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基督教倫理基礎：一個神學倫理學的進路

鄭順佳

（一）引言研究基督教倫理學，有多種進路，包括：愛的倫理、

公義倫理、權力制衡、解放倫理、自由神學、婦女解放、

後現代倫理等。每種進路都有其優劣強弱，有其獨特的前

設及背後的認信（confes s ion）。現今香港所面對的，表

面雖然是百花齊放的局面，內裏卻有一股強烈的暗流，朝

後現代倫理的進路湧去。

誠如韓偉士（Stanley Hauerwas）指出的，當今基督教

倫理學的發展，與哲學家所作的倫理反省，差別並不大。

形成這現象的原因固然有許多，其中社會性的因素比思考

方法上的近似，或許更重要。神學家似乎太介懷於現代人

對神學以至宗教的偏見，於是致力把神學反省以非信徒的

思考模式表達出來，結果令神學家所發出的呼聲和挑戰，

與哲學家所發的幾無差別。然而基督徒的道德生活，並不

純然是做對的事情或遵守律法，更是忠於基督十字架的生

命之旅。基督教倫理所當關注的，不單是對與錯的選擇、

道德原則的界定、融貫系統的建構、道德兩難局面的處

理，以至道德普遍性的確立等等，也當包括善的探究、德

中國神學研究院期刊　第三十五期（20 03 .7）16

行的塑造、價值的賦予，並道德信念的社群性。1整全的

基督教倫理必須能兼顧對錯與善惡、律法與恩典。

本文的立場是認定聖經作為上帝的道，是上帝的啟

示，也是神學建構的起始點。有了神學的承托，我們就能

在其上建構神學倫理學的基礎理論。神學倫理學屬後設倫

理學的層次，這亦是本文的關注所在。

本文的題旨如下：以神學倫理學（theolog ical ethics）

為進路的基督教倫理學，是在神聖諭令（ d i v i n ecommand）和生命轉化（t rans formational ethics）的神學人論（theo logical an th ropo logy）這基礎上所構成，一套整合

性的倫理理論。

（二）神學倫理學的立場首先在神學上，我們肯定上帝在基督裏使世界與祂自

己復和。因著上帝在基督裏的啟示，我們得以認識上帝。

借用巴特的語言來說，上帝的實在，就見諸祂那全然出於

自由的愛（t h e r e a li t y o f God a s t h e lo v ing o n e infreedom）。祂就是善本身（goodnes s it s elf）。就倫理道德而言，這是採納道德實在論（moral realis m）的立場，確

立形而上的道德觀。這立場意味著對道德非實在論（moralnonrealis m）立場的否定。

道德實在論所倡導的是：正確的道德判斷是對客觀事

物的指涉，這些客觀事物是獨立於我們的主觀意見之外

的。是道德事實（moral facts）支持著我們的道德判斷。2

1 Stanley Hauerwas, “ On Keeping T heological E thics Th eolo gical,” inFrom Christ to the World: Introductory Rea ding s in Christian E thics,ed. Wayne G. Boulto n, T hom as D. Kennedy and Allen Verh ey (GrandRapids: Eerdm ans, 1 994) , 1 41–4 2.

2 Jo sep h P. DeMarco, Mo ral Theo ry: A Contemporary Overview (Bos-to n: Jones & Bart lett , 1 995) , 25 5.

基督教倫理基礎：一個神學倫理學的進路 17

道德實在論也有多個版本。例如在善（goodnes s）客

觀性的大前提下，善可以分作三大類：（一）善可被視為

一種自然的特性（natural p roperty）。例如效益主義認定能夠令最多人達至最大快樂的（greatest happines s for the

greates t number），就是善；又或如傳統的道德實在論所倡議的，一個內在於自然界和人思想裏面、可理解的道德

秩序，就是善。3 （二）善可被視為一種非自然的特性

（non-natu ral p roperty）。例如謨爾（G. E. Moore）認為我們無法為善下定義，但可經由直觀而得悉善，就如用眼

睛看到黃色之為黃色。（三）善亦可被視為一種超自然的

特性（s upernatu ral property）。例如基督教視上帝所命令的為善，或存在於上帝思想（mind）內的道德為善；4又

例如柏拉圖視道德為普遍、絕對、不變的道德理型，5因

而是具有客觀性的。

反道德實在論（moral ant irealism）6則認為道德秩序不

過是人的發明和社會的建構，並沒有獨立於人類以外的客

觀存在。此理論背後的原委是要讓人的自由擴至最大，目

標是使自由不受道德上的現實（moral reality）所規限。例如這理論認為異性性行為可引致生育，但並不意味所有性

3 William Schweiker, Po wer, Va lue, an d Co nviction: Theolog ica l Eth-ics in th e Po stmo dern Ag e (Clev elan d: P ilgr im, 199 8), 10–1 1.

4 Jo hn E. Hare, Go d’ s Call: Mo ral Realism, Go d’s Comm an ds, andHu man Autonom y (Grand Rap ids: Eerdman s, 2 001) , 3– 6. 作者還列出多種道德實在論，例如G. E. Moore的柏拉圖主義（Platonism），I ris Murdo ch的謙虛柏拉圖主義（Hum ble P lat on ism），Jo hnMcDowell的性向理論（Disposition Theory），David Brink的新浪潮實在論（New-Wave Realism）；參頁3–40。

5 DeMarco , Moral Theory, 2 56.6 反道德實在論也有多種，包括A. J. Ayer的情感主義（Emotivism），

R. M. Hare的規條主義（Prescrip tivism），J. L. Mackie的謬誤理論（Erro r Theo ry），Allan Gibbard的規範－表達主義（Norm-Exp ressivism）。參Hare, Go d’s Call, 6–46。

中國神學研究院期刊　第三十五期（20 03 .7）

行為因此都必須是異性性行為。反道德實在論本身是對道

德實在論的一種反動，因為後者往往被專權者用以作為迫

害異己的藉口，成為壓制人類自由的工具。這樣看來，反

道德實在論可說是以解放為己任。7

在反道德實在論的潮流下，現今的社會重視人回應、

塑造和左右現實的能力；換言之，人的權力被視為價值之

源。不僅如此，由於現代人失去了對善的實在的意識，也

就將生命的目標放在權力的追求上，期能自我創造，為自

己的生命賦予意義和價值。人作為道德的主體，與世界的

密切關係遂被扭曲；人只從工具性的角度看待世界。然

而，當權力一旦成為核心價值、人人趨之若鶩的對象時，

人反倒成為權力的奴隸，為權力所宰制。8 反道德實在論

的解放任務帶來適得其反的後果，不可謂不諷刺。

本文的神學倫理學，否定權力作為價值之源，卻肯定

上帝是善的源頭、善的基礎、善的依歸，意指道德真理全

然繫於上帝，而非顛倒過來，讓上帝受道德真理所規限。

換言之，我們並非在建立一道德形而上學（m o r a lmetaphysics），如康德或牟宗三的系統，而是倒過來，搭建一形而上的道德觀（metaphysics of morality）。這形而

