El budismo y el dinero: la represin actual del vacopor David R. Loy

El mundo moderno es tan materialista que, a veces, bromeamos sobre la religin del "dinero-tesmo." Pero la broma recae sobre nosotros: para cada vez ms gente, el sistema de valor del dinero est suplantando las religiones tradicionales, como parte de una profunda conversin secular que apenas comprendemos. Creo que el budismo (con algo de ayuda del concepto psicoanaltico de represin) puede explicar esta transformacin histrica y mostrarnos cmo superarlo.La doctrina budista del no-yo implica que nuestra represin fundamental no es el sexo (como pens Freud), ni tan siquiera la muerte (como piensan los psiclogos existenciales), sino la intuicin de que el yo egtico no existe, que la conciencia de s mismo es una construccin mental. Aqu, la intuicin reprimida "vuelve a la conciencia de forma distorsionada" como formas simblicas en las que intentamos basarnos compulsivamente y hacernos reales en el mundo: tales como el poder, la fama y, claro est, el dinero.Para presentar una crtica budista del complejo del dinero, y la solucin budista, este artculo est dividido en dos partes. La primera parte resume la comprensin psicoanaltica existencial de la condicin humana y la modifica introduciendo la idea fundamental de antman, la negacin del yo egtico. La crtica budista del yo egtico no slo nos da una perspectiva diferente de la represin, sino que tambin sugiere una forma diferente de resolver el problema de la represin. La segunda parte aplica las conclusiones para comprender el papel psicolgico y espiritual del dinero para la humanidad secular moderna, demostrando cmo el complejo del dinero desemboca en una religin demonaca demonaca puesto que no puede absolver nuestro sentido de carencia.

La represin del vacoCuando se le pregunt a Samuel Johnson, "Me pregunto qu placer puede encontrar el hombre en convertirse en

bestia?" contest: "El que se convierte en bestia se deshace del dolor de ser hombre." [1]La respuesta del Dr. Johnson sugiere por qu nos anestesiamos con el alcohol, la televisin, as como con el dinero y con otras adicciones fsicas y mentales. (Como tambin saba el Dr. Johnson, la depresin es, con frecuencia, la alternativa para no deshacerse de ese dolor). Hoy en da, la filosofa y psicologa Occidental finalmente ha recuperado su idea: el existencialismo subraya la angustia de la condicin humana, y el psicoanlisis remonta la neurosis, incluyendo la neurosis de grado leve que llamamos normalidad, a la ansiedad. Pero por qu es doloroso ser simplemente un ser humano? Qu genera nuestra angustia y ansiedad? Es aqu donde el budismo puede llevar el anlisis un paso ms all. Freud enfatiz que la represin es el descubrimiento clave subyacente a todo psicoanlisis. El concepto es bsicamente simple: cuando algo (normalmente un pensamiento o sentimiento) me hace sentir incmodo y no quiero afrontarlo conscientemente, puedo elegir ignorarlo u "olvidarlo". Esto me libera el camino para concentrarme en otra cosa, pero tiene un precio: parte de mi energa psquica debe ser gastada en lo que ha sido reprimido, para mantenerlo fuera de la conciencia, por lo que hay una tensin persistente. Incluso peor, lo que ha sido reprimido, normalmente, vuelve a la conciencia, transformado en un sntoma simblico (porque ese sntoma re-presenta el fenmeno reprimido de forma distorsionada). Freud crea que las histerias y fobias de sus pacientes vieneses de clase media eran sntomas de una sexualidad reprimida, y por ello, concluy que la represin sexual es nuestra represin primaria. De todas formas, al igual que muchos de nosotros, cuando se hizo ms mayor su atencin cambi gradualmente de la sexualidad a la muerte. Psiclogos existenciales ms recientes, como los analistas Rollo May e Irvin Yalom y los especialistas Norman O. Brown y Ernest Becker, han desplazado el foco de las dinmicas sexuales a los temas fundamentales de la vida y la muerte, la libertad y la responsabilidad, la falta de fundamento y de significado inquietudes que son igual de bsicas para el budismo, y

que por ello hacen posible un dilogo ms fructfero entre el budismo y el psicoanlisis. [2]William James observ que nuestro "instinto comn para la realidad siempre ha mantenido el mundo, esencialmente, como un teatro para el herosmo." Pero por qu queremos ser hroes? El narcisismo natural y nuestra necesidad de auto-estima significan que cada uno de nosotros necesita sentir que tenemos un valor especial. El herosmo es la forma de justificar esa necesidad de ser ms que nadie o nada, puesto que puede cualificarnos para un destino especial. Y por qu necesitamos un destino especial? Porque la alternativa es literalmente demasiado para ser considerada. La irona de la habilidad nica de la humanidad de simbolizar es que revela mucho ms claramente nuestro destino. Segn la mayora de psicoanalistas existenciales, nuestra represin fundamental no es la sexualidad, sino la muerte. Aunque el miedo a la muerte es necesario para la auto-preservacin, debe ser reprimido para que podamos funcionar con cierto grado de comodidad psicolgica. La mayora de los animales tienen tales miedos programados en ellos como instintos, pero nosotros moldeamos nuestros miedos en base a cmo percibimos el mundo, [3] sugiriendo que si logramos ver el mundo de forma diferente, tambin podemos ser capaces de moldear nuestros miedos de forma diversa. O es lo contrario : son nuestros miedos los que hacen que percibamos el mundo como lo hacemos, y podra alguien experimentar el mundo de forma diferente si fuera lo suficientemente valiente para afrontar lo que ms evitamos?Segn Becker, "todo lo que hace el hombre en su mundo simblico es una tentativa de negar y superar su grotesco destino. Se conduce a s mismo literalmente hacia una inconciencia ciega con juegos sociales, trucos psicolgicos, preocupaciones personales tan lejanas de la realidad de su situacin que son formas de locura." Incluso nuestros rasgos de carcter son un ejemplo de esto, puesto que proporcionan una respuesta automtica a situaciones. Estos hbitos sedimentados son una proteccin necesaria, puesto que sin ellos el yo slo puede ser "una psicosis total y abierta"; ver el mundo como es realmente "devastador y

aterrador" "hace que la actividad rutinaria, automtica, segura, llena de confianza en s mismo sea imposible Sita a un animal tembloroso a merced del cosmos entero y el problema de su significado." As la acidez del aforismo de Pascal: "Los seres humanos estn tan necesariamente locos que no estar loco llevara a otra forma de locura" Para Becker esto es literalmente cierto: lo que consideramos normal es nuestra locura colectiva, protectora, en la que reprimimos la dura realidad de la condicin humana. Los que tienen dificultad para jugar este juego son los que denominamos mentalmente enfermos. Los esquizofrnicos sufren por la realidad. El psicoanlisis revela el alto precio de negar esta realidad de la condicin humana, "lo que podramos llamar el coste de pretender no estar loco." [4]As, la primera experiencia del nio se convierte en una tentativa "de negar la ansiedad de su aparicin, su miedo de perder su apoyo, de estar solo, indefenso y temeroso." Esto conduce a lo que Becker llama "la gran simplificacin cientfica del psicoanlisis":"Esta desesperacin es evitada mediante la construccin de defensas; y estas defensas nos permiten sentir un sentido bsico de auto-valor, de significado, de poder. Nos permiten sentir que tenemos el control de la vida y la muerte, que vivimos y actuamos realmente como individuos voluntarios y libres, que cada uno tiene una identidad nica y auto-modelada, que somos alguien Todos nosotros somos impulsados a vivir en el olvido del yo, ignorantes de cules son las energas a las que recurrimos, del tipo de mentira que hemos creado para vivir de forma segura y serena." [5]Esto implica una forma diferente de comprensin de conceptos freudianos tan claves como la culpa y el complejo de Edipo. Freud remont la culpa a sentimientos ambivalentes tempranos del nio, especialmente los deseos de odio y muerte dirigidos hacia los padres que se alternan con el miedo a perderlos. El psicoanlisis existencial ve el problema mucho ms bsico: "La culpa, segn los existencialistas, es la culpa de ser uno mismo. Refleja el desconcierto del animal auto-consciente por haber emergido de la naturaleza, por insistir en conseguir sin

saber para qu, por no ser capaz de situarse de forma segura en un sistema de significado eterno." [6] Esta culpa "pura" no tiene nada que ver con el temido castigo por los deseos secretos; ms exactamente, el mayor pecado es el pecado de haber nacido, tal como lo expresa Samuel Beckett. Es el gusano en el corazn de la condicin humana, aparentemente una consecuencia ineludible de la misma auto-conciencia.Esto transforma el complejo de Edipo de Freud en un proyecto de Edipo: la incesante tentativa de llegar a ser el propio padre, como comprendi Freud, pero sin dormir con la madre. Por qu? Llegar a ser el propio padre es convertirse en lo que Ngrjuna describi como auto-existente y expuesto como imposible. Becker califica el proyecto de Edipo como una huda de la nadificacin y la contingencia. El nio quiere conquistar la muerte convirtindose en el creador y sustentor de su propia vida. Ser el propio padre es ser el propio origen. En trminos budistas, podramos decir que el proyecto de Edipo es la tentativa del sentido de s mismo en desarrollo para llegar a ser autnomo. Es la bsqueda de negar la propia falta de fundamento convirtindose en el propio fundamento: el fundamento (condicionado y aprobado socialmente pero, sin embargo, ilusorio) de ser una persona independiente, un ego cartesiano auto-suficiente. Entonces, desde una perspectiva budista, lo que se denomina el complejo de Edipo es debido al descubrimiento del nio de que, despus de todo, no es parte de la madre. El problema no es tanto que pap tenga prioridad sobre mam, sino lo que eso significa para la naciente conciencia de separacin del nio: "Pero, si no formo parte de mam de qu formo parte?" Ms generalmente, esto se convierte en: qu soy? quin soy? Se genera una necesidad de descubrir el propio fundamento, o ms bien de crearlo un proyecto futil que no se realiza nunca, excepto identificndose con algo ("Tal vez no sea mam, pero soy esto!") lo cual, lgicamente, siempre incluye el miedo a perder aquello a lo que uno se ha apegado. El resultado es un sentido de s mismo ilusorio, siempre ansioso de su propia falta de fundamento.En tal caso, el proyecto de Edipo deriva realmente de nuestra intuicin de que la autoconciencia no es algo que

