗教神话转变成合乎伦理道德

的观念。对于诸如奥利金这样的学童来说，寓意解经提供了全新

的理解方式，帮助他们从诸如赫菲斯托斯（

及其情人阿瑞斯（洛狄特（ ）诱人陷阱这样的故

寓意解经法是早期释经学能事中得出合乎信仰和伦理的解释。

够找到的最好办法之一。

第 23 页

对于荷马史诗神观的批评，可以追溯到公元前

芬尼（

世纪的色诺

，他曾批评荷马的神人同形同性论，此后是

柏拉图，他批评荷马史诗中不适合儿童教育的内容。荷马的辩护

者认为他们没有理解荷马的本意，应从象征的角度理解史诗，按

照寓意解经，发掘更深含义。寓意解经法试图在柏拉图所指责的

字面意思和深层意义之间找到合适的路径，既不抛弃文字又避免

陷入字面意思，“因此字面解释和寓意解经的差异不在于前者丝

毫没有对米德拉西解释的自由因素，后者则包含了自由因素，而

在于无论前者的方法包含何种米德拉西的解释，它总是停留在被

解释术语的字面意思之中，后者则扬弃了术语的字面意思，把它

转换成别的含义”

寓意解经法重在解释技巧。伪赫拉克利特

）为荷马史诗辩护而写的《荷马问题》一书可能影响过奥

利金。赫氏是一世纪的学者，他认为如果不对荷马史诗作全面的

寓意解释，那么所有内容就都会是不虔敬的。他使用寓意解经，

使史诗中一切饱受责备的内容合乎道德和宗教虔敬。在他为荷马

所作的辩护中，最典型的当数阿佛洛狄特之床的寓意解释。

荷马史诗说道，冶炼之神赫菲斯托斯之妻美神阿佛洛狄特与

战神阿瑞斯偷欢。赫菲斯托斯知道此事后，用金属织了一张牢固

的网，设立了非常巧妙的机关，骗妻子说要外出旅行。阿佛洛狄

特和阿瑞斯趁机在赫菲斯托斯精心设计的床上偷欢，结果被逮个

正着。为了掩盖史诗中这一极不道德的欢爱故事，伪赫拉克利特

作了一番有趣的解释。他说，故事中诸神围绕阿佛洛狄特之床嬉

笑蕴含深刻的含义。阿佛洛狄特是爱的象征，阿瑞斯是宇宙冲突

的象征，因此，阿佛洛狄特和阿瑞斯的性关系是宇宙冲突与和谐

的辩证法，众神的嬉笑表明他们喜悦于宇宙的和谐。赫菲斯托

斯、阿瑞斯和阿佛洛狄特三个神的关系，代表作为火神的赫菲斯

托斯与代表铁的阿瑞斯先行结合，再与代表美的阿佛洛狄特结

第 24 页

这个数，因为在十个数中，许多是复合

的相加， 是三个

合。至于替阿佛洛狄特与阿瑞斯解开机关的海神波塞冬（

则象征着水，铁在冶炼之后，需要在水里浸一下，使之回

火。因此，这个故事说明了至美的显现过程。

奥利金还从斐洛的著作中学习寓意解经。斐洛是寓意解经的

高手，他较完整地阐述了寓意解经规范，奥利金则据此发展出了

更完备的解经体系和方法。我们将在论述奥利金的思想时对此作

专门阐述。现在，我们要记住的是，在希腊式的教育中，奥利金

熟悉并接受了寓意解经法。

奥利金也接受其他的希腊式教育：数学、音乐理论、天文和

几何。它们都是希腊主义的一部分，尤其符合希腊哲学例如毕达

哥拉斯主义（ ）和柏拉图主义对神学的看法。希腊

哲学认为，感觉世界是易变的，有关感觉世界的知识只是意见而

非真理，因此要超越并构筑起思想的理性道路，摆脱世界的不确

定性。奥利金从希腊式教育中立起理性主义的知识观和神学观，

拒绝神人同形同性论。在《论首要原理》中，他以许多笔墨阐述

了神是一个灵，以批判神人同形同性的希腊罗马的宗教观。希腊

哲学认为，理性主义的根本内容是数学，数是我们的世界表达真

理的手段和途径，学会处理数与数之间的关系，有助于直观终极

真理。希腊化时代的教育还使奥利金了解数的神秘性。它不只属

于思想，也是生活世界的内容。希腊人和基督徒都认为，数有神

秘价值。他们尤其迷信

是两个而成的，例如， 的相加，惟有

希腊的音乐

自身一个单位。这种数学神秘主义是奥利金的观念论神秘主义的

来源之一，他认为数表达了神秘主义的最高境界。

对这个时期的希腊罗马人和基督徒来说，科学是

理论也认为数构成和谐关系；天文学使人们以为天体世界是不变

的，理性规范宇宙秩序；几何学则使基督徒觉得有一条企及超验

实体的道路。

和其他释经著作中神圣的道路，它在奥利金的《论首要原理》

第 25 页

学修养。他大约于公元

都留下了印记。

在基督教神学教育上，奥利金师从亚历山大里亚的克莱门

。克莱门是著名的教理问答学校校长，

致力于基督教的希腊化，学生以受教育的希腊人居多。奥利金是

克莱门神学的继承者，同属于亚历山大里亚学派。

克莱门是一个柏拉图主义者，他博学多才，有良好的希腊文

年到亚历山大里亚，并于稍早时皈依

了基督教。在学校中，他是位受人尊敬的老师，对学生广有影

响。他留存至今的著作有《劝勉希腊人》

《杂记》

《富人的得救》

）传递给了以色列人，也通过柏拉图

）给了希腊人。他认为，希腊古典文献

《导师》 ）和残篇

）等。

《劝勉希腊人》论证了希腊文化中隐在的基督教传统。克莱

门认为基督教并非外在于希腊传统，而是希腊传统中有待发掘的

深层内容，其他民族文化与基督教的关系也是如此。异教徒应放

弃民族神的敬拜，接受隐在于希腊传统或者其他文化中的基督教

教义。他向受过教育的希腊罗马人传递了这样一种理念：作为哲

学，基督教与希腊主义本质一致。基督教救赎的信息既通过摩西

）和以赛亚（

和欧里庇得斯（

和旧约圣经有同等价值。他把两者糅合在一起，圣经的救赎声音

以希腊人的文献表达出来：传说中的希腊诗人奥菲斯（

是耶稣的象征，他的救赎歌声使那些毒如蛇蝎的人，披着羊皮的

狼悔改。“克氏的目的在于教诲有文化教养的希腊人做好受洗的

准备，使那些被称为‘新人教者’（以区别于受过洗的‘忠实的

基督徒’）的人能及早地适应教会，克氏想要告诉人们：不放弃

传统信仰和生活准则的信徒，将成为有文化教养和有理智的人。

第 26 页

）和“惩罚”的双重含义。教育者为了使学生改

。

他的文章还附带一个目的，即维护有文化的基督徒在教会中的适

当地位

这一思想对奥利金影响深远。它显明了基督教之于其他文化

的基本态度：既然各种传统都蕴藏着基督教传统，那么不同的文

化形式的神圣形体就是基督的肉身。换言之，理解圣经要注重基

督的逻各斯性，它是基督教普世性教诲的本质所在。循着这一思

路，克莱门构造了一个神学体系，使由以机构和仪式为主导的基

督教向以知识救赎（当然是以信仰为前提的知识）方向转变。

在这个体系中，神学教育占据了重要的地位，并回应了诺斯

底主义的挑战。诺斯底主义质问道，如果神是仁慈的，又为何要

以血与火惩罚世人？克莱门则认为，希腊文“教育”一词有“规

范”

恶向善，通常都要施行惩罚。神是医生，为了治愈病人，他也要

人例外。

施以辣手。大多数人都要经过这样的教育和治疗过程，只有少数

神以非常方式给后者以神秘知识，他们是真正的诺斯

（灵智的）。他比克莱门

底主义者。灵智来自于同一精神本性，而非不同的神，只不过有

真智慧的人达到了神所看顾的特殊的灵性成长高度。奥利金的神

义论以克莱门的为基础，但又更为谨慎，“奥利金从未使用克莱

门一直用于灵性之人的形容词

更注意与‘错误的灵智’立场区别开来”。

克莱门还讨论了基督徒的日常生活，阐述基督徒的生活准

则。他把圣经的道德观融入希腊罗马传统，基督徒可以借助于日

常生活了解自己每一阶段的信仰状况。克莱门教导基督徒，不要

饱食，也不要接受异教徒的吃请，不要把钱花在餐具上，应吃得

简单。耶稣复活后与门徒吃的是烤鱼，它是基督徒餐食的楷模。

他也赞同与时尚的饮食标准妥协，允许有节制饮酒。奥利金的生

活态度即谋求俭朴和简单，可谓与此同出一辙。

克莱门还以斯多亚主义为基础提出了基督徒的性伦理标准

第 27 页

克莱门认为适中的财富对于灵魂来说是

循其本性。性生活只在繁殖后代的时候才是合理的，而非为了快

乐。尽管在今天看来，克莱门关于性生活的论述过于严格，但在

当时的基督徒看来已是过于开放。每天早晨要做的事是穿着和个

人卫生，穿彩衣和除去身体上的毛发不符合标准。洗澡只是为了

时间不合乎人性。

保持洁净，而不是贪图快乐，更不能洗澡时性生活，过长的洗澡

这些教导是当时基督徒生活状况的写照。奥

利金在性伦理上的严格态度可能受过克莱门的影响，他也认为性

是不能实践禁欲生活的软弱妥协。他虽不反对寡妇再婚，但也不

赞同她们再婚。基督徒没有任何理由再婚，如果有，只能是出于

心灵的软弱。

相比之下，克莱门的财富观比较开放。耶稣的“富人只有放

弃财富才能得救”的讲道，使得富有的基督徒心神不宁，克莱门

的解释则使他们可有回旋的余地。他认为耶稣的教诲不应限于字

面意义，现实的尘世财物不妨碍人们在信仰上达到完美。显然，

这里融入了希腊罗马文明的智慧。希腊人认为，与极端的禁欲主

义相比，心理安宁和社会名誉是更好的伦理目标，亚里士多德引

用梭伦的话说，“幸福就是具有中等的外部供应，而做着高尚的

事情，过着节俭的生活。只要有一个中等的财产，人们就可以做

他应该做的事情了。

好的：它使人从生存的焦虑中摆脱出来，从而为更多的人做有益

的事。他还认为，这也就是耶稣说的，让我们放下心头的烦恼和

让心灵不受不良的激情的纠缠。因此，耶稣的教导目标是治疗灵

魂，不是放弃财物。

树立健康的财富心理是精神治疗和信仰的引导。受不良的情

欲控制的人，应该把财富分给穷人，交出自己的烦恼，跟随信仰

的导师。所谓“导师”都是真正的诺斯底主义者，是神所拣选

的。找到这样的人并不容易，因为他们外表与常人并无区别。一

旦发现了这些真智慧者，就应把自己完全地交在他们手中，因

第 28 页

他大量引用柏拉图的著

他们参与神的救赎，有无与伦比的洞察力。通过向他们忏悔和听

从劝告，人们会从情欲的困扰和罪的根源中解脱出来。

神秘的传统存在于希腊以及其他文明当中，

克莱门的希腊化基督教为希腊哲学作了辩护。他认为有一种

它是由基督口头传

惟

下的。为了在《杂记》中保留下神秘的灵智传统，限于少数人知

道，他采用了特殊的编写方法。真智慧者就如《出埃及记》所说

的，“人若敞着井口，或挖井不遮盖，有牛或驴掉在里头。井主

要拿钱赔还主人，死牲畜要归自己。”掌握了灵智后，要对这些

伤害负责。尤其是单纯的基督徒，接受灵智反而不好。为了避免

在阅读此书时受到不适宜于他们的灵智的伤害，克莱门采取声东

击西的办法。他在暗示一个事物时论证的却是另一个事情，经常

由一个主题跳到另一个主题，使文章的表面结构杂乱无章，

的主要原因。

有已有类似探索的人才能有所发现。这是《杂记》一书极其晦涩

克莱门的这部著作曾引发奥利金的创作热情，他

写过类似《杂记》的同名著作，“仅存的极少残片表明，它类似

于克莱门的《杂记》，试图以与柏拉图相近的术语来解释基督教

的观念，把哲学的讨论与圣经难题的解决糅合起来”

克莱门经常引用其他文化传统中的诗歌、哲学和科学知识阐

释圣经。《杂记》的大量典故和知识主要来自于诺斯底主义、柏

拉图主义和斐洛，因此它的思想有些让人迷惑不解，与诺斯底主

义难于清楚分开。例如，他认为基督吃和喝不是出于身体的需

要，这一观点与幻影说的区别何在？

作，一字不差地转引斐洛的论述，把希腊罗马传统视为大基督教

的一部分，不作明确区分。不过，克莱门的卓越能力是不可否认

的，他把各色各样的思想元素融会成了自己的神学。与克莱门一

样，奥利金也拥有这一出色的能力。

克莱门认为，基督教神学的最高目标是成为诺斯底主义者，

真正有智慧的人。保罗就说过，“你们该效法我，象我效法基督

第 29 页

柏拉图也认为，这是哲学的目标，“展翅飞越这个世界一样。

成为义人。

去往另一个世界吧，那意味着成圣，也意味着在智慧帮助下重新

在信仰实践中，诺斯底主义者的人生目标具体体

现为三个相互关联的主题：知识、摆脱情欲的控制和爱人。真智

慧者像神一样教导还不成熟的基督徒。

真智慧或“灵智”不是形体（物质）世界的知识，而是借着

神秘的学习过程，引向神的知识。克莱门强调灵智的重要性，如

果让诺斯底主义者选择救赎还是神的知识，又假设两者不可得兼

的话，那么他宁愿选择神的知识。 有知识的信仰要比单纯的信

仰优越，在基督徒的成长中，获得知识是信仰的重要阶段，其重

要性丝毫不亚于洗礼，或者说，灵智是第二次洗礼。

领会圣经字面下的神秘感知。圣经

研究圣经是获得灵智的主要途径。灵智愈古愈醇，我们应该

从它那里获取生命和滋养，

各卷的作者受圣灵的启示，为防止灵智轻而易举地被单纯的基督

徒获得，就使用了非常复杂的章节结构，因此要使用寓意解经

法，才能揭示隐藏的真正教义，激起那些真正有理智、有灵性的

人探索的兴趣。寻找灵智需要过程，这是神特意安排的。神用比

己。

喻和寓言，引导基督徒超越感觉世界，在可理知世界中揭示自

诺斯底主义者以这样的方式凝思圣经中含糊其辞的段落，

越过字面世界而抵达灵性世界。在此基础上，克莱门把基督教与

柏拉图主义调和在一起。就此而言，克莱门对奥利金的影响相当

复杂。奥利金同意克莱门的柏拉图主义的解释方式和信仰指向，

从理智论的角度揭示隐藏在圣经文字背后的神秘灵智，但不似克

莱门那样放任自流，他非常看重圣经文字。正如哈耐克（

）所说，“如果说福音给出了在神之中的自由和平安，并且

在与基督的结合中为我们预备了永生，那么克莱门就是这样理

的。他抱着柏拉图哲学的自我提升为世界之上的向神的自由之灵

的理想，试图结合福音的目标来使我们丰富，并从神那里获得权

第 30 页

极具希腊化的形态。不过，他关于克服

柄和生命，然后把两者（指柏拉图哲学和圣经）中发现的属于神

圣生活的教诲结合起来。但奥利金是成功实现系统化的第一人。

在这一形式中，最严格的圣经主义和对信心原则的最煞费心思的

关注结合成了宗教哲学。

克莱门的殉道态度也影响过奥利金。克莱门认为殉道是基督

徒的最完美的行为，不过，他的解释与众不同，为基督教神学提

供了独特的希腊式的思想资源。殉道就是把“死的”生活方式转

变为“生的”生活方式，“为我失丧生命的，将要得着生命”

在面临物质诱惑时，人们应该克服日常生活中的快乐所导致的

罪。克服罪，就是经历死。要得救赎，就须把禁欲主义的自律原

则作为殉道理想。如果基督徒必须在背教和死亡间选择的话，那

么必须选择死亡，但是在可以避免的情况下，就不要这样做。

这婉转批评了二世纪的盲目殉道之风。一味执著于为殉道而殉

道，比自杀还要糟糕，因为他们除了结束自己的生命并自封为殉

道外，还陷别人于不义。殉道的荣耀不属于他们，属于诺斯底主

义者。他们才是真正克服了死亡的威胁，纯洁地生活，追求神的

智慧。因此，殉道是生，是纯洁地生，是洗涤自己欲望的行为。

克莱门的诺斯底主义者的形象就是如此。正如有的学者指出

）或爱比克泰德的，他使我们想起苏格拉底（

，而非耶稣基督，

）等

现实生活与冥思生活、自我修养与侍奉他人间的张力观点，在圣

经研究、道德自律和世俗活动上都蕴藏着独到的见解。克莱门以

希腊方式接近他认为的基督徒生命，这是耶稣基督教诲的核心：

真正的生应该表达为情欲的节制。死并不表明生之困扰的消除，

它只不过是时间的终点而已，远非基督徒信仰的完善，节制才是

最高的殉道原则。可见，希腊主义与基督教的关系处于核心地

位。出于希腊文化的亲和感，克莱门从理性主义为信仰辩护；又

因为他的理性主义思考方式，使自己与瓦伦廷（

第 31 页

克莱门则力图引导他们

诺斯底主义者的灵智态度区别开来。克莱门的结论是，哲学家的

最深教义，尤其是柏拉图的学说，就是基督信仰。它们的区别只

在于古老程度的不同，摩西五经要比柏拉图哲学古老，柏拉图从

摩西学习到真理。

。如果真的如此，那

因此，在某个高度上，真理超越了理智与信仰的分别，兼有

两者的形态。人们可以借助于独立的理智活动达到真理，因为所

有的理智活动在其开端时，都有某种程度的信仰作为询问的基

础，“灵智与信心并不冲突，相反它支撑并照亮了它，这不只是

指某些点上，而是它提升信心越出权能的领域进入到更高的空

间，进入到纯粹的知识领域和飞向神之爱的灵性的和谐。然而，

在这一点上，信心和灵智是结合在一起”

么传播基督信仰还有何意义？人们为什么还要选择基督教作为信

仰的归宿，而不选择哲学呢？克莱门的回答是，基督教道德实践

的标准更高，教义涉及的范围更广，哲学则仅限于理智精英。

克莱门注意到许多基督徒对于哲学的误解：希腊哲学在真理

之外。他们反对哲学的合理性，常引用保罗的话，“你们要谨慎，

恐怕有人用他们的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的

遗传和世上的小学，就把你们掳去。

）的学说，除了承认物质的

从中性的角度理解上述教诲。“虚空的妄言”指的是希腊哲学中

的唯物主义，如伊壁鸠鲁（

存在之外，不承认精神存在。这样的哲学才是真正地按照“人间

的遗传”，“不照着基督”；保罗的教诲并不否定柏拉图的唯心主

义的合理性，后者也源于逻各斯的启示。

“与克莱

在上述诸方面，奥利金都大大受惠于克莱门。这不是说他与

克莱门完全一致，他们之间的差别当然是有的。例如，克莱门的

著作中蕴藏着一种引人注目的接受神之怜悯的快乐，奥利金则持

苛求的严格态度，凡是他认为有碍于更高目标的对象的东西，都

主张放弃。不过，两人之间的区别更多是气质上的，

第 32 页

，约公元

门不同，奥利金没有任何要求以伟大哲学家的名义来为基督教的

门来，他更少批评柏拉图”

一些重要原则辩护的愿望。然而，完全是在潜意识上，比起克莱

。总之，克莱门为奥利金与柏拉图

主义的结合开辟了道路。奥利金相信，在神的帮助下，勤奋的研

究能够超越纯粹的信心，获取神的详尽知识。可以说，没有其他

护教者比奥利金更像克莱门的了。

奥利金还受过中期柏拉图主义的影响，阿谟尼乌斯 萨卡斯

年）就是他的老师。如果说

）和奥利金确实有过深远

克莱门是从基督教立场阐述柏拉图主义的话，那么阿谟尼乌斯则

专门讲授柏拉图哲学。由于他述而不作，我们已无从知道他的准

确思想，但是他对普罗提诺（

赫拉克勒斯（的影响。他还有另一位著名的基督徒学生

，未来的亚历山大里亚主教。

奥利金的哲学兴趣部分源自阿谟尼乌斯的影响。希腊化时

期，哲学就如修辞学一样属于必修课，并非与宗教分属不同学

科。由于希腊哲学关于神的描述比较中性，因此各种宗教乐于接

受它为哲学基础，基督教也是如此。护教者们使用希腊智慧，一

方面是由于哲学概念具有模糊性和可塑性，例如太一、至善等

等；另一方面则出于护教策略的需要，以便希腊世界认同基督信

仰。护教者们赞同希腊哲学的理性主义态度，批评偶像崇拜；希

腊哲学还为有良好教育的希腊人预备了信仰的道路。护教者们看

到信仰与理性的曲径通幽之处，殉道者查士丁和克莱门是很好的

例子，这似乎表明希腊哲学尤其是柏拉图主义的神圣知识与基督

教的信仰方式并不相悖。因此，希腊的兼容性成了奥利金生活理

想的一部分。他传道时的身份是基督徒，著述时的身份是哲学

家，两者似乎总能很好地镶嵌在一起。

第 33 页

它成

他

阿谟尼乌斯不是教条主义者。讲述希腊传统时，他喜欢按照

自己的思想和理念，而不是单纯灌输客观知识。他以自由而渐进

的方式让学生接近希腊的伟大传统，激发学生的同情心和对希腊

的热爱之情。他是中期柏拉图主义的代表人物之一，而柏拉图主

义是希腊传统中最接近基督教的，因此备受基督教思想家的欢

迎，正如有的学者所说的，“当教会教父们思考神秘主义时，

们就柏拉图主义化了。” 更何况，希腊化时期的柏拉图主义已

经经历了许多变化，不再是柏拉图时期的柏拉图主义了，

了某种宗教性的思想原则，关注心灵的救赎。

在阿斯卡隆的安提俄库斯（

、斯多亚派（拉图主义与怀疑论（

过结合。安提俄库斯是柏拉图主义雅典（

）和斯多亚派获取了不少的思想资源。这一折

他受斯多亚主义影响甚深，认为神存在于万物之中，人们通过研

究自然，可以获得绝对者的确定知识。安提俄库斯从亚里士多德

主义

）的态度一直延续到奥利金，尤其在自由意衷主义（

志问题上。

鼎盛期为公元前欧多鲁斯（ 年）

与安提俄库斯同时代，他也可能影响过奥利金。一者二人是同

乡，二者他们生活年代相隔并不久远。欧多鲁斯完善了比较复杂

的中期柏拉图主义传统，在奥利金从事学术活动时候，他的理论

还保持着比较完整的形态。他纠正了柏拉图主义的斯多亚化倾

向，不同意斯多亚派所谓的神由特殊而微妙的质料构成的观点，

主张神是绝对的、超验的、无形的；他也不同意斯多亚派所谓的

理想人的生活［主要来自于柏拉图的《泰阿泰德篇》

，越过柏拉图从毕达哥拉斯那里寻求思想的源泉，运用数

的本原理论，指出它是开启终极实在的钥匙。

普影响过奥利金的思想家之中，还有普卢塔克（

之前，柏

）已经有

）学派的代表，

第 34 页

他求助于东方传统阐释

卢塔克使用过寓意解经法，《论伊西斯和奥斯里斯》

）用它阐述了柏拉图主义和近东神秘宗教之间的关联，使

原先粗糙的神话成为哲学话语，显出古代智慧的形而上学特性。

普卢塔克的神义论直接影响了奥利金，《论神圣复仇的延迟》

）解释了仁慈而万物的神为

何允许恶存在于世界中，且如此猖獗。他认为神是医生，关注每

一个体灵魂最终最好的利益，苦难是神圣治疗的有效手段。它有

两个基本原则：第一，邪恶的灵魂自我惩罚，也就是说，神并没

有让邪恶的灵魂逃出其品性上的制裁，如果某一刻神停止了惩罚，

那它很可能就会进入忏悔的自由状态；第二，灵魂是不朽的，此世

生活只是人类所能见证的短暂一瞬，更长的惩罚和净化存在于另

一个世界之中。奥利金的恩典论有普卢塔克思想的影子。

）的生卒年代阿帕米亚的努美尼俄斯（

略早于奥利金，他的主要著作《论至善》讨论了神的属性。他指

出神是不变的、不可言喻的、无形的、静止的，与感觉世界完全

分开，只通过第二神与世界发生关联。

语言的摩

希腊观念，给犹太文化以重要地位。他认为犹太教和基督教护教

者的观点是正确的，在柏拉图之前，摩西已经表达了超验神的观

念，他问道：“谁是柏拉图呢？就是说阿提卡（

西。”《论至善》使用了旧约和新约的资料，以寓意解经论证上述

观点。就如奥利金和克莱门利用柏拉图的思想资源挖掘圣经的深

层意义一样，努美尼俄斯使用圣经深化柏拉图主义传统。奥利金

发现努美尼俄斯的理论对于他解释神、耶稣基督和世界的关系很

有帮助，是其释经理论的强有力支持者。

奥利金的表达风格和神学气质得益于希腊哲学。如果没有希

腊哲学的术语，他无法表达基督教信念和深层的形而上学原则。

许多希腊哲学术语大量反复地出现在奥利金的著作中，例如他用

（控制能力（无形的）表达神的属性，用

第 35 页

第三节　　异教和诺斯底主义的挑战

表达人性的构成部分。奥利金细致的、思辨的风格无疑受惠于柏

拉图、亚里士多德和这些中期柏拉图主义者。

总之，柏拉图主义之于奥利金的影响是全方位的：从神正论

到人论，从神义论到自由意志论。即使在少年求学期间，奥利金

的神学倾向性已经初现雏形，只不过有待进一步综合和净化。事

实证明，哲学对于神学极其重要。如果没有奥利金这样的神学家

的努力，那么教会有关神和圣经的教导就只是故事和传说，只适

合于普通的基督徒，不能上升为形而上学层面，无法成为西方文

明的基石。如果没有柏拉图主义，要想作神学的提升就难以想象

了。柏拉图主义包含着一切可能的思想来源，具有巨大的思想张

力，这吸引奥利金这样的希腊式基督教神学家：理性主义与信仰

的相互补充，为基督信仰摆脱蒙昧主义的形态，建立理智基础提

供了充分的进路。

曾写过一本书，

二世纪的罗马帝国，是多种宗教并存的时期。亚历山大里亚

尤其如此，形形色色的种族汇聚此处，带来五花八门的信仰和崇

拜。在奥利金的著作中，这一宗教处境性有明显的反映。不过，

它们的影响力不大相同。希腊人的神灵观念已是江河日下，不可

能真正挑战基督信仰。修辞学家卢奇安（

）及奥林匹斯诸神荒淫无耻的生活。埃及宗教则保挖苦宙斯（

持强大的影响力，它的神秘主义对基督信仰仍有巨大的挑战。

埃及宗教在帝国境内保持着强大的影响力。在埃及腹地，人

们还使用象形文字，尸体依然被制成木乃伊，敬拜法老时代的各

种动物。希腊罗马人尽管自诩是文明人，瞧不起所谓的野蛮的埃

第 36 页

，被埃及人视为主神孟斐斯（

寺庙。塞拉皮斯被希腊人称为奥斯里斯

及人，对其宗教却有异乎寻常的兴趣。那时，亚历山大里亚最著

名的纪念塔不是法老的灯塔，而是埃及人地下之神塞拉皮斯

埃皮斯

。塞维鲁

斯王朝的统治者带头敬拜他，将其头像铸在硬币上，在罗马还建

有他的神庙。

崇拜，她是塞拉皮斯之妻。当时风行的还有伊西斯（

奥利金似乎没受过直接影响，惟一有关的是他的

伊西斯似乎更能唤起人们的敬畏感，她是古代埃及最伟大的神灵

之一，对她的敬拜遍及地中海地区，甚至出现在印度。每年开春

和秋季结束之时，亚历山大里亚港都会举行盛大庆典。中期柏拉

图主义思想家深受此种秘教影响，克莱门在未皈依基督教之前也

是伊西斯秘教的敬拜者。奥利金本人则肯定知道它，可能还有较

深的了解，因为，奥利金的母亲是埃及人，可能是伊西斯秘教的

低等级信徒。

，古埃及的太阳神），名字。伊西斯的儿子是何露斯神（

“奥利金”一词则有“来自于何露斯的血统”的含义。不管如何，

秘教崇拜之于奥利金的意义在于，他一生都在消除对信仰的迷信

解释，展示信仰的理智力量，提高基督信仰的品质。

秘教、巫术和占星术反映出人们的神圣渴求。从这个角度

说，此时的人们最具宗教感。当基督教在道德和勇气上逐渐压倒

其他宗教时，得以迅速扩展其覆盖范围，部分原因得益于这种心

理学。对于许多人来说，从异教到基督信仰只是宗教信仰形式的

变换和信仰对象的转移而已。秘教也好，民族敬拜也好，核心都

是救赎与灵魂罪感的来源问题。它们认为罪感来自躯体，救赎的

希望在于灵魂的圣化，二元论是当时神秘宗教的主要特点。奥利

金更愿意选择柏拉图主义而非亚里士多德主义或斯多亚主义作为

神学基础可能有这方面的原因。

第 37 页

巴西理得和瓦伦廷都是犹太人，但玛第文集》中。

由于父亲殉道和家庭财产充公，

， 一

岁的奥利金要与母亲一

道担当起家庭生活的重任。由于一个富有的女基督徒的慷慨资

助，奥利金得以没有放弃语法学习。这位女基督徒对异教和异端

也有极大的兴趣，还收留了安提阿的保罗（

在

个诺斯底主义者。奥利金与他同室而居，可以想象两人之间会有

许多争论。据优西比乌记载，奥利金从未赞同过安提阿的保罗的

观点，也不参加他组织的有许多教会成员参加的祈祷活动。

两人的反复争论中，奥利金熟悉了诺斯底主义。这可能是他第一

次与诺斯底主义者面对面接触，在漫长的岁月中，他还将与诺斯

底主义激烈较量。

例如，恶的本性，‘神’

此前，奥利金可能已经知道诺斯底主义，因为二世纪是诺斯

底主义的鼎盛时期，当时的最著名的诺斯底主义的代表人物几乎

都云集亚历山大里亚。教会与诺斯底主义的争论可以追溯到一世

纪，内容涉及教义的几乎所有方面，“这场争论提出了困难的也

是根本的问题，不只有关特别的问题

的含义，救赎的特性

。奥利金对于教

还提出了教会口头教学的语言的解释方

式，其结果是促使基督教神学传统在广度、深度和准确程度上的

提高，也促使基督教机构传统的塑造和传承”

、瓦伦廷

会的这个强大敌人早有所闻，事属合理。在许多著作中，他提到

过三个有名的诺斯底主义者巴西理得（

。除马西昂外，前两位都，还有马西昂

部著作；瓦伦廷的鼎

是亚历山大里亚人，瓦伦廷后来才移居罗马。巴西理得大约生活

于公元二世纪早期，据记载，他曾写过

年。他的著作《真理的福音》、《腓立比盛期约为公元

年左右发现并于 年开始陆续出版的福音》等被保留在

的《拿戈

第 38 页

）出任主教之前，亚历山大里

是由于近三个世纪来亚历山大里亚的犹太人与柏拉图一斯多亚哲

尤其是柏拉图思想的痕迹。至于马西昂，他于公元

学的诸多交流，他们的思想也经历了深刻的变化，有着希腊哲学

年出生在

）边，希坡律陀（黑海（ ）说他是本都

）人，其父亲是一主教，自己则从事经商和航海活动，

经常去罗马。 他与小亚细亚教会有过冲突，后来也定居罗马。

甚至《拿戈

三人当中，巴西理得的生活年代较早，留下的著作也较少，

玛第文集》也少有他的残篇，因此只能根据教父们

的记录，有时甚至是相矛盾的解释来重构他的思想。有意思的

是，巴西理得没有像瓦伦廷和马西昂那样去罗马，与奥利金热切

地去罗马朝圣的态度也不同，他选择终生留在亚历山大里亚。这

说明在德米特里乌斯（

亚教会对教内不同声音的宽容态度，还说明各种传统的教会在异

端与正统之间还没有设定壁垒分明的界限，这激励了奥利金大胆

地接受希腊罗马的合理思想。

岁时，

岁前

随着年龄的增长，奥利金逐渐明确了终生的目标。

他结束了希腊文学的教育，成为一个教师，教授语法。

）任埃及总督期间（公元

艰难的智力探索和生活挑战，磨炼了他坚韧的意志和敏锐的理解

力，这是他生活的重大财富。在度过这些艰苦的岁月后，基督徒

也迎来了逼迫的间歇期和短暂的和平。那场使奥利金成为孤儿的

逼迫发生在莱图斯（

随后是三年的和平时期，“事实上，莱图斯发起逼迫后，年）。

尤利亚努斯（在他真正的继任者克劳狄乌斯

掌权的时候，逼迫

任职期间，有一个容忍的间歇期。在后者的统治期间，埃及的基

督徒获得了和平的喘息，得以重开学校，奥利金也能再次吸纳他

的教义门类。只有在数年后阿奎拉（

。阿奎拉于公元才再次发生” 年任埃及总督。此时，

亲基督教的塞维鲁斯开始统治，尽管这一时期也有过逼迫，但是

第 39 页

塞维鲁斯容忍基督教的存在和发展。他没有

）的敌人”

在那个时

“根据希坡律陀的看法，就如达里乌斯（

米乌斯

）一样，塞普提

塞维鲁斯个人不应对这一时代的逼迫负责，一方面，责

任应归在各地的总督和行政官员（圣经的‘总督’，他们随时准

备诽谤忠诚者），而另一方面，应归在异教和犹太民众，他们一

直在窥探基督徒，经常突袭祈祷会，把那些忠诚者拖到法庭前，

谴责他们是凯撒（

塞普提米乌斯

）之前的君士坦

想过要铲除基督教，反而为它的传播提供了契机，可能正因为如

此，有些历史学家称他是君士坦丁（

丁。 大概出于基督教发展的需要，在第二次逼迫期间，由于克

莱门的离开，教会需要教理上的新指导者。由于奥利金是殉道者

之子，忠诚的基督徒，还是专职的语法教师，因此被主教德米特

里乌斯选为新受洗的基督徒导师。奥利金的语法教师身份为他提

供了掩护，不过，为谨慎起见，他还是分不同地点，在不同人的

家里，指导他们的信仰。尽管奥利金在帝国政府的几次搜捕中幸

免于难，他的好几个学生却成了殉道者。

话而自宫。

阿奎拉逼迫结束后，奥利金成了亚历山大里亚教理问答学校

校长。不久，他放弃了语法教师的职业，卖掉希腊文学著作，靠

微薄的薪金，养活自己的家庭，全身心投入圣经研究和教导之

中。这种转变不仅使他获得了更适合的位置，而且他也可以严格

地按照圣经的教导生活。为了仿效福音书的教诲，奥利金采取了

极端禁欲主义的做法。日常生活中，他赤着脚，只穿一件斗篷，

每天睡很少时间，并且只躺在地板上睡觉。他甚至严格执行《马

太福音》“有为天国的缘故而自阉的”

代，这种行为不如今天看上去那样怪僻，因为许多教徒都施行了

自宫，好些人认为这值得称赞。然而，后来奥利金的敌人却以此

攻击他。奥利金本人没有写过任何为此辩解的文字，惟一一点

是，他在《〈马太福音〉注释》中对这句经文保持了缄默。这可

第 40 页

页。年版，第参看卓新平：《圣经鉴赏》，宗教文化出版社

）（后面简写为

页。年版，第

汉斯 昆：《基督教大思想家》，包利民译，汉语基督教文化研究所

注 释 ：

能暗示说，他年轻时的理解过于冲动，而应从寓意角度理解才更

合理。

第 41 页

页。第年版联书店

卷，袁树仁等译，“早期基督教文明中的夫妻关系和性生活”，三界》，第

比尔基埃等主编：《家庭史：遥远的世界、古老的世参看安德烈

，

：

］参看《马可福音》

页。年版，第译，商务印书馆

］参看爱德华 吉本：《罗马帝国衰亡史》（下卷），黄宜思、黄雨石

，

：［ ］

页 。年版，第改革翻译社

参看伯克富：《基督教教义史》“希腊教父的人论”，基督教宗教

第 42 页

页。年版，第版社

麦克曼勒斯：《牛津基督教史》，张景龙等译，贵州人民出约翰

参看

，

第 43 页

克莱门：《劝勉希腊人》，王来法译，汉语基督教文化研究所

，

：

，

《马太福音》

《亚里士多德全集》，第 年版。卷，中国人民大学出版社

，见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，

，

第 44 页

年版，图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，上海人民出版社

关于奥利金与诺斯底主义关系的讨论可参看章雪富：《基督教的柏拉

：参看

《歌罗西书》

］　

，

年版，第 页，第 页。页，第

第 45 页

《马太福音》

页。第

第 46 页

塞维鲁斯继承王位，基督教才迎来了

年，是奥利金的第一个创作期，这一时期的公元

思想体现出年轻人朝气蓬勃的特点。此时的罗马帝国则是政局不

年，塞普提米乌斯 塞维鲁斯之子卡拉稳，政变迭生。公元

为抢夺王位杀了自己的兄弟，在位期间，基督卡拉（

公元

教世界更是一片血雨腥风。尽管优西比乌没有记载下卡拉卡拉的

逼迫运动，德尔图良却指出逼迫事件在帝国蔓延。 年，

卡拉卡拉的外甥亚历山大

较长的和平时期。

亚历山大

奥利金开始作为一个学者活跃在基督教世界的舞台上，甚至

塞维鲁斯都向他表达敬仰之意。他深入阐述神学问题，

安布罗西乌斯结识了一个终生追随的朋友、忠实的资助人

。在他的帮助下，奥利金衣食无忧，专心于学术研

究，编辑了旧约圣经的希腊文本合集，系统阐述了基督教的神学

理论。

奥利金坡律陀的“颂赞神的布道”，与后者有了初步的交往。

据杰罗姆记载，旅行至罗马的奥利金出席了希金到罗马朝圣。

年），奥利年稍早（许多史家认为是公元约于公元

第一节　　罗马之旅和《六种经文合璧》

（公元

第三章　　亚历山大里亚时期的学者生涯

年）

第 47 页

，这是罗马吸引奥利金的

）为其创立者，许多伟大的门

去罗马的原因之一，可能是他已经感觉到与亚历山大里亚主教德

米特里乌斯的紧张关系。他想到罗马取经，学习如何处理教会领

袖与神学家之间的矛盾。

方。伟大的医学家和哲学家伽伦（

与雅典、亚历山大里亚一样，罗马是第一流学者云集的地

）在这里生活了很长时

基督教的中心所在地，既

间，新柏拉图主义的代表人物普罗提诺选择罗马为教学和实践哲

学的地方。罗马的悖论式处境使奥利金充满好奇：它既是人俗横

流的地方，又是最高最纯洁的信仰

奢侈豪华，又是巨大的兵营。这些都给奥利金留下了深刻印象。

罗马教会在基督教世界有崇高的声望，是当时的大教会之

罗马教会称使徒彼得（

一。《罗马书》说保罗到达罗马之前，那里已有大量的基督

徒。

徒在此殉道，一直到奥利金生活的时代都还如此。

年在位）确立了罗马在基督教世界的

罗马教会体现出罗马入组建机构的良好才能。维克多（

主教（公元

早期护教士如殉道者查士丁

权威，他寻求与其他教会合作，希望东方教会能够接受罗马的复

活节日期。 、希坡

律陀等都来自罗马，由于“罗马教会团体直至三世纪中叶仍用希

腊语，故与希腊东方教会交往频繁

。公元

原因之一。“另外，公元二世纪，罗马教会的领导地位还表现在

慷慨资助贫困的教会” 年，教会获得了一块专门埋

葬基督徒的地方，还获得一块专门照顾穷人和病人之所。这些都

说明罗马教会下意识地视自己为使徒传统的真正继承者。

罗马还是思想的沃土。基督教各派别竞相汇集于此，彼此的

交锋和争论推动了教义的发展。诺斯底主义者如马西昂、瓦伦廷

等都来到罗马，宣扬他们的教义，觊觎主教职位。查士丁专门写

第 48 页

）是基督论的另一代表，他的观点有别于撒伯流（

过短文抨击诺斯底主义，他的学生里昂的伊利奈乌（

）在其影响下写了著名的《驳异端》。奥利金去罗马的时

候，诺斯底主义虽仍然存在，但已经是教会的外部敌人。维克多

主教任期之内，神学争论主要来自基督教内部，主要神学问题是

耶稣基督与父的关系：“神一子” ）与“神子”

是否是一回事 如果是，该如何解释基督的救赎；如

果不是，又如何为基督教一神论辩护？奥利金深入了解到各神学

主题的相关性，为他构思《论首要原理》提供了参考。

小亚细亚的基督徒皮革匠塞奥多图斯（

）认为耶稣不是先在的神，只是一个在约旦河受洗

时为弥赛亚／基督接纳的人。因为圣灵降临在他身上，他才有救

赎的能力。奥利金去罗马时，担任主教的西番里努斯（

年，约卒于公元 觉得有必要惩罚宣扬同样教义的另一

位同名的塞奥多图斯，只不过后者的职业是钱币兑换商

查士丁（

皮革匠塞奥多图斯。他认为耶稣基督是完全意义上的神，挑战自

）到克莱门并在后来为奥利金继承的逻各

）之一，可用子一神

斯基督论。他认为，如果查士丁等人的观点是正确的，就须在独

一神论与逻各斯基督论之间妥协，他则可以解决上述两难的局

面。耶稣基督是神圣活动的形态（

）这一专有术语表明神的统一性。撒伯流的反对者则

坚持耶稣与父之间存在真实的区别，福音书把耶稣描述为一个独

立的人，并非只是神的形态，他们之间存在爱的关系。显然，如

果撒伯流是正确的，在十字架上受难的就是圣父，因此它又被称

为“圣父受难说”

罗马教会的主要神学家希坡律陀是位逻各斯基督论者，奥利

金觉得容易理解他的思想。希坡律陀强烈反对塞奥多图斯和撒伯

第 49 页

一约（公元 年任主教）

流，主张把他们逐出教会。他不满西番里努斯，因为后者从未正

式谴责过撒伯流，而只是说，“我知道只有独一的神，耶稣基督，

子”

没有人像他一样出生和受难”，尽管他加了“死的不是父，而是

等话以示与撒伯流的区别，但在表达上前后不一。他的前

半句强调耶稣基督是独一神，后半句又说只有子受难。这只会导

致基督身份的模糊化。

随着卡利司图斯（

继任西番里努斯的主教职位，争论达到高峰。卡利司图斯支持撒

伯流的观点，这激化了与希坡律陀的矛盾。希坡律陀攻击卡利司

图斯，说他出身奴隶，智力水平值得怀疑。当卡利司图斯宣布，

贵族妇女与出身低微的人的结婚是合理的教谕，同意悔过的罪人

可以重返教会时，希坡律陀则宣称不承认他是真正的主教。

希坡律陀的行为促使奥利金思考神学家与主教的关系。罗马

的这一场争论虽与他无关，但他从中获得了启发。他的结论是世

俗的神职并不必然保证教诲的正确性，一个有着天赋的神学家可

以对抗主教的权威，纠正其错误。这促使奥利金进而思考：什么

样的人才是真正的牧者？真正的牧者是与世俗的职位有着必然的

联系，还是直接从圣经获得启示的人？《论首要原理》思考了这

一问题，并在《〈约翰福音〉注释》中得到了深化。

奥利金学术生涯的第一步是圣经研究，以建立可靠的圣经文

本。由于七十子译本和圣经各卷手抄本间有许多相异之处，确定

何者才是最合适的版本就成了他的首要问题。他认为比较各种文

本，找出其中最古老的版本，是确立权威文本的重要途径。他在

这一问题上的理性主义立场与教会的神启立场存在某种冲突。教

会认为，七十子译本不只是一个译本，因为圣灵参与了翻译过

程，启示翻译者（奥利金可能不否认这一点，但他认为这并不意

第 50 页

）希腊文译

味着两者就是完全同一的，至少需要进一步研究），因此，七十

子译本丝毫不逊色于希伯来文原本，没有损失希伯来文原意。教

会的立场是，凡有争议的，须以希腊文文本为基准，尽可能理解

希腊文文本所蕴含的意义。奥利金则不同，他视希伯来文圣经为

最高权威，主张在其他希腊文旧约译本的帮助下，修正七十子译

本，建立起更好更可靠的旧约版本。

今天的学者和教会更愿意接受奥利金的观点。事实上，即使

七十子译本是神启示下完成的，但它终究只是一个译本，在翻译

和抄写的过程中，转义在所难免；或者抄写员会认为，一些词已

经过时和废弃，须用另外的词语替换。这样的辗转过程使希腊文

圣经译本与希伯来文有所不同，因此须回到希伯来文圣经。希伯

来文圣经应是理解七十子圣经最初也是最后的文本基础，是圣经

批评中完全独立的文本。奥利金理性地批评了教会的极端做法，

即不承认希伯来文圣经具有最终、最高的合法性。

这当然不是说奥利金建立的以希伯来文圣经为文本基础的努

力就是完美无缺的。事实上，他的希伯来文并不非常好，他可能

没有彻底、熟练地掌握过希伯来文，希伯来文只是他研究的辅助

工具。奥利金通常要参考各种不同的圣经译本，才能检查七十子

译本的准确性。尽管如此，奥利金的批评仍然有重要的意义。

二至三世纪的旧约译本有好几种。一是犹太人的译本。由于

教会采用七十子译本，犹太教以放弃使用来否定其合法性，回归

希伯来文文本。然而亚历山大里亚的犹太人希腊化时间过长，许

多人已经不懂希伯来语了，为兼顾用希伯来文布道以希腊文理解

的两难处境，他们找到了折中的办法，把希伯来文按照字母转译

为希腊文。这样的希伯来文不能传达意译，因此还必须把每个希

伯来语的词义翻译出来。公元二世纪，一个名叫阿奎拉

的犹太学者完成了这样的译本，它保存了希伯来文的

语言秩序和词性变化。二是塞玛库斯（

第 51 页

这就是我们今天所知的 《六种经文

本，它得到较多犹太人的认可。他的译本是辅助性的，为想比较

七十子译本与其他译本的人提供了文本基础。三是塞奥多提俄尼

）的译本。四是七十子希腊文译本。奥利金找到了

《四种经文合璧》。

上述四种版本，把它们与希伯来文原本编辑在一起时，又做了大

量细致的校勘工作。当希伯来文圣经中有文字而七十子的希腊文

译本没有相应的翻译时，他就会从其他的希腊文译本中增补意

义，打上星号，以示增补之意；当发现有些文字是七十子译本

有，而希伯来文没有时，则做上存疑的记号。这样，圣经译本的

变化就一目了然。这一发展了的亚历山大里亚的文本批评方法，

得益于奥利金少年时严格的文本批评训练，并一直为基督教学者

沿用。这就是奥利金最早的著作之一

）发

稍后，奥利金在巴勒斯坦又找到了两个匿名的旧约译本。其

中一个希腊文译本是他去希腊途中在尼可波利斯（

）附近。奥利金把前一译本放在塞奥多提

现的。另一个残缺的译本既有希腊文也有希伯来文，发现于巴勒

斯坦的杰里科（

把后一个放在第五译本边上，称俄尼译本边上，作为第五译本；

为第六译本。

合璧》。奥利金的释经著作和布道书经常提到这一著作，而且他

似乎更喜欢七十子译本之外的其他译本。

）的图书馆中，后来

奥利金的《六种经文合璧》是圣经文本批评史的里程碑，他

因此被视为圣经批评之父。可惜的是这一著作没有流传下来，也

没有复本，只留下一些残篇。“有许多《六种经文合璧》的残篇

幸存下来，它们多是为后来的作者所引的片断。完整的原本著作

不曾被复制但被保存在凯撒利亚

）或阿拉伯人被波斯人（ ）的战火所毁灭。被增补

译成了古叙利亚语

的七十子版本由于受到优西比乌的高度关注，从图书馆中借阅了

出来，得到了复制。遵照君士坦丁的命令，优西比乌复制了十五

本。它由塔拉的主教保罗

第 52 页

。换

，因此我们还拥有部分的古叙利亚语的《六种经文合

璧》 。

国的业余神学家查士丁尼（

《六种经文合璧》得不到保存的另一主要原因与神圣罗马帝

皇帝有关。他谴责奥利金

并禁止其著作的复制和传播。奥利金之后，尽管圣经批评的古典

标准在基督教传统中已经遗失，但影响力依然不可少视。杰罗姆

）据此从希伯来文而非希腊文翻译了旧约拉丁文译本

。因为有奥利金和杰罗姆为榜样，文艺复兴之后，

希伯来文圣经（旧约）而非希腊文圣经（旧约）成为新教圣经

（旧约）的标准。

奥利金的圣经文本批评显示出他的某种旨趣。文本的校勘不

只是文字的纠正，还是文字意义的增补，因此，圣经理解的基本

角度影响翻译之确切性。换言之，语言本身统一于奥利金所理解

的意义的内在性，意义的内在性支配着从希伯来文向希腊文的转

变中文字表达的准确性。这可以说明奥利金解经的基本特点：不

拘泥于文字本身，而着眼于文字的可能隐在意义。他关注圣经字

面下的神秘含义，花了大量的时间研究文本的细枝末节，把圣经

的每一个文字都看成是一张地图，里面包含着引向终极的路标，

“奥利金释经实践的研究最初是释经的文字形式研究，而不是它

所最终根据的神学假设研究。在奥利金的释经著作中，文献的两

个不同层面显现得非常明显。第一个层面是由单节经文之注释构

成的文献，这个文献单元由一个连续的步骤决定。第二个层面是

文献的形式，它关系着作为整体的布道书或注释的结构”

言之，奥利金不是纯粹的考据意义上的释经家或者圣经批评家，

他有着解释的“前见”。在其圣经批评中，存在着一种从句法中

的文字向意义的形而上学转变的技术，这一点被坚决地贯彻到释

第 53 页

奥利金是否已经预感到他与德米

经著作中。他深信，圣灵启示了圣经文字中的符号和标题，它们

都是神谕的体现。理解了圣经的知识就找到了通往神的知识的忠

实之路，从这一观点中可以看到他的教会论：教会存在于圣经文

字的灵性指引中。在圣经文本批评中，奥利金将文本研究和寓意

解经、学问和个人的虔敬、希腊哲学和圣经传统结合成为一个机

体。

大约就在

同年，由

年，阿拉伯辖区的罗马总督专门派了一个军官

到亚历山大里亚，送信给埃及的地方行政长官和主教德米特里乌

斯，要求允许奥利金去阿拉伯，与他讨论奥利金的著作、信仰和

其他的神圣事情。优西比乌没有记载下两人谈过什么，但是这个

插曲表明奥利金的声望已经远及亚历山大里亚之外。

于卡拉卡拉皇帝镇压亚历山大里亚的市民，奥利金离开了城市，

假道巴勒斯坦前往凯撒利亚。

特里乌斯的矛盾将使他再也无法在亚历山大里亚安身，而为自己

寻找后路呢？这是可能的。在此后的十年中，奥利金不断接到帝

国不同地方的类似邀请，标志着他已经逐渐成为基督教神学的代

表人物之一。

公元

能留存下来，《论首要原理》因鲁菲努的拉丁译本得以幸存。由

于受奥利金渊博的知识和虔诚的信仰的吸引，许多人来亚历山大

里亚求学。奥利金有着现代教师的洞察力，他选择学生的标准严

格，富有天分的人通常有幸成为其追随者。安布罗西乌斯就是其

中之一，他非常欣赏老师的才华，给予他终生的经济支持，为老

师雇用速记员、抄写员和誊写员。速记员记下奥利金的口述，抄

写员提供较好的文本供修正之用，再由誊写员用优美的、清楚的

第二节　　学者生涯

年间，奥利金撰写了大量著作，但大部分没

第 54 页

。他还认为，保罗反复提到的

手写体抄写出来，大大加快了奥利金著述的速度。由于安布罗西

乌斯的督促，奥利金写下大量著作，是西方世界最多产的作家之

一

在编写《六种经文合璧》期间，奥利金发现需要完善和深化

圣经研究。他视释经为主要工作，加上从事圣经文本批评所积累

下的经验，力图指出圣经的信仰阶梯。他认为释经是理解高级教

义的必要途径，是为有特殊天赋的基督徒所作的预备，蕴藏在圣

经注释中的教义，不适合于理智尚未成熟的人，甚至反而有损于

他们的信仰。他视自己为灵性的牧养者、真正的牧者，以更高的

方式指导基督徒的灵性生活和信仰。这使他与教会有了隔阂，因

为他似乎在修正教会教义。他也担心冒犯教会和一些基督徒，为

此严格限定自己著作的传阅范围。

奥利金的第一部释经著作是《（诗篇）注释》。他选择《诗

篇》为释经事业的开始，可能考虑到《诗篇》是当时最主要的圣

诗，基督徒都熟悉它。他没有注释全部《诗篇》，而只选择了第

三十七章。 诗篇）注释》现只留下一些残篇，不过已经可以显

出某种所谓的“奥利金风格”的解经形态。他采纳犹太解经传统

的一些做法，认为凡圣经经文模糊不清的地方，都代表紧闭的房

门；在房门之外，则有钥匙。这不是说每一扇门都需要一把钥

匙，而是一把钥匙可以打开所有的门。那么是什么呢？就是在理

解某节经文时，需要把它与其他文本相互比较，如保罗所说，

“将属灵的话解释属灵的事”

“光”是圣经的特殊用词，依据与此相类的字词研究，那些有疑

问的文本就会突然之间柳暗花明。奥利金注释《诗篇》是要解决

两个问题，“《诗篇》讨论什么内容？这解释又是针对谁的？在回

答第一个问题时，奥利金把《诗篇》描述为是对疾病的治疗；在

第 55 页

它成了奥利金神学理论

回答第二个问题时，他针对的是教会中的个体成员”

公元

《与坎狄杜斯（

年之后，奥利金写了《杂记》、《论复活和本性》、

）的对话》。从标题看，《杂记》显然受

这里包含了撒旦可能获得拯救的逻辑结论。亚历山大里亚

了克莱门同名著作的启发。《论复活》讨论死人复活，视肉身复

活为修复和更新；《论本性》则与诺斯底主义者瓦伦廷论战。瓦

伦廷认为一个人是否得救取决于此人的本性，奥利金则作了驳

斥。《与坎狄杜斯的对话》继续批驳诺斯底主义。坎狄杜斯是一

个诺斯底主义者，认为撒旦是理性存在，由于别无选择，才成为

夏娃与亚当之罪的诱因，因此，谴责撒旦是不公正的。奥利金则

反驳说撒旦也有自由意志，他如果选择行善，可能会与神重归于

好，

撒旦将永教会后来以此指控奥利金，说他背离了圣经的教导

入火湖受惩罚。

）这一《〈耶利米哀歌〉注释》关注人性的忧伤（

奥利金给出了一幅凄凉的灵魂画面，不过，他

主题。奥利金认为，自巴比伦放逐后，犹太人对耶路撒冷的忧伤

有更深的寓意，它揭示了灵魂在世界中的困境。当圣经的作者因

为耶路撒冷不再充满万民而忧伤时，它的真正寓意是灵魂失去了

理论性智慧的充满；当说到耶路撒冷在万邦之中不再尊为大时，

它的寓意是灵魂在善的事工中失去了它的优先性；当圣经作者说

耶路撒冷有三种忧伤的方式时，他是在把哲学分为三个部分：凝

思的科学、自然科学和伦理学。由于激情是哲学的敌人，也由于

它们不能把灵魂引导向真理，此刻充满于灵魂中的都是激情，灵

魂因此而忧伤。

坚持认为苦难是神所导演的赎罪戏剧的一幕洗罪插曲。《耶利米

哀歌》原有五卷，奥利金只讨论了前面四卷，就又转到了别的主

题。由于“灵魂本身是世界的支点”，

的主题，“忧伤”这一主题则再也没有出现在他的著作中，后期

的几乎所有著作都把这一主题简单化，按照柏拉图主义的方式把

第 56 页

创世

创世记〉注释》是奥利金重要的释经著作，虽已遗失，但

）以

灵魂分为低级和高级部分，然后又以柏拉图的知识论来建立灵魂

救赎论的神学基础。

年间，他的学生失明者狄底谟斯（公元

节即“星辰”

奥利金的基本解经观点为基础写了本同名著作，因此保存了他的

某些观点。所存残篇之中，（创世记）第一章第

将“作记号”的注释值得注意，奥利金批评了当时盛行一时的星

相学以及星辰决定一切的宿命论。由于星相宿命论与基督教的救

赎信念根本相悖，它遭到了抵制。基督教的诺斯底主义者认为，

借助于人的属灵自由可以摆脱星辰的控制。奥利金不是诺斯底主

义者，作为一个基督徒和柏拉图主义者，他相信自由意志，认为

自由意志和恩典是摧毁宿命论的理论武器。

奥利金的柏拉图主义立场在本书中起了关键的作用。

记〉注释》使用“记号”一词，可能纯属偶然，也可能不是，因

也是星占学的反对者。

为同是阿谟尼乌斯学生的普罗提诺也使用过“记号”一词，而他

这反映出他们的共同思想渊源：柏拉图

主义认为，在宇宙的创造计划中星辰不是决定者，决定宇宙生长

的是创造者得穆革或者至善。在《（创世记）注释）第一章第

它们只不过是神的仆人，是神所造。不过，星辰

节中，奥利金循着柏拉图主义的宇宙论思路，指出神预先就知道

了事情的发生和发展，甚至还预先把其中的一些知识启示给了众

先知，但是神的知识并不导致事情的发生，它源自有理性之造物

或者说人的自由选择。如果神都不是事情发生发展的起因，星辰

就更加不是，

是神启示的书籍，对于这种知识，只有天使和受启示的先知才能

读懂。这样，奥利金就把自己与星占学、诺斯底主义区别了开

来。后来，在《〈创世记〉布道书》中，他作了进一步解释，认

第 57 页

作于公元

为星体是天国，神命令他们照亮世界，“作昼夜”。他说，“如果

我们热切地应召和成就天国，那么这也会发生在我们的中间。我

们会有照亮我们的在我们中间的光，即基督和教会，因为他自己

被称为‘世上的光’ ，他也用自己的光照亮了教会。

创世记〉注释》之后，他觉得有必

奥利金的早期著作有两个特点，一是反驳异教或者异端诸如

诺斯底主义；二是捍卫知识分子基督徒在教会中的地位。了解这

些，对于我们理解奥利金其人及神学很重要，也有助于我们区分

诺斯底主义和奥利金神学。诺斯底主义是在塑造自己的宗教，其

理论具有准宗教的特征，而奥利金则只塑造神学，延续希腊化时

期的基督教知识分子传统。

要响应教会内部的反知势力，开始构思《论首要原理》。

《论首要原理》系统阐述了奥利金的神学主张。它构思并写

年，是保存至今的较为完整的著作。遗憾的是，除

了第三卷的“论自由意志”和第四卷的圣经注释外，《论首要原

元

理》的希腊文版本已经遗失。所存的拉丁文译本，是鲁菲努在公

年翻译完成的。据鲁菲努自己在“前言”中所说，因为异

端在奥利金论三一神学的地方有篡改，他删去了他认为是不相符

的话，补上奥利金在别的地方就同一主题所作的论述；他还说，

由于奥利金有时论述过于冗长，他还删去了一些重复的论证。

据现代西方学者考证，鲁菲努的译本应该比较接近奥利金的原

著，“学者们日益意识到（某些学者例外）鲁菲努的译作从现代

的标准来说虽不是严格的，虽然因为教义的缘故压缩了很少的内

容，但是从奥利金的宇宙论看来，总体上说，它要比科伊忒凯

的译本更可信。尽管鲁菲努改变了奥利金三一论的

某些语言（正如鲁菲努自己所承认的），但是没有多大理由可以

说其宇宙论的主体被作了许多改变

第 58 页

。尽管神是第一原理，是终

是名

《论首要原理》的主题是神与世界的关系，依此展示全方位

的神学理论。在神学理论上，最终又可以被归纳为三一神论和灵

魂论。在这一点上，奥利金受到了当时哲学文献的重大影响。当

时的哲学著作多以“论自然”为题，《论首要原理》的著作具有

这一类哲学的风格。

）一词的意义。英文译者用

，可谓贴切不过。

这里要先说说“太初”

