推薦序

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推薦序

我見證了華文神學界的里程碑

終於，筆者和許多華文神學界同仁引頸以待的系統神學大作出現了！

林鴻信老師把他多年修習的神學、長期實踐的靈性、持續宣講的

福音、不斷深化的信念，一字一句地寫成百萬多字，編成近兩千頁、以

上、下兩冊出版的《系統神學》。在普世福音教會歡慶宗教改革五百週

年，同時亦是基督教傳到東亞近兩百年歷史之際，林老師的鉅著於此重

大時刻為華人神學界奠定歷史性的里程碑！

面對深層的文化衝突

華人教會長期從西方教會汲取神學的養分。然而，自唐代景教來華

就一直面對東西方文化「水土不服」的窘境。即便基督教接觸華夏文化

的兩百年，華夏文化仍存有被西方殖民的陰影，一方面經歷被西方軍事

與經濟的殖民，另一方面擔心更深層的文化與思想的殖民。不幸的是，

身處殖民時代的華夏世界視基督教信仰為西方文化滲入本土文化的頭號

嫌疑。

當然，西方教會廣傳福音到萬邦，是基督門徒回應大使命的行動，

無可厚非。兩個世紀來，為了將福音帶給給華人世界，西方教會發動人

力、物資、財力，前仆後繼地差派出無數的宣教師，他們付出一生最寶

貴的歲月、才幹、資源，甚至犧牲自己性命和家庭，為要與華夏民族分

享基督拯救世人的大好消息。不過，使西方教會情何以堪的是，為何華

夏社會對外來文化的疑慮情結如此之深？

這疑慮的其中一個癥結，在於中西文化的思維模式。華夏文化崇尚

整體、圓融、和諧、大同、共存的思維模式，不同於西方文化二元對立

系統神學

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的思維模式，嚴加區分理論與實踐、理性與信心、歷史與信仰，從而突

