莊子天人思想與《黃帝內經》養生觀之比較研究 · 5 《周易．繫辭下傳 ......

興大人文學報

第四十期，頁 153-186 1 二○○八年三月

莊子天人思想與《黃帝內經》養生觀之比較研究

戴玉珍*

摘要

西方醫學所倚重者，乃是可見之細胞組織；而傳統中醫所憑藉者，則是氣血脈搏之流動。

《黃帝內經》尤重疾病之預防與生命之攝養，所謂：「聖人不治已病治未病」，意即在此。《內

經》於養生及臨症治療中，莫不是以依循「天人合一」之自然法則為其終極依歸。

「天」與「人」本是先秦哲學之基本命題，而在《內經》中，「天」之概念頻出，如「天

年」、「天壽」、「天真」、「天數」等，此「天」主要是指於瞬息萬變中自然能量之動態系統，並

非人之意志所能左右之客觀存在。

老、莊道家思想，尤其是莊子，提出「天地一指、萬物一馬」，即指天地萬物同質共源之

概念。以今日之生態倫理而言，無疑是早熟復具啟示之發言。至於《內經》以降之中醫典籍，

其對疾病之醫療導向，皆藉助自然哲學之啟蒙，而發展出獨特之醫學辨證系統，故有別於西方

醫學獨尊於「人」之實體形式，使哲學思維與存在現象有一具體之聯繫關係。本文乃是就《莊

子》之「天人一氣」、「陰陽」、「虛靜」等思想觀念，於對應《內經》「治未病」之養生思想時，

其彼此間所可能產生之相承關聯，而嘗試提出看法，期能藉此聯結二者思想之精義，以稍補以

往論者之不足。

關鍵詞：莊子黃帝內經養生天人一氣陰陽

* 國立聯合大學華語文學系講師 * 中醫師檢定考及格

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2 戴玉珍興大人文學報第四十期

一、前言

被稱為「藥王」之唐代醫家孫思邈（541-682）在《大醫習業碑》云：「不

讀內經，則不知有慈悲喜捨之德。不讀莊、老，不能任真體遠，則吉凶拘忌，

觸途而生。」1在此醫家與道家已有隱約之聯結，然則，在《黃帝內經》裡中醫

之縝密攝養生命法則與病理辨證系統便已建立，此一系統框架全然建立在遵循

天地自然之運行軌跡上，即將醫學基礎建構於自然哲學之表述方式上。換言之，

其乃是以身體語言納入宇宙之共同思維中，從而推論出自然制約之「整體與平

衡」2觀念，此即至今為何中醫依然屹立於世，且有別於西醫之分割式生物醫學

之緣故。《黃帝內經》之名最早見於《漢書藝文志‧方技略》【以下簡稱《內經》】，

今傳世本由《黃帝內經素問》與《黃帝內經靈樞》兩部組成【以下簡稱《素問》、

《靈樞》】，其作者與成書年代歷千百年來爭訟不已，大體歸納約有三種：（１）

黃帝時期；（２）春秋戰國及秦漢之際；（３）西漢。《內經》書名冠以「黃帝」

應是遵古假託，亦屬漢代之時尚，因為《史記》中尚未見有《內經》之類相關

之書名稱述，據此推論，其匯編成書或應在《史記》之後《漢書．藝文志》之

前為宜。《內經》中除闡述「天人相參」之治療原則外，更早已提出過治「未病」

之養生思想，即今之所謂「預防醫學」。人之衰老雖在所難免，然「形與神俱，

而盡終其天年」3則是生命尊嚴之所在，養生學說便是以「形與神俱」為目標，

而非僅空有形軀而已。《內經》之養生觀受諸老、莊思想之影響極深，道家所謂

「聖人」、「真人」、「至人」、「神人」等，正是深體天地運化之人，而在《內經》

中則轉化為善養生命之智者，已顯示出由靜態思維到動態實用內涵之體用過程。自古以來，學者於論述有關莊子「養生論」之議題時，莫不是以〈養生主〉

為主軸，每提出所謂：「養生當以境界型態為本，而以實有型態為其必有之發展。」

1 見張世英，《藥王孫思邈醫藥方集》（西安：世界圖書出版西安公司，1999 年），頁 13。 2 見唐雲，《走近中醫》（臺北：積木文化，2004 年），頁 25。 3 見〔明〕馬蒔，《黃帝內經素問注證發微》〈上古天真論〉（北京：人民衛生出版社，1998 年），頁

4。

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莊子天人思想與《黃帝內經》養生觀之比較研究 3

4然而，所謂「實有型態」究係為何？又該如何從「境界」具體落實至「實有」？

以及「情志養生」觀與莊子之「真人」、「至人」、「神人」等人格樣態之境界設

說到底有何關聯？諸此緣由與要點，前輩學者卻都鮮少深入著墨、論述，以致

其間之理趣隱晦不明。有鑑於此，筆者乃思欲就此，嘗試探述之，期能藉由莊

子天人思想與《內經》養生觀之比較中，梳理其間可能之關聯，以稍補以往論

者之不足。

二、天人觀 –– 從莊子之「天人一氣」到《內經》之「天人相應」

「天人合一」是先秦思想之重要主軸，無論儒家、道家皆然，此思維是將

人之存在本質與狀態納入宇宙自然中，並視其為一不可分割之整體，以為天人

之間所有存在之元素，皆具諸多同源共構之關係。老子言：「人法地、地法天、

天法道、道法自然。」（《道德經．二十五章》）；《易傳》亦以「天、地、人」為

「三才」5，此種思維方向正乃孕育並延伸出《內經》以「天人合參」之獨特醫

學理論，而有別於西醫之「獨參於人」之表述方式。如《素問‧生氣通天論》

有云：

夫自古通天者，生之本，本於陰陽。天地之間六合之內，其氣九州九竅、

五藏十二節，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數犯此者，則邪氣傷人，

此壽命之本也。6

論中即明白闡示出生命體之生殺變化，莫不依序於自然節律之變化，倘違

背此律，則易為邪氣所傷之觀念。雖然，「天人一氣」說不獨見於莊子，但莊子

於此說中卻尤多理性之洞察與自我心靈之覺醒，強調生、死、壽、夭、禍、福，

全然與人之意志無涉，而是回應來自天地自然中普遍性之必然，並從對天地自

4 見高柏園，《莊子內七篇思想研究》（臺北：文津出版社，1992 年），頁 235。 5 《周易．繫辭下傳》：「易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉；兼三才而兩之，

故六。六者非它也，三才之道也。」見《易程傳．易本義》合訂本（臺北：世界書局，1979 年），

頁 68。 6 同註 3，頁 17。

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然他律之服從，反轉為價值自律之覺醒，將人之存在建構於自然之普遍規律上，

如莊子〈齊物論〉所謂：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸7；因是已。已

而不知其然，謂之道。」「因是」，即因循隨順；「不知其然」，即參透天地萬物

之無窮非人之心知所能駕馭，為此，「達者知通為一」，自能悠游於天地萬物中

而不離於宗。莊子曾於〈逍遙遊〉中倡言「至人、神人、聖人」；於〈德充符〉裡亦言

「至人」；在〈大宗師〉裡則言「真人」；〈天下〉中更言「天人」。觀此「至人、

神人、真人、天人」等，皆是其於孔子、老子所言「聖人」之外，另立之新名，

實可見其泯然於天人之際至為殊顯，尤其是建構對宇宙萬有生滅客觀且必然性

之服從時，即無所逃避必得面對「事之變、命之行」之結果。

（一）莊子之「天人一氣」說

莊子〈齊物論〉言：「天地一指也，萬物一馬也。」復言：「道通為一。其

分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。」

此即說明天地萬物由始以來同質相通之概念。此一觀照自然之思考與感知，對

中國古典醫學影響甚巨，即從整體與普遍聯係之觀察角度來掌握生命之規律，

建構天、地、人三才之醫學模式，以為天地之間、六合之內皆通乎天氣8，亦即

指稱自然界之風寒暑燥濕，與人體之五臟運化及情緒之喜怒憂思驚恐實皆息息

相關。事物之聚散消長與存在週期之變化，莊子乃視其為天道運轉之自然軌跡，

而人類與萬物皆是在此循環中等同運作。為此，莊子〈天地〉言：「天地雖大，

其化均也。萬物雖多，其治一也。」即指出宇宙萬事萬物皆非孤立存在，且無

絕對之界面，萬物之存在形態亦僅似符號之不同而已，除此之外，皆天地之委

付而生，其本體皆同。其於〈知北游〉中即謂：

7 見陳鼓應《莊子今注今譯》：「寓諸庸：句下原有『庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，

適得而幾矣。』這二十字疑是衍文，依嚴靈峯之說刪去。」（北京：中華書局，2001 年）頁 64。 8 見《素問‧生氣通天論》、《素問‧陰陽應象大論》、《素問‧天元紀大論》等篇。

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是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之