译

词

义。

的复数形式，意为“开端”。在希腊文中，它有多种意

奥利金使用这个词，说明他受到希腊哲学的影响，因为希

腊哲学的目标就是探究存在物的始基和第一原理（

以是一个，也可以是数个，例如泰勒斯（

）说“火”，恩培多克勒（拉克利特（

认为是“水”、“火”、“土”、“气”。到奥利金的时候，

或‘首要原理’的著作，体现了

一意义依然被使用，“就《论首要原理》性质的争论不休的问题

而言，同时就近年许多研究而言，我得说我倾向于这样的看法，

它是奥利金尝试论述关于

一词吸引他的注意源

自于阿谟尼乌斯

一个富于思辨的基督徒的立场。而且

萨卡斯的课堂

表达了圣经中神与世界的密切关系，因为圣经的第

极的惟一的第一原理，这不妨碍奥利金将希腊哲学关于这个词的

多义性甚至是含有自然科学的意义运用到基督教神学中。奥利金

认为，

，神创造天地”。一句话就是“起初（ 所用的词含有

《约翰福音》则

的词根，它还出现在（箴言）中，“在耶和华造化的起头

，在太初创造万物之先，就有了我。

）有道”，说，“太初（ 更是赋予了这个词以形而上学的意

一词在奥利金的脑海中可能依然栩栩如生。

义。值得注意的是，《论首要原理》是《〈创世记〉注释》之后的

著作，因此

基含义之二是哲学论证的逻辑前提或者第一原理。

。它可

）说“ 水 ”，赫

）则

的这

第 59 页

第三节奥利金与德米特里乌斯之争

督徒用它指信仰的基本原理，或者说基本前提。在《论首要原

他认为这些教会教义是

理》的“前言”中，奥利金列举了教会传统中的许多基本原

，是《论首要原理》的基础，理，

也是基督教神学理论的基础。总而言之，就 的第一层含义

而言，《论首要原理》论述了神与世界的关系；就第二层含义而

言，奥利金以逻辑论证和对信仰之基本原理进行阐释的双重方

式，发展出前后一贯的教义体系。

章一直到第二卷第

还要说明的是《论首要原理》的结构。《论首要原理》共分

为一个前言（不包括鲁菲努的译者前言）和四卷。四卷内容尽管

主题不同，但都包含着圣父、圣子和圣灵这一主题的循环。在此

基础上，鲁菲努又将它分成三十多章。全书的主体部分从第一卷

第 章，内容涉及宇宙的结构。这一部分又

章

可以分为三个层面：第一层面把父、基督、圣灵作为三位一体的

整体进行探讨；第二层面讨论四种理性的存在物：有生命的存在

物、天使、敌对的存在物和人；第三层面讨论了世界的特性，主

要的观点是人将与神重归于好。全书的第二部分从第二卷第

至第四卷第 章，具体的内容归在每个小标题之下，主要讨论了

旧约的神与新约的神是同一个神，救主的道成肉身，启示旧约的

灵与启示新约的灵是同一个灵，败坏的主题，世界的结局，圣经

的解释。全书的最后一部分则是第四卷第

结：万物都将归宗，回归到神性的统一中，

说的，“万物既服了他，那时，子也叫自己服那叫万物服他

的，叫神在万物之上，为万物之主。

随着奥利金名声日隆，他与亚历山大里亚主教德米特里乌斯

的矛盾也愈益激化。由于优西比乌的《教会史》没有记录下事情

章，这是全书的总

也就是《哥林多前

第 60 页

显然暴露了他与德米特里乌斯的尖

年，奥的起因，我们不知道其紧张关系始于何时。但是公元

利金的再次凯撒利亚之行，

锐矛盾。

）和耶路撒冷（

奥利金此次旅行是途经凯撒利亚，主教泰奥喀提图斯

）主教亚历山大对这位最

可以肯定，这不是两人之

杰出的圣经学者深表仰慕，邀请他为信徒讲解圣经。按照教会规

定，作为平信徒的奥利金不具有讲道资格，德米特里乌斯听闻后

勃然大怒，说，“从未听说过这样的事，现在也不应该发生一位

平信徒在主教面前布讲圣经的事。

间的第一次冲突。有的学者甚至认为，奥利金此次远行不是因为

亚历山大里亚的社会动荡，因为此次发生在那里的屠杀事件针对

的是普通民众，而非基督徒。奥利金只需在政治上保持低调，就

祸不及他，迫使他离开的真正“冲突”是“德米特里乌斯的怒

火” 。当然这种观点有很多推测的成分，不能视为定论。

无论出于什么原因，奥利金离开亚历山大里亚肯定是一系列

令人不快事情的结果，凯撒利亚布道事件导致两者关系更加糟

糕。究其原因，它源自教会机构的建立者与知识分子基督徒之间

的本质差异。与奥利金不同，德米特里乌斯考虑得最多的是如何

扩大亚历山大里亚主教的管辖权，与别的主教尤其是罗马主教建

立起良好的合作关系。他在这一方面非常成功，亚历山大里亚教

会获得了管理埃及其他地方教会的权力，有权驱逐教会中那些桀

骜不驯的成员，还获得与悔罪的信徒和解等权力。这就朝着不利

于奥利金这类知识分子基督徒的方向发展。在他任主教期间，亚

历山大里亚教会的容忍态度发生了变化，教会规范越来越严格，

例如诺斯底主义再也不能被教会容忍，教会控制一切圣事的权

力，例如复活节前的布道权只归教会长老，平信徒教师只能在学

第 61 页

校里阐释圣经，限制知识分子基督徒在亚历山大里亚的自由，剥

夺他们的许多权利。奥利金的老师克莱门离开亚历山大里亚后之

所以到耶路撒冷主教亚历山大那里，可能就有其中的原因。

无可否认，德米特里乌斯有致命的弱点。他把亚历山大里亚

教会的权力视为统辖整个埃及教会的权力，又把教会的权力视为

主教个人的权利。在这种情况下，他不可能接受奥利金这样具有

巨大影响的基督徒，不能理解奥利金这样的平信徒为何享有与他

一样大的权利和名声，尽管这是两种完全不同的权力和名声，这

导致他把教会的最好的朋友看成是最糟的敌人。

引起两人冲突的原因还有对信仰理解的差异。奥利金无疑绝

对忠诚于教会传统和信仰准则，但是他反感德米特里乌斯的狭隘

性。后者只是简单地接受信仰准则，而不准备作更深入理解。奥

利金认为应该从更广泛的世界观理解信仰，教义不是几个不相关

的信仰原则。为了实现理性主义的建构，必须不断推进理解的限

度，不能仅仅满足于维护基督教眼前的价值观，例如不能把复活

理解成有形身体的变形，圣经里说的对于罪人的永恒惩罚也不能

望文生义，而应理解成道德抉择和约束力。德米特里乌斯拒不接

受这些解释，认为这是挑战他和教会的权威。在他的眼中，奥利

金不忠诚于教会，不断挑刺。更关键的是，双方对于基督教的本

土化有根本不同的认识。就德米特里乌斯而言，信仰应该从各种

文化中剥离出来，建立纯粹的传统，借着信心维持；教会是惟一

的力量，惟神职人员才能布讲基督教真理。这与奥利金的观念完

全相背。后者的观点是，即使在耶稣基督布讲福音时，他也没有

脱离开犹太传统。耶稣是在犹太人的生活和文化中阐述基督教信

仰的普世性，或者说显现出普世性，只是由于犹太人无法理解耶

稣基督本质上就是他们传统的至高神耶和华，所以不能接受他。

既然基督在传福音时都有他的本土性处境，那么为何要否定基督

教的希腊传统？如照德米特里乌斯的逻辑，岂不是还要否定希伯

第 62 页

由于亚历山大）都是他的朋友。

来传统吗？

引起德米特里乌斯与奥利金关系恶化的原因还涉及许多具体

事件。例如，德米特里乌斯委任奥利金的竞争对手赫拉克勒斯而

非威望和学识都远胜的他为长老；再例如，也许德米特里乌斯在

读了《〈创世记〉注释》和《论首要原理》后深感震惊，觉得奥

利金大大违背了基督教的正统教义；奥利金如日中天的名声也令

他不安，他想越来越多地控制奥利金的日常生活，尤其是他平时

的讲道却力不从心。此前发生的阿拉伯总督请奥利金讨论神学一

事也深深地刺痛了他的自尊心，这里面传达出的信息是，在帝国

的权力高层，奥利金有更大的感召力，这是德米特里乌斯梦寐以

求却无法得到的。奥利金的另一个朋友圈子也使德米特里乌斯忧

虑忡忡，奥利金与异教知识分子有很开放的关系，并深受尊敬，

那也是他没有的。更令他不安的是，尽管奥利金没有教会的正式

职位，但是亚历山大里亚的很多基督徒包括其中一些最杰出的人

物例如安布罗西乌斯都推崇他。此时的德米特里乌斯大约已有

岁了，随着日渐的老迈，他觉得奥利金的威胁在日益加深。

奥利金凯撒利亚之行的最大收获是结识了耶路撒冷主教亚历

山大。据优西比乌记载，他曾给奥利金写过几封信，称后者的老

师克莱门和潘代诺（

在奥利金的后半生发生过重要作用，我们需要略为回顾与他有关

的耶路撒冷教会历史。据优西比乌记载，二世纪初，哈德良

）为新建的）皇帝正式从官方任命那喀索斯（

耶路撒冷的主教。那喀索斯因他的德性和行奇迹广受尊敬，但也

遭到诽谤和中伤。并且，此人可能患有我们今天所谓的忧郁症，

有一天他突然遁入旷野并失踪了，迫害者趁机宣称他已死于某场

事故，邻区的主教们应他们要求委派了第三任主教。然而新主教

到任不久，那喀索斯却又突然冒了出来，恢复职位。不过，由于

那喀索斯已经年迈，已经不能很好地履行主教的职责和管理教

第 63 页

）的主教亚历山大前往耶路撒冷，会，卡帕多西亚（

亚历山大尊重像先是协助那喀索斯，在后者去世后升任主教。

奥利金这样的基督徒，他还在耶路撒冷和凯撒利亚建立了图书

馆。这是奥利金选择凯撒利亚为定居之所的原因之一。

二是安布罗西乌斯

由于与德米特里乌斯的敌对关系，奥利金以为有生之年，或

者至少是在德米特里乌斯任主教期间已经不可能踏上亚历山大里

亚的故土了。然而，出现了意想不到的转机。德米特里乌斯改变

了主意，希望奥利金回到亚历山大里亚。促使他作出这一决定的

原因可能有二：一是泰奥喀提图斯和亚历山大的解释，他们提醒

德米特里乌斯，在他任主教之前，亚历山大里亚教会也曾有过请

平信徒讲道的事情，只不过他忘记了而已。

施加了影响，因为许多富有的平信徒在当时的基督教世界拥有特

殊的影响。亚历山大里亚教会派了两名执事去凯撒利亚，说服奥

利金回家。

回去之后，奥利金放弃了《（创世记）注释》的著述工作。

他接受安布罗西乌斯的劝告，不再做激怒德米特里乌斯的事。他

开始注释《约翰福音》，批评 年前诺斯底主义者赫拉克利翁

）的同名著作。他保持以前的工作方式：速记员记下

他的思想，誊写员抄写形成著作。

公元

奥利金应国母尤利雅 ）之邀，奥利

年秋天，在完成（（约翰福音）注释）第四卷后，

玛姆玛伊亚（

金旅行至安提阿。当时，尤利雅正与罗马皇帝亚历山大在安提阿

过冬，酝酿征战波斯计划。尤利雅是叙利亚人，生于埃梅萨

。她的家族对宗教尤其是基督教感兴趣，希坡律陀与他

年，谋杀了侄儿厄拉伽巴卢斯（们过从甚密。公元

）后，她把儿子亚历山大扶上帝位。亚历山大在信仰上是一

第 64 页

个折衷主义者，把亚伯拉罕、耶稣以及两位希腊英雄奥菲斯和提

）作为祭祀对象。可能正是亚纳的亚历山大（

基于这种折衷主义的情结，尤利雅邀请奥利金讨论宗教问题。

尤利雅派了一小支部队护送奥利金。 我们不知道他们谈过

些什么，但出访使奥利金可以暂时不用面对德米特里乌斯阴沉的

脸，他实在已经非常憎恨继续生活在这位主教的眼光之下，可能

此时已经下定离开亚历山大里亚的决心。不过，在安提阿大约度

过一年的舒心生活后，他还是回到了亚历山大里亚，完成第五卷

《〈约翰福音〉注释》。

没有多久，甚至《〈约翰福音〉注释》第六卷尚未完成，奥

利金去了希腊。他从陆路经巴勒斯坦，沿东地中海沿岸，穿越整

个小亚细亚。他可能预先设想过这一行经路线，目的是能够顺访

凯撒利亚。在凯撒利亚停留期间，泰奥喀提图斯按立他为长老。

这一事件表明奥利金决心与德米特里乌斯一刀两断，而泰奥喀提

图斯也深信奥利金已经不再是亚历山大里亚教会的成员了。

奥利金选择凯撒利亚而非耶路撒冷为定居之所出于数方面的

考虑。与耶路撒冷相比，凯撒利亚没有历史的沿革。它是大希律

所建，是当时并不重要的港口。大希律还投

入大量的财力物力建成各种文化设施，如剧院和体育馆等，以吸

引希腊人到此聚居。由于凯撒利亚地处巴勒斯坦要冲，是东西方

的交汇处，罗马人攻下耶路撒冷之后，为了有一座希腊式的城市

取代耶路撒冷的地位，就继续营造凯撒利亚，使之成为一个有亲

和力的希腊化城市。罗马帝国禁止耶路撒冷成为犹太城，凯撒利

亚因此成了行省的省会城市和行政中心。在奥利金生活的时代，

它还保持着这样的地位。凯撒利亚还聚集了大量的知识分子，有

大量基督徒和少数犹太人。如果说，在当时的罗马帝国世界中，

有哪个城市可以与亚历山大里亚相媲美的话，凯撒利亚是其中之

一。奥利金的生活惯性促使他选择凯撒利亚。

第 65 页

）这样优秀的基督徒。还有，他认为泰奥

元

奥利金选择凯撒利亚的原因之二是，它虽非犹太文化的中

心，但有犹太基督徒。在亚历山大里亚的时候，奥利金就从一些

犹太基督徒学习希伯来语，用所学的知识解经。公元一至二世纪

犹太战争后，犹太人在埃及的数量锐减，耶路撒冷也是如此。公

年，罗马总督提多（

大约

）攻占耶路撒冷，毁掉了圣殿。

年后，哈德良卷土重来，把耶路撒冷建成了一座希腊式

的城市。名之为埃利亚 卡彼托利努斯（

是哈德良的家族名， 卡则是罗马的最高神朱庇特

彼托利努斯（

库克巴（

。哈德良把朱庇特建在所罗门

圣殿的位置，这一渎神行为激起巴尔 ）领

年才被镇压下去。此后，哈德良只允导犹太人暴动，至公元

对于奥利金来

许犹太人一年一度前往哭墙哭泣，这在奥利金的时代还得到执

行。因此，耶路撒冷的犹太文化也已经繁荣不在。许多犹太人离

开耶路撒冷，迁居巴勒斯坦北部和凯撒利亚。一些犹太社团开始

聚居在凯撒利亚，建立犹太学院。他们多是些希腊化了的犹太

人，尽管研究希伯来文化，用的却是希腊语。拉比们甚至鼓励希

伯来女孩说希腊语，与非犹太人混居。这些都使奥利金深受鼓

舞，犹太与希腊的文化混合有助于他的思考。

说，凯撒利亚就是第二个亚历山大里亚。

奥利金选择凯撒利亚的原因之三在于它是当时希腊世界中比

较隐僻的地方。尽管有大量的知识分子聚居在此，但是没有亚历

山大里亚的紧张气氛。那里有不少基督徒，可能有像安布罗西乌

斯和塔提安（

喀提图斯是一个有同情心的主教，至少最初的时候是如此。他非

常欣赏奥利金，认为他是凯撒利亚教会的点缀性人物。当世最伟

大的基督教神学家因为与亚历山大里亚主教的紧张关系而住在凯

撒利亚，为他和凯撒利亚教会赢得了极大的名声。此外，奥利金

与泰奥喀提图斯的关系不同于德米特里乌斯。在亚历山大里亚

第 66 页

、土耳其的卡耶塞利亚

都邀请他去布

同年（公元

时，奥利金只属于他自己，他是殉道者之子，是教理问答学校的

校长和基督教哲学的奠基者，威胁着德米特里乌斯的地位，至少

后者是这么认为的。但是在凯撒利亚，奥利金需要依赖泰奥喀提

图斯，是后者为他提供好的办公场所，使他能够继续在教会中工

作下去，他欠泰奥喀提图斯的情。泰奥喀提图斯还在复活节前夕

年），奥利金继续其行程。公元

特别邀请奥利金布道，这都是亚历山大里亚教会不可能做到的。

年抵达

）的凯

希腊，他很可能想过在希腊长期定居。在去希腊的路途中，他受

到路经各地教会的热烈欢迎。卡帕多西亚（

撒利亚（ 、马扎凯（

［主教是菲尔米林尼（

道。

）以来，雅典一直是哲学研究的中心。

奥利金去希腊是为了瞻仰雅典，雅典是希腊的代名词。在帝

国时期，雅典在政治上虽无足轻重，但在文化和智力上仍然是第

三大城市。它保持着旧颜，有灿烂的艺术和建筑，有许多异教崇

拜和古迹，许多知识分子像奥利金一样以旅游者的身份到此访

问。作为帝国的智力中心之一，雅典对于奥利金有强大的吸引

力。自苏格拉底（

年哈德良皇帝建造了图书馆，奥勒留向那里的四大哲学

年帝国又采取一些

柏拉图主义、亚里士多德主义、斯多亚主义和伊壁鸠鲁

主义派遣教师，以促进哲学的繁荣。公元

措施，培养哲学学者。我们不知道奥利金访问之时，这些机构是

否保持完好，但是有一点毫无疑问，它依然是柏拉图主义研究的

中心。

奥利金在希腊雅典逗留了一至两年。他不断从中获取智力上

的滋养，不过优西比乌没有说他构思或者写作过什么。这可能是

他另一次创作高峰到来之前的修整期，是两次创造的间歇期。平

静的生活下总是蕴藏着巨大的风暴，通常是暴风雨来临的前夜。

公元

流派

第 67 页

年春天，奥利金发现自己突然卷入到了一场可怕的冲突

）得救。 这一回

公元

之中。

）结成同盟，提出两条指控。第一，巴勒

在雅典，奥利金尽管与亚历山大里亚隔绝了消息，但是他凭

猜测也知道那里发生了大事，了解到大概。当奥利金的阿拉伯朋

友授予他长老职位的消息传到亚历山大里亚时，德米特里乌斯火

冒三丈，这摆明了是与他对着干，触犯了他的尊严。他决心向奥

利金和他的巴勒斯坦朋友发出致命一击。事实证明，他确是一个

高明的教会政治家，由于他早先就与罗马主教修好，他与罗马的

主教彭提安（

其

斯坦的主教授予他教区之内的成员圣职，违背了教规，况且奥利

金还是个阉人。在这件事上，德米特里乌斯显得反复无常。因为

据优西比乌记载，在最初的时候，他非常赞赏奥利金的自宫行

为，两人反目成仇之后，却写信给各地教会称这是荒唐的。

次，德米特里乌斯宣称奥利金是异端，与诺斯底主义者和异端哲

学派别结交甚深。德米特里乌斯大概是从奥利金的早期著述《与

坎狄杜斯的对话》的断简残篇中得出这一推论。他联合埃及的其

他主教宣布要把奥利金逐出教会，革除其长老职位，以此向奥利

金的支持者施加压力，计划在巴勒斯坦召开一次会议革除耶路撒

冷主教亚历山大和凯撒利亚主教泰奥喀提图斯的神职，谴责奥利

金。在得知这‘密谋后，耶路撒冷主教亚历山大感到了极大的压

力，但是他没有抛弃奥利金，那无异于羊入虎口，他写信给奥利

金，让他对德米特里乌斯的异端指控作出响应。

）得救，而没有说会（

奥利金迅速响应以平息这场风暴。他写了一封致亚历山大的

信，寄上一份《与坎狄杜斯的对话》的复件，指出他只是说过魔

鬼可能（

答使亚历山大有足够的力量反击德米特里乌斯。至于与诺斯底主

义的关系，奥利金辩解说，那时他作为一个孤儿和殉道者之子，

很贫穷，没有足够的资金独自租一个房间，他在信仰上从来都是

第 68 页

德米特里乌斯的死虽解

无比忠诚，从没有过妥协。至于他去听一些哲学讲座，参加一些

哲学学派，这样做也无非是出于教会的利益，况且亚历山大里亚

教会长老赫拉克勒斯也曾是哲学的热衷者；信中还解释了离开亚

历山大里亚前往雅典的原因。后来，优西比乌得到了这封信，它

成为《教会史》第六卷的主要资料来源。

。大概在接到这

这封信产生了积极的效果。亚历山大写信给罗马主教彭提安

为奥利金辩护，还致信奥利金，措辞令人感动。在信中，他称奥

利金是“万物中最卓越的，我的导师和兄弟”

封信的同时，奥利金得悉了德米特里乌斯去世的消息，他原先的

竞争对手赫拉克勒斯继承了主教职位。

年，他从除了奥利金的指控，但他也不可能再回故土。公元

希腊返回凯撒利亚，并定居了下来。

“前言”中，奥利金抱怨工作被打断，借此发泄不满。他

德米特里乌斯的举措迫使奥利金作出选择：要么接受被逐出

教会的事实，要么放弃他自己所认为的关于思想和信仰的深刻洞

见，他的死则使奥利金免于非此即彼的选择。回到凯撒利亚后，

奥利金做的第一件事就是续写《〈约翰福音〉注释》第六卷。他

曾写好了此卷，但在离开希腊时，由于匆忙而遗失。他就从头做

起，重新写过。由于前述的种种原因，本卷在某些方面陡然一

变。在

涩。

把自己离开亚历山大里亚比作如犹太人“出埃及”一样艰难和苦

事实上，他所受的伤害远不止此，由于受到“异端”之名

的指控，他在凯撒利亚再也没有获得过亚历山大里亚的地位和荣

誉。

和统治型的

这些事件还促使奥利金思考教会领袖的性质。他与德米特里

乌斯冲突的根本原因可以归结为关于权威的互不兼容的理解，我

们分别称之为魅力型的权威（

第 69 页

权威（ 。作为机构的建立者，德米特里乌

斯从统治权方面来理解权威，声称他有权指导亚历山大里亚教

会，有权甄别真理和错误；他可以从别的主教中接受兄弟一样的

纠正，也可以听取长老的忠告，但是他不愿意也没有必要对于一

个平信徒的建议作出响应。这在公元二世纪非常普遍，安提阿的

依纳爵前往殉道的路上，就告诫教会的信徒，要把主教尊崇为基

督自身。这种倾向还可以追溯到罗马的长老克莱门那里，他从教

会的角度写信给哥林多教会，劝说哥林多的基督徒不应不恰当地

取代长老的职位，那是教会的权威。德米特里乌斯只不过更加极

端而已。

在《论首要原理》和

奥利金则有不同的理解。他认为，神职授予不是人为的，魅

力型的权威不需要神圣启示的中介（世俗的教会）。魅力型的权

威不强求顺服（例如谴责等），因为他只有准权力；最重要的是，

他激起顺服，因为他在传达神的话语。

约翰福音〉注释》中，奥利金已经阐述过上述观点。后来，又

在一些著作中讨论这一话题。可见，他的理解是前后一致的。他

特别提到摩西和以色列的祭司，认为他们是真正的宗教权威，他

还提到使徒，认为他们在道德上完善，智力上卓越，能够接近神

和圣经的奥秘。这样的权威不是从官方得到力量，而是根据对圣

经的洞悉程度获取权柄。任何有此种洞悉力的人，能够自然而然

地获得这样的权利，成为神的话语与更大的社团的中介。仔细考

察奥利金关于权威的论述，就可以理解他与亚历山大里亚教会的

分歧是本质性的。

从奥利金关于祭司尤其是大祭司的诠释中，可以进一步理解

他的魅力型权威的含义。他认为祭司是灵性释经的象征。他们在

祭祀中享有特权的仪式是接近神圣存在的途径，他们献祭的责任

是调解人与神之间的关系。这就是说，象征着灵性的释经者的祭

司对于圣经的更深的意义有一种特别的接近，魅力型的权威有责

第 70 页

使徒最终将在他们的果实中得

任通过教诲来使基督徒获得这样一种洞见。《〈利未记〉布道书》

件，

据此解释旧约仪式的合理性。祭司的礼服象征着道德和理智的条

祭祀仪式上的具体细节象征着教导活动，摆脱献祭的祭品

段落中作出解释的区分。

就是移开圣经字面意义上的遮暗，拈香在手也就是在各种困难的

据此可以说明奥利金并没有把灵性释

经的祭司与官方的现行教会机构等同起来。在《〈约翰福音〉注

释》的第一卷，他已指出了这一点，认为祭司的首要特点是，应

放弃一切“去研究理性的根由”，它能使基督徒了解圣经的更深

层意义，能够直接领会基督教的真理，而不是靠着传统的权威。

换言之，教会中还存在一种远未被注意或揭示的奥秘传统。

当他要他的门徒们渡过加利利海时，

作为基督的门徒，主要是要获取关于圣经奥秘的洞见。当耶

稣基督呼召他的门徒们“庄稼已经成长，应该去收割”的时

候， 都象征着呼召他们

，　

越过圣经的字面意义达到灵性意义，因此使徒要担当起解释者的

角色，成为圣经的教师，使用关于圣经的判断力。保罗就是这样

一种有判断力的使徒的典范，他传授给有灵性的基督徒“从前所

隐藏的，神奥秘的智慧 至于头脑比较单纯的基督徒，他让

。奥利金把使徒的职份与他们“只知道耶稣基督并钉十字架”

教会中有着特殊地位的人区分开来，与他讨论祭司的出发点是相

同的。使徒的工作，就是恢复那些被错误教义弄瞎之人的视力，

使他们从死亡的罪中得到新生。

到证明，或正如保罗所说，“在你们，我总是使徒，因为你们在

主里，正是我作使徒的印证。

奥利金显然认为他自己是完美的典范之一，尽管他从没有明

确地说过，但是在《论首要原理》的“前言”中，他说自己要承

继使徒的传统，说明使徒解经的特点，“使徒们在布讲基督的信

念过程中，总是把他们认为人人所必须的，甚至那些在考察神圣

知识上有些迟钝的人也必须的一些观点，讲解得极其透彻清楚

第 71 页

。真正的教会教义应该与使徒

。这就是说，教会教义有两种不同

然而，他们同时又留有余地，好让那些应得圣灵的善良恩赐的

人，和那些藉圣灵本身获得语言、智慧和知识恩赐的人，去仔细

检验使徒们的陈述的根据。在其他问题上，他们只说出万物原本

如此的事实，而不去涉及它们的存在方式和起源。他们这样做，

显然是为了使后来那些热心而又爱智慧的人有可研究的话题，以

表现他们天才的果实，这些人，我指的是努力充实自己，从而使

自己成为配接受智慧的人”

的传统。秘密教义的传统来自于使徒的与众不同的解经方式，虽

与普通的理解有冲突，却是更深的教义。许多人虽然都声称信仰

基督，但是看法却大相径庭。当教会的领袖们以他们自己的意见

取代神圣话语的真正含义时，他们已经偏移了真正的使徒传统。

“因此，尽管有许多人以为他们对基督有见解，但是其中有些人

的见解是与先辈们背道而驰的”

的属灵教诲合一，他认为《论首要原理》符合使徒传统的灵性传

统，揭示属灵层面的意义，真正地行使了判断力。可见，奥利金

所说的教会传统与我们通常认为的教会传统有所区别，“只有教

会的教义，通过使徒的代代相传，目前仍然保存在教会之中，才

是必须接受的真理，因为它与教会和使徒的传统完全相同”

总之，奥利金要维护的是使徒传统的真正教会，认为使徒式的教

会领袖者才是真正的教诲者。

摩西选

尽管奥利金很谨慎，没有把犹太教的祭司与教会的领袖等同

起来，但是他认为圣经对这些人物智力精华的要求和道德上纯洁

性的要求，应该体现在教会身上。理想中的教会主教应该结合美

好的德性、解经的纯熟的技巧和寻找圣经隐藏的智慧。

）为继承者就是基于这样的灵性基础，我们也可约书亚（

遗憾的是，很少有主教和长老符合以视之为主教的任职标准。

上述标准，选出的主教更像是埃及法老的祭司而不是犹太教的

司，根本就没有遵照使徒继承人的标准。大城市的教会尤其如

第 72 页

奥利金则反对说，主教拥有发布这种声明的权力不是单

现在却是相反。

此，他们简直就像是小小的专制君主，他们本该服务于基督徒，

既然他们缺乏道德上的纯洁性，他们自然也就

没有寻求圣经中的隐藏着的智慧的能力。更加糟糕的是，他们还

把那些真正有此种能力和感知的人称为错误教义的制造者。这当

然不是说，神没有供应教会有价值的领袖人物。这样的人是有

的，但是教会不给他们合适的职位，使他们发挥作用。具有灵性

精华的成员是教会真正的神职人员，他们所拥有的不是世俗的荣

耀。

奥利金认为，对悔罪教规的理解也体现出所谓的真正的智力

精华的权威与伪装的无价值教会的区别。在二至三世纪，主教正

越来越拥有更多的权力。他们有权力绝罚罪人，使悔改者与教会

和解。而恢复依然有罪的人以基督徒身份，允许他们回到团契当

中，无疑会使教会的纯洁性面临危机，因为这种重新认可意味着

宽恕。主教宣称他拥有使徒继承者的权力，认为这就是马太所说

的下面这话的意思，“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆

绑的在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释

放。

后来，奥利金虽然放

纯由主教职位决定的，只有真正的神职人员和使徒才能宽恕罪，

因为这样的人具有对于圣经的隐藏教义的洞察力，受圣灵的直接

启示，明白罪人的处境。他认为有些罪是非常严重的，是不可治

疗的，犯这样错误的人不能与教会和解。

一个具有彼得的美德和洞察力的人

弃了严格主义的立场，但仍然坚持没有价值的神职人员不具有合

法权威。基督只把这种权力的钥匙给了彼得，只是“一个彼

得” 才能行使这样

的权力。

总之，奥利金宣称的魅力型的教会领袖和德米特里乌斯的有

统治权的教会领袖之间有极大的抵触，这是他们对立的根本原

因。在二世纪，主教把自己看成是使徒的继承人，他们颁布许多

第 73 页

注 ：

命令维护主教的权威。而奥利金则像诺斯底主义者一样，宣称解

经中存在一种秘密教义的传统，认为灵性的品质是使徒权威的基

础。二世纪教会的神职人员把自己等同于旧约的祭司，奥利金则

认为那些根本不配的人冒用了这一名分。从这一观点看，奥利金

与亚历山大里亚教会的冲突就不是偶然的，它是发展时期的基督

教对于教义和教规不同理解的结果。然而，如果完全根据奥利金

的教会原则来建立世俗的教会，就会威胁到世俗教会的良好秩

序。无疑，奥利金的批评有偏激的一面。

：

，

，

页。］同上书，第

页。约翰 麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，第

，

：

年版。

《（罗马书）简介》，见《（圣经）简释本》，中国基督教协会

，，参看

第 74 页

年版。书社

首要原理》的译本参考并采用了石敏敏所用的《论首要原理》，香港：道风

本书中关于奥利金的《论

，

《约翰福音》

《歌林多前书》

第 75 页

《哥林多前书》

，　

， ：

，

：

《约翰福音》

《箴言》

］《创世记）

第 76 页

《哥林多前书》

《哥林多前书》

《马太福音》

《哥林多前书》

第 77 页

第四章　　奥利金的后期生活

年）（公元

定居凯撒利亚后，奥利金摆脱了在亚历山大里亚发生的纠

纷，重获了久违的宁静，再次可以潜心于学术研究。他与亚历山

大里亚的朋友们尤其是安布罗西乌斯依然保持着密切的友谊，后

者一如既往地为他提供研究资助，雇用专职文员帮他完成《〈约

翰福音〉注释》等其他释经著作。在种种有利条件下，奥利金迎

来了创作的第二个丰收时节，他一半以上的著述都完成于此时。

没有安布罗西乌斯的帮助，这是难以想象的。他不仅给奥利金资

助，还是研究的合作者。奥利金曾以一种抱怨的口气表达了对他

的爱戴之情。“假如我是一个热情的研究者，对于神的话语有一

种不知疲倦的追求的话，那么是他对于工作的热情和对于神圣研

究的激情使我有这样的信心。这就是为什么当他向我提出写作上

的要求时，我都无法拒绝；校对时，我们俩废寝忘食；吃饭时，

我们都忘了身心上需要放松和休息。不，甚至在放下这些事情

后，我们仍然沉浸在广泛的讨论中，纠正我们手稿中的错误。我

们夜不能寐，因为常常讨论到深夜。我想无须提我们早上的研

究，通常也是持续到九点，有时是十点。

在如此高强度的工作中，奥利金完成了《〈约翰福音）注

释》、《论祷文》、《〈创世记〉注释》的未完部分，还写了《〈出

埃及记〉注释》的若干部分、《〈利未记〉注释》、《〈民数记）注

释》和《〈申命记〉注释》等。应安布罗西乌斯的要求，他写了

第 78 页

第一节　　凯撒利亚时期的释经著作

奥利金这一时期的释经著作既延续了他一贯的“信仰寻求理

释》保存下较多的内容，该书原为

《殉道之劝勉》。许多著作现已仅存残篇，只有《（约翰福音）注

卷，其中九章保存了下来。

在本章中，我们结合奥利金的后期生活，简述他的释经著

作。

解”的做法，也反映了基督徒的处境。 约翰福音〉注释》延续

了批驳诺斯底主义的主题，《殉道之劝勉》则回应罗马帝国的逼

迫，许多神学内容都是处境性的反应。分析这部分的释经著作，

我们不仅可以理解奥利金神学的时代内容，而且可以理解他一生

的信念：即神学是信仰的支撑。

《〈约翰福音〉注释》是为反驳瓦伦廷学派而作，“但是现在

这些异端，借着知识（灵智）的托词，兴起反对圣基督教会，他

们写了许多书，宣称解释福音和使徒的文本。如果我们沉默，不

写下反驳他们的真正的正确的教诲的话，那么他们就会主宰那些

好探究的灵魂，后者因为缺乏救赎的滋养，就以那严令禁止的、

不洁的、可恶的为食粮

约翰福音〉注释》则是为了提供关于《约翰福音》的非诺

斯底主义式理解。他批评瓦伦廷学派的赫拉克利翁（

后者认为救赎出自灵智的本性。他还驳斥了马西昂所谓的独立恶

神的观点，以及撒伯流主义所谓的基督与父神完全合一的思想。

注释《约翰福音》是“为那些提出理智问题的基督徒提供合乎圣

经的答案，使他们不去寻求大的灵智派别，这是奥利金著述的主

要目的，

第 79 页

奥秘只有特别蒙福的人才能得到，出于这个原因，在

该书还想揭示《约翰福音》的内在奥秘，一种不同于诺斯底

主义的灵性解释。奥利金认为，《约翰福音》有着关于完全真理

的特别应许。在耶稣的众门徒中，约翰地位特别。最后的晚餐

时，他靠在主的怀里；基督受难时，他和其母马丽亚站在十字架

前，是基督交给马丽亚的惟一门徒。因此，基督耶稣使约翰成了

第二位基督，他是门徒中与基督最亲近的人，他的福音书包含着

耶稣所说话语的最深的、最完善的真理。

这当然不是说《约翰福音》容易理解，相反，因其深刻，它

在语义上极为模糊。那些认为约翰的记载没有价值的人，是因为

没有领会隐藏在字面下的灵性本质以及其中至深的真理。即使是

最正统的基督徒，如果没有长期研究和神的慷慨赐福，也不能抵

达奥秘。例如《约翰福音》中井边的撒马利亚妇女，就包含着深

刻的含义。它用这个妇女的故事和形象说明人们很难达到《约翰

福音》的完全真理。这一故事揭示了三种接近真理的方式：第一

种是异端的，他们最终是错误的；第二种是单纯的基督徒，他们

在接近真理时受到了极大的限制；第三种是灵性的基督徒，他们

通过研究获得了与神神秘结合的可能。奥利金相信，撒马利亚的

妇女最初是异端，当她发现对于世俗智慧的关注和唯物主义哲学

的求索不能满足其灵性需求时，耶稣把她从错误中解救了出来。

福音书说她在井边汲水，这井象征着圣经。由于她原先犯了错

误，她不能够达到永恒的真理，而只能够满足暂时的灵性要求。

由此，奥利金提到了另外两种类型的探求圣经奥秘的人：雅各和

他的家畜，他们也在井边饮水。雅各，又名以色列，意为“看见

神的人”，是一个为圣灵充满的人，他得到了耶稣提供给他的令

人满意的永恒的奥秘，雅各的兽群则象征着一批单纯的基督徒，

他们的理解力有很大的欠缺，不能达到这样的高度，只能理解字

面意义。

本书的开头他就祷告，希望神能够让他在基督里面藉圣灵之助得

第 80 页

。他没有像诺斯底主义

约于公元

到这福音的奥秘。

奥利金所谓的知识与诺斯底主义的灵智的关系又如何呢？这

是奥利金反驳赫拉克利翁时所要建立的《约翰福音》的新解释。

首先，在基本含义上，即在神秘的知识或神秘的凝思就是知识的

奥秘和凝思的奥秘上，两者差别不大，都强调终极性的临在所带

来的改变。其次，由于奥利金所讲的属灵的智慧直接源自神，人

必须在这种知识前守着虔敬的态度，因此，它与“爱”本质相

关，“对他来说，知识就是结合和爱”

一样，以知识贬低爱在信仰中的根本作用。

例如，许多人没有注意到

这种奥秘既不同于诺斯底主义单纯的灵智又不同于普通基督

徒的单纯的爱。基督徒借着寓意解经，才能真正抵达先知们和使

徒们隐藏的真理。奥利金相信，先知和使徒们有意地将真理隐藏

起来，这样，不配的人就不能看到真理。他反复指出，越是崇高

真理的信息，对不配的人就越危险。

在

犹大是在吃了一片面包之后出去，出卖基督的。这情节的寓意

是，面包象征着至高的真理，犹大由于不配得到，才做出了出卖

基督的事。可见分给不配得之真理的人，会有多大的危险。

《约翰福音》中，有许多这类含糊之处，都须通过艰苦的研究，

才能发现更高更多的真理。

年或

这篇短小精悍的希腊文著作比较完整

年，奥利金应安布罗西乌斯和塔提安

之请，写了《论祷文》。

地保留了下来。安布罗西乌斯和塔提安提出了这样的问题，如果

向神祈祷时，神已经预知我们要恳求的一切，并且，如果他像一

个慈父一样会供应我们一切要求，那么祷告的意义何在？我们为

何还要以祷告来祈求神？再进一步说，如果神已经预定我们得

救，那么我们向他祷告要求他救赎有无必要；同样，如果我们注

第 81 页

。他从一个最世俗的问题开始讨

）的人民得救的

这也是定要受谴责，那么，我们的祷告也是竹篮打水一场空。

许多基督徒的问题，他们恳求奥利金作出哲学上的解答。

《论祷文》充分传达出了奥利金思想的本色，远远超出了安

布罗西乌斯和塔提安的要求范围。作为一个忠诚的基督徒，他坚

决驳斥了异端；作为一个从希腊文化中孕育出来的基督教神学

家，他又是柏拉图主义者、寓意解经家和语法学家。文章开头就

宣称，有来自神圣的帮助，使他能够“准确、清晰地写下关于祷

告这一问题的合适的解释”

论：一天应该祷告几次，每天应该何时祷告，应在何处，采取何

种姿势，按照怎样的主题顺序。奥利金的回答是一个宗教哲学家

的直觉能力和信仰实践的综合。他强调祷告是凝思神，而非从神

那里谋取任何的物质利益。《论祷文》开了基督教这一问题讨论

的先河。

奥利金认为，一天至少要祷告三次，时间应分别是早晨、中

午和晚上。关于祷告的地方，他认为最好应该离开床榻，因为这

是性爱的场所。一个人若是出于在神面前悔罪而进行祷告，他最

好能够双膝跪地，也可以直立，面向东方，双臂张开，仰视天

空。祷告结束和开始时，都应该颂赞神；祷告中间，应该不断地

感谢神的赐福，忏悔自己的罪，恳求圣灵的赐福。他认为没有固

定的祷文，不过《诗篇》的语言值得采用。《论祷文》所描述的

上述内容可能是当时的虔敬基督徒的习惯。

）的儿童祷文实施了寓意解

奥利金揭示了祷告的内容和实质，显示出他作为基督教神学

家的理解水平。他认为基督徒的祷告可以从耶稣讲的下面两句话

中进行理解，“你恳求大的事情，小的事情也会加到你的身上，”

“恳求天国的事情，尘世的事情也会加到你的身上。”他解释说，

“所谓天国的”和“大的”事情是指赐予我们的属灵祝福。基于

这一理解，奥利金对哈拿（

）和以斯帖经；还对末底改（

第 82 页

在这个

）的健康祷文，犹滴祷文，希西家（ ）的胜利

祷文，约拿恳求脱离鱼腹的祷文都进行了寓意解经。例如他认

为，约拿的祷文是为那些理性和心灵变得贫瘠，恳求得到真理的

人的祷告；希西家的祷文则恳求灵魂的健康，医治罪恶的疾病使

他们不至于与神疏远。因此祷告是让基督徒进入到与神的属灵交

通中，而非改变神的意志。

奥利金强调祷告的属灵益处，分析了祷告的过程，认为需要

准确的安排。祷告时，必须专注于自己的罪，真正放下心中对他

人的嫌隙，把自己的心灵从困扰中解脱出来。这样的功课每天三

次，可以提高我们的生命。因着祷告行为本身，灵魂更加属灵，

使灵魂与其他的事情尤其是躯体的要求分开，完全地转向属灵的

事情。祷告不是因为我们欠神而要付出的行为，而是要求我们改

变自己的人性、彻底归向神的必经之路。也就是说，祷告不是为

了神，而是为了我们自己。正因为如此，祷告与基督徒的日常生

活没有本质区别，它是基督徒侍奉神的工作的一部分。

意义上，基督徒生活的每一部分都是祷告，因为它是人与神关系

的必然内容，既构成人与神的关系，也构成你与我的关系。祷告

不是为了向神恳求世俗的利益，因为神已经在我们的日常生活中

都给了我们。祷告是为了从神那里恳求那不曾给予我们而需要通

过它给予我们的灵性效用，是使神默默作用于我们的赐福进入到

我们的意识并构成我们灵性内容的本质。至于安布罗西乌斯和塔

提安的问题，奥利金只用《论首要原理》的论述作了简单的回

答：我们自由地选择来到神的面前或者不到他的面前祷告，与神

意是一致的，因此，自由意志与预定论不相冲突。

祷告使人免于坠落恶中，把人从撒旦的手中解救出来。在论

及主祷文时，奥利金感到真正需要解释的是“让我们免于诱惑”

这句话。既然圣经上说，恶和诱惑无所不在，又不可避免，神如

何可能让我们免于诱惑呢？而且，圣经还教导说，神有时候会让

第 83 页

奥利金本人则被一个朋友保

我们受试验，例如约伯（ 。诱惑的无所不在还表现在圣经的

读解上，它使一些人一些异端得出这样的结论：旧约神和新约神

是不同的。奥利金的回答与《论首要原理》的第三卷相一致：所

有的审判和试验都是为了我们的完美，我们向神祷告，原是恳求

神引导我们免受诱惑，面临诱惑时，能够克服它们，并从中得到

真正的锻炼。

年，特拉基人玛克西米努斯（

正当奥利金醉心于神学著述时，帝国的政治风云再起。公元

）谋 害

了亚历山大和王太后尤利雅，窃取国家权力，镇压与塞维鲁斯王

朝有密切交往的基督徒。希坡律陀是受害者之一，他因为把一本

著作献给尤利雅，和罗马主教彭提安一起被放逐到撒丁（

斯（

）岛上。安布罗西乌斯和奥利金的另一位朋友普洛托克泰图

）也被羁押狱中，

护了起来。 极端不利的处境促使奥利金写下了《殉道之劝勉》，

鼓励安布罗西乌斯和普洛托克泰图斯不要妥协，不要屈服于外在

的逼迫，应视殉道为基督徒的最高理想和楷模。

根据学者们的研究，《殉道之劝勉》可分为七个部分。第一

部分包括一至五章，劝勉殉道；第二部分由六至十章，严厉反对

偶像崇拜和叛教；第三部分包括十一至二十一章，劝告基督徒应

坚持不懈地跟随基督背负十字架；第四部分从二十二章至二十七

章，指出《马可比二书》中的殉道者是基督徒的榜样；第五部分

包括二十八章至四十四章，讨论了殉道的必要性、本质和不同种

类；第六部分则包含第四十五章和第四十六章，这是一节题外

话，论证了偶像崇拜的特征；第七部分从四十七章至五十章，劝

勉基督徒在动荡的岁月中更要坚定殉道的信心。

《殉道之劝勉》试图把柏拉图主义与基督教信念结合起来，是

第 84 页

时，进而又抛弃掉必死的躯体

基督教柏拉图主义的典范之作。奥利金认为，殉道是基督徒选择

灵性的生活胜于有形的实体的试金石，“我认为，那些用自己的灵

魂热爱神的人，他们怀着极大的渴望与神结合，因此他们不仅与

俗世的肉身断绝了关系，而且与一切的物质断绝了关系。这样的

人抛弃了让他们蒙羞的躯体，不受情欲的困扰，当死亡之日来临

。正如许多基督徒认为的，殉道

的最高回报是不可言喻的喜乐，是属理智的喜乐，“正如我们中的

每个人都有自己合适的事务，眼睛适于看，耳朵适于听，因此心

灵适于理智的事物和超越他们的神。为什么我们如此不愿怀疑躯

体是阻碍我们和拖累我们灵魂的事物呢？⋯⋯因为此后，我们将

为与基督同在而喜乐，享受其余的赐福，在大全中，在永生的道

中凝思他。因他而饱足，并在他里面理解各种智慧⋯⋯我们将让

自己的心灵受那永不败坏的真正的知识之光烛照’

这

奥利金还从柏拉图主义的角度讨论了宇宙论问题。天体是属

灵的存在，在脱去躯体前，它们不配受到敬拜。与柏拉图一样，

奥利金贬低躯体的性质，把圣经与柏拉图主义在躯体上的两种极

端相悖的观点结合在一起，反映了基督徒的禁欲主义态度。

不是说奥利金对躯体持敌意的看法，而是说这是他神学的必然结

果。它反映了一种信仰和生活的方式：极端的自律以及试图脱离

尘世而升至神的世界的盼望。

年，玛克《殉道之劝勉》的鼓励看来收到了效果。公元

西米努斯被推翻。继位者对于逼迫基督徒没有任何兴趣，奥利金

的两位朋友很快获得了自由。在这一时期内，奥利金还与他曾经

有过交往的卡帕多西亚主教菲尔米林尼结下了更深的友谊，后者

因为躲避逼迫从巴勒斯坦逃到凯撒利亚。基督徒再次迎来了新的

和平安宁时期，奥利金又可以全身心地投入到写作和教导中，这

预示着一个新的高产时期的到来，将进一步巩固他作为教会的杰

出的领导者和著述家的身份

第 85 页

第二节　　教学和布道

年，罗马帝国的政局更加动荡。元老院由从公元

）及其于不喜欢玛克西米努斯而拥戴北非总督哥狄安（

很快（在位

子共同执掌帝位，这就是历史上所谓的哥狄安一世和二世，但是

天）就被玛克西米努斯推翻。后者因此恼羞成怒，

准备与元老院一决雌雄，然而在进军到阿奎拉时，他的军队被

）和浦庇厄努斯（

围，他本人也被叛乱士兵所杀。接着，元老院宣布巴尔比努斯

）为帝。但是一年不到，禁

年，禁卫军统帅提玛西修斯（

卫军又暗杀了两帝，扶植哥狄安一世的孙子为帝，史称哥狄安三

世。公元 ）攻打波

）进行过哲学对话。这次征战以失

斯，新柏拉图主义的代表人物普罗提诺曾参加此次远征，并与印

度圣者本拉赫弥斯（

）把败告终，提玛西修斯死于征战途中。在罗马，腓立（

哥狄安三世送上绞刑架，自己即帝位。

动荡的时势没有扰乱奥利金的平静生活，年轻时的盲目冲动

渐渐远去，代之以新的更富耐心的心境。除了担当基督教哲学教

师这一角色外，他还是受人尊敬的讲道者，担任教会的布道顾

问。 他似乎摆脱了异端指控的阴影，繁忙的著述和教会事务占

据了他大部分的时间。

托名格利高里 ）的《颂

奥利金继续在希腊主义和圣经的双重视野中推进神学构造，

萨乌玛图尔古斯（

词》记载了他的教学轨迹。虽然我们不知道作者的真实姓名，但

他肯定是奥利金的学生。本书的风格与奥利金本人的大相径庭，

辞藻华丽，较少并尽量避免基督教的神学术语。它称基督教教义

第 86 页

要求塞奥多洛加强哲学训练。所谓

为野蛮人的哲学，不过没有任何贬义，是希腊人对其他人种的常

用称呼。著作以对话体的形式写成，记录了奥利金长达七年的教

学活动，体裁和风格颇似柏拉图的对话，这表明作者很可能把奥

利金视为基督教世界的柏拉图。

《颂词》的第一部分描述了逻各斯（基督）如何把塞奥多洛

）带到奥利金那里，随他学习基督教神学；第二部分

（主体部分）记录了奥利金教导塞奥多洛的过程。

根据当时的风俗习惯，可以推测塞奥多洛与奥利金住在一

起。据格利高里记载，由于奥利金全神贯注于圣经研究，他每天

晚上做的梦都与圣经有关。不过，塞奥多洛接受的是哲学教育，

类似于奥利金从萨卡斯的学习课程。这大概是由于奥利金认为哲

学是圣经研究的理智准备，

的哲学，包括辩证法（逻辑）、物理学和伦理学。物理学以自然

界为讨论对象，最高部分是神学，讨论神，属于所谓的神秘科

学。作为最高训练目标和规范，神学是在最后阶段的训练内容，

其他学科分支则为神学作准备。

塞奥多洛的课程始于辩证法或者逻辑学。奥利金通常提供几

个经过严格思考和挑选的观点，要求塞奥多洛作严格的推理，挑

出其中正确的。这可能是要训练塞奥多洛分辨真假，依靠逻辑的

严密性获得知识的能力，克服偏见。他还教塞奥多洛修辞学，说

明他喜爱美好的言辞和优雅的语言，尽管他自己的文章总是冗长

并缺乏文采。这些课程安排可能是考虑到思辨理智的发展和构

成，让塞奥多洛以后能过渡到哲学其他分支。

哲学的分支之一是物理学。奥利金教导塞奥多洛几何学和天

文学，说明他熟悉当时的自然科学。不过，他研究和教导自然科

学不只是为了让他获得客观知识，而是为了让他的学生认识这些

天体或者自然界的奥秘，更好地理解死后生命的福分。根据塞奥

多洛的说法，奥利金的教导使他从盲目转向理智，领会神创造

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。他因为已经超

天文学教学也是出于同样目的，使人们接近一个没界的精妙。

有败坏的天体世界，接近那种有序的美，从而为更加接近这个值

得颂赞的天体的奥秘提供必需的步骤。

审慎就是

奥利金的伦理学课程关注柏拉图对话的四大主要美德：审

慎、节制、公正和勇气。在培养起这些美德后，人们会获得神一

样的特性，幸福地生活，从被激情控制中解脱出来。

苏格拉底和柏拉图所说的“认识你自己”。节制与审慎紧密相关，

它是关于有益或有害灵魂的外部事物的知识。第三种美德是公

正，它的作用在于让所有的灵魂都获得它该得的利益，达到生命

的真正目的：获得神的知识。勇气是第四种美德，它是为了保护

识

别的事物，使它们正常运作的知识。奥利金还教导第五种知

虔敬，它是基督徒的特殊知识，“忍耐”则是殉道者的美

德。奥利金不只教导美德，还亲身实践，异教哲学家往往做不到

这一点。

颂歌和神秘的话语”

在讨论神学时，奥利金谈到了所有最主要的哲学体系，指出

每一种哲学体系的弱点和相矛盾之处，他不希望自己的学生成为

他们所碰到的第一个哲学体系教条的信徒。哲学的真正源头是圣

经，是“神圣的律法、赞美诗、 。基督教

在塞奥多洛眼中，奥利金

神学超越了哲学学派，就如辩证法、物理学、修辞学是神学研究

的预备一样，异教思想家的哲学也是圣经研究的预备。由于圣经

的模糊性，这样一种预备绝对必要，哲学可以澄清圣经的含糊之

处。据塞奥多洛的记录，奥利金认为圣经本来是绝对清楚的，但

是由于人与神已经有很长的分离时间了，人不知道该如何倾听那

已经显得模糊的东西，这要求审慎地理解圣经的内容。理解意味

着灵魂的净化，接受圣灵的恩赐。

“已经越过了人类的状况，进入了神圣处境

他进而越了对尘世事物的关注，因而对圣经的内容无比清晰；

认为，奥利金甚至已经不是一天使，而是天使长，是逻各斯，是

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遗憾的是，这些

半人半神的存在。

反映奥利金这一时期教学活动的还有《致格利高里的信》，

只存一些残篇。信中的格利高里与写《颂词》的作者是同一人。

在信中，奥利金继续为他的观点辩护，认为基督教神学应该以哲

学为研究的根据和借鉴，就如哲学家使用几何学或其他学科作为

研究工具一样。为了证明自己这一立场是正确的，奥利金使用了

寓意解经法。他说，摩西率领下的以色列人使用从埃及带来的金

子和珍贵的石块作为帐篷的装饰，与神学家使用希腊哲学的意图

相同。基督教神学家可以从圣经的视野使用希腊哲学，赋予它神

学的和信仰的目的。当然也会造成某种误解，即不正确地使用哲

学观点，会导致异端的观点。

奥利金写了大量的保罗书信注释和先知书注释，例如《〈以

赛亚书〉注释》、《〈以西结书〉注释》等等。

注释和布道书基本遗失了。奥利金在释经中淋漓尽致地发挥了寓

意解经法，充分展示了他信仰的宽度和思想的深度。在《〈罗马

书〉注释》里，他区分出“律法”一词的六种理解方式，使人们

对保罗书信语言的含混性有更充分的认识。

奥利金关注保罗书信的预定论问题。在《〈罗马书〉注释》

第九章中，他指出法老的心刚硬（自由意志）与预定论之间的张

力。在《〈哥林多前书〉注释》中，保罗被进一步奥利金化，似

乎也成了寓意解经家，谨慎地揭示圣经的秘密；像奥利金一样，

保罗是一个独身的禁欲主义者，认为应把罪人逐出教会，是一个

以自己的布道和实践证明圣灵权能运作在身上的魅力型的教会领

袖，一个属灵的人，期待着宇宙性救赎异象的人。奥利金增进了

对保罗的基督论和神义论的理解，他不同意人没有功德就能得救

的观念，在此前提下，他才强调神意的目的性。

第 89 页

就柏

奥利金还讨论了信心和保罗著作的关系。他认为，只强调信

心重要性的人，多是些盲目依赖权威的人，他们忽视了知识的作

用。这些人认为保罗对信心的强调和理解，就是出于这样的原

则。奥利金否定这一观点，认为保罗对基督的信心是指顺服于基

督的生命，而非单纯指基督的信念，要把信念和生命分开，信念

来自于对基督生命切实的理解和认知。在基督里的“信心”，是

指具有所有美德，包括智慧、正义、真理和基督生活及教诲的各

个方面。这就使得对保罗的理解呈现出新的层面：他不是要我们

盲目地信，也不是说罪人凭着一炷香气就可以在神面前洗去罪，

而是意味着更多其他的东西。

除了埋头于神学理论外，奥利金还密切关注基督教世界的神

学动向。他是教会的理论顾问，参加教会的神学会议，与其他流

派论战，影响希腊世界教会的神学形态。

）主

他所参加的最重要的一次会议是讨论柏律卢斯（

的三一理论。柏律卢斯是阿拉伯主要城市布斯特拉（

教，否认逻各斯学说，尤其否认基督在具有肉身的尘世形式前曾

独立存在，否认子在圣父之外的神圣性。耶路撒冷的亚历山大和

凯撒利亚的泰奥喀提图斯邀请奥利金参加此次会议，希望借着批

评柏律卢斯的教义，确立他们在该地区的领袖地位。奥利金不负

所托，说服柏律卢斯放弃错误理论，争论得到和善解决。

律卢斯而言，他拒绝承认逻各斯神学并无特别意图，主要是受了

犹太基督教背景的影响。这一传统的基督徒认为，他们是使徒时

代教会的后裔，虽认可耶稣是弥赛亚，但不愿意承认他是第二位

格。其实，阿拉伯的其他教会也盛行这一理论。在这次会议上，

奥利金阐释了三一教义，位于罗马边陲的其他教会因此了解了他

的神学理论。这从一个侧面说明，奥利金的神学理论是三世纪东

第 90 页

与会的人

方教会正统性的试金石。

奥利金参加的另一次教会会议主题，是与名叫赫拉克莱德斯

）的主教的基督论辩论，一本名为“奥利金和赫拉克

具体场景。这份历史文献发现于

莱德斯以及主教们就父、子、灵魂的对话”的文献记录了当时的

年的埃及采石场，它被藏

在一个小地窖中，还包括奥利金和失明者狄地谟斯的一些其他著

似。他认为存在两神：神

作。根据它的记录，可以看出赫拉克莱德斯与柏律卢斯的观点相

父和神一子；基督道成肉身之前，

神一父和子独立存在；父神和基督由于超验的统一性成为一神而

非两神。与奥利金辩论后，赫拉克莱德斯作了让步。

虽都是主教，但对奥利金抱着极大的敬意，不过他们也提出了一

在你的手里。

个问题，那是耶稣临死时说的一句话，“父啊，我将我的灵魂交

他们问奥利金，如果耶稣的灵魂要下到地狱，

那么他如何能把灵魂交在父的手里呢？奥利金从道德主义的角度

作了回答，其视野则是保罗的或者说柏拉图的：人性由躯体、灵

魂和灵性构成，因此耶稣的话不存在理解上的困难。主教们又提

出一个问题：这是不是说灵魂是属血气的？这一问题反映出了犹

太基督教传统与希腊基督教传统之间的差别。与会的主教们基本

上都是中东地区的教会领袖，他们相信，灵魂是属血气的，灵魂

分有了躯体的必死性，只有一小部分人的灵魂会在最后审判时与

躯体同在，而其余的则随着躯体的消灭而消灭。奥利金的看法显

然不同。他认为，灵魂是有理性的造物，在肉体消灭之后，灵魂

依然存在。他用寓意解经法为这一观点作了辩护。他论证说，阿

拉伯人之所以相信前面的观点，是因为死守圣经的字面意思。

根据这些材料，我们今天或多或少地可写作了大量的布道书。

年间，奥利金年或年或稍后，大约公元

第 91 页

这情况说明此时的基督徒已大不同于二世

以看到奥利金布道的思想轨迹。布道书大约有两百余篇，只有少

数以希腊文保存下来，并且只剩下一些片断，包括

布道书》、

耶利米书〉

撒母耳记上〉布道书》，其余的均由鲁菲努和杰罗姆

译成了拉丁文。翻译时两人作了压缩，把认为过于冗长、简单的

删除掉，但多多少少地保存下了一些原貌。这些卷帙浩繁的著作

包括《〈创世记〉布道书》、《〈出埃及记〉布道书》、《〈利未记〉

布道书》、《〈民数记〉布道书》、《〈约书亚记〉布道书》、《〈士

师记〉布道书》、《〈撒母耳记上〉布道书》、《〈诗篇〉布道书》、

《（雅歌）布道书》、《〈以赛亚书〉布道书》、《〈以西结书）布道

书》、《〈耶利米书〉布道书》和《〈路加福音）布道书》。这表明

奥利金当时可能主持着一个读经小组，以教义问答的方式全面解

释圣经，为即将受洗之人作预备。他还在圣餐礼和斋戒节上布

道，听众们从旧约开始一起一段又一段地诵读直至新约。奥利金

持续如此讲道，足见其劳动之艰辛。

奥利金的布道书保存了某些基督徒生活和信仰状况的珍贵史

料。如果他的记载是准确的，那么凯撒利亚的基督徒可谓形象不

佳。奥利金抱怨说，除了礼拜日的侍奉外，没有多少人来教会；

即使礼拜日，来教会也只是出于家庭传统，借此休息一下，与老

朋友聊天打发时间。

纪，那时候他们在信仰上皈依是出于理性的需要，信仰也被充分

地理想主义化了。而现在，由于罗马帝国的迫害趋于和缓，早期

的英雄主义情感也已经日渐淡忘了。

节解释成下面的意思，认为我们今天仍然与耶利米

布道书的核心是灵魂如何与神趋近并合一。奥利金一如既往

地使用寓意解经法，以解答这一问题。尽管他不否定圣经的字面

意义，但是确实专注于圣经的灵性意义；尽管他接受了圣经的字

面意义的历史真实性，但他经常说这与我们有什么相关呢，接下

来就转到自己的解释上。在《〈耶利米书〉布道书》中，他把第

一章的

第 92 页

随后，就转入寓

同时代的犹太人处于同一境地，“如果我们犯了罪，我们也将被

交在尼布甲尼撒（

俘获，因为‘要将这样的人交在撒旦手里’与把耶路撒冷的居民

）手里没有根本的区别。在那

种情况下，他们因罪而俘，我们也是因此而被交在撒旦的手中，

因为我们的罪就如尼布甲尼撒所有的’

述《约书亚记》的艾城（

布道书抛开历史事件本身而大谈事件的灵性意义，例如在叙

）战争记录时，奥利金说，“在听了

这一段话后，许多人会问：‘这与我有什么相干呢？我为何要听

艾城居民被打败的故事？在那时，不总是发生这一类战争吗？事

实上，还有比此更有意义的这一类战争。并且现在不也有这样的

战争吗？圣灵的意图是什么？为什么我们把一些其他的更强大和

繁华的城市留在叙事之外而选择了艾城呢’

）在我们中间。比利洗人（

意解经。他认为，这里描述的是心理学的而非历史层面的意义，

以色列民之所以被从应允之地赶了出去，是因为罪恶搅扰着人类

的灵魂，“迦南人（

）就在那里。）在我们中间。耶布斯人（

如果我们想根除如此多的内心的罪恶，我们应如何努力，如何保

持警惕，如何持久保有，我们的土地才会暂停战争”

在解经中，奥利金通常把某一特殊境遇中的罪和恶的问题扩

大为人性的普遍特征，来探究灵魂的切己性。在灵魂与神谋求合

一的总主题下，他探讨了其他的分主题，与他早期的《论首要原

理》略有不同。《论首要原理》的主题有：三一神论、基督论、

末世论、灵魂论和自由意志论，而现在他著述和布讲的对象不是

学者而是普通听众，他们想从他那里得到直接的帮助。在此情况

下，他避开了纯粹的学理性讨论，把与反对诺斯底主义、犹太教

对圣经的理解以及以快乐为生活的最高原则的研究结合在一起。

他告诫听众，在理解神的教义上，必须当心这样的错误：把人的

情感或特性归在神身上，贬低神的仁慈和公正，也就是说，在

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。他不提当时流行

解旧约时，不要死守字面的表面含义。在基督论上，他只重申了

教会的一贯观点：基督与父不是完全同一的，他是完全的人又是

完全的神。尽管奥利金很少谈到基督的教义，但他确实是一个基

中的新娘都是基督救赎的表征。在关于

督中心论者。旧约中的各种形象，例如约书亚、耶利米、《雅歌》

创世记〉布道书》中，

他以宇宙论的理解代之以道德论。他尽管不同意当时流行的末世

论观点，但没有明确反对，可能是想避免与亚历山大里亚教会类

似的不愉快的冲突吧。至于灵魂论和自由意志论，奥利金没有像

《论首要原理》一样讨论先在灵魂的问题，对这一饱受批评的观

点他选择保持缄默。

〈利未记〉布道书》中，他把祭司解释为基督教领袖的

布道书的另一主题是前面提到的教会领袖的品质问题。这在

他早期的著作中已若隐若现地出现，现在则成了他时常谈及的话

题。在《

象征，把祭坛解释为布道的象征。他强调说，布道者必须具有熟

练的技艺和广博的知识，必须担起说真话的责任，即使这些话不

讨基督徒的喜欢。

他意识到这些思想派别的

布道书还涉及救赎的教义。奥利金认为，一个人需要有圣洁

的生活和真理的知识。尽管他强调个人的圣洁，但也非常小心免

于被异教徒或异端所利用。他努力捍卫教会的教义而与诺斯底主

义、犹太教、伊壁鸠鲁主义保持距离，

他越来越强调应从神观点容易导致意志薄弱的基督徒的堕落。

治疗人的疾病的角度来看待救赎的本质，“神可以迅速地治好罪

人，但是他缓缓地惩罚那些配得惩罚的人”