上的道德觀並非建基於任何非基督教的形上觀，例如「人

與天地萬物為一體」的形上理論，從而推出自然律的倫理

理論，以至環境保護的道德原則，作為道德的規範。我們

的立場，是神學倫理學的立場。換言之，基督教倫理學作

為神學倫理學，是建造在神學之上。甚至可以說，神學倫

理學本就是神學的一部分，是神學所衍生的錢幣的另一

面。

18

7 Schweik er, Power, Valu e, and Convictio n, 9– 11.8 同上書，頁8–11。


（三）神學人論如文首的題旨所指出的，本文的神學倫理學，是以神

學人論為結構，以神聖諭令為內涵的生命轉化倫理。下文

是對神學人論進一步的闡釋。

啟蒙人論（Enligh tenment an thropology）所高舉的，是人的自主性（autonomy）。在康德看來，與人普遍化的道德理性相伴隨的，是人對尊嚴（dign ity）、自尊（s elf-

res pect）和自由的意識，此意識至終會成為個人和人際關係中的主宰力量。然而由理性去駕馭感官，並不如康德所

想像的那樣日漸進步。康德無疑是高估了理性的能力，又

相應地低估了感官衝動（sens ual drives）的力量。啟蒙人論一方面未能掌握人的身體和感官的真正面相，另一方面

亦低估了道德的脈絡性和理性的可變性。近代的道德和理

性概念，並未能防止統治者產生狹隘的國家主義、法西斯

主義、種族主義、性別主義，以至濫用自然資源等心態。

自主人論的普遍性取向，既未能連結起種種次系統的理性

和道德，諸如傳媒、教育、科學、經濟、法律、政治、宗

教等領域，亦未能限制它們自我膨脹的能力。9 人論的謬

誤，自然引致道德理性在不同的領域被扭曲。

具體而獨特的人的深層結構，不能被約化為抽象的主

體性。人的普遍性價值，更應在信仰中被視為人具有上帝

的形象，是上帝臨在於世上的載體。啟蒙人論視人為一痛

苦的自我（agonal s elf），不住的將之從社會和感官的本性中抽離出來，好尋覓個人的一致性。其實人的理性和感性

的層次、人的認知與生活模態、人作為個別－主體性

（ind ividual-s ub jectiv is t ic）的人和社會－關係性（s ocial-

19

9 Michael Welk er, “Is the Auton omous Per son o f European Mo dern itya Sustainable Model of Human Perso nhood?” in The Human Person inScien ce and Theo log y, ed. Niels Hen rik Greger sen , W illem B. Drees,Ulf Görman (Edinburgh: T&T Clark, 200 0), 101– 5.


relat ional）的人，也應納入人論之內，才能建構出整全的

人論。10 不然的話，所開出來的道德，只會繼續把人異

化。不過，在作出這些要求以先，須先行確立理解人的大

前提。按巴特的理解，這大前提就是：

創造主上帝對人───祂的被造物───是滿有恩典

的。這是我們必須回到的原則和起始的前設。11

在這大前提下，

上帝向人啟示的，並非人所願意見到的人。作為

整全的受造存有，人見到的只是自己的敗壞和腐

朽。上帝的道所顯示和聖經整體所見證的，那些

關乎人存有的真理，是人背叛了自身，以及人作

為罪人與其被造的存在對立。它控訴著人與其創

造主上帝相矛盾，亦與人自己和被造的目的相矛

盾。12

這段引文不單顯示人之存有的實存狀況，更顯示了背

後的知識論與本體論立場。它否定人憑著觀察人自身的現

象，能透析人之為人的本質。它也否定卜仁納（Em ilB r u n n e r）的立場，即人能單從自然界的創造秩序

（ord inances o f creation），「讀出」人的本質是甚麼。對於人能從人的社群和習俗中，清晰明確地得悉家庭、教

會、文化、經濟和國家為何物，巴特向如此的神學和倫理

20

1 0 Welker , “Auton omous Person ,” 1 05–1 3.1 1 Kar l Bar t h, Ch urch Do g m a tics, ed. G. W. Bro m iley an d T . F.

Tor rance, 4 v ols. (Edin burgh : T&T Clark , 195 6–197 4), I II/2:34。下文引述本書時，將沿用學術界對本書英譯本的縮寫格式。

1 2 Barth, CD III /2:2 6.


大聲說：「不！」（Nein）13 本文的神學人論並不採取自

然神學的進路，也不把啟示神學建立在自然神學之上。

那麼我們如何得悉人到底是甚麼？巴特指出，「要開

展人的教義，第一步是首先探究耶穌這人向我們所顯示的

人性」。根據巴特的闡釋，以耶穌基督作為典範的人，有

著三重關係性，並且人是一個時間中的存有。就後者而

言，耶穌基督宣稱：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔

在、今在、以後永在的全能者。」（啟一8）耶穌基督的「我是」，是沒有時式（un te ns ed）的。無論過去、現在、將來，祂都是永活的那一位，也是永恆地臨在的那一

位。祂並非在某個起始，也並非在某個終結，因為祂本身

就是起始，就是終結。並非一切的時間都有耶穌基督，而

是耶穌基督擁有一切的時間。祂是時間之主。14

例如就醫療倫理而言，過去既然是耶穌基督的過去，

則撤回對身體的服務（例如不挽救胎兒），或玩弄身體

（例如玩弄遺傳基因的優生學）來發輝創意，這些擯棄或

操控人類生命的醫療行徑，都與一個具有身軀的生命───

亦即一個彰顯上帝恩典的領域───有所牴觸，因為它們背

後的人論假設是對身體之善加以否定。過去作為耶穌基督

的過去，是處於那已宣告的、帶著被造物得贖這盼望的過

去，而非脫離被造界得贖的過去。15

21

1 3 Karl Barth , “ No! Answer to Em il Brunn er,” (193 5) in Ka rl Ba rth:Th eolo gia n of Freedo m , ed. Cliffo rd Green (Lon don: Collins, 198 9),15 1–6 7.

1 4 Michael Banner, “ Christian Anthropology at the Beginning and Endof Life,” in Christian Ethics and Contemporary Moral Problems (Cambridge:CUP, 1 999) , 4 7–49 . 參Kar l Barth, “Jesus, Lord of T ime,” in CD I II/2:4 37–5 11。

1 5 Banner, “ Chr ist ian Ant hro pology,” 5 2–5 3.