"auto-exista" obviamente, sino una ficcin sin fundamento pues es una construccin mental. En vez de ser autosuficiente, la conciencia es ms como la superficie de un mar: dependiente de profundidades desconocidas ("condiciones," como las denomina el Buda) que no puede asir porque es una manifestacin de las mismas. El problema surge porque esta conciencia condicionada, y por ello inestable, quiere fundamentarse, para realizarse. Pero realizarse es objetivizarse que significa aferrarse a s mismo, puesto que un objeto es lo-que-es-aferrado. El yo egtico es esta continua tentativa de objetivizarse a s mismo aferrndose a s mismo, algo igual de imposible que la tentativa de que una mano se agarre a s misma.La consecuencia de esto es que el sentido del yo siempre tiene, como su inevitable sombra, un sentido de carencia, del que (desgraciadamente!) siempre intenta escapar. Es aqu donde el concepto psicoanaltico de represin se vuelve til, ya que la idea del "retorno de lo reprimido" distorsionado en un sntoma, nos muestra cmo vincular este proyecto bsico, aunque desesperado, con las maneras simblicas mediante las cuales intentamos superar nuestro sentido de carencia, hacindonos reales en el mundo. Experimentamos este profundo sentido de carencia como un sentimiento de que "algo va mal en m." Puede ser manifestado de muchas maneras distintas, y podemos reaccionar de muchas formas distintas a ese sentimiento. Uno de los ms populares es el complejo del dinero, que ser abordado ms adelante. Un ejemplo mejor para la mayora de los intelectuales, es el ansia de ser famoso, que tal vez ilustra la principal manera mediante la que intentamos hacernos reales: a travs de los ojos de otros. (Si podemos persuadir a suficiente gente de que existimos,) En sus formas "ms puras" la carencia aparece como culpa o ansiedad casi insoportable, puesto que roe en el ncleo mismo del propio ser. Por ello nos afanamos en objetivizar la ansiedad en un miedo a algo, porque entonces sabemos lo que hacer: tenemos formas para defendernos de lo temido.De todas formas, la tragedia de estas objetivizaciones es que (por ejemplo) nunca ningn nivel de fama puede bastar si, en realidad, no es la fama lo que se quiere.

Cuando no comprendemos lo que realmente nos est motivando porque lo que creemos querer slo es un sntoma de otra cosa (aqu, nuestro deseo de llegar a ser reales) acabamos por ser compulsivos, "impulsados/conducidos." Un anlisis budista de esta ndole implica que no se puede encontrar una verdadera "salud mental", excepto en una iluminacin que acaba con el sentido de carencia que "ensombrece" el sentido del yo, poniendo fin al sentido del yo.No s si el psicoanlisis se acerca a la misma realizacin, pero concuerda con la gran idea del existencialismo: la ansiedad es fundamental para el yo, no es algo que tenemos sino algo que somos. La angustia y la desesperacin de la que se quejan los neurticos no son el resultado de sus sntomas sino su causa; estos sntomas les protegen de las trgicas contradicciones en el corazn de la situacin humana: la muerte, la culpa, la falta de sentido. "La irona de la condicin humana es que la necesidad ms profunda es ser liberado de la ansiedad de la muerte y de la aniquilacin; pero es la misma vida la que lo despierta, por lo que debemos retenernos de estar completamente vivos." [7]Esto sugiere una nueva perspectiva del sentido de culpa que parece complicar nuestras vidas: no es la causa de nuestra infelicidad, sino su efecto. "El problema ltimo no es la culpa sino la incapacidad de vivir. La ilusin de la culpa es necesaria para un animal que no puede disfrutar de la vida, con el fin de organizar una vida de no gozo." [8] Esto desplaza el asunto esencial de qu hemos hecho a por qu nos sentimos mal. Desde la perspectiva budista, si la autonoma de la auto-conciencia es una ilusin que nunca puede deshacerse lo suficiente de su sentimiento de sombra de que "algo va mal en m", de alguna manera necesitar racionalizar ese sentido de incapacidad. Si el miedo a la muerte rebota como miedo a la vida, se convierte en dos caras de la misma moneda. "Aqul que comprende y celebra adecuadamente la muerte, al mismo tiempo, glorifica la vida" (Rilke). La gran irona es que, mientras ansiamos la inmortalidad, estamos muertos.

La mayora de los psicoanalistas ha decidido que no es posible acabar con la ansiedad, pero que la conclusin no sigue necesariamente. Ms bien, lo que sigue es que acabar con la ansiedad de la muerte requerira acabar con el yo egtico tal como se experimenta normalmente, una posibilidad con la que simpatiza Brown: "puesto que la ansiedad es la incapacidad del ego de aceptar la muerte, las organizaciones sexuales (las etapas anal, oral y genital de desarrollo del ego de Freud) fueron quiz construidas por el ego en su huda de la muerte, y podran ser suprimidas por un ego lo suficientemente fuerte para morir." [9] Un ego lo suficientemente fuerte para morir: en trminos budistas esto es un sentido del yo que sospecha que es una ficcin, una construccin ilusoria, y es lo suficientemente valiente para "dejar ir" el yo.La ansiedad por la muerte es nuestra reaccin a hacernos conscientes de nosotros mismos y nuestro inevitable destino; de forma que es algo que hemos aprendido. Es el dilema de la vida-versus-la muerte un hecho objetivo que slo vemos, o es tambin algo construido y proyectado, ms como un juego inconsciente, profundamente reprimido que cada uno de nosotros juega consigo mismo? Segn el budismo, la vida-versus-la muerte es una forma de pensamiento ilusoria ya que es dualista, pero si la negacin de la muerte es la manera mediante la cual el ego se afirma a s mismo como viviente, eso tambin implica que es el acto mediante el cual el ego se constituye a s mismo. Ser auto-consciente es ser consciente de uno mismo, aferrarse a uno mismo, como ser viviente. Luego el terror a la muerte no es algo que tenga el ego, es lo que es el ego. Aqu, la irona es que el terror a la muerte que, en realidad, es el ego, slo se defiende a s mismo. Todo lo exterior es lo que aterroriza al ego sin fundamento, pero qu hay en el interior? El miedo es el interior, ya que eso es lo que hace que todo el resto sea lo exterior.Si el ego esta constituido mentalmente mediante esta forma de pensamiento dualista, el ego debera ser capaz de morir sin una muerte fsica. Eso es precisamente lo que afirma el budismo: el sentido del yo puede desaparecer, pero permanece otra cosa que no puede morir, puesto que nunca naci. Antman es la "va del medio" entre los

extremos del eternalismo (el yo sobrevive a la muerte) y el aniquilacionismo (el yo es destruido con la muerte). El budismo resuelve el problema de la vida-y-la muerte desconstruyndolo. La evaporacin de esta forma de pensamiento dualista revela lo que es anterior a ello, que tiene muchos nombres, el ms comun es "lo no-nacido."En el canon Pli, las dos descripciones ms famosas del Nirvna se refieren a "lo no-nacido," donde "no se encuentran ni este mundo ni el otro, ni venir, ni ir ni quedarse, ni muerte ni nacimiento, ni objetos sensoriales." [10] Afirmaciones similares son comunes en el Mahyana. El trmino ms importante en el Mahyana es snyat, "vaco," y los adjetivos usados con ms frecuencia para explicar sunyata son "no-nacido," "no-creado" y "no-producido." El lacnico "Stra del Corazn" explica que todas las cosas son snya porque "no hay ni nacimiento ni muerte, ni pureza ni impureza, ni crecimiento ni disminucin." [11]El "Canto del Despertar" de Yung-chia, un discpulo del Sexto Patriarca Ch'an, dice: "Desde que abruptamente me di cuenta de lo no-nacido, no he tenido ninguna razn de alegra o tristeza en ningn honor o desgracia."' [12] Que "todas las cosas estn perfectamente resueltas en lo No-nacido" fue la gran realizacin y la principal enseanza del maestro Zen japons Bankei: "Cuando moras en lo No-nacido, ests morando en la misma cabeza de Budas y patriarcas." Lo No-nacido es la mente de Buda, que est ms all de la vida y la muerte. [13]Para el budismo, la dualidad entre la vida y la muerte slo es uno de los aspectos del problema ms general del pensamiento dualista. Discriminamos entre opuestos como la vida y la muerte para afirmar lo uno y negar lo otro, y, nuestra tragedia reside en la paradoja de que los dos trminos opuestos son interdependientes. En este caso, no hay vida sin muerte y lo que pasamos por alto con ms facilidad no hay muerte sin vida. Esto significa que nuestro problema no es la muerte sino la vida-y-la muerte. Si podemos darnos cuenta de que no existe un yo-egtico definido que vive ahora, el problema de la vida-y-la muerte est resuelto. Puesto que nuestras mentes han creado esta

dualidad, deberan ser capaces de descrearla o descontruirla. Esto no es un enrevesado truco intelectual para resolver lgicamente el problema, mientras dejamos nuestra angstia tan profunda como antes. Los ejemplos arriba mencionados se refieren a otra forma de experimentar, no a una comprensin conceptual. No es una coincidencia que los stras Prajparmit del Mahyana tambin enfatizen de forma reiterada que no hay seres sensibles.El Buda: "Subhti, qu piensas? No deberas decir que el Tathgata tiene este pensamiento: 'Debera liberar a los seres humanos.' Subhti, no deberas pensar as. Por qu? Porque en realidad para el Tathgata no hay seres vivientes que liberar. Si los hubiera, el Tathgata mantendra (el concepto de) un ego, una personalidad, un ser y una vida. Subhti, (cuando) el Tathgata habla de un ego, en realidad no hay ningn ego, aunque la gente comun piense as. Subhti, el Tathgata dice que la gente comun no es, pero que se la denomina (convenientemente), gente comun. [14]Si nada est dotado de vida, entonces no existe ninguna razn para temer la muerte. Si el yo-egtico no es algo sino un proceso continuo de la conciencia intentando asirse y objetivizarse que, puesto que no puede conseguirlo, conduce a la auto-parlisis la experiencia inmediata "de" lo No-nacido es el naufragio final de ese proyecto. El problema est resuelto en su origen. El yo-egtico que ha estado intentando hacerse real identificndose con una cosa u otra en el mundo objetivo, colapsa. En trminos de la vida-versus-la muerte, el yo-egtico prescribe su mayor ansiedad dejando ir y muriendo ahora. "Muere antes de morir, de forma que cuando haya llegado el momento de morir, no tendrs que morir," como dicen los sufis. Claro que si el ego es realmente una construccin compuesta de formas de pensar, sentir y actuar automatizadas, que se refuerzan mutuamente , no puede realmente morir, aunque puede disolverse, en el sentido de que esos hbitos dejen de repetirse. En la medida en que estos constituyen nuestra defensa bsica contra el mundo (en trminos psicoanalticos) y nuestra principal esperanza de hacernos reales (en trminos budistas), este dejar ir no va a ser fcil.