的一些神秘主义宗教，很可能是他基于柏拉图主义的视野认为，

一个真信基督的人不可能受伊希斯和密特拉神这类秘教吸引。

奥利金在各种释经著作和布道书中专门讨论了圣礼。《论逾

第 94 页

二世纪教会有一种试炼方式，慕道友经常把受洗了的基督

越节》一书贬低教会的外在敬拜方式，认为它只是在诵读圣经文

字，灵性的经验则深藏于文字内部。因此，外在敬拜不是敬拜的

真正内涵，它只是基督徒生命的引导方式。

洗礼是灵魂得到逻各斯的净化，并获得神的知识的仪式。浸

在水里的现实仪式远不止是表面的，是为了使基督徒不再起犯罪

的动机。在洗礼的真实意义问题上，奥利金与教会有不同看法。

教会认为接受洗礼，罪就得到了赦免，可以使信徒不再犯罪。

亚曼（

奥利金则不同意一次性除罪的说法。在论述叙利亚的地方官员纳

）行奇迹治疗疾病的布道上，他作出了响应。纳

亚曼认为，当他遵循以利亚（

但是，要想持续纯洁的生命，还须更

）的教诲，在约旦河中受洗

后，他因堕落而得的疾病就痊愈了。奥利金则解释说，正如纳亚

曼的生疥疮的皮肤受洗后立时变得光洁一样，新受洗的基督徒其

无垢程度就如新生奥儿。

他指出，有些教会领袖所谓一些教规过于严厉而应该给予

多的努力。借《利未记》第十六章，奥利金阐明了一个受洗基督

徒再犯纵欲罪的危险性。因为圣经中用于祭坛的替罪羊，象征着

受洗了的基督徒。它已经除去了罪，却被逐到沙漠中。这就是

说，替罪羊象征着洗礼后又犯罪的基督徒，遭受教会驱逐之

苦 。

它纵容了人的人性软弱以一定空间的观点，有很大的危害性，

非理性欲望。

因此，奥利金关于洗礼的论述与教会只有表面的一致性。他

不认为洗礼的神圣性可归于仪式本身，受洗后基督徒还要严格训

练，正如他们在慕道友阶段所受的一样。他告诫慕道友，不要心

怀圣灵除去他们的罪的侥幸之心，除非他们先行除去自己的

罪 。

）和

徒置于羞辱的境地，来观察洗礼是否起到了圣洁的作用。奥利金

认为，这是荒谬的，《使徒行传》已经用哥尼流（

）两人的比较说明了洗礼不具有赎罪的根本西门

第 95 页

受洗的基督徒要经常

配。

性。哥尼流洗礼前就配得上圣灵，西门即使在洗礼后也与圣灵不

与受洗之后仍然生活照旧的基督徒相比，甚至异教徒都要

比他们圣洁。

程，就如米发酵成酒一样。

洗礼只是灵魂除罪的步骤之一，基督徒效仿基督是漫长的过

在《〈约书亚记〉布道书）中，犹

）的十字路口（大（ ）象征洗礼，它只是人成圣

的环节。尽管此时犹太人越过了旷野，但是进入迦南地还需时

间。经常性的小错对于灵魂将是有益的，它们使灵魂意识到罪的

诱惑，使人不至于过分自信而妄自尊大。

地参加教会、凝神倾听布道，读经和祷告，否则就没有能力抵制

诱惑。

了路径。在

新约所谓的用火与圣灵受洗，为奥利金解释受洗的寓意提供

耶利米书〉布道书》中，他比较了两种洗礼方式，

“耶稣用圣灵和火⋯⋯洗礼；他不是对同一个人既用圣灵洗礼又

用火洗礼，他对圣洁的人用圣灵洗礼，对曾经用圣灵洗礼，曾经

配得上圣灵的人而现在又犯了罪的则用火洗礼⋯⋯因此用圣灵洗

经三次不幸”

礼的人是蒙福的，他不需要用火洗礼，那些用火洗礼的人则要历

。教会的洗礼仪式只是为演进到其他两次洗礼作

与此

准备。在另两次洗礼中，神将亲自主持。火的洗礼是治疗性的惩

罚，它要临到有机会圣洁却犯罪的人头上。圣灵的洗礼则是蒙福

的第三阶段，只有极少数的人才能得到。奥利金特别谈到最后的

晚餐上耶稣为门徒洗脚，这是逻各斯在为他们洗脚，尽管这些门

徒并不是无罪的，但是由于这样一种更高级的洗礼，这些必死的

人已经尽可能地无罪。这就是基督为什么要为他们洗脚，因为比

起躯体的其他部分来说，脚是最低的部分，是最低等的。

相比，洗礼却是更高的，是巨大的劝勉，使灵魂趋善避恶。这不

是要着意贬低教会仪式的重要性，而只是指出这里面存在新的意

义。

第 96 页

实在论的解释是草率而危险

圣餐物质性的酒和面包也应如是理解。三世纪的凯撒利亚教

会每三个星期要进行一次圣餐仪式，它是基督徒的核心活动。教

会只让圣徒参加圣餐，没有受过洗的人和受了洗而犯了罪的基督

徒都不能列席。基督徒认为在基督的躯体和血里，他们的灵性得

到了滋养。他们不想去理解这种滋养到底如何发生，大多只是按

照字面的意思理解耶稣在最后晚餐上说的话，“这是我的血”，

“这是我的肉”，认为圣餐的面包和酒就是耶稣的肉和血。许多现

代的基督教教义史家认为这是实在论的理解，还有一些则认为应

该对圣餐的仪式作象征主义的理解。从奥利金的记载来看，这样

两种观点并存于当时的凯撒利亚教会。

这节经文不是说耶稣自己握着面包和酒的时候，也

奥利金本人持象征主义的立场。耶稣说，“我实实在在地告

诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你

们里面。

把他自己的身体和血拿在手里。

领受圣餐就是倾听

的，如果基督徒相信，只要通过这样的祝圣，他们就都可以成圣

的话，那么基督徒的道德基础就不存在了。这就极大地威胁到基

督信仰，因为人类的道德感是避免犯罪的重要因素，是基督教灵

性原则的重要标准。奥利金再次表现出一个柏拉图主义者的思想

方式，认为象征主义的理解更接近圣餐本身，超越物质性的限

制，进入到柏拉图主义式的理智世界。圣餐象征着作为正义之道

的基督，酒使心变得喜悦，而心是圣经中理智的所在地。圣餐象

征着显明在凝思中的作为真理之道的基督，

神的话语，使基督徒超越话语的理性尺度，去获知这话语与基督

徒成长的关系。

寓意解经法的灵性原则被应用到教会规章的解释上。奥利金

认为，教会领袖应有把那些声名狼藉的基督徒从圣餐者中驱逐出

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。受到不公正驱逐的人不会与教会真正地割断团

当然在此之

去的权力，如果牧者不这样做，他们就没有真正履行应尽的责

任。这样的基督徒会起到坏的榜样，如果容忍这些罪人留在教会

里，就会导致其他会众的败坏。一个好的牧者应该把患疥癣之疾

的羊从羊群中驱逐出去，以免其他的得到传染。

愈。

前，教会的领袖应该先行劝勉和责罚，希望他们能够得到治

这就是说，在谨慎行使这些权力和大胆地执行他的本职中

寻找适度。

由于驱

罪人不应该继续留在教会中，重罪的基督徒应立即退出教

会，退出团契。为了罪人自己，也为了教会，教会领袖都应该这

样做。奥利金认为，官方形式的驱逐是在后的，它只是灵性驱逐

的补充，因为灵性的泯灭，是他们受驱逐的真正原因。

逐执行的是灵性的而非世俗的标准，奥利金又把矛头对准了教会

的神职人员，指出许多貌似真实的基督徒，甚至许多的神职人

员，都不是教会的真正分子，“虽有许多人蒙召，但是只有极少

数人得挑选”

契关系， 不会造成任何的伤害，也不会剥夺被驱逐者毫毛。奥

利金的这一系列论述是对亚历山大里亚教会不公正处理他的响

应，多少含有愤激的情绪。

当时的基督教世界对此很

如果被驱逐者真的悔改了，不再犯罪，那么教会也可以重新

接纳他们。不过，这有赖于一个严格的悔过自新的过程。它所需

的时间甚至比预备受洗还要长（可能是三年），并且他们不能再

次犯罪，否则就永远不能回到教会。

主教的权力就在于决定

有争议：被绝罚的人是否有机会返回到教会当中？严格主义者反

对这一点，认为这会危及到道德的纯洁性，使教会的道德标准变

得不确定，但是大多数基督徒，包括奥利金都认为，在经过一段

长时间的试探之后，在明确了这些悔改者的真诚程度之后，应该

给予他们机会，使他们蒙受神的恩典。

是否或何时让悔改的罪人回到教会的团契，使他们正式与教会和

第 98 页

他还称聆听布道也可以使人从罪中解除

好。在悔改的仪式上，主教们都会出席，这是表明他们的宽恕、

罪人回到教会中的官方行为。本着奥利金自己一贯的灵性原则，

他显然不会同意把宽恕变成仪式，他提出了自己的赦罪而获自由

的陈述。

奥利金认为官方的赦罪行为只是矫饰性的，毫无意义，宽恕

已说明悔改，其他都是多余的。重要的是后续的关怀，罪人所以

成为罪人，是因为其病态心理阻碍了他们达到正确的生活目标。

那么什么是真正的生活目标呢？就是侍奉别人和获得神的知识。

真正宽恕他们的罪，就是引导他们忏悔，凝视神，获得知识，治

愈罪。如果没有这些途径和指引，那么赦免只会导致他们延迟罪

的摆脱，行使教会的规章就在于罪人的病态心理得到真正的医

治，把他们从团契中驱逐出去是使他们意识到问题所在，官方的

和解应该有明确的神圣标准。由此，奥利金提出了更私人化的罪

之治愈的途径。在《〈利未记〉布道书》中，他认为有许多悔改

的途径，而不只洗礼一条道路。除了洗礼之外，还有殉道这条教

会教规允可的忏悔，此外还有感恩，宽恕别人的罪，使别人从罪

中得悔改，充满爱心。

灵性的导师用许多这样的途径即劝勉、惩戒、引导和榜出来。

样的方式引导他们达到最终的悔改。一个真正的教会领袖自身的

行为乃是罪人忏悔之路的真正标准。

我们须在一个适度的解释框架内理解奥利金关于教会领袖、

圣礼、教会规章的论述，否则将是危险的，尤其对说拉丁语的西

方基督教传统来说就更是如此。在他们看来，这可能是一种异端

和主观主义者的观点：灵魂通过逻各斯与神发生当下直接的关

系，无须教会作为中介性机构。或者说，尽管奥利金强调了教会

的标准，但他认为后者是一个灵性的机构。从这个角度说，他真

诚地相信，教会是神恩典的独特工具，惟有教会才能使人类接近

并趋于神的真理并经由个人性的知识形成道德的完善。异教徒、

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犹太人、异端，还有反对权威的罪人会被劝告与教会重归于好，

接受后者的权威。因此教会的领袖和成员都不是世俗意义上的，

教会也不是世俗的机构，教会的礼仪也不等同于各种社会机构的

礼仪。在释经著作中，奥利金在灵性的标准和机构的作用之间保

持脆弱的、不清楚的关系，没有把两者截然分开。

第三节　　奥利金的最后著述活动

腓立出任帝国皇帝后，对教会有特别的恩赐，大大地促进了

）杀害，后者重又掀起了迫害教

）杀死了达基乌斯，伽卢斯（

会的浪潮，企图铲除基督教。幸运的是，公元 年，哥特人

）总督达基乌斯（

年，他被伊利里亚基督教的发展。但是，五年之后即公元

年。

）继任帝位，停止

了逼迫教会的运动。

年，奥

奥利金生命的最后几年就是在这种风雨交加的岁月中度过

的，但他继续忠诚地履行着一个基督徒的责任。公元

年或

利金生命和神学的轨迹在教会史中消失，尽管他去世的时间很可

能是公元

年，奥利

随着时间的流逝，奥利金与凯撒利亚主教泰奥喀提图斯的关

系日渐疏远。由于塞奥多洛离开了凯撒利亚，公元

金萌发了再去雅典的念头，他很可能想在希腊永久定居。一到那

里，他就开始了写作，完成了凯撒利亚时就已着手动工的二十五

卷《（以西结书）注释》，接着又写作五卷本的《〈雅歌〉注释》

和《〈小先知书〉注释》。除了《〈雅歌〉注释》的前言和前三卷

由于鲁菲努的译本幸存下来外，其他著作都已经逸失。

在《〈雅歌〉注释》的“前言”中，奥利金指出释经者可能

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伦理学、物理学和“神秘” 相

第三是

会碰到的主要问题。第一是相对于受过文学批评之训练的人的著

作风格，《雅歌》是婚宴诗，以庆祝新郎（逻各斯）和新娘（灵

魂或教会）婚宴的戏剧形式写成，新郎新娘和他们的朋友在这一

场戏剧里扮演着不同的角色。第二是如何解释《雅歌》中明显带

有色情的词汇。他相信《雅歌》传达的是天国之爱而非世俗之

爱，就如柏拉图的《会饮篇》。没有从肉欲的热恋中摆脱出来的

人不适宜阅读，犹太教就有禁止未成年人阅读的规定。

《雅歌》包含着深刻奥妙的哲学分支：神秘凝思的科学，理智尚

未成熟的人也不宜知道。《雅歌》是所罗门写的三种文章之一，

这些文章与哲学的三分支

知识上没有充

关，逻辑学是上述三学科之外的另一学科。当圣经说到“亚伯拉

罕的神、以扫的神和雅各的神”时，它是把神描述为终极的源头

和所有三大哲学分支的主体：以扫象征物理学，因为他汲取深井

里的水，说明他深刻钻研自然事物的知识；雅各象征神秘科学的

知识，因为他见到从天国到大地的梯子的异象。

分准备的人不配阅读此书，因为他们不具有获得奥秘知识的眼

光。

《（雅歌〉注释》作了专

既然只有少数人才知道神智，那么灵性奥秘的表达何以可

能？奥利金提出了圣经象征主义的解释模式。他认为存在与外在

的有形体的人相对的内在灵性之人，

。

门阐述。《创世记》的前两章分别解释了这两种人的产生，它们

代表了两种人的创造样式，进而又代表了两种实体。第一种人是

灵性的人，它是首先创造的，就如圣经使用想像力谈论灵性的知

觉，灵性的成熟，灵性的滋养，它也谈论灵性的爱；正确地灵性

地爱神，就是寻求神。第二种人专注于肉欲之爱，是外在的有形

体的人

与柏拉图一样，奥利金也认为灵魂对至善的凝思是它从尘

提升到天国的动力，灵魂在全身心地将能量集中于所爱的对象时

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节时，他认

就会获得。为什么呢？因为作为创造者的神就是爱，在创造中他

把爱种植在我们心里，凝思则唤醒圣爱并与神合一。神学家的责

任就是把圣爱向适合的对象描述出来，使灵魂重新获得真的价

值，不至于败坏。如果人爱的是一般对象例如钱物、名声和性愉

悦，那就不符合灵性之爱的标准。如果爱的对象是神，就会达到

神圣的同，这是基督把神的诫命归结为爱神和爱邻人的原因。人

不能迷恋于尘世万物，而要合理地使用爱。爱推动伦理的和神秘

的凝思，包含着神秘地趋近神圣的同一性的想像力，提供与基督

教传统一致的灵魂与神结合的方式。《雅歌》以它的想像力表达

了与神的结合。

尽管

（圣爱），但是奥利金认为

这个词语有肉体情爱的意思，尽管圣经更多使用

更能体现基督之爱的另一词语

两个词汇没有根本区别，所谓天国的性爱（和

指肉欲之爱，被使

）用语不适合圣经是没有根据的。为了证明这一点，他举了

几个例子。《撒母耳记下）第十三章用

节和

节用

用在与乱伦性的强奸有关的事件上。《箴言》第四章第

《所罗门智训》第八章第 指对智慧的爱，因此圣经原

”来指基督。

没有一定要把一个词语用于一种意义，它们都只是表达爱的词

汇。况且，依纳爵也用“我的爱（ 因此《雅

即性爱的诗来暗示圣经的最深刻的教义完全恰当。歌》用

奥利金把《雅歌》分为三个层次。在字面层次上，它并无价

值，只是描述了新娘和新郎的嬉戏；其他两个层次是教会和心理

学的层次。在教会层次上，新郎就是教会；在心理学层次上，新

娘是个体灵魂，新郎是逻各斯。在解释第二章第

节“以香柏树为房屋的栋梁，以

为一小群毁了葡萄的狐狸，在教会层次上就是异端，在心理层次

上就是罪；在解释第一章第

松树为椽子”时，他认为这是指教会的良好秩序，长老是香柏

树，主教是椽子，这些椽子用柏枝做成，因为它坚韧又有芳香，

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新娘的

象征着主教在从事良善事工时享有神的恩典。 奥利金还用它来

解释外邦教会的起源及与以色列人的关系，认为它也一样清除外

邦人身上的罪和恶。

雅歌〉注释》的主导性层面是心理学。奥利金把新娘即预

备接受逻各斯求爱的灵魂，与她的朋友们作比较。新娘的朋友们

象征头脑简单的基督徒，他们想要接近逻各斯须依靠别人的教

诲， 须要研究圣经。可见，奥利金的解经一直遵循虔敬的理智

主义路线。第二句经文“愿他用口与我亲嘴”指灵魂为了理解模

糊不清的圣经语言而向逻各斯祷告，以求得到对逻各斯的直

观。

征灵性知觉。

同样，新郎赞美新娘，是因为他有鸽子般的眼睛，鸽子象

性爱比喻中的隐喻符合秘传传统的特性：婚床指

的是隐秘的灵性，它为那些向神圣知识挺进的人存在

胸膛象征圣经的隐秘意义；在最后的晚餐中，使徒约翰靠在耶稣

的胸前，象征他歇息在耶稣教诲的隐晦意义中。

知识的完整过程：

雅歌〉注释》描述了有大智慧的基督徒由低向高经历神的

《雅歌》的聆听者应该让新娘触摸他，除

去罪的臭气； 成

进到为新郎，好听见基督的话语；

成为基督的一个心灵，分享他的思想；

跟随基督朝前奔跑；

基督奥秘的婚床； 爱新娘；

的内容； 把他

抛弃肉欲的渴想，追求灵性

寻求来自新娘的完全之启示的正午光照；

接受这临在的

奥利金的“理智”术语充

自己看成是一个基督所渴求的和赞美的人；

新娘的允诺，使新郎的理解力完美。

满着心灵与终极的交通能力，正是后者使得理智成为信心的形

式，并与信仰所具有的超越的力量结合在一起。

，一个坐落于埃皮鲁一两年后，他去了尼可波利斯（

奥利金在雅典的布道和释经工作没有预想的那样受人欢迎。

第 103 页

斯（ ）的小镇，位于希腊西海岸。在那里，又发现了两个

匿名的旧约译本，奥利金把它列为《六种经文合璧》的第五卷和

第六卷。在旅行至以弗所时，他碰到一个基督徒。此人在自由意

志问题上持极端的观点，奥利金认为他是一个异端，想与他公开

对质，但是却遭回避。此人到处散布谣言，说奥利金主张魔鬼也

能得救。奥利金非常恼火，一路跟随此人到安提阿。在那里，他

终于逮住了这个江湖骗子。当奥利金要此人把他们之间的对话稿

交给熟知他思想体系的人检验以辨明真伪时，却遭到了拒绝。奥

利金不欲深究，就继续旅行，回凯撒利亚。他继续著述，完成了

《（雅歌）注释》、《〈诗篇）注释》、《箴言》、《传道书》和二十五

卷的《〈小先知书〉注释》。

然而，以弗所的事情没有结束。所谓冤家路窄，就是这个道

理。奥利金所碰到的这个人，乃是亚历山大里亚教会的成员。此

人一回亚历山大里亚，就把他所描述的与奥利金的对话本交给了

主教赫拉克勒斯，还挑拨说奥利金当众攻击赫拉克勒斯。尽管赫

拉克勒斯与奥利金以前是同学还是同事，但是他从没有认可这种

情谊。德米特里乌斯死后，亚历山大里亚教会与奥利金的宿怨也

被继承了下来，赫拉克勒斯几乎用尽主教的一切管辖权阻止奥利

金回到家乡，这份所谓的证据加剧了他制裁奥利金的决心。

此外，制裁奥利金还有政治上的原因。赫拉克勒斯继承主教

职位后，一直希望权力能扩大到全埃及，但是他的意图被挫败。

塔摩斯（

乌斯（

米特里乌斯谴责奥利金的言论平息后，阿摩尼乌斯数次邀请奥利

金。赫拉克勒斯以此为借口，在塔摩斯召开教会会议，宣布罢免

阿摩尼乌斯，任命他的亲信腓立为主教。但是，阿摩尼乌斯针锋

相对，毫不退却，他的教会会众告诉腓立除非阿摩尼乌斯死了，

他们才接受他为主教。在这种背景下，赫拉克勒斯把杜撰的以弗

（位于尼罗河三角洲东边的城市）主教阿摩尼

，一位奥利金的支持者，无视他的权威。在德

第 104 页

，他与他们通过安布罗西

所的对话副本寄给罗马主教法比安（ ，还写信指责阿摩

尼乌斯在罢免后，仍不肯放弃职位，招待异端。

。他写信给安布罗

这一系列行动把奥利金推到危险的边缘，因为罗马主教很容

易就能摧毁他与现在教会的脆弱关系。尽管瞧不起赫拉克勒斯这

种自贬身份的做法，但是奥利金不能让他的花招得逞。他求助于

那些与他依然有密切关系又有影响力的基督徒朋友，例如安布罗

西乌斯，后者此时在尼科墨狄亚（

西乌斯，解释了事情的经过；还写信给亚历山大里亚的朋友们，

指出赫拉克勒斯试图离间他们的关系，就如希伯来的先知批评他

们时代的领导者一样，赫拉克勒斯有许多需要批评的。他解释了

对话的背景，指出赫拉克勒斯试图把他描绘成异端。他从没有认

为自己主张魔鬼得救的观点，魔鬼是否得救应由神裁决。他也写

信给法比安，说明他从未想过把《论首要原理》作为适合普通信

徒读的神学著作。他还给受玛克西米努斯逼迫时的患难之交菲尔

米林尼主教写信，恳求他的支持。除此之外，他还求助于罗马帝

国皇帝腓立和皇后塞维里亚（

乌斯建立起了良好的联系，而他们对法比安又有很大的影响力。

事后证明，所有这些努力都没有必要，因为赫拉克勒斯不久

）继续了亚历山

他不想以这种方式反对自己的老师，于是

就去世了。奥利金的学生狄奥尼修斯（

大里亚主教的职位，

这场危机不了了之。

危机期间，奥利金与安布罗西乌斯一家居住在尼科墨狄亚。

他接到了一封讨论基督教教义的信，是对奥利金与署名为阿戈曼

阿夫里卡努斯（

（这名字不像是真实的，字面意义是“无聊的人”）

公开信的响应。信的作者是尤利乌斯

阿夫里卡努斯，巴勒斯坦小镇尼科波利斯的居民。

第 105 页

阿夫里卡努斯还写了一封给阿里斯提得

是个基督徒，有出色的政治才能，他曾向罗马皇帝厄拉伽巴卢斯

）代为说情，要求给尼可波利斯以市民的特许。他还

与塞维鲁斯

息奥尼（

亚历山大保持密切的关系，帮助后者在罗马的旁提

建立了一个图书馆。他写过一本类似于克莱

门《杂记》的书，内容包罗万象：从催欲的话题到军事的战争策

略。他的另一本更有名的著作是《编年史》，把圣经的编年史与

希腊罗马的古代史并置在一起，认为这个世界会持续存在

年。奥利金很年，而自创世至耶稣降生，时间已经过去了

可能受过他的影响，因为在《〈雅歌〉注释》中，他有相似的结

论，认为这个世界将不会存在更久，反驳耶稣基督再次道成肉身

的说法。

）之父的叔娶嫂制。阿夫里卡努斯认的信，提及约瑟夫（

）编基

为，这可以解释《马太福音》和《马可福音》在基督谱系问题上

的不一致性。根据他的说法，约瑟夫的生身父亲和法律上的父亲

是兄弟俩，他们同母异父，虽都是大卫的后裔但分属不同支派。

按照犹太人的法律，当兄弟去世后，另一个就要娶寡嫂以抚养其

子女。《马太福音》按照基督的生身父辈即雅各来编基督的谱系，

《马可福音》则按照其法律上的父辈，即长兄户利（

督的谱世。尽管两个谱系有差别，但都是正确的。阿夫里卡努斯

的说法未免牵强附会，但他试图调和两个谱系之间的努力，有值

得赞赏之处。这一点可能给奥利金留下了深远的影响。

）的故事是七十子圣经版本《但以

阿夫里卡努斯在信中批评奥利金的下述观点：但以理

）和苏珊娜（

后来，杰罗姆可能就是根

理书》的一部分。他认为这个故事是伪造的，是在译成希腊文过

程中插进去的，而非《但以理书》的天然组成部分。他提出文

本、语言、风格，还有历史的证据反驳奥利金。从文本上看，它

与《但以理书》的希伯来版本不符，

据这一观点把苏珊娜的故事列为次经；语言上也有疑问，因为它

第 106 页

节，差不多是原作的一半，主要内

的希腊文非常有文采，与从希伯来语译过来的希腊语差别甚大，

书中还使用了一些双关的希腊语，都说明它原初就是希腊文；风

格上的疑问是，这个情节与希腊戏剧有相似之处，不同于《但以

理书》描述真实故事的方式。此外，他还提出了这个故事中与当

时历史习惯的不符之处。

奥利金承认这封信有很强的说服力，但他还是试图证明这一

故事是《但以理书》的固有组成部分。首先，奥利金说作为《六

种经文合璧》的编者，他知道但以理和苏珊娜的故事以及《但以

理书》的其他部分都没有被列入希伯来圣经之中。不过，他不会

因为以色列人不接受这节经文就将其摒弃于圣经之外，更何况它

已经为教会接受。第二，以色列人之所以删去但以理和苏珊娜的

故事，是因为它有不敬其祖先之处。至于风格，奥利金说他不认

为两者之间差别很大，双关语在翻译中有时能更有效地体现出原

文的意义。

马太福音〉注释》的希腊文版

异端的指控事态平息后，奥利金撰写了五卷本的《〈路加福

音〉注释》和二十五卷本的《（马太福音）注释》。《〈路加福音）

注释》现在只留下了一些残篇，

马太福音〉注释》本几乎完整地保留了下来，此外还保留下了

的拉丁译本。今天保存下的《〈马太福音）注释》从第十三章第

节开始至第二十七章第

他一如既

容涉及教会领袖和圣礼的理解。与《〈约翰福音〉注释》相比，

《〈马太福音〉注释》更为简洁，不走极端，没有题外话，更少批

评性，少有令单纯的基督徒震惊的观点，较少思辨。

他从后一种角度强调两约的一致性和神同样的恩慈。

往地使用寓意解经法，指出“存在两个层面的福音：感觉的福音

和可理知的福音，寓意解经就是从感觉的福音走向灵性福音的领

会过程 。　

第 107 页

奥利金将稗子解

的故事中。在

在这本书中，神被诠释为一个治疗者，福音书中的所有治疗都被

解释成灵性治疗的象征，是逻各斯在继续神的工作。有些人拥有

关于圣经的灵性理解能力，这不只从耶稣对门徒的特殊治疗显明

出来，也体现在一些寓言例如隐藏于野的宝藏

这里，田野象征着圣经，宝藏象征着隐藏的意义。

《〈马太福音〉注释》倾向于把福音书有关天启的末世论寓言

心理学化。奥利金认为，当福音描述说基督将“有能力，有大荣

耀，驾着天上的云降临”

出完全性来。

时，是指基督将在圣经的阅读中显现

基督的两次降临，第一次是在谦卑中降临，第二

在基督第二次降临时，灵魂必须

次是在大荣耀中降临，这象征着当单纯的基督徒接受教义的光辉

时，基督就降临到他们的灵魂中。当他们发现隐藏的圣经意义

时，他们就会发现其完全性。

代表着自由意志所产

克服审判和苦难，克服各种困难，才能最终与逻各斯结合。末世

的时候，会有极端的情况发生，在田野中劳作的一入将被弥赛亚

带入天国，另一人则仍然留在这个世界，

奥利金没有说福音的末世论描述会真的生的好和坏两种影响。

发生，他主要把它解释成心理学的原则。

马太福音〉注释》解释了福音书第十三章

在晚期释经著作中，奥利金对一些敏感的主题保持了缄默，

但也并非全然回避。

的稗子隐喻，使它与末世论相一致。在这个比喻里面，世界就像

是田野，人子播种下好的种子，魔鬼播种下坏的种子。两种性质

迥然不同的存在物都要自由地成长，直到坏种子长成稗子，收集

起来焚烧掉，好种子长出来的麦子则被收割，储存起来。当这些

稗子投入到火炉中时，人们必要“哀哭切齿了。那时，义人要在

他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。

释成意见，他说，在这个世代结束的时候，天使将降临，把所有

恶的意见连根拔去，摧毁他们，那些为意见辛勤劳动的人将哀哭

切齿了。义人则像太阳一样发光，得到同于星辰的荣耀，象征结

第 108 页

而是认为将有全

）的一切差异性都将消局的时候，理性之灵（

灵魂的先在性还体现在葡萄园的比喻中，那些几乎没有做失。

此可以看出灵魂存在的不平等性，可知灵魂的先在存在。

工的人们与辛勤劳动工作到日落的人们，得到了同样的酬劳，据

不

过，说灵魂先在存在不等于灵魂轮回。在这个观点上，他与希腊

主义区别了开来，否认毕达哥拉斯式和柏拉图主义式的灵魂可以

转移到这个世界的另一个新的躯体的观点，

新的完全灵魂形成，正如基督的特殊灵魂能够接受整个逻各斯一

样。

马太福音）注释》提到

）否认躯体复活，他把他们与保罗所反对

奥利金还谈到了身体复活的观点。

撒多该人（

奥利金大胆推论说，基督徒若没有这样的

的人作了比较。保罗写道，“我们若靠基督只在今生有指望，就

算比众人更可怜。

盼望（有新的躯体），他们就只是吃和喝，而不是为着他们的信

心承受苦难。保罗之所以拒绝撒多该人的观点，不只是因为他们

否定肉身的复活，而且因为他们否定了灵魂的不朽，否认躯体死

后任何形式的生命。由于人死后灵魂还要接受惩罚和奖赏，因此

人死后将再次穿戴躯体；由于灵魂是不朽的，它需一个比使我们

面临着道德危机好得多的更精微的躯体，奥利金说，“所用肉身

将看到神的救赎。”不过这种肉身又是灵性的躯体，正如保罗所

说，“所用的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的

身体，也必有灵性的身体。

将跌倒，必应验圣经里说的，“那时，必有许多人要跌倒，也要

恶 的时候，奥利金预言将有规模很大的逼迫发生，许多人

陷在患难里，也要杀害你们；你们又要为我的名被万民恨

节“那时，人要把你们在注释《马太福音》第二十四章第

第 109 页

和亚历山大的狄奥尼修则设法

可以推想，作为基督教世界的主要神学家的

他也注意到反基督教的罗马帝国思想彼此陷害，彼此恨恶。

）的预言：必将有一个帝王兴起，迫害基督家凯尔苏斯（

公元

教，那时基督教将被连根拔除。在他注释这节经文的一两年后，

年，亚历山大里亚的民众迫害预言得到接连的应验。

基督徒，劫掠他们的财产，至少杀害了四个拒绝向异教之神献祭

的基督徒。尽管其中之一背叛了信仰，但是其他人表达了奥利金

年轻时那种殉道决心。一个上了年纪的贞女基督徒阿波罗尼

）受到恐吓说：若她不向异教神献祭，就被投入火堆，

到火堆当中。

她要求一两分钟的思考时间。当被释放时，她就毅然决然地投入

此事发生在腓立皇帝当政之时，尽管他庇护基

督教，但是民间还是发生了此等残暴之事，那么可以想象如果敌

基督的皇帝上台，又将发生何等之事？

年，

）即位。这是一个凯尔苏斯所盼望的皇帝，他

果然，没过多久，奥利金的忧虑得到了验证。公元

达基乌斯（

他上任的第一个行动为了恢复帝国的凝聚力而逼迫基督教。

就是逮捕所有有影响的基督教领袖。罗马主教法比安被逮捕并死

于这一时期，此外被逮捕的还有安提阿主教巴彼劳斯（

和耶路撒冷主教亚历山大。另外两个主要教会的领袖大迦太基的

西普里安（

免于这一惩罚，

奥利金此时也被捕入狱。如果在第一次逼迫中没有，那么在第二

次逼迫中，他肯定无法逃脱这场浩劫，因为在第二次逼迫中，达

基乌斯宣称所有罗马帝国的自由民都要向罗马的神献祭，拒绝者

一律处于刑罚。

，描述发生在亚历山大里亚的可怕一幕：

这次打击是毁灭性的，数以千计的基督徒为此放弃了信仰。

亚历山大里亚的主教狄奥尼修写信给安提阿的主教巴彼劳斯的继

任者法比乌斯（

整个基督教世界处在崩溃的边缘。许多杰出的基督徒，为了免于

第 110 页

也有学者认为，奥利金是

在生命的最后阶段，奥

年死在那里。

刑审，立即跑去献祭，另一些受异教群众所迫去献祭，还有许多

人则热切地跑去献祭，似乎他们从来就不是基督徒一样。只有一

些基督徒拒绝献祭，因而被囚狱中；更少的人在执行死亡命令的

时候依然保持坚定的信仰。

年，达基

幸运的是，罗马帝国政府没有用专门手段对付基督徒，一些

地方行政长官不如此讨厌基督教。当达基乌斯面临潜在危机，迎

战来犯的哥特人军队时，危机大大地削弱了。公元

乌斯死于战场，迫害彻底结束。不过，这场危机极大地损害了教

会的统一性，教会内部在如何对待叛教者的问题上分成两派，多

数派坚持要宽恕那些献祭的人或者放弃宗教信仰的人，让他们回

到团契中来。

逼迫

奥利金虽在这场危机中幸存了下来，但已经精疲力竭。他的

最后一部著作描写的是他的囚徒生活。狱中，他接到了狄奥尼修

规劝他殉道的书，就如奥利金以前写给安布罗西乌斯的一样。然

而罗马帝国没有处死奥利金，而是残酷地折磨他，威胁要烧死

他，以种种方式考验他信仰的意志。奥利金没有让步。

结束后，他很可能从狱中释放出来后又生活了两年。然而奥利金

这两年的生命不再是教会历史年表的一部分了，他可能去了泰尔

，并于约

在公元 年出狱后六个月去世的。

利金意识到他无须再奢求什么。他经历了一个基督徒一生所面临

的一切试探，并战胜了它们。他以行动证明他不只是在理论思辨

上而且在生活实践中始终效仿基督，这一点比什么都重要。对于

一个基督徒来说，这就足够了。

；同时参

，转引自

注 释 ：

第 111 页

，看

第 112 页

《路加福音》

；同时参看

，

第 113 页

《约翰福音》

第 114 页

，

，

《马太福音》

，

《马太福音》

《马太福音》

《马太福音》

：参看

第 115 页

《哥林多前书》

《哥林多前书》

《马太福音》

《马太福音）

，

，

，

，

，

，

页。昆：《基督教大思想家》，第汉斯

，

：

，，

，

，

，

：

，　

，

第 116 页

奥利金的神学思想

作。《论首要原理》是他早期的著作

《论首要原理》和《驳凯尔苏斯》是奥利金两部最主要的著

，涉及基督教神学的几乎所

有主题，是其思想的总纲。这本书奠定了他在基督教思想史上的

地位。《驳凯尔苏斯》则为反驳柏拉图主义者凯尔苏斯对基督教

的攻击而作，迄今仍具影响力，是基督教自我辩护的思想资源。

在这一部分中，我们将以这两部著作为轴心，结合其他释经著

作，系统阐述奥利金的神学思想。

世界和神的关系是柏拉图主义

《论首要原理》可能是基督教历史上最早系统地阐释信仰的

神学著作。这部希腊式的神学巨著以文化的普世性（希腊文化）

眼光切入到真理（基督教）的普世性（信仰）之中，为基督教的

本土化提供视野。它的角度是宇宙论的，叙述基础是神人关系。

奥利金认为，人在宇宙中所处的位置决定了他的性质及其维度。

正因为如此，本书的基本结构是宇宙论的，而非救赎论的，或者

说是用宇宙论说明救赎的本质。《论首要原理》分成四卷：神、

世界、自由意志和圣经的启示。

著述的基本主题，它以此描述人的有限性和实在世界的无限性。

柏拉图主义的由上而下塑造人的存在限度和神的超验性的理论特

点，与希腊式基督教有本质的一致性。这是希腊教父采用柏拉图

第二部分

第 117 页

。就真理的完整性而言，基督性

是

主义为神学基础的主要原因。

真理维系着神人关系。《论首要原理》“前言”表明基督信仰

乃是基督显示出的真理，基督性就是真理性；所谓在基督之中，

就是在真正的宇宙之中，在宇宙的智性本质中。凡笃信恩典和真

理乃是藉耶稣基督获得的人，凡知道基督就是真理，并且欣然接

受他自己说的“我是真理”

督的话语和教训

的人，都能从这惟一的源泉，即基

中，获得使人走向良善而有福的生活的知识。

这是奥利金神学和释经学的支点：以基督为中心的柏拉图主义的

宇宙论。从这个角度可以看出，奥利金为何坚信希腊文化与犹

太一基督教传统是不相背的：基督不只在新约之中，新约只是基

“在

督以道成肉身表达神的历史而已，他早就在旧约历史之中。这个

通过各种思想家包括希腊罗马思想家的探索被表达为文化

中的终极指向。旧约的基督是神的道和话语，运行在摩西、先知

身上，“摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子。他宁可

和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受

的凌辱比埃及的财物更宝贵

存在于教会教义之中。借着使徒传统，教会教义代代相传，成为

必须接受的真理。奥利金的潜在含义是，教会传统必须同于使徒

传统，使徒传统体现灵性传统的秘义。

奥利金没有抗拒教会传统，他只是说教会要符合灵性的本

质，以神的历史性为衡度，与世俗性表现出距离，距离的消失必

意味着教会卓越性的削弱，因此教会要不断回到圣经的灵性意义

中，寻求字面之下的意义（这才是真正的教会之所寄寓的）而不

是局限于圣经的文字。他认为，在早期基督教教义中，有许多模

糊不清之处，诸如神、主耶稣基督和圣灵等重大问题上，都存在

重大的分歧：

他究竟是被生的还是非生的

第一，圣灵问题。使徒们认为，在荣耀和尊严上，圣灵与父

和子是同等的。但就圣灵来说

第 118 页

神子抑或不是，并没有得到清楚的说明。

第二，灵魂问题。使徒们认为，灵魂有它自身的本质（

和生命；它离开世界之后，要照应得受的报应，若行为

圆满，就会得永生和福分；若是犯了重罪，躯体就被投掷到永恒

之火中煎熬；必有死人复活的日子。使徒们还谈到了自由意志，

它决定我们趋善还是向恶。但是，教会教义没有阐明灵魂的问

题，诸如它是借遗传从胚胎发育而来，因而其理性或实体就在人

体的精液之中，还是有其他形式的起源；若说另有起源，那它究

竟是被生的，还是非生的，或者它是否是躯体从无中获得的。

第三，魔鬼、他的天使及敌对势力的问题。教会教义没有明

确说明他们的本体和存在样式。

第四，世界存在的问题。教会教义认为世界是被造的，有时

间的开端，将因邪恶遭毁灭。但是，教会教义没有说明在它之前

或之后有什么存在。

第五，圣经隐藏着的意义。圣经不仅只有字面的意义，而且

有多数人没有注意到的另一种意义。圣经的话语，是以某种神秘

和神圣物影像的形式写的，只有受圣灵恩典而得着智慧和知识的

人，才能了解它的意义。

第六，“无形体的”和圣经一些术语的关系。希腊哲学家们

称为无形体的事物，圣经是否以另一名字替代了？这涉及对神本

身之形相的研究，也涉及基督、圣灵、灵魂，以及理性万物之形

相的研究。

第七，什么是神的天使、善良的执政者的本性？它们如何存

在？此外还有日月星辰的本性问题等等。

奥利金认为上述问题亟须研究。在这些讨论中，包含着他的

一个基本信念：灵性的基督徒是教会传统的真正继承者，他们继

承了使徒传统、秘义和灵性。在这种希腊式的神学视野下，他把

个人的灵性经验置于机构之上，与教会的教诲保持一定的张力

第 119 页

通过不断地回到真理的源头 圣经，寻找文字表达下的意义踪

迹，以及与圣经的内在意义关联。奥利金的神学体系建立在严格

的思辨之上，使表现圣经之真理的生活和信仰具有逻辑的严密

性，柏拉图主义成为思辨的外在形式。希腊式的理性不只是信仰

的形式，更是意义的充满；信仰不是无知的跪拜，而是内在于理

性必然性的压力。

第 120 页

第一章　　寓意解经法

则是揭示圣经隐秘意义的方法论基础。尽管路德以来，

对语言的属灵探究贯穿于奥利金神学思考的始终，寓意解经法

寓意解经法

遭到了很大的非议，然而在公元二至三世纪，它是希腊罗马知识分

子通用的方法，此后还持续了一千多年。奥利金深入地思索了寓意

解经法的本质，以及圣经的理性解释与信仰的绝对性关系。

的关注

奥利金的寓意解经法认为，圣经的秘义通常与圣经的文字记

载相背，它是信仰和神学建构之真正所在。寓意解经法突出了圣

经本身的辩证性：文字与隐藏、历史事实与灵性事实、有形的与

无形的事物之间的解释冲突。正如有的学者说的，它是存在于解

释中的历史性问题，是现在和过去的冲突，“称某物为‘经典’

或‘圣典’也意味着它是一种过去的、外在的、遥远的、异己的

东西。毫无疑问，它的文本属于社团的遥远的过去。尽管这过去

一直绵延到现在，但是现实的关注与那些使它充满权威性的人的

经验之间始终呈现出明显的断裂。赋予经典或圣典权威性的是自

我超越性，这种超越性同时又威胁着文本本身，使它可能成为现存

社会的异质部分。因此，‘经典’或‘圣典’隐含着社会当下

寓意解经

与历史长河中的经典背后的既成问题、原因、历史经验、历史背景

之间的认识论上的差距。只有通过有意识的解释，才能将两者联

系起来。‘经典’或‘圣典’本身就包含着解释学问题，即主体间的

断裂问题，只有跨越这种断裂才谈得上理解和意义”。

法就是要跨越这种断裂，显现出信仰和神学的内在一致性。

第 121 页

不过，对于基督教本身发展来说，必须得完成使徒

为了跨越解释者和圣经文本之间的距离，奥利金把柏拉图主

义的哲学理念融入到寓意解经法当中。柏拉图主义的概念，例如

“逻各斯”、“灵魂”、“知识”、“有形的”、“无形的”、“躯体”等

概念都被用来转换圣经的许多事实性陈述，例如“门”、“道路”、

“光”等词汇。这种转换可能基于希腊知识分子的基本信念：圣

经的历史描述只有被提升到哲学层面，神圣的历史性才具有最高

的知识形式和救赎形式，形而上学的方式则是信仰之本质的最好

表达。所以，寓意解经法隐藏着奥利金的希腊式理智原则和信仰

原则：思想的最高本质就是信仰；希腊和犹太一基督教在意义的

形而上学领域是交互运动的。

寓意解经法不违背基督信仰：一切神学都诉诸于圣经，寓意

解经法就是要让基督徒更好地回到圣经之中。奥利金与其他护教

者的区别在于：回到圣经的哪一个层面？就他而言，研究圣经是

在求知中获得关于信仰的更高理解。圣经不仅仅教人信，而且教

人知。由知而信以及由信而知，两条道路迥然不同，又殊途同

归。知的信是信的最高原则，是真理表达的最高澄明。这不是说

要求每个基督徒都达到这一高度，正如使徒们在布讲福音时，总

是把他们认为人人所必须的，甚至那些在考察神圣知识上有些迟

钝的人也必须的一些观点，讲解得极其透彻清楚，对于信仰的最

高境地则留有余地，好让那些应得圣灵善良恩赐的人，和那些藉

圣灵本身获得语言、智慧和知识恩赐的人，去仔细检验使徒们陈

述的根据。

没有阐明的因素：这既出于为基督教辩护，也是为了满足人类理

智的严密性。

第一节　　圣经的隐晦含义

寓意解经法的理据是圣经之表达和记载都是多维的，每一文

第 122 页

可见，寓意解经法是基督教思想家避

具有极大的张力”。

字并不只表达文字编年史式的历事性“事实”，而是“神的话语

圣经文字是神话语的形像，正如人是神的

形像一样，它包含着别的含义，就是那超越了文字本身限制的神

圣维度。不能对圣经采取简单的理解，以为只要遵循圣经文字记

载所显示的犹太历史即可，若是这样，圣经不仅会成为一部受非

议的书，这是希腊罗马知识分子攻击基督教之处，而且会影响基

督徒对神的看法，影响基督徒的信仰。阅读圣经的外在事件（字

面意义），要指向其内在意义，隐晦的意义，那是神真正的启示

所在。隐晦的意义不是文字本身多义性的结果，而是由于圣灵的

运作，凡仔细专心阅读先知的话语，并借此感受其中所包含的神

迹的人，必为他自己的感情引导而相信，那被看作是来自神的话

语的圣经不是人手所写。

开罗马帝国知识分子攻击的高明办法，借此可以使圣经的叙事理

性主义化，提升至形而上学层面。

。理性灵魂对应于思想和信仰的形而上学，躯体对应

在奥利金之前，斐洛已经明确地指出了寓意解经法所要指向

的灵性本质。他说，“圣经用寓言表达内在含义。对这些人来说，

整部律法书就如同一个活生生的生命，字面规章是给躯体的，隐

藏在措词里面的无形的思想则是给灵魂的。正是在无形的思想

中，理性灵魂开始沉思与它自身类似的东西，并如同通过一面镜

子那样看到词语概念之大美，展示并除去象征的外衣，让思想显

明给那些心有灵犀的人，他们能够通过外在可见的东西辨明内在

的隐秘”

于文字表面和意见。在希腊式的思考中，意见是非真理的形而下

的信心，尽管斐洛和奥利金未必完全接受希腊人贬低信心作用的

看法，但是他们至少把它看成是离高级真理较远的低级真理，限

于这一程度的认识是远远不够的。灵性空间中的知识不是普通知

第 123 页

的隐蔽智慧本被包藏在摩西律法中，被帕子掩盖了。旧约

“所

识，而是奥秘。如果囿于圣经的字面意义，那么永远都不能明白

信仰所扎根的不是历史的逻辑，而是意义的逻辑；更糟的是会导

致错误理解，做出违背圣经教诲的事情来。例如圣经说，罗得

与他女儿交接，亚伯拉罕有两个妻子，雅各娶了两姐妹，

，　　

并为他生儿育女。这些经文都不能照字面理解，它显然包含着文

字以外的含义，有常人不能理解的奥秘。“凡相信圣经不是人工

作成，乃是受圣灵启示而作，并照着万物之父的旨意，藉耶稣基

督传给我们的人，都会相信圣经中包含一些神秘之道’

。换言之，虽然圣经

以，每一个文本都既包含字面意思，也隐藏比喻意思，既与肉身

有关，也与灵魂相涉。字面意思可以通过普通的感官和人的理智

理解，而比喻意思，即经文的内在奥秘则只有借助真正的理智沉

思才能得以领悟。那些训练有素的人‘只需稍作暗示，就能够通

过外在的可见的东西识别内在的隐秘

文字与我们日常语言的文字没有区别，但是内在性却有质的区

别，圣经的文字不仅具有日常语言的多义性、超越性，而且更具

有超验性、形而上学性。

督徒不能对尚未明了的圣经话语一推了之。既然神因此，基

把他的赐予包含在圣经的话语中，并且用人类的语言写成，基督

徒就有责任去领会神的旨意，这不是说人能明了神的全部奥秘，

而是说要尽可能多地理性地表达出神圣的维度，“我相信，神圣

经文的每一个字就像一粒种子，它的本性是多方散播的⋯⋯它的

成长与一个娴熟的农夫的辛勤劳作或土地的肥沃程度是成正比

的”

起来，但在新约中，由于耶稣的降世，它们已经迸射了出来。当

然研究圣经依然是揭示基督信仰本质的必由之路，帕子诚然已经

揭开，也只是相对于摩西的律法而言。现在，神亲自地成了肉

身，降临人世间，这使得农夫的劳作与土地的肥沃更加有分，研

究者更能企及圣经的灵性和意义深度。

第 124 页

遵循

他们所看到的都不是终极的智慧，与

圣经的隐晦意义和智慧又属于哪一种呢？奥利金说，要把它

与属尘世的智慧和属邪灵的智慧区别开来。尘世智慧是完全属人

的，包括哲学家、艺术家的智慧等等。许多人误以为，只凭自己

的努力就可接近那具有救赎能力的智慧；君王的智慧也是属人

的，他们误以为掌握着这个世界、生命的赋予和剥夺，却不理解

生命的神圣本质和天赋性质。属人智慧的共同点在于死死地把握

着尘世的权力：哲学家和艺术家把握着思想表达的话语权力，君

王握有管理世界的权力，它们与真智慧南辕北辙。他们主张错误

的教义，还自以为是真理，并想说服别人相信他们的观点；这个

世界的有权有位者也是如此，他们可能原来是某些属灵的力量，

只不过被派做了统治者。

因此，属灵的智慧虽不一定都存在于

圣经的智慧本质相异。当然，并不是所有哲学家的智慧都是世俗

智慧，希腊哲学的智慧即使不是全部至少有部分来自希伯来的源

头，柏拉图尤其如此，他曾去过埃及并与犹太人有过接触，从犹

太人那里学到了真智慧。

圣经之中，但与圣经相关。

还有属邪灵的智慧，它的拥有者被外界的超验力量充满。但

是，这权能不是真神，而是引导人们着魔行不洁之事的敌对势

力。比如许多希腊作家认为，若没有疯狂，便不会有诗歌的技

艺，所谓的诗人充满疯狂的精神；占卜者则藉主宰他们的魔鬼，

字斟句酌地回答人们的问题。“关于他们，我们还有什么要说的

呢？那些他们称为巫师或者有恶意的人，也总是招来魔鬼附在稚

嫩的孩子身上，叫他们复述诗歌，让众人敬慕和惊奇”。

敌对势力的人，灵魂中充满恶灵的权能，生活中也敬仰并采纳敌

对势力的生活方式和习惯，接受他们的灵性，对他们的智慧和教

义有分，凡恶灵能做的，他们都照做不误。

第 125 页

但是，它无处不在于基督徒的信仰和认知过程，“在

基督教的属灵智慧不同。上述的都是败坏了的智慧，是败亡

之人的智慧，引导人去认识并且实践自己的罪恶，而仰望神才是

渗透圣经全书的中心。败坏的智慧何以导致他们如此行事呢？是

因为他们完全凭借自由意志，而非祈求神和圣灵。完全从自由意

志所得的智慧，只关注尘世的事情和人间的欲望，而不能企及神

圣的奥秘，只有圣灵才是基督教神秘观念的核心，“只有神借着

圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透

了” 。圣灵的运作使人不再以自己的意志测度世间万物，不再

以自己的欲望主导事情的发展方向，“圣灵强有力地进入到我们

内心，就会取代我们自己，参透万事，甚至神的深度。在他与我

们结合在一起，并与他同在时，我们也将参透万事，甚至神的深

度” 。神圣智慧与俗世智慧的区别在于不同的生活状态：虚己

的人被神圣之事充满，骄傲自大的人则让欲望充满自己，听任它

的引导。

使徒保罗指出过神圣智慧的特性，这“隐藏的智慧，就是神

在万世以前预定使我们得荣耀的”，“世上有权有位的人没有一个

知道的’，。

。获得属灵

阅读约翰的启示录时，谁能不惊异于其中所包含的不可言说的奥

秘呢？即使对不了解奥秘究竟为何物的人来说，这一点也是显而

易见的。甚至在使徒诸书中也包含无数极深奥的意思，这些意思

就如同从小孔缓缓流出，人不可能当下就能理解”

智慧的人能自然地洁净自己，“圣洁无瑕的灵魂带着所有的感情

和纯洁侍奉神，叫自己免除一切恶灵玷污，经过长期的禁欲，最

终达到了净化，并且深受神圣宗教训练的影响，由此，他们接受

了一部分神性，获得了先知的恩典和神的其他恩惠”

属灵的智慧是如何隐藏自身的呢？它寄寓于什么样的文字之

第 126 页

。文字叙述上

那

中？圣经的许多地方无须寓意解经，就如字面的意思那样显白，

隐晦的智慧则藏身于某些特别的文字和结构之中。奥利金认

为要注意圣经中的许多插叙。它们使整个叙事不流畅，这时就须

去思考圣经这样做的目的，找到那隐晦的智慧。隐晦的智慧特别

在旧约之中，神的道把某些宛若绊脚石、障碍物和不可能之事，

插入到律法书和历史书中，是为了使我们不止于把历史只看成历

史，免得仅仅因为语言的吸引被字面意思完全俘虏。如果没有这

样的插叙，那些单纯的基督徒就不会去思想叙事中真正的神的历

史和神行事的意图，抛弃隐藏在字面背后的教诲，无法了解属神

的知识。

隐晦的智慧使得神圣的启示和圣经的叙事之间显出一种张

力，把表面上根本不相关的事放在一起予以叙述，这种文本上断

裂的结构使我们不从字面的感官上寻找句子之间的关联，超感官

的东西由此必将进入信仰之中，理性的逻辑也将成为奥秘的内在

感知，而不外求 奥利金特别强调圣经文本的上述特性，“圣经

把某件不曾发生的事插入到历史中去，这事有时是一件根本不可

能发生的事，有时则是本来可能发生，却并没有发生的事。圣经

在插入这些事时，有时只插入少量几句话，这些话从字面意思来

看是不真实的；有时则插人大量的话。我们还要注意，同样的情

形也存在于律法书中。在律法书中，我们常常可以看到一些本身

就是有用的，并与立法的时代相适应的事；有时也会出现一些显

然没有什么用处的律法；有时甚至为了那些比较有技术并爱钻研

的人的缘故，律法书也记录一些根本不可能的事，好叫他们因不

辞艰辛地致力于文字的考察工作，从而可以找到一种令人信服的

方式，从这些话题中找出与神相配的真正意义”

的跳跃式演进，蕴含着超验的原则，使我们能够投身到那在已

和应成之事的“属灵”宣告之中。所以，神的道按照历史所成之

事以适合神秘之义并以掩藏的文字吸引人们探究文本的不连续

第 127 页

。从背理的论述中可以看到更

性，发现比文字本身的逻辑连续性更高更深更一致的灵性连续

性。

这也就是说，圣经真正的意义存在于无意识的文字之中。所

谓无意识的文字是指，真理的真正意指在圣经的常态叙事中被遮

盖了，要认识真理，就须用一种非常态的东西打破我们阅读的心

理惯性，从非历史的叙事进入到真正的历史连续性中，显现出神

圣话语的权力，那支配我们生命的圣灵所要宣告的内容。非常态

的叙事表现为圣经中一些不合常理的内容，它们是我们理解圣经

奥秘的路标。这些事件包括人的受造和人的始祖后面无数的世代

相传；义人的行为和人类所犯的罪，有罪的和不信神的人所做的

恶事，包括淫乱和贪婪之类的恶行，“最令人惊奇的是，征服者

和被征服者故事里面的某些奥秘，已经借着战争向那些能够检验

这些叙述的人显明了。更加令人惊异的是，真理的律法预示在明

文的律法之中。所有这些都是系统地记载下来的，而且包含着一

种真正与神的智慧相称的权能

（倾

深入的叙事原则，这说明解经中有先在的整体观，或者说，要有

来自于智慧的先在的“看”或“听”，而非简单地越过它们，“因

为在圣经的理念中，有些是更秘密和奥秘的，它们是为那些有能

力理解的人准备的，关于这些段落，可以称之为‘

。　

听），至于那些明显有用并且无须解释就能理解的，应称之为

（听出

还有一种隐晦的智慧，是圣经已经在显明的叙事中阐述过，

但没有作深入探究。例如神和独生子的教义，子的本性，他如何

成为神子，又为何降卑为人，并取了全部的人性；还有子的工

作，谁是他工作的对象，以及时间的本性等等。相关的还有，

人、其他有理性造物包括那属神的和那从神恩中坠落的存在。此

外，还要研究各种灵魂的不同之处，散播在地球上的邪恶为何如

此巨大而可怕，以及这类灾难只发生在地球上还是有其他地方。

第 128 页

第二节三重智慧

奥利金说，“那光照真理之圣仆的灵魂的圣灵，虽然了解这些和

类似的话题，但是考虑到有些人不能研究如此重要的话题，便掩

语里面⋯

藏了与我们上面提到的话题有关的教义，把它隐含在叙述性的话

这类隐晦的智慧与前面通过文本的曲折性所隐藏

的教义有不同之处。前者隐藏意义的理性，后者隐藏意义的灵

性；前者的教义例如道成肉身已经作为事实被给出，但需阐明自

然与超自然之间的连续性，而后者则须揭示文本自身的连续性。

两类隐晦的意义被隐藏起来出于同样的原因，那就是对于普

智慧被隐藏起来，说明只有部分的人才与他们有

通的基督徒来说知道这样的智慧反而有害无益，“在奥利金的宇

宙中，他描述了人从无知到知识的过程，它本质上是精英之士的

理智之旅”。

份，这些人是那照着神的旨意，并藉太初与神同在的道来光照真

理之仆从、先知和使徒的圣灵。这里蕴含着典型的希腊式的精英

主义立场。

它说明

隐晦的智慧与圣经的其他智慧形式相关联，共在于统一体之

中。奥利金把圣经的智慧区分为属体、属魂和属灵的三重形态，

尤其将它们应用于旧约的解释中。旧约的历史以平面的层次（历

史）进入到思想和信仰的逻辑推演，以人的历史演绎神的参与，

正如奥利金在《（创世记〉布道书》中所说，“我早就反复说过，

这些历史故事不只是一种叙事，更有奥秘交织其中。

属体的智慧与思想的深度（属魂及属灵）有不可分离的关系。

，西方学者拉斐尔（的意义”

在早期犹太教文献和释经中，“属体的智慧”指“清楚明白

第 129 页

，名词的核心含义是“权威的解释”

有比较准确的说法。他指出在阿拉姆语和拉比的希伯来语中，动

词

性的教诲”

指“权威

，而非普通教科书所谓的“与作者意指的意义相一

（属体致的简单注释”。奥利金在前一意义上使用

的智慧）。

既然“属体的智慧”是“清楚明白的意义”，当然具有权威

性，是权威的教诲。摩西十诫和登山宝训等等是为人类的生活伦

理显现给所有基督徒的，具有一致的规范性。属体的智慧与属魂

的、属灵的智慧并无冲突，其权威性和清楚明白性来自于三者之

间的一致性。属体的智慧也是神圣启示的一部分，但有所局限，

“你们这愿意在律法以下的人，请告诉我，你们岂没有听见律法

吗？因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，

一个是自主之妇人生的。然而，那使女所生的是按着血气生的；

那自主之妇人所生的是凭着应许生的。这都是比方：那两个妇人

就是两约”

的形状和影像”

，信奉属体智慧的人，“他们供奉的事本是天上事

。这里明显影射旧约。

启明出来。“肉体的以色列人”是指犹太人

奥利金在非常严格的意义上意指“属体的智慧”，认为它有

益于单纯的基督徒接受圣经之“体”的教诲。“体”乃是灵性的

“肉身”，基督道成肉身是因为人有“体”，属体的智慧是向“肉

体的以色列人”

中“⋯⋯肉身所生的儿女”，是外面作犹太人的。“外面作犹太人

的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面

作的，才是真犹太人；割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪

文” ，他们的理解“肉体的”犹太民族“属形体”

他们不配听属魂的智慧，只能倾听类似于柏拉图所谓的真

力贫乏，他们以为救主乃是专门临到“属肉身的”以色列人

中。

的影子（可感

理之映象的映象，“他们的心灵状态处于最低的想象等级，面对

的是理念的影子（有形物、实物、可感个体事物）

第 130 页

慧的时候可能不够充分 奥

事物的摹本），听到的只是真理的回音” 。就信仰的构成和信

徒而言，属体的智慧有它特定的适用对象，适合于一般的基督徒

领受。

，又引保罗的话说，“难道神所挂念

属魂的智慧居于属体和属灵智慧之间，是奥利金三重智慧论

中最模糊的部分。它与属体的和属灵的智慧的关系如何？独立内

涵又是什么？这些问题都有待澄清和深入探讨。奥利金只使用了

《哥林多前书》的一个例子来说明属魂的智慧，“牛在场上踹谷的

时候，不可笼住它的嘴”