在其聖道中，在耶穌基督裏，祂並不是站在我們

當中，有如活著的人站在已死的人中間，卻是如

zwopoiwu（參約五21），在死人中賜生命者。透過祂自身對死亡的超越，祂以祂的聖道賜下生

命，把祂自己跟我們分享，由此而賜我們永生。

我作為被造物的未來是死亡，而作為蒙恩得救的

罪人，我的未來仍然基本上是死亡；然而作為上

帝的兒女，我的未來卻是死亡所不能控訴

的⋯⋯。上帝不單自身就是起始和終末，是首先

和末後（參啟一8，廿二13），祂對我們也是有

終末，有起始。我們短暫的生命並非始於上帝、

終於死亡，而是始於上帝、也終於上帝，故生命

在其一切的短暫中是有永恆的。16

同樣道理，就醫療倫理而言，將來既然是耶穌基督的

將來，而祂的復活已顯明是戰勝死亡的初熟之果，則撤回

對身體的服侍（例如安樂死），以及擯棄人類生命的醫療

行徑，便與生命作為彰顯上帝恩典的領域，有所牴觸；這

恩典就是上帝在耶穌基督裏臨到我們中間。這是醫療倫理

基本的立場。然而在這大前提下，我們還須知道救治和延

長死亡（pro longing death）二者是有分別的。上帝既然是在耶穌基督裏以恩典待人的上帝，因此上

帝所創造的人，本就是上帝的傑作，包括人的身體。人是

活在身體中的存有（embodied being），這身體更是具有性特質（s exuality）的身體。人的身體令人作為一個有性別

區分的關係性存有這點得以落實，而人的主體性就正正體

現於人的關係性之中。人作為關係性的存有，首要的是與

22

1 6 Karl Bart h, Ethics, ed. Dietr ich Braun , t ran s. Geo ffr ey W. Bro miley(Edinburgh : T &T Clark, 1 981) , 4 68–6 9.


上帝的關係性；其次是與他人及與自己的關係性。除此之

外，人的行動有可能實現，是由於有身體之故，因為沒有

行動是可以無須身體而做到出來的，包括思想在內。17

從形而上學的角度看，人的存有本就是倫理的存有。

勒維納斯（Emmanuel L Ævinas）18反對海德格提出的沒有道

德的本體論。勒氏認為我們面對的每個面貌（vis age）都是「他者」（the Other）。面貌並非指由眼、耳、口、鼻

等構成的臉孔，而是指那看不到的整個人。這面貌是獨立

於身處的社會脈絡之外的：你的意義和價值並不在於你是

誰人的兒女，是哪個行業的人士等等，意即你就是你。你

是通過「赤裸裸的」、不加修飾的面貌向我開放，與我建

立關係。19 勒氏說：

面貌與論說（discours e）是結連在一起的。面貌說話。它說話，於此它促使一切論說成為可

能。⋯⋯〔若要〕描述與他者的真實關係；它是

論說，更準確而言，這真實關係是一種回應或責

任。⋯⋯面貌所發出的言語，首要的是「不可殺

人」。這是命令，是一個在面貌的外貌中的命

令，有如一位主人對我的吩咐。然而與此同時，

他者的面貌也是窮困的；它是貧窮人，我可為他

作一切，而我又欠他一切。20

23

1 7 參筆者拙文：〈「性人」－－－對人作為性存有的神學反省〉，

《中國神學研究院期刊》，第31期（2001年7月）：13–36。1 8 中國大陸譯為「列維納斯」。

1 9 杜小真：《勒維納斯》（台北：遠流，1994），頁42–43。2 0 Em man uel LÆvinas, Eth ics and Infinity: Con versation s with Philippe

Nemo , tr ans. Richard A. Cohen (Pitt sburgh: Duquesn e Univ. Press,19 85) , 8 6–8 9.


在勒氏而言，他人是在我內部出現的。他人的出現就

是面貌的「顯現」（épiphanie）。面貌的顯現由此意味面貌對我有了倫理上的意義，我與他人有了責任上的關係。

他人的面貌，根本上是一種倫理的召喚。我與他人是處於

不對等的關係中，要從他人的面貌讀出主人的命令；弔詭

的是，從對方的赤裸無遮，我能夠讀出他是窮苦無倚者。

因此，對方並不是布伯（Mart in Buber）口中那個互換關係

的「你」，21或說不單單是感通的你而已，更是倫理的

你！

勒氏認為每個面貌的顯現，都是一種超越。這超越含

有「升越」（transcendence）的意義，亦即向上的超越。它朝向的，是一個與內部性（in teriority）決裂的方向，打破同一性（ident ity），推翻統一性（unity），卻確立外部

性（exteriority）和陌異性（alterity）。22 勒氏說：

若說他者可作為絕對的他者，他只進入對話的關

係中，亦即是指出歷史本身，作為驗明事物相同

的過程，不能把那相同和相異的事物納入同一個

整體之內。在內在性哲學中，那絕對的他者的陌

異性，在歷史的共同層面被吞沒了，不過事實

上，那位他者卻在歷史中仍然維持其超越性。23

24

2 1 杜小真：《勒維納斯》，頁44–46。2 2 同上書，頁39–40。2 3 Em manuel LÆvinas, To ta lity and In finity: An Essa y on Exteriority,

tr ans. Alp honso Lingis (Pittsburgh : Duquesne Univ. Press, 1969 ), 4 0.這段文字極難翻譯，有部分只能意譯，茲列全文如下： “But tosay t hat th e o ther can rem ain absolutely oth er, th at he ent ers on lyint o th e re lationsh ip o f con versatio n, is to say that history itself, anidentif icat ion of th e same, cann ot claim to t otalize t he same and theot her. T he absolutely o ther, who se alt erity is overco me in the ph i-lo so phy o f imm an ence on th e a llegedly com mo n p lane of h ist ory,maintains his transcenden ce in t he m idst of history.”


勒氏反對黑格爾的自我意識。作為「我就是我」的一

種信念，黑格爾的自我意識要同化並蠶食盡「他者」的

「欲望」，這只會自我同化了「他者」的他性。而「他

者」之為「他者」，正正因為他者本身的存在是無限的。

如此，他者不會形成「全體性」（to tality），被人透析和把握；他者作為「無限者」，也不會被別人封閉於「同」

的內部。故惟有自我意識之間的「相互承認」，才能達致

「真無限」。24

勒氏以無限性、外部性和形上學取締傳統的全體性、

存有和本體論。如此的修正，並不是要把傳統的優先次序

顛倒過來，因為若把優先性從「相同性」（the Same）取過來賦予他者，或以無限廢掉全體性，只會重蹈覆轍，讓

全體性思維有機會再度肆虐，引致相同性被他者侵佔。勒

氏所關注的，是建立主體與無限的關係性，令主體因這關

係性得以確立，而非被毀滅。他者全然抗拒超越的自我

（t ranscendental Ego）對它的同化。自我（the self）發覺

自己正處於陌生的環境之中，環境內的客體或依從或抗拒

其需要，然而它卻並不感到被放逐，反倒覺得是在享受，

仿如安居家中。25

由是觀之，在自我與無限的關係中，

「他者的出現」就是倫理。「他者的異鄉性」、

他者不屬於世界、不能將他者還原為「我」，才

會顯現為「倫理」。倫理是與來自世界外部的他

者發生關係。勒維納斯說，不是「我」構成他

25

2 4 李之熾：〈他者‧身體與倫理－－－勒維納斯的存在論〉，《塔

木德四講》〔勒維納斯著，關寶艷譯〕（香港：道風書社，

2001），頁164。2 5 Co lin Davis, Levin as: An In tro ductio n (Not re Dam e: Un iversity of

No tre Dam e P ress, 1 996 ), 4 1–4 3.