委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。

據此可見，一切萬有皆是天地之運動而已，並非屬於個人永恆之所有，且無有

例外。因此，「萬物盡然，而以是相蘊」（〈齊物論〉），乃是莊子立論之基礎與終

極關懷。老、莊之視域縱橫於天地之間，既超越又內在，由來已久其所秉持「天人

相參而不相勝」之基調，反是二十世以來大自然反撲後之真知灼見。如老子所

言：

天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生。（《道

德經‧三十九章》）9

老子將天、地、人視為一體，而莊子所云「天地一指，萬物一馬」（〈齊物論〉）

之宇宙論，正巧與之同旨；至若《靈樞‧歲露》則謂之「人與天地相参也，與

日月相應也」。換言之，將人體版圖納入天地之縮影，正是莊子「與天為徒、與

人為徒」之思想核心，其相關之概念，茲隨舉數例以明之：

‧ 天地與我並生，而萬物與我為一。既已為之一矣，且得有言乎？既已

謂之一矣，且得无言乎？（〈齊物論〉） ‧自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。（〈德充符〉） ‧其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，

其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。（〈大宗師〉） ‧萬物一府，死生同狀。（〈天地〉） ‧萬物一齊，孰短孰長？道无終始，物有死生……（〈秋水〉） ‧天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。（〈達生〉）

由此可見，莊子乃視天地為一完備之存在，其於〈徐无鬼〉中有言：「夫大備矣，

莫若天地。然奚求焉，而大備矣。」即以為萬物皆聚散之化跡，乃是由「一」

而「萬」化，全然「假於異物，託於同體」（〈大宗師〉）；且其俯察天地一切存

在，除自然之外無可言真實，更莫不遵循「以天地為大鑪，以造化為大冶」（同

9 《老子王弼注》（臺北：河洛圖書出版社，1974 年）頁 56。

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上），忽然而生，寂然而去之律則，凡此，皆自然之運迹而已。至若《內經》則

進而延伸莊子「化於一」之概念，以為生命消長盛衰亦莫不以「氣化」之聚散

為指標；且更可將之細分為元氣、宗氣、營氣、衛氣、精氣、神氣、陰氣、陽

氣等；並統言：「百病生於氣」（《素問‧舉痛論》）說，為此，中醫學說誠可謂

「氣」之醫學。綜觀《莊子》一書，「氣」字頻出道及，故「氣化」論似亦可謂為莊子對

生命實體存在現象之最明顯註腳。其謂：「天无為以之清，地无為以之寧，故兩

无為相合，萬物皆化生」（〈至樂〉）；又云：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而

有形，形變而有生」（同上）。可見「萬物皆化生」、「氣變而有形」，實是莊子宇

宙生成論之認知，換言之，「氣化」是天地萬物永恆之運動，不受人之主觀意志

所掌控，如〈知北游〉所云：

人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾臭腐又何患！

故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，

神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳。

莊子以氣之聚散為生命信息之指標，此思想對《內經》之經脈理論具有不可抹

滅之影響，而《內經》又為中醫經脈學最原始經典，因此，將「氣」具體化為

生命信息指標，莊子或可謂為第一人。又莊子亦云：「夫道，於大不終，於小不

遺，故萬物備，廣廣乎其无不容也，淵淵乎其不可測也。」（〈天道〉）即是言明

聚散生死乃萬物之理，存在與消亡本為大地之樂章。為此，將人體生命現象之

觀察，納入宇宙天地運行變化來推論，自應非《內經》所始創，而乃是濫觴於

老、莊之道家思想，尤其是莊子「天人一氣」思想之延伸。時至今日，《內經》

之思維架構仍是中醫奠基之作，無論是理論系統或臨床規範均具備不朽之獨特

內涵，亦是維繫中醫在泛科學主義下仍然閃爍熠熠、早熟文明之重要活水。面

對生命之起落，莊子曾坦然以對曰：

‧ 死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行

也。（〈德充符〉） ‧ 死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。

（〈大宗師〉）

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‧ 人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油

然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解

其天弢，墮其天裘，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！（〈知

北游〉）

由此可見，莊子以為真正之覺悟者，除知「天之所為」，亦知「人之所為」，故

其與世乃依「事之變」與「命之行」做為客觀考察，而深知死生存亡是命之行；

窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑是事之變。對事物之存在屬性有理性之自

覺，是天人關係中最高明之洞見，因為唯有對自然與自我均做好最原始樸素之

呈現，方能建立萬有各自之秩序，而回歸到自然和諧之情狀中，臻得尊嚴，並

創造出心靈之無限理趣。至於莊子究竟是如何體現從自然他律之服從，轉而為自律之自覺？其於

〈齊物論〉中即云：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私

焉？……，一受其形，不化10以待盡。與物相刃相靡，其行進11如馳，而

莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其功，苶然疲役而不知其所歸，

可不哀邪！人謂之不死，奚益！

莊子將百骸、九竅、六藏之形骸視為物化之一環，並以為一切萬有皆起滅無端、

隨化以待盡，所謂：「方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。」（〈齊

物論〉）始終若環，莫之能止，因此，「聖人不由，而照之於天」（同上），倘若

終身役役與物競馳，形雖不死，夫復何益？故唯有識取「真宰」，方能照見無窮，

仰觀俯察，乃皆自在自得。此亦是莊子思想中既內在又超越之處，其客觀理性

之洞察，在在提示尊重自然、以天地自然為師之精神。

（二）《內經》之「天人相應」說

任何科學，皆有其認知理論之源頭與依據，醫學亦自不例外，尤其是中醫

之「藏象」理論，將「天地之運，陰陽之化」均視為萬物生化之基礎元素，並

10 同註 6：「不化」各本作「不亡」，依田子方篇改正。頁 48。 11 同註 6：「進」原作「盡」。古書「進」、「盡」通用，依嚴靈峯之說改。頁 48。

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把「天、地、人」一體同觀，而此一思維正是莊子「天地一指、萬物一馬」（〈齊

物論〉）觀念之延伸。茲若將之與西方醫學之以「人觀」相較，則傳統古老中醫

乃是從「天人觀」出發，其彼此間之立足點並不相同。因為傳統古老中醫乃是

將人體臟腑之觀察，給納入宇宙天地之時間與空間中作整體考量，觀《素問‧

六節藏象論》即云：

草生五色，五色之變，不可勝視，草生五味，五味之美，不可勝極。嗜

欲不同，各有所通。天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏於心

肺，上使五色修明，音聲能彰，五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養

五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。12

由此可知，大地乃是以不可勝視之五色與不可勝極之五味，供養人體之五臟六

腑，使之維持生命之正常運作。而「天食人以五氣，地食人以五味」即深入闡

明：天以五氣由鼻入心肺、地以五味入口而藏於腸胃。由此「氣和而生，津液

相成，神乃自生」。凡此精微運化與元氣之輸佈，實皆有賴於「天地之運，陰陽

之化」，而人體生命之活動規律與自然環境不可切割之道理，亦坦然可見。此一

論點，即「藏象」學說之基本架構，其貫穿中醫之疾病診治原則與指導養生之

方向，而與西方醫學將人體者視為獨立存在截然不同。「取象比類」，實則亦是中醫「天人相應」之獨特方法，茲觀《素問‧陰

陽應象大論》中有云：

天有精，地有形；天有八紀，地有五里，故能為萬物之父母。清陽上天，

濁陰歸地，是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復

始。惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。天氣通

於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於

腎。六經為川，腸胃為海，……….故治不法天之紀，不用地之理，則災

害至矣。13

以「天有精，地有形」、「清陽上天，濁陰歸地」，將人與自然給連繫對照，並發

展出人體生理、病理與養生之法則，此一方法即名為「取象比類」。此法乃是充

12 同註 3，頁 86。 13 同註 3，頁 53。

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分發揮「以自然為師」之精神，長期累積並加以臨床驗證，進而建立中醫之「藏

象理論」系統，而將天地之微觀與宏觀物象給納入人體之小宇宙中，讓彼此間

相互對應比擬，如以天、地、風、雷、谷、雨來對應肺、咽、肝、心、脾、腎；

至於經脈則對應河川、腸胃對應海洋。此一思維模式，直至今日仍是中醫理論

之形上學架構，世人常藉此以表述生命動態變化之內涵。《內經》中亦有所謂「天人相應」之說。該說乃是藉由「生氣通天」論，

來予以實踐醫理，因其闡述人體生命信息之根本，乃在於陰陽二氣之協調，故

將「陰平陽秘」給視為一切動態平衡之認知，且亦視之為健康平人之生命信徵。

為此，身、心倘若不適，陰陽亦隨之失衡。而此亦正說明人體機能與自然界間

實乃息息相連之關係。《素問‧金匱真言論》即云：

五藏應四時，各有收授……，東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於

肝，其病發驚駭。其味酸，其類草木……南方赤色，入通於心，開竅於

耳，藏精於心，故病在五藏，其味苦，其類火……中央黃色，入通於脾，

開竅於口，藏精於脾，故病在舌本。其味甘，其類土……西方白色，入

通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背。其味辛，其類金……北方黑

色，入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎，故病在溪。其味鹹，其類水……。

此論以肝、心、脾、肺、腎五臟，分別隸屬於東、南、中、西、北方；並各自

配屬青、黃、赤、白、黑五色；且分別開竅於目、耳、口、鼻、二陰。此一理

論，乃是將五臟連屬七竅，而以整體治療、標本合一為精神，進而影響中醫臨

床辨證甚巨，實有別於西醫以器官分科、各自分途診斷之法。《內經》以為人之

身體結構體現天地之結構，人體構造可在自然界中找尋與之相對應之物，茲觀

《靈樞‧邪客》即云：

黃帝問于伯高曰：願聞人之肢節，以應天地奈何？伯高答曰：天圓地方，

人頭圓足方以應之，天有日月，人有兩目；地有九洲，人有九竅；天有

風雨，人有喜怒；天有雷電，人有聲音；天有四時，人有四肢；天有五

音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬夏，人有寒熱……此人與

天地相應者也。

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凡此天人相通、相應之說，恰正可回應莊子所謂「天地者，萬物之父母也。合