奥

的是牛吗？不全是为我们说的吗？分明是为我们说的；因为耕种

的当存着指望去耕种；打场的也当存得粮的指望去打场。

利金把两节经文并置在一起，显然是希望找到相互关联的内容，

因此属魂的智慧可能就是指根据经文的上下文所获得的意义理

解。

那么，属魂的与其他两种智慧形态区别何在？这涉及属魂智

慧的深度和限度。以上述两节经文来说，与属灵智慧的区别在于

它保留了经文的字面意思，即文中的“嘴”、“指望”、“挂念”一

词依然具有常识性的含义，而在属灵的解释中，“夏甲”成了智

慧的“健身馆”，“撒拉”成了“真智慧”，都失去了字面的意义。

与属体智慧的区别在于，它要求不能仅仅依据“牛在场上踹谷的

时候，不可笼住它的嘴”的字面意思，而要联系其他经文，“难

道神所挂念的是牛吗？不全是为我们说的吗？分明是为我们说

的；因为耕种的当存着指望去耕种；打场的也当存得粮的指望去

打场”，说明讲的是人与神的关系，而非如字面意思那样显示的

与牛有关。因此，属魂的智慧要求对圣经中的隐喻作象征性解

释，但又须限在与字面有关的意义张力之内。

《论首要原理》在表述属魂的智

第 131 页

据此，属魂智慧的理性考据很重要，

利金后期著作没有继续沿用这一说法，以“字面的智慧”与“灵

性的智慧”的二分法代替了《论首要原理》的三分法。在《驳凯

尔苏斯》中，他说，“我们认为，律法具有双重的解释，一是字

先知说话（《以西结书》

面的，二是灵性的⋯⋯与其说是我们不如说是神通过其中的一个

，我们描述的是律法的字面意

书》

思，把它理解为‘律例是恶的’，‘典章是恶的’（参看《以西结

，而在同一个先知那里，神被认为是那样说，

‘律例是好的’，‘典章是好的’。先知在同一段落的陈述中显然不

会自相矛盾。它与下面这点是相一致：当保罗说（《哥林多后书》

‘那字句是叫人死’，它相当于字面的解释；而‘精意是

叫人活’与灵性的解释是同一意思。”

智慧，

这里只讲了两个层次的

但就他的早期著作而言，三分说还是占了主导地位。

谨慎指派给理性，因为它能

奥利金的三分说来自于斐洛，或者通过斐洛来自于柏拉图。

斐洛认为灵魂可以分为三重：一是理性，二是高尚的灵，三是欲

望。头部是理性的处所，胸部是激情之所，腹部是欲望的处所。

各个部位刚好得到一种美德的指派：

教诲我们应该做什么，不应该做什么；勇敢指派给激情部分，自

制指派给欲望部分。正如头是生命造物的最高部分，胸其次，腹

第三，同样，灵魂的理性部分是首要的，高尚的灵其次，欲望第

在（理想国》和《蒂迈欧篇》中，柏拉图有同样的思

奥利金说，“三重智慧是由于人是由三部分构成的：体、

魂和灵，神为要救赎人，因此在慷慨恩赐《圣经》的时候，也使

得它由这三部分构成。

。但是他后期的著

“真诚的读者在照着救主的命令去‘查考圣经’时，必须仔细查

明，在什么范围内字面意思是真实的，在什么范围内字面意思是

不可能的；并且尽他所能，藉类似话语的意思，找出那散落在整

部圣经的各处，不能以字面意义解释经文”

作似乎由柏拉图或者斐洛转向了保罗，他引《哥林多后书》第三

三。

想，

第 132 页

被掳者还应该吃奶油和蜂蜜，

他们死守圣经预言的字面意

）的战马；

章第 节的话作为解经的证据。因此，奥利金的解经思想有一个

从柏拉图主义向保罗的转变过程。

注意到这一变化很重要。奥利金早期的寓意解经法并没有一

味地抛弃文本的历史真实性，实际上他把它分成了两层：属体和

属魂的智慧，并让属魂层面承担起由事实向灵性的历史性转换中

的理性层面。通常说的理性与信仰的关系指的就是这一层次的内

容，由此可以看出，理性不是仅仅作为逻辑的东西，而是作为承

担神圣原则的方式和话语之一。就此而论，奥利金的寓意解经法

也不是如后来路德所批评的那样：贬低历史的真实性。

属灵智慧是圣经最重要的指引。属体和属魂智慧都不能很好

地解释圣经中的一些事件，例如罗得与其两个女儿的乱伦，还有

旧约关于神的充满暴力的描写等等。属灵智慧隐藏着信仰的最高

奥秘，是解经学追求的目标。

）的战车和

属灵智慧是属魂和属体智慧的基础，不领会圣经的属灵智

慧，就谈不上对信仰的真切体认。例如犹太人，由于他们心肠刚

硬，自视聪明，所以不信救主，以为圣经里论到基督的话应该按

字面意思理解。他们坚持应以可感的、可见的方式为被掳者讲

道，建立一座真的天主之城，除灭以法莲

耶路撒冷（

这样在为恶之前可以选择良善。

义，认为基督若已降临，那么豺狼必与羊羔同居，豹子必与羊羔

同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们；牛必与

熊同食；牛犊必与小熊同卧；狮子必吃草，与牛一样。由于这些

异象没有出现，他们就拒绝承认主耶稣基督的临到。他们甚至违

字架，因为他自称为基督。

背一切人的和神的律法原理，违背预言书的信念，把他钉上了十

没有属灵基础的属体智慧，必然阻

第 133 页

因此属灵智慧与属体及属魂智慧有方向上的不

，就是玩一种关于奥秘的游

碍人亲近神。属体智慧离不开属灵智慧，它们在信仰上是一，而

不是二。

如何才能领会属灵智慧呢？首先，圣经非人工所为，而是圣

灵的启示，圣灵按父的旨意，藉独生子耶稣基督传达给人们。其

次，耶稣基督又把属灵智慧传给了使徒，使徒代代相传，交给教

会。基督徒领会到圣经的神秘之道，那些有普通理智的人，虽然

也能看到那满含奥秘的描述，但看不到奥秘的尽头。要达到奥

秘，除了要运用理智外，还须导师指引，在虔诚而神圣的灵中寻

求神的知识。

同，属体和属魂智慧把圣经智慧放在人的感官和理解结构中间，

属灵智慧却是在理智探求的基础上，期待圣灵自上而下的浇灌。

奥利金还有一个重要的观点贯彻于他后来的思考中，即真正

的教会传统乃是上承耶稣基督和使徒，有灵性和奥秘的一致性。

因此，奥利金的教会论与机构型的教会论是不同的：教会是灵

性，是奥秘，是隐藏起来的智慧，是圣经的隐晦话语的体现。

。觅求那隐晦的灵性

属灵智慧被称为奥秘，是因为它没有显白地陈述出来，而是

借着有悖常理的方式。若从字面意思来理解，它是不可能的、不

合乎自然的、甚至是渎神的，但正是这些地方暗藏智慧的光辉。

隐晦的言说包含着非形式性的东西、非合乎知觉和常识的内容，

它靠着意义的特别展延，使发问在更大的空间内成为可能，更充

分的思想才可能被引入到言语的空间中。换言之，这种背理的描

述不是提供理解的点，而是方向，一种跻身于其间的自由。灵性

的奥秘使我们能够跻身神圣性中间，参与其间，当然我们无法将

这种灵性的自由完全地形式化，“⋯⋯他决不可能达到发问的终

点。因为没有任何天才的心灵能够拥有领会大全的能力；一旦他

发现了正在寻找的智慧的断片，他又开始寻找必须寻找的其他事

情；如果他渐渐知道了这些，他就会发现从中会出现更多需要研

究的东西”

第 134 页

“成熟”一词表达出了奥利金对信仰的理性内在性的理

。这里显现出奥利金与希腊主义的某

戏，在《〈雅歌〉注释》中，奥利金称之为“新郎”与“新娘”

之间“捉迷藏的游戏”，“接下来是新娘寻找新郎，后者在作了一

番自我展现后就消失不见了。这一点反复地出现在《雅歌》里，

只有经历了这一点的新郎自己才能理解这一点。通常地，神是我

的见证，我感到新娘在走近，新郎也向我越走越近，但是突然之

间他就消失了，我甚至不能发现我所正在寻找的。我又再次地使

我自己去欲求他，有时候他又向我走过来，当他向我显现出来

时，我就把他抓在手中，他又一次从我手中逃出去，又消失。我

又开始了新一轮的寻找’

理性，神圣的光照也就是理性

种重要区别。在希腊思想中，无论是巴曼尼德、柏拉图还是亚里

士多德，神圣性只有一个尺度

的光照，奥秘可以在理性至高的述谓中完全言说，但是奥利金为

基督教保留了信仰的奥秘。

。正如有的

总体而言，奥利金的属灵智慧是希腊主义与圣经双重视野的

展示：第一，通过研究圣经，研究者可以秘密参与圣灵的教诲；

第二，任何人都不能分享完全的智慧。第一点是柏拉图主义的，

一种希腊人对真理的直觉；第二点是圣经的原则。两种原则的结

合就形成了他关于基督教灵智传统的独特观念：任何人“如果不

借着关于神的丰富和智慧的真理，它就不能成熟”

学者指出的，“成熟”一词很好地道出了奥利金对信仰和灵智之

关系的理解，“愈成熟的人就愈多地知道圣灵的教诲，并接近完

全”

解，以此与感觉性的信仰区别开来。

第三节　　寓意解经法

在三重智慧论基础上，《论首要原理》系统阐述了寓意解经

法。寓意解经法是一种揭示圣经属灵传统的阅读方式，有两个重

第 135 页

我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么”

要特点：第一是关于语言的，它认为语言具有偏移自身的原初意

义或者说表面形式而自我生长的能力；第二是意义的自我生长需

要通过阅读者的灵性进入才能揭示。这也就是说，不能将寓意解

经法理解为认识论的方式，而具有本体论位置，并天然地隐藏在

基督徒的信仰之中：借着信仰，解经者与圣经文本的作者拥有共

同经验。

寓意解经法的本体论设定基于绝对主义的态度，与解释学的

相对主义有所不同。本着信仰，基督徒相信他们解经是受了圣灵

的引导，与解释学偏见有基础性的差别。所谓的解释学偏见是出

于人的自然性境遇，且因为自然性境遇不能被完全悬搁，才形成

伽达默尔式的开放性偏见，“事实上，我们存在的历史性包含着

从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向

性。偏见就是我们对于世界的开放性。它们只是我们经验任何事

物的条件

。寓意解经法的主体是圣灵，形式

由于寓意解经的主体设定不是解释学的情景性主体，而是圣灵的

作工，即圣经本身的作者直接向有能力获知神的奥秘的人表达出

来，就使得解释的意义的肯定性获得了充分的形式，而不只是字

面意思的相对性。只有在这一点上，寓意解经法才是解释学的，

“解释学经验的本质并不是什么等在外面渴望进来的东西，相反，

我们是被某种东西所支配，而且正是借助于它我们才会向新的、

不同的、真实的东西开放”

此种特殊描述，它 能够展示为独特的神

主体则是解经者。它提供了超越于历史和语言的理解方式，透过

圣灵的真正意图

圣逻辑。在这种逻辑面前，解经者只需承受，处在一个绝对主义

的位置。

寓意解经法始于斯多亚学派为荷马史诗辩护的需要。当时的

第 136 页

抢了阿波罗

，并且拒绝阿喀流

）对付诱奸者的

许多批评者认为，荷马描述的神的特性（通奸、嫉妒、受贿等）

带来宗教教化的许多问题。斯多亚派则提出，那些普通读者没有

真正领会史诗的潜在含义，寓意解经法可以帮助人们获得潜在的

为，“说一件事而指其他意义的方式”

含义。一个荷马史诗的注释者伪赫拉克利特把寓意解经法定义

寓意解经法的基调非

我认为，温教授的

常明显：更看重荒唐事情下面的深层意义，而不是像历史批评家

一样着意于时代背景、史诗文本的生活习俗等因素。那么事实性

描述和意义性描述的差异真有那么大吗？这是寓意解经法饱受现

代学者批评的原因之一，他们认为寓意解经法模糊了文本的确切

所指和意义的明晰性与稳定性。温思卡教授则为寓意解经法作了

一个辩护，“历史的批评须借助于历史的手段和批评的法则架起

沟通解释之间断的桥梁，而寓意解经者须建构一种体系、一套原

则、文化的假定等等来复原作者的真实意图”，因此两者在指出

作者的真正用意这一点上不存在根本冲突。

辩护是诚恳而且重要的，寓意解经法并不否定那些显明的事实层

面，在这一点上它与历史学的批评方法无多大区别，区别只在于

如何处理那些被视为荒谬的文本，而寓意解经法的批评家即使在

作寓意解经时往往也是要借助一系列“客观的”文本描述的。

斯多亚主义关于寓意解经法的阐述已经比较完备。我们举三

个例子。第一个例子是阿伽门农

）神祭司的女儿克律西斯（

）自找了一

斯的建议把祭司的女儿交还给他。第二个例子是，阿伽门农在特

洛伊作战时，其妻克律特曼尼斯特拉（

。斯多亚学派不喜欢字面意义所充个情夫爱吉忒斯（

）的妻子帕涅罗珀

斥的暴力、诱惑和纵欲，就设法遮掩字面的含义。首先，他们认

为，在智慧的“健身馆”和真智慧之间有区别；其次，荷马史诗

存在智慧之间的分等，真智慧超越原初的字面含义。第三个例子

是奥德赛（

第 137 页

字面意思不是可有

策略。帕涅罗珀的求婚者都是恩赛卡莱加（ ）的学生，

帕涅罗珀则是真智慧。求婚者都是勤奋的学生，他们能够控制侍

女，但是没有控制帕涅罗珀即真智慧本身的能力。

。由于）与撒拉（

斐洛也采用了这种解释方式。圣经说，亚伯拉罕（

结婚，撒拉有侍女叫夏甲（

撒拉不生育，神就建议亚伯拉罕与夏甲结婚。根据斐洛的解经，

开始的时候，亚伯拉罕在信仰道路上还处于学生阶段，需要学习

才能进步。夏甲就是这个恩赛卡莱加的学生，只有在超越并控制

住这个学生，亚伯拉罕才能与撒拉结合获得真智慧。

斐洛不否定字面意思，他批评完全脱离字面意思的寓意解

经。他说，“有些人依照属理智的象征意义来理解律法的字面意

义，他们过分拘泥于理智层面的意义，对字面意义却随意忽视。

我得说，这样的人处理问题的方式太不经意，太过简慢。他们本

应对两种方式都予以更仔细的关注，对不可见的含义予以更详尽

更准确的研究，对可见的、无愧的看护者也要认真地深入考察。

事实上，他们却似乎独自住在旷野，或者说，似乎已成为脱离躯

壳的游魂，对城市、村庄、家庭或人群一无所知，对人类的一切

情感不屑一顾，在纯粹的绝对中探求真实。圣言教训说，这些人

具有高尚的思想，凡属于由大过我们时代的伟人、具有超凡力量

的人确立的惯例，他们绝不会置之不理。

可无的，即使所解经文的含义与字面意思全然相异，但是它根据

的依然是确定的文本，在全然相异中包含全然一致性，如果离开

了文字，那么一致性就会受到破坏。

）意在教

斐洛指出，不能以寓意解经废去律法的确定含义，废去律法

的任何文字。他说，“没错，‘第七天’

训自有者的权能，和受造者的不作为。但我们并不能因此废除律

法，不遵守它的规定：点火，耕地，载重，制定开庭程序，当陪

审员，要求归还押金，还贷，以及其他一切在非节期时允许做的

第 138 页

这与耶稣解释律法

事情。同样，节期（ 代表灵魂的喜乐和对神的感恩，这

是对的，但我们不应因此疏忽怠慢一年四季的一般性聚会。没

错，受割礼确实表明割除一切快乐和情欲，放弃不敬的自负，因

为心灵若受这种思想支配，便会以为凭借自己的力量能够生产。

但我们不得因此拒斥为割礼制定的律法。我们倘若只注意事物的

内在意义显示给我们的东西，其他一概不管，那么我们就会忽视

圣殿的圣洁以及其他许多东西。不，我们应该把所有这些外在的

规定看作身体，它们的内在意义则看作灵魂。所以，正如我们不

得不充分考虑身体，因为它是灵魂的居所，照样，我们也必须充

分注意律法的文字。我们若保持并遵守这些，就能对这些符号所

寓含的那些事获得更清晰的理解；而且，我们也不会招致大众的

指责，和他们必会提出的对我们的控告。

的态度有某种一致性，既不能废去律法的文字，又要对律法作属

灵理解，这也是奥利金解经理论的落脚点。

寓意解经法主要在于处理字面意义与灵性意义的关系，这是

奥利金的三重智慧论的要点。与斯多亚派寓意解经法的视野略有

不同的是，奥利金的解经不是基于伦理的动机和道德教诲的合理

性，他试图说明基督信仰合乎其他民族的理性，这里主要指希腊

罗马民族。因此，寓意解经法是两希文化在基督信仰中达到适切

性的主要途径。

寓意解经法在三重智慧层次中演进，在此过程中呈现出各种

关系，正如有的学者指出的，“从第二步向第三步运动显然不同

于从第一步向第二步运动。作为基础的语法意义和历史意义均发

生在同一层面，这是历史的和具体的层面，特殊的和独特的层

面。而第三步给定的灵性意义的解释则意味着向另一平面的超

越。在这里，我们处在一个灵性的和永恒的领域，处在普遍的和

第 139 页

。这表明寓意解或者就是找出“文本的秘而不宣之处”

一般的层面。第二步与第三步的间距是重要的跃进，我们需要理

解释转向另一种新的解释的原因”

解的是奥利金如何实现这样一种跃进，他使用的工具和他从一种

。从第一步向第二步演进，

只是加深了历史层次和文本整体性的认识；第二层次向第三层次

演进则摆脱了文本批评，直接向信仰的心理过程和承受圣灵的过

程演进，具有本质的意义，即超越历史的时空达到更普适的性

质。这正是寓意解经法的关键，从“一种解释转向另一种新的解

释的原因”就是要指明隐晦的智慧。现在的问题是怎样才能实施

寓意解经法？

既然有“属灵的”以色列人，那么

这又可以分解为两个问题，问题之一是：如何才能实现跃

进？这需要一个本体论前提和认识论的本体基础。奥利金强调圣

经传统中两种人的区分：属肉体的人和属灵的人，只有后者才有

实现本体论跃进的直观。他说，正如有一个“肉体的”犹太民族

一样，也有一个“里面的犹太”民族，他们的灵魂因为某些神秘

原因而获得了高贵的性质。

基督徒当中也有这样的也应有“属灵的”埃及人和巴比伦人。

分别。有些基督徒特别蒙受神的恩惠，把自己的努力研究和圣灵

的引导结合成一种直观，一种内视，一种圣洁的倾听，形成一种

与神圣启示本质相关的内在性。这种人能够除去圣经字面的“神

圣欺骗”，直入神圣本身。在《〈利未记〉注释》中，奥利金说，

“我自己认为，祭司除去了被献为‘燔祭，的‘公牛’，除去了遮

盖羔羊的皮。那些能够除去神的话语的遮盖的人，就能够揭示大

属于灵性理解力的内在部分。

而包含奥秘的

问题之二是要找到直指奥秘的句子，因为并非所有句子都指

向灵性的高级启示，有些只是一般的常识陈述。

句子本身通常显得没有意义，需要读者寻求道德的和灵性的理

解，

经法不是任意地曲解圣经的所有文字，而是在维护理性解读的层

第 140 页

在认识论上，这种智慧只充满于圣

面时有所深入，即由历史批评、语法批评走向灵性滋养。这并不

影响圣经本身的历史性，因为历史在属体和属魂层面保持了下

来，保持不是寻求的结束，而是有更大的张力在前面等待着我们

去追逐。

这种智慧就是圣保罗说的，“完全人的智慧”，也就是“我们

讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定

使我们得荣耀的”智慧，是指那在其他时代都隐匿着的神的智

慧，是人子原本不得而知，现在已经显明给他的圣使徒和圣先知

的智慧，也就是在救主尚未到来之前的神的智慧。所罗门便是借

这种智慧而得了他的智慧。

。

洁的灵魂之中，充满于圣洁的异象当中，“成熟的人视圣经为越

向圣灵的手段。奥利金认为，对于这样的人来说，圣经提供的不

是关于一系列事实的普通感觉或一系列抽象原理的知识。而是，

圣经以一种实在的新的视野回赠给成熟的寻求者，因为盲目和帕

子使他们以前看不见，现在却看见了。知识使他们能够看见典范

和神圣计划，在此之前，我们只能看见词语历史的或字面的意

义。奥利金提供给我们从一种类型的知走向另一种认识论的皈

化”

我们还要回答一个问题：寓意解经法借助于何种技术来完成

本体论的或者认识论的跃进？它就是柏拉图主义，宽泛地说是希

腊主义，因为此时的柏拉图主义已经不单纯是柏拉图的思想和学

说，而是经历了一系列变化，综合了诸如怀疑主义、新毕达哥拉

斯主义和斯多亚主义的影响。柏拉图主义为奥利金提供了许多可

作为寓意解经法之思想基础的术语，如逻各斯、灵魂和知识等

等。这些术语成为寓意解经法的内在结构和圣经形而上学的意义

基础。

第 141 页

）之中⋯⋯我们会对下面这一点，生者（旧

逻各斯是奥利金将圣经的意义和其他符号系统相联结的中心

概念。与“灵魂”概念不同，逻各斯上连神，指向神圣之事；下

结世界，关注世俗的得救。“灵魂”则主要与人事相联系，是世

俗之事向着神圣之事上升的叙事系统和载体。逻各斯的形象首先

出现在《创世记》中，它表达了神创造世界的秩序和理性原则，

“而且，摩西律法是通过天使藉着中保之手和权能制定的。这中

保就是基督。在太初的时候，他就是神的道、与神同在，这道就

是神，并且在万事万物中侍奉神。万物都藉他而造，即不仅生

物，而且包括律法和先知。他自己就是人与神的中保。因为正如

我们所知，在世代的末期，这道在耶稣基督里成了人。但是在他

降临和显明在肉体中之前，他就已是人的中保，然而（那时）他

还不是人” 。也就是说，逻各斯（基督）内在于万物之中，并

代表神统治和管理它们。

。奥利金关于圣经“文字”是“体”的思

由此出发，旧约的逻各斯被进一步具体化为灵性的意义，成

了寓意解经之指向，“因为正如他为肉身披戴，他也为这些话语

外衣披戴，因此就如肉身就是所见的，话语也是所见的，但是正

如看见的是肉身所知的是神性一样，隐藏在话语当中的灵性意义

才是需要知道的”

想，是圣约翰的“逻各斯取了肉身”思想的推广，是他解经思想

的基石，“这意味着我们不只应把圣经理解为包含着基督的教

诲⋯⋯而且还须把圣经本身看成是与基督的中保行为形式相同

奥利金把逻各斯学说与圣约翰的道成肉身的思想统一起来，

认为道成肉身是逻各斯的显明符号，而圣经文字是逻各斯的隐在

之体。“如果神不耻于被称为那些人的神，如果他们藉着基督被

列入生者（

约的圣者）就已知道生者的教诲，这是基督道成肉身之前的教

诲，有所怀疑吗？⋯⋯这就是他们为什么被称之为生者，因为他

第 142 页

因此有记载说他们看见了神并知道神

们分享了那说‘我就是生命的’生者。作为伟大允诺的继承者，

像

他们不仅接待了天使的显像，而且接待了在耶稣基督里的神的显

他们以一种适合神圣庄严的方式知道神并领会神的话语，

显然，摩西在律法中看

见了律法的真理，理解了由他所写的历史的寓意：上升的意

义”

寓意解经法从这里转向“灵魂”的术语，它是逻各斯作为中

神的形像

有人就是如

先于后来

。

保的逻辑关联域，“灵魂‘照

人称之为‘照神的形像’

’造成，这不只指初人

的灵魂，还指所有的灵魂，因为‘我们要照着我们的形像，按着

我们的样式造人’这节话适用于所有的人。这种形式又是原初

的，就如亚当的形式

。通过诵读圣经，灵魂不断地可以回到那种原初的形

所加的，先于那因为罪的‘肉身的形像，。因此在每个人中间，

这神的形像都先于低级的形像。作为罪人的我们生而具有肉身的

形像；通过转换，我们将有天国的形像，就如创世是用天国的形

像造的”

式，创世的形式，那是圣经属灵的意义。属灵的意义对于灵魂之

圣洁的关系，显现了至高智慧的特性：真智慧乃是无罪的，因而

也必洗去人的罪。

在这样的解经概念体系中，历史意义的重要性必然让位于形

而上学的意义，逻辑的重要性必然让位于超越性，信仰的原初性

必然让位于知识的优先性。在奥利金的神学体系中，圣经的形而

上学也就是知识的形而上学。当然，这一种知识具有基督教信仰

的属性，而不完全是柏拉图的那种理论性探求，但也不完全是信

心化了的心理学原则，“因为当灵魂的旅行经历了所有的德性，

并登上了成熟的制高点，它就脱离了（参看《民数记》

世界，并与它‘分离’，这就如经上写以诺的，‘以诺与神同行，

神将他取去，他就不在世了。’（《创世记》

此，即使他看上去依然在世界中并居住在肉身中，然而他已被神

第 143 页

不借助于字语，也不

注 释 ：

，

‘取去了’。⋯⋯神取了他去，使他不再受各种欲求困扰，把他置

（《民数记》

于美德的领域。这最后的一个阶段就是约旦河边的摩押平原

⋯⋯其目的是到达神之河，这样我们就可以

。

与流动的智慧为邻，为神圣知识的波澜浇灌，全为他们洁净，得

配进入应许之地”

通过寓意解经法，奥利金在旧约和新约之间建立起理解的桥

梁，又在希腊文化与基督教信仰之间建立起可以让渡的空间。这

种让渡关系，包括字面向灵性的让渡，使我们看到基督教信仰的

普世性乃是智慧的普世性，从而透出真理的绝对性和至上性。好

叫那些属灵的人因灵性的律法本身（它乃是那将来之善事的影

子）而造就，就好像因圣灵而造就一样。

借助于书本，乃是借助活的声音，即圣灵的临在，这是寓意解经

法的精髓。

《约翰福音》

奥利金《论首要原理》一书

年），系由石敏敏女士所译，本书的引文最近由香港道风书社出版（

主要据她的译文。

《希伯来书》

，

第 144 页

参看《哥林多前书》

《哥林多前书》

第 145 页

，希腊文

。和合本的译文为，“因为外面做犹太

版，

《加拉太书》

《希伯来书》

《哥林多前书》

参看《罗马书》

人的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面做的，

才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文”。

， ，，希腊文版

年版，第］范明生：《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社

页。

《申命记》

，希腊文

参看《哥林多前书》

《哥林多前书》

，版

，，］参看

第 146 页

，拉丁文版

，拉丁文版

，， ，希腊文版

］同上。

页。年版，第

加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海人民出版社

，

，

，

，

参看《以赛亚书》

］参看《撒迦利亚书》

，

］同上。

， ，拉丁文版

第 147 页

拉丁文版

， ，希腊文版

第 148 页

第二章　　三位一体

三一论是奥利金神学思想的核心内容。他深受希腊哲学影

响，从宇宙论角度阐述三位一体的关系，形成了所谓的内在三一

论，成为东方教父三一神学传统的基本规范和基本思路。奥利金

的三一论与柏拉图主义、斐洛在思想格局上是一脉相承的，即沿

袭宇宙论的思维，揭示宇宙从上而下的从属论构造；人也处在这

一构造序列之中，与神的关系以从属论为背景，以知识论为基

础，以灵魂净化为救赎阶梯。在神一人宇宙论中，创造论又处于

中心地位。奥利金的三一神学循着这一犹太一柏拉图主义传统，

从创造论思考救赎论、神正论和神智论，创造行为在神学中无处

不显，作为宇宙之统治者的神也无处不显。创造行为被哲学化和

隐喻化为“实在性”构成的差异，实在性程度的降低意味着罪恶

程度的增强，从而论证了罪和恶的根源。

柏拉图主义的神人关系则完全是垂直性的，这在圣经

奥利金据此构造了神学体系。他与柏拉图及斐洛的区别主要

不在于思想，而在于信仰。他的问题是如何协调柏拉图主义（希

腊主义）的宇宙图景与圣经的历史视野。圣经以历史解释神的活

动，当然这种历史解释是以超历史的思考和神的垂直性介入为基

本信念的，

中不是没有，而是切入的时机问题，柏拉图主义提供了奥利金垂

直性思考的构造方式。他从神到各种有理性的造物、人和其他生

物的自上而下关系思考神的特性和救赎的本质等等，并以此为基

础阐述了圣经历史中的神人关系，使信仰及关于知识、信心和救

第 149 页

第一节　　三位一体

。奥利金不认为信仰

赎的内涵展示出不同的内在机制。总之，圣经和希腊主义的张力

复杂地交织在奥利金的著作中，形成了他的基督教神学的独特路

径。

‘

早期教父关于三位一体的讨论并没有一个成熟的语境，并且

面临相当大的阻力。首先，二三世纪的教会认为，三一问题因信

仰而自明，无须讨论。诚然，在今天看来，这显然是混淆了信仰

和神学的区分，也没有看到理智的劳作是基督徒接近三一的重要

途径之一。正如有的学者指出的，错误的常识是，“因为三一教

义是奥秘，因此，我们不能作任何解释”，然而，“无疑，神是奥

秘，但是教义的复杂性不能等同于奥秘”

与知性可以截然分开，知性的追求是信仰的重要部分，因此他在

讨论三一神学时必须冲破这些压力。其次，二至三世纪的三一神

学还处于探素阶段，基督与父的关系、圣灵的地位问题都还没有

清晰地说明。奥利金的贡献在于建立起了三一关系的基本表达，

而非最终表达。

拉纳（现代学者卡尔 ）所发挥的内在三一与救

赎三一的区分，对于基督教三一教义历史的研究产生了重要影

响。那我们应该如何归类奥利金的三一论呢？它属于“救赎三

一”、“本质三一”还是“内在三一”？或者不能单纯地以某种形

式涵盖它？这里所谓的“内在三一”，是从神圣三位格（父、子

和灵）三者之间的交互性描述三一关系，“救赎三一”则强调神

的救赎计划，包括恩典的计划和安排，“本质三一”侧重于三位

格间的平等关系。三个概念中，“内在三一”在尼西亚会议之后

第 150 页

特性和权能都被视为来自

日渐显明为基督教的主导概念。

详备的理论探索。伊利奈乌（

奥利金之前的三一论建构更多出于神学家的信仰直觉，而非

）是“救赎三一”的倡导

这是一种肉身的复活要实现出来的历史”

者，“他相信独一的神，他的权能是创世的因是救赎历史的因，

。他把圣灵和耶稣基

让我

督比喻为神的两只手，“人就是灵魂和肉体混合而成的机体，仿

效神的样式并为他的双手即子和圣灵而造。他对他们说，

们造人 。与此相反，德尔图良则更强调“本质三一”，他是

第一个提出“位格”概念的神学家，“作为父、子和灵的三不是

状态上的而是关系上的、不是实质上的而是存在样式上的、不是

权能上的而是特性上的；由于其样式、

。在这样的“本质三一”中，“三”只成了“数”的

一位神，所以无论怎样说，他都是一本质、一样式、一权

能”

“三”，而不具有“位格”的实体性或个体性含义。

奥利金既不同于伊利奈乌，也不同于德尔图良。伊利奈乌从

一个机体的组成部分看待父、子和灵三者的关系，严格地说没有

赋予三位格独立的位格性，只是强调了独一神机体的不同部分在

历史中发挥着不同作用。德尔图良尽管提出了描述三一神学的关

键词：位格，但他过于从“一”性强调位格的“三”，三与一的

张力不能真正显现出来。因此我们不能把奥利金的三一思想归入

伊利奈乌的“救赎三一”或者德尔图良的“本质三一”，他是一

个更复杂的思想家。作为希腊式的基督教思想家，他对于表达的

准确性有更高的要求，试图让“三”与“一”的数字性差异显现

为位格的个体性区分，使三位格具有真正的内在关系，而不只是

概念的不同。

）和个体（

奥利金的三一神学基于对

说，“根据本质（

父。 根据有的学者的考证，这里所谓的

的理解。他

，子不同于

是亚里士多德所谓

第 151 页

就是我们前面所谓

没有区别。

腊哲学家柏拉图和亚里士多德的哲学术语，而 的使用

则流行于希腊化时期，在奥利金的时代， 占据着主导

的本

的位置。不过，据沃尔夫森的考证，在具体意义上，

与亚里士多德的

在亚里士多德的哲学中，

也有同样两种意义。

的“两个第三人称中的第一人”，具有“个体”、“个别事物”和

“第一本质”的含义。亚里士多德还赋予它另一含义：外在于我

们感觉的某一真实的存在物，它独立感觉存在又引起我们的感

觉。 在评论亚里士多德划分的

（本体种、属和个体时，希坡律陀说个体就是

是古典时期的希两者的区别在于，后面放着的”。

则指“在的最初含义是“在后面立着的”，

在词源学本属同义，和究结果。

和 作了词源学上的考证，我们采用他的研

）对著名的基督教哲学史家沃尔夫森（

上是两个存在”。在

多父和子是 驳凯尔苏斯》则从正面的角度把父与子描述为

有些人只根据思想的原则认为他们是多样的，否认根据

）的一；还和子的区别不是数上的，而是他们是个体（

和了 （实体）。奥利金说，有些人认为父

和理智的人的心灵之中的事物” 马太福音 注释》同时使用

的事物，把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德

个具有智慧的生命存在者（ ，而是理解为那叫人聪明

）事物；或者以为我们不是把他理解为一

我们称基督为神的智慧时，

〉

请不要以为我们指他为某种非人格的

《论首要原理》使用 描述先在基督，“当

前”（两个第三人称中的第一人）的个体（

的第一本质，或者说第一实体，即个体，而 则是

第 152 页

伊利奈乌也使用过，尽管那只有理智才能分辨。

在可理知的世界

，但是他进一步推论说，如果煤和木煤和木料这样的

料是可毁灭的，那么，它们也没有

有

一词，他说，道成肉身不只是“表像”，而且是“真理

（本体、实质）”的⋯ 。

词源学和哲奥利金接受并承继了 和

学演变中的复杂关系，从个体和本质统一性中的个体的双重意义

。由于这样的双重含义需要通过哲学和神学及词使用

出来。一旦

源学的传统维系，奥利金并不总是能在使用中将这种复杂性呈现

的词义在上下文中偏向“个体”，三一神

，对于准确地表达基督教的三一神

学就会出现“向左转”（三个神，其后来的代表人物是阿里乌）；

若词义偏向“个体的统一性”就会出现“向右转”（否认三位格，

如奥利金与之争战的神格惟一论派撒伯流主义）。这也说明若在

传统的意义上使用

学有相当的困难。

上述讨论还存在个体和本关于亚里士多德的

质（

。可见亚里士多德是通过属和种

如何相关的问题，即个体如何在本质之中？这

一思想始于柏拉图，但以亚里士多德的阐述最为着力，他从

“种”、“属”和“个体”的三级区分说明彼此的关系。个体是

“第一实体”，“属比种更能被称为第二实体，因为它更接近于第

一实体，因为如果要说明第一实体是什么，那么，用属去说明比

用种去说明更明白、更恰当”

来表达“本质”的概念，而非认为本质是自生的超验存在。这一

观念影响了关于“本质同一”的理解，奥利金就从属和种的关系

光只拥有光的表像一样，光本身没有 ，它需要依赖于

斐洛曾在这一意义上使用过 ，他说正如星光、火光的

西”。 的另一意义是“独立于表像而存在的实体”。

质，那是亚里士多德“最初地、特别地、卓越地称之为本质的东

第 153 页

”的术语。

来描述基督和父的关系。

奥利金论证道，“既然使徒不仅把他（指基督）称为神的荣

耀之光，而且称为神本体或实体（《希伯来书》

蠢：除了神自己的本体（

）的真像，那么提出这样的问题并不显得愚

，或者说实体（

不管它指什么意思

奥利金

之外，如何还能设想有另外的本体的像

呢？让我们来思考这样一个问题，神子，既是神的道和智慧，是

惟一知道神的，且把父显明给那些他愿意的人（即显明给那些能

够接受他的道和智慧的人），那么就他使众人知道并承认神这一

点来说，是否可以称他为神之本体和实体的像；换句话说，当智

慧因愿意向众人显明了解并承认神的途径，而首先说明自己的时

候，他才可能被称为神之本体的真像⋯⋯神子⋯⋯的工作和权能

与父的完全相同，这一点表明了他身上存在着一种无限的看不见

的伟大，正如他曾对门徒们说，‘人若看见我，他便看见了父’；

又说，‘我与父是一’；还说，‘父在我中，我在父中’。

的论述有两点值得关注。第一，他把父与子的关系比喻成大像与

小像、种与属的关系，子是种（父）的属；第二，种与属的关系

能够说明父与子的同构性，于是他使用了“本质同一（

这就是说，若从古典哲学的传统使用

，必然无法摆脱种与属的从属论思考方式，这种思想的

必然乃是出于传统的必然。它既是亚里士多德的影响，也是柏拉

图主义的影响，他们都把父与子的关系看成是不同等的关系，是

从最高的完善向次一级的完善的关系，换言之只有从第二本质

（属的种）开始才呈现出关系的同一，而非“种”本身呈现出关

系性。这与阿他那修后来使用的本质同一概念有相当大的差异。

奥利金试图通过这种途径描述三一之间的内在关系，并希望通过

内在三一说明三位格与一神性之间描述的妥当性。

第 154 页

为了驳斥诺斯底主义否认旧约神与新约

在世界的

奥利金的三一论的起点是独一神论，最初的时候，它可能是

为了回应诺斯底主义。他说，“首先，只有一位神。他创造并安

排了万物。当世界尚无一物存在时，他创造了万物

他是一切正义之人的神，是最初受造物和根基之前，他是神

亚当、亚伯、塞特、以挪士、以诺、诺亚、闪、亚伯拉罕、以

撒、雅各、十二长老、摩西和众先知的神。这位神在临近末日的

时候，按照他借他的众先知所预言的，派我们的主耶稣基督首先

召唤以色列归向自己，又在以色列人背弃他之后，召唤外邦人归

向他。这位公义善良的神，就是我们的主耶稣基督之父，他亲自

制定了律法书、先知书、预言书，他既是使徒们的神，又是新约

和旧约所宣称的神。

神的同一性，奥利金论述第一位格“父”时，特别强调新约的父

与旧约的神是同一位。但是这似乎犯了过犹不及的错误。诺斯底

主义固然导致了二元论，奥利金却也因此成了从属论者。在早期

教父的三一论中，父神作为一个一体性的称呼似乎是说神就是

父，父就是神，惟有父在神性上完美，完全的神圣本质只为父所

独有，其他的两位格则分有父的神圣本质。在哲学上，这就会采

用柏拉图的分有说和亚里士多德的“个体”、“属”和“种”的论

证，两者的归宿都是从属论。

我们需要注意在独一神的框架中奥利金关于父与神关系的陈

述。他是否注意过两者之间的某种张力呢？例如“父神”是使

“父”显出“神圣统一性”的“位格性”，而非只停留在希腊式的

非位格的形而上学统一性中。他是否注意到在父与神的两种不同

称谓里包含着某种不同的内容？为了检验这些问题，我们需要看

看奥利金对父神的具体论述。

首先，神不是实体。奥利金把实体（在人就是身体）与灵作

第 155 页

坚持认为火与灵都是实体。他的必须用心灵和诚实拜他”时

了对比，批判神是实体的观点。他说，有些人从“我们的神是一

得出上述观点，在解释约翰说的“神是个灵，所以拜团烈火”

种权势（

这些观点都是错误的，说神是火、光与灵，实际上指的是神的一

，凭借这种权势，他照亮人，人就明了万物

之真理，或者渐渐了解那被称作真理的神。这就是“在你的光

为他与太阳光有任何相似之处。

中，我们必得见光”这句话的含义。不能因为神被称为光，就认

这光是隐喻，圣经关于神的描

神是“实体”

述要从隐喻的角度看。这里有一个观点需特别注意，奥利金否认

，只是说他否认以有形性意义例如物

质性的“火”的“实体性”来描述神，而不是否认神的“位格”

的个体性。

圣经关于

其次，神是不可理解的。由于神的非形体性，所以无法以视

觉原则衡度他，“根据严格的真理，神是不可理解的，也是无法

衡量的。因为关于神，不管我们能够获得什么样的知识，我们都

必须相信，他比我们所能达到的对他的任何认识都要伟大得多，

优秀得多。就好比我们看到有这么一个人，他仅能正视一星之

光，或者微弱的灯火，他的视觉不能接受比我们所讲的光更大的

光了，但是他却渴望去认识一个具有太阳那样的明亮和光辉的存

在物。那么难道我们不是必须告诉他，太阳的光辉比他所看到的

一切光都要伟大得多，是不可理喻，不可比拟的？

神的描述不受语言有限性的约束和损害，语言有限性只是理解的

超越性的开始，而不是结束。我们不能完全理解神是因为人有许

多局限性，尤其是人的理解力被束缚于血肉之躯，还分有了物质

实体，所以变得更加愚蠢和迟钝，在观察、理解无形之事的努力

中，连星火微光都无法领悟。甚至一切理智和无形的存在者都不

能显示神的不可思议和无与伦比的优越。

第三，神是理智性的存在。奥利金对神的称呼虽不总是一

第 156 页

，它们在词源上都是来自于

柏拉图主义的“理智”和“努斯”的超越者的称呼，

致，有时候称呼神为“努斯”、“理智”和“本质”，有时候又用

但并不矛

盾，而是相互补充。柏拉图主义在称谓最高的存在时，同时使用

得了洁净，脱离了肉体时，会对神有一定的认识。

这些概念来说明神性的超验性。心灵本身是神的理智影像，当它

由于神是理

智的，人不可能看见神而只能知道神，“知道”是理智的行为，

“看见是一回事，而知道则是另一回事：看见和被看见这是有形

之物的特性，知道与被知道则是理智存在者的特性”。“这知道和

被知道凭借的是知识的权能，而不是虚弱的视觉”

，并且可

最后，理智是一体的，是一，是不可分的存在。神乃是人所

不能思考的理智本性，不掺杂任何附加物。我们也不能认为他里

面有多少之分，因为他的一切方面都是惟一（

，是一切理智本性或者心灵产生的根源。以说，就是一体（

来自于

因此神是高于心灵之理智的一。“一”的意思。

时，奥利金想突出父与

奥利金的上述描述突出了位格的神圣统一性、无形性以及位

格性或者说实体性，但他把神圣的一性与神的位格性作为完全同

一的称呼并置起来，使得父的称呼失去了相对于子的某种张力，

从而也失去了与神圣统一性或神相对的某种张力。这种张力是很

重要的，它是父与子的位格性关系的基础，也是父与子与神圣统

一性张力的基础。尽管在使用

马太福音〉注释》用

子的个体性是真实的，但是他的一些术语还是使他陷入了希腊形

而上学的根据中。根据有的学者的考据

，没有定冠词。）代表父，子则被称为

在子的称谓中， 的神性源

这样一种溪

只是一个形容词，它表示子从父

头中得到神圣本质，说明父是神性的源头和源泉。

流与源头的关系显不出父、子、神圣统一性之间的张力，依然是

从属论的。这种从属论不完全是理论上的（柏拉图主义的），更

第 157 页

的看法。它被

和主要是术语上的局限。奥利金可能没有更好的办法在

之间找到形式上的让渡和实质上的区别。这是奥利金

根据对

死后差不多半个世纪才能做到的事情，要由卡帕多西亚（

、拿先斯的格列高利（的三大教父巴西流（

）和尼撒的格列高利（ ）来完

成 。

显示出来，他是在理解“个体”

先是巴西流使奥利金所暗示的三一神学的两术语之间的张力

）和“普遍”

的关系时作出反应的； 拿先斯的格列高利则在以亚

当、夏娃和塞特为例阐述他们是三个体但同一人性时加强了这些

术语的张力。 和他觉得光靠奥利金提供的关于

必须借着本性的同一性成为神的

以及尼西亚的术语远远不够，而须在特殊和普遍之间找到辩证的

平衡：每一种神圣的

这使得每一位格的神圣“一性”与三一的“一本质

这又是为了保护三一的永恒的统一性。在《论不

性”之间具有某种特别的空间（我们这里使用空间一词只是象征

意义上的，即说明个体之间的区别性），注意这只是空间上的，

而非两个“一性”的时间的或实质的差异，神在数上的三不是实

质上的差别。

是三神》的著作中，尼撒的格列高利阐明了上述观点：神圣的一

性不是抽象的和概念上的，而是具体的和真实的，它尤其指运作

中的统一性，说明某一具体存在都显明出其基础性。

卡帕多西亚教父还修正了奥利金对

的区别。

理解为神性的客观临在或者同一时间的存在样式，以此表达出属

性的而非本质（ 的此种区别，

可以解释基于从永生的父源头来的、子与灵的源初性之间的实体

关系，即三位格分别被称为：永生的、受生的和发

出的。尼撒的格列高利还使用了更具体的解释：父是“因”，逻

各斯和圣灵是由因而来，但是逻各斯由因直接所致，圣灵则由父

第 158 页

。那么奥利金到底使用了

）在《论首要原理》的译本

并藉逻各斯而生发出来。

至于“子”的 （本体／位格），奥利金讨论了子的

受生及与父的关系。在研究基督论的位格、特性、道成肉身的出

生方式、神人两性等问题时，他意识到他们都环绕着与父的关

系，由此显出各位格的相对性。他试图从位格间的“关系”说明

基督的独立性和相对性，似乎认为两者不是不可调和的。

。他还被称为头生的，“在一切造物

奥利金注意到圣经中基督有许多不同的称呼，例如旧约称为

“智慧”，圣约翰称为“逻各斯”。旧约的“子”就是智慧，是神

性的最大表征和最初表征，“在耶和华造化的源头，在太初创造

万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界之前，我已被

立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小

山未有之先，我已生出”

。基督之所以被冠以许多不同的名称，乃是中，他是首生的”

。

因为具体的情境和个人观点的不同，而不是指称对象的不同，

“从本性上说，首生与智慧并不是不同的两位，乃是一位一

体”

关于奥利金在子是受生还是受造的观点上，后世教父有些争

论。杰罗姆认为，奥利金在说到基督的出生时，用的是“创造”

）一词，而鲁菲努（

中则坚持认为是“受生”

还是

之范型亦

？这关系到他神学的性质。若用“创造”，

会导致把父描写成“工匠”；使用“受生”，则可以与柏拉图的

《蒂迈欧篇》的创造论区别开来。两术语间的差异还蕴藏着神人

同形同性论与非同形同性论的区别，亚里士多德说，“一般说来，

万物所由生成者为自然，万物所依以生成（

为自然，其所生成者如一草一木，或一动物皆具有自然本性。故

第 159 页

“受生’，包含着本质的同一性，由

万物所凭以创意之自然本性同于通式，自然个体前后生成，虽物

样生成的，其他产物则称为‘制品’

质各别，而所凭自然形式皆相同；人传递为人。”“自然产物是这

。在分析“受

生”一词的形而上学特性时，亚里士多德还以生物为范例，“假

产生出（

如生物是完满无残缺的，而且其生长不是自动的，那么它们就会

）另一和自身同样的事物来。从动物生出动物，

从植物生出植物，它们以此尽量地分享永恒和神圣，这就是所有

生物追求的目标⋯

“所以你们要分外谨慎，因为耶和华

“一”至“一”的传递。“创造”就不同了，它意味着有不同的本

质介于其中和非同一性、异质和不完满。这是旧约批评偶像崇拜

的着眼点，即基督教的神和犹太教的神为何不能用偶像模制，

“不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形像仿佛上天、下地和地

底下、水底下的百物’

。

在何烈山从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形

像”

的角从鲁菲努的译本看，奥利金确是从“受生”

度理解基督的出生的，他认为这是一个奥秘，甚至不能拿生儿育

女的人或其他生物与之相比，因为这样做荒谬且太不适当。奥利

金说：“在神，有些事是独特的，是根本不能拿来与其他事相比

较的，这种事不仅在万物中不能比较，而且甚至是思想无法构

想、知觉不能感知的，所以人的心灵无法理解自生（

）的有限之人里面呢

神是如何生育独生子的，”因此“在描述基督所行的一切神奇而

伟大的行为中，有一件乃是完全超出人的惊奇，远非有限的人的

能力所能理解和感受的：即那神圣威严的大能，就是那父之道，

就是那创造可见与不可见之万物的神的智慧，怎能存在于那个叫

作朱迪亚 可见，基督的“受

我

生”与“自生”的神在术语上同源，从一个侧面说明父与子的同

构型式。基督在万物之先就被父所生并包含了万物的种类，

第 160 页

爱比芳涅乌斯甚至把

或者“一个造物”

们始终认为，神是独生子之父，独生子确实是他所生，其本质也

的开端

由父而来，只是子并没有生之开端，不止没有可以度量的时间上

。尽管子不如父一样自有永有，但也是不可穷尽的，

“子的出生，就如同太阳所生的灿烂光辉那样永恒无尽，因为他

之为子，不是由于外来的活动，乃是出于他自己的本性，接受了

生命之气”

节，基督

如果我们接受鲁菲努的说法，那么奥利金是在好几重意义上

谈论基督的存在性质。根据《马太福音）第一章第

神， 前

在人性中出生，而非在神性中出生；在亘古时，基督就已是

但在伯利恒时，基督增加了一种本性，那就是人性。

，这很重要。一述的分析表明奥利金强调了先在基督的

即是承认父与子的

方面可以说明父与子的位格分殊；另一方面基督道成肉身的完全

神性有了本体论基础，强调父生子是

用在先在基督身上，而

我认为并不尽然。奥利金在先

还是合理的。

同构型式。有学者认为，不能把

只适用于时间和空间中的耶稣。

在基督身上使用

）和杰罗姆为代表的教父但是以爱比芳涅乌斯（

则认为鲁菲努在翻译《论首要原理》时篡改了奥利金的原意。爱

比芳涅乌斯认为，尽管奥利金确实主张父与子是同质的，但是他

把子描述为“被创造的”

或者“受造”

同

源起”上使用 爱

区分开，认为奥利金是在“受造”或“被

，而不是在“受生”的意义上使用。

和比芳涅乌斯的批评缺乏合理性，因为对 两个

词之间的确切而细致的区别是在尼西亚会议之中才确定下来的，

恐怕不应以这样的严格性来苛求思想的先行者。

根据查士丁尼的观点，“受造的”一词应该出现在《论首要

原理》的第四卷，出现在奥利金解释《歌罗西书》第一章第

第 161 页

。但是，许多现代学者怀疑万物之先，就有了我（

节“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先

节和《箴言》第八章第”以及《希伯来书》第一章第

，在太初创造）的起头（节，“在耶和华造化（

这一说法。哥尔格曼斯（

里乌（

认为，奥利金不可能在阿

）神学层次上称子为“受造的”或“造物”，因为

按照狄丘（

《〈约翰福音〉注释》和《驳凯尔苏斯》两书都没有如此使用。许

多学者认为，所谓子是受造的或是一个造物是阿里乌阅读《论首

要原理》中发展出来的，非奥利金的原意。

和

）的观点，即使奥利金在早期著作《论首要原理》中使用

，也不会以阿里乌的意义来理解。在这一意过

义上来说，鲁菲努是对的，他理解了奥利金思想的前后期用语上

的微妙变化，并在译《论首要原理》时可能对奥利金的用语作了

变了奥利金。

些调整，这是从四世纪的神学立场重新表达奥利金，而不能说改

总而言之，即使奥利金确实使用过“受造”的术

。正如有的学者指出的，“把

语，也不能在非源生性的角度来理解，因为父在生子时，已经将

万物的样式包含其中，基督“在自身中预先形成并包含着一切造

物的种类和起源，同样，我们也必须明白，智慧是神之道，她向

一切存在物敞开，即向普世的被造物敞开，显明了包含在神圣智

慧中的奥妙和隐秘之中的意义”

前尼西亚的从属论与阿里乌混淆在一起是错误的”

对吗？因为他欺骗了我两次，他从前夺了我长子的名分；你看，

长子拥有更大的福分，“他名雅各岂不是正业多加一份给他”；

说明基督的长子身份，“却要认所恶之妻生的儿子为长子，将产

“首生的”）和独生的（

奥利金的基督论讨论了基督的身份问题。基督是首生的

第 162 页

“不但如此，子也表明了父 除

他现在又夺了我的福分” 长子还拥有无上的权力，“他们要哭

泣而来，我要照他们恳求的引导他们，使他们在河水旁走正直的

路，在其上不致绊跌，因为我是以色列的父，以法莲是我的长

子” 。基督是独生子的荣耀显示他独一无二的地位，“道成了

肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过

他的荣光，正是父独生子的荣光” 。基督的身份表明他与人不

同，他取的是神的全面形像，是无形的，不会败坏的，没有任何

属尘世的事物，“正如父自身在本性上是不可见的，他所生的像

也是不可见的。子既是道，我们便当认为，在他身上的一切事都

是感官所不能感知的。子就是智慧，而对于智慧，我们当确信它

没有任何属物质的东西”

了这位独生子外，没有人能够表明父。这位独一的儿子是由神差

到世上的，永生只能由独一神的儿子所赐

由于长子位分的独特本质和权柄，基督被称为人与神的中

保。父藉道对万物施以权能，一切天上的、地上的和地底下的，

无不因耶稣的名屈膝，服从神就必然服从耶稣。正是借着耶稣，

万物的服从乃是智慧的，是由于道和理性，而不是出于强制和本

能。因此，基督的荣耀就是他托住万物，是最纯洁最清澈的全能

之荣耀，万物服从他乃是由于理性和智慧，而不是由于强制和本

能。

）的

这里有一个问题：奥利金是否认为基督是一位格，他的

和德尔图良（ ）和

。这与奥利金的

之间有什么区别及联系呢？在《驳普拉克色来斯》一书

中，德尔图良说，子“因其实体上的属性被视为有着真体上的独

立存在，他以这样一种方式被视为一物和位格，所以能构成第二

位神，形成两位，父与子，神与逻各斯”

，这“两位”不是不相

有相似之处，都具有个体性实体的含义。由于实体上的

“属性”，也就是“第一本质”

第 163 页

当把基督理解为实体时，不是

这个拉

关的，而是本质上相关个体上却又分别存在的真实的两位。至于

术语，与希腊术语

同的意义。

）有相

那么奥利金是否也认为，基督实际上是一位格，是

一具有真实的生命、意志和苦难的存在呢？我想是的。奥利金并

没有因为柏拉图主义轻视躯体重视本质的二元论倾向而轻看福音

书中耶稣的人性真实性，他说，“当我们称基督为神的智慧时，

请不要以为我们指他为某种非人格的事物；或者以为我们不是把

他理解为一个具有智慧的生命存在者，而是理解为那叫人聪明的

事物，把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德和

理智的人的心灵之中的事物。

显然，奥利金注意到

指物质性内容，“智慧既是智慧，凡心智健全的人，有谁肯去智

慧中寻找形式、颜色或体积、大小呢”

了 的微妙含义，它是实体但不是物质性实体，它是个

体但不与普遍性分离而总是在普遍性之中。

五

基督论还涉及耶稣的神人两性问题。基督的人性对理解基督

与人类历史的相关性十分重要，他不同意柏拉图主义否定人性指

向单维的神性的观点，认为圣经要比柏拉图主义复杂而且丰富。

圣经从各个侧面描述了人性的罪恶和苦难交织起来的并又有着盼

望的历史，它终结于耶稣的出生和哀恸之中。耶稣基督借着他的

人性承担起了历史的全部苦难，忽视这一点，历史的丰富性和神

圣的充满就得不到阐明。耶稣的人性是真实的，在出生时它就被

表达了出来，并一直持续存在于他的死亡当中。尽管他第三天就

复活了，但那种死法即使在人中，也算得上是最耻辱的，“这样，

我们在他身上看到了一些属人性的东西，它们显然与人的弱点毫

无区别”

耶稣的属人性部分无损于他的神性，是人的理解力不能企及

第 164 页

从造物之初直到永）去 ”，

。

的。若人的理解力以为他是一位神，所看到的却是一凡人；若以

为他是凡人，但又明明看到他颠覆了死神，从坟墓中复活。人必

须满怀敬畏地沉思这个奇迹，知道神性与人性如何同时存于一身

之中。若用言语来向人类解释这些事，那远远超出了人类的能力

范围，不是智力和语言所能做到的。它甚至超出了圣徒们的能力

范围；甚至天使都无法解释这一奥秘

尽管如此，奥利金还是借助于柏拉图主义，希望有所阐述。

他提出神性和人性的结合是通过灵魂实现的。既然圣经有体、

魂、灵之三分，耶稣基督也是如此，当然他的灵魂与众不同。耶

稣说，“没有人夺我的命（

）联合为一灵。

远，他的灵魂都将始终不可分离、不可消解地存在于神里面，就

如同神的智慧、道、真理和真光，完整地接受他，并进入他的光

明和荣耀之中，与他极其出色地（

“这样的灵魂，便是神与肉身的中介；若没有中介，神的神性与

血肉之躯的联合便是不可能的；这灵魂既作了神与血肉之躯的中

介，那么神一人二性的联合就产生了。

奥利金坚持以灵魂论为中介来解释神人两性论，有他神学上

的理据。第一，正如人不能直接见神的面而需耶稣基督为中保，

“体性”（欲望）也不可能直接承受纯粹的灵性，而需中介性的存

在作为调节；第二，奥利金可能还受到柏拉图《理想国》的影

响

分是灵性与

后者认为灵魂分为理性、激情和欲望；第三，灵魂的理性部

“体性”的信道，由于灵魂是有理性的存在者，它在

相关，那么接受了神性的灵魂就更有能力提升肉魂还与

接受神时，就进入到神里面，接受神的道、智慧和真理，由于灵

体性”

两者变成了身。因此，灵魂不只是简单的连接器，在灵魂里面，

神之道与灵魂成为一体，比夫妻更具有一体

一者，圣经有准确的说法，“他们成为一体，夫妻不再是两个人，

乃是一体的了”。

性。

第 165 页

《论首要原理》用

这不是说，基督的灵魂本身与人有别。基督的灵魂也有趋善

的和趋恶的能力，只不过它选择了公义，按照那无限的爱，毫不

改变、不可分离地坚持公义，于是灵魂被提升，他那坚定的目

标、无限的情感、不可遏制的热烈的爱，吞灭了一切易变的性

质，而那些先前依赖于意志的性质，则由于长期的习惯力量转变

成了本性。因此，在神人两性论上，既要相信基督里面存在着一

个属人的和属理性的灵魂，又不能认为有什么罪恶之感或者犯罪

的可能。

弱性

人的灵魂最终屈服于软弱性，而基督则最终战胜了软

这给了基督徒以信心，基督实实在在地像我们一样经受着

苦难，他身上的神性也只能使他处于无罪状态，而非使他免于痛

苦，甚至使他更加痛苦。正是在这种软弱性的折磨与战胜中，人

类看到了真正的盼望。

早期基督教神学少有关于圣灵的讨论。在教会方面，圣灵一

直被强调为圣经、教会的启示者和灵魂的祝圣者。伊利奈乌虽认

为圣灵有与圣子同等的地位，但只是就神创造世界而言，查士丁

说明圣灵论有许多不清楚之处：

称圣灵是第三存在者，克莱门说圣灵是世界灵魂。这都

第一，什么是圣灵的性质，他是

，

否独立存在，圣经称呼神为灵，是否就是指圣灵？第二，如果圣

灵是世界灵魂，那么他与个体灵魂有怎样的关系？第三，在整个

创造、救赎的历史中 圣灵扮演着什么样的角色，由此引申出三

一论的问题：他与父和子处于怎样的关系中？奥利金虽没有得出

“正统的”圣灵论，但是他确实提供了关于圣灵的详细说明。

奥利金视圣灵论为三一神学的专门主题。

两章内容讨论了这一问题，与以前的教父相比有了明显的进步。

在他的神学体系中，圣灵是专门的称谓，不能用其他的术语例如

世界灵魂代替，这使得圣灵从柏拉图主义的理论影子中摆脱出

第 166 页

在描述圣灵降临基督身上，

来，具有独立的基督教神学内容。

奥利金认为圣灵在圣经中有专门的用语以及措辞风格。新约

用“没有加上表明其性质的修饰语的灵”指圣灵，比如，“灵

）所结的果子就是仁爱、喜乐和和平”；

们既靠灵入门，如今还靠肉身成全吗？

再 如，“你

旧约称呼圣灵也有这

的神耶和华”。

个特点，如“他赐他的灵给地上的众人，又赐灵给行在其上之人

《以赛亚书》提到的各自有六个翅膀的两个撒

拉弗（ ）相互呼应，并说着“圣哉，圣哉，圣哉，万军

之耶和华’，，

指的

这撒拉弗就是神的独生子和圣灵。《哈巴谷书》也

说，“在两个生命物中，或两个活物中，你要显明出来’，，

奥利金试图通过文法研究，从圣经中区分出也是基督和圣灵。

， 一

三位格同时存在，而不至于把所有提到“灵”的全部归结为父和

基督。他强调三位格在创世之初就同时并存，圣灵不能理解为神

的属性，他有自身的独立存在。因此圣灵被称为

（本质）有所区别。同样的表述个个体的存在，而与

“圣

，他以自身的存在而存在”

也见诸于《论首要原理》的其他段落，

灵是理智性的存在（

和正如克罗兹指出的，“尽管奥利金除了 外没有

表达位格的其他术语，但是在这里，圣灵是一位格的意思被清楚

地表达了出来。

圣灵”

那么圣经的哪些章节指圣灵呢？比如，“不要从我收回你的

“你里头有神圣的灵”。

“圣灵要临到

保罗也说，除了圣灵，没有人能够称耶稣为主；

主复活后向他的天使吹口气时，“你们受圣灵”

你身上”

这些都说

富有权威和尊严；

《使徒行传》则称圣灵通过受洗的门徒之手而降临。

明，圣灵的位格（ 也说明圣灵一方

面是作为独立的个体在发挥作用，另一方面，圣灵又总是处在与

其他两位格的关系中，三位格的关系主要表现在他们都是创造万

第 167 页

，第二个“一”是“”和“

物的首要原理。在《论首要原理》中，有“两个一”，第一个

“一”是超验的“

。圣灵不是第一个一，然而，“父、子和圣灵是”和“

先在的本质（ ）或无质料的宇宙的原初形式⋯⋯他们

是先在的本质，是宇宙万物的原理（

，是 造 物

奥利金的圣灵论的焦点在圣灵的产生方式上。由于后世教

父们认为，鲁菲努的译本篡改了奥利金的原意，从而使得奥利金

的圣灵论立场变得可疑。爱比芳涅乌斯和杰罗姆认为，奥利金

的真实观点是，“圣灵是受造的（

诚然，鲁菲努的拉丁译本可能确实有过一些修正。

依据他的译本，奥利金的观点是，“我们尚未在圣经里找到可以

说明圣灵是受造的证据，

这看起来与《论首要原理》的“前言”的犹豫

）甚至也没有看到哪一处的经文说，他的

产生类似于我们上面表明的所罗门所谈论的神圣智慧的产生，或

者类似于我们已经讨论过的把神子理解为生命、道，或其他称呼

的产生方式。

据《论首要原理》，鲁菲努将“非生的”