者，而是他者構成「我」。⋯⋯只有在「倫理」

的關係中，我才會是「我」。26

既然「『他者的出現』就是倫理」，因此「為何要有

道德」（why be moral）這問題就找到完滿的解答。道德本就是人本體存有的內涵，是人面對「他者」的本體關係性

所在。人之為人，就是作為一個道德的人。「為何要有道

德」這問題其實是將道德假設為一項外加的東西。然而按

勒氏的理解，道德絕不是可有可無的偶發性特質

（acciden tal p roperty），不是人類互惠互利下的社會契約

產物，而是深深植根於人性之內，人本體結構的其中一

環。

（四）神聖諭令改革宗傳統的神學倫理學，著重上帝主動性的權能

（act ive power）和臨在（pres ence），並人在敬虔中對上

帝的管治作有意識的回應。換言之，所強調的是理解和調

整生命，以忠於在耶穌基督和以色列身上啟示祂自己的那

位。就人對上帝的回應而言，加爾文側重上帝的能力和臨

在的首要性。上帝是創造主，一切美善的事物都是從祂而

來。祂是自然界和歷史的掌管者，也是救贖者。人若要有

意識地回應祂的臨在和能力，絕不能離開敬虔。敬虔是信

徒對上帝的態度：忠於上帝，以上帝的國度為首，以一己

的需要為次。信徒在今世被呼召去服侍世人，按上帝所定

的創造秩序，運用上帝的賜予，為的就是要榮耀上帝。27

加爾文對律法有獨特的見解。他認為聖經揭示的神聖

26

2 6 李之熾：〈他者‧身體與倫理〉，頁167–68。2 7 Ch ar les M. Swezey, “Eth ics, Th eo logical,” in En cyclo ped ia of the

Refo rm ed Faith , ed. Don ald K. McKim (Lo uisville: WJKP, 19 92 ),12 6–2 7.


律法包涵了自然律的道德規條。這些展現於摩西十誡的律

法，在耶穌基督身上更增添了深度和廣度。如路德所理解

的，上帝的律法不單向罪人顯示出他們距離上帝的目的有

多遠，而且有抑制罪惡的作用。不過，除了這兩項功用

外，加爾文還認為律法可為那些尋求遵行上帝旨意的人提

供指引，使他們的心意得以更新。就此而言，律法既限制

亦導引信徒在生活各層面的活動，包括家庭、教會、經

濟、政治等領域。28

除此以外，從上帝的主權和人敬虔的回應而引伸出來

的，是立約神學（covenan t theology /federal theology，拉

丁語 foedus即「立約」）。按清教徒所理解的立約神學，人在上帝的主權下建立的種種關係，都有一定的秩序。立

約的行動是根據相互的協定（agreement）和具體的特殊處

境，把兩方面連繫起來。舉凡婚姻、家庭、上司下屬、朋

友，以至生意夥伴和政治盟友等等關係，都具有相互的責

任和義務，因此人須按其所處關係的理序而活。29

以上的鋪陳顯示上帝的旨意和人的回應，在神學倫理

學上分別居於首要和次要的理序。神學倫理學是以上帝的

主權（sovereignty）為首。上帝的主權遍及必然和偶然的

領域，也遍及事實界和價值界。3 0 安錦美（Eli za b e t hAnscombe）指出若沒有立法者，那麼建基於與法律有關的倫理概念，實在意義堪虞。31西方倫理理論所採用的詞

27

2 8 同上文，頁127。2 9 同上。詳情參Dewey D. Wallace, “Federal Theo logy,” in Encyclope-

dia of th e Reform ed Faith, 136 –37。3 0 Philip L . Quinn, “T he Pr imacy of God’s Will in Ch ristian Eth ics,” in

Ch ristian Th eism an d Moral Ph ilo soph y, ed. Michael Beaty, Carlt onFisher, an d Mark Nelso n (Macon : Mercer Un iv. Press, 1 99 8), 26 2–63 .

3 1 Elizabeth Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33(1958):1–19, quoted in Stanley Hauerwas and Charles Pinches, “Virtue ChristianlyCo nsidered,” in Christian Theism an d Mo ral Philosop hy, 3 00, n. 1 1.


彙，諸如「義務」、「對錯」等，便屬這類別。這些理論

仿似是獨立形成，其實是建基於基督教的世界觀之上。32

神諭倫理具有多種形式。聖經中的倫理並非一套超越

時空、始終一貫的規則，而是一幅為我們描繪出上帝的工

作旨意和行事方式的圖畫，目的在引發上帝子民有創意

的、忠心的回應。上帝與以色列民所立的約是聖經中神諭

倫理的脈絡，換句話說，神諭倫理所關注的，是立約子

民的生活方式。而基督的十架和復活，就為在基督裏的人

───道德的主體───提供了人生向導、終末性的視野、自

由、愛，以及在福音的參照下，對傳統和當代倫理的反

省。33

論到神諭倫理，很多人往往把上帝的主權和人的自由

對立起來，致令神諭倫理受到扭曲。當人的自主性被視為

與任何倚靠和導引對立，自主性和自由就會受到誤解，如

此自主性便沒有了「普遍的律則」，被視為對某些「非理

性權威」的盲從，又或是拒絕負上一己的責任。不過，在

康德看來，得以自主的自由，並非指任意而為的自由，而

是指當人面對道德律，站在道德律之下，方才意識到的那

種自由。人的自主性是針對啟蒙前理性未成熟的人而言。

康德認為人必須作的，是單單降伏於那既是自身的，又是

普遍的律則之下。一個對自己負責的人，一個接受自身存

在之自由的人，同時也會接受他人存在的自由，這是對律

法的尊重。自主不能與順從和責任分割，同理，順從也須

從責任和自主去理喻。沒有經過理解和運用意志的順從，

只不過是盲從和奴性的服從，並不配為人。人的順從是在

於人明白律法，並使這律法成為自己意志之律。惟有在順

28

3 2 Hawerwas and Pin ches, “ Vir tue Chr ist ianly Considered,” 30 0, n. 1 1.3 3 Allen Verhey, “ Biblical E thics,” in Ch rist to the World: Introd ucto ry

Readings in Christian Ethics, ed. Wayne G. Boulton, Thomas D. Kennedyan d Allen Verh ey (Grand Rapids: Eerdmans, 19 94) , 1 7–2 0.