Significa renunciar a mis ms queridas formas de pensamiento sobre m mismo (notar la reflexividad), que son lo que creo que soy, y quedarme desnudo y expuesto. No es extrao que se denomine la Gran Muerte.Esto no puede impedir que el cuerpo envejezca y se deteriore; luego resuelve dicha muerte del ego realmente nuestro problema? S, porque el anlisis budista del yo-egtico "vaco" implica que la muerte no es nuestro miedo ms profundo, y que el deseo de llegar a ser inmortales no es nuestra mayor esperanza, porque incluso estos son sntomas que representan otra cosa. Simbolizan el deseo del sentido del yo de convertirse en un yo real, transformar su angustiosa falta de ser en ser genuino. Incluso el miedo a la muerte reprime algo, ya que ese terror es preferible a afrontar la propia falta de ser ahora: el miedo a la muerte por lo menos nos permite proyectar el problema en el futuro, de forma que evitamos afrontar lo que somos (o no somos) en este momento.Una manera de enfocar esto es considerar si la inmortalidad la actualidad de una existencia que nunca finaliz podra realmente satisfacernos. En la medida en que podemos temer la muerte, es la vida sin fin realmente la solucin? Muchos han intuido que, al igual que "el inmortal" en la historia de Borges que lleva el mismo ttulo, nuestra existencia podra llegar a ser una carga, a menos que descubriramos un sistema significativo para ubicarla, una cosmologa en la que tuviramos tanto una casa como un rol. Puesto que la interminable sucesin de siglos min todos mis futiles proyectos para hacerme real, que angustia se acumulara! La mera inmortalidad llegara a ser insoportable cuando ya no la ansiara. As como con otros juegos simblicos (pues reprimidos), la victoria en la forma que la busco no puede satisfacerme si realmente quiero otra cosa.Esto implica que nuestro hambre ltimo es ontolgico: no puede ser satisfecho por nada menos que por llegar a ser real, lo que en trminos no dualistas del Mahyana significa darme cuenta de que, de hecho, mi mente es una con ninguna otra cosa que todo el universo; y eso es posible si el ncleo de mi propia conciencia de ego no es auto-

existente sino vaco, puesto que no tiene fundamento: Si la conciencia no est "dentro," no hay "fuera." Ya que incluso el deseo de inmortalidad es reducido a un sntoma, la forma usual (pero distorsionada) de concienciarnos de esta sed espiritual reprimida. Tambin la muerte se reduce a un smbolo, que no slo representa el temido fracaso de este proyecto de realidad, sino que tambin sirve como atrapa-todo para todos los aspectos feos, negativos, trgicos de la existencia que no podemos soportar y proyectamos, as, como la Sombra de la Vida. [15]Por qu necesitamos proyectarnos indefinidamente en el futuro, a menos que sintamos que falta algo ahora? Obviamente, tenemos miedo de perder algo que tenemos ahora. Muchos no lo han encontrado convincente, respondiendo a ello con variaciones sobre el tema como, si la vida no es algo que tenemos sino algo que somos, no hay nada que temer porque no estaremos para darnos cuenta de que no estamos. Epicureo afirm estoicamente que "el ms horrible de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros, puesto que cuando existimos, la muerte no est presente; pero cuando la muerte est presente, entonces no somos." Una formulacin ms budista es que, si nada falta ahora, la inmortalidad pierde su compulsin ya que la va para resolver la carencia, y la supervivencia o no a la muerte fsica, se vuelve, si no irrelevante, por lo menos no en cuestin principal.Entonces cul es el punto principal? Segn los "psicoanalticos budistas," nuestra dualidad ms ntima no es la vida-versus-la muerte sino ser-versus-no ser; y nuestra represin ms problemtica no es la vida que reprime la muerte sino el sentido del yo que reprime su vacuidad intuida. En vez de identificarse con ser, el enfoque budista es de aunar su dualidad mediante el no-rechazo del no ser; eso puede conducir al descubrimiento de lo que es anterior a la polarizacin entre ellos. "Ser es no-ser; no-ser no es no-ser. Errar esta regla por un pelo es estar alejado mil millas" (nuevamente Yung-chia). Las especulaciones de los telogos y metafsicos slo son la forma ms abstracta de este juego, que sospecho es nuestro juego ms problemtico, porque la bifurcacin entre ser y no-ser (o realidad versus nada, existencia versus vaco, etc.) no es

obvia y natural sino mentalmente construida, una separacin que debe ser mantenida. La tensin entre ellos es el ncleo de la angustia existencial, la fuente de nuestro sentido de carencia. Nuevamente vemos por qu el sentido de la carencia es la sombra del sentido del yo. Al igual que las partculas de materia y anti-materia de la fsica cuntica que surgen juntas, oponindose mutuamente; y desaparecen juntas volviendo a colapsar unas con otras que no deja la nada que tnto tememos (porque ese es uno de los dos trminos) sino? qu?La forma de acabar con esa bifurcacin, como cualquier otro dualismo, es ceder hacia el lado que hemos evitado en este caso, olvidarse a s mismo y dejar ir. Si es la nada lo que tememos, la solucin es convertirnos en nada. La meditacin ensea a olvidar el yo a travs del hecho de ser absorbidos por el objeto de meditacin (mantra, etc.). Si el sentido del yo es un resultado de la conciencia que intenta volver a reflejarse a s misma para asirse, la meditacin es un ejercicio de des-reflejo. La iluminacin o liberacin sucede cuando cesa el reflejo, normalmente automtico, de la conciencia, lo que es experimentado como un dejar ir y caer en el vaco."El ser humano teme olvidar su mente, temiendo caer al Vaco sin nada que frene su cada. No sabe que el Vaco en realidad no es vaco, sino la esfera del verdadero Dharma" (Huang-po). [16] Lo que tememos como la nada en realidad no es la nada, ya que es la perspectiva de un sentido del yo sin fundamento cazado por el miedo de perder la sujecin de s mismo. La fe religiosa no debera proporcionar un bastin contra dicha nada, sino el coraje de dejarse caer en ella. Dejarse ir y fundirse con esa nada conduce a otra cosa, el origen comun tanto de lo que experimento como nada y lo que experimento como yo. "Cuando la conciencia para de intentar atrapar su propia cola, me convierto en nada, y descubro que soy todo o, ms precisamente, que puedo ser cualquier cosa." [17]

El complejo del dineroSi tiene que haber un psicoanlisis del dinero, debe empezar por la hiptesis de que el complejo del dinero tiene la estructura esencial de la religin o, si se quiere,

la negacin de la religin, lo demonaco. La teora psicoanaltica del dinero debe empezar por establecer la proposicin de que el dinero es, en palabras de Shakespeare, el "Dios visible"; en palabras de Lutero, "el Dios de este mundo." [18]El dinero es tanto una religin como la negacin de la religin, porque el complejo del dinero est motivado por nuestra necesidad religiosa de redimirnos (llenar nuestro sentido de carencia). En trminos budistas, los resultados demonacos del sentido del yo que intenta hacerse real (es decir, objetivizarse) aferrando lo espiritual en este mundo. Esto slo puede ser hecho inconscientemente, es decir, simblicamente. Hoy en da, nuestro smbolo ms importante es el dinero.Schopenhauer remarca que el dinero es la felicidad humana en abstracto; en consecuencia, la persona que ya no es capaz de ser feliz concretamente, pone todo el corazn en el dinero. Es cuestionable si realmente hay algo como la felicidad en abstraccin, pero la segunda mitad es cierta: en la medida en que uno se preocupa por la felicidad simblica, no vive para la felicidad concreta. La dificultad no es con el dinero como medio de intercambio conveniente, sino con el "complejo del dinero" que surge cuando el dinero se convierte en el objeto deseado es decir, deseable en s mismo. Cmo sucede esto? Dado nuestro sentido de la carencia, cmo podra dejar de suceder?El dinero es el smbolo "ms puro", "porque en realidad no hay nada que le corresponda." [19] En s no tiene ningn valor: no se puede comer o beber, plantar, montar en l o dormir debajo. Sin embargo, tiene ms valor que cualquier otra cosa porque es valor, porque es la forma de definir el valor, y por ello se puede transformar en cualquier otra cosa. El problema psicolgico surge cuando la vida es motivada por el deseo de ese puro valor. Todos sentimos lo que anda mal con esto, pero es til hacerlo explcito: en la medida en que la vida se focaliza en el deseo del dinero, se da una inversin irnica entre medios y fines; todo se degrada a meros medios para ese fin sin valor, todo lo dems se devala para maximizar fines meramente simblicos, porque nuestros deseos han sido fetichizados en

ese puro smbolo. Acabamos por alegrarnos no por un trabajo bien hecho que vale la pena, o por encontrarnos con un amigo, o por escuchar el canto de un pjaro los elementos genuinos de nuestra vida sino por acumular billetes de papel. Cmo pudo suceder tal locura se hace evidente cuando lo relacionamos con el sentimiento del sentido de carencia del yo, cuya infeccin nos impide ser capaces de disfrutar plenamente de ese canto de pjaro (slo esto), etc. Puesto que ya no creemos en un pecado original, qu es lo que puede andar mal en nosotros? Sin expiacin religiosa, cmo podemos esperar recuperarnos? Hoy en da, la explicacin socialmente aprobada el pecado original contemporneo es que no tenemos suficiente dinero; y la solucin es obtener ms, hasta que tengamos suficiente y ya no sintamos ninguna carencia lo que acaba por no suceder nunca.La transicin desde el trueque es difcil de comprender; cmo pueden ser fetichizadas en piezas de metal las ansias humanas? La respuesta es elegante porque no solo revela el origen del dinero, sino su carcter incluso hoy en da. El dinero fue y todava es literalmente sagrado: "Se sabe desde hace mucho tiempo que los primeros mercados eran mercados sagrados, los primeros bancos eran templos, los primeros en acuar dinero fueron sacerdotes o reyes-sacerdotes." [20] Las primeras monedas fueron acuadas y distribuidas por templos porque eran medallones inscritos con la imagen de su dios y encarnaban su poder protector. Conteniendo tal man, naturalmente haba una demanda, no porque con ellas se podan comprar cosas sino viceversa: como eran populares, podan ser intercambiadas por otras cosas.La consecuencia de esto fue que "ahora los poderes csmicos podan ser la propiedad de todo el mundo, sin siquiera la necesidad de visitar templos: ahora se poda traficar con la inmortalidad en el mercado." Finalmente, esto condujo a la emergencia de un nuevo tipo de persona, "que bas el valor de su vida y por lo tanto de su inmortalidad en una nueva cosmologa centrada en monedas." Surgi un nuevo sistema de significado, que nuestro sistema econmico actual convierte cada vez ms en el sistema de valores. "El dinero se convierte en el valor