則成體，散則成始」（〈達生〉）、「天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，

則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑」（〈田子方〉）之概念。

因其將自身與客觀存在之天地，給做成一理性之聯結與普遍之觀照，則人體內

所有生命現象於《莊子》與《內經》中，遂皆屬於天地萬物之「一氣」耳。所謂「至道在微，變化無窮」，天人合一、人法自然，乃是《內經》所持

攝生與治病之指導原則及其核心價值。茲觀《素問‧四氣調神大論》即云：

春三月，此謂發陳。天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步於庭，披髮

緩形，以使志生；生而勿殺……，此春氣之應，養生之道也。逆之則傷

肝……。夏三月，此謂蕃秀。天地氣交，萬物華實。夜臥早起，無厭於

日。使志無怒，使華英成秀，使氣得泄……，此夏氣之應，養長之道也。

逆之則傷心……。秋三月，此謂容平。天氣以急，地氣以明。早臥早起，

與雞俱興。使志安寧，以緩秋刑，收斂神氣……，此秋氣之應，養收之

道也。逆之則傷肺……。冬三月，此謂閉藏。水冰地坼，無擾乎陽。早

臥晚起，必待日光。使志若伏若匿……，此冬氣之應，養藏之道也。逆

之則傷腎……。14

此篇之主要重點，乃是在說明順應四時以調養五臟真氣為養生防病之法則，並

論及起居休臥與精神情志之關係，如當春，天地俱生，萬物以榮則夜臥早起，

情志上宜戒殺伐以順應春氣之除舊佈新；值夏，天地氣交，萬物華實則夜臥早

起，情志上宜戒怒；臨秋，天氣以急，地氣以明則早臥早起；至冬，大地嚴寒，

無擾乎陽則早臥晚起。後世醫家、養生家、武術家，莫不據此思維加以延伸、

發揮，如〔唐〕孫思邈《真人攝養論》、〔晉〕葛洪（283－363）《抱朴子》、陶

弘景（456－536）《養性延命錄》、〔元〕邱處機（1148－1227）《攝生消息論》、

〔明〕冷謙（？-？）《修齡要旨》等，無不主張隨順四時陰陽消長，以攝生養

氣。莊子〈繕性〉中曾云：「知與恬交相養，而和理出其性。」即明言若能以

智慧和恬靜交相涵養，則和諧適意便從自性中流露。至於《內經》，其思想於養

生防病，或臨症治病等方面，亦莫不以四時陰陽為經，心神清靜為緯，如《素

14 同註 3，頁 11。

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問‧四氣調神大論》所云：「四時者，萬物之終始也，死生之本也。逆之則災害

生，從之則苛疾不起，是謂得道。」即意謂著人類應傾聽自然無言之教，隨順

時序之遞嬗調節作息，並使意志清靜，氣機乃能通暢，而可盡享天年。《莊子》言：「古之真人，不知說生，不知惡死。」（〈大宗師〉）可見莊子

對待生死，乃是採取「不將不迎」之態度，從中亦揭示了覺悟者心靈明澈凝湛

之狀態，而此一境界，即是老、莊道家心靈之最高知覺，亦是啟示養生者「養

生以經世，抱德以終年」15之實踐方法。莊子將人存在之複雜內涵，給納入宇

宙天地之一體中同觀，而得出樸素性命之理；至於《內經》，則亦有生氣通天之

相關理論與臨床辨證系統，予以承續落實，如《素問‧著至教論》中所言：「道

上知天文，下知地理，中知人事，可以長久，以教眾庶，亦不疑怠。」可見舉

凡天文、地理、人事之理，在《內經》之主張中莫不皆同歸於「一」，猶如莊子

所謂「唯達者知通為一」（〈齊物論〉）而已。「一」，即因任自然，放之四海皆準

之普遍律則。《素問‧寶命全形論》中有云：「天覆地載，萬物悉備，莫貴於人，人以

天地之氣生，四時之法成。」又言：「人生有形，不離陰陽。」由此可見，人生

於天地之間，生理活動乃是跟隨著四時自然之消長而在作變化，唯有法天則地，

隨應而動，方可終其天年，而此生命語言正是莊子「天人一氣」說之實體化延

伸。《內經》之「陰平陽秘」思維，是建立於道家之「天人同源、物我合一」之

生態倫理觀上，其與西方醫學「獨尊於人」，且建立於視覺認知上，實有天壤之

分野，因為後者並無法認同他人之想像空間所體悟之「內在」觸動，亦是一種

真實，但全以眼見為憑當作唯一客觀之事實。就此思維模式審視，則中醫之八

綱辨證：陰陽、虛實、表裡、寒熱，相對於西方醫學來說，誠然是另一處不解

之秘境。由「天人一氣」至「天人相應」，是哲學思想，亦是醫學理論。此一思維

原型，乃是中醫用以詮釋人體生命活動與治療之重要核心理論。在莊子之思想

裡，主要是以「氣」之聚散，來作為生死之信息；而在《內經》之理論中，則

是用「氣」來作為生命生成之元素，如其所言：「天食人以五氣」16、「人生于

15 見劉安，《淮南子．俶真訓卷二》（臺北：臺灣中華書局，1974 年），頁 13。 16 見《素問．六節藏象論》。同註 3，頁 86。

163


地，懸命于天。天地合氣，命之曰人」17等。凡此，皆可謂其將人體之活動變

化，全然建構於天體運行中而予以檢視，以致中、西方之醫學發展，遂於此截

然分途。

三、陰陽觀––從莊子之「純理思維」到《內經》之「病理辨症」

陰、陽是《內經》中辨證之兩大主軸，然其並非專指身體上之某特定部位，

而乃是可以用來表示：男女、左右、寒熱、表裡、氣血、臟腑、經絡、前胸後

背、臍之上下等等概念之稱謂。觀其所表物象雖繁，但總以動態平衡為最高極

致，無時無刻不在體內之小周天中互為消長、推移，而此幽微之循環運動曲線

便是醫者按脈察病之指南。「陰陽」之說起源甚早，商、周之際即已成熟發展，逮及老子則將「陰陽」

與「氣」之觀念給結合論述曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負

陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經‧四十二章》）所謂：「負陰抱陽，沖氣為

和」，即言陰、陽二氣若沖虛調和，則萬物便能生養不息，此乃為老子宇宙生成

思想之主要論述。而至莊子則更加理性直觀，其提出：「天地與我並生，而萬物

與我為一」（〈齊物論〉）之概念，將天地萬物與自我等同視之。意即於認知上，

莊子認為非但無主、客體之對立與分別，亦無尊卑與高下之議。此一客觀理性

之思考，將「天」視同非人之意志所可能改變之客觀存在，因此有所謂：「知止

其所不知，至矣！」（同上）此一自我斂退之認知；非僅如此，其更且將「人」

給納之於「天」，因此有所謂：「既已為一矣，且得有言乎？」（同上）如此一體

之共識。至於《內經》，其則吸收部份《周易》陰陽生成之思想，以及深化《莊

子》之陰陽觀，而將「陰陽」直透入人體以取類比象。《素問‧陰陽應象大論》

即云：

治病必求於本。故積陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰

藏 ……故清陽為天，濁陰為地；地氣上為雲，天氣下為雨；雨出地氣，

17 見《素問．寶命全形論》。同註 3，頁 189。

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雲出天氣。故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰走五藏；清