從中，人才能滿足生命存在的索求，才能印證自己是委身

於現實的理性。34

巴特亦指出：

上帝的諭令是訴諸人的自由而發的。當然，這並

非選擇（cho ice）、喜好（pr efer enc e）、挑選（s elect ion）上的自由；卻是人真正的自由，為

上帝而活的自由，在自由中順從祂的自由。若人

將這自由視為出於上帝白白恩典的命令來接受和

理解，他便會在自由中開放自己，並依附於

（at tach to）這自由，⋯⋯讓它成為自己的選擇和決定。35

再者，自由並非單單可作或此或彼的選擇，而是人自

由地把自身交付給自己，對自己的潛質和自己的要求負

責。因此，在自由中，人得以回應其自主性。自由構成自

主性和順從的基礎。在自由中，他人的自由亦獲得肯定。

自由的概念與溝通有關。「單是人自己，沒有自由可

言，⋯⋯惟有超驗地在某一主體面前，自由的交流方可出

現。而主體的概念，已包含著超驗地和邏輯地先於個別主

29

3 4 Alfon s Auer , “ Chr ist ian ity ’s Dilemma: Freedom to Be Auton omo usor Freedom to Obey?” in Moral Formation and Christianity, Concilium,ed. Franz Bückle and Jacques-Marie Pohier, vol. 110 (New York: Seabury,1978), 48. 基於以上討論，作者認為「因此順從的結果是傾向將其自主性發揮到極致（optimal use）」。不過筆者認為，順從的結果是真實地運用其自主性，不順從的結果則是扭曲其自主

性。見下段巴特的引文。

3 5 Barth, CD III /4:1 3.


體的相互主體性概念。」36 若借用勒維納斯的詞彙───

「『他者的出現』就是倫理」，那麼正視這倫理，就是自

由。由此可見，順從的要求是在上帝的主權下開展人的自

主性，而非壓制人性。律法主義式的順從，只不過是順從

的扭曲，不是自由的真正回應。

贊成神諭倫理的理據包括：1. 神諭倫理是上帝的全能之所對（correlate），不過巴特反對單以上帝的能力作為

神諭倫理的充分根據；2. 神諭倫理涉及上帝的自由；3. 神諭倫理確定上帝旨意的重要性；4. 任可東西都不可能獨立於上帝之外，不然就會對上帝構成限制，故此連對錯也當

放在上帝的旨意之下來審視；5. 神諭倫理繫於人對造物主上帝的依賴，洛克（John Locke）指出人的生命和所擁有的一切全都在乎上帝；6. 神諭倫理能滿足上帝作為人至高

效忠對象的要求；7. 神諭倫理是建基於上帝在基督裏對人的恩慈（graciousnes s）之上。巴特認為上帝對人的倫理索求（ethical claim），是基於上帝已把祂自己全然給予人的

事實。37這也是本文的立場。換言之，神諭倫理可等同於

「恩慈的祂者的臨在，就是倫理」。

當代對神諭倫理的批評也有不少，包括：（一）即使

以神諭倫理作為人處世行事的準繩，也需有一先設的道德

標準（prio r moral s tandard），即道德標準不可能以上帝及其諭令作為基要的倚賴。（二）要運用神諭倫理去決定人

該怎麼行事，還須求助於別的倫理原則來知悉上帝諭令的

30

3 6 H. Kr ings, “ Freiheit ,” in Ha ndbu ch philoso phischer Grund beg riffe,ed. Alfo ns Auer , st udy ed. (Munich, 1 97 3) , 2 :5 07 , esp . 49 3– 51 0,quoted in Alfons Auer, “Ch ristian ity ’s Dilemma: Freedom to Be Au-ton omous or Freedom to Obey ?” 4 8.

3 7 Janine Marie Idziak , “ Divine Co mm an d Mo ralit y: A Guide to t heLit erature,” in Divine Com mand Morality: Historica l and Contem po-ra ry Read ing s (New York and To ront o: Edwin Mellen , 19 79), 8–1 0.


內容。就此學者提出個人的啟示、聖經、教會和自然律或

理性，可作為神諭的知識之源。（三）神諭倫理令道德繫

於任意的神聖選擇。不過有學者指出，若然上帝的定義包

括全備的知識、公義和愛，那麼上帝的旨意與任意便扯不

上關係。另一回應則根據上帝的簡單性（simpl ici tus），認為意願和理智都是上帝本質的不同名稱而已。也有學者

認為，上帝的意願是與事物的本性協諧的。（四）上帝可

以諭令極其不道德的事情，例如謀殺或殘忍的行徑；若然

神諭倫理是正確的，則這些行動也必須被視為正確。不過

有人指出頒令者具有慈愛和善心的特質，故不必杞人憂

天。（五）神諭倫理把倫理約化為權力，是上帝的全能

觀所引致的必然倫理立場。（六）神諭倫理屬道德的

雛形，因為它是義務論的（d e on t o lo g ica l）和他律的

（heteronomous）。（七）神諭倫理難以融貫地把道德屬性歸給上帝，例如節制作為一種順從道德律的美德，應用

於上帝身上並不恰當。不過學者卻以類比的特性為例，指

出我們不可把人的美德直接用於上帝身上。（八）神諭倫

理破壞上帝與人的關係之信念，因為是非、善惡、好壞若

是隨上帝任意行事的意願而發生，那麼依賴上帝的道德便

可引伸為：上帝是導致人犯罪的因由。（九）神諭倫理不

可能純然根據神聖諭令來建構，因為善、公義等必然牽涉

善和公義的本性（n a t u r e）或定義性特質（d e f i n i n g

p r o p e r t ie s），換言之，命令和禁令具備必然真理（neces s ary t ru ths），而神聖諭令卻不必然具備善或公義的必然本性。（十）神諭的後設倫理在語意學上並不正