destilado de toda existencia un smbolo de inmortalidad nico, una forma contante y sonante de relacionar el propio crecimiento con todos los objetos y eventos importantes del propio mundo?" [21] Si reemplazamos "inmortalidad" por "llegar a ser real" la cuestin se vuelve budista: ms all de su utilidad como medio de intercambio, el dinero se ha convertido en la manera ms popular de la humanidad de acumular Ser, de hacer frente a nuestra persistente intuicin de que en realidad no existimos. Sospechando que el sentido del yo es una construccin sin fundamento, fuimos a templos e iglesias para fundamentarnos en Dios; ahora nos fundamentamos financieramente.El problema es que el verdadero significado de este sistema de valores es inconsciente, lo que quiere decir, como siempre, que acabamos por pagar un alto precio por ello. El valor que otorgamos al dinero rebota krmicamente contra nosotros: cuanto ms lo valoramos, ms lo usamos para evaluarnos. En su gran estudio histrico de la muerte en la cultura Occidental, L'homme devant la Mort ("El Hombre ante la muerte"), Philippe Aris considera la actitud moderna frente a las cosas materiales y da un vuelco a nuestra crtica usual. Hoy en da nos quejamos del materialismo, pero la persona moderna no es realmente materialista, puesto que "las cosas se han convertido en medios de produccin, u objetos a ser consumidos o devorados":Se puede describir una civilizacin que ha vaciado las cosas de esta manera como materialista? Al contrario, eran los finales de la Edad Media, hasta principios de la era moderna, los que eran materialistas! (Ahora) la persona comun en su vida diaria no cree ms en lo material que en Dios. El individuo en la Edad Media crea en lo material y en Dios, en la vida y la muerte, en el disfrute de las cosas y en la renuncia a ellas." [22]Nuestro problema hoy en da es que ya no creemos en cosas sino en smbolos, de ah que nuestra vida ha pasado a estos smbolos y su manipulacin y, luego, nos encontramos manipulados por los smbolos que tomamos tan seriamente. Nos preocupamos no tanto por lo que el dinero pueda comprar, sino por su poder y estatus; no con

un Mercedes-Benz en s, sino lo que dice sobre nosotros el hecho de tener un Mercedes. La humanidad moderna no sera capaz de soportar la verdadera igualdad econmica, "porque no tiene fe en smbolos de inmortalidad auto-trascendentes, de otro mundo; lo nico que tiene que le d vida eterna es el valor fsico visible." O Ser real. Nuestro hambre espiritual de llegar a ser reales, o por lo menos, de ocupar un lugar especial en el cosmos, se ha reducido a tener un coche ms grande que nuestros vecinos! Parece ser que no podemos desprendernos de lo sagrado, porque no podemos deshacernos de nuestras preocupaciones ltimas, excepto reprimindolas, con lo cual nos volvemos "ms incontroladamente impulsados por ellas." [23]El captulo ms brillante de La Vida contra la Muerte, "Asqueroso lucro", vincula el dinero con la culpa: "Cualquiera que sea la explicacin ltima de la culpa, avanzamos la hiptesis de que todo el complejo del dinero est basado en la psicologa de la culpa. La ventaja psicolgica de la sociedad arcaica es que "saba" cul era el problema y, por ello, cmo superarlo. La creencia en el pecado permita la posibilidad de expiacin, en rituales y sacrificios estacionales. Esto proporciona una perspectiva diferente sobre el origen de los dioses: Los dioses existen para recibir regalos, es decir, sacrificios; los dioses existen para estructurar la necesidad humana de auto-sacrificio." [24] Para el cristianismo ese sacrificio est encarnado en Cristo, del que se cree que "expa" nuestros pecados. La religin nos brinda la oportunidad de expiar nuestro sentido de carencia mediante smbolos por ejemplo, el crucifijo, la eucarista, la misa cuya validez es socialmente acordada y conservada. De ah que nos sentimos purificados y ms cerca de Dios despus de haber comulgado.Qu pasa con el "tipo neurtico" moderno, que "se siente pecador sin la creencia religiosa del pecado, para qu necesita entonces una nueva explicacin racional?" [25] Qu hacer con el sentido de carencia si no hay ninguna explicacin religiosa para ello, y por ello ninguna forma socialmente acordada para expiarlo? Actualmente, la principal alternativa secular es experimentar nuestra carencia como "todava insuficiente." Esto convierte el tiempo cclico (mantenido por rituales estacionales de

expiacin) en tiempo lineal (donde se trata de conseguir la expiacin de la carencia pero donde es perpetuamente pospuesta, porque nunca se alcanza). El sentido de carencia sigue siendo una constante, pero nuestra reaccin colectiva a este se ha convertido en la necesidad de crecimiento: la "buena vida" del consumismo (pero carencia significa que el consumidor nunca tiene suficiente) y el evangelio del crecimiento econmico sostenido (porque las corporaciones y el PNB nunca son de suficiente envergadura). El corazn (o ms bien la sangre) de ambos es el complejo del dinero. "Un dlar es una psicosis codificada normal en una sub-especie de este animal, un sueo institucionalizado que todos tienen a la vez." [26]El resultado de esto es "una economa impulsada por un puro sentido de culpa, sin mitigar por ningn sentido de redencin," "ms incontroladamente impulsado por el sentido de culpa porque el problema de la culpa es reprimido mediante la negacin en el inconsciente." [27] Hoy, nuestra forma particular de esa locura es el culto al crecimiento econmico, que se ha convertido en nuestro principal mito religioso. "Ya no otorgamos nuestra plusvala a Dios; el proceso de producir una plusvala de expansin contnua es en s nuestro Dios Citando a Schumpeter: 'La racionalidad capitalista no acaba con los impulsos sub- o super-racionales. Meramente hace que estn fuera de alcance eliminando la limitacin de la tradicin sagrada o semi-sagrada." [28]El dinero (la sangre) y el crecimiento econmico (el cuerpo) constituyen un mito defectuoso porque no pueden proporcionar ninguna expiacin de culpa en trminos budistas, ninguna resolucin de la carencia. Nuestro nuevo santo o nuestros nuevos santos, el verdadero templo de la humanidad moderna, es la bolsa, y nuestro rito de culto es estar en comunin con el ndice de Dow Jones. A cambio, recibimos el beso de los beneficios y la promesa de que habr ms, pero en esto no hay ninguna expiacin. Evidentemente, en la medida que hemos perdido la creencia en el pecado, ya no vemos nada que expiar, lo que significa que acabamos por expiar inconscientemente de la nica forma que sabemos, trabajando duro para adquirir todas aquellas cosas que la sociedad nos dice que son

importantes y que nos harn felices. Luego no podemos comprender por qu no nos hacen felices, por qu no resuelven nuestro sentido de carencia. La razn slo puede ser que todava no tenemos suficiente. "Pero el hecho es que el animal humano est distintivamente caracterizado, como especie y desde el inicio, por el impulso de producir una plusvala Hay algo en la psique humana que obliga al hombre a no disfrutar, a trabajar." Dnde vamos todos tan vidamente? "Sin tener un objetivo real, la avidez, como bien dijo Aristteles, no tiene lmite." No a alguna parte sino desde algo, que es por lo que no puede haber un fin para ello mientras ese algo sea nuestra propia sombra de carencia. "En ltima instancia, las economas, arcaica y civilizada, estn impulsadas por esa huda de la muerte que convierte la vida en una muerte-en-vida." [29] O por esa huda del vaco que hace que la vida sea vaca: por una intuicin de la nada que, si es reprimida, slo profundiza mi sentido de que hay algo que va muy mal en m.Luego, en trminos budistas, el dinero simboliza el llegar a ser-real, pero como nunca llegamos a ser reales, slo hacemos que nuestro sentido de carencia sea ms real. Acabamos en un aplazamiento infinito, puesto que esas fichas que hemos acumulado nunca podrn ser canjeadas. Cuando lo hacemos, se disipa la ilusin de que el dinero puede resolver la carencia; nos quedamos ms vacos y abrumados que antes, desprovistos de nuestra fantasa de escapar a la carencia. Inconscientemente, lo sospechamos y tememos; la nica respuesta es huir ms rpidamente en el futuro. Esto seala el defecto fundamental de cualquier sistema econmico que requiere un crecimiento constante para sobrevivir: no est basado en necesidades sino en el miedo, ya que se alimenta de y alimenta nuestro sentido de carencia. Resumiendo, nuestra preocupacin por manipular el smbolo ms puro, que creemos que es el medio para resolver el problema de la vida, resulta ser un sntoma del problema.Si esta crtica del complejo del dinero es vlida, cul es la solucin? Es la misma solucin que la que el budismo siempre ha ofrecido: ninguna reparacin rpida que pueda ser programada en nosotros, sino la transformacin personal que sucede cuando hacemos el esfuerzo de seguir

la va budista, lo que significa aprender cmo dejarnos ir y morir. Una vez muertos, una vez que nos hemos convertido en nada y nos damos cuenta de que podemos ser cualquier cosa, vemos el dinero por lo que es: no una forma simblica de hacernos reales para medirnos, sino un dispositivo socialmente constituido que expande nuestra libertad y nuestro poder. Entonces nos volvemos verdaderamente libres para determinar nuestra actitud frente a l, frente a obtenerlo y usarlo. Si estamos muertos, no hay nada malo en el dinero: no el dinero sino el amor por el dinero es la raz del mal. Sin embargo, tambin sabemos que nuestra naturaleza esencial ni mejora ni empeora; as como ni viene ni va, de forma que no hay nada que obtener ni nada que perder. Para aquellas personas que no se sienten separadas del mundo como otra cosa que el mundo el valor del dinero se vincula estrechamente a su capacidad de ayudar a aliviar el sufrimiento. Los bodisatvas no estn apegados a l, y por ello no le temen; as que saben lo que hacer con l.