出矛盾的張力和辯證的兩極。因此，西方神學在面對華夏文化而言，兩

方的差距猶如鴻溝間隔的兩岸，兩間相隔，望而卻步。

搭橋者的視野

神學是信仰上帝的個體與群體在自身的歷史處境中，實踐聖道與信

仰逐漸孕育而成的智慧。華人基督徒個體或群體都不可能切斷西方兩千

年的神學資源，另闢蹊徑、自成一格。中西兩方之間的鴻溝仍然需要由

每一代的神學工作者（如同作者所定義的「神學人」）搭建橋梁。就這

一點，林鴻信老師曾於台灣修讀哲學與神學，後留學於美國、德國及英

國，先後完成神學碩士、神學博士和哲學博士，具備了深厚的東西方哲

學與神學的根底，讓他能夠駕馭西方神學並按照華文神學界的處境做思

維與信仰轉化的工作。

林老師長年累月教導神學，積累豐富的教學經驗與學術心得，如今

以中文寫出《系統神學》這大作。本人有幸，可以預讀此作。在閱讀之

間，發現自己有如置身於課堂內，享受著林老師的講課，任由他逐步領

我進入瑰麗的神學殿堂，感受作者的思緒自由奔放於聖經文本、教會歷

史、社會處境、文化思潮、屬靈傳統、個人信仰、牧職事奉、宣教使

命、文化關懷……在思潮起伏之間匯合而成為充滿生命感悟的神學智慧。

系統神學的「正」、「方」、「圓」

對筆者這從事神學工作的後輩而言，林老師在此書娓娓道出的系統

神學，儼然是過渡中西兩岸的神學典範。我個人認為此作是華人神學的

典範，因為它具體地給出系統神學的「正」、「方」、「圓」的三個面向。

容我分述如下：

「正」指的是此書忠於使徒的教訓及全本聖經的教導，提出基督

徒的信仰傳承—正信（orthodox），以此正信培育基督徒當有的屬靈

情操—正情（orthopathos），進而指導基督徒的成聖生活—正行

推薦序

xix

（orthopraxis），充分地表達了聖經為本、基督中心、福音宣講與靈性造就

的正統信仰。

「方」指的是此書梳理與各個教義相關的多方多面的關係，除了傳

統的聖經、歷史、經驗與理性這四大神學資源外，還縱覽實踐神學、東

西方哲學及其他學科的關聯，充分地展現了系統神學在陳述各種教義之

餘，必須在論述中兼顧「個別」與「整體」、見樹亦見林的思考工作。

「圓」指的是此書嚴謹地檢視各大宗派的神學傳統，深入點評古今中

外神學家的論述，並實際地審核在華文神學界至今仍然爭論不休的神學

課題。難能可貴的是，此書點評各家論點之餘，亦給予現實處境與實踐

做出深度反思，可謂鉅細靡遺又不失情理，正是適切華人處境的思維模

式。

四大突破與貢獻

我認為林老師為華人教會做神學的這份努力，有著四大突破與貢獻：

第一，作者雖繼承了改革宗神學的傳統，卻在二十一世紀的哲學與

神學脈絡中重讀聖經與加爾文的神學經典，給這一代人指出忠於聖經與

三一上帝的神學方向。

第二，作者雖一生深得西方神學的造就，卻為華人教會做神學，跳

出西方偏重客觀性論述的學術表達，以豐富的屬靈經歷、生命故事、事

奉體驗、生活經驗甚至講道例證說明教義的內涵。

第三，全書雖然汲取各大神學傳統及個別思想家的智慧， 卻堅持回到

聖經的文本，以扎實又簡潔的解經工夫審核各個教義的內容與原則，讓

系統神學建構的教義不淪為哲理的分述，而是聆聽聖經真道並順服真理

的踐行。

最後，作者雖參照各方觀點以說明矛盾與衝突的教義，卻不避諱地

在重大的爭論上提出個人的神學立場。令人驚訝的是，他交待歷史上幾

場重大的神學爭論，也見證了那些各持己見的神學家，因堅守基督裡愛

的真理，而踏出求弟兄饒恕的一步，至終在愛裡彼此接納與和睦。這些

神學家的生命故事完全符合林老師《系統神學》此書導論部分提出的

系統神學

xx

「信望愛」原則：神學以信開始、以望持續、以愛成全。

感謝林鴻信老師奠定了華人神學新的里程碑，讓神學界後進由此出

發，再立標竿，能以繼續為教會及福音禾場做神學。祈願三一上帝使用

此作造就華人教會的信仰！也在宗教改革五百年之際，願教會與信徒回

應神學的最終目的：「一切榮耀歸於上帝！」

謝木水牧師（博士）

新加坡神學院院長

寫於二○一七年復活節前夕

引　言

001

引　言

系統神學是學習神學過程當中非常重要的一個項目，藉由系統神學可

以整合聖經神學、歷史神學以及實踐神學，以形成整體的神學畫

面。然而長久以來，以中文寫作的系統神學並不多見，經常需要倚賴費

解的西方系統神學著作之翻譯，這對於廣泛的中文神學讀者而言往往造

成障礙。東方人在成為基督徒後，其神學養分幾乎全來自西方這並非正

常，況且翻譯的東西讀來總是有些陌生、隔閡之感，尤其不少翻譯文字

實在生硬難解。那麼，我們究竟需要什麼樣的中文系統神學呢？

按筆者設想，大概暫且不會急切需要從純學術角度寫作的系統神學

吧！試想在我們當中，能夠閱讀這種著作的究竟有多少人呢？大概也不

會很需要單單按照西方傳統寫作架構的系統神學吧！那種著作與翻譯西

方作品究竟有什麼不同呢？西方式的系統神學著作往往以大量材料告訴

讀者某些神學家如何、某些派別如何，那些題材往往離我們非常遙遠，

似乎少了一些連結好使我們明白：為什麼他們會那樣想、需要那樣想，

而那些源自西方的神學主張，究竟與我們有什麼關聯。有些西方系統神

學著作從特定立場出發，斷然預設唯獨自己主張的一派是好的，東方讀

者不明白其寫作源由，只是納悶為何全書花費篇幅去介紹的各門各派