確，或說缺乏意義。不過亦有學者指出，神諭倫理並非一

般性語言的運用，它可衍生出第二序的道德規則。（十

一）神諭的後設倫理只是把倫理述句約化為事實述句或循

環定義而已，例如「上帝所命令的都是善的」及「善就是

31


上帝所命令的」。38

這一連串的反對聲音，部分在上文已作回應。其中有

涉及蘇格拉底與優汰浮（Euthyphro）著名對話錄的兩難局面：若說某一行動是對的，是單單因著神靈認可它呢，還

是因著它本身是對的，因而得到神靈的認可呢？39 賴民

（Stephen Layman）認為，神諭倫理並沒有為上帝可意願的內容設下限制，因此任何東西都可以是善的。若有人說

上帝不會以折磨人為善，因為上帝是慈愛的，那麼慈愛便

成為上帝得稱為善的標準，只是如此一來，慈愛也就成為

了規限上帝意願的東西。換言之，在上帝的意願之外，另

有標準可作定奪。如此便與神諭倫理的定義相抵觸。40

面對賴民的質疑，我們可以說，從神學角度來看，借

助巴特的表達方式，上帝的存有就在其行動之中（God’ s

Being is in God’ s act），換另一個說法是，上帝所意願和實行出來的，都與祂慈愛的存有密不可分。因此我們只能

說上文對神諭倫理的定義，並不足以承載現實，即上帝在

基督裏向人啟示祂自己的本性，或說上帝的慈愛存有透過

其行動而表明了出來。這並不意味須把神諭倫理一筆勾

消，而是只須把神諭倫理的定義稍加收窄便成：以上帝的

具體和實在啟示為規限。倒過來說，把上帝的意願、上帝

32

3 8 同上文，頁13–20。第十一項的例子是來自萊布尼茲（Leibniz）的，見James Rach els, The Elements of Moral Philo soph y (P hiladel-ph ia: Temp le Univ. Press, 198 6), 42–4 3。

3 9 原著涉及敬虔的討論，茲引述如下： “Is the pious loved by thegods because it is pio us, o r is it pious because it is loved by th e gods?”Plato, Euthyphro, 10a in Plat o, Five Dia logu es, tran s. G. M. A. Grube(Indianapolis: Hackett, 1981), 14. 學者對其中牽涉的邏輯兩難有精闢的分析，參Rachels, Elements of Moral Philosophy, 41–44。

4 0 C. Steph en Layman , The Shape of th e Good : Christian Reflections onth e Fou nda tio n of Eth ics (Not re Dame: Un iversity of No tre DamePress, 199 1), 38–4 1.


的本性、上帝的行動、善的概念四者彼此分割孤立的倫理

理論，是與上帝的啟示相抵觸的。

另一方面，若把上帝的意願孤立起來，去掉一切的規

限，又會把上帝的本性約化為純粹意志，因為不論我們為

本性賦予甚麼特質，都會令意志受到限制。然而，一個純

粹意願和不受規限的上帝，可否被賦予施動者（agent）的特色呢？即便是上帝，也不能單單為行動而行動。上帝的

行動必須有某些目的，這些目的必然是善的；祂不會因而

不能作祂認為是不善的事，這是邏輯上的限制，也是如聖

經所言的，祂「不能背乎自己」（提後二13）。若祂認定

某行動是善的，祂必會以之來規限其意願。再者，上帝與

祂的子民立約，並且忠於所立的約。這對所謂純粹意志、

一位全無規限的上帝而言，其實只會製造出更大的麻煩。

因此，神諭倫理必須在具體啟示的上帝觀之下建構，不然

便會導致矛盾和不融貫。神諭倫理與一位沒有規限、任意

妄為的上帝之概念，並沒有必然的關係。41

若把神諭倫理放在聖經敘事的範疇來理解，則上帝在

基督裏的歷史便構成了一道德宇宙（moral un iverse）。對巴特來說，敘事的範疇可幫助我們述說上帝的作為，使我

們能對應上帝的作為而行事。「對應」並非重複或仿效。

聖經的敘事不單讓人熟悉上帝頒佈諭令的聲音，也設下了

人與上帝會遇的場景，好傳達出神聖的諭令，叫人能演繹

順從的回應。42 當然，因著上帝的自由，神聖諭令可藉著

「他者的出現」向我們發出道德的要求，而聖經的敘事也

就成為回應這要求的場景。

33

4 1 Edmund N. Santur ri, Perplexity in the Mora l Life: Philoso phical a ndTh eolo gica l Co nsidera tion s (Char lott esville: Univ. Press of Virginia,198 7), 153– 54.

4 2 參筆者拙著：《唐君毅與巴特───一個倫理學的比較》，郭偉

聯譯（香港：三聯，2002），頁130–38。


（五）生命轉化效益主義和形式主義所關注的，都是行動的是非對

錯。不過若把倫理等同於對行動之是非對錯的衡量，如此

的倫理視野未免太過狹窄。倫理不單包括行動對錯的界

定，也應包括對行動主體的評價和指引。處事的倫理

（ethics of do ing）與為人的倫理（eth ics o f being）是彼此息息相關的。巴特說：

行動不單意味或此或彼的選擇與實現，更是在或

此或彼中選擇與實現自己。故此，因順從上帝而

生的行動，並不單只是執行某些上帝意願的事；

事實上，當人如此作時，人就正把自己獻給上

帝。43

因此生命的塑造和上帝的諭令是彼此連結的。

效益主義（ut ilitarian is m）以計算最大的快樂來界定行

動之對錯，44 形式主義（f o r ma l is m）如康德的義務論（d e o n t o l o g y ）則以格準（m a xi m）的可普遍性（universalibility）來定奪行動之正誤。45 二者同樣犯了知

識論層次的弊病，即扭曲了我們的道德思維。人之為人，

各有差異，在行動、感受、生活形態各方面均自不同，以

致在道德上有高下之分，尊貴與鄙陋之別，尊重與厭惡之

異。效益主義和形式主義把這些「對立語言」（con tras t

34

4 3 Barth, CD III /4:1 3.4 4 有關古典效益主義的引介和精闢評論，參Richard Norman, “Mill:

Th e Greatest Happiness,” in Th e Mo ral Philosophers: An Introdu c-tion to E thics, 2 d ed. (Oxford: OUP, 1997 ), 9 2–10 8。