Notas1. Murray's Johnsonia. 2. Rollo May et alt., Existence (New York, Basic Books, 1958) ; Irvin D. Yalom, Existential Psychotherapy (New York, Basic Books, 1980) ; Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York, Vintage, 1961) ; Ernest Becker, The Denial of Death (New York, Free Press, 1973) , Escape from Evil (New York, Free Press, 1975). 3. Becker, Denial of Death, pp. 11-18. 4. Becker, Denial of Death, pp. 27, 66, 60, 29; Becker, Escape from Evil, p. 163. Pascal's Penses, n. 414. 5. Becker, Denial of Death, pp. 54-55. 6. Becker, Escape from Evil, p. 158. 7. Becker, Denial of Death, pp. 181-82 (cita Roy D. Waldman), et p. 66 (mi nfasis). 8. Brown, p. 268. 9. Brown, p. 113. 10. Udana 6, 7:1-3 (mi nfasis en la primera seleccin). 11. Heart Sutra, mi traduccin.

12.Todas las citas de Yung-chia son tomadas de una traduccin indita de Robert Aitken, director de la Diamond Sangha en Honolulu, Hawaii. 13. Norman Waddell, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei (San Francisco, North Point Press, 1984), pp. 47, 52, 55. Se podran citar muchos otros ejemplos budistas. 14. Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), Charles Luk, trad. (Hong Kong: Hong Kong Buddhist Book, n.d.), 20; Luk's parentheses. 15. Para un anlisis de no-dualidad, especialmente la no-dualidad sujeto-objeto, ver David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1988). 16. The Zen Teaching of Huang Po, John Blofeld, trad. y ed. (London, The Buddhist Society, 1958), p. 41. 17. Para una exposicin ms detallada del argumento condensado en la I Parte, ver David Loy, "The Nonduality of Life and Death," in Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April, 1990). 18. Brown, pp. 240-41. 19. Brown, p. 271. 20. Brown, p. 246. 21. Becker, Escape from Evil, pp. 76, 79 (rf. Geza Roheim), 80-81. 22. Philippe Aris, The Hour of Our Death (Harmondsworth, England, Penguin, 1981), pp. 136-37. 23. Becker, Escape from Evil, p. 85 (ref. Rank). Rilke: "Incluso para nuestros abuelos una 'casa,' un 'pozo,' una torre familiar, sus mismas vestimentas, su abrigo: eran infinitamente ms, infinitamente ms ntimos; casi todo era un recipiente donde encontraban lo humano y al que aadan el caudal humano. Ahora, desde Amrica, emanan cosas vacas indiferentes, farsas, una vida ficticia Una casa, en el sentido americano, una manzana o una vid americana ah, no tiene nada en comun con la casa, la fruta, la uva en la que fueron puestas las esperanzas y reflexiones de nuestros antepasados Las cosas vivas, las cosas vividas y llenas de nosotros, estn acabando y ya no pueden ser sustituidas. Tal vez somos los ltimos que

todava han conocido tales cosas. Carta a Witold von Hulewicz, 1925, en J. B. Greene y M. D. Herter Norton, trad., Letters of Rainer Maria Rilke, 1910-1926 (New York: Norton, 1947), Vol. II, pp. 374-75. 24. Brown, p. 265. 25. Otto Rank, Beyond Psychology (New York, Dover, 1958), p. 194. 26. Weston Labarre, The Human Animal (Chicago, University of Chicago Press, 1954), p. 173. 27. Brown, p. 272. 28. Brown, p. 261. 29. Brown, pp. 256, 258, 285.

Bibliografa seleccionadaBecker, Ernest, The Denial of Death, New York, Free Press, 1973.Becker, Ernest, Escape from Evil, New York, Free Press, 1975.Brown, Norman O., Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, New York, Vintage, 1961.Huang Po, The Zen Teaching of Huang Po, traduit par John Blofeld, London, The Buddhist Society, 1958.Loy, David, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1988.Loy, David, "The Nonduality of Life and Death", Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April 1990).Luk, Charles, Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), Hong Kong, Hong Kong Buddhist Book distributor.May, Rollo et alt., Existence, New York, Basic Books, 1958.Waddell, Norman, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei, San Francisco, North Point Press, 1984.Yalom, Irvin D., Existential Psychotherapy, New York, Basic Books, 1980.

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CMO DEJAR DE LLENAR UN POZO SIN FONDO. David Loy*

Autor: CETRCategora: La sabidura en...

Segn Buda Shakyamuni la causa de nuestro dukkha individual es tanha, que generalmente se traduce como "deseo", pero ms literalmente sera "sed". Nada de cuanto

bebemos puede saciar nuestra tanha porque esa sed se debe a un vaco en el centro de nuestro ser. Es como si el centro fuera un pozo sin fondo, algo as como los agujeros negros que los astrnomos creen que se hallan en el centro de la mayora de las galaxias. Por mucho que intentemos llenar nuestro propio agujero negro con esto o aquello, todo termina tragado por l y desapareciendo en l.

No tiene fondo porque nuestro sentido del yo es un constructo que no puede hallar fundamento. () El problema es la "sed", no la vacuidad en el centro de nuestro ser, sino nuestros incesantes esfuerzos por llenar ese agujero, pues lo experimentamos como un sentido de carencia que debe llenarse. El problema no es que yo sea irreal, sino que sigo intentado hacerme real de distintos modos, ninguno de los cuales funciona. () La felicidad no puede obtenerse satisfaciendo el deseo, pues nuestra sed significa justamente que no tiene fin. La felicidad slo puede alcanzarse transformando el deseo. Ser esto cierto tambin para la felicidad colectiva de la sociedad? Hay un nivel bsico de necesidad de alimento, cobijo y atencin mdica que debera ofrecerse a todo el mundo, pero la perspectiva budista es que ms all de ello nos equivocamos al esforzarnos por una solucin econmica a la infelicidad humana. Para el budismo, nuestra sed bsica se manifiesta de diferentes maneras, generalmente organizada en torno a lo que se conocen como las tres races del mal o los tres venenos: codicia, odio e ilusin. El clebre mandala tibetano conocido como la Rueda de la Vida simboliza estos tres como un gallo, una serpiente y un cerdo, en el eje de una rueda que representa

samsara, los seis mundos de dukkha. Los animales estn representados mordindose uno al otro, pues las tres races del mal estn interrelacionadas. Un modo de resumir el sendero budista es decir que implica la transformacin de las races del mal en sus contrapartes positivas: la codicia en generosidad, el odio en compasin, y la ilusin en sabidura. () La solucin budista a esta ilusin del yo es darse cuenta de nuestra no-dualidad con el mundo, lo cual es sabidura, y actualizarlo en el modo de vivir, lo cual es amor. (...) no estamos destinados a intentar llenar permanentemente un pozo sin fondo. Aunque no podemos liberarnos de la oquedad de nuestro centro, podemos experimentarla de modo distinto.Resulta que nuestra oquedad no es tan terrible, al fin y al cabo; no es algo que necesite llenarse. No podemos hacer que nuestros yoes sean reales mediante los distintos modos que lo hemos intentado el pozo sin fondo se traga todos nuestros esfuerzos-, pero podemos descubrir algo de la naturaleza del agujero que nos libra del intento de llenarlo. No necesitamos hacernos reales, pues siempre lo hemos sido. No necesito fundamentarme a m mismo, pues siempre he estado fundamentado: no, ciertamente, como un ego separado, encapsulado en la piel en algn lugar detrs de mis ojos o entre mis odos y mirando el mundo, pues nunca ha existido tal yo. Ms bien, el recalcitrante agujero negro sin fondo puede transformarse en una fuente y convertirse en un manantial refrescante que brota en el centro de mi ser. La ausencia de fondo de este manantial ahora significa algo muy diferente que antes. Ahora se refiere al hecho de que nunca puedo entender la fuente de este manantial, por la sencilla razn de que soy ese manantial. No es sino mi verdadera naturaleza. Y mi incapacidad para expresar reflexivamente esa fuente, para fundarme y realizarme llenando ese agujero, no es ya un problema, pues no hay ya necesidad de apresarlo. La cuestin es vivir ese manantial, permitir que la fuente mane. Mi sed se "extingue" pues el dejar ser en el centro de mi realidad significa que mi sentido de carencia se evapora a medida que esta fuente mana.

En lugar de ser una constante ansiedad que me acecha, la nada en mi centro se convierte en mi libertad de ser esto, de hacer aquello. Esta liberacin revela que mi verdadera naturaleza es sin-forma. A veces la fuente es slo eso. A veces se convierte en slo aquello. El origen de la fuente permanece

siempre insondable, pues esa fuente nunca es fija ni resulta limitada por ninguna forma o actividad particular que adopte o emprenda. Sin embargo hay un problema con esta metfora: la imagen de una fuente en nuestro centro todava es dualista. Nuestro centro, nuestro fundamento sin-forma, parece incluso ms separado del mundo "exterior". La experiencia es justo lo opuesto, pues la dualidad entre lo interior y lo exterior desaparece cuando "yo" no necesito intentar fundamentarme a m mismo apresando algn fenmeno en el mundo. () el budismo no nos ofrece algo con que llenar nuestro agujero. Nos muestra cmo dejar de intentar llenarlo. La atencin plena (centrarse en una cosa en cada momento) y la meditacin (centrarse en los propios procesos mentales) implican ambos no tratar ya de satisfacer la propia sed. En lugar de ello, detenemos el ritmo y nos hacemos ms conscientes de esa sed, sin huir de ella ni juzgarla. Cuando dejo de experimentar mi vaco como un problema que ha de resolverse, entonces, misteriosamente porque no lo hago yo- algo comienza a sucederle a ese agujero y por tanto a m. La realizacin tiene lugar cuando abandono el yo, transformando el agujero sin fondo en mi centro. El problema mi angustioso sentido de desfondamiento- se convierte en la solucin, a medida que algo brota espontneamente de ese centro. Puede este proceso de transformacin individual generalizarse en transformacin colectiva? () Desde la perspectiva budista, el problema ms importante de los actuales planteamientos sociales es que en realidad no hacen felices a la gente ni siquiera a aquellos que ms se benefician de ellos- puesto que se basan en premisas deficientes, en una comprensin inadecuada de cmo debe ponerse fin al sufrimiento. () Para aquellos que ven la necesidad de un cambio radical, la primera implicacin de la praxis social budista es la exigencia obvia de trabajar tanto sobre nosotros mismos como sobre el sistema social. Si no hemos comenzado a transformar nuestra codicia, nuestro odio y nuestra ilusin, nuestros esfuerzos para dirigirnos a las formas institucionalizadas es probable que sean intiles, o algo peor. La historia reciente nos provee muchos ejemplos de lderes revolucionarios, a menudo bienintencionados, que eventualmente han reproducido los males contra los que lucharon. () para el budismo descubrir tal no-dualidad y realizarla sigue siendo el corazn de la cuestin, ya que en ltima instancia es el sentido de dualidad

entre nosotros y los dems lo que refuerza las estructuras sociales institucionalizando la codicia, el odio y el engao. El mayor reto para los que trabajan en la transformacin social, por tanto, es encontrar modos creativos que permitan a ms gente realizar esta verdad simple y encarnarla en sus vidas.