陽實四肢，濁陰歸六腑。18

由此可見，隨著《莊子》內篇至外、雜篇而來之「陰陽」思想內涵，已然有逐

步擴充之情，而至《內經》時代，則更將天地萬物之運作法則與人之身、心，

給交織成宇宙生命之共同語言。「陰陽」是莊子之知性建構，被視為無窮天地之

信息傳遞過程，故所有「事之變、命之行」，盡在其中。意即宇宙性分之自然律

則，並非人之意志所能任意主宰，而是依循天道之自然軌跡運行，相互消長、

對立，以因循平衡發展，而此間變化則是以動態不息之方式永衡在進行。此一

思維，乃是將人給納入於自然之中，並與之相互運化、聯繫、制約，於是遂架

構出「生氣通天」之養生理論，以及臨床辨證之醫學系統，而有別於西醫之將

「人」與「自然」給各自斷然切割之視野。以下，就《莊子》內篇與外、雜篇

之「陰陽」說，來試探其演化之軌跡，及其與《內經》「陰陽」說相互接壤之可

能脈絡。

（一）莊子之「陰陽」說

莊子所持之「陰陽」，乃是客觀理性思維下之自然主義產物，其與儒家「天

人合一」之說，將自然予以「人化」；淮南子將自然予以「物化」；以及用神道

設教之陰陽家，將自然予以「神化」等，全然不同。至於《易繫辭傳》則云：「一

陰一陽之謂道」、「陰陽不測之謂神」，乃是指宇宙現象唯陰陽推移而已，此是純

哲學體用之思維，而與術數神道亦無關涉。唯老、莊以客觀理性之真實來詮釋

「陰陽」，認為「陰陽」可謂「道」之現象觀察。莊子乃是承接老子學說而開啟

宇宙之帷幕，並進而充分發揮「天與人一」之先驅。觀《莊子》一書之陰陽說，

始由「天道」逐步演繹，然後下放至「人身」，遂使得《內經》以陰陽辨證為其

理論根基，乃有可循之跡。」以下，茲列舉是書中所言之「陰陽」，以為說明：

‧事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成

而後無患者，唯有徳者能之。（〈人間世〉） ‧陰陽之氣有沴。（〈大宗師〉）

18 同註 3，頁 36。

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‧父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死

而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！（同上）

由上可知，內篇中所提之「陰陽」概念，一為寒熱之義，如〈人間世〉中所指

「陰陽之患」；一為萬物生成之本，如〈大宗師〉中所指「陰陽於人，不翅於父

母」。後者以為：人稟陰、陽二氣而生，如同父母與兒女之命定關係，無從選擇、

無從抗拒，唯能隨其運化而已，大地承載吾人之形骸，生時勞動，至老時安閑，

並透過死亡，方得以徹底休息。若此，則一切萬有遂皆可視為造化「陰陽」之

安排，生存與死亡乃同屬於至善之域，故有「得者，時也；失者，順也」（同上）

之謂。得失既是等同，安時唯任處順，因而自然無有哀樂之銷磨。另外，在〈人

間世〉中則載云：「且以巧鬬力者，始乎陽，常卒乎陰。」觀此陰陽，乃指明暗

之心，與前二義無涉。徐復觀先生嘗言：「道家之宇宙論，即其人性論。道家之

『道』源於人生訴求，本不在宇宙論之言，是故，其宇宙論乃人生哲學之副產

物。」19 所言甚是，畢竟，生命語言之觀照才是道家老、莊思想之所最為著意

處。大抵《莊子》內七篇之「道」，多直契至人、神人、聖人、真人之精神內

涵；而外、雜篇則多言天地自然之道20，為此，內七篇乃不若外、雜篇多「陰

陽」之語。茲觀內七篇多著墨於人生精神境界；而外、雜篇則偏就宇宙造化義發論。

可見逮至外、雜篇中「陰陽」之內涵，已然有所擴充，而將之與喜怒、清濁、

寒暑、動靜、生殺等概念，結合起來論述，並且強調陰陽和合、萬物不傷之重

要性。其說例有下文可示：

‧人大喜邪？毗於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之

和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，

中道不成章。（〈在宥〉） ‧靜而與陰同德，動而與陽同波。（〈天道〉） ‧一清一濁，陰陽調和，流光其聲，蛰蟲始作。（〈天運〉）

19 參見徐復觀，《中國人性論史》「第十一章」（臺北：臺灣商務印書館，1979 年），頁 325。 20 參見唐君毅，《中國哲學原論》「原道篇卷一」（臺北：臺灣學生書局，1978 年），頁 403。

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‧陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，羣生不夭，人雖有知，

无所用之，此之謂至一。（〈繕性〉） ‧自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山

也。（〈秋水〉） ‧寇莫大於陰陽，无所逃於天地之間。（〈庚桑楚〉） ‧天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也。（〈則陽〉） ‧陰陽相照，相蓋相治；四時相代，相生相殺。（同上） ‧陰陽錯行，則天地大絯，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。（〈外

物）〉

由此可見，外、雜篇中之「陰陽」字眼，有大量出現之情形，且更具體落實於

自然之初始物質上，而明示此一存在「人雖有知，无所用之」。經此具體思維之

展現，便更加釐清「天之所為」與「人之所為」間之分際，亦即〈大宗師〉篇

中所言：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」揭示出人之有限與天地之無窮，

兩相對應之深刻體認。再者，外、雜篇已載有「陰陽」相照與錯行，勢必影響

「動靜」、「清濁」、「四時」、「生殺」、「喜怒」等之結果。其中，更提出「陰陽

者，氣之大者也」之見解，而與內篇〈大宗師〉所言：「陰陽之氣」互為呼應。

一言以蔽之，陰陽相照或陰陽錯行，四時代謝，天地生殺，凡此一切莫不受陰

陽變化之影響，皆可視為莊子對自然哲學之理解。莊子之陰陽「氣化論」思維，

至《內經》中則更進一步被深化，並具體被運用於疾病診治與養生之理論基礎

上。莊子所謂之「道」有「周、遍、咸」等，異名同指、無所不在之屬性，甚

且世間最為卑微之屎溺，亦在其中，如〈知北遊〉所云：

東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭

子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在

稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：

「在屎溺。」

道無所不在，因屎溺中亦有道。由於此一遍在性之認知經驗，支持著《內經》

對人之「身體」，具有「客觀性」之對照與參考指標，故此「天人合一」之整體

感知系統，便與古希臘獨尊於「人」之醫學探索方向各自殊途。醫學中有無所

逃之真實現象，亦有無窮之想像領域。西方世界稱中國之醫學論述為「一團無

167


可解析的混亂」21，然則，以老、莊思想而言，其不可名狀之「混沌」，實亦是

「道」之另一種圓融性之描述。對此，老子即云：「无狀之狀，无物之象，是謂

惚恍」（十四章）；而莊子〈齊物論〉亦謂：「樞使得其環中，以應无窮。是亦一

无窮，非亦一无窮也。故曰莫若以明。」由此，「天人合一」、「道通為一」之理

念，遂具體落實於人體之養生與疾病治療上，而有相應、共生之啟發，亦即可

透過已知之自然現象，去推知人體隱藏於內之臟腑功能。由此推波助瀾之下，

以比類取象，乃使得原本抽象素樸之思維，便轉化成為具體而規律之臨床指標，

《內經》之整體醫學理論，正是如此展開建構。再者，〈則陽〉篇中所提：「天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也」

之主張，即言：「形」，以天地為大；「氣」，以陰陽為大。可見《莊子》書中，

早已有言此相似之概念，如：「人之生，氣之聚也。」（〈知北遊〉）而「氣」在

中醫理論中，乃猶如生命之河川，其作用於身體，便有所謂：精氣、元氣、營

氣、衛氣、神氣、血氣、心氣、肝氣、脾氣、肺氣、腎氣等。《內經》上言：「天

食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏於心肺，上使五色修明，音聲能彰，

五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。」

（《素問‧六節藏象論》）由此可見，「氣」在中醫裡，實是微觀亦是宏觀之必要

性生命元素，因而絕不可輕忽莊子「氣化說」在此所扮演之催化作用之可能。

（二）《內經》之「陰陽」說

王夫之（1619－1692）嘗言：「天下之用，皆其有者也，吾從其用而知其體

之有，豈疑待哉？」22《內經》將吾人之「身、心、靈」給歸於天地自然之律

動中，認為其彼此實不可分割，並且以「陰陽」模式來說明人之生命信息，其

升降、起落及與之相互回饋之系統。以下，茲就《內經》中所謂之「陰陽」，其

究係如何承接前賢既定之內涵，並直透生命之律動情形，舉例說明之：

21 參見栗山茂久著、陳信宏譯，《身體的語言――從中西文化看身體之謎》（臺北：究竟出版社，2005年），頁 27。

22 見王夫之，《周易外傳》（卷二）「無求備齋易經集成」（116）（臺北：成文出版社，1976 年），頁

63。

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‧夫自古通天者，生之本，本於陰陽。（《素問‧生氣通天論》）23 ‧陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明