45 對康德義務論的引介和精闢評論，參Richard Norman, “Kant: Re-sp ect for Persons,” in Th e Mo ral Philoso phers, 70 –91。


language）邊沿化，因為它們屬於素質差別（qualit at ive

d is t inctions），是追求個人誠信（personal integrity）的人所重視的。這些素質全都難以量度，也難以作邏輯推理，

故此都被排拒在效益主義和形式主義的道德思維之外。46

誠信、仁愛、解放等都是值得追求的目標，比追尋快

樂具更高的價值。人對更高價值的敏銳感，對行為背後動

機的洞察，對人之為人都是極其重要的，然而這些卻都在

道德語言中被去掉。它們被去除，因為爭辯一旦發生時，

素質差別或對立語言都是難以證真（validate）的。它們並不如效益主義般可以量度，亦不像義務論般可作邏輯推

論，於是善便被約化為效益或普遍化的格準，如此也就局

限了後設倫理的確立。它們被去除的另一原因，在於這些

理論背後的人論出錯，把人看作自然界的客體對象來解

釋，以致將十七世紀的次等特性（s econdary p ropert ies）用於人的主體性。47 然而去掉素質的代價實在太大了，它

不單扭曲了人性，令人物化，更把人對更高價值的敏銳感

排拒於道德思維之外。

讓我們拿溫柔（gen t lenes s）作例子。溫柔可以是在危機下對他人的一種回應。友善的回應包括信任對方，不

會撇下對方不理，也不會以惡報善。當然結果可能事與願

違，對方或會以殘忍的手段回報，又或利用自己的友善，

趁機玩弄自己。有智慧的溫柔，不僅僅是溫柔而已，還包

含對環境的細緻觀察，對別人反應的敏銳觸覺，以致一旦

感到不安或受威脅時，可收回溫柔，這並非效益計算或格

準推論可以做到的。事實上溫柔是一實驗性的取態，而不

是僅僅應用某些早已知道的原則。這樣，溫柔作為德行的

35

4 6 Ch arles Tay lor , “ The Diver sit y o f Goods,” in An ti-Theo ry in E thicsan d Moral Co nservatism , ed. Stan ley G. Clarke and Ev an Sim pson(New York : St ate Univer sity of New York P ress, 1 989) , 2 21–2 9.

4 7 同上文，頁 229–37。


例子，顯示德行的實踐可以是一非原則性的道德判斷，是

傳統的理性道德思考所不能容納的。如此的德行既非精

確，也不能把它納入秩序井然的層級。48 因此德行倫理與

普遍化理性的倫理，可以是南轅北轍的。

有見及此，有學者指出人的道德並不止於依從普遍性

的律則，它還涵蓋我們的經歷、故事、神話、信念、意

象、概念和內心的對話。人如其面，各有不同，正因如

此，各有各的內心世界，各人也就看見不同的世界。道德

不單涉及抉擇，更關乎人的視野（vis ion）───包括視野的塑造，以及人選擇從哪一角度去注視這世界，49由此遂

有品格倫理（et h ics o f c har ac te r）或德行倫理（virt ueethics）50的興起。品格是自我作為行動主體，有意識或定

意地把自己導向某一方向，又或是運用理性的某一範疇來

指揮自己的行動，卻避免受另一些範疇驅策。這範疇可說

就構成了人的道德視野，51 例如拒絕在背後「捅別人一

刀」，藉此達到自我抬舉的目的。「德行是行動意欲和感

受的取向，涉及運用判斷和導致可見的最傑出的素質，即

36

4 8 Stanley G. Clarke and Evan Simpso n, “In troduction: The Pr imacy forMo ral Pract ice,” in An ti-Theo ry in E thics a nd Moral Conservatism ,7– 8.

4 9 St anley Hauerwas, “Th e Sign ifican ce of Vision : Toward an Aest het icEt hic ,” in Visio n and Virtu e: Essays in Christian Ethical Reflection(Notre Dam e: University o f No tre Dame Press, 198 1), 30–4 7.

5 0 參Dan iel St atman, “Introduction to Virtue Ethics,” in Virtue E thics: ACritical Reader, ed. Dan iel St atm an (Washin gton : Georget own Univ.Press, 199 7), 1–30的精簡綜覽。在基督教方面，參Jean Porter,“Vir tue E thics,” in Th e Camb rid ge Co mpanio n to Christian Ethics,ed. Robin Gill (Cambr idge: CUP, 20 01), 96–1 11的簡介。

5 1 St an ley Hauerwas, “Toward an E th ics o f Charact er,” in Visio n andVirtu e, 48 –67.


顯示出人的豐盛。」52德行倫理是以追尋人的豐盛，而非

正確和中立的道德選擇為根基。

基督教所關注的德行倫理，有別於希臘的德行倫理。

希臘的德行（avrath, arete）是以英雄形象為依歸，背後指

向的是衝突；在衝突中，英雄消滅敵人，於是在城邦中備

受尊崇。反之，基督教的仁愛（ca,ritaj, caritas），以亞奎那的觀點為例，卻認為具德行者是與上帝和鄰舍站在相互

的關係中。城邦與教會有著基本的差異：前者以戰爭的英

雄主義為導向，以衝突和征服為基礎，由此而建立希臘的

德行；後者卻以和平為導向，以基督徒的自由為基礎。53

二者在取向上無疑有天淵之別。

不單如此，希臘德行是從操控著眼，基督教德行卻在

上帝使世界與祂自己復和這基礎上，引向相互性。希臘德

行是由人引發和成就的，基督教德行卻是上帝恩典的賜

予。這並不是說希臘德行與基督教德行在本質上水火不

容，而是說二者的基礎有別。基督教可轉化希臘的德行，

卻萬萬不可建造在希臘的德行之上。這種轉化亦意味著生

命的轉變，故此，與其說基督教倫理是品格的形塑

（ch ara cte r fo rma t io n），倒不如說是生命的轉化（li fe

t rans formation），而這生命轉化是在基督的身體───即信徒群體，或說教會之內進行的。54

進一步看，若然採用亞里斯多德的思考模式，認為

德行倫理是從惡行或惡習（v ic e）過渡到德行的動向

37

5 2 William C. Spoh n, “ Notes on Moral Th eolo gy: 1991 , Th e Return ofVirtue Ethics,” TS 53, no. 1 (March 1992): 60. 茲引整句以供參考：“a v ir tue is a dispo sit io n to act, desire, and feel t hat inv olv es t heexercise o f judgment and leads to a recognizable human excellence, anin stan ce o f human flo urishing.”

5 3 Hauerwas and Pinches, “Virt ue Christianly Con sidered,” 2 94–9 9.5 4 同上文，頁299–304。


（mo v e me n t），則成聖會被視為道德成長的表現，義

（righteous ness）就在乎去除罪的徹底程度如何。不過路德的神學人論卻非如此。在路德看來，我們永不可能在此

生完全去除罪。若然有所謂動向，此動向也不是從惡行轉

化到德行，而是從惡行和德行轉移到恩典。基督教的倫理

不是以律法、德行和道德進步為基調的思考模式，而是

「天天與主同死同復活」的生活模式；關鍵的倫理詞彙並

非「德行」，而是「恩典」。55

以下的一首詩，可精確地表達上述要點：

我不住的祈求

為了浪子的兄弟

的回歸。

在我耳中不住

響起了驚慄的警告：

「這一位已從他的罪

醒過來，

何時那一位才

從他的德行

醒過來？」56

基督教倫理並不否定德行本身的價值，只是不認同希

臘德行的基礎：英雄在衝突中消滅敵人的典模，並從而賦

予德行的操控取向。它並不否定品格的塑造，卻不認為人

能憑己力而修身。簡言之，基督教倫理是以恩典為主導的

生命轉化倫理，其基礎是上帝與世界的復和，德行是由此

38

5 5 Bruce C. Birch and Larry L . Rasmussen , Bible and E thics in the Ch ris-tian Life, rev. and ex p. ed. (Min neapolis: Augsburg For tress, 1 989 ),46– 47.