() Cuando se le pregunta al Dalai Lama cul es su religin, a menudo responde: "mi religin es la compasin". Desde una perspectiva budista, lo que ms necesitamos no es el budismo, sino la sabidura que descubre nuestra unidad con el mundo y la amabilidad amorosa que vive esa sabidura.

(seleccin de: David LOY. El gran despertar: una teora social budista. Barcelona, Kairs, 2004. pgs. 51-70)

Budismo y Pobreza (*)

por David Loy (**)

Tiene el budismo algo especial con que contribuir a nuestra comprensin de la pobreza y a cmo aliviarla?

Al igual que otras religiones, el budismo es a veces criticado por su idealismo al animar una forma de vida no-materialista que va contra nuestros principales deseos y motivaciones. Si queremos reducir la pobreza, somos remitidos inexorablemente a la ciencia econmica, que ha descubierto las leyes del crecimiento econmico que promueven el bienestar mundial, y a agencias internacionales que aplican esos principios para mejorar las muchas sociedades "no desarrolladas".

Este ensayo argumentar la verdad del opuesto. La economa contempornea es de hecho mucho ms "idealista", en el sentido de que presupone una imagen irreal de la naturaleza humana basada en un sistma tico del siglo dieciocho, el utilitarismo, no derivado no de la observacin emprica sino concebido a partir de un estudio filosfico. Como resultado de ello, los economistas de

hoy en da tienden a vivir en un mundo idealizado, unidimensional, de estadsticas y ecuaciones que no reflejan fielmente los valores y objetivos humanos del mundo en el que vivimos.

En contraste con el individualismo calculador tal y como lo presupone la economa neoliberal, el budismo es ms realista en su comprensin del origen del malestar y del bienestar humano. Resulta tambin que su enfoque se corresponde ms con la forma en que la mayora de las comunidades premodernas han comprendido el bienestar, y como todava lo hacen las sociedades "no desarrolladas". El propsito de este artculo es explorar las implicaciones de las enseanzas budistas para los problemas de desarrollo econmico que afrontamos al inicio de un nuevo milenio. Desde una perspectiva budista, no es sorprendente que los esfuerzos institucionales de los ltimos cincuenta aos hayan en realidad agravado los problemas sociales que se supone deban resolver. Lejos de proporcionar una solucin, el enfoque de desarrollo que todava hoy se da por supuesto, se comprende mejor que el problema en s. El budismo puede ayudarnos a verlo, y a pensar en alternativas ms viables.

El Buda Sakyamuni resumi con frecuencia sus enseanzas en cuatro nobles verdades: el malestar (dukkha), su causa, su fin, y su sanacin. A veces se le consideraba un gran mdico, porque la lgica de tal esquema es coherente con el enfoque de la enfermedad fsica por la medicina. Una lgica similar tambin parecera apropiada para abordar otros problemas que queremos resolver, como el de la pobreza, y cuando intentamos comprender el "subdesarrollo" econmico segn este sencillo modelo, nos ayuda a iluminar aspectos de la cuestin que con frecuencia han sido pasados por alto o ignorados.

Qu es la pobreza? Paradojicamente, tal vez, los obstculos reales para resolver los problemas mundiales ms agudos son menos las tradiciones culturales de gran cantidad de personas que nuestra propia creencia inculcada de que el progreso ilimitado resultante de la tecnologa y del mercado puede, de alguna manera, liberarnos de la naturaleza y la sociedad. (Berthoud, 74)

Hasta hace muy poco la religin no ha jugado un papel demasiado importante en los debates de desarrollo porque sus enseanzas han sido percibidas normalmente como interesadas por un "mundo ms elevado" o, por lo menos, una dimensin de vida diferente. Sea o no cierto para otras religiones, no es el caso del budismo. Lejos de ignorar o minimizar la pobreza, las enseanzas budistas son sensibles a ella, ofreciendo tanto el diagnstico como el remedio. En cualquier caso, lo ms importante es que el budismo desafa nuestra comprensin de la pobreza, contextualizando el problema de forma diferente y cuestionando las suposiciones sobre las sociedades "no desarrolladas" que todava dominan nuestro pensamiento.

Segn el budismo, la pobreza es mala porque implica dukkha. El trmino pali "dukkha" es probablemente el concepto ms fundamental del budismo, aunque con frecuencia es malentendido. Las traducciones comunes son "sufrimiento, frustracin, falta de satisfaccin," pero "malestar" es tal vez la mejor en este contexto. El objetivo de la va budista es acabar con nuestro dukkha, y esto no implica hacer alguna distincin significativa entre el dukkha mundano y otro de tipo trascendental. Como una filosofa y forma de vida que aboga por eliminar dukkha, el budismo no valora y no puede valorar la pobreza, que es fuente de dukkha. En el Anguttara Nikaya, por ejemplo, el Buda dice que para una persona que disfruta de los placeres sensoriales, la pobreza (pali, daliddiya) es miserable porque conduce a prstamos y a incrementar las deudas y con ello el sufrimiento.

El budismo valora el desapego de los bienes materiales y promueve la virtud de tener menos deseos, aunque esto no es lo mismo que animar a la pobreza. La pobreza, tal como se entenda comunmente en los inicios del budismo, consiste en la falta de los requisitos materiales bsicos para llevar una vida decente, libre del hambre, de la exposicin a la intemperie y de la enfermedad. El budismo reconoce la importancia de dichas necesidades materiales mnimas, incluso en el caso de aquellas personas que aspiran a una meta espiritual. De hecho, las necesidades bsicas de un monje o una monja proporcionan un punto de referencia para medir el nivel de subsistencia por debajo del cual no se debiera permitir caer al ser humano. Los cuatro requisitos de un renunciante budista son: comida suficiente para aliviar el hambre y mantener la salud, ropa suficiente para preservar la decencia social y proteger el cuerpo, refugio suficiente para permitir un compromiso serio con el cultivo

de la mente, y cuidado sanitario suficiente para curar y prevenir la enfermedad. Las personas que renuncian voluntariamente a las posesiones y a los placeres terrenales en favor de una vida de tales necesidades mnimas, son consideradas como pertenecientes a la comunidad de "los nobles" (ariyapuggala).

Aunque la falta de estos cuatro requisitos parece ser una buena definicin de la indigencia humana, en s mismos no son suficientes para valorar la situacin de aquellos que no eligen seguir una va espiritual de renuncia. Por ejemplo, la educacin y el sustento no se mencionan, lo primero porque la alfabetizacin y ciertos estudios normalmente eran dados por sentados, lo segundo porque los renunciantes budistas del sur asitico eran mendigos que se dedicaban a la contemplacin y no a la produccin. El budismo de Shakyamuni asuma tanto una cultura de baja formacin que comparativamente tena poco impacto en su entorno, como una libertad relativa de las fuerzas econmicas (aunque no polticas) externas que hoy en da arrasan muchas sociedades indgenas.

Puesto que nuestra situacin actual es de muchas maneras nica, requiere una respuesta creativa que no puede ser derivada de las primeras enseanzas budistas sino que ms bien debe obtener informacin de ellas. La cuestin importante es: quin debera decidir cul ser esa respuesta? En cualquier caso, en esas enseanzas hay mucho para nuestra informacin. De acuerdo con el Anguttara Nikaya, el Buda ense que algunas personas son como los que estn completamente ciegos porque no tienen la visin de mejorar sus circunstancias materiales, ni la visin de llevar una vida moralmente elevada. Otras personas son como los tuertos porque, a pesar de tener la visin de mejorar sus condiciones materiales, no tienen la visin de vivir una vida moralmente elevada; el tercer tipo de personas tiene la visin de mejorar ambos. Estas enseanzas budistas implican que a la hora de medir la pobreza, no es suficiente valorar las condiciones materiales. Para una valoracin completa de la privacin, es necesario tener en cuenta la calidad moral de la vida de las personas. Pero esto no es para minimizar la importancia del primer ojo.

Segn el Sutra del Rugido del Len (Cakkavatti-sihanada Sutta), existe una relacin causal entre la pobreza material y el deterioro social. En este sutra, el Buda cuenta la historia de un monarca del lejano pasado que al principio veneraba y confiaba en

las enseanzas budistas, actuando segn le aconsejaba su sabio: "Que no haya crmen en tu reino y concede propiedades a los necesitados." Sin embargo, ms tarde empez a gobernar segn sus propias ideas y no concedi propiedades a los necesitados, con lo que la pobreza empez a imperar. Debido a esto, un hombre tom lo que no se le haba dado y fue arrestado. Cuando el rey le pregunt por qu, el hombre dijo que no tena con qu vivir. As que el rey le dio una propiedad, diciendo que sera suficiente para llevar un negocio y mantener su familia.

Con otro hombre pas exactamente lo mismo; y cuando otras personas oyeron esto, tambin decidieron robar para ser tratadas de forma similar. Entonces, el rey se dio cuenta de que si segua concediendo propiedades a dichos hombres, el hurto seguira incrementando. De manera que decidi ser duro con el siguiente ladrn: "Hubiera sido mejor acabar con l de una vez por todas y cortarle la cabeza." Y lo hizo. En este punto de la historia, se podra esperar una parbola moralista sobre la importancia de disuadir el crmen, pero la historia va precisamente en la direccin opuesta. Oyendo esto, la gente pens: "Ahora hagmosnos con espadas afiladas y as podremos tomar de cualquiera lo que no se nos ha dado, acabaremos con ellos de una vez por todas y les cortaremos la cabeza." As, habindose procurado espadas afiladas, realizaron asaltos asesinos a los pueblos y ciudades, y los saquearon, decapitando a sus vctimas.