幾乎全是不好的呢？難道真的只有作者一派是好的，而其他全都是壞的

嗎？

另外，在西方有一些著名神學家的系統神學著作，其寫作目的是為

了呈現自己獨特的神學觀點而非廣泛地介紹系統神學。我們的處境是普

遍神學素養仍有待提昇，會需要那種主要為了表達個人特殊觀點而寫作

的系統神學嗎？在一片荒蕪、寸草不生的地帶，會需要有人展示使用高

等技術、細心栽培的奇葩嗎？

當面對一連串的疑惑時，或許應當反過來問說，我們到底缺乏什麼

系統神學

002

呢？我們缺乏許多神學經典的可靠翻譯，我們缺乏完整的系統神學教科

書，我們缺乏神學的基本常識、深刻一點的神學反思、神學資訊充分流

通的大環境。總之，我們還沒有做好許多必備的基礎功課、下過足夠必

須付出代價的基本工夫。

那麼，處於我們如此的處境中，究竟需要什麼樣的系統神學呢？我

們需要凡願意以神學人自我期許的人都能看懂的系統神學，也需要「凡

願意在學習神學的路上做些努力者就是神學人」的共識。

筆者使用的神學定義如下：神學是信仰的投入性反思，這是人人可

為而非人人為之的。神學人就是做神學的人，亦即做信仰的投入性反思

者。對於神學人而言，每當面對一個問題、判斷或抉擇時，最首要的是

回到神學觀點，探問信仰的投入性反思究竟告訴我什麼，而非優先去做

理性思考、分析判斷或評量計算，更不是急著跟隨大家的想法—不論

那是如何合乎流行潮流，也不怕被視為不合時宜、古怪落伍，只因為我

是神學人，我做信仰的投入性反思。

神學是信仰的投入性反思，而信仰的一個重要特質是具有群體性，

因此神學也應當是群體性的信仰投入性反思。只要這樣的反思一開始，

有形無形的信仰群體性對話隨之啟動，不論藉由禮拜頌讚、講道禱告、

服事行動、交談討論，乃至跨越時空的閱讀思考，共同形成信仰群體的

信仰投入性反思。

一、神學旅行紀錄

我們究竟需要什麼樣的系統神學呢？這是一個始終需要努力的目

標，寫作此書提供的只是一場努力追尋真理的神學旅行紀錄。歷世歷代

有許多真誠的神學人在尋找真理，沒有任何一個神學人是十全十美的，

也沒有任何一個完全不值得學習的神學人，每一趟真理之旅多少都留下

一些智慧的印記。

當下我們最急切需要的並非挑精揀肥，而是廣納百川的神學旅行，

讓眾多神學人一起形成一幅壯觀的畫面，讓不同的聲音互相呼應而匯聚

成和諧的和聲，讓那樣的畫面與和聲鼓勵我們也在自己的真理之旅中得

引　言

003

到啟發與亮光，在認識上帝和認識人的道路上得到長進。

神學學習者的最大夢想就是寫一部《系統神學》，筆者也有這個夢

想。早在一九九六年出版《小教理》時，就懷抱著有一天要寫《大教理》

的夢，在書中序言自稱：「盼望《小教理》提供追尋真理者一個小小的出

發點。」當時以僅僅擔任神學老師六年的經驗，確實也只能提供讀者一

個出發點。

轉眼間又過了二十一年，擔任神學教職已經二十七年，研習神學的

心得已能有一個比較全面的領略，於是下筆寫作《系統神學》。它不可能

太大，因為我喜歡簡要的表達；而它也不會太小，因為需要處理的神學

題材眾多。一開始我想，大約五十章、篇幅一百萬字左右是一個合理的

數字。

在寫作中我多次想起近代德國神學家潘霍華（Dietrich Bonhoeffer,

1906-1945）人生的一次重要轉變，1 一九四四年四月二十二日他在獄中寫

信給好友貝特格（Eberhard Bethge, 1909-2000）說：「我想我並沒有改變

許多，或許除了在第一次出國的印象時期以及第一次有意識地受到父親

人格的影響，那時我從堆砌詞藻轉向實事求是（It was then that I turned

from phraseology to reality）。」2 是啊！應當放下詞藻，而轉向務實。讓一

切用詞儘量簡要純樸吧！然而，想要做到這一點真不容易，當思想具有

深度而觀念又確實複雜時，必要的文辭往往是為了捕捉那些難以捉摸的

意義時所不得不為的；有時，想要簡化一些卻未能如願，因為許多神學

討論都有來龍去脈，若是去頭去尾的話，看似簡單，卻可能因失去脈絡

而失焦；又有時，想要跳過一些學術研究出處，卻又心中不安，彷彿若

未清楚交代來源的話，就像是沒有產地證明、生產日期的食品，讓人食

不下嚥。

於是，我開始明白宗教改革者加爾文（John Calvin, 1509-1564）所

說：「我天性喜歡簡潔，也許假如我想寫得更多也不會成功，儘管讀者們

1 由於年代久遠，部分思想家生平年代的各種資料略有出入時，則以The Oxford Dictionary of the

Christian Church為準。F. L. Cross (ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford

University Press, 1983). 同時也參考W. Haerle & H. Wagner (eds.), Theologenlexikon (München: C. H.

Beck, 1987)。

2 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (Minneapolis: Fortress, 2010), 275.