之府也。治病必求於本。故積陽為天，積陰為地。陰靜陽躁，陽生陰

長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形。寒極生熱，熱極生寒。寒氣生濁，

熱氣生清。清氣在下，則生飧泄，濁氣在上，則生瞋脹。此陰陽反作，

病之逆從也。故清陽為天，濁陰為地。地氣上為雲，天氣下為雨；雨

出地氣，雲出天氣。故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰

走五臟；清陽實四肢，濁陰歸六府。（《素問‧陰陽應象大論》）24

由抽象之「天地之道、萬物之綱紀」之概念，到實質之「變化之父母、生殺本

始」之力量，可見「陰陽」於此，已為哲學與醫學間搭起溝通之對話；而此亦

正是形而上奧妙隱微，進至形而下規律顯著之過程。老子所謂：「常無欲以觀其

妙，常有欲以觀其徼。」（《道德經．一章》）即是從「無」到「有」之過程。又

除《莊子》篇章中已見之「陰陽」與「動靜」、「清濁」、「四時」、「生殺」、「喜

怒」等結合之外；在《內經》裡，更已將之給延伸至身體之「寒、熱」、「靜、

躁」、「清、濁」、「上、下竅」、「腠理、五臟」、「四肢、六府」，以為人稟「天地

之運，陰陽之化」（《素問‧六節藏象論》）而生，一切臟腑經絡皆「氣合而有形，

因變以正名」（同上）而已。凡治病必求於本，病之逆從亦以陰陽調合為基準，

若陰陽反作，則將導致疾病之苦，亦即言明中醫於診治上務必嚴守「謹察陰陽

所在而調之，以平為期」（《素問‧至真要大論》）之治則。至此，「陰平陽祕」

之觀念，便成為醫家唯一與最終之指導原則，而亦是八綱辨證之兩大主軸25。在《內經》中，「陰陽」除已是臨床辨證之最初基礎與最後用藥之依據外，

亦是「天人相應」之具體呈現。其例可見如下：

‧天地者，萬物之上下也。陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道

路也；水火者，陰陽之徵兆也；陰陽者，萬物之能始也。故曰：陰在

內，陽之守也；陽在外，陰之使也。（《素問‧陰陽應象大論》）26

23 同註 3，頁 35。 24 同註 3，頁 35。 25 見﹝明﹞張景岳（介賓），《景岳全書．傳忠錄上》「明理篇」（臺北：臺聯國風出版社，1976 年），

頁 18。文言以陰陽為二綱，表、裡、寒、熱、虛、實為六變，明確建立此八項辨證之重大作用。 26 同註 3，頁 49。

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‧陽者，天氣也，主外；陰者，地氣也，主內。故陽道實，陰道虛。故

犯賊風虛邪者，陽受之；飲食不節起居不時者，陰受之。陽受之則入

六府，陰受之則入五藏。（《素問‧太陰陽論》）27 ‧凡陰陽之要，陽密乃固。兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，

是謂聖度。故陽強不能密，陰氣乃絕；陰平陽秘，精神乃治；陰陽離

決，精氣乃絕。（《素問‧生氣通天論》））28

由上可知，陰陽在《內經》中是相反互根之平衡概念，可以是天地、男女、水

火、氣血、經絡、臟腑等，然一切均以不偏不離、因而和之為依歸，倘此動態

平衡之情狀遭受到破壞，致陰陽有偏衰或偏勝，則便知其身已受邪。為此，「陰

平陽秘」之相互依存、相互為用，亦是方劑學藥理基礎之精神所在，如張介賓

《景岳全書‧補略》一書，便曾依《內經》互根互用之思想，而提出：「善補陽

者，必於陰中求陽，則陽得陰助而生化無窮；善補陰者，必於陽中求陰，則陰

得陽升而源泉不竭」29。《內經》在進行針刺療法時，循經取穴、開閉針孔，亦

莫不以「陰陽調和」為目的，如《靈樞‧終始》篇所云：

凡刺之道，畢於終始，明知終始，五藏為紀，陰陽定矣。陰者主藏，陽

者主府，陽受氣於四末，陰受氣於五藏。故瀉者迎之，補者隨之，知迎

知隨，氣可令和。30

「陰者主藏，陽者主府」，陰為臟、陽為腑，表裡相對。可見在此，「陰陽」乃

是臟與腑之代稱；而針刺療法之迎隨補瀉，亦以陰陽為依歸。再者，《內經》復將天之陰陽給細分為「陰中有陰、陽中有陽、陽中之陰、

陰中之陽」，而人體與疾病遂皆與之相呼應。如《素問‧金匱真言論》所云：

陰中有陰，陽中有陽。平旦至日中，天之陽，陽中之陽也；日中至黃昏，

天之陽，陽中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也。故人亦應之。

夫言人之陰陽，則外為陽，內為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；

27 同註 3，頁 212。 28 同註 3，頁 24。 29 同註 14。見《景岳全書‧補略》卷之五十德集新方八陣，頁 974。 30 見《靈樞經校釋》河北醫學院校釋（北京：人民衛生出版社，1995 年），頁 185。

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言人身之臟腑中陰陽，則臟為陰，腑為陽，肝心脾肺腎五臟皆為陰，膽

胃大腸小腸膀胱三焦六腑皆為陽。所以欲知陰中之陰、陽中之陽者，何

也？為冬病在陰，夏病在陽，春病在陰，秋病在陽，皆視其所在，為施

針石也。故背為陽，陽中之陽心也；背為陽，陽中之陰肺也；腹為陰，

陰中之陽肝也；腹為陰，陰中之至陰脾也。此皆陰陽表裡內外雌雄相輸

應也，故以應天之陰陽也。31

茲觀此言，天有陰、陽；而人身之四肢內、外、腹、背、五臟、六腑，亦有陰

陽分別與之相應。且陰、陽中復各自函有陰、陽，使得在疾病辨證上便更加嚴

謹周密。而四季亦分陰、陽，如：夏屬陽，故夏病在陽經；冬屬陰，故冬病在

陰經；春則去冬未遠，病猶在陰經；秋因去夏未遠，故病在陽經。由此可見，

此時之陰陽已是醫療之理性判斷與依據，延用至今，乃被奉為中醫基礎理論之

圭臬。陰與陽，至《內經》中已然具體於人之全身，而無所不包。如《靈樞‧邪

氣臟腑病形》所云：

陰之與陽也，異名同類，上下相會，經絡之相貫，如環無端。邪之中人，

或中於陰，或中於陽，上下左右，無有恆常。32

任何古典醫學之理論，皆有其思想與文化歷史之沿革，中醫理論自無例外。時

至今日，儘管中醫療法已有逐漸風行之勢，然其對西方社會而言，卻仍舊是一

團迷霧。今倘能回歸到中國思想與文化之經典系統中加以審視，則所謂之「謎

團」，其實皆乃歷歷分明。二者之所以有此之落差，全在於彼此之思考方式不同。

宇宙天地之運動，有肉眼可見與不可見，陰與陽之推移便是肉眼之不可見，但

卻是如環般無端之運動。莊子早已有：「樞始得其環中，以應无窮」（〈齊物論〉）；

以及「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可」（同上）之言。可見陰

與陽，其實只是相對之分類，邪氣之中人，皆因「陰」或「陽」之虛，而有可

乘之機，以對立且互為消長，此間之變化消息，乃往來而無有恆常。舉凡存在之「有形」，必有潛在之「看不見」定律。在道家思維中，人體

31 同註 3，頁 30。 32 同註 30，頁 80。

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僅是天地之一小縮影，如老子所謂：「道可道，非常道，名可名，非常名。」（《道