As, de no conceder propiedad a los necesitados, empez a imperar la pobreza, del incremento de la pobreza, aument la toma de lo que no haba sido dado, del aumento del robo, increment el uso de armas, del uso incrementado de armas, aument el asesinato (Digha-Nikaya iii 65 ff, en The Long Discourses, 396-405) A pesar de algunos elementos inverosmiles, este mito tiene implicaciones importantes. La pobreza es presentada como una causa fundamental del comportamiento inmoral como el robo, la violencia, la falsedad, etc. A diferencia de lo que podramos esperar de una religin que supuestamente niega el mundo, la solucin budista no tiene nada que ver con aceptar nuestro "karma de pobreza" (o el de otros). El problema empieza cuando el rey no concede propiedades a los necesitados, es decir, cuando el Estado descuida su responsabilidad de mantener lo que hoy en da denominamos la justicia distributiva. Este influyente sutra implica que la ruptura social no puede ser separada de cuestiones ms

amplias sobre la benevolencia del orden social. La solucin al crmen inducido por la pobreza, no se debe castigar duramente sino ayudar a la gente a procurar sus necesidades bsicas.

En otro sutra, el Buda habla de los cuatro tipos de felicidad (sukha) alcanzados por los ocupantes de viviendas: tener suficientes recursos materiales, disfrutar de esos recursos, compartirlos con familiares y amigos, y no estar en deuda. Subraya que la felicidad de llevar una vida intachable es ms importante que cualquiera de ellos. Por otra parte, el Buda ensea que el mayor poder es el contentamiento (santutthi paramam dhanam).

Se dice que hay siete tipos de poder noble: la fe, la conducta moral, la vergenza y el miedo de hacer algo recriminable, el desarrollo del carcter, sacrificar las propias posesiones en beneficio de los otros, y la visin interior de las tres caractersticas de la existencia (dukkha, la impermanencia, y el no-yo). El Buda dice que en la disciplina de los nobles que siguen la va budista, la ausencia de estos siete puede ser denominada verdadera pobreza, una pobreza incluso ms miserable que la resultante de la falta de recursos materiales.

Refirindose a estas cualidades morales como "riqueza noble," el budismo llama la atencin sobre el hecho de que la mera persecucin del poder material no aportar la felicidad a los seres humanos ni los enriquecer. Un mundo donde predomina la envidia (issa) y la avaricia (macchariya) no puede ser considerado como un mundo donde se ha eliminado la pobreza. Esto surge de la segunda noble verdad del Buda: la causa de dukkha es tanha, ansiar. Cuando los seres humanos tienen un intenso impulso adquisitivo hacia algn objeto, ese objeto se convierte en causa de sufrimiento. Estos objetos son comparados a la llama de una antorcha que se lleva contra el viento, o un hoyo con brasas ardiendo: implica mucha ansiedad pero muy poca satisfaccin -una verdad obvia reprimida-, que nos lleva a dirigir inmediatamente nuestra atencin hacia otro objeto ansiado.

Esta proliferacin de deseos es para el budismo la causa bsica de la enfermedad innecesaria. Esto implica que la pobreza nunca puede ser superada con la proliferacin de ms y ms deseos, los cuales deben ser satisfechos consumiendo ms y ms bienes y servicios. En algunas partes, esto puede traer la eliminacin de la pobreza para muchos o la mayora, aunque al

coste de promover otro tipo de pobreza todava ms nociva. Dicho brevemente, existe una pobreza fundamental e inexorable "construida en" una sociedad de consumo. Por ello, los proyectos de desarrollo que buscan acabar con la pobreza "desarrollando" una sociedad con una economa focalizada en el consumo estn cogiendo a la serpiente por el extremo equivocado. Desde un punto de vista budista, no deberamos sorprendernos de que dichos esfuerzos en ingeniera social acaben por crear ms problemas que los que resuelven.

Esto no supone una crtica de la riqueza en s. Tal como dice la Biblia, la fuente del mal no es el dinero sino el amor por el dinero. De todas formas, la riqueza debe ser adquirida mediante medios justos, mediante el propio esfuerzo, sin utilizar mtodos inmorales o de explotacin. La actividad econmica que conlleva daos a la vida humana y no humana, o mina los ideales morales de una sociedad, por muy beneficiosa que pueda ser segn criterios puramente econmicos, desde una perspectiva budista, es inaceptable.

Es demasiado idealista esta imagen de nuestra naturaleza humana y de su potencial? No lo creo. De hecho, este enfoque refleja mejor que la teora econmica las actitudes de la mayora de las sociedades que todava no estn condicionadas por la publicidad de creer que la felicidad es algo que se compra. Segn mi definicin favorita, del maestro vietnamita Thich Nhat Hanh, el budismo es "una forma inteligente de disfrutar de la vida." Confundir la calidad de la propia vida con un "nivel de vida" cuantitativo es, en contraste, una forma estpida de hacerlo. Muchas de las personas del Tercer Mundo que tan ansiosamente hemos "desarrollado" parecen ser ms conscientes que nosotros de la diferencia.

La primera definicin de la pobreza del Banco Mundial estaba basada en el crudo criterio de la media de ingresos nacionales. Desde entonces, el Banco se ha sensibilizado ms a las diferencias de los ingresos entre los sectores de un pas, y ahora incluso de las familias. De todas maneras, para la economa, la falta de ingresos sigue siendo el criterio bsico de la enfermedad, tal vez porque una medida numrica as es necesaria para satisfacer el ansia de la afirmacin estadstica de los economistas. El producto nacional bruto es mucho ms fcil de determinar que el Bienestar General. Como resultado, las agencias de desarrollo han tardado en comprender lo que muchos antroplogos han comprendido desde hace tiempo: en las sociedades tradicionales, especialmente en las

comunidades rurales, los ingresos no son el principal criterio del bienestar; a veces, ni siquiera es un criterio importante. "Una de las cosas sorprendentes que encontramos en el pueblo fue la idea del bienestar de la gente y cmo eso se relacionaba con tener dinero. Hablamos con una familia, pidindoles que clasificaran a todo el mundo del pueblo desde la persona ms rica a la ms pobre, y preguntndoles por qu clasificaran a alguien como menos acomodado y a alguien como pobre. Y en el anlisis encontramos que el dinero significaba muy poco para la gente. La persona clasificada como la ms pobre del pueblo result ser un hombre que era probablemente la nica persona que estaba cobrando un sueldo." (Delia Paul sobre un hogar rural en Zambia, citado en Chambers, 179) Cuando se le pidi a un maestro albail que clasificara a la gente segn la riqueza, "ampli espontneamente la lista de los criterios de bienestar destacando la importancia de la educacin de los nios, la salud y la naturaleza del buen humor Curiosamente, el grupo menos acomodado inclua a la persona ms rica del pueblo, un tipo infeliz, malhumorado, colocado al final de la lista junto a los borrachos y los enfermos." (citado en Chambers, 179). De su estudio de la literatura, Robert Chambers concluye: "En mi experiencia, o en la evidencia que he podido ver, nunca se le ha dado una prioridad explcita a los ingresos, el criterio reduccionista de los economistas normales." (178).

Asumir que nosotros, en el mundo "desarrollado", sabemos algo sobre el bienestar mundial que dichas gentes no conocen es una forma de imperialismo intelectual que cada vez parece ms dudoso. El hecho de quitar importancia a los ingresos nos es difcil de comprender, puesto que, al fin y al cabo, el dinero es el "medio puro" que nos posibilita comprar cualquier cosa pero lo es?

Nuestra obsesin por el crecimiento econmico nos parece natural porque hemos olvidado la verdad histrica de las "necesidades" que ahora damos por supuestas. Esto incluye la necesidad de unos ingresos monetarios en las sociedades occidentales, ahora completamente monetarizadas y acomodadas, donde cualquier cosa puede ser convertida en cualquier otra mediante un medio comn de intercambio. Como ahora nuestras necesidades (o ms bien nuestros deseos) se dan por supuestas, ya que definimos nuestra humanidad comn en base a los derechos humanos universales, somos llevados a olvidar lo que para el budismo es un atributo humano esencial si queremos ser felices: la

necesidad de auto-limitacin.

El problema humano fundamental no es el asunto tecnolgico y econmico de satisfacer todas nuestras necesidades materiales, algo imposible tanto a nivel psicolgico como ambiental, sino la necesidad psicolgica y espiritual de comprender la naturaleza de nuestras mentes. Por este motivo, cualquier formulacin de "necesidades" es tanto un juicio de valor como una determinacin de hecho. Esto es algo que el budismo y otras religiones destacan pero que la economa no reconoce. La economa no puede evitar reducir el bien a la suma porque incluye todos los deseos en su ecuacin bsica de escasez, que deriva de la comparacin de los medios limitados con los deseos potencialmente ilimitados. De todas formas, sin haber sido seducidos por el sueo utpico de una cornucopia tecnolgica, a las personas ms "pobres" nunca les sucedera el quedarse fijadas en fantasas sobre todas las cosas que podran tener. Para estas, sus fines son una expresin de los medios de que disponen.

En la medida en que lo hacen, estamos imponiendo nuestro propio juicio de valor cuando insistimos en verlos como pobres, o en un estado de carencia (nuevamente, excepto para los indigentes incapaces de satisfacer los requisitos bsicos de supervivencia). Es presuntuoso asumir que deben ser infelices, y que la nica forma de llegar a ser felices es esclavizarse en un estilo de vida dependiente del mercado y cada vez ms preocupado por el consumo.

Todo esto se expresa mejor con una analoga budista tibetana. El mundo est lleno de espinas y piedras afiladas (y ahora tambin cristales rotos). Qu deberamos hacer? Podemos intentar pavimentar toda la tierra; o podemos llevar zapatos. "Pavimentar todo el planeta" es una buena metfora de cmo nuestro proyecto tecnolgico y econmico colectivo est intentando hacernos felices. Ni siquiera ser satisfecho cuando todos los recursos de la tierra sean transformados en productos de consumo. La otra solucin es que nuestras mentes aprendan a hacer y a llevar zapatos, de forma que nuestros fines colectivos se conviertan en una expresin de los medios renovables proporcionados por la biosfera.