系統神學

004

對於更詳細的教導接受度很高，我卻仍無意這樣做。」3 其實他的《基督

教要義》英譯版一七三四頁，中譯版則有一六二○頁，不少讀者被這樣

的「簡潔」嚇了一跳。其實關鍵並非在於文字長短、多寡，而在於其用

詞遣字是否皆為必要，基督教教義本身涵蓋的範圍原本就非常龐大，相

較於與其年代相近的其他神學著作，《基督教要義》確實非常簡潔。

其實加爾文這段話有其脈絡，是在進入討論基督徒生活之前寫的，

他的意思是，已有許多著作詳細而完善地教導有關基督徒生活的細節，

而他只想追求「一個普遍的準則」，4 這是基於他的自知之明，了解自己不

擅長鉅細靡遺式的寫作，反倒對於基本原則比較有興趣，他說：「具體而

言，我目前的寫作計畫只要求給一個儘量簡潔的教義大綱。」5

事實上，這也是本書設定的目標，並未期待面面俱到地涵蓋大小神

學主題，僅僅期盼對於重要神學主題有所引介，並且希望在每一個討論

中都能儘量聚焦在最基本的原則。

二、努力追求平衡

神學人常陷入的困境就是把主要的關注投入在一個找不到答案的小

問題，然而最大的盲點卻是往往不知道自己已經踏入這樣的困境中。比

如說，投入講道服事者若把自己的講道主題做一個紀錄，回顧這幾年來

在講台上所關注的究竟是什麼，可能會驚訝地發現，一向自覺平衡的講

道之神學方向其實是有所偏的，而過了一段時間之後連小小的偏向也會

累積成重大的偏移。

當人在沙灘上走路時，往往自以為走得很直，只要回過一看，總是

看見留下歪歪斜斜的腳印。若是不信自己的步伐竟然會有偏向的話，再

走一段，回頭一看還是歪的，原來真相是，我們從來沒有走得直過，我

們根本沒有那種能力，能夠做的只有一項—不斷地調整修正。這意味

著，由於周遭環境不斷地在變化當中，「定於一尊」最容易使人失去平衡

3 Institutes, 3.6.1.

4 《要義》，第三卷第六章1節。

5 Institutes, 3.6.1.

引　言

005

而不自知，我們需要不斷地調整、不停地學習才能接近平衡，如加爾文

註釋以賽亞書五十章4節說：「只有繼續不斷學習的人，才不會停止進步

（…, they alone are “learned”, who, by continually learning, do not refuse to

make constant progress）。」6

本書內容多有引述加爾文的《基督教要義》，因為他的神學特質對於

追求神學思考平衡非常有幫助。他具有一種難得的平衡感，在面對大部

分神學主題時都能走在中間地帶，有如一位高明的駕駛者，藉由不斷地

調整而趨近平衡，他呈現出來的神學軌跡分寸拿捏始終得當。

多年來筆者養成一個習慣，每當討論一個神學主題時，經常看看加

爾文的立場如何，這並非由於我是加爾文神學的崇拜者，而是由於加爾

文觀點經常會落在兩極之間的中間地帶，以此觀點作為參照基點，向左

或向右都不難分辨出兩邊的立場。

加爾文的思路十分清晰，閱讀他的著作常常使人在一片迷霧中經歷

雲散風清，如同被一位非常有經驗的領航員帶領。他對經文的詮釋十分

中肯而具有洞察力，從他解釋、觀察、整合的角度，可讓人感受到有如

面對一位具有豐富生命經歷和智慧的智者。不過，《基督教要義》的好處

並非淺嚐者能夠明白，因為加爾文的文風不嘩眾取寵，不鋪排張揚，初

看好像平淡無奇，細讀才知細膩深刻，需要讀者不斷地咀嚼才能吃出滋

味，乃至愈反思愈有味。它的好處並非外表亮麗，而是潛藏晶瑩。《基督

教要義》的讀者還需要對信仰與人生有所體驗，才能有深度領悟，其實

閱讀它是快不得的，不過可把它當作一位對話夥伴，長期進行對話必定

受益無窮。

三、站在巨人肩膀

「整合」（integration）的英文出自拉丁文，原與「完整」有關，「整

合」就是把不同的部分合在一起，使其互相協調而追求完整。基督教信

仰真理博大精深，每一個人、每一位神學家探索這真理時都不過如瞎子

6 John Calvin, Commentary on the Book of the Prophet Isaiah, vol. 4 (Grand Rapids: Baker, 1989), 55.

系統神學

006

摸象，「整合」就是把許多不一樣的神學觀點聚攏在一起，藉由互相對話

協調而趨近完整。本書採用整合的角度討論各神學主題，最優先的材料

是聖經啟示，而後是歷史傳統，亦即歷世歷代神學家解釋、應用聖經的

範例。

做神學的首要材料就是聖經，基督教信仰以聖經為神聖啟示，信仰

和生活的最高規範。其次，做神學也需要向一些重要神學家認真學習，

有如站在巨人的肩膀上可以看得更遠，也就是從學習別人如何做信仰的

投入性反思，來幫助自己做信仰的投入性反思。

本書在論及各神學主題時，儘量首先詢問聖經說什麼，而後請教

具有教會傳統代表性的神學家，像是：奧古斯丁（Augustine, 354-430，