5 6 同上。


而獲賦予仁愛和平的取向。

生命轉化的倫理，本就是行事（d o i n g）與為人（being）結合的倫理。它是一種活在世上的倫理，積極和正視世間的事物往往含糊不清，黑白不明。因此它所涉及

的，是道德生活（moral life）。嚴格來說，它不是從信仰推論出背後蘊含的一套倫理，而是指出信仰本身就已承載

著倫理，我們的信念正正就是我們的行動。我們的道德生

活並不是由一套信念加上抉擇所構成；反之，是我們的信

念形塑著我們的生命，以致我們能成為真誠無偽的人。57

這形塑，正正就是恩典的運行。

（六）結論本文探討基督教倫理學的基礎，是以道德實在論定

位，以神學倫理學為進路，以聖經是至高權威為立場。

神學人類學，並非自然神學的人類學，而是在啟示之

下建構的神學人類學。神聖諭令的倫理，並不是把聖經的

倫理命令囫圇吞棗地搬到今天。生命轉化的倫理是以恩典

為關鍵，校正德行倫理倚重個人努力的偏差。因此神學人

類學、神聖諭令和生命轉化，都有別於自然神學的人觀、

單按字義而建構的聖經倫理，以及憑藉己力而成就的德行

倫理。這三方面就是神學倫理學的基礎性支柱，建構出基

督教倫理的具體內容。

這三個支柱並非個別獨立，而是彼此連繫的。人作為

具有軀體的關係性存有，首要的是與上帝的關係性；人須

回應上帝作為絕對無限的「祂者」的神聖諭令。同樣，人

要面對「他者」面貌的存有，面對他者向自己發出道德的

要求，因為人本體上是倫理的存有。

39

5 7 St an ley Hauerwas, Th e Pea cea ble King dom : A Prim er in Ch ristianEthics (Notr e Dame: University of Notr e Dame Press, 1983 ), 1 6.


人對上帝諭令的回應，是以自己為負責任的存有，發

揮順從的自由的真諦。上帝的主權和人的敬虔回應，正是

上帝與人立約以至向人施恩的場景。人作為盟約的對象和

立約的一方，同時因而獲賦予尊貴的身分和價值的肯定。

再者，在活出人的本體關係性的過程中，人在上帝的

神聖諭令和盟約之內，在律法（Torah）的引導和薰陶下，生命得以轉化，「脫下舊人，穿上新人」，在信徒群體中

成長，過著信仰與倫理相呼應的道德生活，在恩典中建立

德行。

如此神學人類學、神聖諭令和生命轉化，便有如一個

網絡，縱橫交錯，彼此結連。從另一角度看，也可說神學

人類學為神學倫理學提供了一個框架，神聖諭令所意味的

「恩典的祂者」的臨在，為我們提供了倫理的內涵，而生

命轉化則表達了倫理主體的動態回應。

若借用安德遜（Ray Anders on）的詞彙，基督教倫理是建基於人的被造性（creatu reliness），並「人作為上帝

的道所命定的存有」（humanity as determined by the Wordof God）、「人作為他人所命定的存有」（humanity asdetermined by the o ther），以及「人作為自我命定的存

有」（humanity as s elf-determined）的格局定位的關係性存有。58針對人的被造性，神學人論涵蓋人的身體和生理

活動，並為人作為關係性的存有奠定基礎，其中他者的面

貌跟他人的面貌相應，神聖諭令跟上帝的命令相應，而生

命轉化則與人的自我命定相應。換言之，人對神聖諭令的

回應，也是人對神聖諭令藉他者的面貌向人所發之命令的

回應。

基礎性倫理問題多的是，可惜因篇幅所限，無法一一

討論。惟願此文的初步反省能鉤劃一個神學倫理學的輪

廓，以便日後作進一步的建構。

5 8 Ray S. An derson , On Being Human: Essays in Theolog ical Anthrop ol-ogy (Grand Rap ids: Eerdmans, 198 2), 20–6 5.

40

The Foundation of Christian Ethics:A Theolo gico-Eth ical A pproach

(A n abs tract)

Shun-kai Kevin Cheng

Associate Professor

China Graduate School of Theology

The Christ ian ethi cs purs ued in t his arti cle is

una pologetica lly t heologica l. It take s the supr emeauthority of the Bible, the Word of God, as its stance andpositions itself on moral realism.

Christian ethics involves not so much doing the rightthing or obeying the Law, as a journey in life. To beprecise, the moral life of Christians is a life loyal to the

life, death and resurrection of Christ. A holistic Christianethics must also attend to both the good and the right, aswell as both the Law and the gospel.

The thesis of the article is as follows: A Christianethics with a theologico-ethical approach has theologicalanthropology as its framework, and centers on divine

command and life transformation, forming an integrativeethical theory.

Theological anthropology is not an anthropology

based on natural theology. It is a theological constructionfounded upon biblical revelation. Such an anthropologyconsists of three aspects: 1. Human as a creature of God

and an embodied sexual being; 2. human as a threefold

relationality: relatedness to God, to others and to oneself;3. human as subject within the context of intersubjectivity.Incidentally the moral ontology of Emmanuel L Ævinas

comes close to the relational dimension of theologicalanthropology, providing relevant conceptual tool toexplicate moral personhood from a philosophical

perspective.Neither is divine comma nd ethics equivalent to

imposing biblical ethics literally to the world of today.

Rather, it takes the moral universe of the biblical narrativeas its context, so that one is ready to be encountered byGod in God’s freedom. A comment is also made upon

the apparent incoherence between the freedom of Godand the nature of goodness as formulated in Euthyphro’sdilemma.

Nor is life transformation a branch of virtue ethics.Virtue ethics based on Greek virtues and hinges on amovement from vice to virtue renders it theologically

unacceptable. Theological ethics is an ethics of grace,converting people from vice and virtue to daily walkingin the grace of God, constantly renewing one’s mind and

heart within a community of grace.This Christian ethics has a physical, relational, and

s ubje ct i vi s t ic anthropologic a l s t ruc tur e , w her e

relationality holds the key to one’s being. Within thisrelationality, the divine command signifies divine presenceand address to humans, being gracious to and covenanting

with humans. Life transformation comprises the responseof a liberated person living under the covenant of grace.Theological anthropology, divine comm and and life

transformation thus form an int egrated whole for atheologico-ethical approach to Christian ethics.

C GST Jo urnal No . 35 (20 03 .7 )42

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