Por qu asumimos que "la pobreza de ingresos/consumo" es lo mismo que la enfermedad? Eso nos lleva al corazn del asunto. Para nosotros, el bienestar material se ha vuelto cada vez ms importante debido a nuestra prdida de fe en cualquier otra

posibilidad de realizacin, por ejemplo, en el cielo con Dios, o en el cielo secular del socialismo, o incluso (debido a la desesperacin por la crisis ecolgica) en el futuro progreso de la especie humana. El hecho de incrementar nuestro "nivel de vida" se ha vuelto tan compulsivo porque sirve como sustituto de los valores religiosos tradicionales o, ms exactamente, porque en realidad se ha convertido para nosotros en una especie de religin secular.

De ser as, nuestro esfuerzo por "desarrollar" econmicamente a la gente del Tercer Mundo, que tiene sus propias tradiciones espirituales, puede ser considerado como una forma contempornea de imperialismo religioso, una nueva misin para convertir a los paganos A pesar de su ignota violencia, entienden los "terroristas del Tercer Mundo" mejor que nosotros este aspecto de la globalizacin?

Cules son las causas de la pobreza? Con el nacimiento del mundo moderno, surgi claramente una fe moderna -la fe en el progreso- para dar sentido y dar un significado ltimo a las nuevas nociones e instituciones que entonces dominaban. Nuestra profunda veneracin por la ciencia y la tecnologa estaba inseparablemente vinculada a esta fe en el progreso. La instauracin de las naciones estado fue llevada a cabo bajo la bandera del progreso. Y la creciente conformidad con la norma de la economa y la creencia intensificada en sus leyes, todava son sombras de esta fe iluminada. (Jose Maria Sbert, 192)

Segn el modelo de desarrollo aceptado, la causa de la pobreza no es un asunto de importancia. La pobreza es ms o menos dada por supuesta: es la condicin normal de las personas "no desarrolladas", que asola a todas las sociedades pre-modernas, puesto que slo puede ser aliviada mediante el desarrollo tecnolgico y econmico.

De todas formas, desde una perspectiva budista, hay algo extrao en esta indiferencia sobre las causas de algo que queremos curar. sta es reforzada por algunos descubrimientos intrigantes que no apoyan la suposicin de que la pobreza es la condicin pre-moderna normal. Estudios sobre la "economa de la edad de piedra"

han concluido que, de alguna forma, los primeros humanos tenan una vida confortable ms ociosa que la nuestra. La investigacin arqueolgica de las primeras comunidades grupales de caza (y estudios antropolgicos de comunidades ms contemporneas) ha descubierto que normalmente sobrevivan bastante bien con algunas horas de trabajo al da, con una dieta ms nutritiva y variada que la de los asentamientos agrcolas que las suplantaron.

La agricultura tambin signific un trabajo ms duro, pero poda sostener una densidad de poblacin mayor e incluso generar un excedente, estanso esta ltima ventaja reservada normalmente a los que tenan el poder de apropiarse de ella. Dicha apropiacin condujo al desarrollo de clases sociales, algo que no poda surgir con facilidad dentro de las comunidades grupales de caza. Consideramos esta apropiacin como el origen de los reyes y el clero, pero tambin puede ser considerada como el origen de los pobres, desprovistos del fruto de su ms duro trabajo.

Si las clases sociales sigue siendo nuestro problema social fundamental, cincuenta aos de "desarrollo" han hecho muy poco para aliviarlo, puesto que, tal como han demostrado muchos estudios recientes, la cuota de riqueza de los ricos a nivel mundial ha incrementado durante este periodo, y sigue hacindolo, mientras que la cuota de los pobres ha bajado. Segn el Informe de Desarrollo de las Naciones Unidas de 1998, ahora el veinte por ciento de la poblacin mundial representa el 86 por ciento del consumo; las tres personas ms ricas del planeta tienen activos que exceden el PNB combinado de los 48 pases ms pobres. El resultado es que tres quintas partes de los 4400 millones de personas de los pases en desarrollo carecen de la salud pblica bsica, un tercio no tiene agua potable para beber, un cuarto no tiene una morada adecuada, un quinto sufre de malnutricin y un quinto no tiene acceso a los servicios modernos de salud. Esta catstrofe continuada es debida, en parte, al hecho de que en los pases "no desarrollados" son las clases poderosas y ricas las que ms se siguen beneficiando de los esfuerzos de agencias de desarrollo como el Banco Mundial. Y cuando los proyectos fracasan, como sucede con muchos, son los pobres los que ms sufren de su fracaso.

Entre 1980 y 1989, por ejemplo, treinta y tres pases africanos recibieron 241 prstamos de ajuste estructural del Banco Mundial. Durante esa misma dcada, en esos pases disminuy tanto la

media del PIB como la produccin alimentaria per capita. El valor del salario mnimo se redujo ms del veinticinco por ciento, los gastos del gobierno en educacin bajaron de 11 billones de dlares a 7 billones, y las contrataciones en la escuela primaria bajaron del ochenta por ciento en 1980 al sesenta y nueve por ciento en 1990. El nmero de personas clasificadas como pobres ascendi de 184 millones en 1985 a 216 millones en 1990, un incremento del diecisiete por ciento (George and Sabelli, 141). Si aceptamos que la principal preocupacin del Banco Mundial es eliminar la pobreza, nos vemos forzados a llegar a la paradjica conclusin de que una de las causas de la pobreza es el propio esfuerzo del Banco por reducirla.

En los primeros textos budistas la causa de dukkha a veces se define simplemente como avidez, y a veces como las tres raices del mal moral (akusalamula). La enfermedad humana slo puede ser resuelta transformando estas raices: la avidez (lobha) en generosidad, la voluntad enferma (dosa) en afecto, y la ilusin (moha) en sabidura. La erradicacin de estas fuentes de motivacin malsana es en s el objetivo de la forma de vida budista, es decir, el "despertar" del nibbana.

El rol de la avidez y de la voluntad enferma en causar la pobreza es ms o menos obvio, pero la funcin de la ilusin es ms sutil. Una forma de comprender su papel es considerar en qu medida somos engaados por nuestro propio pensamiento dualista.

Las categoras dualistas dividen las cosas en opuestos, que sin embargo dependen unos de otros, porque el significado de cada uno es la negacin del otro. Una comprensin conceptual as puede llevar a problemas que son mucho ms que conceptuales. Si queremos vivir una vida "pura" (se entienda como se entienda), nos preocuparemos por evitar la impureza. Del mismo modo, el deseo de la fama tambin es el terror al anonimato, puesto que sin dicho terror normalmente uno no realiza el esfuerzo de hacer lo que convenga para ser famoso. Gane o pierda esa competicin, estoy motivado para jugar ese juego interiorizando la comparacin entre fama y anonimato. Lo mismo vale para mi esperanza de xito y mi miedo al fracaso. En cada caso, esperamos lograr lo primero (pureza, fama, xito) y escapamos de lo segundo (impureza, anonimato, fracaso), pero psicolgicamente son indivisibles ya que cada cosa depende de la otra. Asimismo, el deseo de riqueza est inevitablemente ensombrecido y preocupado por el miedo a la

pobreza.

Una implicacin de esta dialctica es que no existe algo as como un "problema de pobreza" que pueda ser comprendido separadamente de lo que tambin debe ser llamado "problema de riqueza". Existe ms bien una dualidad de riqueza/pobreza. Esto puede ser comprendido de diferentes maneras. Una forma es reconocer la simple conclusin sobre la globalizacin a la que han llegado muchos crticos: aunque no es un juego de suma-cero, el rpido crecimiento econmico tambin ha significado el rpido empobrecimiento y el rpido incremento de la desigualdad, otro tipo de desarrollo que las agencias de desarrollo prefieren ignorar pero del cual han sido cmplices los programas de ajuste estructural.

Comprender por qu permitimos que esto suceda requiere que apliquemos la dualidad de riqueza/pobreza a nuestras motivaciones colectivas. No es la preocupacin por "atacar la pobreza" la otra cara de nuestra agresiva preocupacin por la creacin de la riqueza? De esta manera excusamos los impactos negativos de la globalizacin econmica puesto que, al fin y al cabo, estamos intentando (o tenemos la intencin de) abordar esos problemas. Con ello racionalizamos de manera ms insidiosa una forma de vida preocupada por el crecimiento econmico, sin importar lo que cueste. La gente pobre "no desarrollada" debe ser infeliz porque es as como experimentaramos sus circunstancias de vida. Cautivados como estamos por el crecimiento, asumimos que todo el mundo tambin lo debe estar, o debera estarlo, especialmente si debemos tener acceso a sus recursos y a su demanda de nuestros productos manufacturados.

En la Europa medieval, la pobreza proporcion una oportunidad de salvar la propia alma mediante la generosidad; hoy en da es necesaria parte de esa generosidad para justificar nuestro propio estilo de vida adquisitivo. Nos podemos sentir bien si nos forramos en el mercado burstil y donamos una parte a la caridad. De forma ms cnica, los programas contra la pobreza han servido para subvertir las protestas."El objetivo de la asistencia es precisamente mitigar ciertas manifestaciones extremas de diferenciacin social, de forma que la estructura social pueda seguir estando basada en esta diferenciacin" (Georg Simmel). Hoy en da tenemos sofisticados instrumentos econmicos que nos permiten ir un paso ms all en esta asistencia y (puesto que ya no nos preocupamos por nuestras

almas inmortales) saquemos provecho de nuestra generosidad: la asistencia debe ser devuelta, con intereses, sin importar el coste social para los receptores.

Las instituciones de desarrollo han andado raudas en destacar que una solucin duradera a la pobreza mundial requiere un crecimiento continuado, una conclusin lgica si se asume que la nica va a seguir es el ejemplo de produccin/consumo proporcionado por los pases "desarrollados". Esto significa desviar recursos comunitarios limitados a nuevos objetivos econmicos, lo que requiere una ulterior consolidacin del poder de las agencias gubernamentales y otras instituciones financieras. Dicho poder ya no fuerza nada, ahora ayuda; pero quin necesita la ayuda, y cmo se debe otorgar esa ayuda, no es decidido por la gente que debe ser ayudada sino por el que ayuda. As, nuestra naturaleza humana es redefinida segn los intereses y el control de profesionales (Gronemeyer, 97). As, la pobreza global es conceptualmente necesaria si el mundo debe ser totalmente acomodado y monetarizado. De otra forma no se puede racionalizar la profunda reorientacin social requerida (experimentada por la mayora de las personas como desorganizacin s