或譯奧斯定）、多瑪斯（Thomas Aquinas, c. 1225-1274）、路德（Martin

Luther, 1483-1546）、加爾文、士來馬赫（Friedrich D. E. Schleiermacher,

1768-1834）、巴特（Karl Barth, 1886-1968）、莫特曼（Jürgen Moltmann,

1926-）等，這些神學大師都是整合聖經啟示和神學傳統的典範。奧古斯

丁整合初代教會五、六百年的基督教思想，集初代教父神學之大成。他

的神學思想傳承對天主教會與基督教會都有重大影響，一方面他的影響

藉由「經院哲學之父」—號稱「奧古斯丁第二」的安瑟倫進入了中世紀

的經院哲學；另一方面，反對經院哲學的宗教改革者路德是奧古斯丁修

會修士出身，其「因信稱義」主張也是從奧古斯丁神學得到滋養，而加

爾文的名著《基督教要義》所引述的教父以奧古斯丁為冠。

在長達一千年的中世紀當中，傑出神學家難以計數。十三世紀歐洲

開始出現大學，其中巴黎大學與牛津大學以神學著稱，成為發展經院哲

學的重鎮，形成經院哲學的全盛時期，其中以多瑪斯最為傑出。他整合

中世紀神學思想和亞里斯多德哲學思想而把經院哲學推向中世紀哲學的

巔峰，影響極其深遠，堪稱天主教會最重要的神學思想家，其《神學大

全》（Summa Theologica）為聞名於世的神學經典。

宗教改革者路德長期處於論戰當中，雖無留下完整的系統性神學著

作，後人把他所寫過的作品編輯整理成一八八三年開始出版的《威瑪版

路德全集》（Die Weimarer Ausgabe, WA），共有八十三鉅冊。他是一位

在大學受過嚴格學術訓練的博士，而且是才華過人的神學家。他從奧古

引　言

007

斯丁傳統出發，後來在「因信稱義」的主張上與奧古斯丁略有不同，分

歧點在於路德徹底回歸聖經，重新整合基督教神學，高舉上帝的拯救主

權，排除奧古斯丁思想仍受希臘哲學影響的成分。

宗教改革第二代的加爾文，受過完整的人文主義訓練，以扎實的古

典語言基礎研讀聖經，結合人文主義理想與宗教改革精神，在二十三年

間歷經四次修訂，完成五個版本的《基督教要義》，對於宗教改革神學思

想做了一個非常重要的整合，建立了基督教會的基本神學基礎。

十九世紀神學大師士來馬赫整合了啟蒙運動、浪漫主義與敬虔主

義，建立以情感為宗教本質的神學觀點，開啟了以人的經驗為出發點的

神學方法，其後續影響是，十九世紀的德國以這種神學方法為基礎逐漸

發展出將文化與信仰等同的自由神學。二十世紀神學大師巴特極力批判

自由神學而追溯其源頭士來馬赫，在他的許多著作中常可看見與士來馬

赫摔角的影子，在這兩位相隔百年以上的神學巨人之間展開了激烈的神

學辯論，影響極其深遠，而巴特想要徹底回歸上帝啟示，藉著批判過分

重視文化的自由神學而重新整合宗教改革以來的基督教神學。

從二十世紀跨入二十一世紀的莫特曼，自我定位為後巴特神學家

（Post-Barthian），一方面指出自己只是踏在巴特的肩膀上繼續向前做神

學，另一方面則想要擴充巴特尚未完全展開的領域如三一神學，完成其

尚未充分發揮之處如終末論。事實上「後巴特」不過是出於自我謙稱，

其開創整合與宏觀洞見必定會在基督教思想史上留下重要地位。

本書以聖經為出發點，而以重要神學家為歷世歷代詮釋、應用聖經

的代表，努力站在這些神學巨人的肩膀上，期盼能夠藉由前人的智慧繼

續向前探索，進而做出更完整的整合。

由於本書以「整合」的角度寫作系統神學，需要比較廣闊的知識背

景，在寫作過程筆者自由地引用或運用過去以來的研究寫作以及翻譯成

果，而未能一一標示出處，其中包括：《邁向覺醒：自我概念的探討》、

《莫特曼神學》、《「所有」or「所是」？》、《加爾文神學》、《覺醒中的自

由 路德神學精要》、《認識基督宗教》、《潘霍華獄中詩》、《聖神論》、《忘

我之域之一：誰啟蒙誰？—論啟蒙》、《忘我之域之二：點與線—論

人》、《忘我之域之三：落葉隨風—論忘我》、《基督宗教與東亞儒學的

系統神學

008

對話：以信仰與道德的分際為中心》、《納尼亞神學：路易斯的心靈與悸

動》、《認識上帝與認識人的九個探險》、《教會生態學》與《基督宗教思

想史》（上、下兩冊），7 在此深深感謝各出版單位的體諒與協助。

四、寫作和翻譯

在寫作過程中，經常發現中文翻譯所造成的問題。最大的感慨是，

由於基督教長期在西方世界中發展，孕育了許多難以忽視的經典名著，

因此，產生了有多少中文翻譯的神學著作，就有多少中文神學著作的格

局；這不只單從「量」來看是如此，因許多重要著作尚無中文譯本；從

「質」來看也是如此，因為難得有譯文能夠兼顧做到信、雅、達。

當引述尚無中文譯本的西方著作時，一旦使用引文格式，就不得不

面對自行翻譯的需要，於是陷入究竟是在寫作還是翻譯的兩難；若是慶

幸遇到已有中文譯本的西方著作，卻又常有翻譯品質不合用之嘆，還是