不决的态度相似，“但就圣灵来说，他究竟是受生的还是非生的”

仍是一个问题。

杰罗姆在《致阿维图

）中则译为“非造的”

这个词译为“

）书》

，但是后来在

杰罗姆批评了《论首要原理》第一卷中的错误，“奥利金宣称，

圣灵在尊严和荣耀上位于第三位，在父和子之后；虽然他承认不

知道圣灵是受造的还是非造的（

，而鲁菲努读到的则是

论到圣灵时却又说，除了父神之外，无物是非造的”。无疑，杰

罗姆读到的是

这就是说，如果按照鲁菲努的译本，奥利金试图在

“受造的”和“非生的”之间找到关于圣灵发出方式的准确说法，

鲁菲努认为，奥利金的真实观点是圣灵是“非生的”，但杰罗姆

第 168 页

，因为他断言圣经里讲的都是真

则认为，奥利金是想在“受造的”与“非造的”之间寻找答案。

这样，问题的性质就发生了变化，无论是“非造的”还是“受造

的”，他们都没有脱离“创造”这个用于普通万物的概念。

既然教父们对奥利金的《论首要原理》的措辞各执一词，况

且又由于没有《论首要原理》的希腊文本为最终的凭据，我们只

能求助于奥利金的其他著作。《〈约翰福音〉注释》这样写道，

“现在，必有人问，如果甚至圣灵都是借他（逻各斯）造的（

，那么‘万物是他着他造的（

（《约翰福音》 是

’就是真实的

。因为我认为，说被造的存在（

，断言‘万物是藉他（逻各斯）借他（逻各斯）造的（

造的（

）人，必

，就有必要说圣灵是借逻各斯造的（

因为后者长于他。但是不主张圣灵是受造的（

得认为他是永生的（

，但同时又认为他是永生的（

的。除这两种外，还有第三种选择，他还可以断言圣灵是借逻各

斯造的（

这就是断言圣灵的任何个体本质都是持存于父和子的同一性

中⋯⋯然而，我们深信，确实存在三本体（

和圣灵，相信除了父之外，无物是永生的（

该深怀虔敬而真切地认为圣灵和万物是藉逻各斯造的

而圣灵又处在更为尊崇的位置，是父藉基督造的

这里有两点值得注意：第一，万物的首先者。

圣灵依赖于子就如子依赖于父一样；第二，奥利金确实认为圣灵

是受造的。但是这能够说明奥利金否定圣灵的先在本质吗？这才

是至关重要的。如果奥利金并没有否定圣灵的先在实质，那么他

使用“受造的”一词只是用词不当而已。从上述引文来看，奥利

金虽使用了“受被造”的，但是他的真实意思是圣灵之依附于子

与普通的万物与子的关系不同，因此有学者指出，“在奥利金的

三一论的视野中，创造的特殊意义是基于圣经语言的基础被应用

，父 、子

我们应

第 169 页

因此圣灵远离不配之

于子与父的关系及子与灵的关系。借此，这些关系得到了揭示。

《箴言》第八章第 节有助于解释子何以被称为‘造物’

或 这就是说，奥利金在说圣灵是“受造的”

时候，他没有任何“质料”的意义，也不存在与生物同等的局限

性，而依然是在超越的、神性充满完全的意义上使用的。

基督既

奥利金讨论了圣灵的职分。与父和子相比，圣灵扮演着不同

的角色，有不同的功用，他只临在圣徒身上，父与子则既在圣徒

身上，也在罪人身上做工。世上万物，无论是义人、罪人，理性

存在者、非理性存在者，只要是存在的事物，都对基督有份，

“你不要心里说，谁要升到天上去呢？（即就是要领下基督来；）

谁要下到阴间去呢？（就是要领基督从死里上来。）但是圣经到底

怎么说呢？这道离你不远，正在你口里，在你心里”。

显然，奥利金是从基督与万物的关系即从

是道或者理性，就在一切人心中，人由于分有了道或理性，就又

都成了理性存在者。

创造的本体论来考虑的，其中隐含着斯多亚主义或中期柏拉图主

义的逻各斯思想，指出万物必在原初的时候都部分地分有逻各斯

的本性，因此之故，逻各斯一基督必普遍地运作于万物之中。

圣灵则不同。在论到不配的人和罪人时，圣经说：“人既属

乎血气，我的灵就不永远住在他里面。

奥利金认为，“根据圣经

人，“你收回他们的灵，他们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，

他们便受造，你使地面更换为新”，

驱逐

的说法，圣灵被称为‘赐予生命的’，显然，他不是与普通的人、

中性的人而是与‘生命赐予’的更神圣的意义同在”

且消灭罪人和不配蒙恩之人后，圣灵创造了新人，使地面更新，

藉圣灵的恩典，叫旧人及其旧事靠边，新人以新的生命开始旅

行。所以圣灵不是栖居在众人里面，也不是在那属血气的人里

第 170 页

在圣灵面前，人须完全纯洁和虔敬，“若

面，而是在那些脸面已经更新了的人里面。

基督复活后，旧事消失，万物焕然一新，基督自身也成了新

人、死后的首生者，门徒们因信他的复活而得更新，即“受了圣

灵’，。

在新的生命中行走，以便获得新酒

由于旧瓶不能装新酒，所以要有新瓶；换言之，人应该

圣灵之恩典，“若不是被

圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的”。 没有圣灵，甚至门徒

也被认为不配，“圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力”。

灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。

圣灵具有特别的能力，“只有神借着圣灵向我们显明了，因为圣

圣灵在进入到人心

中的时候，他必然更强有力，必然不只是进入而且要取代，参透

万物甚至神的奥秘。

亵渎人子的，还可得赦免，而配分有圣灵的人，若是故态复萌，

那么他必被认为犯有亵渎圣灵之罪。

圣灵是保惠师，有各种各样的恩赐：他把智慧之道赐给一些

人，把知识之道赐给另一些人，再把信念赐给其他一些人；凡是

能够接受圣灵的人，圣灵都按照他们各自的需要，把自己的恩赐

给他们。福音书说明了圣灵的权能和权威，只有他到来之后，使

徒才能明白救主要教诲他们的事，因为圣灵要充满他们的灵魂，

光照他们，叫他们明白三位一体的本性和真理。圣灵完全充满，

完全洁净，以参透万事甚至神的奥秘和权柄的能力引导人走向基

督，并使他皈依。这不只是表象上的、仪式上的皈依，而是属灵

的皈依，并从属灵的体验中有真正的蒙恩和启示。

圣灵还做安慰的工作，保惠

保惠师圣灵教导的真理，不能用语言表达，也即“是人不可

说的”。 ）一词在拉丁

。凡配得圣灵那不可言喻的奥秘之语中就是“安慰”

知识的人，都获得了心灵的安慰和快乐。根据圣灵的教导，表

了一切发生之事理由的灵魂，就绝不会受到困扰，也不会有任何

悲伤；更不会因任何事而惊恐，因为借着神的道和智慧，借着圣

第 171 页

子纯粹地来自父，不具有其他的世俗形

灵他称耶稣为主。

接下来，我们要讨论奥利金关于圣父、圣子和圣灵关系的论

述。他比较关注神与基督、神与圣灵的关系，对基督与圣灵的关

系则讨论较少。这主要因为圣灵论还只处于起步阶段，“在四世

纪的前半叶，从不曾有过专门讨论圣灵位格之构成的单篇著

述。’， 柏拉图主义以及圣灵的工作和属性易与基督混淆等因素

都是原因之一。

神，没

先来看奥利金对神与基督关系的论述。基督的出生与身份都

是独一无二的，与神的属性相关。基督出生的独特性及存在的至

上性不是因为其出生过程，而是因为出生的神圣源头

因着这样的先在同一关系，基

有任何其他存在物拥有神的荣耀。基督道成肉身的出生方式取决

于他的先在性：基督永恒出生并临在，道成肉身则使这种先在关

系具体化为人类历史中的父与子关系。正因为基督与神的先在性

关系不为其他造物所有，所以基督是独生子，拥有与神同等的权

柄，代父行事，与父有同等的本质，“我们始终认为，神是独生

子之父，独生子确实是他所生，其本质也由父而来，只是子并没

有生之开端，不仅没有可以度量的时间上的开端，甚至也没有只

有心灵才能够在自身中沉思”。

督具有救赎的能力，那是神子才具有的洗去罪恶的能力。中保的

作用来自于神与基督之间的生育关系，它保证基督无罪并充满权

柄，抵挡诱惑。耶稣十字架之死意味着神的最大荣耀，可以与神

创世的荣耀媲美。这都取决于先在同一的本质关系。

“出生基督与神的先在关系如何保证其本质同一性呢？基督

在万物之先”有什么特殊的含义？它使基督的生命具有何种特殊

性？这就是，“他就是道，是生命存在者”，神与基督的一切都是

一与一之间的关系。

第 172 页

是永恒之光的光辉，是映照神工作的无瑕之

式。先在性的特殊意义在于，只有子是出生的，意思是说纯粹地

从父来，而与受造不同。“受造”意味着与质料有关，但是出生

只与神有关，“子的出生，就如同太阳所生的灿烂光辉那样永恒

无尽，因为他之为子，不是由于外来的活动，乃是出于他自己的

本性，接受了生命之气。

尽管奥利金不喜欢“本质同一”这一术语，因为“本质同

一”包含“质料”的意义，而与耶稣基督的纯粹形式有区别，但

是他还是赋予它新的意义，后来经过尼西亚教父的改造而普遍被

接受。奥利金的“本质同一”说蕴含着关于子是父的“像”的解

释。“像”之隐喻的特殊性在于，“父”与“子”只是实体（

）的“二”，但本质（

调“一而二”和“二而一”

）是“一”。他努力强

的双向运动的同时性与同等性。圣经

是

的下述引语反映了两位格间“一而二”的思想：独生子是“那不

能看见之神的像”，是“首生的，在一切被造的以先”。

此外，《所罗门智“神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”。

训》有这样的描述：“她是神之权能的气，是万能之主的荣耀的

最纯洁的光芒”，

无瑕之镜”、“最纯洁的”等词语，特别强调神与基

镜，是神之善的像。奥利金使用一系列最具有逼近性和逼真性的

比喻，例如

督的“二”不影响他们事实的“一”。

“这像，包含着

这里特别要讨论所谓基督是“看不见的”神之“看不见的”

像这一说法。在柏拉图主义的哲学中，“看不见的”意味着理念

的世界，理念的结合，与“质料”无关。父与子是纯粹的本体形

式，这个世界中的任何一种同一性都无法说明他们的先在同一关

系。体现在神学理论中，就是“父完全凭着意志生子”。在借用

柏拉图主义哲学的基础上，奥利金又借助于圣经的思想资源。他

以亚当的像（他的儿子塞特）来说明，“亚当生了一个儿子，形

象样式和自己相似，就给他起名叫塞特。

第 173 页

人，都必须首先坚持这一点。

属于父与子的本性和实体。因为父所做的事，子若照样做，那么

子便是父在他身上形成的像。子生于父，如同从父的心灵源出的

一种意志行为，所以在我看来，仅仅是父之旨意就足以使凡他希

望生存的就都生存了。父在行使意志的时候，除了他的意志顾问

所熟知的方法外，不采用任何其他方式，因此子的存

在，也是由他产生的。凡主张除了父神之外，无一不是受生的

这说明，“一而二’，的“一”

是根本，基督之出生的“有”祛除了质料上的“无”。基督完全

地从神的“有”中产生，而与柏拉图所谓的得穆革创世要借助于

“他者”不同。奥利金小心地使自己对柏拉图主义的理解与中期

柏拉图主义者保持距离。

“一”又是什么呢？如果全盘接受柏拉图的观念，那么“一”

与“一”的关系就是分有关系，分有意味着后者的实在性要低于

被分有者，这正是新柏拉图主义者普罗提诺的观点，“物理的模

拟和人类的关系可用于说明创造性流溢的本质特性：它是连续

的、较高一级的分与低一级而没有削减；每一级的产物必然在完

满性程度上要低于其生育者，同时它又有一种向上回归的秉

性。 尽管奥利金与普罗提诺有同一个柏拉图主义者的老师，

但是他有自己的创新之处，这有赖于圣经的思想资源。他认为如

果父与子的关系是分有关系，那也是从一到一的分有，而不是一

与部分的关系。奥利金同意柏拉图主义的部分观点，认为父与子

的关系是不可理喻的理智关系，以及父生子作他自己的像就如同

人出于理智的意志行为，既没有削去理智上的任何部分，也不是

对理智的分割或分离，正如父自身在本性上是不可见的，他所生

的像也是不可见的。不同之处在于，他认为子就是智慧，不仅没有

任何属物质的东西，是真理之光，照亮一切生在这个世界的人，而

且与太阳光绝不相同，“我们的救主，就是看不见的神的像，从他

与父的关系看，他就是真理，而对我们来说，他昭示了父，他就是父

第 174 页

奥利金使用了柏拉图

的像，我们藉他接受父的知识。只有子才知道父，并且只有子才显

示父，而子要显示父，只能通过理智。凡是理解了子的，也就理解

（《约翰福音》

了父，就是照主自己的话所说的：‘人看见了我，就是看见了父。’

“人若看见我，他便看见了父”；又说，“我

与父是一”；“父在我中，我在父中”。

承受那光的

奥利金还用光与光辉的比喻说明父与子的本质同一。与“塑

像”这个比喻的静态同一性不同，后一个比喻说明两本质之间原

生和生育之间的本质连续性，以及显示出的同一性持存。奥利金

说，当这样理解基督作为光辉的意思：正是由于光辉，我们才理

解并感觉到光本身是什么。这光辉，仁慈而温和地洒向必死者脆

弱的眼睛，渐渐训练它们，使它们习惯那光的光辉；又去掉人眼

中妨碍视线的东西，就是要“去掉你眼中的刺”，

光辉，也就是接纳人与神之间的中保。

主义的洞穴说。洞穴中的人之所以不能直接看太阳，就是为了要

让他们有一个习惯光辉的过程，不至于双目失明。因此光辉，那

引导我们去凝视光的存在，是必不可少的存在者，是具有世俗的

形式但通达纯粹形式的真理之路。神与逻各斯基督的区别仅是程

序上的，而非程度上的。

“二而一”的位格关系显明了三一神学的本质在于神与人的

关系，而非完全思辨状态中的神与神的关系。人必然地承受神的

爱，神为着人类从堕落中得救赎，故而将自身显示为三位格，导

引人类前面正确的生活目标。由于“爱”，“内在三一”不能脱离

历史中的人与神的关系，两方面须相互补充和说明。从这个角度

讲，“内在三一”与“救赎三一”在奥利金的三一神学中并非截

然分开。“内在三一”的“二而一”是因为“爱”而本质同一，

“救赎三一”的“二而一”也是因为“爱”而交互临在。因此，

“二”不是分离的“二”，不是不能交通的“二”，其本质还是

“一”。这说明三一神学基于神对人的爱，也就是基于全部的历史

第 175 页

根据三一教义，“旧约明

过程。神创造人不是出于一时冲动，而是理智的过程；神对创造

负责，也就是对人的上升与回归负责。基督必须有着创造之神的

全部权能，因为神要通过基督才能救赎，基督是神之存在的不可

或缺的另一位格。神借着创造的精气，可以按时节创造、神佑、

审判，处理安排万物种种。基督也是如此。在镜子中形成的影

像，准确无误地反映出照镜人的一切动作和活动，所以，智慧既

被称为父之权能的工作的无尘之镜，我们就必须这样来理解智

照样做”

慧：就如主耶稣基督，即神的智慧宣称的，“父所作的事，子也

因此，在工作能力方面，子与父毫无区别，子的作

为也与父没有不同之处，在一切事物中，它们似是同一的运动，

因此父称子为他的无瑕之镜，好叫人明白，在子与父之间，不存

在任何不同之处。

奥利金的圣灵论包括两方面：圣灵与神既是本质同一，又是

“受造”的，后一方面是引起争论的地方。如果客观地予以审视，

奥利金也不应受过多指责。第一，就理论本身而言，即使使用

“受造的”一词，也不影响“圣灵”的完全神性和绝对超验性，

尽管奥利金没有彻底摆脱从属论的影响，但对于他来说，更多的

只是术语表达上的欠准确而已。第二，就历史而言，奥利金的讨

论甚至是超前的。圣灵地位问题长期没有得到解决，与圣经本身

有关，正如拿先斯的格列高利所说的，

这就是说，圣灵的作用直到新约才明显提出来。旧约

显地宣扬了父，子要隐蔽得多。新约显明了子，指出了灵的神

性。而现在圣灵就住在我们当中，向我们提供关于自己的清楚的

解释。

中，神向七十长老显明出来；先知书中，子已显明出来，而只有

到福音书中，三位格才完整而明显地显示出来，由于福音书的核

心是耶稣基督，又使得圣灵的讨论隐藏在背景之中，甚至到了

第 176 页

在福音书中，当门徒

这“尼西亚会议”，圣灵也只用一句话提及，“我们信圣灵。

说明早期三一神学中，圣灵论极其不完备。

就奥利金而言，圣灵是“受造的”并不意味着圣灵与神是分

离的二，他们只是相对的二，这个所谓的“二”并不影响圣灵与

神先天同时存在。这样说并不意味着“相对性”不重要或可有可

无。它使我们理解神不是绝对的无法分身，他即使由一分身而为

二时，“一”既不乏整体性，那分离的“二”也不乏实体性。所

以，三一神学中的“二而一”不同于希腊哲学的“多与一”。希

腊哲学中的一与多，是指分离的一与多，相互冲突的一与多，

“多”在实在性上相对于一有所降低，然而在奥利金的神学理论

中，“二而一”绝不是冲突的，而是相互运动的关系。

这里，我们需要多关注奥利金对基督和圣灵关系的论述。圣

经论到子时说，“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父是

。　 保罗也说，“只有神借着圣灵向我们显明了，因为圣灵

参透万事，就是神深奥的事也参透了”。

因此，正如除了子（也惟有子）和子所愿意指示

们不理解神圣而深奥的教义时，耶稣就说，“我还有好些事要告

诉你们，但你们现在担当不了（即不能领会）；只等惠师圣灵来

了，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说

的一切话”。

的，没有人知道父一样，也惟有圣灵才能探索神深奥的事，并惟

他的意愿把神向人显明，“因为圣灵从他听到的地方吹来”。

这些经文说明圣灵和子有分别，但不等于分等，分别只是差异而

已。奥利金说，“我们并不认为圣灵知道父乃是藉子的启示而来。

因为圣灵若是藉子的启示而知道父，那么他便是经历了从一种无

知境地进入有知境地的过程。既承认圣灵，却又说他是无知的，

这岂不是渎神且是极愚蠢的吗？即使另有别的什么存在于圣灵之

前，那也不是经过进步而成为圣灵的，不然就会有人贸然说，当

他尚未成为圣灵时，他对父一无所知，而当他接受了对父的知识

第 177 页

这话明确说明万物的首先者。

这是从智慧的来源和

后，才变成了圣灵。如果真是这样，那圣灵永远不会出现在三位

一体的联合之中，与不变的父和子相提并论，除非他始终就是圣

灵。当我们使用诸如‘始终’或者‘曾是’或任何其他时间用语

时，我们并不是在绝对意义上使用它们，乃是留有余地的，因为

尽管这些词的含义是指时间而言，我们的话题也是在使用了一连

串时间性的术语之后才能得以谈论，但是这些话题在其真正的本

性中，是超越所有人的有限的知识的。

同等性来说明圣灵与基督的关系，就这个层面来说，圣灵直接来

自于父，与父先在同一，而不是说从基督而具有渐进的学习过

程。这也就是说基督与圣灵直接同一，它是本质同一的基础。

基督与圣灵的关系还表现在圣灵的发出上，就是前引的

《〈约翰福音〉注释》说的，“然而，我们深信，确实存在三实体

，父、子和圣灵，相信除了父之外，无物是永生的

而圣灵又处在更为尊崇的位置，是父

。我们应该深怀虔敬而真切地认为圣灵和万物是借

逻各斯造的（

藉基督造的（

子是圣灵出生的中介，但又并不是说子在永恒出生这一点上优先

于圣灵，奥利金的意思是，圣灵分有子和全部的

最初的）。正如有的学者指出的，“

的’

节，逻各斯被认章

这

为是：‘太初有道。’智慧在他自身包含着可理知的世界，后者就是

柏拉图的‘理念’和斯多亚的一般意义上的个体的‘理性’。

又表明圣灵与子在一点很重要：逻各斯在太初与神同一，

太初同一，尽管他是以子为中介生的，但此中介性不影响他与基督

的关系是两个完全的“一”之间的关系，正如父与子一样。

因此，父、子和灵三位格本质同一，他们的区别只在职分

上，三位格之间的相对性也只能据此理解。所谓职分上的，是指

的原则

（最古、

‘最古老

是逻辑上的而非时间上的，是智慧：根据《箴言》第八

节，她是‘太初’，根据《约翰福音》第一章

第 178 页

这已清楚地说明

作用对象的不同。父和子的权能无区别地在一切造物中延伸，圣

灵却非如此，只有圣徒才能分有圣灵，圣灵只限用于圣徒。“若

亵渎人子的，还可得赦免，因为凡对神之道或理性有分的，若不

再依据理性而生活，那么就好像他堕入了一种无知或愚蠢的状

态，因此可望原谅；而配分有圣灵的人，若是故态复萌，那么他

必被认为犯有亵渎圣灵之罪。⋯⋯但请不要因此而对圣灵产生一

种偏向，以为他可以凌驾于父和子之上，或者认为圣灵更加尊贵

一些，这种观点当然是完全不合逻辑的。

父除了赋予万物

在三位一体中，没有任何大小之别。神性凭借神的道和理性

托住万物，藉圣灵使凡配得上圣洁的变得圣洁，“诸天藉主的道

而强大，他们的权能藉他口中的灵而强大”。

以自然生命外，还有一项特殊的工作；耶稣基督除了把理性之恩

典赋予人，使他们成为人外，也有一项特殊的使命；圣灵也不例

外，他的特殊恩典乃是藉基督的帮助和父的工作，根据那些有能

力接受的人的功绩，赋予他们恩典。保罗指出，三位一体的权能

原是同一个，“恩赐原有分别，圣灵却是一位；职事也有分别，

主却是一位；功用也有分别，神却是一位，在众人面前运行一切

的事。圣灵显在各人身上，是叫人得益处”。

因

三位并无分别，只是被称为灵的恩赐，藉子来说明，由父来运

作，“这一切都是这位圣灵所运行、随己意分给各人的”。

关。

神复活并得救的人，必既与父相关，也与子相关，还与圣灵相

从这个角度来说，奥利金的从属论“与正统不存在冲突，

因为他没有说权柄之间是不同等的”

在圣父、圣子和圣灵之下，是各种有理性的存在者，他们

第二节　　各种有理性的本性：魔鬼、

天使和存在者

第 179 页

“善良的天使就如他们的大祭司逻各斯。

成宇宙秩序的第二层次。他们不是全善的，而是善恶共存的，是

争夺灵魂的战场。他们被称为有理性的存在者，是因为他们有行

使理性的能力，有依据理性作出服从或违背神的诫命和教诲的能

力。这一层次的存在者的理性与自由意志、善与恶之间存在张

力，而不是全然的统一。

还有另外的职能和层次虽在今世有名，却没有列举出

奥利金使用柏拉图主义和圣经的思想资源论述有理性存在者

的本性。他的理性主义态度促使他对神界存在作出理性的理解，

将圣经的神圣含义上升到希腊宇宙论的层次，在人论上则侧重于

灵魂论。他不同意柏拉图主义把理性简单地看成属神的能力，即

线性地看待理性的功能，而是视理性为向善或向恶的能力，认为

理性内部包含着善恶的共同空间。既然万物都借基督所造，那么

这些有理性的存在物必然是分有了基督的本性（理性），由于只

是部分分有，因此他们的本性必然是不完善的。奥利金接受了柏

拉图主义的“实在”与“缺失”的观念来解释圣经。他认为根据

圣经的论述，有理性的存在者是分等的，圣保罗指出过他们的层

次和职能，称天使为“服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人

效力”，

来；也有一些存在者，虽在今世未被命名，却必在来世被命名。

光明天使属于理性存在者的第一层次。他们根据功德即道德

水准被分派各种职能，“掌权者”行使权能时也根据他们道德的

进展；那些操裁决和统治之权的，都是凭着功绩掌管权柄；那在

天上存在的、伟大而显著的有理性的造物层，都是这样被分派了

各种不同的职能。

事实上，他们被奥利金看作是某一层次的存在者，神赋予他们

‘理性的本性’。他们仍然是人，但是在不同的层次上，有着不同

的使命。首先他们对于别的天体和别的生命形式负有宇宙的责

第 180 页

和普遍结构有大概

任。更重要的是，他要对我们这样的主体负责。他们被委派在人

的灵魂中种下善的种子，保护我们，在必要的情况下，他们滋养

并提升人们。他们因我们犯罪而悲，因我们不犯罪而喜⋯⋯因此

善良天使进入到生命中，建立好的思想，除去恶的。

撒旦或魔鬼属理性存在者的第二层次。他们被称为执政者、

掌权者，掌管黑暗的世界，是属灵的恶魔、恶灵和污鬼。他们并

非天性如此，而是由于他们的行为和罪恶，由于他们不愿意从罪

恶中回转，他们以罪恶为乐。不过，神让恶魔存在是为了磨砺人

们，让他们真心悔改。“奥利金指出，那些恶魔是魔王的门徒和

效仿者。他们通过吸引灵魂，实现他们对抗灵魂趋善的渴

望。⋯⋯奥利金相信神用恶魔和魔王作为威胁，使人们从感官的

满足中摆脱出来，从恶魔部队所煽动的非理性欲望的麻木中解脱

出来。

人的灵魂是善良天使和恶魔争夺

人的灵魂属于第三层次。“在这些受造物中，我们看到有的

受造物已经被立为神之众子，或者复活之子，有的已经抛弃黑

暗，爱慕光明，就被立为光明之子；有的在每次争斗中得胜，成

为创造和平的人，被称为和平之子和神之子；有的羞辱了他们根

植于地上的肢体，不仅脱离了肉体本性，甚而克制了灵魂自身的

动荡和虚弱，与主联合，成为完全属灵的，也与主一起，永恒地

成为神之灵，与神一道去分辨各事，直到达到完全属灵的境地，

并藉神的道和智慧，以他们在一切圣洁中的完全之光来看透万

物，却没有人能看透他们。

的对象。他们虽然争夺统治权，但不是代替灵魂进行选择，而只

是影响灵魂向善或向恶，作出选择的还是灵魂的自由意志，“在

其自我知识中，灵魂对于自己在宇宙中的位

的了解：任何造物都不可能与灵魂一躯体分离。正是因为如此

与灵魂有别的躯体只是其相随的表象和影子，但是这两极之间的

关系是：一一多，真理一相似，内核一表象，思想一感受⋯⋯灵

第 181 页

传达人们的祷）指挥战争；米迦勒（

）掌管医疗之职；

同样，灵魂完全有可魂会从感性的事物运动向灵性的事物。

能从灵性的事物向感性的事物转移。

尽管诸理性存在者处于不同的层次，但本性相同，“以为既

然在天体和人的灵魂中都存在着各种不同的灵性，那么它们的生

存乃是出于不同的造主”的观点是愚蠢的。 诺斯底主义所谓

的存在两个不同的造物主和不同的天阶存在之源的观点是荒谬

的；柏拉图主义的神正论也有待纠正，因为它认为得穆革要凝视

范型，使用质料才能创造万物；柏拉图还认为同一位造物主赋予

不同的理性存在者不同的本性，后面的不如前面的纯净，等级依

次降低。奥利金坚持存在者之所以会出现复杂不一的情形，乃是

由于他们本身本性的良善和邪恶，而不是治理者的偏袒。这保证

了圣经的一元论，而不至于导向柏拉图主义的二元论。

奥利金对天使论述较少。天使之所以有这样的位分在于其道

德能力，而非偶然。例如，拉斐尔（

加百列（

告和恳求。他们都是依据功绩获得职位，体现了神的最恰当公正

的旨意。不同的教会、门徒和信徒都有不同的天使，“可以肯定，

他们的职务不是偶然地任意地指派的，也不是因为他们（天使）

在被造时就有职务分派了，不然在这一点上造物主就有不公之嫌

了；我们乃是相信，他们被神赋予各自的职能，乃是万物公正无

私的主宰者根据每一位天使的功绩、德行和智力而来的。”

万善之源

魔鬼原本是天使，但由于它们所具有的圣洁的本性与三一神

的不同，其中一些堕落为魔鬼。三一神的圣洁的本性是自有永有

的；天使虽也具有圣洁的本性，但只是偶性，“除了神的本

性 和基督的本性之外，其他本性都可能行善或

者作恶；因为基督就是智慧，而智慧必定是不能接纳愚昧的；基

第 182 页

显然撒旦有一个时候曾是

督就是义，而义永远不可能接纳非义；基督就是道，就是理性，

他当然不可能成为非理性；不仅如此，他还是光，而黑暗显然是

不可能接受光的。同样，圣灵的本性，因为是圣洁的，所以不会

接受污秽；因为他的圣洁是本性圣洁，或者是本质存在中的圣

洁。若还有其他什么本性是圣洁的，那么他之所以拥有圣洁，乃

是由于接受了圣灵或者由于圣灵的激发才成为圣洁的，这种圣洁

不是出于本性，乃是出于偶性，是附加的；既是附加的，也可以

失掉。人也一样，他可能拥有偶然的义，也可能失掉这种

义。

。　

《以赛亚书》谈论过天使的堕落，“明亮之星，早晨之子啊，

你何竟从天坠落？你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上？你心里

曾说：我要升到天上；我要高举我的宝座在神众星以上；我要坐

在聚会的山上，在北方的极处。我要升到高云之上；我要与至上

者同等。然而，你必坠落阴间，到坑中极深处。凡看见你的，都

要定睛看你，留意看你，说：使大地战抖，使列国震动，使世界

如同荒野，使城邑倾覆，不释放被掳的人归家，是这个人吗？列

国的君王俱各在自己阴宅的荣耀中安睡。惟独你被抛弃，不得入

你的坟墓，好象可憎的枝子，以被杀的人为衣，就是被刀刺透，

坠落坑中石头那里的；你又象被践踏的尸首一样。你不得与君王

同葬；因为你败坏你的国，杀戮你的民。恶人后裔的名，必永不

提说。先人既有罪孽，就要预备杀戮他的子孙，免得他们兴起

来，得了遍地，在世上修满城邑。万军之耶和华说：我必兴起攻

击他们，将巴比伦的名号和所余剩的人，连子带孙一并剪

除’ 这里的“他”，即巴比伦王，原是明亮之星、早晨之星，

现在已经从天国坠落，成了黑暗的本性，基督也曾说，“我看到

撒旦从天上坠落，像闪电一样”，

光，迷失之前曾作为光存在，只是后来坠落了，他的荣耀变成了

灰烬，邪恶因此而生，但他还是被称为这个世界的王，使尘世居

第 183 页

鲁菲努则否

者手下”，

民屈从于自由意志的恶的因素，使得“整个世界”“都卧在那恶

由此可见，天使或者星辰具有自由意志。

后者正是圣经的立场。

奥利金所谓的天使或星辰处在感觉世界与理智世界之间的观

点，可能是受了柏拉图的影响。从柏拉图的观点看，自由意志是

非纯粹的形式，有质料存在其中，与人的神性部分构成相对的力

量，因此也要从这一相对领域来理解奥利金的自由意志论，天使

的堕落正是这种相对性的失衡：自由意志与必然性牵引的张力的

塌陷。但是，奥利金与柏拉图还是有区别的，柏拉图的理论容易

导致占星学神秘主义，奥利金则认为，把星辰或者天使的作用与

对神的敬拜混为一谈是无比荒谬的。

受造物可能作恶，

这涉及奥利金神学理论的另一富有争论的观

也可能行善，这并不意味着每一个本性都

已经接受邪恶，并变成了恶；同样受造物也可能行善，甚至魔鬼

也能成为善的。然而，尽管他可能接受善，但并不渴望善，也不

努力追求美德。

点：魔鬼能否得救？我们前面已经说过，他的观点是魔鬼可以

（指逻辑上的可能性）得救，但是由于魔鬼不渴望善和

（指事实上的可能性）得救。从这美德，因此并非将会（

个层面来说，奥利金的观点与圣经相差并不很大，因为魔鬼也曾

行在伊甸园里，说明他曾是善的，那么他自然有可能回转过来。

只是回转需出自自由意志，如果他不自愿悔改，那么就不可得

救。魔鬼属于后者，他从良善之途中堕落后，就以全部心力转向

了恶，因此得救的希望很小。

对此，杰罗姆和鲁菲努对奥利金的遣词造句展开了激烈的争

辩。杰罗姆的观点是，奥利金主张魔鬼会得救

对于这一争论，已无确切的证据可作出确切的结论。定之。

按照奥利金神学自身的逻辑：一切造物，都既可行善，也能作

第 184 页

第 三 节 　　世 界

圣经说，“世界”的蓝图包含在大祭师的衣袍里头，“在长长

的衣袍里的正是整个世界”。 大地和居民也被称为“世界”，

“全世界都卧在那恶者手下”。 那些希腊语称为对足人和地球

的其他部分也是“世界”，“海洋是人所无法到达的；而海洋另一

边的诸世界，都服从这个统治者神的同一安排’，。

恶，但是凭借他们的自由意志，远离邪恶而追求良善，那么任何

的理性造物，只要孜孜追求智慧，必然对智慧有份：这份或大或

小，根据的是生活的功绩和热诚。神以与他的本性相配的良善，

激励并引导万有走向喜乐的终点，一切忧愁、痛苦和叹息将全都

离开、最终消失。

，希 腊

“世界”是宇宙神论的最后一级结构，它是人类栖息之地，

是神圣者和邪恶者不同本性争夺的场合。在圣经的不同地方，

“世界”一词有不同的含义。“世界”的拉丁语是

语是

。　　

，除“世界”的含义外，还指装饰品。以

赛亚在斥责锡安的女子时，说，“你们将因为你们的行为而变得

秃头，以代替黄金装饰的美发 这里用“装饰品”指“世

。界”

“世界”还指介于天地之间的宇宙，“这世界的样子将要过去

了”，

谈论这另一个

基督和以赛亚指出，除了可见的世界，还有另一个难以

描述、难以为人所知的世界，“我不属世界”。

世界很难，然而救主指出了一个比这个现存世界更加荣耀更加优

美的境界，激励信徒们去追求。至于那个世界的状态、本性和荣

耀，我们无法确定，也无人能思想。

第 185 页

还说，“这一切都是我手造

“世界”一词有多种含义。狭义的“世界”是可见的，类似

于柏拉图《蒂迈欧篇》中得穆革、诸神、先在灵魂之后的“世

界”，包括一切有形的受造物：太阳、月亮、行星、地球和人类

等等，与质料相关。世界又是复数的世界，这源于希腊人的类似

观念，当克莱门说“海洋是人所无法到达的，而海洋另一边的诸

世界⋯⋯”时，他是在表达一种希腊式的地理观，这也是早期基

督教的地理观之一。最后，世界由最高的神意管理和统治，而非

如诺斯底主义认为的与最高神的善性不相符。

广义的世界是宇宙，包含三重结构。第一重世界是太阳或月

亮以及别的包括地球在内的行星球体。第二重世界在恒星球体之

上，与地球完全相同，不但包容万物，而且体积巨大广阔，所有

球体都被包括在它那更加恢弘的圆周之内，就如大地在天的覆盖

之下一样。这是希腊化的宇宙观，希腊人认为，球体是最美的形

状。它先是出现在毕达哥拉斯的哲学中，后又为巴曼尼德作了存

在论上的论述，再后来还由柏拉图作了哲学和天文学的全面论

述，圣经称之为美好之地和生命之地，救主将要或已经把圣徒们

的名字记载其中；这天所界限和包围的地，就是救主在福音书里

应许给温柔仁慈之人的。

又

第三重世界是另一个天、另一个地。因为是受造的，所以必

朽坏；又因为那造了它、把它托住、以免它会服在朽坏的支配之

下的神的意志，比那朽坏的力量更强大，更有力，所以它又不朽

坏。它是圣徒们的世界，是完全洁净的人的世界，圣经说，“原

来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时

的，所不见的是永远的。我们原知道，我们这地上的帐篷若拆毁

了，必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋”

说，“我观看你指头所造的天”

第 186 页

现在这个世

的’，。 第三重世界即圣徒们的天上的永远的房屋不是属土的，

可见之造物与不可见之造物是不同的，因为“那些尚未看见的事

物”与“那些不可见的事物”所指的不同。“不可见的”事物，

不但“看不见”，而且按其本性是“不可见的”，即希腊语称为

“无形的”，正如柏拉图在《斐多篇》中对“不可见的”与“无形

的”两词作的区分一样。

奥利金描述了一个垂直的世界，与他的灵魂上升线路相吻

合。他否定多个同样的世界共在的观点，指出不存在另外一个亚

当和夏娃一样的世界。他肯定世界的世代存在，神存在于各个世

代中。“世代”一词表明了历时性的概念，而非同时性的观点。

在先于这个世代的世代里，基督也有一次曾为人受苦，“但如今

在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”。

代是为其他世代的末日而形成的，基督在这众世代的末世显现，

是为了除掉罪。这个世代之后，必会有其他世代跟随到来，基督

也将向世人显现出来，“要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶

稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看”。

奥利金从空间和时间两个方面展示了世界的特性。从空间

讲，不同的世界指不同存在者的居所，这是因为存在者罪性的不

同。不同的居所意味着知识形式的不同，越有智慧的基督徒，就

越把对基督的信仰智慧化，越有高的居所。从时间来说，基督和

神都临在于人类的时间尺度之内。这是基督教教义的核心部分，

而为柏拉图的创世观所没有，柏拉图的创世神在创造之后就袖手

旁观，先验地在世界的历史之外了。

世界的有形性问题。如果说超越的世界不一

奥利金详细描述了狭义世界的结构和存在性质，以及在世界

中的存在物特性

定能够显现为视觉影像，那么这个世界就是超越性世界的形像。

第 187 页

如果没有有形物体，世界的多样性就不可能存在。事物本身的性

质证明，物体的本性具有变化的多样性和丰富性，经历着一切可

能的变化，诸如木转变为火，火变成烟，而烟又变成气，气又变

成火。食物，无论是人的还是动物的，都有同样的变化基础。所

吃的食物都被转化为躯体的物质。有形性的基础是质料，是物体

的基础。物体在领受了性质之后，借质料而存在，因此有形性世

界的最主要特性之一来自于质料。

物体的性质是因为热、冷、干和湿存在于质料内部。这四种

性质是质料的特有本性，质料满足世界上一切按神之意旨而存在

的物体，成为造主的侍从和奴仆，奉命成为神愿意在万物中存在

的形式和种类，又接受神愿意赐予的性质。

神凭着那不可言喻的智慧之能，创造、转变并复兴万物。尽

管创造的方式不同，但最终都归向一个目标；它们虽受制于不同

的动机，虽然有复杂不一的灵魂，但都能趋向同样完美的目标。

这样，世界这个极其伟大的工程就不至于因意旨的分散而崩塌，

被适当地纳入宇宙和谐之中。

注 释 ：

第 188 页

《约翰福音》

《申命记》

，

，

，， ：

， ，

年版。《亚里士多德全集》，第一卷，中国人民大学出版社

，秦典华译，见苗力田主编，亚里士多德：《范畴篇

第 189 页

，吴寿彭译，商务印书

，秦典华译，见苗力田

同上。

页。年，第

殷保罗：《慕迪神学手册》，姚锦荣译，基督教福音证主协会

《弥迦书》

《申命记》

《出埃及记》

年版。主编：《亚里士多德全集》，第三卷，中国人民大学出版社

亚里士多德：《论灵魂》，

年版。馆

亚里士多德：《形而上学》，

，

《歌罗西书》

这里的译文直接据奥利金的引文，参看和合本《箴言》

第 190 页

《申命记）

《创世记》

《耶利米书》

《约翰福音》

《马可福音》《创世记》

，

《约翰福音》

页。殷保罗：《慕迪神学手册》，第

， ，，

第 191 页

。这里引文据奥利金原文，和合本译文为，

。这里的引文据奥利金原文，和合本的译本为，

。这里的引文据奥利金原文，和合本的译文为，

《加拉太书》

《加拉太书》

《以赛亚书》

《以赛亚书》

《哈巴谷书》

“耶和华啊，我听见你的名声就惧怕。耶和华啊，求你在这些年间复兴你的

作为，在这些年间显明出来；在发怒的时候以怜悯为念。”

《诗篇》

《但以理书》

“他里头的神圣的灵。”

《约翰福音》

《路加福音》

《哥林多前书》

《使徒行传》

罗马书》

“你不要心里说，谁要升到天上去呢？（即就是要领下基督来）谁要下到阴

间去呢？（就是要领基督从死里上来）他到底怎么说呢？他说：‘这道离你

不远，正在你口里，在你心里。’”

第 192 页

《歌罗西书》

《希伯来书》

《所罗门智

《创世记》

《路加福音》

《哥林多后书》

， ，

《哥林多前书》

《使徒行传》

《哥林多前书》

《约翰福音）

“你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。”

《诗篇》 。引文据奥利金原文译出，和合本译文为，

《创世记）

第 193 页

《约翰福音）

《路加福音》

《哥林多前书》

《约翰福音》

。引文据奥利金原文译出，和

合本《圣经》译文为，“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。

只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，因为他不是凭自己

说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。”

。引文据奥利金原文译出，和合本《约翰福《约翰福音》

里去：凡从圣灵生的

音》原文为：“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪

也是如此。”

《诗篇》

《哥林多前书》

《哥林多前书》

《希伯来书》

第 194 页

。引文据奥利金原文，和合本的译文

《以赛亚书》

《路加福音）

《约翰一书》

参看《以赛亚书》

为，“必有奥烂代替馨香，绳子代替腰带，光秃代替美发，麻衣系腰代替华

服，烙伤代替美容。”

《所罗门智

《约翰一书》

］克莱门：《罗马书》。

《哥林多前书》

《约翰福音》

，

《哥林多后书》

《诗篇）

，《以赛亚书》

《希伯来书》

《以弗所书》

，，

第 195 页

第三章　　自由意志论

奥利金系统讨论了自由意志问题。这是希腊哲学以来，思想

家对于“自由意志”比较早的系统论述。在这一主题下，奥利金

思考了入的责任以及人由于自由地选择了敬畏神或者离弃神所产

生的罪的问题。人本能地借着自己的力量与神抗衡，却因自己的

罪性最终回转。由创造之初的与神同在，再到与神疏离，最后又

与神和好，都是因为罪进入了人的世界。奥利金的自由意志论为

他所依托的希腊传统加进了全然相异的思想。与希腊哲学关于人

的存在基础的论述不同，奥利金运用圣经的资源指出，在罪进入

世界之后，人的性质被改变了，人成了神救赎的对象。诚然，自

由意志是罪进入人之心灵的途径，但是就它本身而言，它只是善

恶选择的能力，无善恶的偏向性。处于善恶中的自由意志使人更

意识到自己的软弱，转而依靠神，这就是恩典。奥利金试图从一

个非常有张力的原则阐述自由意志在堕落和救赎中所起的作用，

与古典希腊哲学家所认为的自由意志只是恶的观点不同，为阐述

人在堕落中表现出软弱和神在救恩中显示出的伟大留下了思想空

间。

第一节　　　　自由意志

奥利金之所以关注自由意志问题有他的时代背景。早期的许

多基督徒否定自由意志的积极作用，认为人的堕落出于必然，救

第 196 页

，即欲念，或刺激，而这只

赎也是预定的，人是完全消极的承受者。然而，这一理论有明显

的漏洞。如果在与神的关系中，人是完全被动的，那么罪就不是

来自于人自身，乃是出于创造的结果，其逻辑的结论是把人的罪

归于神；如果过于张扬自由意志的作用，则会导致另一种情况，

把救赎的力量归于自由意志，否认了恩典的重要性。如何把握好

自由意志与救恩之间的必要张力，是奥利金自由意志论的焦点。

奥利金从本体论的角度论述自由意志。他指出只有运动的动

因在于自身的事物才受自由意志的支配，进一步讲，只有有灵魂

的生命才是自动的。有灵魂的还不一定有自由意志，一般动物的

运动来自于身上的幻想（

是类似于意志或情感的自然本能的激发。它们只有本能的欲望，

没有自由意志。因此，只有人才真正有自由意志。

这提出了自由意志的两大特性：它是属灵魂的，它又是属人

的，把自由意志与本能区别了开来，说明自由意志是灵魂的高级

属性。既然灵魂是有自觉能力的存在，人的堕落就不是出于无

知，而是出于理性看管上的松弛和非理性的筹划，因此罪不是本

能，而是筹划的结果，是无可推诿的。

然而它

自由意志与理性密切相关，行使自由意志的人有着向善和向

恶的确切判断。理性的功能既在于区分善恶，却又屈从于卑赋或

邪恶，因此应受谴责。人和其他有理性的存在物不是没有能力阻

止罪的到来，它一直都在决定是趋向善，还是趋向恶。

这种

受属人欲望的管辖，不愿承受公义生活的痛苦，不愿看到欲望得

不到实现，不愿意放弃感官的追求，自愿选择向恶的生活。

选择来自于灵魂深处，来自于欲望的支配，来自于理性的自由。

可见，自由意志的内驱力不是本能，而是理性。自由意志是

通过主体本身并由主体作出的选择意志，人在作出行为选择时，

第 197 页

这充分表达出奥利金的基督教神学的一元论立场，

完全是有意识的。因此，罪不是潜在于人的被造中，而是后天的

激发。奥利金的自由意志论为神的创世的完全性作了辩护，说明

罪与在世状态的人的主动性、主观性和处境性有关。这种在世状

态使得人的能力从外在性中摆脱出来，而成为内在的、自己经受

并作为的人，把人经验为内在性的过程。

奥利金由此对自由意志作了一种心理学的描述。若自由意志

的属人冲动在理性控制的范围内，那么即使欲望被引发，也得不

到灵魂的认同，邪恶的念头得不到放纵，所以罪并不完全地来自

躯体。也许奥利金如希腊哲学家所认为的躯体是恶的，但他并没

有说恶必然由躯体引起。他的观点应该是，即使躯体是恶的，但

只要灵魂管理有方，它也会受限制，恶最终还是通过灵魂本身表

征出来的。

超越了柏拉图主义的二元论。

无论是本体论的还是心理学的角度，自由意志论都蕴含着巨

大的张力。从本体论的角度说，自由意志由理性和欲望双方组

成。所谓“理性”又有两重意思：第一，理性是一种主动的力

量、选择的能力，是中性的；第二，理性只是形式，只是决断一

件事的砝码，是人的自然本性。理性有着一种神圣的生活原则，

包含向善的本能，来自于灵而制约魂；理性还显示了人的特

性 欲望的本质，后者也诱惑魂，使它向恶。在这样的争战

中，一者的隐藏，并不等于缺失。作恶的人同样具有理性的能

力，知道他做的事有悖于神圣的原则。进而言之，即使理性只是

形式，但同样说明罪是有意识的，换言之，是理性的促成。

就此而言，奥利金确实以基督教的思想改造了希腊主义，因

为希腊主义认为罪来自于躯体本性上的混乱。这是片面的。一方

面，那些曾经纸醉金迷地生活的人，在得到教训和召唤之后，便

开始追求良善的生活，变得有节制，甚至圣洁和温文尔雅。另一

方面，有些人本来很沉稳，很诚实，但由于不良的感应，他们沾

第 198 页

神给的只是基本能力，是机能，但是行使这一

染上了恶习，变得与恶人无异。这都表明，由外界原因产生的事

面利用还是反面利用。

物虽然不是人的权限所能控制，但是借着理性人们能够决定是正

恶或罪的本性不只是如希腊人认为的只

存在于人的躯体或感官中，而在于灵魂本身。当灵魂向善的时

候，躯体也会向善；灵魂向恶时，躯体也就向恶。灵魂是主导自

由意志的真正实体。

这话否定了自由意志。如果立

奥利金还批评了否认自由意志的观点。一些基督徒认为，圣

经否认自由意志。他们从圣经中找出许多话语为自己辩护，例

如，“立志和行事都是由于神”

志由于神，行事也由于神，那么不管行为和欲望好坏与否，就都

由于神。这显然曲解了保罗的意思，因为保罗没有说立志向恶是

由于神，也不是说行善事或作恶事是由于神；他的话只是就一般

意义而言的，即一般的立志和一般的行事是由于神。这正如人能

呼吸，能移动，是由于神，人有立志的能力也是由于神，“我这

样说的意思当然不是说，拿手去打人，或者做出偷窃之事，是由

于神，乃是说，那种行为的力量来自神。出自于神的这种活动能

力，我们可以把它用来行善，也可以用来作恶。因此使徒所说的

意思是，我们诚然获得了活动的能力，但是我们可以立志去行

善，也可以立志去作恶。对于行为的结果，我们也必须以同样的

方式来判断。

机能并使它与某一目的发生关系，则与自由意志有关。

这里，奥利金区分了两种能力。一是一般的能力，例如知善

恶的能力、理解的能力、活动的能力等等；二是具体的选择意

向，与具体的欲求目标相关的能力，包含着生活的现实性和个体

性，与在世的世俗性有关，以个体性来认知并激发神给的自然本

性。这对理解自由意志非常重要。就自由意志是自然能力来说，

第 199 页

你这个人哪，你是谁，竟敢向神强

它确实是神给的；就具体的行事来说，则是人的自行选择。神不

以他的至善意志干预人的意志的具体内容和目的，他只是通过激

发人的内心争斗作用于自由意志，引发人向善的方向变化。

然而，持否定观点的人坚持认为圣经甚至否定自然本性意义

上的自由意志。圣经不是说人的一切行为都是先定的吗？这不说

明了自由意志在创世之初就不存在吗？从而不也说明不仅仅最一

般的行为和意志能力，而且连具体的行为也是神预定的吗？他们

还引保罗的话为证，“如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫

谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，‘他为什么还指责人

呢？有谁抗拒他的旨意呢

神之造人，会造出一些

嘴呢？受造之物岂能对造他的说，‘你为什么这样造我呢？’窑匠

难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成

卑赋的器皿吗？”（《罗马书》

人叫他永劫不赦，又造出另一些人叫他得救，因此得救还是毁

灭，全不在于人的自由意志。

问题在于该如何解释保罗的话？奥利金认为一要从圣经文本

的整体理解，二要以先在灵魂论为基础。他反问道，如果否定自

由意志是对的，如果人的一切行为都是救主定的，那保罗为何要

称赞那些行为合理的人，比如阿尼色弗家的人（

联系《罗马书》中保罗

“愿主怜悯阿尼色弗一家的人；因他屡次使我畅

快，不以我的锁链为耻，反倒在罗马的时候殷勤地找我，并且找

着了。愿主使他在那日得主的怜悯”。

而

的话，一方面他严厉指责那些犯了罪理应受指责的人，大力称赞

那些因行为善良而理应受赞美的人；另一方面造物主叫有的器皿

为贵重，有的器皿为卑贱，似乎人的行善或者作恶，全在于造物

主，而不在于人自己。这似乎是相矛盾的，却有机联系在一起。

前一方面说明人受责备或颂扬是因为人的作为，后一方面则说明

造物主参与到了人的行事与作为之中。两方面之间有张力，

第 200 页

本身所行的，或善或恶受报”。

逻辑的矛盾，“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着

显见人的作恶出于自己，行善

也是如此。保罗解释说，“在大户人家，不但有金器银器，也有

木器瓦器；有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱

善事”。

的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的

因此，尽管就创造论而言，能力有先在性上的区别，

但得救却非如此。神乃是按各人的功德使之成为贵重的器皿，或

然。

者卑赋的器皿。原先卑贱的将因为他的改变而宝贵，相反亦

后面这点就是建立在人论上的自由意志问题上的。创造论

和人论两者在关于人的悔改和转变中具有互补关系，而非矛盾关

系，这正说明了创造乃是属神的行为，悔改则是在世状态中的人

的自由意志行为。

奥利金的自由意志论还针对犹太人，批判他们的选民论。犹

太人并不因为是选民就永远是高贵的，他们也可以是卑贱的，这

要视他们今生的作为而定。非犹太人不会因种族身份而卑贱。许

多在今世被命定为埃及人或以土买人的器皿，因为接受了以色列

人的信仰和实践，在行了以色列入的种种事情后，将进入主的教

堂，在神之众子的启示中成为贵重的器皿。总之，得救和堕落的

问题源于各自的目的和生活方式的不同，有时从恶转化为善，有

时则从善堕落到恶；有些守住了善，有些进展到更善的境地，并

继续向高处升华，直至最高的阶层；另一些则留在邪恶之中，直

至坠入罪恶的最深处。一切善和恶都源于人自身的作为。一个人

刚开始时可能只有小过失，但后来罪恶扩展了，以至于深谙邪恶

之道。反过来说，他们若是能够接受许多严厉的刑罚警告，恢复

理智，找到治愈伤口的药方，那么也可以克制自身中的罪恶，回

复到良善状态。因此，不朽而永恒的灵魂，在无穷无尽的诸世界

第 201 页

这些话无一不是说，人自由决定是否遵守诫命的要

“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯

和无穷无尽的诸阶段中，因着自由意志，可以从至善堕落到至

恶，也可以从至恶回复到至善。

上述的论述是理解保罗的话的基础，“人若自洁，必作贵重

的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”。诚然，一

切善的作为都应归于神，若无神的帮助，光靠人自己的力量，不

能实现自身的完满，因为完满是自上而下的浇灌；但是，若完全

没有人自己的行为、欲望和意图，也不能成就善果，因为善和恶

的欲望是自下而上的萌发。人之所以具有立志或者行事的能力，

又知道有这种能力，并不在于人自己，乃是神根据我们先前的不

同作为而赐予的。

摩西说：“看哪，

自由意志论还与对生活的正当性及内在性的思考密切相关，

后者是希腊哲学的主题。希腊人不断地问，什么样的生活才是值

得选择的？这说明选择全凭人自己，由人自己决定，就是说生活

的正当性在希腊入是自由意志的问题，圣经也如是说，“世人哪，

耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公

义，好怜悯，存谦卑之心，与你的神同行”。

行”。

我已经将生与死的道路陈明在你面前；选择善的，并与它同

以赛亚称：“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听

这些话都表明，生

从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭，这是耶和华亲口说的”。《诗篇》

有话说：“甚愿我的民肯听从我，以色列肯行我的道，我便速速

制服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人’，。

“凡向弟兄动怒的，难

活的正当性来自于生命的内在性，这正是自由意志的本质所在：

神的子民有能力决定是否听从神的话，是否行在神的道中。圣经

还有许多话都证明人的生活与自由意志的内在性关系，例如，

“只是我告诉你们：不要与恶人作对”

免受审判”

奸淫了”。

求。若是违背人能够遵守的诫命，就要受相应的惩罚。正如基

第 202 页

“凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把磐石上”，

所说，“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在

房子盖在沙土上”，成为怎样的人取决于自由意志。

第二节　　罪论或恶论

严格地说，奥利金没有专门讨论过罪，他尤其不称罪为原

罪。所谓原罪，是指“人与生俱来的罪的状态及境况。”但是，

如果不拘泥于对罪的根源性分析，即如果不是从第一，“每一个

人生来就有原罪”；第二，“原罪是所有污染人生命的具体罪行的

根源

据此而言，罪

看问题，那么奥利金并不否认罪的存在，他通常是从

“向神及人所作的错误的行为”的角度谈论罪。

是恶，是道德上的消极原则，是非正当的生活，“罪论”事实上

是“恶论”。

神创造天地”

首先是罪产生的问题，这与理性造物的特点有关。“起初，

是说人类等理性造物被造前并不存在，由于他们

因创造才存在，因此必是可改变的，其权柄不是出于本性，乃是

创造主的良善恩赐，既然是恩赐的，那么当受造物灵魂的行为脱

离了正确和适合的轨道后，也可以被收回。造物主的原本意图是

希望他们借自由意志，把赐予它们的善变为它们自己的，但是人

因为懒散，不喜欢努力保持已有的良善，以及对美好事物的厌恶

和忽视，就开始脱离良善。“脱离良善，也就是变恶，因为缺乏

良善的，必为邪恶的。所以，人在多大程度上脱离了良善，他也

在多大程度上陷入了邪恶。在这种境况中，无论他忽视良善的程

度是大是小，都按照他的行为，被拖入善的反面，即恶里面去

了。 这说明罪的起源乃是出于人的自由意志。

第 203 页

和圣经的‘心’

人的“懒散”与灵魂的本体论结构相关，“对于奥利金来说，

人有三维：灵、魂和体。灵魂自身又有两个维度：上面部分⋯⋯

可以被描述为柏拉图的‘理智’、斯多亚的‘心灵’

。下面部分则一直被称为

‘肉身’。上面的部分受灵的影响，而下面部分受肉身的影

响。’， 人之所以违背神的教诲，主要是因为肉身的影响，遮蔽

了灵魂的灵性部分，使灵魂忘记了灵性，对神的违背就是对善性

的遗忘。这里面有典型的柏拉图主义的思想因素。在《斐多篇》

中，柏拉图就是用遗忘和回忆来解释灵魂的堕落和上升。奥利金

也用回忆说来解释人对神的遗忘以及罪的产生。他说，设想一个

人已经渐渐了解一门技艺或科学，经过长期的自我训练，熟悉了

各项规则和操作程序，最后达到完全精通的地步。这样的人不可

能一觉醒来后就变得一无所知了，只要他们保持不断的练习，对

原理进行实践，那么他的专业知识就永远在他心中。但是他若停

止实践，放弃勤勉的习惯，那么，由于疏懒，起初他会渐渐忘记

少量知识，后来越来越多，最后全部忘记。他刚开始堕落时，疏

懒的败坏力还很小，倘若此时被唤醒，迅速觉悟过来，那么完全

可以弥补那些损失，恢复那些遗忘的知识，因为此时的堕落还只

是刚刚开始，心灵所遗忘的也只是少量知识。“现在我们要用这

个例子来模拟那些献身于神的知识和智慧的人，那些学识和勤勉

无可比拟地超过其他任何训练的人，让我们根据上面引用的比喻

方式来思考，什么是知识的获得，什么又是知识的消失，尤其是

当我们听到使徒谈论完美的人时说，他们因获得这奥秘的启示，

将要面对面地看到主的荣耀。

奥利金的罪论或者说恶论有下面几个特性：第一，罪或恶与

灵魂的先在结构有关；第二，罪或恶是灵魂遗忘了神圣存在，导

致灵魂的神圣渴望被遮掩；第三，罪或恶是一个渐进的形成过

程，与人的生存论处境有关，是道德和知性失范的结果；第四，

第 204 页

贪婪和激情。

罪来自于肉身之于灵魂低级部分的诱惑，但不能说肉身就是罪的

源起，在这一点上，奥利金与柏拉图主义有区别。

由于灵魂本身结构及躯体的问题，罪的产生存在本体论上的

可能性，其破坏力会延展到所有人及个人的各个部分。所以，人

在天然本质上就不能行神看为善的事。

由于罪与灵魂的结构密切相关，需要深入讨论。有人认为，

人在某种程度上可以说有两个灵魂。人所承受的试探，来自那执

政的、掌权的、支配这个黑暗世界的高处属灵的恶魔，也就是

恶的灵和不洁的魔鬼；另一个则来自于圣洁的神。奥利金不同意

这一观点，他认为只存在一个灵魂，但有各个构成部分。在灵魂

的构成上，又有两种不同的看法。一种认为人类由灵魂、肉体和

生命之灵组成，有一种自我激动而趋恶的因素。就是说灵魂的一

部分比较神圣，属于上天；另一部分比较卑劣，天生就附属于躯

体，在本性上是必死的，要完全丧失生命。正因为如此，灵魂

后一部分被诱惑去行躯体所喜欢的恶。还有一种观点认为，灵魂

实质上是一样的，但有几种不同的元素，一种是理性，另一种是

非理性；非理性的部分又分为两种

奥利金则认为，上述两种观点实质上是一致的。它们都主

不是指肉身，乃是指这种卑劣的灵魂。或者说，劣等的魂

人有一个良善的属天的灵魂，和一个卑劣的属地的灵魂，前者从

上天种人，就如雅各还在母腹里时，就得以篡夺他哥哥以扫的长

子名分，耶利米一出生就为圣，约翰还在孕育中就充满圣灵；后

者则与躯体一起从精液里面发育出来，因此它不可能在躯体之外

存活，乃是属世的，被称为肉身。圣经所说的，“情欲与圣灵相

争”