德經‧一章》）而「陰陽」，則是屬於此一具體有形之內在中所看不見之屬性，

其雖不可丈量，然卻與時推移，而有全面性之條理秩序與循環系統。此即老子

所謂：「天網恢恢，疏而不失。」（《道德經‧七十三章》）倘若再從老子之「其

精甚真，其中有信」（同上‧二十一章）、「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」（同

上‧四十二章），更可見陰陽之不可決離、相伏相依之屬性，並強調一切應以平

衡和諧為上之理趣。莊子將「陰陽」之概念，從天道之「認知」，發展成為具體之人道「感知」

對象。縱使「陰陽」存在於極幽微、極難明之處，「不見其形、有情而無形」（〈齊

物論〉），並有其不可抗拒之必然性，然而「寇莫大於陰陽，无所逃於天地之間」

（〈庚桑楚〉），可見莊子所言「陰陽」，便已然為具體之感知。老、莊道家不喜直言立論規範，故有所謂：「言无言，終身言，未嘗言；

終身不言，未嘗不言」（〈寓言〉）；且其凡事又以「真」為憑，即復歸於被概念

化之前，該「未始有封」之原本樸素之世界情狀。正由於此種觀念乃是既超越，

而又實在之直觀思維，故可滋養並豐富《內經》以後之醫學理論基礎。就此可

知，由全然之抽象概念，以至無所逃遁之實體，其內化消解之底蘊，早於老、

莊道家之思想中已全然提供。「陰陽」除是《內經》之基礎思維模型，亦是生命活動之標的，故其中反

覆陳言：「生之本，本於陰陽」（《素問‧生氣通天論》）、「陰陽四時者，萬物之

終始也，死生之本也」（《素問‧四時調神大論》）。可見一旦涉及有形生命之死

生，「陰陽」在此，便已非純理論思辨之浮言，而乃是更為具體之生命認知與感

知之身體語言。從哲學到醫學，無所逃遁之生命真實，已然灑淅動形，而盡在

其中矣。

四、虛靜觀––從莊子之虛靜到《內經》之情志養生

生命之存在是客觀事實，亦屬自然之過程，離開自然即無真實可言。莊子

之理想人格：「至人无己，神人无功，聖人无名。」（〈逍遙遊〉）除是境界，亦是

功夫。王邦雄先生即嘗言道：

172


就功夫言，生命主體所無掉的「己」，指的是人的形軀官能，與其牽引而

出之心知的定著與情識的糾結；就境界言，無己無功無名，就是「天地

與我並生，萬物與我為一」之境界的呈現，人之大，與自然之大，已契

合為一，了無主客物我的對待，是為無待的逍遙。33

能超越「主客物我」之對待關係，自然能與萬物本源相通，進而所有形軀官能、

情識糾結便全然都能安放。此即順應自然之覺悟者，其所體現之心靈素描與實

踐功夫，而此一功夫本在「心」上作，且亦同在「身」上收穫。由於「形」之

有所獲，便順勢開啟養生之理論根據與實質意涵。

（一）莊子虛靜之道與生命之用

養生非老、莊道家之本義，因此，牟宗三先生對道家之養生觀，便分以二

義述說：

養生既在滅「無限追逐」之失當，則其在「心」上有一極深虛靜工夫、

甚顯。此工夫正代表一逆提逆覺之精神生活，……道家，工夫自心上作，

而在性上得收穫。無論是「不離於宗」之天人，或不離於精，不離於真

之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。……從此作虛靜渾化之

玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝於其中矣。此

為道家養生之本義。至於落在自然生命上，通過修煉之工夫，而至長生、

成仙，則是順道家而來之道教，已落於第二義。當然此第二義亦必通於

第一義。然原始道家卻並不自此第二義上著眼。34

牟宗三先生所謂道家之養生二義：第一義在心上作虛靜工夫；第二義是順此虛

靜工夫所得之果，即「心上作」在「性上收」之義。由於心之起念影響及於身，

遂開啟後世醫家「情志」養生之理論，而此身心一元論之整體醫學，乃有別於

西方醫學之身心二元論。莊子之養「生」，宜先養「知」，養知則重在「心」上作工夫。何謂也？〈養

生主〉與〈大宗師〉中即分別有言：

33 參見王邦雄，《中國哲學論集》（臺北：臺灣學生書局，1983 年），頁 66。 34 見牟宗三，《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局，1978 年），頁 207-208。

173


‧吾生也有涯，而知也无涯。以有涯隨无涯，殆已，已而為知者殆而已

矣。 ‧知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人

之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭

者，是知之盛也。

有真知方能使心靈正確出發，為此，莊子繼言：「且有真人而後有真知」，真人

如何修得？以世俗言是「修」行；以老子言是「為道日損」（《道德經．四十八

章》），即「減法」生活法則，亦是「簡法」哲學；在莊子復何如？「忘」也，

忘後方能「虛」。唯相忘於名利、是非、善惡、毀譽、死生、道術等，此時心靈

塵垢盡滌，形、神俱化而得養天年。以有涯之生復如何逐无涯之知？知「止」

於追逐，亦是以心體「道」後「用」之工夫。郭向注莊嘗云：「夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣。」35可見，莊子既

已深知死生如夜旦之常，又何須執意養形以延壽成仙？為此，〈養生主〉篇之精

義，端在因循自然之理，終其天年而已，此即郭注所謂養生乃在盡年意，並非

「無限追逐」天年之圖。任何世俗情欲有形之追逐，皆是加速生命之虛擲、耗

損，至於練功之人所謂之「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申」，莊子則以為「為

壽而已」，乃是「導引之士，養形之人」之所好者也36，終非究竟之身心安頓。

牟宗三先生所謂「在『心』」上有一極深虛靜工夫」，老子可謂此工夫之濫觴者：

「致虛極、守靜篤；萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，

是謂復命，復命曰常。」（十六章）。歸根可以復命，換言之，即返觀內照樸初

之心，方可收攝生命無謂之耗損，此一理念倘若落實於生活日用之中，便是養

生盡年之極致工夫與境界。至於莊子，其則多方闡發此一價值意識，認為：可

以是「游心」，如「乘物以游心，託不得已以養中」（〈人間世〉）；可以是「心齋」，

如「虛者，心齋也」（同上）；可以是「坐忘」，如「墮肢體，黜聰明，離形去知，

同於大通，此謂坐忘」等（〈大宗師〉），凡此，「心」皆屬「虛心無著」37之工

夫，而養生之義亦順勢攝於其中矣。

35 見郭慶藩輯，《莊子集釋》（臺北：河洛圖書出版社，1980 年），頁 117。 36 見《莊子》刻意篇。 37 同註 18，成玄英疏「何謂坐忘」云。

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儘管，養生並非莊子思想之第一義，然其「道法自然」，將人給視為自然

之一小部份，為此，人之所有身、心活動，便得全然遵循自然而行，跳脫人之

主觀好惡，勿使形勞不休、精用不已。以下，茲就莊子透過客觀理性之認知，

提出心念起落與真知真象之關係，此一攸關「心」、「氣」、「虛」與「道」之間，

如何交光互影、因果往還之理路簡言陳述。首先，其於〈人間世〉中所提出之

「聽氣」說，有云：

若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，

心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

無聽之於耳，不聽之於心，而聽之以氣。此處所謂：「聽之以氣」，即是指對主

觀心知之超越而言。此「氣」，必得「虛而待物」，方能達到「心虛氣和」之境

界，換言之，心與氣間乃互根互影之關係。成玄英疏云：「心有知覺，猶起攀緣；

氣無情慮，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄也乎！」38對

此，陳鼓應先生有言：「『氣』即是高度修養境界的空靈明覺之心。」39此氣固

非原始生理之氣，然透過凝思、沉澱使靈台如鏡，寂照萬物而不傷，以其心虛

柔弱，故聽氣也和。此虛靜工夫一落，心與氣遂皆通體平和，為此，徐復觀先

生亦嘗言道：

虛靜是道家工夫的總持，也是道家思想的命脈。虛靜乃是從成見欲望中

的一種解放、解脫的工夫；也是解脫以後，心所呈現的一種狀態，亦即

是人生所到達的精神境界。40

由此可見，「虛靜」除是一種工夫，亦是一種精神境界。虛靜，既是道家「工夫的總持、思想的命脈」，除《老子》五千言外，《莊

子》全書亦隨處可見此一思維之聚焦。以下，茲列舉數例以明之：

‧虛者，心齋也。（〈人間世〉） ‧瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。（同上）

38 同註 20，頁 147。 39 見陳鼓應，《莊子今注今譯》（上）(北京：中華書局，2001 年)，頁 117。 40 同註 10，頁 383。

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‧虛而往，實而歸。（〈德充符〉） ‧人莫鑑於流水，而鑑於止水；唯止能止眾止。（同上） ‧盡其所受乎天，而无見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，

應而不藏，故能勝物不傷。（〈應帝王〉） ‧聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物无足以鐃（撓）心者，故靜

也。水靜則明燭鬚眉平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。（〈天

道〉） ‧以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。（同上） ‧用志不分，乃凝於神。（〈達生〉） ‧人能虛己以遊世，其孰能害之。（〈山木〉） ‧正則靜，靜則明，明則虛，虛則无為而无不為也。（〈庚桑楚〉） ‧靜然可以補病，眥搣可以休老，寧可以止遽。（〈外物〉） ‧人皆取實，己獨取虛。（〈天下〉）

以思想而言，「虛靜」是體道之精神狀態，成見、機巧於此，均已全然摒除殆盡，

回歸到原始素樸自然之心靈，因此，莊子言其「用」為：通於萬物、不毀萬物、

明精神、可以凝神、補病、遠害等等，凡此，皆是道體心靈最高自律自覺所生

之「用」，其內在之能量可謂至極，因而是道家「工夫的總持、思想的命脈」。

至若以醫家而言，其作用於身、心，便能使「形與神俱，而盡終其天年」，形與

神互存共濟，無病痛之苦，身心和諧安詳，此乃「壽而康」之自然情狀，亦即

養生最高之極致境界。《素問‧上古天真論》便曾謂養生之極致境界，乃在於「形

與神俱，盡終其天年」。若借佛家語言，即：成、住、壞、空，乃是有形生命之

必定過程，衰老縱不可免，天年亦有時而限，但倘能壽而康，則養生之義與生

命尊嚴，便即此臻得確立。虛靜是「體」，其生發於生命之中，便謂之為「用」。易言之，其作用於生

命之有機體之關係，復又為何？其實，《莊子》早已闡釋過此一理念，其於〈庚

桑楚〉有云：

徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志

也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取

與知能六者，塞道也。

176


由此可知，舉凡意志之錯亂、心情之糾結、德行之負累、智慧之閉塞，皆能耗

取神志、動搖氣息，進而損傷生命之大本。故其繼言：

敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出於

不怒矣；出為无為，則為出於无為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為

也欲當，則緣於不得已，不得已之類，聖人之道。（同上）

「緣於不得已」，乃指因任自然，而不支配萬物，如〈人間世〉所云：「乘物以

遊心，託不得已以養中，至矣」；〈在宥〉所云：「君子不得已而臨蒞天下，莫若

无為」；以及〈庚桑楚〉所云：「動以不得已之謂德」等，皆乃提揭此理。因此，

所謂：「不得已」，實乃虛靜心之大用也，唯因虛、因靜，方才能觀、能容，使

凝心如鏡、胸懷澹泊，最後終可應物而不傷，凡此道理，一切率皆寓諸此「不

得已」之機矣。是故，倘起好惡喜怒之情，則皆可能導致傷身損心之實，誠不

合乎其所謂之「道」。莊子對於情緒與形體間之關係，曾如是說：

‧道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。（〈德充符〉） ‧古之真人，不知悅生、不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，

翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，

是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。（〈大宗師〉） ‧悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，心之失。故心不憂樂，

德之至也；一而不變，靜之至也；无所於忤，虛之至也；不與物交，

淡之至也；无所於逆，粹之至也。故曰，形勞而不休則弊，精用而不

已則竭。（〈刻意〉）

關於「無以好惡內傷其身」此文，憨山（1546－1623）註曰：「如此則全生養身

之至道，又何庸益生為哉」41；而莊子於談論「無情」之定義時，亦云：「吾所

謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」（〈德充符〉）。由

此可見，好惡喜怒之情適足以傷身之理，莊子早已有言，且其更以為喜怒悲樂

動於心，皆屬於「德之邪」、「道之過」、「心之失」。對此，其於〈繕性〉中繼又

提出「以恬養知」之方法，而曰：「古之治道者，以恬養知；知生而无以知為也，

謂之以知養恬。知與恬交相養而和理出其性。」亦可見以恬靜涵養智慧，使心

41 見〔明〕憨山釋德清注，《莊子內篇注》卷三（臺北：廣文書局，1991 年），頁 27。

177


知不奔競外馳，此仍是心上工夫。徐復觀先生在此，即曾有過精闢之發現，而

云：「把精字神字，連在一起而成立『精神』一詞，則起於莊子。這一名詞之出

現，是文化史上的大事。精神一詞明，而莊學之特性更顯。」42至於在《內經》

中，則更延伸並豐富此「形神合一」之概念，而認為：凡人之所有感知活動，

必牽引著器官之反映。諸此，更可見此一「身體與心理對話」之全面性醫學理

論，早在兩千多年前之莊子，其便已開啟此一心理醫學之思想大門矣。

（二）《內經》––精神內守，病安從來？

在《內經》中，將精神情志與身體給調節合而為一，即身、心、靈同源共

體，此種概念乃有別於西醫之將身體給視為物質之存在，而純粹以解剖學來獨

立論述。因其以為，真正成為「人」之條件，應是：「血氣已和，榮衛已通，五

藏已成，神氣舍心，魂魄畢具」（《靈樞‧天年》），而有關精神與疾病相涉而具

體之理論，可散見於：《素問》〈上古天真論〉、〈四氣調神大論〉、〈生氣通天

論〉、〈靈蘭秘典論〉；以及《靈樞》〈本神〉、〈口問〉、〈天年〉、〈九針〉等篇，

諸此，皆可見「身、心、靈」全人醫學之思想觀念，其實濫觴甚早。如《素問‧

上古天真論》有云：

恬淡虛无，真氣從之，精神內守，病安從來？是以志閑而少欲，心安而

不惧，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所願。43

「恬淡虛无、精神內守」，即是虛靜工夫，而此一工夫，具體落實於人體中，即

精神調養與元氣之收攝。身心治療之一元化，乃是中醫整體醫療之基礎與模式，

而此一精神活動與五臟之作用，實是不可分割，且相互往還之情狀。此種將人

給納入宇宙自然之中，而加以考察與建構之認知理論，早在《內經》裡便已然

獲得確立，如於《靈樞》〈本臟〉、〈本神〉二篇中，便分別有言：

‧志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也。（〈本臟〉）44

42 同註 10，第十二章「老子思想的發展與落實――莊子的心」，頁 387。 43 同註 3，頁 5。 44 同註 30，頁 49。

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‧所以任物者謂之心，心有所億謂之意，意之所存謂之志，因志而存變

謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。故智者之養生也，

必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪

不至，長生久視。（〈本神〉）45

此外，在《素問‧蘭靈秘典論》中，亦有論及「身、心合一」之相關記載：

心者，君主之官也，神明出焉。……故主明則下安，以此養生則壽。……主不明則十二官享危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養生則殃。46

由此可見，《內經》乃以為「心」是精神之主宰，能「主明」，則心神便臻安閑，

得使元氣不致外耗虛擲，倘若以此養生，則自然可以壽而康、終天年。故在五

臟中，心即是統領，心傷則五臟之氣機便形紊亂，致生命之元氣相隨下降。為

此，張介賓於《類經．疾病類》即云：

情志之傷，雖五藏各有所屬，然求其所由，則無不從心而發……此所以

五志惟心所使也。

養生之法雖說是「道」用之一小部份，然其落實於醫學辨證之中，卻是臨床學

之一大指標，其中，尤以「心」之調養為甚，最受關注。舉凡心、意、志、思、

慮、智，無非是心靈之方向，無論是從外在之順四時適寒暑，乃至內在之和喜

怒安居處、節陰陽調剛柔，率皆是屬於心神之運作，而其中能否「和喜怒、節

陰陽」，更是與之息息相關。因為內心若能平和，則陰陽便不偏盛，而元氣更得

以調養充足，至此，則心靈便不受內、外邪侵擾，而得以長生久視。《周易‧既濟》象曰：「君子以思患而豫防之。」防患於未然，乃是養生

之極致；而「治未病」，則是今日所謂之預防醫學。健康之平人氣血勻暢、精神

內守，故氣血之變化，亦是病理之指標，因此，在《內經》中便有「百病生於

氣」之說。如《素問‧舉痛論》所云：

45 同註 30，頁 174。 46 同註 3，頁 76。

179


余知百病生於氣也。怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則

氣收，靈則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結。47

在九氣致病之中，有六氣與情志相關連，即喜、怒、悲、恐、思、驚。諸此六

種情緒之變化，都將導致形體氣機之升降逆亂，並直接影響到臟腑之正常運作，

如《素問．陰陽應象大論》所言：「人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒

傷氣，寒暑傷形；暴怒傷陰，暴喜傷陽。」精神情志乃是身為萬物之靈者，其

生命中之重要樣態，故《素問．寶命全形論》有云：「天覆地載，萬物悉備，莫

貴於人。」然而，萬事萬物之生化無測，皆能牽制人之意志思維，進而影響到

五臟之活動，如《靈樞‧本神》所言：「心怵惕思慮則傷神……；脾愁憂而不解

則傷意……；肝悲哀動中則傷魂……；肺喜樂無極則傷魄……；腎盛怒而不止

則傷志……；恐懼而不止則傷精……，是故五藏主藏精者也，不可傷，傷則失

守而陰虛，陰虛則無氣，無氣則死矣。」神寓諸形之中，神復為形之主宰，而

氣血乃為形之兩大主體元素，倘若氣血漫無節制、過用，則勢必將耗損精力。

此一思維，早於莊子〈刻意〉中便已揭示，而言：「形勞而不休則弊，精用不已

則竭。」凡此，皆乃說明心理活動在臨床醫學之指導意義。所謂：「精神內守」，即是指情緒之看守而言。邪氣致病，可分屬傷「氣」

與傷「形」，一旦氣虛，則形軀便也易傷，此乃因氣為統五臟之神髓。因此，五

臟所藏之「神」，遂為生命能量之指標。故《靈樞‧本神》所云：

天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之

精，兩精相搏謂之神，隨神往來謂之魂，並精而出入者謂之魄，所以任

物者謂之心，心之所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，

因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。故智者之養生也，必順四時而

適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久

視。48

茲觀此篇所指，可知人之精、神、魂、魄、意、志、思、慮、智等之精神活動，

其意涵調暢與否，實皆與養生有關；且「我」本涵蘊於天地之間，故有所謂：「天

47 同註 3，頁 261。 48 同註 30，頁 174。

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之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也」。而將「我」給納入於天