必須動手翻譯，為此經常行文遲緩。另外，發現一些有關中文翻譯的問

題如下：

首先，翻譯用語時有分歧，比如以上帝的稱呼為例，有人用「神」，

有人則用「上帝」；有人用「耶和華」，有人則用「雅威」或「上主」，用

語的分歧反映了神學共識仍然有限。再如長期已普遍使用「三位一體」

翻譯Trinity，這是非常不恰當的，因為原意並無「位」與「體」，「三位

一體」的翻譯可能導致了解的偏差，最恰當的中文翻譯應當是「三一」。

如果我們想要在中文神學著作方面更有收穫的話，需要大家一起努力把

7 林鴻信，《邁向覺醒：自我概念的探討》（台北：禮記，2001）；林鴻信，《莫特曼神學》（台北：禮

記，2002）；林鴻信，《「所有」or「所是」？》（台北：天恩，2003）；林鴻信，《加爾文神學》（台

北：校園，2004）；林鴻信，《覺醒中的自由：路德神學精要》（台北：校園，2004）；林鴻信，《認

識基督宗教》（台北：校園，2006）；林鴻信，《潘霍華獄中詩》（台北：道聲，2007）；林鴻信，

《聖神論》（台北：校園，2007）；林鴻信，《忘我之域之一：誰啟蒙誰？—論啟蒙》（香港：道風

書社，2008）；林鴻信，《忘我之域之二：點與線—論人》（香港：道風書社，2008）；林鴻信，

《忘我之域之三：落葉隨風—論忘我》（香港：道風書社，2008）；林鴻信，《基督宗教與東亞儒

學的對話：以信仰與道德的分際為中心》（台北：台大出版中心，2009）；林鴻信，《納尼亞神學：

路易斯的心靈與悸動》（台北：校園，2011）；林鴻信，《認識上帝與認識人的九個探險》（台北：

校園，2011）；林鴻信，《教會生態學》（台北：校園，2012）；林鴻信，《基督宗教思想史》上、下

（台北：台大出版中心，2013）。

引　言

009

中文神學用語確定下來，這對於發展中文神學必定大有貢獻。中世紀的

神哲學重要用語主要是由波伊丟斯（Anicius Manlius Torquatus Severinus

Boethius, c. 480- c. 524）將希臘原文打造成當時通行的拉丁文，這種工作

並非人人可做，必得具有外語專業、中文修養以及神學訓練者才能勝任。

其二，以中文聖經譯本為例，除了愈來愈多的中文聖經譯本之外，

歷史悠久而普及的和合本也已有了「和合本修訂版」，這個版本看來超過

「修訂的和合本」而形同一個「與和合本相似的版本」。為了整體一致，

本書以「新標點和合本」為主，若是其中一些原文翻譯有爭議處，除了

參考聖經原文，也參考其他的中文譯本，並參考英文聖經「新標準修訂

譯本」（New Revised Standard Version, NRSV）。

其三，《基督教要義》原有香港基督教文藝出版社於五○年代出版的

譯本，8 這個譯本雖有做到基本的忠實傳達，不過中文表達卻有些沉悶，未

能呈現加爾文具有高度修辭學修養的生花妙筆。更令人扼腕的是，這個譯

本並非全譯本，其中有些章節因不明原因被省略，歷經半個世紀以來仍

未補上。後來台北加爾文出版社於二○○七年出版《基督教要義》的全譯

本，9 採用現代中文，文筆較舊譯本略有改進，然而卻在「信」這個層面

上有問題，除了語言翻譯的問題之外，也有神學理解的問題，筆者在引

用時儘量指出問題或重新翻譯。二○一○年由北京三聯出版社出版的簡

體字版，經由孫毅與游冠輝修訂，部分錯誤已經更正，這些更正後來被

納入加爾文出版社於二○一一年出版的第二版。10 迄今最佳英文譯本由美

國加爾文學者貝特斯（Ford Lewis Battles, 1915-1979）翻譯，11 此譯本採用

德國加爾文學者維伯（Otto Weber, 1902-1966）的德譯本之標題，內容比

較可靠、典雅而通暢，本書主要採用北京三聯出版社的中譯本並參照貝

8 舊譯：加爾文，《基督教要義》，三冊，徐慶譽譯（香港：基督教文藝，1955-1959）。

新譯：《加爾文基督教要義》，二冊，加爾文基督教要義翻譯小組譯（台北：加爾文，2007）。

簡體字版：《基督教要義》，三冊，錢曜誠等譯，孫毅與游冠輝修訂（北京：三聯，2010）。

英譯：John Calvin, Institutes of the Christian Religion, tr. by F. L. Battles (Philadelphia: Westminster,

1960)，簡稱 Institutes。

9 加爾文，《加爾文基督教要義》，二冊，加爾文基督教要義翻譯小組譯（台北：加爾文，2007）。

10 加爾文，《加爾文基督教要義》，二冊，加爾文基督教要義翻譯小組譯（台北：加爾文，2011第二

版）。

11 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, tr. by F. L. Battles (Philadelphia: Westminster, 1960).