就是肉身的魂，它与肉身互为一体，但肉身通过这低级的魂影

属灵的向往。

第 205 页

奥利金把人的得救和堕落的重心落实

由于卑劣的灵魂与躯体直接相关，是质料性的灵，因此尽管

也是灵魂，但已经附属于躯体，成为躯体的囚徒。这说明它自身

有属地的愿望和属肉体的欲望，不服从于也不可能服从于神的律

法，保罗说，“但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把

我掳了去，叫我附从那肢体中犯罪的律”。 不过，此种躯体本

性也有智慧，但那是属肉体的智慧，就本性而言，它是必死的，

必与神为敌，与灵相争。

他还引保罗的

人的心或灵因属世的智慧而争战，因属肉身的魂而陷入恶。

奥利金似乎也认为，恶有某种遗传的性质，这与奥古斯丁的观点

有相类似之处。他认为属肉身的魂，通过灵魂遗传，从精液中产

生出来，他引用保罗的话说，“情欲的事都是显而易见的，就如

奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、嫉恨、恼怒、

结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴等类”，

多”。

话说，“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不

这就是说有一种智慧属肉身，另一种智慧属灵，前者本

保罗所

质上不能称为智慧，因为与智慧的神圣本质相反，与善性相背，

而与罪和恶互为一体，“因为情欲与圣灵相争，圣灵与情欲相争，

这两个是彼此相敌，使我们不能做我们所愿意做的”。

这正是罪或恶及善形成的主要原因。

说的“我们不能做我们愿意做的”不是指灵的事，但也不是指肉

体的事，而是指魂的意志，魂具有自己的意志，但必与灵的意志

相对立，因此魂与体结成一种力量，与善性的灵抗争，“魂的意

志是肉体和灵之间的某种中介物，而且必服于并事奉它所选择的

其中一个。若是它甘愿服从肉体的享乐，它就使人显现出肉体

性；但是当它与灵相联合时，它便叫人归服于圣灵，这样的人因

此被称为灵性的人。

因为魂在灵魂中的特殊构造和位置，罪发生在人的日常生活

中看来是不可避免的了，

到“魂”而非肉身的层面这一点非常独特。因为当魂处于骚乱中

第 206 页

第 三 节 　　恩 典

时，人的内心就会混乱一片，就会痛苦。当人的心灵处在思想斗

争中，考虑多种可能性时，就一会儿倾向这边，一会儿倾向那

边，有时候觉得自己弄错了，有时又以为自己是对的，总处于矛

盾中。“魂”正是心灵矛盾的焦点位置，是罪发生的本位位置。

总之，由于“魂”在灵魂结构中的低下位置，它总是为嫉

妒、好争，以及其他恶充满；由于它屈从躯体的激情和大量邪恶

之事，“魂”的恶就通过躯体的现实性实现出来。当“魂”失去

了它仅有的精致而属灵的感受力而变成了肉体后，就完全成了肉

身的附属者，忘记了自己的神圣品质，完全地转向恶的方面，使

自己的灵性原则被败坏，而罪或恶就来自于此，是失去神圣生活

的结果。

不仅人的堕落与自由意志有关，救赎与自由意志也存在重要

的关系。救赎固然始于人心的悔改以及此世行事的端正，也与属

神的作为有关。在自由意志的另一端，与人的非理性作为构成对

立面并形成自由意志之对立面的是属神的作为，是恩典。这一节

我们来论述他的恩典理论与自由意志的关系。

关于奥利金的恩典理论，一些西方学者已经作过杰出的研

）和达莱沃雷究，例如查德维克（

。我们这里主要引用他们尤其是达莱沃雷的研究成果。奥利

金的恩典理论包括以下这些方面：

在第一，恩典完全是神圣给予的。 以西结书）布道书）

这就是说，恩典是神白白给予的，不是通过某种偶像

中，奥利金说，“临到我们的恩典完全来自神，我们为他的礼物

充满。

第 207 页

典的富有权柄的话

献祭的方式获得的，如同希腊人祭奥林匹亚诸神一样。事实上，

它是奖赏的恩典来自于神的意想不到的、非人为劳作的宽容，

对立面，在《〈罗马书〉注释》中，奥利金说，“（圣保罗）关于

⋯奖赏是某种被拥有的事物，而奖赏和恩典区别（的观点）是

恩典不是被拥有的，是某种极端仁慈的作为。（《罗马书》第四章

第

如果一定说恩典是奖赏，那么它

节之后的内容）保罗试图证明神给出的允诺的恢复不是为

偿还债务，而是恩典行为，所以他说，这不是作为应偿还的奖

赏，而是作为信心的礼物。

是信心的奖赏。

整本圣经都是

第二，“恩典尤其运作在圣经中，既运作在这些著作的启示

和权柄中，也在理解它们的被赐予的洞见中”。

他认为，有

在天国的恩典的影响下写成的，神以他启示的著作临在，在《箴

言》注释中，奥利金写道，“不要对圣经的寓言和神秘的段落感

到疑惑，因为这是揭示神的话语的恩典的事工。

因为真理相对灵魂而言，他们更是权柄，因为权

着天国恩典的这些话语充满着神的权柄。与柏拉图哲学相比，它

们不只是真理，

柄相对于神圣的家园而言。在《马太福音》注释中，奥利金说，

“犹大写了一封短信，但里面充满着天国恩

语。 这也显出奥利金在圣经和希腊主义间采取的非折衷主义

的立场。因为我们通常把折衷主义看成是简单的结论上的调和，

但是简单的调和不能形成真正的神学风格。奥利金在恩典论上始

终坚守基督教的立场，指出真理乃是恩典并且富有权柄，这种思

想资源在古典哲学中确实罕见，但另一方面他确实又把神圣的恩

典强调为充满信心的知性工作，例如解经等等，而不是单纯的信

心事工。在这一点上，他又不同于一般的基督徒，他塑造的是一

种适合于希腊知识分子的信仰方式。

第三，耶稣的降生和救赎、基督徒的生命上的保守乃至于世

界的创造都是出于神圣的恩典。在注释《路加福音》第一章第

第 208 页

是一个小孩子时，他就已蒙神恩。

节的“你在妇女中是有福的”时，奥利金说，“因为没有一个

生、一次神一人的承担者。

妇女曾分有这样的恩典。只有一次神圣的怀孕、一次神圣的出

在论到耶稣的无罪、克敌制胜的

权柄和为救赎人行奇迹时，他说，“‘神的恩在他身上。’这不只

是因为他的无罪，也不是因为他所行的公开的教诲，而是当他还

以道成肉身的方式来承担

奥秘和救赎的形象，说明了神的至高无上的权柄，同时也说明神

以位格性显示真理，并由真理显现救赎的独特性，这与诺斯底主

义的幻影论有根本区别。

总之，恩典是至上的、无偿的和不可欲求的，也是奥秘。它

是隐藏在圣经话语中的奇迹，它使生命回到生命的根基，成为救

赎的基础。

现在，我们要讨论恩典与自由意志的联系。自由意志说明了

人在世界中的主动性处境，但愈是主动作为，愈折射出人的匮

乏，这是由人的本质的局限性决定的。恩典论则从神为人行事来

说明人的历史性必须有超越者的弥补才能行公义之事。有基于

此，奥利金强调协调人的自由意志与神的恩典关系是救赎论的逻

辑基础，这可以卫护自由意志论的表面性悖论：人的罪乃是咎由

自取的结果，但其救赎不完全借助于其自身的努力。自由意志论

与恩典论的关系在于：它既肯定了人是主动地自由地行进在历史

中的，也强调了神主动地介入并充满于人的神圣活动中。人的历

史性在自由意志中显现为人的有限性，神的超越性则显现为神的

无限性。

对此的进一步讨论从似乎自相矛盾的经文开始。正如我们前

面指出的，有些经文似乎相互冲突，但奥利金认为它们实则强调

了自由意志与恩典在救赎中的共同的特殊作用。保罗在谈到贵重

第 209 页

这是说自由意志和恩典在人的堕落、悔改和

的器皿或者卑贱的器皿时说，“人若自洁，他必作为贵重的器皿，

成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”。这里的意思似乎是，

人的得救全在于他们自己。但在另一地方，保罗又说，“窑匠有

权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器

皿”，这似乎又把一切救赎归于神。但我们若仔细思考，两者是

可以协调的，“我们必须将它们统一起来，从中概括出一个前后

一致的结论来。我们若不认识神，全靠我们自己的力量，不能使

我们进步；我们若不尽自己的一份力量来促成善果，徒有神的知

识，也不能使我们进步；若脱离神的知识，光靠我们自己的力量

和对这力量的运用，都不能叫我们成为贵重的器皿或者卑赋的器

皿；单有神的意志，我们自己的意志在神手中若不可变化，不具

有趋向善行或恶行的能力，那么也不会使人变为贵重的器皿，或

者卑贱的器皿。

救赎中的不同作用。人的悔改和堕落都出自自由意志，说明只有

经历一个内在性的选择过程，它才可以成为罪或表明真正的悔

改。但是，光有自由意志，内在性的过程无法自身转型，完成转

型需要有神圣的帮助和蒙恩，这来自于神的能力和恩典，但也通

过人的内心经历完成，是人自己心甘情愿接受的过程，是自由意

志的结果。从这些层面来说，自由意志与恩典并不矛盾。

恩典的实现需要自由意志来促成内在性的转换，以洗涤人

性。奥利金还用治疗论来说明自由意志（人性）和神性在整个人

类历史视野中显示出的张力。以治疗论阐述神的恩典，显现出神

作工的艰巨，显出救赎中具有的自由意志之内在结构的改变。治

疗论表明人的一生都在承担神圣的责任和义务，终其一生都在神

的注视之下，神要借着人的完善显明创造和救赎的完全。从这个

方面来说，神的显现也是一个过程，人需要在自己的历史性中仰

第 210 页

这一话语说明，治疗乃是学习的过程。学

望神的临在而丰富自己关于神的认识。正因为如此，人具有的苦

难是伟大的，它体现了人不断地与自己的罪抗争的历史，显现出

人性和神性总是相互交织的。

奥利金从多个方面说明了恩典的神圣治疗功能和过程。首

先，神为什么没有显出一次性的救赎呢？除了有人性的顽固性

外，更重要的是恩典乃是神的精深的奥秘，是隐藏着的，需要逐

渐显现。不然，于被救赎者也不利，因为不可向一个没有基础的

人讲述最高明的知识，所以救主说话总是使用大量的比喻，叫他

们“看是看见，却不晓得；听是听见，却不明白；恐怕他们回转

过来，就得赦免”。

习开始时，总需要初浅的认知上的预备，这一阶段的学习不明白

最终的目标，但是有一天他们最终将理解：救主为何不愿意叫那

些不可能变成良善而公义的人明白（他教义里）更奥秘（的部

分），因为他明白救主话语的真正意思乃是神圣的恩典。

奥利金使用许多比喻说明他的恩典治疗论。他说，病人治愈

太快有时并无益处。当人患了恶疾之后，若能很轻易地根除缠绕

着他们的病根，那么人便会轻看罪恶，不再对它设防，以至于再

次坠入恶中。永生的神既知道一切奥秘，就按着他的善性，故意

不给他们迅速治疗，而是推迟到以后再给他们帮助。他以不帮助

的方式帮助他们，这对他们有好处，使那些“外在”的人在回转

中逐步地经历内在性的转换，站稳脚跟。

在治疗论中，奥利金分别以“外面的”人与“里面的”人称

呼未悔改者和悔改者。两种人对神的恩典有完全不同的认知，神

在施行恩典时也以不同的方式对待。被称为“外面”的人，虽与

“里面”的人不同，但也不远离“里面”的人，他们虽没有听清

楚，因为他们听到的只是比喻，但是他们确实听到了。还有一种

人，他们相对于“外面”的人而被称为泰尔人，他们甚至连比喻

都听不到。尽管神知道，要是救主靠近他们，他们早已披麻戴孝

第 211 页

语，这样他们可以获得更持久的悔悟。

地悔改了，但是由于他们甚至没有听到“外面”的人都能听到的

话，因而救主需要在另一个时节，在他们更适宜的时候听到话

这里谈到的恩典施行的

三种不同对象 泰尔人、“外面的”人、“里面的”人，与巴曼

尼德思想残篇中讲述的三种人有着某种契合之处。巴曼尼德也

讲，有一种人在完全的黑暗之中，另有一种在意见之处，还有在

完全的光明之中。 这似乎也说明奥利金受到过希腊主义这方面

的影响，因为在许多其他的早期教父，通常只提及“外面的人”

和“里面的人”。这种三分的方式在早期神学家中比较少见，具

有希腊主义的特点。

由治疗论阐述恩典论，对于揭示自由意志中人与神的张力有

重要作用。首先，治疗论说明人的转变是由外在性向内在性的领

会过程，是逐步的领受和获得。这突出了人在悔改中的主动性作

为，展示出人的切己的思想过程，从而参与到蕴藏着的更深的奥

秘中，意识到罪对于生命的危险性。其次，既然是治疗，就需医

生，就需外来的帮助者，正是借着他的帮助，伤口才会痊愈（自

由意志）。神是生命的医生，他是让人认识到自己之疾病的教导

者，唤起人的觉悟，从而自觉地接受罪的祛除，而主动地承担起

责任。

因此，自由意志论与恩典论构成神人关系的奇特性。从自由

意志的角度来说，若人自身不持续而充满爱心地献身于神，不想

为参与神的事作准备，也就是说凡不准备灵魂受难的人，将不得

启示。而从恩典论来说，凡罪可赦的，便得神的宽容，即使那些

暂时没有接受神恩的人，在自由意志上仍然趋于邪恶的人，神也

不会放弃对他们的救赎。神爱世人，他必不舍弃这世间的任何一

个罪人。神只是要把得救推迟到一个更适宜的时间而已。“通过

这样的方式，那些由于疏忽和粗心而接受罪恶的人，才能得以洁

净和恢复。神若只是把罪恶驱赶到外部，带到表层，那么他只是

第 212 页

在一定程度上分散了罪恶而已。所以，尽管一个人现在看起来正

遭受重病的折磨，痛苦得四肢扭曲，但是在不久的将来，他必会

得释，从困境中解脱出来。换言之，在忍受了足够折磨，遭受了

很多痛苦之后，他就能够恢复到正常状态。神对待灵魂，并不只

是着眼于我们今世的短暂时空，局限在六十年或者再长一些的时

间之内，而是指向一个永远没有尽头的时期，神佑那些灵魂，叫

他们不朽，甚至像他自己那样永恒长存。因为他创造有理性的本

性，乃是按照自己的形象来造的，所以是不朽坏的；既是不朽坏

的，灵魂便不会因为今世的短促，而不得神的医治和痊愈。

。这里的引文据奥利金原文，和合本的译文为，

《弥迦书》

《申命记》

：

“看哪，我今日将生与福、死与祸，陈明在你面前。”

《诗篇）

《马太福音》

《马太福音》

《马太福音》

《马太福音》

协会， 页 。

参看殷保罗：《慕迪神学手册》，姚锦荣译，香港基督教福音证主

年版，第

参看《腓立比书》

，

，

。

《提摩太后书》

《哥林多后书》

《提摩太后书》

，拉丁文版

，拉丁文版

，拉丁文版

，拉丁文版

注 释 ：

第 213 页

《马可福音》

《加拉太书》

《哥林多前书》

《加拉太书》

《罗马书》

《加拉太书》

页。参看殷保罗：《慕迪神学手册》，第

，，

，

，，

《创世记》

页。殷保罗：《慕迪神学手册》，第

第 214 页

第四章　　救赎论

基督教神学的主题一般包括：三一论（神正论，基督论和圣

灵论）、教会论、圣事论、末日论、原罪论等等，早期希腊教父

的神学理论还有一个特殊的主题，就是从灵魂论的角度讨论救赎

论，显出希腊哲学的典型特点，而与拉丁教父不同。希腊教父把

人论归约为灵魂论，把躯体的生存现实以及生存困境和诱惑都作

为灵魂论的一部分，从灵魂创造论的角度思考灵魂救赎的历程，

而拉丁教父如德尔图良（ 等虽受斯多亚主义等的影

响，认为“灵魂的传递包括罪的传递”，隐含着先在灵魂的观点，

但是更多的是现实主义的看法，把内在的罪与生来的恶区别开

学思想中灵魂论与救赎来。 在这一章中，我们将讨论奥利金神

论的关联。

第一节　　灵魂论

奥利金是灵魂创造论的代表。他从宇宙神论

哲学家们则从理智角度作

在希腊教父中，

的角度考虑罪性和神圣性，把灵魂的演变描述成一个从低到高的

知性演进过程或从高到低的灵魂下降过程，具有典型的柏拉图主

义的形态。从创造论出发，奥利金认为一切生命物都有灵魂，包

括水中的生命物。他引圣经的话说，“神就造出大鱼和水中所滋

生各样有生命的动物，各从其类”。

了类似于圣经创造论的叙述。哲学家们把灵魂定义为

第 215 页

奥利金还引用其他许多经文证明，当基督居住

，意为一种有想像力、有贪欲的实体，指绝大多数的和

总之，在灵魂问题上，奥利金依然在希腊主义和生命存在物。

圣经的双重意义上展开思辨的空间。

灵魂包含着内在的生命形态，有神的形象。圣经说，“无论

什么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血就是他的生命

有血者的灵魂如此，无血的存在物，例如蜜蜂、

黄蜂、蚂蚁和水中的牡蛎和海参等，由于也是靠体内的赋有生命

实体的流质运动的，也是如此。对于这一点，圣经说得

很清楚，“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各

从其类”。

与

人的灵魂有更高的生命形态，“耶和华神用地上的尘

土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，

生命之气有最直接的关系。

天使、其他属天的神明和权能也有灵魂。尽管圣经没有明确

说明，但奥利金觉得他们应该有灵魂，他甚至认为神有灵魂，因

为“若吃什么血，

把他从民中剪除”。

我必将我的灵魂置于那吃血的人的灵魂之上，

圣经还说，“你们的月朔和安息日，和伟大

如此而论，基督也必有灵魂，因为

的日子，都是我不能容忍的；你们的假日和节期，还有庆祝的日

子，都是我心里恨恶的

救我的生

《诗篇》讲到基督时说道，“耶和华啊，求你不要远离我；我的救

主啊，求你快来帮助我；求你救我的灵魂脱离刀剑，

命脱离犬类”

在肉体里面时，具有灵魂

他对于灵魂与奥利金的灵魂理论暗含着柏拉图主义的因素。

作

造物关系的论述，使人想起《蒂迈欧篇》中的柏拉图的宇宙论。

在《蒂迈欧篇》中，柏拉图说，“神并不是在躯体之后创造灵魂，

尽管在叙述时我们是按照这个顺序进行的，因为当他（神

第 216 页

作者作者注）受年轻的（指躯体

作者注）结合在一起时，他绝者注）把两者（指躯体和灵魂

不会让年长的（指灵魂

注）统治⋯⋯而是他在创造上让灵魂居于源初，在性质上居于优

越，在时间上长于躯体，是统治者和领导者，使躯体臣服。”

奥利金显然意识到灵魂的神圣等级与造物等级之间的对应关系，

认为灵魂等级是造物等级的基础，依照灵魂的等级确定造物的秩

序。这是一种典型的希腊式的灵魂观。

我们也要注意奥利金灵魂论的复杂性。《论首要原理》的灵

魂论既不纯粹是圣经的，也不完全是柏拉图主义的（希腊主义

的）。纯粹的圣经立场的灵魂论是“体”、“灵”二元，保罗说，

“并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣

灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。然而属血气的人不

领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事唯

有属灵的人才能看透。

那是针对没有属灵的洞察力的人才

奥利金注意到保罗的这一说法，在后

来的《〈利未记〉注释》中，他说，“因为甚至在福音书里，‘字

句’都‘叫人死’。不只在旧约里可以找到‘字句叫人死’；在新

约里也有‘字句叫人死’

这样说的。因为如果你遵行‘你要吃我的肉喝我的血’的字面意

思，那么这‘字句就叫人死，。你们是否想让我在福音书中找出

另一句‘叫人死’的‘字句’来呢？他说，‘让那没有剑的，卖

掉他的外衣去买把剑来。’瞧，这是福音书的字句，但是‘它叫

人死，。但是如果属灵地理解，那它不叫人死，因为在这里面有

‘赐下生命的灵’。出于这原因，应该属灵地领受律法或福音书中

所说的，因为‘属灵的人能判断万物而不被任何人判断’。

但奥利金是主张三分灵魂的：体、魂和灵，与保罗的观点有

某种程度的差异。我们既不能将体一魂一灵简单地置换为保罗的

体一灵，也不可以置换为体一魂。柏拉图或者说希腊思想家基本

上是从体一魂的角度考虑世界与理念的关系。希腊思想家的

第 217 页

因为他们认为，魂与体直接相关，是不纯粹的灵性

“魂”是什么意思呢？在柏拉图和一些希腊思想家例如赫拉克利

特的观点中，“魂”与“灵”是相互粘合在一起的，也就是说，

“灵魂”两个字是一体的，不具有奥利金神学理论所塑造的张力。

在他们的理论中，“灵魂”的上升是整体的关系，是秩序的整体

上升。灵魂要么在整体上成为神圣性，要么在整体上下降为世俗

的关系，体现在与躯体的关系中，就是一种抗争、一种脱离肉身

这一容器的努力，去进入性质不同的存在当中。

所以，奥利金的灵魂论与希腊思想和圣经本身都有某种差异

性。这很重要，它是奥利金注意到希伯来与希腊思想张力的结

果。作为一个希腊知识分子，他不会轻易放弃希腊哲学的立场：

“魂”或者说灵魂在救赎中能充分表达出软弱性，增进我们关于

苦难的理解；作为一个基督徒，他又觉得保罗的论述不可违背，

奉保罗的论述为基本的信仰准则。对两希文化相异性的理解使他

产生一种想法，试图以其自身的理解为基点来包容两种传统之间

的分歧，并因此使基督教信仰成为更具有思想涵度的文化准则。

奥利金的灵魂论并非是主流基督教的立场，这为他招致很多

的非难。许多基督徒会问，“神既是完全超验的神，他如何可能

还具有魂

当奥利金这样说时，他已经使所谓的灵魂处于不同的语

存在物，神如何可能不纯粹呢？“⋯⋯我们知道，神的本性是单

一的，没有任何混合的或附加的东西，但是无论我们对它有何种

了解，它总是以神的灵魂见称的。至于基督有灵魂，则是毫无疑

问的。在我看来，相信和主张圣天使和天国的其他掌权者都有灵

魂，也并不是什么无稽之谈，因为灵魂的定义显然也适用于他

们。

境中了。

他赋予“灵魂”一词当奥利金说神、天使和基督有灵魂时

第 218 页

，是灵魂的最高部

人，

以别的含义，因此需要对“灵魂”一词作些分析。首先，就灵魂

的基本意思即神、基督和众天使及天界的存在者是“可感觉的、

能活动的”而言，说他们都有灵魂并没有错，因为灵魂就是这样

一种理性地“可感觉、能活动”的实体。其次，“灵魂”又指

“理性的感觉和运动”，处于这一层次意义的“灵魂”是纯粹的，

用这一定义进行概括，那么存在者所有的都必是纯粹性的实质，

就此而言，说神和基督具有灵魂也没有错。最后，当把“灵魂”

的定义应用在神和天界的存在者上时，“纯粹性”一词必须有所

限定。神的灵魂是纯粹的灵性，换言之，是完全的非躯体性的。

保罗就指出过，有一种动物 ）他们之所以不

能理解神之灵，就在于他们受到非属灵的躯体的拖累；神之灵则

惟有属灵的人才能了解。保罗还说，种下的是动物的躯体，复活

的则是灵性的躯体，这是说义人复活的时候，将祛除动物的一切

本性，这更说明神的灵魂须从灵的角度来理解。这与奥利金的观

点并无矛盾，灵魂固然包含高和低的部分，但就其最高的部分而

言，它与神的灵没有本质区别。奥利金认为，保罗的实际观点

是，理解属灵之事的乃是灵魂的悟性（

保罗没有说“我要用灵魂祷告”，

分，与圣灵相联系，“我要用灵祷告，也要用悟性祷告；我要用

灵歌唱，也要用悟性歌唱”。

因此，神的灵魂实际上是指灵魂的上

而是说用灵和悟性祷告；他也没有说“我要用灵魂来歌唱”，而

是说用灵和悟性歌唱。

限 纯粹的灵，而非混合着存在物之个体性的复合性存在，这

使得希腊语境中的“灵魂”一体性分解为“灵”与“魂”二者

性，不违背主流基督教的观念。

然而，问题仍然存在。说灵魂由低级的部分和高级的部分构

成，说神有灵魂实际上是说神是“灵”，会不会导致这样的结论：

如果人的灵魂中只有高级的部分（悟性）参与祷告，而不包括低

级部分，那么获得完全和救恩的也就只有悟性，而非包括灵魂的

第 219 页

他还

其他部分。如此而论，灵魂的其他部分可得拯救吗？如果灵魂既

不与灵一同祷告，也不与灵一同歌唱，它又怎能指望得救呢？奥

利金的回答是，“正如救主到来，为要拯救那迷失的，拯救那以

前被认为是迷失了，但在得救之后，就不再是迷失的；同样，也

许这得救但仍被称为灵魂的，在它得救之后，要从道接受一个新

名称，以表示它更完全的境况。但对有些人来说，这一点显然还

可以加以补充：那迷失的事在迷失之前必定是存在的，那时它尚

未遭受破坏；而当它脱离毁灭状态之后，它也必定是完全之事。

同样，那被称为已死的灵魂，在它未死之前，必是存在的，并由

此而被称为灵魂；而当它从死亡得救之后，又可以重新回复到死

亡之前的境地，也仍被称为灵魂。’，

“魂”只是“虚词”，纯粹的“灵”行完全之事。这就产生

奥利金的论述包含两个方面：第一，尽管灵魂的得救靠高级

部分的努力，但得救的依然是灵魂全体。悟性祷告时，“魂”尽

管没有参与，但是因为被祷告的悟性主导，因此必然受约束和修

正或者说提升，换言之因为灵参与到祷告中，其圣洁的程度加

深，它就获得更多的也是更强的管辖“魂”的力量。第二，灵魂

中的高级部分是先在存在的，先在状态中的“灵魂”的实义是

“灵”，

了一个很有趣的结论：奥利金并不认为存在先在状态的“魂”，

确切的说法是：无论神正论还是创造论，都没有恶的先在性。奥

利金的灵魂先在性只是灵的先在性。

指控奥利金的先在灵魂观点的爱比芳涅乌斯没有注意到公元

三至四世纪的神学背景。他认为，奥利金所谓的灵魂的先在存在

状态、堕落并最后被囚禁在躯体中的观点是无法接受的，

分

认为，“人的灵魂是先在存在”的观点，以及“上界的天使和权

能的灵魂会堕落到罪中，并因躯体的囚禁而受惩罚⋯⋯这样他们

将在这个世界中接受最先的惩罚”的观点也是不可接受的。

歧很明显：奥利金认为“先在性”是一个很重要的术语，是基

第 220 页

“魂”有特殊的本体论地位。首先，

教神学的核心观念；爱比芳涅乌斯则认为先在性的观念不可接

受。这种分歧更多是时代背景的不同造成的而非本质上的，正如

比诺斯（

有的学者指出的，在奥利金的时代，中期柏拉图主义者例如阿尔

）和犹太的叶赛尼派都认可柏拉图和奥菲斯教

对灵魂的上述解释，奥利金则是从《致第欧根尼图斯（

）的信》和亚历山大里亚的克莱门那里继承了上述观点。

爱比芳涅乌

这就是说，在三至四世纪，灵魂先在存在的观点是神学的主流，

并且不限于神学领域，而且渗透到各种文化领域。

斯提出疑问也是对的，但是他的批评则没有注意到历史的依据。

另外，奥利金在受中期柏拉图主义的影响时，也是有所选择的。

正如我们这里指出的，他并没有说，“魂”也是先在存在的，而

是说“灵”先在存在。奥利金以圣经的观点改造了柏拉图主义的

立场，说明圣经与柏拉图主义两种思想资源在其神学体系中是相

互制约并互渗互透的。

在奥利金的灵魂论中，

在属灵的祷告中，“魂”必

“魂”并非没有神性，只不过比起那悟性（灵）而言，更容易被

遮暗和动摇。“魂”的神性与灵或者悟性的区别只在于神性明晰

度上的不同，这说明两者不是截然分开的，因此悟性祷告时，

“魂”必以某种方式和程度参与其中。

的内知觉中，“魂”因此被制服而得完全。如果说灵魂

然得明晰，它的内视觉被开启而形成直观。其次，当悟性的内知

觉全身地投入到祷告过程，并被完全提升到天国的时候，它贯通

于“魂

，并最终归到神圣的领域。

的高级部分是在一种明确的表达中参与救赎和悔改的话，那其低

级部分也暗中顺服

“灵 ”却 被

这不等于说“魂”只是“灵”的依附而没有独立能力。就灵

魂上升而言，“魂”须依附于“灵”，但灵魂下降时，

第 221 页

圣经视敌对权能为冰冷，恶魔是永远冰

“魂”遮盖。灵魂的堕落就是悟性地位发生变化的过程，这可以

透过辞源学的考据来说明，希腊的“灵魂”辞源学与圣经的描述

。　　

有奇特的一致性。圣经的神以火见称，“我们的神是一团烈

天使也是如此，“神使他的天使为灵，使他的奴仆为火火’

“耶和华的使者从荆棘里火焰中显现”。焰 。　　

们“心里火热”。

有诫命要求我

神之道是炽热的、火一样的。神的话语也是

现

节没有“火”这个词

如此，“看啊，我已将我当说的话作为一团火传给你的口”。

今的和合本圣经《耶利米书》第一章第

语，奥利金可能是按照自己的理解对此作了特别的翻译，以说明

“灵”与“魂”之间的区分标准是火热程度、明暗程度的不同。

因此，由“灵”而“魂”是灵魂渐暗、渐冷的过程。

背离神之爱的人，就是灵魂变冷了的人，也就是“灵”向

“魂”趋暗的人。他们对神的热情变冷淡了，因而自己也变冷淡

了，灵魂不再火热。基督说过，“只因不法的事增多，许多人的

爱心才渐渐冷淡了”。

蛇和大鱼（意指冷的。《以西结书》说大鱼是海里的统治者，

就是那飞逝的蛇，刑罚大鱼

某种邪恶的灵）也住在海里，它们都是灵魂不再火热的象征，原

因就在于他们的灵魂不再火热，故而先知说，“我必将用我神圣

的大刀刑罚大鱼 就是那曲行

还说，“虽然从我眼前藏在海底，我必命蛇

先知

的蛇，并杀死他”，

咬他们”。 警告说，恶魔必被吹向地上所有居民的北风

，所取的就是从更好更神圣的

煽动，而北风在圣经中被描述为冷风，指的就是恶魔。凡圣洁的

事物，都被称为火、光、热，而凡相反本性的事物，都被称为冰

冷。希腊语“灵魂”一词是

状态渐渐变冷淡之意。

火（圣灵）是神的本质特性，灵魂的高级部分悟性分有它；

灵魂从原有的神圣的温暖状态变成现今的冷淡状态，被置于低级

的位置，是因为悟性走向了它的对立形式。人们说某个存在物有

第 222 页

这些论述都足以说

灵魂时，事实上是以责备的口吻使用这个词。圣经中几乎没有正

的灵魂毁灭拥有它的人”

式赞美灵魂的经文，相反常用指责性的口气，比如，“一个邪恶

又如，“犯罪的灵魂，它必死

亡”，

子的也照样属我”。

因为“所有灵魂都是属我的；为父的灵魂怎样属我，为

奥利金认为，这话的真正含义是，“行义的

即

灵魂，它必得救”，而“犯罪的灵魂，它必死亡”。“但是由于现

在，神把可指责之事与灵魂相联系，从来不提灵魂有什么值得赞

美的地方。这说明，灵魂被称为 ，是因为它对

换言之，圣经基本是在“魂”的意公义之事的热心变冷了”。

义上使用“灵魂”。

，

当悟性由原先的状态堕落，它就被称为灵魂；若是它能够修

复、改正自己，则可以返回到从前的悟性状态。悟性遮暗，灵魂

就产生；灵魂一旦有美德，就又变成了悟性。以扫就是很好的例

子，他之所以受谴责，是因为他犯了罪。其他存在物也是如此

由于从前的原因，它们被迫服在虚空之下。

明，奥利金不主张魂的先在存在。“魂”与自由意志有关，是一

种选择性的行为造成了心灵的晦暗；至于“魂”下降的动力，则

在于它离躯体太近，正如“灵”离神近导致上升一样，“⋯⋯理

智受他们的自然本性的引导，穿戴着属世的与三一对立的本质特

性，躯体拥有的是与三一神相对的作为生物的本质特性。

“灵”与“魂”的张力构成奥利金的基督教救赎论的本体论基础。

第二节　　神智论

奥利金还分析了“灵魂”具有神圣之知的力量，论证了灵魂

神智。神智论包含了今天所谓的部分的科得救的知识论基础

学知识，例如星辰的知识（天文学的），数的知识，但又超出了

这一限制，认为对神圣知识的追求是存在者获得存在（神）身份

第 223 页

此外还有“为什么某些

的基础。存在者之个体性来自于神，归于神，并最终成为神的儿

女。奥利金从这一个角度看待灵魂的上升过程，设计神智论，形

成救赎论。

理论解释其救赎论。当然，奥利金的思想主要是基督教的，

依据奥利金的灵魂本体构造，我们可以以柏拉图的灵魂上升

他从

没有也不会漠视神的意志性和位格性，这与柏拉图的“至善”的

纯知性还是有所不同。

奥利金认为，差异性乃是对于同一性的背叛，是恶，灵魂上

升过程的原则是克服差异性。第一阶段是探究尘世的知识，寻找

差异性背后的同一性原则。我们尚在大地上时，看见的是事物之

间的差异性；然而这不是我们真正想要探究的，“⋯⋯我们只是

看见了看得见的多样性，我们应该去深入探究，这些事物之被造

及其多样性的安排究竟是根据何种原则。

例

尽管差异性不是认识的最终目的，然而它是灵魂认识神、认

识逻各斯的最初阶段的知识，它包括“比如什么是运作的灵赐生

命的灵、或者赐予信者的圣灵的恩典”？还包括旧约的知识，

也包括如以色列的名、列国、以色列的十二支派的含义等等；

善的灵性权能和与其对立的权能的知识，即创世的秩序和种类的

知识；“知道为什么每一个类都分成这么多种，什么是造物主造

每一物的意图，或者其智慧的目的”

最后还有背信天使的知识和神意的知

茎类或根类植物正好有某种属性，而另一些根类和茎类植物则具

有消除败坏之功效”；

识。 在我们询问差异性的知识时，好奇心会迫使我们去寻求事

物存在的目的、根据和基础，它们又将把我们引导到对神的存

及其属性的认识上。尽管它们多是客观性的知识，很少有信仰的

基础，但是构成了通往信仰的道路。这里，奥利金的神学有亚里

第 224 页

还说，“他就抬举你，使你承受地土。 可

士多德主义成分，即把知识归结为由属向种的归约，但他又按照

认识上的“虚空的虚空”，

柏拉图的方式把“属”的知识称为柏拉图的现象世界，认为只是

指出应抛弃它，去追求永恒的事物。

第二阶段的知识相当于柏拉图主义的天文学知识，研究众星

体的和谐形式，与天空的存在物有关。所有离世的圣者，都将先

停留在天上的某个地方

又当包含一切的星球

圣经的乐园中。他们在这里接受再教

育，既接受地上万物的知识，也接受未来所要发生的事物的知

识。圣徒们在世的时候已经领受了部分的知识，不过以前是通过

模糊不清的镜子看到的，现在则需要通过清晰的视野再次体会神

创造世界的奇妙。若是圣者心灵洁净，理智纯洁，富有知觉上的

经验，必然更迅速升入天空，到达天国。他们还要穿过希腊人称

为星球、圣经称为诸天的地方。他们能看清楚那里所成就的一切

事，发现其原因，跟随神子耶稣进入天国。因此，天国的知识是

指占据着自地球至恒星这一区域的灵性世界。当这些看得见的事

物的样式成为过去，一切朽坏性都被扫除，

世上万物，凡属赎罪的途

这个世界所占据的整个空间被置于背后和脚下的时候，我们就可

到达虔诚的蒙福者居住的永久之所，一个美好之地，生命之地，

温柔和仁慈者承袭为王之地。在这天和地中，万物的结局和完

成，都安全并令人信服地安置妥当

则获得这天或诸天的国，完美地实现了下面的预言：“温

径已经悔悟并净化了的罪过，且尽了本分的，都可在这里获得一

个居所；凡属于神的逻各斯，并借他们的这一服从来显明它们智

慧的

“虚心的人有福了，因为柔的人有福了，他们必承受地土”；

天国是他们的”

以说，救主为圣徒开辟了一条道路，叫他们脱离地面而升入诸

天 。

第 225 页

而力量和权能就是逻各斯、可理知世界的统

奥利金认为，旧约已经提供了关于天国的知识论图景，旧约

的救赎史的地形学和地理学是这个永恒世界的影象。埃及代表了

灵魂堕落的现存世界，耶路撒冷是天国城市的形象，显现在人类

历史中的事实是天国世界的副本。天国也被称为可理知的、神圣

实在和灵性神秘的领域。在这里，灵魂最具家的感觉，因为知识

是灵魂或心灵和理智的正确的活动。知识的对象是灵魂，包含着

自然的亲和力，吸引着灵魂。奥利金论证说，正如每一种感觉后

面总是有一定的感觉实体一样，灵魂或心灵后面也肯定有一种美

好的实体，它是灵魂趋求的目标。这就是理智本性的权能，它指

引着灵魂的进步，

一体，他就像是聚合了各种衍射的光的纯一的真理。了解可理知

的世界和奥秘，就是要知道逻各斯。天国世界的知识就是基督徒

对可理知世界的渐进性了解，也是逻各斯对灵魂的渐进性吸引。

由于逻各斯在每一理性事物中，因此灵魂的知就与神智结

合，“⋯⋯心灵与神之间有一定的关系⋯⋯心灵本身是神的理智

影像。正由于此，尤其是当它被净化了并脱离了所有的质料时，

它能感知神圣事物的本性。

进入天国后，圣者能够看清每一星辰的本性，知道他们所承

受的生命和状况；也将知道神造万物的原因，因为神自己将向他

们显明万事万物的原因，解释为什么这颗星要安排在这一位置，

为什么与另一颗星如此间距。他们还将达到一些看不见的或者只

闻其名未谋其面的存在物，这些原先都不是我们虚弱的理智所能

认识的。理智一步步前进，使心智完全，得完备的知识，最后不

为物性感官阻碍，面对面纯粹地凝视事物的原因。据此，灵魂在

两个方面得完全：首先，它由此升至真理；其次，它居住在真理

之中，把对事物的理解当作食物享用。这就好比，当生活在尘世

时，我们的躯体要靠幼年时期吸收足够的食物来供应发育的需

要，而在长到一定的高度之后，我们的用食就不再是为了生长，

第 226 页

不应该在大地上寻找“圣处”， 而要

而是为了生存。理智也是如此，当完美之后，它再吃适当的事物

就是为了达到中庸的状况，它在万物中享用到的食物是对神的理

解和沉思。

灵魂的上升过程既是知识的不断更新，更是生命理性的增

强，使人的灵魂与神的同一性程度扩大。在奥利金的神智论中，

神圣同一性就是无形性或者说纯粹性，就是要以纯粹的灵魂的上

升取代那种被身体所败坏的世俗的“同一性”。这是神智论的第

三阶段。

奥利金认为，“同”是衡量人与神接近程度的标准。“同”的

程度愈大，与神的距离就愈近，“灵魂”的“同”与天国知识之

间有先在的亲和关系，灵魂净化的最后阶段就是获得神的知识，

这只有少数人才能达到。尽管达到第二阶段知识的人，已经有了

较高的救赎视野，但是只有到达第三阶段，灵魂才得完全。奥利

金称这样的知识是无形的神圣真理，是对先在逻各斯的认识。在

获得天国的知识后，灵魂明白万物的依据是具体存在物中的神的

存在原理，是先在的逻各斯，因此要在先在的逻各斯中直接面对

神。奥利金引用圣经的话说，“诸天藉耶和华的逻各斯而造，万

象藉他口中的气而成。

这话的原因。

在心中寻找，灵性的魂被称为“圣处”，这也是使徒说“也不可

给魔鬼留地步”

在这一阶段，灵魂回到先在状态，与逻各斯的交通变得直接

而纯粹，在原初的状态中对神凝思，“当各人分有这作为智慧、

知识和圣洁的基督，得了进展，上升到更高程度的完善时，这赐

万物以存在的父的工作，也因此而显得更加荣耀，更加伟大，既

然人因分有圣灵而成为更伟大更圣洁的，他就配接受智慧和知识

的恩典，好叫他洗涤一切因无知而受的污点，并从圣洁和纯正上

第 227 页

洁净，使他们成为圣洁，达于完善。

取得巨大的进步，以至于他从神这里领受本性能够配得上神赐予

的纯洁和完善，而它所领受的存在也配得上叫他存在的神。这满

足了造物主之愿望的就从神处领受永存的权能，并因而永恒留

存。确实，为叫这受造的永不停息永不分离地与这永恒长存的神

同在，智慧就必须教导他们，训练他们，再藉圣灵的不断巩固和

这种最高最完善的知识

就是来自灵性的可理知王国的内在必然性，以上所提到的三种知

识都直接指向神的最初形象，“通过在我们中间恢复父、子和圣

灵的永不停息的工作（即经过上升的各个阶段），我们也许能够

战胜困难，在未来的某个时候达到这圣洁而有福的生活。也只有

经过不懈努力，才能达到这种生活。一旦达到了，就当继续努

力，不对这种幸福产生厌倦感。我们越来越多地获得这种天恩，

心中对天恩的渴望就当越来越强烈。使我们更加热切更加自由地

接受并紧紧地握住父子和圣灵。

借着永恒的神智，灵魂达到了最初的神 源头，并

这就是说“知识是一种结合

在真理中永生。

第三节　　复活、审判、地狱之火和刑罚

在尽力以希腊文化提升基督教教义的同时，奥利金没有忘记

阐述教会教义的自身特征。在纯理智的信仰形式中，也隐藏着罪

恶的基本形式，刚性的理智总是包含着痛苦和非理性的挣扎，只

不过在柏拉图的思想方式中，它被概念化、逻辑化了而已。但是

这并不意味着苦难在信仰的现实中就倏然而逝，也不意味着柏拉

图主义的结论是正确的：现象只是一个幻影的世界。各种惩罚不

只是表象和形式，而是存在于灵魂深处的极端痛苦。对于复活、

审判、地狱之火和刑罚的讨论，是奥利金对于柏拉图主义的救赎

论路线的补充。

第 228 页

那时便要受折磨，就会看见自己的罪，“他无耻和不洁，

惩罚之一是地狱之火，它不只是末日来临时的恐惧，更是生

存论每一个环节中的焦虑和绝望，生活处境中的每一次挣扎都是

苦难的表象。生活中随时都会涌现出罪恶的焦灼之感，这就是地

狱之火的燃烧。惩罚每个人的火就是各人自己的火，地狱之火，

“行在你们自己的火焰里，并你们所点的火把中”。

。　

生活在罪中

不思悔改的人都受到自己所点燃的火焰的炙烧，而非如表面所显

示的那样逍遥法外，内心所交织的无限痛苦就是罪的结果，“这

火所烧的燃料和所吃的食物，就是我们的罪，使徒保罗称它为

‘草木、禾秸

罪不会因为记忆的淡忘变轻，它只是隐藏了起来而已。由于

不悔改和持续的作恶及犯罪，灵魂积累起更多的罪；当灵魂的恶

达到临界点时，集结的罪就要爆发，惩罚之火因此被点燃；当良

知借着神圣权能回想起犯罪时的一切记忆时，它便要看见所有的

肮脏、

灵魂在遭受罪的刑罚时将得悔改。

们的思念相互较量，就在神借耶稣基督审判人隐秘事的日子，照

着我的福音所言”。

比如灵魂被欲火、嫉妒、

惩罚是脱除罪的必要途径，在种种惩罚之后，生命会以圣洁

的方式更新。 愤怒焚烧，有些人觉得痛

的力量无可摆脱的时候，灵魂

苦超过承受范围，认为与其永远地忍受这种酷刑，还不如死了的

好。地狱之火的惩罚只会胜于这一者，这对灵魂有益，正如躯体

的四肢脱离或分裂时，就会感到剧烈痛苦，当灵魂偏离神造的秩

序、联系与和谐，与自己的理性运动冲突时，它必会因分裂而忍

受鞭挞和折磨。在罪人借助于自

就有弃去这世界的念头，谋求结束肉身的生存形式，理解蕴藏着

的欲望所带来的灵魂的堕落，由此就产生摆脱这个世界的念头，

让自己洁净，可见神的惩罚是洗罪的解毒药。

第 229 页

神的愤怒之酒对净化灵魂有好处。

因此，惩罚包含着创造的奥秘，爱的奥秘。“正如我们若是

由于吃喝而引发了疾病，那么使用一些令人恶心的苦涩的药物是

必要的，有时候，如果疾病的性质需要，甚至要使用最严厉的截

肢手术刀；若是疾病的恶毒性甚至连这些药方也无能为力，那么

最终有必要由火来烧毁这疾病了。同样，我们的安慰者神，也希

望能够消除我们灵魂中的污点，这些污点是由于各种不同的罪孽

和恶行而沾染的。所以他必须采用这种处罚措施，对那些丧失了

正常理智的人，甚至必须附加火刑。

警告他们，若有人

圣经对刑罚有各种各样的描述。《申命记》警告罪人说，他

们将要遭受热病、冷病、黄疸病，以及伴随而来的视力减退、精

神错乱、瘫痪、失明和不能自制等刑罚。所有的疾病都对应于灵

魂的非理性部分，圣经所讲到的被冠以躯体之疾的名称，形容的

是灵魂的罪，和它所应得的惩罚。神借先知耶利米把愤怒的酒杯

送给各国的人，叫他们喝了，发狂并呕吐，

拒绝喝这酒，就不得医治。

论到迦勒

火刑也是刑罚的重要手段，“主以公义的灵和焚烧的灵，将锡安

女子的污秽洗去，又将耶路撒冷中杀人的血除净”，

底人时又说，“你们有炭火；坐在上面，它们将会帮助你们”。

先知玛拉基说，“主耶和华必坐下吹气，洁净，

火是清除灵魂罪恶的最好的东西，它使灵魂重新变热，“主必在

烈火中圣化”。

必送出犹大的净化了的子孙们”。

（一灵），出于圣灵的恩典，它接

刑罚的方式还有：收回灵魂的神圣部分。所有不尽职的管家

都是渎神者，其中一些人要与不信者一同定罪。定罪有三种形

式：其一，由于灵魂是属神的

受了智慧之道或其他恩赐，但由于没有正确管理，圣灵的恩典就

有必要从灵魂中收回，留存的一部分即灵魂的实体则将与不信者

第 230 页

这证明奥利金的心身一元论立场。

放在一起，与圣灵分离。其二，灵魂本来借着圣灵与主联合，理

应与圣灵为一，但由于后来根据自由意志任意行事而堕落，与原

初的纯洁本性相反，于是这一部分便成为质料的朋友，遭受与不

信的人同样的命运。其三，救主曾说，每一个相信的人，甚至教

会中最卑贱的信徒，都有天使守护，与他一体的，因人的不服

从，神就收回天使，他的属于人性的部分便与神性的部分相分

离，被放到不信者之列。

神的一切惩罚都蕴含着对人的极大的爱。罪人虽受惩罚，但

慈爱的神不会放弃救赎的行动。神的爱是普世的。奥利金甚至认

为，圣经所提到的外边的黑暗，也不是没有光线的。那些坠入极

端无知之黑暗中的人只是被放到了任何悟性之光无法企及的处

所，然而神还是以极大的耐心救赎他们。这一理解符合奥利金的

柏拉图主义神学背景：从逻辑上来说，任何人都可以得到神圣的

存在原则并参与其中，并将因此得救。从这个角度来说，奥利金

的普世主义态度保留了某些希腊式的乐观主义气质。

复活是救赎论的必要环节，这里主要涉及躯体复活与否的问

题。奥利金认为躯体肯定复活，这与柏拉图主义有所不同。在

《斐多篇》中，柏拉图把躯体贬为完全消极、受动的存在物，认

为人死后躯体必将完全朽坏而消解，就如青烟消失在空气中一

样，这可以说是希腊人的普遍想法。奥利金批评了不信躯体复活

的异教思想家（赫拉克利特可能除外），他说，“请他们回答我

们，那死去的是什么？难道不是躯体吗？而所谓复活，乃是躯体

的复活。

复活的躯体是变形了的、灵性的躯体。保罗说过，“种下的

是自然躯体，收获的是灵性躯体”，躯体的复活不只末世论上的，

更是救赎论上的，因为躯体复活表明神遮盖了人的罪。在成了

第 231 页

在这一内容上，年。

个月，每月

限

“灵性的”躯体后，人就抛弃了毁坏性和必死性，而不进入到另

一种生和死中，从而与希腊人的轮回概念区别了开来。按照希腊

哲学家的观点，“⋯⋯时间⋯⋯是有秩序的运动，是有尺度、

度和周期的。太阳是这些周期的监视者和保卫者，它建立、管

理、规定和揭示出变动和带来一切的季节，像赫拉克利特所说

的周期。这样，太阳就成为至高无上的神的帮手了。

的。这不是指无关紧要的、小的周期，而是指最大的、最有影响

在柏拉

以每年小周期指人生的周期：

图的《蒂迈欧篇》中，“大年”的观念得到了进一步的具体化，

年为一周期，

天计，共计 天；大周期则是

奥利金与希腊主义的不同在于：第一，血肉之躯在被埋在地下

后，复活的是灵性的躯体，由于它已经挣脱了死亡的链锁，因此

就不进入到希腊人的大年之中；第二，与希腊人不同，他认为躯

体不会消失，而是必将变化，获得全新的生命。当复活的权能和

恩典，把卑贱状态的躯体改变成荣耀状态的躯体，血肉之躯就成

了灵性之躯。

奥利金认

然而，奥利金又在更隐蔽的层面运用了希腊人的理念。他说

那些自以为大智大慧的人的复活后的躯体也有形相的观点是错误

的。每个躯体当然是有确定的形相，但不能由此推论说，天国中

有各种世俗世界的原型，这是奥利金不同于柏拉图主义之处，因

为他们把理念与现象对立起来，认为现象是理念的摹本。但两者

也有相同之处。奥利金认为任何人都不可能描述出一个灵性躯体

的形相，不能凭圣经的字面意思就得出结论说，天国的存在物还

有形相上的级别之分。圣经清楚地指出，“凡肉体各有不同：人

是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。有天上的形

体，也有地上的形体；但天上形体的荣光是一样，地上形体的荣

光又是一样。日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光；这

星和那星的荣光，也有分别；死人复活也是这样”。

第 232 页

因此，在圣经中，天上和地下之别不是现象和

为，“对于这一节圣经经文，我们应作如下理解，那只是使徒为

比较，所以说

要描述存在于复活者即圣徒的荣光中的巨大差异，借用了天体作

有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光’。

他还希望告诉我们那些在今生中没有自洁而要复活的罪人有何不

同之处，便把地上的东西拿来作比较，说，‘鸟类的肉体是一种，

鱼又是一种’。因为天上的事物配与圣徒相比，而地上的则只配

与罪人相比。

本体之二元分别，更不是柏拉图主义所谓的理念世界的诸理念还

有等级之别，它们在荣耀上是一，在本质上是一，在世界上也是

注 释 ：

，

。引文据奥利金原文译出，和合本的译文为，《利未记》

。引文据奥利金原文译出，和合本的译文

“若吃什么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。”

《以赛亚书》

为，“你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的；月朔和安息日，并宣

召的大会，也是我所憎恶的；作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。你们

的月朔和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦；我担当，便不耐烦。”

《诗篇》

，

《利未记》

（创世记》

《创世记》

，

，

，

《创世记》

第 233 页

。引文据奥利金原文，和合本的译文为，“到

参看《耶利米书》 。引文据奥利金原文，和合本的译文为，

“于是耶和华伸手按我的口，对我说，‘我已将当说的话传给你’。”

《马太福音》

］参看《以西结书》 及以下数节。

《以赛亚书》

那日，耶和华必用他刚硬有力的刀刑罚鳄鱼，就是那快行的蛇；刑罚鳄鱼，

就是那曲行的蛇，并杀海中的大鱼。”

《阿摩司书》

《耶利米书》

。引文据奥利金原文，和合本的译文为，“因为虚《传道书》

，

《罗马书》

《出埃及记》

和合本的译文为，“以风为使者，以火焰为仆役。”

。引文据奥利金原文，；参看《希伯来书》《诗篇》

华你的神乃是烈火。”

。引文据奥利金原文，和合本的译文为，“耶和《申命记》

同上。

，参看

《哥林多前书》

《哥林多前书》

第 234 页

节。引文据奥利金原文，和合本；参看第

虚而来，暗暗而去，名字被黑暗遮蔽。”

《以西结书》

的译文为，“犯罪的他必死亡。”

《以西结书》 。引文据奥利金原文，和合本的译文为，

“世人都是属我的，为父的怎样属我，为子的也照样属我，犯罪的他必死

亡。”

《马太福音》

《马太福音》

《诗篇》

《哥林多前书》

《以赛亚书》

《以弗所书》

《利未记）

耶和华的命而造。”

。引文据奥利金原文，和合本的译文为，“诸天借《诗篇》

第 235 页

。引文据奥利金原文，和合本，参看

《罗马书》

，

，

］参看《耶利米书》

］参看《耶利米书》

。引文据奥利金原文，和合本的译文为，

《以赛亚书》

《以赛亚书》

“他们要象碎秸被火焚烧，不能救自己脱离火焰之力，这火并非可烤的炭

火，也不是可以坐在其前的火。”

《以赛亚书》

。引文据奥利金原文，和合本圣经原文

的译文为，“圣者必如火焰。”

参看《玛拉基书》

为：“他必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬炼他们象金银一样；他们

就凭公义献供物给耶和华。”

，

，

，

《哥林多前书》

，

年版。页，人民出版社等，《希腊哲学史》，第一卷，第

页，转引自汪子嵩基尔克：《赫拉克利特宇宙论残篇》，第

第 236 页

第五章　　奥利金、诺斯底主义和

凯尔苏斯

第玛发现了大量的诺斯

他试图以这样的一种方式确立起关于基督教“正统”

在这一章中，我们要论述奥利金与希腊罗马知识分子（以凯

尔苏斯为代表）及诺斯底主义的论战。这是奥利金阐述教义的另

一种途径，

的看法，具有讽刺意味的是，他自己却长期被排除在基督教“正

统”之外。这一部分的著作属于奥利金的护教著作，特别是《驳

凯尔苏斯》奠定了他作为伟大的护教者的地位。

第一节　　奥利金和诺斯底主义

公元二至四世纪，尤其二世纪中叶，诺斯底主义的影响覆盖

了几乎所有的教会。从奥利金的生平我们已经可以看到它的影

响。诺斯底主义的问题和神学方案萦绕他终生，他的神学体系有

诺斯底主义的深刻烙印。

年间，埃及的拿戈年至

第玛文集》。这一发现对于认

底主义的手抄本，西方学者兴起了诺斯底主义的研究高潮。手抄

本中十一卷是完整的、十二卷为残篇，还有一篇短文，西方学者

统称之为《灵智经典》或者《拿戈

识诺斯底主义意义重大，也有益于奥利金与诺斯底主义关系的研

究。

诺斯底主义的根本特征是什么呢？概括起来讲就是二元论。

第 237 页

神和魔鬼理 的思想；另一个西方学者克里斯汀

世二元论这个词最初被用在宗教中，后来才成为哲学术语。

）是第一个使用“二元”纪的西方学者哈得（

这一术语的学者，他以此指本体论上存在两个永恒的统治原

沃尔夫

无论是宗教的还是哲学

则第一个在哲学上使用“二元论”，指那些认

为灵魂和身体是不同实体的思想家。

的，二元论的理论特性是：在太初之时，就已存在者相互对立的

两大原理，他们主宰着神界和人类的一切存在，并以冲突的方式

进行争战。

要克服这样的疏离，只有依

诺斯底主义有相当完整的二元论体系。从垂直的角度来说，

表现为神与世界的关系；在本体论上，表现为神和魔鬼、灵魂和

身体的关系；从认识论上，则表现为人的灵智天赋与欲望的关

系。诺斯底主义认为，世界与神之间有至深的隔离，或者说有一

条不可跨越的鸿沟。它远远地超出了一般基督徒所认为的神与世

界的疏离；神与世界分属两个不同的领域，是两个封闭的世界。

由于世界是封闭的，也由于深渊和各种阻挠例如各种权能、天空

等等，它与神圣的领域相互隔离。

靠神圣力量的帮助。在神正论上，这就造成了两个相对封闭的天

界。第一天界就是第一父所在的地方，第二天界则是创造世界的

神得穆革的居所，他是第一天界的对立面，是“恶”这世俗原理

的神性根源。世界之所以成为敌视第一父的存在，正是因为人性

被囚禁在第二天界的范围内，所以他们不至于转向第一父，而惟

一改变囚徒关系的只有第一父。这种神学体系使人想起柏拉图的

洞穴说。

在这一节中，我们将分别从神正论、基督论和神智论三个方

面描述奥利金与诺斯底主义的关系，揭示早期基督教思想的复杂

性，审视正统与异端之间划界的时代特性。

第 238 页

由这种二元论中自然而然地分离

首先来讨论诺斯底主义的神正论与奥利金神学的关系。不同

的诺斯底主义派别有不同的神谱体系，不过，其基本框架相似之

处颇多。以瓦伦廷为例，神的谱系可以分为三层：诺斯底主义者

称其神为永在者或永世存在者（

永生的，它们包括第一父（ ）等八个永

，第一层永在者是自生和

、深奥（

在者；第二层是生自理智和真理或逻各斯和生命的十个永在者；

第三层则是生自人和教会或逻各斯和生命的另外十二个永在者，

组。

因此这三层永在者分别称为八个一组、十个一组和十二个一

诺斯底主义在永在者的数目上有很大的差异，有的派别对

应于一年三百六十五日造出了同样数目的永在者。

真正的神就

诺斯底主义的神正论的基本特点是善恶二元论。他们认为，

创世神是恶神，就是旧约描写的降灾害祸患于人类的耶和华，他

事实上只是一般的天使，也被称为得穆革，这是沿用了柏拉图

《蒂迈欧篇》的造物主的称呼。值得注意的是，诺斯底主义所谓

的创世神是恶神的真正含义并非指他是一个道德上恶的神，而是

指他实现公义的方式，因为旧约神总是以愤恨和暴力实现世界的

公正。诺斯底主义以这样一种方式表明旧约的启示是不完全的，

因此只有超越得穆革，才能到达真正的神的世界。

是善神，是奥妙和第一父，“这一（纯一），因为他是统治的统一

性原理，没有东西能在它之上。（⋯⋯）神和全之父（⋯⋯）主

导（⋯⋯）不朽，它存在于未被玷污的光中，没有任何视力可以

凝视它。这就是无形的灵。

出了无形性和有形性两个世界，世界的有形性与得穆革的有限神

性密切相关，“因为诺斯底主义的恶的源头建基于充沛本身的生

命、流溢的过程和必然的下倾。这些都发生在充沛内部。”

诺斯底主义的神正论分离出一个作为工匠的、创世的神即得

第 239 页

明白无误地称旧约的神为父；

因此救主

穆革和另一个隐藏着的、不可知的、不可言喻的、异在的神。

这导致神正论的巨大挑战。奥利金把诺斯底主义的神正论概括

为，“我们的主耶稣基督的父，与赐摩西律法，派遣先知，并为

我们的祖先亚伯拉罕，以赛亚和雅各的神并非是同一位的。

为了维护基督教的神正论，他作了如下的反驳：

第一，耶稣基督从来都认为旧约神和新约神是同一位。福音

书中经常有这样的表述，“这是要应验这个或那个先知说的话”，

奥利金说，“这表明，所谓先知，就是造出这个世界的神的先知。

因此从这里我们可以得出结论，那派送先知来的神，乃亲自预言

了基督所要成就之事。毫无疑问，说出这预言的，乃是父自己，

而不是另一位。

，　

耶稣基督还经常引用旧约的话来阐明新约本

身的历史继承性，捍卫旧约的权威，制定那些令人起敬的原则，

即我们“不可指着天起誓，因为天是神的座位。不可指着地起

誓，因为地是他的脚凳 这与先知的话“天是我的座位，地

完全一致。他把那些买卖牛羊、鸽子的商人赶出是我的脚凳”

殿去，又推翻兑换银钱的桌子，说，“把这些东西都拿去，不要

将我父的殿当作买卖的地方”，

奥利金认为，“这些话都清楚地告诉你们，他称祖先的

又说，“神对摩西所说的，难道你们没有念过吗？他说：我是亚

伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。神不是死人的神，乃是活人

的神。

是一样的。

神为活人的神，因为他们是圣洁的，活的，这与先知所说的话，

‘我是耶和华，在我以外并没有别神’

所知道的父，不是别的，就是神，就是万物的建立者和创造者。

第二，众先知也指出两约讲述的是同一位神，还指出耶稣基

督是神的儿子，而非另一位神。“司提反和其他使徒向那创造天

地，并藉圣先知说话的神祈祷，称他为‘亚伯拉罕的神，以撒的

神，和雅各的神’，‘将他的百姓带出埃及’的神。这些话都清楚

地教导我们要信那造物主，并叫那些虔敬真诚地学习真理的人

第 240 页

保罗从来没有把公义和良善分离，他

慕他。”

