Revista Bíblica � Año 57 � Nº 60 � 1995/4 � Págs. 193-222

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EL ÉXODO COMO ACONTECIMIENTO DE JUSTICIA LIBERADORA

Enrique Nardoni Universidad de Dallas, Irving, Texas 1. Introducción El libro del Éxodo contiene las narraciones de los acontecimientos de la salida de Egipto y las leyes reveladas por Dios en el Sinaí.1 La relación entre narraciones y textos legales es muy estrecha. Las narraciones no son simples comentarios añadidos a los textos. Son más bien la matriz en que las leyes nacen; éstas se originan en los acontecimientos del relato; Dios libera a Israel para hacer una alianza con él.2 El tema de este trabajo es la justicia ejercida, sobre todo, en provecho del oprimido.3 La estudia en los textos narrativos y en los legales del libro del Éxodo. De allí que el trabajo se divida en dos partes: la justicia en la narración del acontecimiento del éxodo y la justicia en los textos legales. Aquí se trata de la primera parte; un próximo artículo estudiará la segunda. El análisis de la narración del acontecimiento, a su vez, se divide en tres secciones: la narración como está en el presente libro del Éxodo; la narración en las fuentes

1 En el Antiguo Testamento se menciona también el monte Horeb relacionado con la aparición de Dios a Moisés. En el presente texto del Pentateuco Horeb se identifica con Sinaí; el primer nombre se lee en la tradición elohísta y las fuentes deuteronómicas, mientras el segundo se halla en la tradición yahvista y en la sacerdotal. Algunos autores han sugerido que estos nombres originariamente se habrían referido a diferentes lugares. 2 Véase James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (London: SCM Press, 1982) 77. 3 Este trabajo es el desarrollo de una parte de mi ponencia sobre "Justicia en el Israel Bíblico", presentada en la IX Semana Argentina de Teología, que tuvo lugar en La Falda (Provincia de Córdoba), del 27 al 30 de Julio de 1992.

[194] o tradiciones utilizadas en la formación del texto actual; y la reconstrucción del acontecimiento histórico inicial. 2. El acontecimiento del éxodo en el texto actual La narración del libro del Éxodo no describe la vida cotidiana; su propósito no es referirse al mundo de la experiencia ordinaria. Va más allá; pasa a través de lo ordinario y revela el mundo del designio de Dios y la actuación de su poder en la historia. La narración del Éxodo es el resultado de haber descubierto las marcas o las huellas de Dios en los hechos ordinarios y haber armado una narración épica y mitopoética para revelar el designio de esas huellas.4 En concreto, el libro del Éxodo celebra la epopeya de Yahvé que libera a Israel de la opresión extranjera para hacerlo su pueblo. El texto actual tiene una secuencia lógica de acontecimientos que va desde la entrada en Egipto de los hijos de Jacob y la salida de las tribus de Israel hasta su llegada al Sinaí, lugar donde se celebra la alianza. En este proceso de liberación, Dios da a Israel los elementos que, de acuerdo al concepto de entonces, se consideraban constitutivos de una nación, a saber un líder, una ley, un templo con sus rituales y ministros, y una tierra. El libro del Éxodo se caracteriza no sólo por ser Yahvé el protagonista de la acción sino también y sobretodo por ser él quien pronuncia los discursos o palabras que dominan la narración. Esta combinación de narración y discurso en que Yahvé es protagonista y locutor proviene muy probablemente de los ambientes cultuales en que se formó el material de este libro. La narración de la opresión de las tribus en Egipto (Ex 1:8-22) prepara el cuadro para la acción épica divina. Esta comienza cuando Yahvé, al observar la opresión de su pueblo y oír su clamor (3:6-9), decide liberarlo porque la realización de la promesa, hecha a los antepasados de Israel, estaba en peligro. El primer paso es elegir a Moisés como agente de la acción libertadora (3:10). Lo hace en la teofanía, en la montaña santa, en la cual Yahvé abre un panorama totalmente nuevo: rompe el ritmo ordinario y natural de la historia e introduce lo extraordinario y lo sobrenatural (3:1-3); sobrepasa lo sagrado de la naturaleza e introduce su palabra creadora. El Dios de los patriarcas se revela, en la zarza ardiente, como Yahvé, como el poderoso que crea acontecimientos en la historia, y asegura, en el

4 Véase Paul Ricoeur, Fe y Filosofía: Problemas del Lenguaje Religioso (Buenos Aires: Almagesto/Docencia, 1990) 74-81, 163-86.