系統神學

010

特斯的英譯本。

在實際寫作過程中，即使有了中文譯本也不一定可靠合用，比如發

現中文《基督教要義》有問題時，必須對照英文的《基督教要義》，若又

發現關鍵在於對經文的詮釋，回頭翻閱和合本聖經，卻又發現其中文翻

譯也有一些疑義，必須再對照聖經原文、其他中英聖經譯本，以致寫作

過程經常被最遠離活潑思想的訓詁考據打斷，思路無法上窮碧落下落黃

泉。

其四，從事中文神學寫作，經常面對使用資料無中文翻譯可用的窘

境，比如巴特的《教會教義學》並無中譯本，為此必須時常停頓下來為

引文做中文翻譯。即使有些資料已有中文翻譯卻不甚可靠，同樣地也必

須停頓下來親做校正或自行翻譯，不若英文作者可以信手拈來而一路順

暢地寫下去，中文神學寫作往往走走停停、跌跌撞撞，窘態畢露。

每當為了一些隻言片語而苦思多時、搔首捻鬚時，感慨中文神學寫

作之難，而寫作時兼顧引文的翻譯、校對、修改，何時才能全心全意地

投入寫作呢？目前這種寫作方式，既非用「跑」的，亦非用「走」的，

而更像是用「爬」的。期盼未來的世代能有更多專業的翻譯、校對、編

輯者投入整理中文神學文獻，而使未來的作者能免於這些障礙而全力奔

馳，得以見到中文神學著作百花齊放的文藝復興。

最後，經常可見連人名的中文譯名也往往無法一致，如多瑪斯或阿

奎那、莫特曼或莫爾特曼、潘霍華或朋霍費爾、齊克果／祈克果或克爾

凱郭爾、士來馬赫或施萊爾馬赫，本書除了在內文儘量一致之外，腳註

則保留原書出處的譯名。

整體看來，我們的困難主要在於全面缺乏中文神學研究、翻譯、寫

作，雖然翻譯著作出版速度尚可，然而可靠譯文並不多見。這一兩年來

比較多體會到神學著作的翻譯障礙何在，最主要在於翻譯者或許具備語

言訓練卻不大了解神學，畢竟譯文所呈現的是譯者對於該神學著作的理

解，若是理解有誤差模糊或程度不足之處，自然會在字裡行間呈現出

來，以致造成中文讀者閱讀的困難。即便譯者語言專業甚佳，畢竟只能

從語言專業去理解而翻譯，問題在於神學著作並非單單具備語言專業就

能解讀，乃需要譯者本身深入了解其內容而進行翻譯。縱使具備完美的

引　言

011

語言專業，也無法取代對神學著作的深度解讀以及融入共鳴，就好像並

非所有懂中文的人都能深入地了解中國文學或哲學。

當進一步地期待譯文傳達神學著作中的各種思緒轉折或情緒起落，

而譯者卻未能具有深度的了解，自然無法順暢地翻譯出來，導致原著的

「精采」、「神韻」盡失。重點是在語言專業之外，還需要神學專業訓練，

目前只能期待現今的譯者熟能生巧，以及將來能有更多具有充分裝備者

投入翻譯。

寫作此書時，筆者多次沉浸在神學反思中而猛然發現，正從一個文

化場景轉到另外一個文化場景，畢竟基督教信仰長期在西方流傳，大

部分的神學文獻都以西方文化為背景，而聖經則有希伯來和希臘文化背

景，因此在閱讀階段的了解與詮釋時就一再地經歷文化場景的轉換，直

到落筆時轉成中文場景，而且還需再三斟酌、考量不停，彷彿一直都在

從場景到場景之間轉換，深切期盼未來有更多中文神學文獻可拉近這些

場景之間的距離。

五、本書特色

本書分成六部，共計五十章，六部的排序如下：1.緒論、2.認識人、

3.認識上帝、4.認識基督、5.認識聖靈、6.總結，寫作特色有六項：

首先，第一部〈緒論〉並非作為神學本論的預備基礎，有如一些系

統神學在緒論部分論及神學的哲學基礎，或者討論全書使用的神學方

法。本書乃是採用信、望、愛為緒論架構而直接導入本論，緒論的目的

是藉由三個核心神學主題，幫助讀者在進入本論的每一個神學主題時，

仍能把握核心議題。

第二，本書在結構上是從認識被造者「人」開始，而後認識創造者

上帝，並且按照三一上帝的順序接續下去。如此的架構是從認識地上的

人開始，而後才是認識天上的上帝；從論及看得見的人出發，而後才論

及看不見的上帝，從可見的出發而至不可見的，這也是加爾文經常採用

的教導順序。不過，由於「認識人」與「認識上帝」二者相互交織，在

論及認識人時不可能不論及認識上帝，而在論及認識上帝時亦不可能不

系統神學

012

論及認識人。

第三，本書在結構上把關於上帝作為的各個神學主題，按照比較接

近聖父、聖子、聖靈屬性而分別放在認識上帝、認識基督、認識聖靈的

部分裡，比如第三部〈認識上帝〉在討論三一上帝之後接著討論上帝的

作為：創造、天地人、護佑、啟示、苦難、天使／魔鬼，這種排列方式

盼能呈現認識上帝與認識上帝的作為是無法二分的。

第四，本書有作為「讀本」的考量，書中儘量全文引述所提經文和

原著。由於過去閱讀神學著作的經驗，往往看到許多作者在引用聖經時

只提供經文章節，除非讀者隨時查閱聖經，不然必定難以跟得上，而且

在許多情況下，究竟那些經文章節與作者行文有何關聯根本無法查證。

至於神學名著方面，許多作者並未提供出處而直接做摘要，縱使附註出

處，那些原著通常也非一般讀者能接觸得到，即便身邊有中文譯本也無

法查閱，因為附註只提供原著頁數，作者固然熟悉那些引述原著的內容

全貌，讀者卻因缺乏上下文脈，往往無法窺其究竟。

因此，本書為了顧及讀者能順暢地專心閱讀，若是提到聖經經文，

則盡量全文引述；若是提到神學名著，也同樣儘量多做一些引述，而且

儘可能使用中譯本以方便讀者查閱，不過在尚無中譯本的情況下，以及

為了文句更加準確的需要之下，則由筆者自行翻譯。

第五，寫作本書的主要用意是幫助學習者做神學，因此儘量呈現各

種主要神學觀點，而筆者若有自己看法的話，則標明出來以示分別。不

過，筆者並未對於每一神學主題都已有定見，有的還在學習過程當中，

有的則接受別人的觀點，因此在介紹過程中也儘可能說明筆者的認同或

不認同。在學習神學的過程當中，認識一些主要神學觀點是很有幫助

的，就如所有的創作總是從模仿開始，在進行自己信仰的投入性反思的

同時，若能知道一些神學家如何進行他們的信仰反思，是有所助益的，

然而最後總是要落實到自己的信仰反思。