也清楚地表明，他所信的并非某个新的神，

当保罗说，“我感谢神，就是我接续祖先用清洁的良心

所侍奉的神”时，

乃是基督。

第三，奥利金指责马西昂分割了“公义”与“良善”的关

系。诺斯底主义认为公义是一回事，良善则是另一回事，并以此

衡度神圣事物，认为耶稣基督的父虽是良善的神，却不是公义的

神，因此旧约神虽是公义的，却不良善。

应该把公正和良善视为内

奥利金反驳说，“公

义与美德若是两回事，那么，因为恶与善对立，不义与公义对

立，所以不义也必定与恶是两回事；而且，根据你们的观点，公

义的人不是良善的人，那么不义的人也必不是邪恶的人了。同

样，正如善人并非公义一样，恶人也并非不义。但是若以为一个

良善的神有恶为其敌对者，而一个较良善之神低劣的公义之神，

却没有什么敌对者，这不是无稽之谈么？因为虽有撒旦称为恶

者，却没有什么被称为不义者的。那么我们应该怎么办呢？让我

们放弃我们捍卫的观点，因为我们无法坚持说，恶人并非就是不

义的，不义的人并非就是恶的。如果这些性质必然内在于这些对

立面之中，即不义内在于邪恶之中，或者邪恶内在于不义之中。

那么毫无疑问，善人就必与义人不可分，同样，义人也与善人不

可分。这样，正如我们讲的，邪恶与不义同为恶，照样，我们也

可以认为，良善和公义同为美德。

在的关系，而非外在的分离，以此来看律法、恩典和救赎的关系

就足以说明两约之间的一致性，“律法是圣洁的；诫命也是圣洁

的、公义的、良善的”。

因此良善包含了公正和

说基督徒受那既圣洁又良善、公义的神的教诲。良善是美德之

属，公义和圣洁则是归于这个属的种。

圣洁，说神是良善的，必然意味着他是公义的；说神是公义的

也必与良善相关。

奥利金的批评指出良善与公正乃是合二而一的，而非可分割

第 241 页

完全异在的神的形象使基督徒放弃神人同形同性论

的。正如恩典的施行可以同时采用两种方式，一种是严厉的惩前

毖后，一种是慈爱的抚慰，但它们本质上都出于神的爱，因此奥

利金强调须对旧约的暴力描写进行解读。公正如失去了爱的支

撑，那就不是公正，神的惩罚是出于治疗心灵的需要，而非暴虐

成性。旧约神的治疗方式各种各样，这是因为神为了使所有的人

悔改所采取的不同教诲形式。救赎的方式不影响神的恩慈的形

象，更不应影响对神的本质的认识。

哈耐克使用了鲁道夫

但是诺斯底主义者将创世的神与完全异在的奥秘的神分开，

也有它积极的意义，并对后世的基督教传统有不可轻视的影响。

正如哈耐克指出的，“马西昂的宗教经验和虔敬的本质是以一种

熠熠发光的澄澈的证言迸发出来的。首先也许最重要的是，它说

明马西昂在福音书中感受到一种完全异在的力量和‘神秘的’权

能⋯⋯理解这一点意义重大；因为这里有着一种极深的怀疑：一

个宗教思想家不仅要将神圣的愤怒和公义的惩罚排除在外，而且

要将创造世界的神圣排除在外，甚至这个世界本身被视为一种软

弱的病态的宗教。 奥托的“神秘的”术

语，后者以此表达一种非理性的、非道德的“令人畏惧的神秘”，

“对它的感受有如微波微来，心中充盈着一种深深敬仰的宁静心

情。它继而转化为一种较为稳定与持久的心态，不断轻轻震颤和

回荡

的观念，从而指出神与人的关系乃是基于人对神的完全的无条件

的依赖感，揭示出敬畏的神圣本质。在这个意义上讲，奥利金的

宗教经验与马西昂的刚好形成对照，在理论上最终表达为理性主

义神学与非理性主义神学的冲突。

诺斯底主义的基督论有着幻影说的形式。幻影说流行于公元

二至三世纪，认为“基督肉身只是一个幻影；并非实体；他的降

第 242 页

故得神纳为嗣子。

生、受难和死亡都是一种幻象。 在具体的理论内容上，诺斯

底主义的幻影说要更为复杂、精致，更符合普通基督徒的口味，

同时也吸纳了嗣子论的部分内容，后者否认耶稣的神性，“认为

他应遵从神（原文为上帝 作者注），为人赎罪而舍身受死，

诺斯底主义把两种基督论合在一起，来说

明基督的神性和人性的分离，否认道成肉身，强调基督或逻各斯

的完全的神性。

根据一些西方学者的研究，诺斯底主义的幻影说可分为四种

类型，它们不同程度地反映了教父们对于基督神人两性论的困

惑。他们在救赎论的心态使他们倾向于认为神性的基督的超越

性，特别强调超越性的先在性、完全性以及与肉体的无关性，而

与今天的基督教语境不同。今天的基督教文化语境可能偏向于人

与神之间的爱的关系，强化情感性的、富有人性的共在，诺斯底

主义者则认为神即使临在，也是超验的临在，而非采取道成肉身

的方式。

一些诺斯底主义者由此认为，新约并无三位一体的根据。根

据他们的观点，应在犹太教的意义上把神理解为绝对的一，那

么，由于认信神为一，逻各斯或圣灵就不被认信为神。他们坚持

认为，新约的任何论述都不能使他们相信逻各斯和圣灵都是神，

尽管他们也不否认新约中可以找到三一神的论述。例如，保罗对

先在基督的描述：把圣灵视为与神同等；再例如约翰也把逻各斯

视为神，再还有，在洗礼信条和保罗的书信中，子和圣灵都作为

求告、祈祷和赞美的对象与神相关。但是诺斯底主义认为这些经

文都不具有被解释为三位一体理论的充分的依据。早期的教父们

注意到诺斯底主义的这一理论倾向，认为应该确立一个须加捍卫

的三位一体的信条，将之规定为基本信条：一个人只要表达他信

仰三位一体，就可以以任何方式自由地陈述三位一体而无损于这

一术语的严格意义上的神的统一性。但这只是实践上的认信，真

第 243 页

这种幻影说认为，因为耶稣基

正的理论上的困难还远没有得到解释和说明。

不过，教父们还是提出了两种解决方案。第一种，逻各斯作

为有别于神的存在，不具有实在性，只是神的权能。这是基督论

上的形态论，它强调基督是神本身，与神的区别只是显圣方式上

的，并认为这也适用于圣灵。第二种，逻各斯的存在虽然是真实

的，但也是神从无中创造的，因此像任何被造物一样，逻各斯不

能被视为与神等同，圣灵也是如此。这种观点可以称为受造论的

从属论。

诺斯底主义针对上述的三一论又作了一些讨论，由于它只是

一种尝试，还有许多亟待澄清之处；只要是尝试，就有许多后来

不被认可的地方。不过，诺斯底主义还是有独到之处的。他们描

述三一关系的角度与前面提到的有所不同，侧重于神人两性论问

题。诺斯底主义把三一论转变成了基督论。

年，安提阿的依纳爵

上述的幻影说又可以继续细分。第一种认为，基督的受难和

死亡都只是表象。公元

）对此曾作出过批评。

督是纯粹的灵，或者说就是神，因此他根本没有受难，他的死亡

也不是一个真实的事件；还认为耶稣的受难与死亡与我们看到的

根本不同，与我们所理解的死亡观念根本对立，它看上去是一个

失败的事件，但实际上得胜了，因为他的死，这个世界的罪被战

胜了。

这里的基本信念是，基督降落到这个世

与此相关的第二种观点认为，基督只有人的表象或者说人的

形式。这是为了骗过魔鬼和权能，使得被钉十字架成为可能。这

种表面上的失败实际上是一次胜利，它是为各种权能设的陷阱，

使他们自以为得胜而实际上却是失败了。因为正如保罗所说，如

果他们知道他是神的儿子或者说是神本身，那么他们“就不把荣

耀的主钉十字架了”。

界时采用了一种不被权能认识的形式，他穿越天使居住的天界

第 244 页

都是为了使自己不被识别出来。

时，就穿戴上该天界的形式，这些天界的居住天使也不会想到他

就是神，更不会想到神要降到世界上。在神到达地球上时，他也

先采用婴儿的形式，然后如普通人一样成长为人。这样做的目的

在《以赛亚升天记》里可以找

的书。

到类似这样的观点，这是一本大约生活于公元一世纪的基督徒写

至于基督隐身于天使中降临的事件可以从行魔术者西门

）的教义中得到印证。

这种幻影说有明显的嗣子论的色彩。

第三种则是年代较早的幻影说，伊利奈乌认为这是克林妥提

出来的。根据伊利奈乌的记载，克林妥区分了基督和耶稣的身

份。一者指向耶稣基督的神圣部分，另一者指向其人性部分。在

基督教教义史上，这是第一次对耶稣基督的两性论作出描述，并

最终为后来的教会接受。不过，克林妥的观点显得极端。他认

为，两性是分开的，是两位格。耶稣是一个像别人一样的人，是

马利亚和约瑟之子，只不过比其他人更有智慧和公正。基督则自

于真正的神的神圣性，这个世界不认识他，他是在耶稣受洗时，

以鸽子的形式降落在耶稣身上。从此时开始，基督就通过耶稣的

嘴教导这个世界去认识这个不可测知的神。最后，在耶稣被钉十

字架时，基督就离开了他而重新返回到父那里。因此尽管耶稣受

难并复活，但是基督没有受难也没有死亡，他依然是纯粹灵性的

存在。

第四种幻影说可能出现得比较晚，它的理论基础是马西昂和

瓦伦廷的教义。这种教义认为，肉身和质料对于基督是不配的。

作为神，基督不可能拥有质料性的躯体，因为后者总是服从于比

较低下的环境和基本的需求。这种质料说与质料和灵性的哲学二

元论有直接的联系，正如希腊古典哲学所认为的，灵性的或者说

神圣的东西是不可能受难的，在稍后于诺斯底主义出现的摩尼教

中，我们也可以看出这样一种极端的观点，认为质料是恶的。这

就把希腊古典哲学的理解推到了一个极端，例如柏拉图主义也只

第 245 页

在思考关于神子的重要问题时，那叫我们深

灵性基督的极端敬拜。

是认为，质料是恶的原因，而不是恶本身。这种幻影说表现出对

不过，与二世纪的诺斯底主义基督论略

有不同的是，瓦伦廷的基督论要显得更为成熟，也不如此极端，

他没有全盘地否定旧约的观点，而是认为“耶稣已经在某种程度

上在旧约中被预告了出来”。

幻影说的理论要点在于，耶稣基督的受难是否具有历史的真

实性？换言之神受难是否可能？这里所谓的真实性不是指一个事

件有没有发生过，而是神在受难时有没有类似于人类的切己的苦

难的感觉。诺斯底主义对这两个问题都作出了否定性的回答。诺

斯底主义者的观点刚好与现代语境中的基督教相反，他们认为只

有在神圣的超越性不受难不被伤害时，人的得救才有确切的保

证。今天的许多基督徒则可能认为，只有在基督的受难也就是说

受损害是真实的情况下，人才会意识到自己的罪的真实性和神的

爱的肯定性。这就是说，爱的肯定性是通过受难的否定性真实程

度表达出来的。这是两种不同的视野，也是关于受难的不同视

野。诺斯底主义的观点是，神圣性不可以一切人类的形式受难。

他们贬低耶稣基督的肉身价值，其目的是为了捍卫耶稣基督降世

的有效性。

为了反驳诺斯底主义的基督论，奥利金特别论述了基督肉身

的真实性。他说，

他们虽是从无知而蒙昧的税吏和

深惊叹的乃是这样一种本性，他比其他一切都要优秀，却要离弃

自己高贵的境界而变成人，居住在人中间。出自神之口的恩典为

此见证，生他的天上之父为此见证，他自己所施行的各种各样神

迹异象也为此作证；在他藉人的躯体显现之前，他也曾差遣了众

先知作为他的先行者，作为宣告他的到来的信使；而当他升天之

后，又差遣他的圣使徒们，

在整个世界

耶稣基督肉

渔夫中选召来的，却成为充满他的神性之力的人

巡回传教，在各族各国中召集大量虔诚的信徒。

第 246 页

因此，我们既看到属神性的东西，那是最初

身的真实性是救赎之真实性的重要组成部分，也是教会之神圣性

的基础。它表现在三个时间维度上，在基督穿戴上肉身降临之

前，先知已经告知将有他的降临；在他道成肉身布讲福音时，他

真切地感动、受苦、并有人类的一切情感；在耶稣升天之后，基

督既没有像消失在空气中的青烟一样杳然无踪，而是通过门徒，

也就是通过具体的有形的人和情感，例如苦难等人的特性，存在

于人的历史中。这都说明，耶稣基督是历史中的神，同时也是历

史中的人，是处于历史事件中并成为历史事件的存在者。

）的有限之人里面；不仅如此，神的智慧还确实进

奥利金特别指出，基督作为真实的人主要体现在他的苦难

中。他借人身出生意味着神要切己地承担起苦难，是苦难的参与

者，而非旁观者，说明神以全新的方式参与了人的过程。靠着神

为人承受苦难，人的苦难才最终解脱，这正是我们很难理解的地

方，但又是最真实的。神圣威严的大能，就是父之道，就是那创

造可见与不可见之万物的神的智慧，确确实实存在于那个叫做朱

迪亚（

入妇胎，生而为一婴孩，而且这个婴孩像普通小孩那样发出哭喊

声！奥利金说，福音书以详尽的手法记载了耶稣基督是如何经受

死”。

死亡的剧烈痛苦，如他自己所说的，“我心里甚是忧伤，几乎要

那种死法即使在人中，也算得上最耻辱的，因此，“我们

在他身上看到了一些属人性的东西，它们显然与人的弱点毫无区

别’，。

）去 ”。

耶稣的人性并不影响他的神圣的超越性，他确实又是一位

神，并且就是神。耶稣说，“没有人夺我的命（

他从造物之初起，直到永远，始终不可分离地、不可消解地存在

于神里面，就如同神的智慧、道、真理和真光，完整地接受他，

并进入他的光明和荣耀之中，与他极其出色地联合为一灵，正如

使徒对那些应该效法耶稣的人所作的许诺，“与主联合的，便是

与主成为一灵”。

第 247 页

的不可言喻的神性，不是人的狭隘的理解力所能企及的；我们又

看到他是一凡人。耶稣的灵魂便是神与肉身的中介；借着这中

介，神的神性与血肉之躯的联合成为现实，神一人二性得到真正

的联合。这种联合不是如诺斯底主义者所认为的只是表象和幻

影，而是真实而超验的奇特存在，既具有临在于现象世界的切己

性，又是神圣世界的超验存在。

诺斯底主义与奥利金的救赎论有一定的相似性。对于救赎

论，不同的宗教有不同的解释，基督教认为，道成肉身的基督是

人类得救的桥梁和惟一途径，借着信耶稣基督，人类与神和好，

回归到神的怀中。但是，到底什么是信？信的本质又是怎么样

的？不同的基督教思想家和派别有不同的解释。诺斯底主义的救

赎论的独特之处在于神智论。诚然，说信乃是信心并无不妥之

处，但是信心是什么？心理活动，抑或是圣灵的浇灌，还是理性

上的认同？这些都需要有明确的说明。诺斯底主义的救赎论认

为，人的得救来自于知识，或者说灵智，因此把诺斯底主义称为

灵智主义，确是切中其思想的本质。

诺斯底主义所谓的灵智与保罗说的要凭着信心去认知有无根

本的分歧？这关系到我们对诺斯底主义派别的思想源流的认识，

即，诺斯底主义的思想资源之一是古典的希腊哲学还是希腊化时

期的宗教化了的实践性智慧？我们认为，应该是后者。在晚期希

腊，知性的宇宙图景让位于伦理的宇宙，对于人生目标的理性询

问让位于心灵的终极性追溯。这就是说古典时期希腊的知性上的

神圣同一性追求让位于心灵的宁静，让位于一种更为心理学化的

原则。从这个角度来说，诺斯底主义从中启示出的灵智，不是古

典哲学的知识，也不是指通常所谓的科学知识，而是宗教性教

诲。

第 248 页

节中，保

早期的基督徒没有在信心和知识之间作出过清晰的区分。只

不过与早期基督徒从信心来描述知识有所不同，诺斯底主义者侧

重于从知识描述信心。需要注意的是，无论是基督徒还是诺斯底

主义者，他们所谓的知识或信心都不是从单纯的主观或客观方面

来说的。在我们今天的语境中，信心显得更为主观一些，知识则

客观些。但是在早期的文明中，并不是这样思考的。在希腊哲学

的语境中，信心的实在性显得低一些，知识的实在性则高些，两

者在指向终极的思想原则上则是相同的，并且都认为知识自上而

下到来。可能是到了二世纪中期，开始有对知识与信心的初步区

分。据现在的记载，瓦伦廷是第一个区分两者的诺斯底主义者。

他认为，教会教导的是信心，而他自己教导的是知识，即灵智。

至于瓦伦廷之后的诺斯底主义者，则继续将这两个词汇相提并

论，赋予它们同样的意义。

从词源上说，“灵智”一词始于犹太教和早期基督教，只不

过诺斯底主义将它专门化了。不同文化背景中的宗教和思想家在

使用这个词时，有一些不同的标准。在古典希腊的世界中，它指

需要付出探求的努力才能最终达到的知识。但是，在诺斯底主义

中，这个词则指被启示的宗教性的绝对知识，而不是人为努力的

结果。犹太教的知识观念与此有类似之处，他们也是在绝对的意

义上使用该词语，指神的知识，律法的知识，外邦人不具有这种

知识。在旧约被译成希腊文后，保罗称这种知识为真正的宗

教。 “灵智”一词的种种不同用法，以及不同历史时期的不同

心态，都说明“灵智”不是一个意义单一的词，而有某种张力。

由此，我们可以理解，基督教有时候在“绝对”的意义上使用

“灵智”，有时候又认为，“灵智”属于所有的基督徒。当在后者

的意义上使用时，“灵智”相当于“信心”。保罗则想把灵智的双

重含义结合在一起使用。在《以弗所书》第四章第

）上同归于一，认识罗说，“直等到我们众人在真道（

第 249 页

、也信（“神爱我们的心，我们也知道（

约翰也作过这样的努力，“我们已经信（

）神的儿子，得以成长成人，满有基督长成的身量”；

了，又知道

《约翰一书》第四章第）你是神的圣者。 节说，

”因此

是真正的宗教的一个标志），从而引向救赎。

不只是诺斯底主义者，早期的基督徒也认为，他们具有知识（这

但有一点很明显，

。　　

诺斯底主义强化了“灵智”一词的“绝对”意义，将它秘教化，

而非像保罗一样在信心上作泛化的处理。这是诺斯底主义“灵

智”一词的最明显的特征，以至于有的学者相对于灵智在救赎上

起的上升作用，从本体论上把诺斯底主义的智慧的神话描述为

“智慧的傲慢自大的行为和持续的下堕

这就是为什么诺斯底主义者认为，尽管这些

诺斯底主义的秘教化特征并非完全游离于基督教传统之外，

它是对一种更超越的灵智传统的强化，想从中剥离出可以作为文

化和信仰的纯粹的灵智主义。他们试图脱离基督教、犹太教和希

腊的传统又以他们的共同的灵智经验建立新的信心传统。在这种

情况下，灵智成了能够覆盖所有单纯信心的处于制高点的信仰理

智，一种宗教性的、会渗透到诸种神秘之中，尤其是末世事物的

神秘之中的知识。

奥秘的知识已经向所有的基督徒显明出来，却只有少数人才得特

殊恩惠的原因。灵智成了某些人的特权，在这种意义上，灵智与

一般的信心有一定的距离。

在这一点上，奥利金与诺斯底主义有根本的一致性。他指出

信心和神秘知识的距离，称信仰的最高形态为终极神秘之门，是

“知识之匙”，是通往神之奥秘的阶梯，圣经有这一阶梯，先知和

门徒则掌握着“知识之匙”。“凡仔细专心地阅读先知的话语，并

借这种熟读来感受其中所包含的神迹的人，必为自己的感情引导

而相信，这被我们看作是来自神的话语的圣经不是由人手所写

的。而且，这包含在摩西律法中的，但是被帕子掩盖的光，是在

第 250 页

这些神恩。这些神恩的影子原是包藏在圣经的字句里的。

耶稣的降世之后才迸射出来。帕子既已揭去，人就渐渐地认识了

那

临在于圣经话语中的就是逻各斯，它是真理之光，只是因为它叫

那浅显明了的话语罩住了，我们才无法认识到它。

因此，奥利金也教导一种“绝对”的意义，一种指向“全”

的神圣知识。他说凡睁开眼的都看得明白，所说的话和所布的道

在人群中盛行，不是“用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的

明证”， “因此，那属天的，或者甚至超乎那属天的大能，既

叫我们敬畏这惟一的造物主，那么就让我们离开基督的最初教

义，即原理，并努力一直走向完全，好叫那讲与完全之人的智

慧，也讲与我们。因为那拥有这种智慧的，应许要在完全的人中

讲智慧，但不是这世界上的智慧，不是有权有位，将要败亡之人

的智慧，而是另一种智慧。这种智慧将明确地印在我们身上，也

必揭开那在永恒世代里一直保持沉寂，但现在已藉圣经预言和我

们的主，就是荣耀永远的耶稣基督的降世而显明的奥秘。”要理

解这神圣的奥秘，要进入这种神秘主义之中，必须要“有基督的

心

因此，

因为我们能知道神开恩赐给我们的事。我们讲说这些事，不

是用人智慧所教的言语，而是用圣灵所指教的言语。

解读圣经神秘主义需要理智主义的基础，正如古典希腊认为的，

显示神之存在的这种理智总是以神秘的形态交织在人的灵性寻求

之中。

在《驳凯尔苏斯》中，奥利金对灵智作了经典性的阐述。这

段阐释与著名的巴比伦塔的故事密切相关，“那时，天下人的口

音言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平

原，就住在那里。他们彼此商量说：‘来吧，我们要作砖，把砖

烧透了。’他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，‘来

吧！我们要造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，

免得我们分散在全地上。’耶和华降临，要看世人所建造的城和

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地上，所以那城名叫巴别。

塔。耶和华说：‘看哪！他们要成为一样的人民，都是一样的言

语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事，就没有不成就

了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不

通。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工不造

那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的语言，使众人分散在全

奥利金指出，所罗门也谈了智慧

和居住在全地的语言的变乱问题，“从前，当诸邦尽在邪恶的计

谋中遭到败坏的时候，智慧发现了一个义人，并使他在神面前保

子。

持无罪。他给他力量，去服从神的命令，而不顾自己的爱

无罪、权能与服从之间存在神秘的关联。无罪是获得权

这就指出了“无罪”

能的前提，也是服从的前提。那么“无罪”观念的最大奥秘是什

么呢？“保守国王的秘密乃是一种美意。

与灵智的关系。无罪的人能够处身在灵智的最高状态之中，处在

纯粹的先在灵魂的状态中，奥利金说，“因为我们不想在没有受

过教育的人们面前谈论有关与躯体结合的灵魂堕落的方式的真

理，也不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前。因为那

是一种不虔敬，它表示了对于神的智慧的秘密神谕的背叛。经上

写得很好，‘智慧永远不入任何诡诈者或罪奴之家。每个圣洁之

人都懂得避开诡诈之徒。

“灵智”是神秘主义的顶石，是不能也是没办法透露的，因

此在面向普通基督徒的布道书中，奥利金没有进一步论述，但他

还是经常指出这样一层奥秘。在《〈民数记）注释》中，奥利金

试图划出灵性注释和道德注释的界限，把旧约看作是内在生活的

象征，隐藏着超越的神圣奥秘，这对了解“出埃及”的神秘意义

至关重要。奥利金说，“离开埃及这一事件有两种象征意义，就

像我们的先辈所指出的，也一如我们前面曾反复强调的。一旦人

们被从虚妄的黑暗中引导到知识的光明之中，我们就离开了埃及

而进入到了沙漠⋯⋯但是离开埃及也象征着⋯⋯灵魂抛弃了这

第 252 页

第二节　　凯尔苏斯对基督教的指控

世界的黑暗，开始了前往另一个世界的旅程。有时候，这另一个

世界指的是‘亚伯拉罕的胸怀，有时候则指伊甸园，有时候还指

只有神知道的地方，所有这些都标志着一些居所和位置。这些都

悦于神的城，并且进入到拥有父所允诺的财富中。

是给于诸如下面这些灵魂的航道。这些灵魂都是信神的，能够见

因此，《出

埃及记》预示了躯体死后的灵魂的旅程，以及在它到达居所之前

的连续性居所，灵智是灵魂要经历的最后的奥秘。

他们的灵智理论是对

因此，人不是消极地承受神的启示，而是主动地寻求人与神

之间的理智基础。灵智构成这一演变的神圣基础。在终极的界域

上，即以个人的理智层面切入到解读之中以及由此经历迷狂状态

而言，诺斯底主义和奥利金都强调了神人合一状态乃是信仰的最

高状态。当然，这并不是说，奥利金的灵智理论直接地来自于诺

斯底主义，两者还是有着某些重要的区别的，正如有的学者指出

的，“根据奥利金的观点，智慧和真理、逻各斯和生命都是神圣

充沛的主要构成。根据瓦伦廷学派的观点，后面三者也是充沛之

第一阶段的组成部分，然而智慧被认为处在可能最低的位置。这

足以说明奥利金不是直接来自于瓦伦廷。可以肯定，两者都使用

了早期亚历山大里亚的思想家对神的本性的探索，很可能是使用

了发展了的犹太和柏拉图的文化背景。

于同一思想资源的不同方式的处理，这使得他们既有明显的相似

之处，又有一定的差别，但相似性是主流。

凯尔苏斯的批评代表了希腊罗马知识分子对基督教的看法，

年后，奥利金写《驳凯尔苏斯》则表达了基督教思想家对希

腊罗马传统与基督教关系的看法。前面在叙述奥利金的生平时，

已经涉及罗马政府对基督教的态度，但是没有讨论过罗马知识分

第 253 页

还说他大约生活在哈

但

子的态度。凯尔苏斯的看法是我们理解基督教与罗马文化关系的

一个典例。

不过，

对于凯尔苏斯其人，我们知之甚少，即使在奥利金时代，除

了知道凯尔苏斯早已死了之外，其余的也是无从知晓。

尔苏斯大约生活在公元

根据西方学者近年来的研究，我们可以了解得更多一些，知道凯

年前后。但是，当时似乎有两个凯尔

苏斯，一个是奥利金的反驳对象凯尔苏斯，另一个是撒摩撒他的

有的学者认为两者是同一个人，

卢奇安的朋友凯尔苏斯，后者也是基督教的批评者，语言学家。

但这似乎与奥利金的记载不相

符，因为他说凯尔苏斯去世已经很久了，

德良时代（公元

近来的研究发现，奥利金所（约公元

年）或者稍后，以区别于尼禄时代

年）的凯尔苏斯。

年代，或稍迟一说的凯尔苏斯的主要活动时期大约是二世纪

卢奇安在《亚历山大，假先

些即六七十年代。伽伦在一封致“伊壁鸠鲁主义者凯尔苏斯”的

信中说他写过几本反对巫术的书，

西方著名的基督教知》一书中也提到某个凯尔苏斯反对巫术。

。　

思想家查德维克坚决反对把这两位古代学者眼中的伊壁鸠鲁主义

者的凯尔苏斯与奥利金的凯尔苏斯同一起来，他认为，奥利金所

讲的凯尔苏斯“绝不是任何意义上的伊壁鸠鲁主义者。他的哲学

是中期柏拉图主义的，而与伊壁鸠鲁主义无丝毫的牵涉

他的观点未免有点先人为主，即太相信奥利金文中所显现出的凯

尔苏斯的观点，而不去考虑奥利金本人也曾把凯尔苏斯看成是一

个伊壁鸠鲁主义者。真正的凯尔苏斯可能如有的学者所认为的，

既不是纯粹的伊壁鸠鲁主义者，其思想特性中有中期柏拉图主义

的因素，也不完全是中期柏拉图主义者，而是一个折衷主义

者。

进一步来说，卢奇安称凯尔苏斯是一个伊壁鸠鲁主义者也

是完全贬义。他称凯尔苏斯是第一流的道德家，一个富有美德的

第 254 页

人，而与他书中提到的那个假英雄亚历山大形成对比。

这

从这个

角度说，卢奇安实际上把凯尔苏斯看成是一个中期柏拉图主义占

优的思想家，而不是快乐主义者伊壁鸠鲁。这显然与奥利金的那

个凯尔苏斯拉近了距离。另外，我们还要注意到，无论是伽伦还

是卢奇安都把凯尔苏斯描述成一个反巫术的思想家，这与凯尔苏

斯对耶稣的指控是相一致的，因为他把耶稣看成是一个行巫术的

人。 还有一个证据可以证明这两个凯尔苏斯是同一个人，那就

是具体的历史年表。根据卢奇安的记载，他的朋友凯尔苏斯大约

生活在公元

年。

年，那是康茂德统治时期，而奥利金的论敌凯尔

苏斯写作《真道》一书则大约是在大约公元

在时间上不完全是巧合。根据上述理由，我们认为，卢奇安和伽

伦所讲的凯尔苏斯与奥利金所批评的凯尔苏斯是同一个人，是一

个有着折衷主义倾向的中期柏拉图主义者。

《真道》虽只有一些残片保存至今，但由于所涉及的内容广

泛，因此我们仍然可以了解此书的主要观点。在一开始，奥利金

宣称“凯尔苏斯是一个伊壁鸠鲁主义的哲学家，所以在《驳凯尔

苏斯》一书开头把凯尔苏斯的著作解释为伊壁鸠鲁思想的产物。

但是随着研究的深入，他渐渐改变了这种看法，开始宣称凯尔苏

斯实际上根本不是伊壁鸠鲁主义者。奥利金给凯尔苏斯贴上‘伊

壁鸠鲁主义者’的标签很可能只是想使自己的批判任务更简单一

些”。 正如我们前面考证的，他事实上是一个中期柏拉图主义

者，他的思想中反映了二世纪罗马帝国的知识分子对于基督教的

保守的看法，因此，研究奥利金与凯尔苏斯的关系，可以比较深

刻地了解二世纪下半叶的知识分子是如何看待基督教运动的。

凯尔苏斯批判基督教团体和耶稣基督的身份。他对早期基督

教运动中的一些弱点极尽讽刺挖苦之能事。这样一种批评方式不

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卢奇安说“佩拉格莱努斯是二世纪的一个

失高明的地方，批评一种思想流派尤其是宗教派别，其成员的生

活方式和理智水平自然是这样一种宗教的成熟程度的一个衡量标

准。凯尔苏斯认为，从这个方面来说，早期基督教与成熟的罗马

希腊文明无法相比，表征之一就是基督徒的敬拜方式和对象。凯

尔苏斯描述了早期基督徒对耶稣死亡时所用器具的敬拜程度：

“无论何处，他们都在作品中谈论生命之树，谈论肉体藉树

的复活。我想这是因为他们的导师被赤裸裸地钉上十字架，是一

个做生意的木匠的缘故。所以若是他碰巧被扔下悬崖而死，或被

推进洞穴里而死，或被闷死；若是他是鞋匠或石匠或铁匠，那么

天上就会有生命的悬崖，或复活的洞穴，或不朽的绳子，或有福

的石头，或爱的铁，或神圣的皮革。哼着故事催促小孩入睡的老

妇难道不为哼唱这样的故事而羞耻吗？

）的乞讨牧师和占卜者，密特拉

凯尔苏斯的批评未必完全准确和公平。他大概是因为注意到

早期基督徒都是一些穷人的缘故，就把对社会边缘人群的充满偏

见的抨击与基督教联系在一起，并把这种批评最终指向基督徒。

他称基督徒为“西布莉（

）和沙巴赛乌斯神（神（ ）敬拜者⋯ 还把

根据一些学者的研究，“这些评论都是

基督徒的敬拜比作埃及人的迷信活动，就是“那些在酒神秘仪中

引入鬼怪和畏惧的人”。

）中也曾

根据普林尼的回忆保存下来的。它们表明当时的人们仍然把基督

教运动看作是一种外在崇拜或迷信。同时代的希腊讽刺学家卢奇

安在《佩拉格莱努斯之死》

作过类似的描述。

由于把基督教与一般的秘教崇拜

江湖骗子，从巴勒斯坦的牧师⋯⋯那儿习得令人吃惊的基督教学

问”，还说基督徒“崇拜在巴勒斯坦被钉上十字架的人，因为他

把这种新的崇拜引入世界”。

联系在一起，凯尔苏斯认为，这已经损害了希腊罗马的宗教崇拜

和秘教系统。

第 256 页

易受骗、轻信的名誉。

不能说凯尔苏斯的批评就完全是诬蔑，它至少部分地说明了

早期基督教社团的状况。早期基督徒肯定更多地诉求于信心，而

非理性上的逻辑证明，他们肯定从朴素的事实和福音书的教诲中

获得信仰的直接动力，而这对于诸如凯尔苏斯这样的知识分子来

说，都是基督教同于其他秘教的地方所在，“有些基督徒甚至对

他们所信仰的东西根本不想给出或接受任何理由，而是说什么

‘不要问，只要信’或‘你的信仰必救你’之类的话，还有的

引用使徒保罗的话，‘世俗的智慧是邪恶的，愚拙才是良善之

事’。 类似的看法还有，“我们还在私人房子里看到纺织工、

制鞋匠、洗衣工以及目不识丁的文盲和乡巴佬。他们在老者和有

知识的主子面前根本不敢言语，但是一旦私下里逮着孩子或愚拙

的妇人就要说出一些令人吃惊的话来，比如叫孩子们不能听父亲

和老师的话，而要服从他们；又说老师的话是无聊的不可理喻

的，事实上老师们既不知道也没有能力做任何良善之事，而只是

些喋喋不休地说些空洞话语的人；还说，只有他们知道正确的生

活之路，如果孩子们相信他们，就能快乐起来并使他们的全家也

变得快乐。 正如有的学者认为的，凯尔苏斯的描述虽然有些

夸张，但基本上未脱离事实。“在当时颇有一些基督徒傲慢无礼，

对他人的意见不屑一顾。他们不与人交往，人们也对他们怀有畏

惧之感。教会里也有许多无知无识的文盲，所以基督徒容易蒙上

因此，从凯尔苏斯的立场来说，基督

教崇拜是低级的敬拜，基督徒是罗马帝国的骗子们的目标，也是

社会不稳定的因素。

又说，

凯尔苏斯是第一个把耶稣称为巫师、施行巫术的批评家。他

说，“正是藉了巫术，耶稣才能成就那些所谓的奇迹。

量。

“基督徒似乎只要叫某些魔鬼的名字或念念某些咒语就能获得力

在罗马，巫术是一种犯罪的谋生方法，巫师则是一个污

辱性的语词。凯尔苏斯称耶稣为巫师，显然是把耶稣行奇迹的事

第 257 页

“耶稣能够

看作那种属人的权柄，他也只是从属人的权柄来理解这些超越性

的经验。

凯尔苏斯认为，基督徒的宗教性经验与巫术很相似，《圣经》

记载的许多关于基督的事都可以看成是巫师的行为。例如，耶稣

在地上吐了一口唾液，从唾液里抓起一把泥土放在一个瞎子的眼

睛上治愈了他的病。还有耶稣叫海上的风暴静止，它就静止

知道了； 其他的诸如五个饼两条鱼就叫五千人填饱了肚子；

从众人面前悄然隐去别人心里所想的东西 ］等等。基督徒

的一些行为也是同样性质的巫术，例如他们以耶稣的名字来念咒

语。

但是他认为，耶

在这一问题上，凯尔苏斯与基督徒的区别在于，后者声称

耶稣行神迹是因为他是神的儿子，而凯尔苏斯的做法则是，他承

认耶稣确实行了各种奇迹，“他的门徒所述的治病、复活或很少

的面包喂饱众多的人，或其他奇谈怪论⋯

稣行奇迹不是因为他是神的儿子，而是因为他曾在埃及呆过一段

时间，“在埃及受过秘密教育，当过工匠。当他在某些巫术上试

过身手之后就离开埃及回来，并因着这些能力而自称为神的儿

子。

这里，凯尔苏斯向基督教提出了一个核心问题，

施展神迹就能说他就是神的儿子吗？也许他只不过是罗马帝国的

各城镇中比比皆是的众多巫师中比较成功的一个而已？”凯尔苏

斯沿着这一思路进一步阐述他对基督教教义的看法。

他认为，

作为一个希腊思想家，凯尔苏斯知道当时的一些护教者如查

士丁在为基督教辩护时，使用了希腊传统。他发现基督徒教训的

许多事“希腊人已经作了更好的表述，而且他们从来不沾沾自

喜，不自诩为这是某个神或某个神的儿子的宣称”。

有希腊思想中有许多与基督教相似的内容，例如至善的概念，

第 258 页

这一批评说明凯尔苏斯和希腊人的神的观

关世界起源的某些看法， 不朽的思想，他说，“古代得神启示

的人认为，有一种幸福是为灵魂准备的，有人称其为有福之岛，

另一些人称为乐园，因为那里的人不受世俗之恶的困扰。因此荷

马说：‘不朽者要送你们去乐园，那里的人们享受着轻松的生

活。’相信灵魂不朽的柏拉图公然称那里为灵魂所去之

地 不过，凯尔苏斯又认为，不能由此就认为，基督教只

是重复了希腊人的思想，基督教也说出了一些新的宗教思想。

凯尔苏斯对基督教神学的批评包含着一系列复杂的观点，这

里我们只讨论比较重要的三点。“第一，基督教宣称神从天上降

到地上，住在人中间。

。　　

凯尔苏斯说，这一论断“极其恬不知

神是不变的存在，他不可能从纯洁、完全的耻，不值一驳

既然

神的状态变成有瑕疵、有缺陷的人的状态。“神是良善的，美丽

的，快乐的，存在于最美好的状态中。若他降至人间，就必然要

经历变化，从良善变为邪恶，美丽变为丑陋，快乐变为不幸，乃

至从最好的变为最恶的⋯⋯只有可朽者才可能经历变化，而不朽

者始终不会有任何改变。所以神不可能经历这种变化。

而且，如果神是全能的，那么

基督徒宣称他们相信神是不变的属灵存在，是“自生的，永恒

的，不可见的，不可触及的，不可理喻的，无限的，他⋯⋯被

光、美、灵和无以言说的力量包围”，为何又说道成肉身呢？一

位绝对不变的神怎么可能像人一样存在？若有人承认神是全能全

在的，在遥远的天座统治着世界，那么“他为什么要降至人间

呢？是为了学习人间之事吗”

他为什么要来到人间进行道德革新？难道他不降至人间就无法

“藉神力”做到吗？

念与基督教的神的观念的本质差异，即希腊罗马的神是强力神，

而基督教的神除此之外更是爱人的神，一个让人有悔过机会的

神；它又富有挑战性：“如果基督教确实认为神在某个特定的历

史阶段呈现为人，那么耶稣之前的无数世代的人又怎样呢

⋯

第 259 页

在基督教社团中，人们越来越把耶稣当作敬

“难道神在这么长时间之后才想起要审判人类？在此之前难道他

神不可能只关注某个特定历史阶段的人对人类漠不关心吗？

不洁的”，只有无知的人才会相信基督教。

类，凯尔苏斯的结论是，基督徒“对神胡说八道，完全是不敬、

这导致了凯尔苏斯

与基督教的一个根本分歧：他不是不认可神的存在，而是他认为

基督教亵渎了神在存在上的神圣性，并与罗马宗教不可兼容。

第二点批评则是针对基督教所说的在神“一切可能”的观

点。既然如此，神创世时为何还要分这么多天？“一天里创造这

么多，又在第二天、第三天、第四、第五、第六天创造这么

多”。

他认为，“基督徒对神

凯尔苏斯注意到复活是基督教观念的核心，他认为，这

是基督徒的非理性的看法，“在完全腐烂之后还能恢复它原有的

本性，这究竟是什么样的身体？他们根本无法回答，所以就拿

‘对神来说任何事都是可能的’话来搪塞。事实上，神既不可做

可耻之事也不愿做与其本性相反之事。

没有理性看法，他们不知道神是自然和理性的律法，却相信神是

完全在自然之上、之外的，所以他可以随心所欲，为所欲为。

第三点批评是针对神与耶稣的关系。如果基督徒“就敬拜一

位神，那么他们也许会有效地驳斥他人，但事实上他们又极其敬

拜这个刚刚出现的人，并认为敬拜神的同时也敬拜他的奴仆并非

是对神的冒犯”。

凯尔苏斯眼中的耶

拜的对象。凯尔苏斯问道，耶稣真的配受这样的荣誉吗？希腊罗

马文化中、犹太传统中有更多的人要比耶稣更值得赞美，“比耶

稣更适合你们的人应该是约拿，或者避开野兽的但尼尔，或者其

故事比所传说的更加荒诞不经的那些人。

稣只不过是低级的巫师而已，如何配得上古人的伟大英勇？

更深层的问题是，凯尔苏斯认为，基督教不是独一神论，而

是多神论，他认为，这一点也与希腊罗马宗教相冲突。他说，如

果基督徒认为“神是一切之父，所以我们真正应该敬拜的只有他

第 260 页

”这

一位”，那么就不会引起争议了。但是基督徒使耶稣几乎处于与

耶稣了”。

神同等的位置，“不是因为他们太尊敬神，而是因为他们太尊敬

基督教的二神论大大威胁到希腊罗马知识分子的一

神论，凯尔苏斯引用了荷马《伊利亚特》里的话来解释自己的观

点，“让这世界有一位王，叫聪明的克罗诺斯之子给他力

话可以理解为有一神，他是一切之王和父，一个超越世界之外的

属灵存在，是一切存在的源泉和起源。尽管这独一神有许多名

字，“你祈祷时无论叫最高的神还是叫宙斯或阿多那衣（

或撒巴奥斯（

）都没关系”，

或像埃及人那样叫阿姆翁（

者像西徐亚人那样叫帕伊奥斯（

像基督徒一样以耶稣基督与神并列的方式建立二元论传统。

凯尔苏斯批评的焦点集中在耶稣的生活上。他注意到基督教

对于耶稣生活的不平常的描述：童贞女生育、在约旦河由约翰受

洗、死亡和复活、神迹和教义，他以一种历史批判的眼光来看待

圣经的记载，由此证明前面的结论：耶稣所行的神迹表明他只是

个巫师而不是真正的圣贤。

凯尔苏斯把许多的道听途说的事情联系在一起，作为批评的

依据。例如童贞女生育问题，凯尔苏斯认为，这是耶稣自己编造

的。

，是个当兵的。这样耶稣的

根据他的说法，耶稣来自于一个犹太村落，母亲是“以

纺织为生的穷苦的乡村妇女”。她与另一个男人通奸有了身孕，

这个男人名叫佩尼撒莱（

就在她羞愧徘徊的当儿，腹中的母亲就被丈夫赶出了家门。

凯尔苏斯的故事

胎儿降生了，这就是耶稣。耶稣长大后去了埃及，因为太穷了，

所以受雇做工，并学会了巫术，这是埃及人引以为豪的技艺，然

后他就充满自信地回来，自称为神的儿子。

可能有着可信的来源，“比如他指明了使马利亚怀孕的男人的名

，或

但不能

第 261 页

然而，大多数基督徒都

字，叫佩尼撒莱。很可能这个故事在罗马帝国，或者至少在犹太

本

人中传播过。凯尔苏斯对耶稣的批判不只是以他自己的名义还使

佩尼撒用了犹太人的名义。在犹太文学中提到一个名叫耶稣

莱（

且佩尼撒莱这个名字与希腊文的“童贞女”

）的人，提到耶稣是佩尼撒莱的儿子，而

）的拼法

极为接近。

他

关于耶稣受洗的事，凯尔苏斯设想了一段耶稣就他的受洗与

一名犹太人的对话，以此批评这一事情的不可靠。犹太人说，

“当你在约翰身边受洗时，你说你看见了一只鸟如何从天上向你

飞来，谁能证明这一异象之显现，谁听到了天上的声音说接纳你

为神的儿子？除了你的自言自语外，没有任何证据⋯

以此表明，耶稣受洗的故事缺乏历史可靠性。如何能证明某个事

件确确实实发生过？以什么标准才能断定这一历史事件的记载是

完全属实的？凯尔苏斯认为，凡有识之士都知道无论是人还是英

雄都有无数的传说，有关耶稣的故事并不比其他传说更具有历史

真实性。要证实记载是否属实惟一合理的方法就是检验证据的可

靠性。既然有关耶稣受洗的记载只是来自于耶稣本人和他的门

徒，所以我们完全有理由表示怀疑。就像其他英雄故事一样，追

随者总是为了给他添光加彩而添油加醋。凯尔苏斯以同样的方式

证明耶稣复活的故事也是虚假的。

凯尔苏斯的批评还包括政治的因素，这是基督教受罗马帝国

排挤并被逼迫的社会原因。他要求基督徒“尽全力帮助皇帝，在

合理方面与他合作，为他战斗⋯

拒绝服兵役，不愿为保护帝国尽自己的一份力。他们拒绝参与罗

马帝国诸城的任何公共的和公民的生活，“不懂他们的公民义

务”，“憎恨人类”，鄙视并远离其他人的生活方式，因为耶稣说，

第 262 页

）表示应有的尊敬，他们还不愿侍奉皇帝。

“同一个人不可能侍奉几个主人”， 凯尔苏斯称这些话是那些

“为自己筑起壁垒，把他人挡在门外的人”的“煽动之词’，，

因此基督徒是反社会和排他的。他认为，其理论基础体现了基督

宗教本身的特性。在人类事务中，一个人如果发誓效忠于某人，

那他就不能再效忠他人，这是合理的。但是，凯尔苏斯认为，

“在神的领域，拒绝敬拜多个神却是非理性的”，因为“他所敬拜

的多神都是属于那最高神的，正是通过对多神的敬拜，他敬拜了

那至高的神”。凯尔苏斯的结论是，“任何人敬拜那些属于至高神

的诸神都不会伤害至高神，因为他们都是他的。

凯尔苏斯的批评有两点值得注意，它们反映了凯尔苏斯与基

督教对宗教信仰和社会事务理解的差异。其一，凯尔苏斯认为，

应把公民必须履行的社会事务与宗教信仰分开，这是从罗马的市

民社会的构成来要求基督徒，从政教分开的角度看待宗教问题，

有着很大的合理性；其二，凯尔苏斯认为可以通过多神崇拜指向

独一神的敬拜，而基督教拒绝敬拜多神，只敬拜耶稣基督，并认

为这是敬拜独一神的神圣道路。这就是说，凯尔苏斯与基督徒的

区别不在于是独一神论还是多神论，而在于独一神与其他神的关

系上。进而言之，这涉及对神圣性看法上的差异。

“煽动”或“暴乱”一词在《真道》中出现过多次，都是针

对基督教运动的。其基本含义有：一，基督徒背叛了犹太教，创

造了一套新的理论概念，是“反对犹太社团、引入新观念的一次

暴乱”。二，基督教反对希腊罗马世界的机构，反对诸城的习俗

和传统，反对由古代智者代代相传下来的智慧。三，基督徒鄙视

“庙宇、祭坛和偶像”，毫无虔敬之心，他们声称石头的或木头的

或青铜的或黄金的偶像不可能是神，还拒绝对位于人类与神之间

的精灵（

（结构或律法），加速了

因此，凯尔苏斯认为基督教运动“反文化”，削弱了人们对主流

社会的忠诚，既违背了犹太教的

第 263 页

溯到远古的希腊社会和历史传统。他所谓的

宗教秩序（ ）的瓦解，还使希腊主义处于严重的危机之

中，导致希腊罗马文化的解体，最终导致人们背叛一直赖以生存

的历史遗产。

凯尔苏斯与基督教的根本分歧在于，他习惯于向后看，即回

，是指文化积

然后他引用《克力同篇》的话证明柏拉图曾有

淀中的智慧和惯例，他相信古代的就是真实的，所以古人代代相

传下来的东西就是真实的，因为它是古老的，“正是因为古代人

受灵感动才能说出许多卓越的思想。”基督徒无视这些圣贤，却

想当然地提出新的更好的教义。凯尔苏斯认为柏拉图就是这样一

位可敬的圣贤。在讨论《克力同篇》时，凯尔苏斯指出基督教所

谓的左脸叫人打了便把右脸也转过去叫他打的诫命来自于柏拉图

的学说，“他们（基督徒）有这样一条诫命，不能反抗侮辱你的

人。即使⋯⋯有人打了你的脸，你要把另一边也让他打。这也是

古人之说，并且比他们说得更好，他们只是用粗俗的语言说了古

人说过的话。”

类似的教训，而柏拉图的观点又是“在更早的时候由受神启示的

人提出的”。

基督

凯尔苏斯与基督教的深刻分歧还表现在对文化价值的评价

上。凯尔苏斯认为，历史和传统是不可割断的，它是一个民族承

载神圣启示的文化标尺，是信仰的可信性的真实尺度，而基督教

是一种全新的宗教，它提出了一种新的宗教概念。基督徒把宗教

与一个“民族”之间的传统纽带割断了。古希腊人认为，宗教不

可分离地与某个特定的城邦或民族相关，因此它属于一个民族，

它是由民族或国家赋予它的每个成员的。一群人由于某种宗教信

念，以及它自己的传统和信念，自己的历史，自己独立的生活方

式而组成一个团体，这样的概念对古人来说是陌生的。

教只有在经历了传统文化与基督教本土化的许多历史教训后，

在后来逐渐地接纳凯尔苏斯的观点。

第 264 页

第三节　　奥利金对凯尔苏斯的反驳

公正地讲，凯尔苏斯对基督教教义和信仰的批评深刻而且系

统，奥利金是响应这一批评的恰当人选。《驳凯尔苏斯》回答了

凯尔苏斯所提出的每一个问题。概括起来讲，对凯尔苏斯的反驳

可分为四个相对独立又有一定关系的部分：第一，奥利金试图削

弱凯尔苏斯的花言巧语，策略之一就是妖魔化凯尔苏斯；第二，

反驳凯尔斯苏的指控；第三，他承认凯尔苏斯的一些指控忠实地

叙述了基督教信仰，但解释是错误的，没有真正理解基督教信仰

的本质；第四，他攻击异教主义，指出凯尔苏斯是其代表人物。

奥利金以此方法来驳斥凯尔苏斯的一个强有力的观

奥利金的反驳从贬低凯尔苏斯的人格入手，这样，可以使他

的论述的可信度落到最低点。在《驳凯尔苏斯》的前半部分，他

把凯尔苏斯说成是一个伊壁鸠鲁主义者，不管这是有意的还是无

意的，这样一种说法使奥利金处于一个有利的地位，因为在那个

时代，“伊壁鸠鲁主义意味着无丝毫信用，这不仅仅是因为其僵

化了的思想体系，和他的毫无价值的自然学说，而且是因为他的

唯物主义，否认神意，推崇被视为不虔敬的享乐主义伦理学。因

此，不仅被基督教唾弃，而且也被当时的有着伦理要求的罗马民

众摒弃。

奥利金则驳斥道，“注意⋯⋯他

点。后者认为，神作为一种不变的存在，不可能以道成肉身的方

式降临，除非是魔鬼和精灵，

是一个伊壁鸠鲁主义者，从后者的观点来说，他相信神是变化

的。⋯⋯如果你们确信神恩，当凯尔苏斯说神或者神子不可能降

临人世，那么你们如何会同意他的观点，只要你们仔细考察一下

我们或者先知所说的：作为神或神子的耶稣已经降临在人

第 265 页

其二，奥利金认为，凯尔苏

世 ？ 不过，随着争论的深入展开，奥利金意识到把《真道》

的作者看成是伊壁鸠鲁主义者未免太不合乎情理了，于是在《驳

凯尔苏斯》一书的过半之处，他来了一个转折，称后面提到的凯

尔苏斯与前面的那位同名但不同人，“我在这节中引用的凯尔苏

斯的话，乃是出自对于《蒂迈欧篇》的意译。他强调说，神没有

创造任何必死的事物，只是创造了不朽的存在，那些必死的事物

是别的存在的工作。灵魂是神的工作，但躯体的本性不同。人的

躯体与蝙蝠、虫子和青蛙的无任何区别。因为它们都是质料所

造，都必朽坏。让我们在这里作一简要的讨论，这证明他假装不

持伊壁鸠鲁主义的观点，或者经历了一种迟到的向好的方向的改

变，或者甚至可以说，他与这个伊壁鸠鲁主义者的凯尔苏斯同

名。 奥利金以这样一种方式使伊壁鸠鲁主义者的凯尔苏斯从

他的著作中消失了。

奥利金先批驳凯尔苏斯的下述观点：基督徒是一批无知无

识、只会说粗话、并且傲慢的人，耶稣则只是一个巫师。两者事

实上相互关联，对于基督教信仰的澄清有助于理解耶稣所行奇迹

的神圣内容。奥利金的反驳策略是把凯尔苏斯刻画成一个对于基

督教一无所知的学者。他指出，凯尔苏斯忽视了圣经中两个严肃

的问题，其一，如果按照《创世记》的说明来建造诺亚方舟，那

么就不可能承载起所有的动物；

奥利金想用这些评论说明在圣经的表面书写中蕴含着

斯没有注意到《马太福音》和《路加福音》之间耶稣家谱的不一

致性。

需要不断探讨的深层含义，而不能就据字面意义认定耶稣行的奇

迹与巫师无异，贬低基督教的神的地位。

为了证明这一点，奥利金提出了自

奥利金认为，凯尔苏斯指责基督徒只有一些粗俗的观点是对

基督教教义的完全错误的理解，因为他把某些基督徒的理解看作

基督教的真正教义，而事实上，“那些有理智慧力的人对教会教

导的教义理解得更清晰。

第 266 页

奥利金指出，在凯尔苏斯

己关于复活的解释。他认为，躯体复活是潜能原理之连续性的象

征说法。他批评凯尔苏斯忽视了最重要的一点，那就是神为让人

理解圣经，因此采用了属人的术语，而我们在理解神的真正特性

时，却要除去这些属人的面貌，深入到圣经语言的象征性意义

中。对于神的愤怒就应该从这个角度来理解，神的愤怒，不是神

来纠正那些犯了可怕的罪恶的人”。

的属人的情绪性反应，而是“这样一些事：神用这种严厉的方法

神的惩罚实际上是“纠

正”，是治疗，在诸如未来之火的焚烧这类恫吓性的话语中，包

含着隐藏的意义，“逻各斯，他与诵读圣经的人的妥当性是一致

的，他以一种隐晦的方式说出威胁性的语言，为的是吓唬那些以

其他方式都不能使他从罪恶之血气中悔改的人。’，

由此；奥利金反驳了凯尔苏斯的指控：基督教贬低理性和教

育，基督徒是一群无知无识的人。奥利金承认，基督徒确实鼓励

人们依靠信仰去接受基督教教义，但是这并不意味着基督教不可

以用理性来为自己的教义辩护。如果人们有倾向和意愿去追求哲

学，那么对于信心的要求就显得没有必要了。但是基督徒别无选

择，他们只能靠信仰来接受真理。

攻击基督教之前，他应该先好好地检查自己的后院。许多人之所

以喜欢一种哲学派别甚于他者，也是因为他们的盲目的信心。很

少有人去认真辨别过这所有的学派中哪一种最为正确。事实上他

们常常坚信他们第一个碰到并受启发的哲学学派是正确的。

奥利金认为，再也没有比基督教更强调教育的了，基督教鼓励信

徒们学习哲学和古典文学，作为研究圣经的更深奥秘的预

备。 奥利金本人就极为熟悉各种哲学流派的思想和古典文献。

奥利金指出，基督教教义的核心是关于神的知识，凯尔苏斯

反复攻击这一点说明他自己没有灵性的视野，因而不能达到基督

教的更高的信仰标准。当凯尔苏斯攻击大多数不明事理的基督徒

时，只能进一步证明凯尔苏斯的无知和对于更深的基督教教义的

第 267 页

所有这些都说明基督徒的信仰不是盲目的，他们有一种

不了解，因此，凯尔苏斯不配谈论基督教，因为凯尔苏斯没有把

灵性的基督徒与单纯的基督徒分开。奥利金认为，他自己的重要

责任就是维护真正的基督教秘义传统，而凯尔苏斯对此一无所

知。奥利金又说，这不是说基督教的教义是秘密，像诺斯底主义

的人分开，以便保持他们的所谓的学派的秘密。

所认为的一样。基督教绝不像毕达哥拉斯学派，要把自己与其他

不过，尽管

基督教愿意邀请所有的人都来分享这些奥秘，使他们得完全，但

点，他们需要有真正的纯洁、与尘世的前见分离开。

是真正的秘密教义只为少数的人保存和拥有，因为要达到这一

更高的

因此，

教义会损害头脑单纯的基督徒，这一点也是哲学家的共同看法，

他们也赞成用有疗效的谎言来使更高的真理隐藏起来。

如果凯尔苏斯知道基督教的更深教义，就不会指责基督教了。

这就是说，建立在

奥利金还为一般的基督徒辩护，首先，由于圣经包含着深刻

的含义，它丝毫不逊色于任何哲学派别，

对圣经的律法、象征、事件等解释基础上的基督教信仰绝不在真

理的程度上低于哲学家，每个真正的基督徒都是真正的哲学家；

其次，基督徒的信仰使他们具有一种美德，它比纯粹的知识更重

要。有的哲学家和知识分子虽有很渊博的知识，但是品行败坏，

行事不端。而那些被凯尔苏斯指责为头脑单纯的基督徒则在这方

面要远胜于他们，就此而言，单纯的基督徒的智慧也远胜于哲学

家。

至上的伦理实践，并通过这样一种实践活出了生命真理的本质。

针对凯尔苏斯对耶稣与神关系的批评，奥利金描述了耶稣基

督的生命本质与独一神的关系。凯尔苏斯以一种道听途说的方式

指责耶稣出身卑微，奥利金则从中发掘出基督教的生命本质就在

于耶稣的“卑微”。为了说明基督出生的卑贱中包含着巨大的

第 268 页

托克勒（ ）和塞里福斯（

德，他引用柏拉图对话录中的一桩佚事，来与基督作比较。柏拉

图提到的是在萨拉米斯湾海战中击败波斯军队的希腊统帅塞密斯

）小岛居民的故

事，“在柏拉图的著作中，当塞密斯托克勒因他的统率军队的能

力名闻四海时，塞里福斯小岛居民指责他不是因为人格而享有这

样的名声，而是因为运气，就如在他家乡一样。就塞密斯托克勒

而言，他是一个开明的人⋯⋯他回答说，‘如果我是一个塞里福

斯人，我不会如此有名，即使你有幸是一个希腊人，你也不会成

为塞密斯托克勒。’但是我们的耶稣，他被指责来自于一个小村

庄，而不是一个希腊人。他不属于任何杰出的城邦，他受到诽

谤，被说成是一个以纺织为生的贫穷妇人的儿子，因为贫穷，他

离开了自己的家乡而到埃及去做佣工。他不只是一个我们前面阐

明过的塞里福斯人，来自一个微不足道的小岛，而且是塞里福斯

最低层阶级的居民，如果我可以这样说的话。但是他却使世界震

惊，他不只胜过塞密斯托克勒这个雅典人，甚至胜过毕达哥拉

斯、柏拉图和世界其他部分的所有别的人、皇帝和将军。”

这也反映出奥利金和凯尔苏斯对神有不同的看法。在凯尔苏

斯，神圣性与世俗的高贵是一体的，但是在奥利金，正好相反。

世俗的地位不能说明神圣性，在基督教教义和信仰中，神圣性完

全凭着纯洁性来说明，在很多时候，低微的人是最具有美德的

人。耶稣虽出身卑微，却是神子。因此，耶稣出生的低等性成了

他严肃地传播福音的最好理由，耶稣的门徒也是一个证明。如果

耶稣选择受过良好的修辞和哲学训练的人为门徒，那么即使他们

把福音传到全世界也不足为奇。而现在，那些原先与耶稣同样卑

微的人，尽管他们很少受到良好训练，但却做成了这样的事，这

显明福音不在于人的大能，而是出于神的权柄。

凯尔苏斯抨击耶稣行的奇迹是巫术而非神迹的理论前提是他

否认道成肉身，而否认道成肉身的前提是他的神学观，即认为神

第 269 页

像耶稣这

是不变的、不动的，认为神道成肉身假设了神的可变性。奥利金

则辩解说，宣称拿撒勒的耶稣是神与逻各斯道成肉身两者之间完

全一致，耶稣就是道成肉身的逻各斯，是教会的奠基者。正是由

于耶稣的布道和表现出的高度的道德水准，使得普通人因信了他

而有理解灵性事物的能力，这说明耶稣具有神圣的权柄，与那些

巫师和魔鬼的权柄有本质的不同。“而且，我们要这样回击凯尔

苏斯：有借着妖术和恶魔行的奇迹，难道就没有藉神圣的蒙福的

本性行的奇迹？难道人类的生命就只与恶连接在一起，而没有与

善的事物连接在一起？⋯⋯因此，与妖术行的奇迹相对而言，在

人类的生命中更必然存在着神圣行为所行的奇迹。

更何况，一个行巫术的人

样一个有神圣能力的人绝不是如凯尔苏斯说的是一个私生子和可

怜虫，圣经的一些故事间接地说明了耶稣的出生何等的异乎寻

常，例如他不认约瑟是他的父亲。

不可能像耶稣一样去行善之事，除此之外，耶稣还让自己的门徒

去行善事。所有对耶稣的诽谤，都只能说明一个道理，圣经里面

隐藏着他们没有理解的真理。

凯尔苏斯还认为，耶稣其貌不扬，配不上神

奥利金认为，凯尔苏斯下面的说法非常荒谬：耶稣这个加利

利的犹太人剽窃了柏拉图的思想，因为耶稣所行的教诲与柏拉图

的启示相类似。

耶稣的

的形象。奥利金反驳说，那是因为凯尔苏斯看不到耶稣身上显现

的神的荣光，“他的躯体与那些瞧见他的人的习性是不同的”，因

为他呈现出什么样的形象与那些瞧见他的人的灵性程度有关。对

于有些人，他呈现时如正常人一般，但是，对于圈内的人而言，

对于基督徒而言，他在山顶的变容中显出他的荣耀。

奥利金认为，死，虽然屈辱，但是没有一丝不配神圣的本性。

至于耶稣死后没有向那些逼迫他的人显现

并非如凯尔苏斯所说的，只有当耶稣在十字架上突然消失了，才

说明基督具有真正的神性。相反，基督徒只有在与基督的死相结

合，才有新生。

第 270 页

这是奇

是因为他们不配在荣耀里看见他。 总之，所有这些都不能够

用来否认耶稣基督的神性，相反，它们证明了耶稣基督是神，是

神子，有着其他的灵性存在所不可比拟的荣耀。

至于凯尔苏斯说神不应该道成肉身，奥利金则认为道成肉身

说出了神的爱的本质，对神的超越性没有丝毫的损害，而且道成

肉身理论说明了神与耶稣基督原为一，而非二，这同时也反驳了

凯尔苏斯的批评，说基督教名为敬拜神，实质在敬拜耶稣。奥利

金指出，在道成肉身时，耶稣没有发生任何变化，圣经已经充分

说明了这一点，神借着道成肉身，向我们启示出来

迹而非悖论，这不是贬低神而是使我们高贵。一旦我们认识了这

肉身的逻各斯，我们就可以越过这肉身对我们视力上的限制，达

到灵性上的认识，正如保罗所说，“所以，我们从今以后，不凭

了。”