地中，與之同觀，乃是老、莊思想之基本範疇，其中，尤以莊子所發揮者為多，

如其於〈天地〉篇云：「一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有

分，且然无間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀

則，謂之性。」人之性分，既不外於天地，則人長生久視之理，又豈復有外於

天地之法則？是故，莊子在〈大宗師〉中又言：「天與人不相勝也，是之謂真人。」

不相勝，即不與之相抗衡。由此觀之，人之運思謀慮與喜怒七情，乃皆屬於精

神外馳之狀態，而與養生收攝之理都有所違忤。此一運思格局，正是莊子於天

人之間，理性契悟道體後之落實洞見。心念一起，情志隨變。《莊子》內篇〈逍遙遊〉之「无己」、〈齊物論〉之

「喪我」、〈人間世〉之「心齋」、〈大宗師〉之「坐忘」、「攖寧」等，皆是透過

高度之自省自覺，一任萬物之本然，浮遊於天地之間「獨與天地精神往來，而

不敖倪於萬物」（〈天下〉），正所謂：「同則無好，化則無常」（〈大宗師〉）。凡此，

皆是體道者涵融一切、會通一切、安頓身心之真工夫，既內在又超越，其視生

命現象為萬化之一環，善生善死而不執著，心念便放下，適去適來皆應心如鏡，

如此，則足以窮年忘義，而寓諸無境矣。至於《靈樞‧通天》則言：「陰陽和平

之人，居處安靜，无為懼懼，无為欣欣，婉然從物，或與不爭，與時變化。」

由此可見，其彼此間所論精神調養之法，實乃殊途而同歸。《莊子》外、雜篇較諸內篇，發揮道「用」之義者，相形漸多，如〈徐无

鬼〉所云：「目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。凡能其於府也殆，

殆之成也不給改。」官能與情志過用，終將導致神無所歸、慮無所定，而氣有

所耗亂。對此，《素問‧上古天真論》所云：「外不勞形於事，內無思想之患，

以恬愉為務，以自得為功。」正是此意。由此更可見，哲理與醫學之情懷，於

此已泯然一氣。放下、放空，身體之自我補償功能便隨即啟動，對此，現代中

醫脈學研究者王唯工先生即嘗言道：「放不下的時候，就等於大腦皮層的某一個

部位一直在工作，就會干擾身上自動控制循環的系統。」49老、莊道家虛靜之

工夫，正足以對治世俗情欲之奔競外越；同時，亦可供予中醫理論以更深化之

49 見王唯工，《氣的樂章》第六章「脈診指標、中藥與安慰劑的運用」（臺北：大塊文化出版，2003年），頁 183。

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立論辨證基礎。《素問‧舉痛論》中有言：「善聞言天者，必有驗於人。」此乃揭示道家

之虛靜工夫，不僅止於觀想而已，若是能落實於具體之生命現象中，則是為形

與神俱之「人生」，如莊子於〈知北遊〉中所言：「精神生於道，形本生於精。」

所指，即非空有軀體，卻無意識之「人身」而言。是故保有精神與形體而終享

其天年，方是養生之極致，而此一工夫便是透過理性之直觀，臻得身、心、靈

之整體和諧。《內經》承此一脈思維，遂發展出臨床醫學上獨特之實踐方法，向

後人宣示中醫似是神秘之理論，確然堪值適用於世，以開解與調劑生命，誠彌

足珍貴。

五、結語

原始道家之思想，本不重在以有形之自然生命來作為無限之追逐，因其乃

是將生、死都給視為天地之委形，故天地萬物皆有生滅之變化，而況於人乎？

老子即曾明言：「天地尚不能久，而況於人乎？」（二十三章）逮及莊子，其繼

老子思想之後，更將生死命題給加以明白闡述，而藉之以期消解人生「悅生惡

死」之困境。如在〈大宗師〉所云：「天與人不相勝也，是之謂真人。」可見其

視天、人之間，乃是一體同觀，而絕非對立之存在關係，故有所謂「假於異物，

托於同體」50之說，且以「氣」之聚散為生死之依歸。為此，「人」不過是自然

存在之某一形式耳，實無他律可循，而必然都得與其他萬物同在宇宙自然之行

列中，遵循「道」之節奏依序變化前行。儒、道雖皆共鑑於「天」，然卻返照其各自之擅場。「天人合一」，是先秦

哲學儒、道兩家之共同思維，此一思維乃是將天下萬事萬物給視為相互制約、

不可割裂之共構體。如孔子所言：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」51；孟子亦嘗言：「天不言，以行與事示之而已矣」52觀此，即提示出天道之流

灌於萬物，而與之相應平流之思維。然而，孔、孟之說實乃側重於匯通天命以

50 見《莊子．大宗師》所載：「彼以生為附贅縣疣，以死為決疽潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之

所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目……。」 51 見《論語》陽貨第十七。 52 見《孟子》萬章篇。

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成就仁人君子；至於《周易》，則具體以陰爻、陽爻為萬化之基本單位，闡明一

切人事吉凶與自然現象間，乃相互呼應之關係；而在道家方面，老子則言：「人

法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章）；莊子更進一步開闊陳述：「天

地與我並生，而萬物與我為一」（〈齊物論〉）、「萬物皆種也，以不同形相禪」（〈寓

言〉）之觀念。正由於在「天人合一」之核心思維建構下，「陰陽」觀念乃從純理思維，

逐一落實至自然屬性，亦即服膺於宇宙運動之規律。「陰陽」此一概念之內涵，

從《老子》之「萬物負陰而抱陽」；而至《莊子》內篇之注入以「寒熱」及「萬

物生發」之義；再至《莊子》外、雜篇中，則已然獲得擴充，而與「動靜」、「清

濁」、「喜怒」、「寒暑」、「生殺」之義相互聯結；至於《易傳》時，其屬性則被

普遍使用於客觀之自然定律中。由此可見，「陰陽」從「形而上」至「形而下」，

逐一具體化發展之歷程中，莊子思想實為重要之墊腳石。「陰陽」在中醫辨證中

是兩大分類主軸，所謂「從陰陽則生，逆之則死」53，藉之乃使得中醫養生與

臨床疾病之診斷，有其系統化與理論化之依據。《內經》乃是將養生學說與臨床病理給合併為一醫療思想體系，故其有別

於西方醫學之僅治有形之「已病」。如其所強調：「病已成而後藥之，亂已成而

後治之，譬猶渴而穿井，鬪而鑄錐，不亦晚乎？」54此理，於《靈樞‧逆順》

篇中則謂：「上工治未病，不治已病」，即指陳良醫不待病已成，便知預先調養，

以儘早收攝生命元氣之理。故舉凡精、神、魂、魄、意、志、思、慮等心靈活

動，在《內經》之思想中，便無不牽引著身體之五臟六腑，亦即應證人之形體

與精神乃非各自獨立運作，而是相互反饋之關係，因此，七情之變與養生之意

涵，其實密切相關，而此種普遍聯系與相互制約之觀點，亦是「天人一氣」延

伸至「天人相應」之思想體現。養生雖非老、莊道家思想之本義，然其所謂「虛靜」之工夫，正是啟動後

世醫家、養生家注重「情志」之動靜和諧，以養真氣之理論依據。對此，徐復

觀先生嘗言：

53 見《素問．四氣調神大論》。 54 同註 29。

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所以有一物，即有一物之「用」；而各物之功用，乃道之全體大用的一部

分。故物之用，即是道在物身上的顯現。道是通而為一的（道通為一）；

物之用，雖各有不同，但既是各分得道之一部分，所以物之功用實際也

是通而為一。55

為此，養生雖屬老、莊道家思想之餘事，然無疑地卻亦屬於「道用」之部分。

倘若能從心上作虛靜工夫，則便可使人「恬淡虛无、精神內守」56；進而真氣

不致虛耗，形與神俱，則終其天年，亦當可期。由此觀之，西方得由宗教門徑

以另啟心靈之密碼；而老、莊則不待宗教之啟蒙開示，其於身、心之安頓上，

早已啟出眾妙之門。至於《內經》，則承接道家天人一氣，以自然為師之思想觀

念，而主張須「與萬物浮沉於生長之門」57。故其特別重視莊子之以現象界之

理性觀察作為基礎，而闡發所謂「觀化」58之理，於是乎，莊子天人思想之被

《內經》給具體落實於人身之攝養上，誠然不過乃其「道通為一」之實踐而已

矣。

55 同註 3，頁 402。 56 見《素問．上古天真論》。 57 同註 29。 58 同註 10，第十二章「老子思想的發展與落實――莊子的心」，頁 394。徐復觀先生言：「所謂之觀

化，即對萬物的變化，保持觀照而不牽惹自己的感情判斷的態度。」

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The Comparative Study of Health-preserving Concepts in Zhuang-tzu’s Philosophy of

Heaven-human and Huangdi Neijing

Yu-jane Tai*

Abstract

This study attempts to explore the possibility of using Zhuang-tzu’s thoughts--Nature and Men as a Unity-- as a basis to promote the concepts of health -preserving in Huangdi Neijing. Western medical science has focused on the study of cell structure; however, traditional Chinese medicine has relied heavily on the theory of the circulation of blood and “chi” (breath of fresh air). Taoist philosophers, especially Lao-tzu and Zhuang-tzu, conceived an important idea that all the living things on the earth shared similar origins and components; i.e., men should live in great harmony with nature. An old Chinese medicinal masterpiece, Huangdi Neijing, put special emphasis on health-preserving by way of preventing diseases. Chinese scholars regard men and nature as a unity which have close relationship with each other. Chinese people tend to take “Tian” (nature), an existing, dynamic, and unchangeable phenomenon that cannot be controlled or influenced by a person’s will, into consideration while diagnosing diseases. In contrast to western medical treatments centered on the study of physical things and internal organs, such kind of preconceived notion of “nature and men as a unity” has developed special diagnostic systems for traditional Chinese medicine. This study found that Zhuang-tzu’s thoughts substantially conformed to the theoretical underpinning of longevity in Huangdi Neijing.

Keywords: Zhuang-tzu Huangdi Neijing Yang Sheng Nature and Men as a Unity Yin Yang

* Lecturer, Department of Chinese Language and Literature, National United University

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莊子天人思想與《黃帝內經》養生觀 之比較研究 · 5 《周易．繫辭下傳 ......

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