第六，本書寫作儘量採用重視了解和研究、由淺入深的「導引方

式」，而非著重認識和整理、由少而多的「概覽方式」。美式教育法追求

廣度，經常使用由少而多的概覽方式，如百科全書般地把眾多知識排列

在讀者眼前，這種教育方式縱使能夠做到整理清楚而介紹清晰，對讀者

引　言

013

而言往往不過只是增加一些很容易忘掉的知識而已。德式教育法追求深

度，經常使用由淺入深的導引方式，重點在於帶領學習者逐漸地來到深

水區，讓學習者經歷如何由淺入深，至於若想要由窄而廣的話，那是學

習者應當一區一區地自行探討。

總之，系統神學是一個非常龐大的學門，若要把主要知識陳列出來

的話，已是堆積如山，若查閱一下一般系統神學著作的頁數，動輒千頁

以上的不在少數，然而這類偏向以量取勝的概覽式著作有如辭典一般，

雖然知識含量豐富，卻未必能夠與讀者的神學反思連結。本書並未採取

重量的概覽方式，比較傾向由淺入深的導引方式。有些基本知識看來簡

易，由於是學習過程中不可從缺的，還是儘量蒐集進來，然而並不追求

全盤性綜覽。為了更多聚焦於神學思想深度，寧可將篇幅集中在特定神

學家、著作，而非廣泛地蒐羅呈現各家之言，期盼讀者在書中各章裡都

可對於其神學主題有些深度體驗，進而成為自己研究的興趣和目標。

六、腳前燈、路上光

本書並未設專章論及聖經，而是把有關認識聖經的部分散在全書各

處。因為聖經是上帝的話，是做神學的出發點，有關聖經的認識與有關

神學的認識，應當是從頭到尾交織在一起，甚至與實際生活也應當交織

在一起，這意味著「聖經觀」應當處處可見、無所不在，而不一定非得

專章論述。若是問及聖經觀的話，詩篇第一一九篇就是最好的聖經觀，

尤其「你的話是我腳前的燈，是我路上的光」（詩119.105）。

人應當信靠上帝的話而非論證上帝的話，如約翰福音五章 38～39節

說：「你們並沒有他的道存在心裡；因為他所差來的，你們不信。你們查

考聖經，因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經。」若是相信

天父上帝所差來的耶穌基督，就有上帝的話存在心裡，因聖經正是為耶

穌基督作見證。「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的

話。你們若不信他的書，怎能信我的話呢？」（約 5.46-47）若是相信摩

西五經—聖經，必定相信耶穌基督。而若經歷了復活的耶穌基督之彰

顯，就如耶穌基督的跟隨者一般地更加認識聖經，「所以到他從死裡復活

系統神學

014

以後，門徒就想起他說過這話，便信了聖經和耶穌所說的。」（約2.22）

初代教會最重要的神學家奧古斯丁，年輕時曾有很長一段時間是摩

尼教信徒，在那段時間裡他雖然看過聖經，卻不屑一顧，認為聖經裡面

的道理太簡單，因為比起希臘羅馬的哲學著作，聖經看來容易多了，他

則想要追尋複雜的理論、高超的哲學、抽象的思辨。「我的自大藐視聖經

的單純，我的眼光無法看透它的深度，聖經的意義是隨著孩子成長而開

啟的，但我不屑成為孩子，滿腔自負，自視偉大。」12 後來他發現當年就

是因為自己太驕傲了，才會對聖經一無所知。他終於明白，要像小孩子

一樣謙卑地讀聖經才能入門，然而聖經的真理是深奧的，若一直以小孩

子自居，雖然入門卻讀不懂，仍必須追求長大成熟。

本書儘量大量引述經文，而且備載所引經文，以方便讀者閱讀，不

過還是建議讀者常備聖經，隨時可閱讀參考。加爾文寫作《基督教要義》

的目的是為了要幫助神學生研讀聖經，他希望在未來的聖經註釋中可專

注於釋義而儘量濃縮篇幅，不必又去討論教義和應用的問題：

進而言之，我寫這書的目的，是為了裝備和教導那些準備讀神

學者研讀上帝話語，使他們不僅能有比較容易的起點，並且能

順利地達到進深。因為我相信此書包含基督教教義的各部分，

而且按照次序安排，讀者只要正確理解的話，不難明白他在

聖經裡應當特別尋找什麼，而為著什麼目的他應當應用經文

內容。⋯⋯由於這教導計畫已清楚地出現在我的聖經註釋中，

因此我寧可讓此書自己宣告它的目的，而非用文字說明。再會

吧！親愛的讀者，如果此書讓你有任何獲益的話，願你在我們

天父上帝面前以禱告來幫助我。13

寫作《基督教要義》的目的既是為了讓聖經說話，他不再多說什

麼，我們也就讓他的書自己發揮功能吧！筆者也期盼此書若是引起大家

更愛讀聖經的話，就已達到初步目的了。

12 Confessions, 3.5.

13 John Calvin, “John Calvin to the Reader”, Institutes, 4-5.

引　言

015

七、我的願望

在寫作過程當中，深深體會到寫作本身也是一個學習之旅，寫得愈

多，愈覺得自己所知不足，真是「學然後知不足，教然後知困」，想到

加爾文註釋哥林多前書十四章 31節所寫：「一個未能受教而又不肯學習

的人，永遠不可能成為好的教導者—只有好的學習者才能成為好的

教導者（For no man will ever be a good teacher, if he does not show that he

himself is teachable, and is always ready to learn）。」14 既然學無止境，任何

著作都有其缺陷與盲點，此書亦無可避免，但願：

—上帝的大能和智慧絕對沒有隱藏在暗處—

In no greater degree is his power or his wisdom hidden in darkness.15

14 John Calvin, Calvin’s New Testament Commentaries: The Epistle of Paul to the Corinthians (Grand

Rapids: Eerdmans, 1989), 303.

15 Institutes, 1.5.8.