着外貌认人了，虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他

道成肉身也不意味着逻各斯源自于妇人的子宫，逻各斯

奥利金以此指出基督教坚持的是始终的前后一贯的一神

是永存的，但为着人类的缘故，他与人的灵魂和躯体结合。当我

们在敬拜基督时，我们也在某种意义上是在敬拜基督的肉身，因

此我们确是在同时敬拜灵魂和躯体，这种说法没有不合理之处，

因为基督的灵魂借着与逻各斯结合而得到了神圣的属性。奥利金

这里又反驳了凯尔苏斯的一个论点，指出不是直到今天基督才认

识到人类的重要性，而是神一直在向人们启示，使人们获得真理

和理性。神之所以选择罗马帝国时期道成肉身，是因为罗马的和

平和统一使神的消息的传播成为可能，使福音能够在人群中间宣

讲。

论，把基督当成第二位神敬拜完全合理。

针对凯尔苏斯的“基督教反社会”的指控，奥利金则从各个

方面来为基督徒是社会的纯洁力量作辩护。他认为，基督徒表现

第 271 页

尽管奥利金对于二至三世纪

出极强的道德信念，其信仰塑造了信徒的人格。以禁欲主义为

例。基督徒的禁欲行为是对罗马帝国人欲横流的病态的社会形态

的矫正。许多基督徒因为受神之爱的启示，借着对于神的祈祷，

）的得穆忒耳（

弃去所有的情欲。与之相应，异教就相形见绌了。依洛西斯秘教

）祭司，由于仪式上的纯洁性

要求，也要禁欲，但他们不具有基督徒的神的巨大影响的权柄，

因此他们只能依靠药物使自己无能为力而达到禁欲的目的。禁欲

主义不是衡量神成就基督徒的惟一伦理标准，数以千计的基督徒

尽管没有受过任何的教育，但是他们过着勇敢、节制、公正的生

活，那是哲学家们梦想的生活。

与基督教相

的教会在面临逼迫时表现出的一些倾向感到沮丧，但是在与异教

论战时，他坚持认为教会这一基督徒社团表现出的道德水准要明

显高于无此信仰的人们。令奥利金自己都深感鼓舞和激动的是，

基督教对于那些不识一字的人竟然产生如此巨大的影响，这真是

一个了不起的成就。他由此认为，尽管柏拉图的哲学非常有用，

但是只能让少数知识分子从中得到真理的意义。

比，柏拉图在人格的塑造上就是小巫见大巫了，基督教使如此多

的人的一生发生了强力的戏剧性变化，使真理成为许多人生活中

最重要的内容。

以此为基点，奥利金为基督教的历史和圣经所描述的生活方

式和风俗作了辩护。凯尔苏斯对基督教的一个指控是，如果人们

接受基督教的信仰，那么人们就必得放弃祖先崇拜，放弃精灵的

敬拜。犹太人之所以没有受到过凯尔苏斯的批评，就是因为犹太

人敬拜的是祖先的神和精灵，在凯尔苏斯看来，在这一点上犹太

教与罗马帝国的国教有着本质上的一致性。但是，凯尔苏斯认

为，新兴的普世性宗教基督教抛弃了宗教敬拜的这一基本原则。

奥利金则认为，首先，遵循祖先的习俗并不就是好的，凯尔苏斯

会赞成锡西厄人弑亲，波斯人乱伦吗？它们是前面两个民族的习

第 272 页

事实还表明，巫师总是召唤异教精灵

）宗教崇拜中的人祭吗？如果俗。他会赞成利比亚人（

呢

凯尔苏斯不赞成这些事，那么放弃祖先崇拜又有什么错误

其次，祖先崇拜有时候非常有害。基督教认为，“精灵”

是恶的代表和象征。奥利金特别反对凯尔苏斯的观点：异教崇拜

的精灵与基督教的天使只是不同名称下的同一实质。奥利金指

出，灵性的实体在神之下，但在人类之上，他们代表神管理着宇

宙，他们是天使而不是精灵。名称上的差异不是无关紧要，而是

非常重要。正如神这一名词象征着行善的权能，而精灵的名称象

征着作恶的权能一样。

异教的精灵一的名字，表明这里面有着一种内在恶的特性。

旦觉得人们不敬他不向他上祭，那么就会来伤害他们，基督教的

天使则为人们不祭祀他们而敬拜神更感高兴。

奥利金进一步为教会的合法性辩护。教会邀请罪人参加到团

契当中值得赞赏，因为教会试图使他们的生命得到更新，而不是

像凯尔苏斯认为的这是藏污纳秽。教会的更新是切实可行的而非

幻想，凯尔苏斯自己也从哲学中学习到这样一种更新的办法，苏

格拉底在教育斐多这个男妓的过程中，使他成为一名哲学家，使

他配得上与他谈论的高尚的哲学教义。塞诺克拉底（

）转变也说明了这一点，后者曾引一帮醉鬼和使波勒谟

基督教不需要什么神龛。一种物理性的处所并不比另一

吹笛子的女孩打断他的讲演，结果最后却成了学院派的继承人。

只不过教会不是贵人的俱乐部，而是罪人的医院。宗教并不是如

凯尔苏斯所说的，如果没有寺庙、偶像、祭坛和令人深刻印象的

仪式，就毫无价值，这样的宗教有着真正的荣耀，是真正的灵性

上的敬拜，与一切的质料脱离了关系。他写道，“我们说，如果

他记得谁是创造者，什么事情与你最亲近，如果他根据神所爱的

去行事，那么此人在他的生活中就以一种最合适的方式在敬拜

神。

根种更神圣，神圣属于理性的造物而不在于设立神的处所。

第 273 页

在体察主日”。

据这个原则，奥利金反对教会圣化自身的时间观：圣化星期六和

期

两个禁食日星期三和星期五为特殊敬拜的日子，圣化两次节

复活节和逾越节。奥利金认为，这些日子只是象征，它们

象征着持续地成为一个真正基督徒的过程。例如星期天象征着

“完全的人，他一直都在从事神圣逻各斯的话语、事工和思想，

这些都是主的本性，这样的人就一直生活在主的日子里，就一直

基督徒无须那些外在的东西就可以做得更好，

基督教的

他们所需要的只是那些灵性的实体，而外在的事物只是象征基督

教的祭坛就是义人的心灵，是“理智的香气”，是“来自纯粹意

识的祷告”。同样，基督徒的影象就是他们的德性，

殿就是基督徒的躯体，按照保罗所说，就是对于神的神圣侍

奉。

基

凯尔苏斯还指控基督徒“不爱国”，拒绝敬拜皇帝的守护神。

他认为，这表明基督徒缺乏市民意识，如果地方行政长官和士兵

都如此，那就更加危险了。奥利金的回答是，要么皇帝的守护神

根本就不存在，这样的话，敬拜它就是不公正的；要么这位守护

神是一位精灵，而精灵是邪恶的，不能得到敬拜。因此，神的律

法，或者如哲学家所说的自然的律法优先于皇帝的律法。

督徒不愿意充当地方行政长官，是因为他们在教会有一种更高的

召唤，有着一种更高的市民身份。他把教会的领袖描述为谦卑、

能胜任的、与那些世俗的官员相比更能行使权力的人，是所有德

性的实行者，是模范。

奥利金反对基督徒服军役。凯尔苏斯关于基督徒拒绝服役的

观点不知源于何处，公元二至三世纪，罗马帝国并不经常性征兵，

即使征兵，也都是从农村这些行政区，而这些地方，少有基督徒。

此前，德尔图良曾明确地反对基督徒在军队服役，但是他同时也

为军队中的基督徒辩护。然而奥利金的观点变得更清楚。他说，

耶稣告诉基督徒要远离暴力，就是要求基督徒免于军役的最好证

第 274 页

）向阿耳忒弥斯

造反派。

言。他不同意凯尔苏斯的指控，即耶稣的追随者都是些革命者，

奥利金说，如果每个人都像基督徒一样，那么皇帝就

不用为战争担心，因为每个野蛮人都会像基督徒一样遵守法律。

犹太人之所以失去自己的国家，不是因为这神圣的权能没有能力

来保护他们，而是因为基督的死使他们受到了神的惩罚。

这尘世上完全实现世界和平是不可能的。

奥利金不认为罗马帝国能够成为一个基督教国家，他认为在

不过，他也为罗马

帝国的存在辩护。神使罗马帝国存在，使得福音的传播变得很便

利。在奥古斯多统治时期，这个皇帝一统了山河，使得列国都归

在他一个人的权威之下，逻各斯就在这个时候成了肉身，说明神

对这样的国家持赞成的态度。从这个角度来说，奥利金也不是完

地赞成战争。

全地反对战争。他承认公正战争的合法性，在保卫帝国时有策略

但是，奥利金告诫基督徒，即使是这样的战争，

也不能够参加，因为所有的基督徒都是祭司，就如所有的异教祭

司一样，他们在为军队献祭时，就不应该为血玷污，应保持纯

洁。基督徒借着祷告，他们击败了激起争战的精灵，起到了比参

加战争更有效的作用：“我们以公义祷告，以禁欲的实践和那教

会我们祛除享乐和被他们牵引的实践，从而与共同的使命合作。

我们为皇帝的利益作了更多的战争，尽管我们并没有成为他的随

身士兵，尽管他对此为我们施加压力，但是我们还是为他战斗，

通过我们的代祷，组成了一支特殊的虔敬部队。”

尽管奥利金尽全力捍卫一种理性的基督教，但是他也反驳凯

尔苏斯式的所谓的高智力的、哲学的异教。他说，我们看到，基

督教在所有的人中得到了迅速的传播，改变了许多人的生活，而

希腊哲学很少能够做到这一点。奥利金这样说不是攻击异教哲学

在心灵教化中没有起到任何作用，他只是攻击偶像式的精灵崇

拜。例如苏格拉底到庇莱乌斯（

）献祷告，临死时还不忘向阿斯克勒普

第 275 页

他们最势不

公鸡。 而那些在凯尔苏斯看来头脑单纯的基督徒则不信偶像

崇拜，就这一点也足以使那些哲学家蒙羞。“我相信，神看到了

那些人有一种傲慢和蔑视的态度，他们自以为知道神和从哲学中

学习到神圣的美德，粗俗地专注于偶像、他们的寺庙和已成为话

余茶后的所谓的奥秘。因此，神选择了这个世界上最愚笨的人，

他们就是世界上头脑最单纯的基督徒，比起许多哲学家来，他们

的生活更为节制和纯洁。神以此使那些自以为有智慧的人羞辱，

他们好谈论那些无生命的事物，就好像他们是诸神或者诸神的影

象一样。 因此，异教哲学的脆弱性就在于他既不能适应民间

宗教，又不能改善它。

我们可以把奥利金与凯尔苏斯之间的争论看成是柏拉图主义

者之间的争论。他们都认为存在一个超验的神，认为他是有秩序

之宇宙的最终源头；他们还认为，在这个神下面有一个连续体，

他们由各种由高至低的存在者构成：理性的精灵、动物、植物和

无生命的事物；他们也同意要在可感觉的实在和可理知的事物之

间作出区分，认为人类理智具有这样的能力，可以根据给予的严

格的规则来沉思超验的神；他们还都肯定地说，神话和象征都是

表达神的合适的方式，认为普通人可从中得益。

两立的地方在于道成肉身的问题。道成肉身的理论在奥利金的神

学中并不突出，但是由于他如此深厚地浸润于柏拉图主义传统

中，所以他认为即使就这一理论而言，基督教与柏拉图主义之间

也具有更大的可比性。

奥利金认为，由于神的恩典，道成肉身的逻各斯成为人类接

近神的渠道，耶稣基督第一次使得柏拉图主义成为一种实践的智

慧而非只是理论的智慧。奥利金认为，凯尔苏斯却不能理解这一

点。他进一步指出，摩西和众先知们就是柏拉图之前的柏拉图主

义者，他们在柏拉图之前早就在教导感觉世界和理念世界之间的

区别，“摩西和先知的古老的教义早就意识到，真正的事物有着

第 276 页

事物相比而言，‘神，他的工作才是真实的。

注 释 ：

参看

参看

与尘世事物相同的名字，只不过前者比后者更一般，前者是名字

的制定者。例如，存在着‘真光’和‘天国’。‘天国’不同于天

空，‘公义的太阳’也不同于由感觉而知的太阳，与不真的感觉

与异教的柏拉

图主义喜欢偶像敬拜不同，基督教能使他的追随者把眼睛注意在

祷告中，并由此使灵魂超越感觉世界，奔向神。

参看

。参看《出埃及记》

《马太福音》

《以赛亚书》

《约翰福音》

《马太福音》 ，和合本《马太

福音》 作者注译为“神在经上向你们所说的⋯⋯”

《以赛亚书》

第 277 页

年版，第

鲁道夫 奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社

页。

页。

王神荫等：《简明基督教百科全书》，中国百科全书出版社上海分

年版，第

同上。

《哥林多前书》

《约翰福音》

，

《马太福音》

《哥林多前书》

社

《罗马书》

《提摩太后书》

第 278 页

《哥林多前书》

《创世记》

《所罗门智

年版，第

《多比传）

《所罗门智

页。

，希腊文版，

，希腊文版，

，见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆

，见《圣经后典》，第

页；；见（圣经后典》，第

页。

《约翰福音》

第 279 页

参看 ，《哥林多前书》

本节的观点和资料来自于

上述一书关于凯尔苏斯的描述，我在采用的过程中均注明了所引的页码，

有兴趣的读者可以参看他的详细论述。

《马可福音》

］同上。

《马可福音》

《约翰福音》

第 280 页

《马太福音）

第 281 页

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第 282 页

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《哥林多后书》

第 283 页

第 284 页

思想没有随思想家的去世而沉寂无声，奥利金的卓越才智

在基督教世界激起了深远的回响。三至四世纪的基督教世界日益

意识到需要一种统一的神学表达，以确定正统的基督教教义，奥

利金成了它思想的先驱。通过对其思想的各种不同的理解并从不

同方面进行争论，教父们达成了某种一致的视野，使得奥利金神

学深入到整个基督教传统中，成为整个基督教史的一部分。促成

奥利金神学思想由个体向整体之历史转换的是尼西亚会议。

奥利金的思想遗产

第三部分

第 285 页

第 286 页

第一章　　尼西亚会议的缘起

公元

尼西亚会议是基督教史上第一次普世大公会议，是基督教为

信仰寻找明确的信条、澄清教义中模糊不清的、包含分歧的观点

的会议，说它是基督教发展史上的转折点丝毫都没有夸张。尼西

亚会议上的三一教义之争完全是奥利金主义者之争，与会的主教

们基本上都来自于希腊语教会，基本上都是在奥利金神学思想的

影子中建立对信仰的理解和神学体系。尼西亚之争是这些同一神

学传统、但有着不同理解的奥利金主义神学系统间的争论。

尼西亚会议的缘起有历史的原因，教会试图解决罗马帝国逼

迫时期引起的内部分裂。在帝国逼迫盛行的时候，这种分裂隐藏

在同仇敌忾的信仰祈求中，一旦教会在与帝国的抗争中获胜，内

部的纷争就激烈起来，影响教会的统一性。因此，尼西亚会议的

另一主题是解决种种可能导致教会分裂的诱因。

年，戴克里先（ ）任罗马帝国皇帝。客观

地讲，他是一个相当有作为的皇帝。他统治之前，帝国已经陷入

全面的危机。因为他的改革，帝国政府革除弊政，解决因战败、

通货膨胀、税收等引起的全面的社会危机。为了确保帝国的长治

久安，戴克里先实施了一项重要的政治改革，正是这次改革加深

了基督教世界的内部矛盾，并使得基督教的庇护者君士坦丁横空

出世。

第 287 页

年春天颁布的敕令最为严厉，

戴克里先政治改革首倡四头政治制度。他的具体做法是，公

为年，他任命自己信赖的同乡马克西米安（元

凯撒（即副帝），负责帝国西部特别是莱茵河前线的安全。公元

日，又晋升马克西米安为奥古斯都，与他联合统年 月

日，他把两头统治扩展为四头统治，指派年治。公元 月

）和君士坦提乌斯（另两个同乡加莱里乌斯（

公元 年

）担任凯撒即副帝。加莱里乌斯为他本人的副帝，君士坦丁

统一，相互间又通过一系列复杂的联姻加强关系。

的父亲君士坦提乌斯则为马克西米安的凯撒。为了实现四人间的

四人分别有

自己的行政区，君士坦提乌斯负责西方的疆域，马克西米安负责

意大利，加莱里乌斯管辖伊利里亚，戴克里先本人统治东方，他

的王宫位于尼科墨狄亚。

公元

在加莱里乌斯的推动下，

年，由于对基督徒是否忠诚于帝国军队发生怀疑，

戴克里先发动了大规模的逼迫，这也是帝国历史上最严重的一次

迫害行动。迫害的真正挑起者是加莱里乌斯。他与比提尼亚的总

督、一个新柏拉图主义者交往甚密，并深受其影响，而后者是一

个对基督教心怀敌意的人。事件的导火线则是，在一次戴克里先

和加莱里乌斯出席的庄严的献祭仪式上，占卜者无法辨别出献祭

动物的肾脏，这是预言的通常标记，于是这些占卜者说，这是由

于有基督徒在场干扰了他们的工作。

月 日，戴克里先下令拆除尼科墨狄亚的教堂，

第二天又发出了迫害基督徒的第一道敕令，把基督徒从军队中调

离出去。紧接着，由于尼科墨狄亚皇宫发生了两次原因不明的火

灾，戴克里先颁布了第二道敕令，下令逮捕所有主教。稍后，由

于监狱里人满为患，颁布了第三道敕令，宣布凡狱中的基督徒若

献祭，就可以释放出狱。公元

所有的基督徒必须献祭，否则就予以处决。在君士坦提乌斯统治

的西方，这一命令并没有得到执行，但是在东方，却是雷厉风

第 288 页

戴亚本人陷入到与李锡

年统治。公元

化。公元 年

于公元

行。 这导致了基督教世界的严重灾难。

我们还是先来叙述罗马帝国的演变。公元 年，戴克里先

宣布退位，并强迫另一位奥古斯都马克西米安同时隐退，而把加

莱里乌斯和君士坦提乌斯升任为奥古斯都，并提升马克西米努

戴亚（ 和塞维鲁为凯撒，开始第二轮的四头斯

月 日，君士坦提乌斯去世，君士坦丁继

任了父亲的统治区域，并任凯撒，塞维鲁则成为奥古斯都。这期

间，在东方，迫害基督徒的运动没有因戴克里先的退位而缓解，

相反，马克西米努斯

莱里乌斯进一步镇压不忠诚的基督徒，

戴亚是一个更仇视基督教的人，他要求加

但是情况向好的方向变

月 日，加莱里乌斯颁布了一道敕令，勉强

同意让基督教继续存在，并让基督徒为他的健康祷告。不久，加

莱里乌斯因病去世，由于马克西米努斯

尼（

年开始主宰西

）的内战中去，并被战败，逼迫基督教的运动才没有

继续下去。于是在东方，李锡尼获得了霸主地位。同样，在西

方，经过一系列复杂的、混乱的斗争，君士坦丁分别战胜了后来

复出的马克西米安及其儿子马克森提，于公元

方。

年

这样，东西方就出现了两帝对峙的局面。李锡尼和君士坦丁

月在米兰达成一个协议，同意实行宗教自由政

士兵向异教诸神献祭的仪式中，有四十名

策，宣布基督教享有其他宗教一样的待遇，以前凡被没收的教会

财产和基督徒个人财产，都应该归还。这就是著名的米兰敕令。

两帝的和平延续了一段时间，但是，由于实际上的权力斗争，两

人关系一直相当紧张，而君士坦丁攻击李锡尼的直接原因则是宗

教上的。尽管李锡尼同意宗教宽容，但与君士坦丁毕竟有所不

同。在一次李锡尼要求

年，君士坦丁两度击败李锡尼，成为

基督徒宁死不愿献祭，结果惨遭杀害。这给了君士坦丁扮演解放

者的机会，公元

第 289 页

）则交出了圣书。迦太基教会认为，

罗马帝国至上的、独一无二的统治者。

君士坦丁的登基是基督教历史的重大转折，尽管他本人对于

基督教教义可能了解不多，并且很可能把它等同于太阳教。正如

有的学者指出的，“在君士坦丁的心目中，可能，至少在开始的

时候，基督教的独一神论与太阳教的⋯⋯没有任何差别。每一者

都宣称单一的超验的神是至高无上的，藉着他的命令，从属的宇

宙‘权能’得到排列。

年，还在与李锡尼

君士坦丁把星期天定为太阳日，而不

是主日。不管怎样，君士坦丁的即位对基督教非常有利。他建造

了许多天主教大教堂，罗马的拉特兰的圣约翰大教堂、梵蒂冈的

圣彼得大教堂都是在他支持下造的。公元

作战时，他就宣称教会有接受遗产的权力。这些都是奥利金时代

的基督徒难以想象的。

）在逼迫时与官方合作，尽管他没有交出

但有一朵乌云盘绕在君士坦丁的头顶，这就是迫害时期所造

成的教会内部的分裂。教会内部的争论，结合着权力和教义的诸

多因素，在奥利金时代已很激烈，只是那时还不足以威胁到基督

教世界的团结，而现在处于和平时期的教会却陷入到这样的危机

当中。引起这场危机的直接原因是如何处置逼迫时期向异教献祭

的基督徒。在西方，在关于交出圣经是否算叛教这一点上分成势

不两立的两派：迦太基教会和尼科墨狄亚教会。迦太基的主教门

斯苏洛斯（

圣书，但是他以异教的书卷让他官方的朋友满意，当时的罗马主

教玛尔凯卢斯（

交出圣书就是叛教行为。如果承认交出圣书的行为合乎规范，那

么这无异说，那些死在狱中拒绝交出圣书的人的行为就是过激

的，换言之，就是说他们不配得原先享有的荣耀。门斯苏洛斯成

了被尖刻攻击的对象。在他死后，他的原先的领班神父盖基里安

第 290 页

此时，阿里乌改变了自己的立

月

接任主教职位，多纳图派教徒因不满而从教会中分

离出去。由于盖基里安得到了君士坦丁的支持，多纳图派变得更

加固执，不愿让步，决定通过放弃与妥协的教会的团结而保持自

身的纯洁性。多纳图派的这种纯洁化运动一直主导着五世纪的北

非的教会生活。

在东方，叛教问题则围绕逼迫期间是否向诸神献祭展开，后

来发生的爱比芳涅乌斯指控奥利金曾向诸神献祭很好地说明这一

地区的教会传统。事情的起因是，在大逼迫期间，亚历山大里亚

的主教彼得离开了教区，上埃及的主教吕科波利斯的美勒托斯

）到了该城，在没有征求神职人员的同意

下，就擅自任命两人为神职人员，其中一名就是后来引起极大争

议的阿里乌。尽管彼得回来之后，由于美勒托斯被逮捕没有引发

危机，但此事却长期潜伏下来。

年

这种潜在因素成了争论的一个诱因。大迫害结束后，彼得和

美勒托斯在如何对待叛教者问题上发生了激烈的争论，彼得的态

度是温和派的，美勒托斯则要严厉得多。两人的争论日渐升级，

埃及的教会由此分成两派。美勒托斯得到了原先被囚的教徒的拥

护，其中包括多数的主教、长老，还有许多僧侣。公元

月

天

日，由于戴克里先颁布了缓期执行的敕令，这些囚犯都被释

放回家。而在复活节的时候，彼得颁布教规，指出凡斋戒

的教徒将被教会得到重新认可，至于其他的责罚则视具体的程度

而定，但是事实上，所有的人最终都没有得到任何惩罚，这引起

许多人的反对，包括美勒托斯。

年

场，站在了彼得的一边。不过，这场考验人的大迫害没有结束，

公元 日，彼得殉道，阿里乌因为改变自己的立场

年在位）任

而被美勒托斯视为叛徒，宣布把他逐出教会，但是此时的阿里乌

已经被彼得的继任者阿尔基洛（

命为长老，他所主张的学说为他赢得辩证论者的好名声。然而，

第 291 页

大公教会面临

公元 年，他的过分的自信又使他遭受别人的贬黜，被他原

先的敌人指责为异端。

此时，阿里乌是主持亚历山大里亚郊区巴凯利斯（

堂区的长老。他提出了著名的子是受造的观点，认为逻各斯是受

造物，是神从无中所造。作为造物，逻各斯会变化，因此，至少

从原则上来说，他像人一样具有美德或邪恶。他还教导说，在某

？

个时间点之前，子／逻各斯不曾存在。当时的亚历山大里亚主教

年在位）与阿里乌和另一个也持这一学亚历山大（

说的教师进行了激烈的辩论，最后，他认定，阿里乌的逻各斯学

说是极端错误的，要求阿里乌放弃这一教导。亚历山大本人认

为，子是永恒出生的，没有时间的起点，他来自于神，而不是阿

里乌所说的“无”，是不变和完美的。这一学说响应了奥利金的

父与子乃是同等的本质同一说，而没有复述他的从属论；阿里乌

则正好相反，他把奥利金的从属论引向子在神性和创造上都要低

于父。两者可谓是针锋相对，谁都不想放弃各自的立场。

年），他是帝国东

鉴于阿里乌拒不认错，又有大量的追随者，例如享有崇高威

望的尼科墨狄亚的优西比乌（死于约公元

年年底，亚历

方首府的主教、与阿里乌一样同是殉道者安提阿的卢奇安（

的学生。在此情况下，公元

山大召集了大约有一百多名埃及主教参加的会议，宣布夺去阿里

乌及其同事的神职。此时，阿里乌与尼科墨狄亚的优西比乌住在

一起，他在那里写了一本著作，系统地讨论和解释了他的学说，

并针对亚历山大的行为，与之展开了书信论战。

着分裂的危险。

帝国的惟一皇帝之时，他发现自己卷入到一场不是由他发起但却

年，君士坦丁大帝在结束了与李锡尼的战争，成为公元

第 292 页

会议以东方教会的措辞谴责了阿

须由他来结束的纷争之中。在最初的时候，君士坦丁可能并没有

意识到问题的复杂性，毕竟他不是专业的神学家，对于神学表达

中的细节问题并不非常熟悉。因此开始的时候，他没有把此事看

得非常严重。

斯（

为了解决这些争端，他采取了一些措施，派出宫廷顾问霍修

。他让霍修斯带了一封致阿里乌和亚历山

大的信，希望他们和解。他认为他们之间的冲突只是细节上的，

争论对于双方都没有实质的好处，不值一提，也不值得回答，他

最后说，“还我平静的晚上和无忧无虑的白天。

，是一个坚

霍修斯立即就发现，这种调解努力徒劳无功。在向君士坦丁

复命的路上，他主持了安提阿的主教会议，会上按立一名新主

教。这名新选出的主教名叫尤斯塔修斯（

定的反奥利金主义者。会上还发布了由主教们签署的信仰的告解

书，重申了反阿里乌的立场，指出“子／逻各斯不是从无而出，

而是从父所生，不是被造，而是真正的后裔”，并且子“永恒出

生”，是“永恒的、不变的”。

里乌，要求君士坦丁大帝自己出面，以对付多纳图派的方式将阿

里乌及其支持者逐出教会。在这种情况下，君士坦丁决定在小亚

细亚的尼西亚召开一次普世大公会议，讨论已经演变为涉及整个

东方教会的这一纷争。

月，号称有公元 年 名主教与会实际大约只有

一词并没有出

名的基督教第一次普世大公会议在尼西亚召开，史称尼西亚会议，

会议通过的一个信经和二十条教规构成了基督教信仰的正统性的

基础。根据有的学者的考证，“大公”

现在当时的官方和非官方的文献中，那时只称这次会议为“伟大的

会议”、“神圣而伟大的会议”或“神圣的会议”。“大公”一词要到公

元 年的一次埃及教会议的一封书信中才提出来。

与会的主教和神职人员主要是希腊语教会的领袖，即东方教

第 293 页

；第

斯、受罗马主教西尔维斯特（

会的领袖，来自西方拉丁教会的领袖只有四至五位，其中有霍修

）委派的两名罗马教会的

长老等。这次大公会议可谓壁垒分明，分为三派。第一派，我们

可以称之为尼西亚派，其代表人物是亚历山大里亚的主教亚历山

大、后来的亚历山大里亚主教此时是长老的阿他那修，主要追随

者有上埃及、利比亚、罗马和南意大利的教会领袖，还有安提阿

的尤斯塔修斯和安库拉的马尔塞鲁斯（

二派是阿里乌派，代表人物是阿里乌，支持者有尼科墨狄亚的优

西比乌等少数人；第三派人可以称为半尼西亚派，这一派人占了

与会的大多数，领军人物是教会历史学家凯撒利亚的优西比乌，

按照有的学者的说法，他们是比较保守的代表，主张东方传统的

多元论和从属论。

不过，客观地说，君士坦丁在讨论中运用他的权力

会议开始，君士坦丁本人发表了演说，他希望众位教会领袖

能够达成一致的意见，不至于损害教会的团结，他称这样一种纷

争比战争更严重。为了关注会议的进程，他本人也要继续参与到

会议当中。正如有的学者指出的，“这对自由开放的讨论几乎有

害无益。

和影响力对于尽快结束讨论并达成一致的协议又是十分重要的。

经历了非常漫长的讨论后，这次会议通过了尼西亚信经，并

他是亚历山大里亚未

以两个主教和阿里乌本人被驱逐出教会而告终。尼西亚会议的第

一个牺牲品是安提阿的尤斯塔修斯，他是坚定的反奥利金主义

者，凯撒利亚的优西比乌谴责他是一个公开的君主主义者，认为

此人影响了教会的团结，并在道德上有着值得怀疑的不良品性；

第二个牺牲品是凯撒利亚的优西比乌本人，

来的主教阿他那修的牺牲品，他没有在尼西亚信经上签字。尼科

墨狄亚的主教优西比乌和尼西亚的泰奥格尼斯虽然在上面签了

字，但是由于他们反对驱逐前面两位持异议的主教，结果在三个

月后，他们也被逐出了教会。

第 294 页

波尔桑德尔：《君士坦丁大帝》，许绶南译，上海译参看汉斯

注 释 ：

年版，第文出版社

及多元传统》（与石敏敏合著，社科文献出版社，

页。本章基本上采用了《早期基督教的演变

年）第五章第一节

的内容。这样处理时心有犹豫，担心有“自我克隆”之嫌。然而考虑到奥

利金思想的最终落实之处须有说明，因此硬着头皮加上，请读者们见谅。

页。波尔桑德尔：《君士坦丁大帝》，第参看汉斯

页；波尔桑德尔：《君士坦丁大帝》，第参看汉斯

页。参看汉斯 波尔桑德尔：《君士坦丁大帝》，第

第 295 页

第二章　　尼西亚信经、本质同一说

和奥利金主义者之争

公元 年的这次基督教普世大公会议没有会议记录，因

此，关于这次会议的具体争论没有“客观”的历史档案，只能依

据一些当时人的记录例如阿他那修、凯撒利亚的优西比乌，以及

稍后的一些教会史学家例如苏格拉底、塞奥特洛忒

的记录。另外，现当代西方基督教教会史学家的研究也为认识一

个比较完整而真实的尼西亚提供了可靠的保证。

由于参加尼西亚会议的教会领袖基本上都来自于东方的希腊

语世界，在神学理论方面，他们有一个相对共同的来源，那就是

奥利金的神学。除了少数人之外，这些东方教父都受到过奥利金

的影响。不过，由于奥利金的神学表达上的过渡性性质，再加上

他们各自的气质和理解能力的不同，尼西亚会议之争成了奥利金

主义之争，核心是最复杂的三一神学。基督教从东方兴起，确立

正统的第一次大公会议由东方神学家奠定，也可以说是“得其所

哉”。

尼西亚会议之前，基督教的三一神学到底有了怎样的发展，

或者说，此前的三一神学的症结是什么？从尼西亚会议的召开来

说，三一神学似乎是发生在东方教会间的事，是为了解决东方教

会的教义之争，这是否意味着拉丁神学中不存在三一神学的争论

第 296 页

。这个希腊词汇包含个体的含

呢？当然不是，但是西方拉丁传统可能因为兴起较晚，独立的拉

丁神学传统形成也较迟，所以一直没有在这个问题上发生过很大

的争论。对于整个基督教神学来说，德尔图良为三一神学奠定了

术语上的基础，但是并没有真正解决三一关系的内在张力，或者

说这种张力被那种三一的数字关系的表面的准确性遮掩了起来。

德尔图良提出了两个尼西亚会议采用的术语：

）和

（ 存 在、是 ），而

（本质同一）。

腊文中相当于

腊文的

，是塞奥斐洛斯（腊文

与一本质（

德尔图良对

格中的一本质。德尔图良认为，这种安排是一种自我展示的关

系，而不是分割，因此三位格不至于毁灭统一性。

于三一的认识似乎比较侧重于救赎的方面，即独一神为了显示对

人的爱和介入，又不至损害到他自身的超验性，以另一种位格的

方式存在于人世中，从而昭示神圣性与人性的关系，但是他没有

论述三与一的深入关系。

在第二章中，我们已详细讨论了与德尔图良的

）一词相对应的

一词蕴含着三

义，指实体上的独立性，那么个体的独立性与其他的个体会有什

么关系呢？从新柏拉图主义者普罗提诺对于此词的用法上我们可

以获知这里存在一种本体的“生育”关系，“生育”体现了灵魂、

理智和太一之间的连续性，但是又表明形式上的分离，即它不是

作为整体的部分在太一之中，而是说，作为一种整体获得与太一

的同一性，用有的西方学者的话来说，

这也是奥利金的意思。奥利金用大象者间的差异性和衍生性。

比喻神，以小象比喻基督，指出两者完全一样，只是大小不同而

已。可以从中看出，奥利金在把父、子看成是两个独立的实体

）在希

则相当于希

）相当于希

）首先提出来的。三位格

）的关系是：统一的神圣本质是安排在三位

第 297 页

）的位（ ）以

的时候，同时指出两者是本质同一的，尽管通常他

反对使用本质同一一词。奥利金与德尔图良的区别是，他不从救

赎的角度来考虑父与子的关系，而是侧重于父与子的内在性探

讨。自然，从希腊文明的角度来说，这种内在性三一的讨论容易

与种、属的概念联系在一起，即使奥利金的本质同一说具有从属

论的色彩，但有着拉丁语不能相比的优势：它们在某种程度上说

明了体（质性）

及不同个体缘何可以完全是一本质，又不至于损害本质的完整

性。

摆在尼西亚教父面前的问题是，奥利金固然已经提供了体系

性的说明，但还远未达到完整、准确的程度。奥利金的三一思想

中明显的瑕疵是从属论。不管奥利金如何以其他术语例如大象与

小象的关系来挽救其本质同一思想，但是这毕竟说明在阐述父与

子是完全同质且完全同等的关系上，他的理论有着内在的缺陷，

尤其是他不同意父与子的关系是同等的，而同质的思想本应包含

着同等性的关系。从属论还使基督论显出含糊性，正如我们前面

说的，奥利金可能说过子是受造的，尽管“受造”不等同于受造

物的受造，但确实造成了致命的混乱。三一神学的不清晰性还造

成了宗教实践和圣经理解上的问题，最终导致救赎论的分歧。如

果基督只是从属论的意义上理解的，那么，他赎罪的完全性如何

可能？如果不可能，那么人通过基督来认信神如何可能？人又如

何能够因着信就得完全？因此，三一神学的问题已经到了非解决

不可的地步。

三一神学的混乱局面因为阿里乌而更加尖锐。根据亚历山大

里亚主教亚历山大、阿他那修、优西比乌还有教会史家苏格拉底

的记载，阿里乌说，“神并不一直是父，他曾在某个时间内不是

第 298 页

我不认为这样的说法是合理

父。神的道不是永恒地存在，而是‘从无中创造’，因为神从非

存在中创造非存在，而在某个时间内道不存在。因为子是一受造

的物：他既不在父的本质中，也不是真的固有的神的道，他也不

是他的真正的智慧。他只是受造的事物之一。他只是道、智慧等

术语的误用而有此名，因为他自身是神本来的道所造。借着那在

神里面的智慧，那神造万物的智慧，他造了他。由此，因着他的

本性，他是变化的、可被改变的，与别的理性存在者相同。道也

是异在的，与神的本质分离。对于子来说，父是不可思议的；道

不可能完全地知道父，也不能完全地看见他。因为子不可能知道

他所具有的本质。为着我们的缘故，他受造；借着他就如借着工

具，神创造了我们。如果神不想创造我们，他也就不存在。

其三一论包含着下面几个要点：第一，子有时间的开端，从无中

所生，而不是从神所生，阿里乌说，“如果父生子，那么被生育

的他有着时间上的开端：由这一明显的事实可推出，在某个时间

无。

内，子并不存在。由此必可以得出结论说，他的本质来自于

第二，阿里乌由此得出基督是一个受造物，与人除道德

第三，阿里乌还认为，子完全地异在于父，父也完全地

的区别外，无其他的特殊之处，因此，他像人一样是可变的、必

死的。

异在于子，由此而论，父对于子是不可思议的，子并不知道

父。

有学者认为，“阿里乌的基督作为造物的教义和传统的作为

神的教义相冲突，然而他对用来概括传统的核心教义的逻各斯和

神子两个名称的使用，使得‘两者’的冲突显得模糊。事实上，

把它们说成‘两者’是错误的，尽管阿里乌和正统的非此即彼的

选择明显地贯穿于整个争论中。

的。诚然，在整个争论中，为了使整个争论的理论有别于对方，

阿里乌、亚历山大及阿他那修可能使自己的观点尽可能地往一个

极点发展，但是这也只能说明在他们原先的理论中就包含着向这

第 299 页

的时候，他的前提是神从自身中生出万物，

，从存在本身获得存在，而阿里乌在

些极点推展的可能。由现存于亚历山大著作中的阿里乌信经，可

以看出他确实认为应把先在的逻各斯和基督与道成肉身的基督区

别开来，这似乎包含着某种合理性，即他也认为存在一种先在状

态的三位一体。但是，这种说法有着非常不合理的方面，就是说

没有首先注意到阿里乌的神是一个不包含其他位格的独一神，是

一个完全超验、不可沟通的神，阿里乌的思想也不存在一个如三

一关系所表达出来的自我沟通原则，因此他说的神子和逻各斯充

其量只是一种权能，最多也只是伊利奈乌的类似观点，但是后者

主张三一神的整体性展现在基督道成肉身的事实中，这与阿里乌

迥然有别。据此而论，我认为，亚历山大或阿他那修与阿里乌关

于耶稣基督看法的分歧体现在三一神学的每一个层面中，可以这

样说，阿里乌把奥利金的从属论向受造论的角度理解，他似乎不

能理解希腊字“创造”的额外意义，即具有“生育”的意思。奥

利金在使用

到即是从

是黑暗的居所，是非连续的、生灭的、

（造物）意义上使用基督时，他与质料方面的意义联系在了一起。

这可以从阿里乌所谓的神从“非存在”中造出基督推论出来，因

为“非存在”

运动着的、可变的东西，是不可以用思想表达的。进而言之，非

存在是质料的世界，这无论是在巴曼尼德、柏拉图、普罗提诺和

奥利金那里都有所反映，而阿里乌在说基督是从无中创造，并说

基督是受造物时，他就把质料的因素赋予了基督的纯粹的在先

性，形成了一种与奥利金的思想有着实质差别的教义。

由于阿里乌的信条遭到了反对，因此就需要关于三一信仰和

洗礼的新的完整教义。凯撒利亚的主教优西比乌提出了他的教会

所使用的信条，取代阿里乌主义。其信条是，“我们信独一的神，

第 300 页

，是 从

天父，万能的神，一切可见和不可见事物之造物主。我们信惟一

的主耶稣基督，神的道，神来自神，光来自光，生命来自生命，

惟一的圣子，在一切创造以先，在一切时间以先出自圣父，一切

事物经由他而存在，为了拯救我们，他成了肉身，活在人群当

判活人和死人。我们也信圣灵。

中，受难，在第三日升天，回到圣父那里，并将在荣耀中回来审

多数学者认为，尼西亚信经

是“叙利亚一巴勒斯坦”的某个教会的信条。

是以优西比乌的这一基本信条为蓝本的，但也有学者认为其蓝本

不管尼西亚信条

的最初版本来自何处，其最后的文本形式与优西比乌最初所提出

的确有很大的区别。

尼西亚信经全文如下，“我们信独一的神，全能的父，是天

地和一切可见和不可见的事物的创造者。我们信独一的主，耶稣

基督是神的独生子，在永久之前，为父所生（

神的神，从光的光，从真神的真神，不是受造的，是与父神为一

，万物都是借他造的。又为我们，为了救我

来的人，

们他从天降下，借着圣灵的力量，从童贞女马利亚取肉身成为世

人。为我们的缘故从本丢彼拉多手下被钉十字架受死，埋葬，根

据圣经的话，第三天升天并坐在天父的右边；他将来必从荣耀里

再来，审判活人和死人，他的国就没有穷尽。我们信圣灵是主。”

但是圣公和使徒教会谴责那些认为“曾有一个时间他不存在的

人”和“在他出生之前不存在及他是从无中被造的人”，还谴责

那些认为他从异于父的别的本质（

除了措辞和表达上的准确性或者认为他是被造并会变化的人。

之外，尼西亚信经与优西比乌提出的凯撒利亚教会信经的最大区

别是表达基督（神子、逻各斯、耶稣）与父本质同一的术语

，这个词语引起了教父们极大的争议。

、马尔马拉卡的

尼科墨狄亚的优西比乌、尼斯的泰奥格尼斯（

迦克敦的玛利斯（

第 301 页

）五位主教认为

奥纳斯 和托勒密依斯的塞孔多斯（

这可以解释奥

一词具有质料的

含义，“因为”，他们说，“来自于另一者的本质同一或者借着分

割，或者借着派生，或者借着萌芽。借着萌芽，就如枝叶从根部

而出，借着派生，就如同孩子从父母而出；借着分割，就如同两

三个金器从一堆矿藏而出，而子来自于父所依凭的不是任何这样

一种模式。”因此他们宣称拒绝同意这一信经。

利金拒绝在正面的意思上使用 的原因，他基于前五

位主教的类似理由拒绝这一术语，尽管他实际上表达了父与子本

质同一的思想。

优西比乌提出使用 （本

在这种情况下，作为奥利金主义者的多数派代表凯撒利亚的

（本质相似）取代

是“本质相

质同一）。两者之间的争论被称为半阿里乌主义（我们称之为半

尼西亚派）和尼西亚派的争论。所谓

似”，优西比乌的意思是，子在一切方面都相似于父，而不是在

本质上是父。他们既抵制阿里乌主义的三实体的说法，也抵制亚

历山大和阿他那修的本质同一说，是尼西亚会议的中间派，但是

其神学的实际立场基本还是奥利金的从属论。既然子只是在一切

方面“像”父，而不“是”父，这就意味着父处在一个绝对超验

的、不为其他位格所企及的位置，（这里接受了阿里乌主义的立

场）由此逻各斯就不能与父有直接的接触，他固然是父之所生

（在这里避开了受造一词），是在万物之先为物当下所造，也是在

时间之先被造，取得了神的形象并被称为神，他通过分有神的荣

耀而与神同一（这一点也不同于阿里乌主义），但是他不与父永

恒同在（这一点又同于阿里乌主义）。

教会领袖们的对峙局面使得其中的一些人提出一个要求，那

就是希望回到圣经中去，从圣经中寻找替代这一词语的合适用

语，但是事实证明这是不可能的。可能是由于阿他那修，由于他

第 302 页

一词须作出更明确

从中斡旋，对

的政治才能，使得尼西亚信经关于本质同一的表达得到认可。他

一词作出解释，使大多数人消除了疑

虑。他的解释是，“子不只是像父，而且作为他的影象，就是父；

他就是父的影象，是子之于父的摹本，没有任何变化，而不同于

我们：因为在我们中会有一些额外获得的东西⋯⋯而且他们想以

此表明，他们的出生不同于人的本性；子不只是像父，而且与父

的本质不可有须臾的分离，他和父是一，是同，就如子所说的：

‘道就是父，你就是道，’就如太阳和阳光是不可分离的。”

尽管尼西亚信经最终获得通过部分依赖于君士坦丁大帝的压

力，但历史还是证明这一信经经得起时间的考验，确立了基督教

信仰的正统表达。这一信经也有许多需要澄清的部分，例如对圣

灵的地位和表述就不够充分，对

的解释才能够说明三与一的内在关系。这些争论在尼西亚之后将

进一步展开。

尼西亚会议标志着一种文化形态的结束，标志着奥利金的神

学作为体系性影响发挥作用的阶段的结束，标志着一种希腊基督

教神学的最后辉煌。希腊文化在此后的基督教传统中作为独立的

形态渐去渐远，基督教思想史上将不再有如奥利金这样的能够包

容各种文化传统的神学体系。在奥利金之后，基督教神学的主要

努力是使自己的神学表达更精细，更严密，并向信仰的各个层面

渗透。当然，基督教神学家并未停止使用希腊文化及哲学的传

统，但是以这样的双重视野来观照其他文化并为基督教信仰定位

的神学已经是空谷足音。

但是，这不是说奥利金的神学就成为了“过去”，它具有极

强的内在活力，在后来的基督教神学中仍然将发挥某种重要的影

响作用，在一定的时代，它的影响甚至达到了极高的深度，他的

神学依然是基督教思想家争论的对象，基督教神学也在这些争论

中不断磨砺自己的智慧，并得到进一步发展。

第 303 页

页。奥勒：《简明基督教全书》，李云路等译，商务印书馆 年版，第

部分译文据马可

注 释 ：

第 304 页

奥利金年表

年，奥利金出生。

奥利金的父亲勒俄尼得斯殉道。年，

年，成为亚历山大里亚教理问答学校校长。

约公元

约公元

公元

年，跟从中期柏拉图主义者阿谟尼乌斯 萨卡公元

斯学习。

公元

公元

假道巴勒斯坦前往凯撒利亚，在那里布道，引发他与主教德米特

里乌斯的矛盾。

年（或公元 奥利金编《六种经文年），

年，奥利金离合璧》。这一部著作的完成是渐进性的。公元

年（或

开亚历山大里亚去凯撒利亚之前，它还是《四种经文合璧》，大

年）才完成。

年间，奥利金撰写了大量释经及其他著作，

《〈诗篇〉注释》、《杂记》、《论复活和本性》、《与坎狄杜斯的对

话》、《〈耶利米哀歌〉注释》、《〈创世记〉注释》等。

年，应罗马帝国王太后尤利雅之邀赴安

年，写作《论首要原理》，访问阿拉伯。

年秋一

公元

公元　

提阿。

公元

公元

约在公元

公元

年，罗马之旅。

年，卡拉卡拉皇帝镇压亚历山大里亚市民，奥利金

年，再次凯撒利亚之行，被按立为长老。

年，一访雅典。

第 305 页

年间，奥利金写作了大量的布道书：

公元

年，奥利金写作了大量的释经著作：《〈约

年春天， 奥利金在雅典发现自己卷入到亚历山大

里亚教会关于他是异端的指控当中，他迅速作出回应。

年，奥利金返回、定居于凯撒利亚。

一约

公元

公元

哥林多前书〉注释》等。在

翰福音〉注释》、《论祷文》、《〈创世记〉注释》的未完部分、

《〈出埃及记〉注释》的若干部分、《〈利未记〉注释》、《〈民数

记〉注释》、《〈申命记〉注释》、《〈以赛亚书〉注释》、《〈以西

结书〉注释》、《〈罗马书〉注释》、

此期间教导格利高里 萨乌玛图尔古斯，此人后来与卡帕多西亚

教父有直接的渊源关系。

年，玛克西米努斯窃取帝国权力，逼迫基督公元

徒。奥利金写作《殉道之劝勉》。

公元 年，罗马帝国政局动荡，先后即位的有哥

狄安一世、二世，巴尔比努斯、浦庇厄努斯、哥狄安三世和腓

立。

大约公元

赛亚书〉布道书》、《

《〈创世记〉布道书》、《〈出埃及记〉布道书》、《〈利未记〉布道

书》、《〈民数记）布道书》、《（约书亚记）布道书》、《〈士师记〉

布道书》、《〈撒母耳记上〉布道书》、《〈诗篇〉布道书》、《〈雅

歌〉布道书》、《 西结书〉布道书》、

年，二访雅典，写作《〈雅歌〉注释》和《〈小先

《〈耶利米书〉布道书》和《〈路加福音〉布道书》等。

公元

年，访尼可波利斯，发现其他两个旧约译本，

知书〉注释》等。

公元

小先知书〉

完成《六种经文合璧》。稍后，相继撰写了《〈雅歌〉注释》、

《〈诗篇〉注释》、《箴言》、《传道书》和二十五卷的

年，写作《驳凯尔苏斯》。

注释》、《〈路加福音〉注释》、《〈马太福音〉注释》等。

公元

第 306 页

公元

注释：

昆关于奥利金的生平一直没有确切的年表。我所看见的只有汉斯

的表述，（参看《基督教大思想家》，第 页）然而，他并没有说明资

料来源。我们这里主要依据

的“奥利金”条目，再结合

及其他相关学者的研究作一个罗列。因此，可能有许多出入之

年，亚历山大里亚主教赫拉克勒斯指控奥利金为异

端，奥利金自我辩护。

年，达基乌斯即位，重兴逼迫基督教的运动。

年，奥利金被捕入狱。

年，

年，伽卢斯即位为帝，停止逼迫。奥利金出狱。

奥利金去世。

处，这是要请诸位读者指教的。

所编的辞典认为可能是公元 年。

所编的辞典的 条目只是含糊地说这一旧约经

年奥利金离开亚历山大里亚前已经开始，约 年还没有完文合参在

成。参看

公元

公元

公元

约公元

年（参看认为大约是公元

所编的辞典只说奥利金数年后去世；

， ）

：

年。（参看年，因此他的回应要更迟些，可能是公元可能在公元

）还有学者认为可能更迟些，说奥利金看到凯尔苏斯的《真道》

明确说明自己的看法。（参看

没有年间。则表示反对他，认为写于年，

认为《驳凯尔苏斯）写于公元学者们对此有激烈争论。

，机”。参看

称公元 年的异端指控为奥利金的“大危

，

第 307 页

年已经在基督教的历史中消失了。

提到任何确切的说法。因此，可以肯定的是作为思想家的奥利金在公元

， ）； 没有

第 308 页

（《选集：灵与火》）

，

（《致格里高利》）（《致阿弗里库

（《阿弗里库的来信要原理》）

（《论首（《驳凯尔苏斯

话》）

（《与赫勒克利得斯的对道之劝勉

，（《殉（《论祷告》）

（《驳凯尔苏斯

（ 《 论 首 要 原 理

（《奥利金的盘石

以英译者字母顺序排列

奥利金的主要英译著作

第 309 页

释》）

（《〈约翰福音〉注

（《〈历王纪上第二十八章〉布道书》）

（《〈耶利米书）布道书》）

歌〉，注释及布道书

，（《（雅

期教父的信仰》）

： （《选集：早

，

’

（《论祷告》）

音〉注释》）

，（《〈约翰福

：

布道书》）

（《〈创世记）〈出埃及记）

（《论祷告》） （《论首要原理》）：

，（《殉道之劝勉》）

利金与恩典论》）

： （《选集：奥

（

第 310 页

（《〈路加福音〉布道书残篇

（《〈路加福音）布道书》）

，

（《奥利金释经和布道书选集》）

和〈撒母耳记上第二十八卷〉注释

（《（耶利米书）

注释》）

（《〈马太福音〉

，

’

勉》）

（《论祷告／殉道之劝

释》）

（《〈约翰福音）注

第 311 页

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外文部分

第 316 页

第 317 页

第 318 页

第 319 页

第 320 页

第 321 页

阿比西尼亚

阿喀琉斯

《托玛斯行传》

阿多那衣

爱吉忒斯

卡彼托利努斯

萨卡斯

埃利亚

阿戈曼

艾城

亚历山大

亚历山大里亚

提亚纳的亚历山大

安布罗西乌斯

阿谟尼乌斯

阿姆翁

阿斯卡隆的安提俄库斯

阿佛洛狄特

阿波罗尼

底斯库罗斯

阿奎拉

阿拉伯人

阿尔基洛

译名对照表

第 322 页

库克巴

阿瑞斯

萨模斯的阿里塔克斯

阿里斯提得

阿里司托库斯

亚里士多德主义

阿耳忒弥斯

阿斯克勒普

雅典

阿提卡

主神教信徒

巴彼劳斯

巴尔比努斯

柏柏尔人

巴尔

巴德

巴西理得

巴凯利斯

柏律卢斯

比提尼亚

黑海

布兰达尼

布斯特拉

本拉赫弥斯

撒

卡利司图斯

凯撒利亚

坎狄杜斯

迦南人

第 323 页

卡帕多西亚

卡拉卡拉

凯撒

凯撒利亚

凯尔特人

锡兰

凯努斯

克律西斯

克劳狄乌斯

克劳狄乌斯

亚历山大里亚的克莱门

克律特曼尼斯特拉

康茂德

君士坦丁

君士坦提乌斯

科比特人

哥尼流

西布莉

迦太基的西普里安

但以理

狄丘

达基乌斯

得穆忒耳

德米特里乌斯

狄底谟斯

克律索斯托摩

戴克里先

狄奥尼修斯

托勒密

尤利亚努斯

第 324 页

丢番图

德罗伊特

折衷主义

埃及

厄拉伽巴卢斯

依洛西斯秘教

埃梅萨

恩培多克勒

恩赛卡莱加

以法莲

爱比克泰德

伊壁鸠鲁

爱比芳涅乌斯

埃皮鲁斯

以斯帖

欧多鲁斯

欧里庇得斯

优西比乌

尤斯塔修斯

《劝勉希腊人》

法比安

法比乌斯

菲尔米林尼

加百列

盖基里安

伽伦

加莱里乌斯

伽卢斯

第 325 页

格利高里

哥狄安

哥尔格曼斯

哥特人

伽达法

夏甲

哈拿

哈耐克

希伯来

哈德良

赫克托耳

希腊化

户利

赫菲斯托斯

赫费斯提翁

赫拉克勒斯

赫西奥德

《六种经文合璧》

赫拉克莱德斯

赫拉克利翁

赫拉克利特

希罗

大希律

希西家

希坡律陀

荷马

霍修斯

安提阿的依纳爵

萨乌玛图尔古斯

第 326 页

玛姆玛伊亚

《伊利亚得》

伊利里亚

印度

里昂的伊利奈乌

以赛亚

耶布斯人

杰里科

杰罗姆

耶路撒冷

约伯

犹大

约瑟夫

约书亚

犹滴

尤利雅

尤利乌斯

殉道者查士丁

查士丁尼

耶塞利亚

科伊忒凯

莱图斯

勒俄尼得斯

利比亚人

李锡尼

罗得

安提阿的卢奇安

马其顿帝国

弥安德

阿夫里卡努斯

第 327 页

奥勒留

玛尔凯卢斯

安库拉的马尔塞鲁斯

马西昂

马库斯

迦克敦的玛利斯

《坡旅甲殉道志》

马克西米安

戴亚马克西米努斯

特拉基人玛克西米努斯

马扎凯

地中海

吕科波利斯的美勒托斯

梅奈达

门斯苏洛斯

孟斐斯

米迦勒

中期柏拉图主义者

密特拉神

末底改

摩西

纳亚曼

那喀索斯

尼布甲尼撒

尼禄

尼科墨狄亚

尼可波利斯

阿帕米亚的努美尼俄斯

奥利金

第 328 页

奥菲斯

奥斯里斯

巴勒斯坦

潘代诺

帕伊奥斯

圣父受难说

帕普斯

帕提亚人

伪赫拉克利特

塔拉的保罗

《导师》

帕涅罗珀

比利洗人

彼得

柏拉图

小普林尼

诺汀

波斯人

培提纳克斯

腓立

彼拉多

庇莱乌斯

波勒谟

坡旅甲

彭提安

本都

波塞冬

托勒密

埃皮斯

第 329 页

塞维鲁斯

普洛托克泰图斯

浦庇厄努斯

毕达哥拉斯主义

拉斐尔

拉库提斯

罗马

撒伯流

撒巴奥斯

沙巴赛乌斯神

撒多该人

撒马利亚

撒拉

撒丁岛

怀疑论

托勒密依斯的塞孔多斯

塞普蒂默斯

七十子希腊文圣经译本

塞拉皮斯

塞维里亚

西拉斯

《杂记》

苏格拉底

索托尔

斯多亚派

苏珊娜

士每拿

塞玛库斯

叙利亚语

第 330 页

塔提安

泰阿泰德

泰勒斯

《里昂殉道者行传》

特克拉

塞密斯托克勒

泰奥喀提图斯

塞奥多洛

塞奥多洛忒

塞奥多提俄尼

皮革匠塞奥多图斯

钱币兑换商塞奥多图斯

尼斯的泰奥格尼斯

马尔马拉卡的塞奥纳斯

塞奥斐洛斯

塔摩斯

提玛西修斯

提多

图拉真

特兰戈

泰尔

瓦伦廷

波利俄

微尼尼

《富人的得救》

塞诺克拉底

色诺芬尼

也门

第 331 页

以弗所的泽诺多图斯

西番里努斯

宙斯

第 332 页

后 记

《圣经和希腊主义的双重视野

：

，并参考和采纳其他相关研究。第二部

年，到今年（

奥利金其人及神学思想》

出版已经过去了三个年头，中间写于

历经不下四遍修改。因此，初稿和成稿之间已经有不少变化。

上海人民出版社

本书写于我的博士论文《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚

学派的逻各斯基督论 年）之后，两者有些

我与石敏敏合

关联。《基督教的柏拉图主义》从哲学视野的演变追溯亚历山大里

亚学派与希腊文化的关系，本书则从希腊作为奥利金生活经验及

信仰根源之内在因素的角度切入。两书视野不同，思考不同，所体

认的自有所不同。前者重文本考证，后者则重奥利金内心世界的

经验，尝试把历史和思想当作神学家心理经验的内在因素来写。

本书第三部分与《早期基督教的演变及多元传统

年）第五章第著，社科文献出版社 节相关，可以相互参阅。

为区别于我的博士论文，本书着重写了奥利金的著述背景、

生活经验与神学的关联。这是本书的第一部分，占了全书的差不

多二分之一，资料和叙事角度主要取自

分主要叙述了奥利金的神学思想、与诺斯底主义和凯尔苏斯的论

战，论凯尔苏斯部分主要参考了

）的

研究。《基督教的柏拉图主义》和《圣经和希腊主义的双重视野》

都围绕亚历山大里亚学派和奥利金思想展开，专门论述二至三世

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的难忘教诲；和

纪希腊基督教神学的特征。《早期基督教的演变及多元传统》的

视野要广泛得多，把整个早期基督教放入多维的视野审视，最为

关注一、二世纪教会和四世纪的神学争论，把三世纪看成是一个

环节。在后续的研究中，我将把研究范围扩大至最初期教会以及

更后期教义的生成。最初期教会是指基督教诞生与希腊主义、犹

太基督教、拉丁文化以及东地中海地区宗教文化的复杂关系；更

后期教义指公元四至五世纪比较成熟的规范神学。我希望自己能

够作出更令人满意的介绍，描绘出早期基督教思想的整体画卷。

许志伟老师是本书写作的直接推动者。在维真学院求学期

间，许老师就向我提出了这个建议，并为本书出版提供了机会。

在此，我深深感谢许老师多年来的关怀和帮助，使我有信心和动

力持续研究教会史。我要特别感谢包利民老师这几年来的多方帮

助。这两年是我学术和教学生活中最困难的时期，包老师帮助我

解决了诸多难题，使我能够安心于学术研究。我还要感谢许多朋

友和老师如关启文博士、温思卡教授、邓绍光博士、

教授夫妇、孙宝玲博士、黄锡木博士和陈佐人教授等的帮助；感

谢我以前的两位英语老师

感谢贺志勇博士、周展博士、滕琪博士、黄瑜琨博士和朱东华博

士辛苦地帮我复印和购买资料；感谢王志成教授和思竹博士赠送

我许多翻译及研究著作；感谢本书的责任编辑陈彪先生和安晋军

先生付出的辛勤劳动。

我要特别感谢我的授业老师陈村富教授长期以来的鼓励和宽

容，指点我投身于晚期希腊和早期基督教研究。我知道这些研究

并不完全符合他向来的严格要求，也希望自己以后的研究有更高

水平，把希腊化哲学和早期基督教的研究做得更成熟。

年春

章雪富

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内容提要

奥利金是早期基督教思想史中最重要的神学家之一。由于教

会史和教义史关于其正统性的各种争论，他的形象一直是模糊

的、受曲解的，甚至多被看成是一个负面的神学家。然而，这绝

不是公正的。奥利金不仅是希腊（东方）基督教神学的塑造者，

通过尼西亚 君士坦丁堡信经的确立，他的影响还扩展到拉丁

（西方）基督教神学传统。他是一位伟大的基督徒，他忠诚地持

守基督信仰的一生甚至在那个充满逼迫的殉道年代也是无与伦比

的。他当然还被看成是教会的批评者，这可能是其正统性长期以

来受怀疑的主要原因之一。基于上述背景，本书更像是一个辩

护，希望能全面塑造一个内心充满激情、生活充满苦难、神学充

满创造的知识分子基督徒形象。

书名《圣经和希腊主义的双重视野》已经表明了本书的旨

趣，也表明了奥利金的神学语境和生活经验。当然，这不是说我

们把圣经和希腊主义作为同等重要的语言力量置入奥利金的神学

内涵之中，也不是说奥利金本人是如此为之的，而是说他确实有

时候不能分辨圣经和希腊主义之于信仰的非对等性，总是无意识

地在对等性中建构神学体系和信仰向度。在某种程度上，也可以

说这是前尼西亚希腊基督教神学的基本特质，殉道者查士丁、亚

历山大里亚的克莱门都曾如是运思。

全书分三部分。第一部分描述奥利金的生平和著述，然而并

非作简单素描。这部分占全书的近二分之一，足以说明它在本书

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的份量。第一部分有两个主要线索：一是详细勾画了奥利金的生

活圈子，以此为轴心外展至与整个基督教世界以及罗马帝国的关

系；二是叙述了他的著述和思想的处境性。由于奥利金的许多精

彩神学思想例如他关于魅力型教会领袖的看法无法在第二部分作

有机缕述，并且总是与他和教会的争论深刻关联在一起，因此放

在这里更显出有机性。这两条线索最终汇聚成苦难的主题。我们

几乎不能说奥利金的一生是快乐的，以世俗关于生活的可能标准

观之，甚至可以说是近乎悲剧的。然而，就奥利金而言，苦难愈

显信仰的本色，生命的纯粹愈显世界的斑驳。

第二部分讨论奥利金的神学思想。这部分主要依据奥利金的

两部主要著作：《论首要原理》和《驳凯尔苏斯》。《论首要原理》

是奥利金年青时候的著作，是迄今为止所知的第一部基督教系统

神学著作。我讨论了奥利金的三一神学、灵魂论和自由意志论，

以及他与诺斯底主义的争论。《驳凯尔苏斯》则是奥利金晚年的

著作，是写于大逼迫即将来临之时的护教著作，至今仍然是基督

教历史上重要的护教著作之一。我主要讨论了奥利金与他的论敌

凯尔苏斯关于基督教信仰与希腊文化关系的不同理解。

第三部分讨论奥利金主义和尼西亚会议的关系。尼西亚会议

关于神学之争基本上是奥利金主义者之争，又包含着某些修正。

从这个时候开始，基督教神学进入到规范时期。

本书还包括两个附录。一个附录是奥利金年表；另一个是奥

利金著作的主要英文译本。奥利金的生平史并不非常清楚，经常

有些争论，附录只是根据各种文献尽可能地作了整理。

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