[195] diálogo con Moisés, que él está con su pueblo, decidido a liberarlo de los poderes que lo oprimen (3:8-20). Verbos de liberación dominan el diálogo (3:8, 10, 11, 12, 17, 20). Ante un primer fracaso de Moisés, Dios vuelve a aparecer para asegurarle que su determinación de liberar a Israel es inquebrantable, y la reitera en forma enfática multiplicando los verbos que describen su decisión: Yo soy Yahvé, les quitaré de encima las cargas de los egipcios, los libraré de su esclavitud, los rescataré (wĕgā'alětî) con brazo extendido y haciendo justicia solemne (ûbi�pātîm gědolîm). Los adoptaré como pueblo mío y seré su Dios... Los llevaré a la tierra que prometí con juramento a Abrahán, Isaac y Jacob, y se la daré en posesión. Yo soy Yahvé (6:6-8). Dios califica su acción liberadora como una redención, movida por la justicia. Esta calificación se debe a que él se había comprometido, en un pacto jurado con Abrahán, a ser su protector y cumplir su promesa (Gén 15:1,13-21; 17:28). Con ese pacto quedó prisionero de su propia determinación. Ahora se presenta el momento de actuar; es un deber de justicia para él proteger a Israel y liberarlo; le toca hacerlo como su redentor, su gō΄ēl.5 Moisés, siguiendo la orden divina, reitera ante el faraón el pedido de que deje libre a Israel (7:10). Como el soberano egipcio se niega (7:13), Yahvé lanza un desafío a su poder y ejecuta el plan de fuerza que había previsto (3:19-20). Moisés hace de instrumento, heraldo e intérprete de la acción divina. En una contienda singular, Yahvé usa las plagas para superar la obstinación del faraón (7:8-11, 10). En un reto a muerte, Yahvé amenaza matar al primogénito del faraón si éste no le deja libre su primogénito, Israel (4;23). La historia de las plagas es un eco de la contienda mítica entre el Dios del orden y de la vida contra el monstruo primordial que busca destrucción y muerte. Es al mismo tiempo la narración de un designio divino inevitable que se realiza a través de la obstinación humana. Cumpliendo con su amenaza, Yahvé mata, en la última plaga, al primogénito del faraón con todos los primogénitos de Egipto (11:4-5; 12:29-30). Este es el golpe que derrota a Egipto y a sus dioses, y salva a Israel; una acción de justicia (´e`ĕśeh �ĕpātīm Ex 12:12) que condena al opresor y salva al oprimido. En esa noche, mientras las

5 Véase Jeremiah Unterman, "Redemption (OT)", The Anchor Bible Dictionary (ed. David N. Freedman; New York: Doubleday, 1992) 5. 650-54. La relación de redentor y redimido aplicada al plano teológico llene su base en la práctica social y legal del Israel antiguo. Según ésta, el redentor era siempre el pariente adulto más cercano, responsable por el bienestar de su allegado.

[196] familias egipcias lloraban la muerte de sus primogénitos (12:30), los israelitas celebraban la cena del cordero pascual (12:1-28). Esta cena quedó como institución permanente para conmemorar la liberación de la esclavitud de Egipto y el nacimiento de Israel como pueblo de Dios (12: 14). En la celebración litúrgica, la narración pasó a ser memorial; el hecho trascendió su facticidad actualizándose anualmente para cada nueva generación.6 Con la victoria de la última plaga, Israel sale de Egipto, guiado y sostenido por la presencia divina, bajo el liderazgo visible de Moisés. Israel no sale para vagar en el desierto; tiene un itinerario fijo; su destino inmediato es el Sinaí. En el camino, ocurre el episodio del cruce del mar (14:1-15,19). Allí tiene lugar la batalla definitiva de Yahvé contra el intento masivo de Egipto para volver a apoderarse de Israel. La batalla está expresada con la imagen mítica de la partición de las aguas (14:21); esta imagen recuerda la lucha del Dios del orden contra el dragón primordial. El propósito de este lenguaje mítico es recalcar que el nacimiento de Israel es una creación de Yahvé, resultado de la victoria creadora del Dios del orden y de la justicia contra el monstruo de la muerte y la opresión.7 Luego el itinerario continúa hacia el Sinaí. Al llegar al pie de la montaña, la narración recuerda los acontecimientos que hicieron posible este logro. Este recuerdo domina el episodio de la visita de Jetró a Moisés cuando el pueblo está ya acampado en el desierto del Sinaí, al pie de la montaña de Dios (Ex 18:1,8,10-11). Estas referencias amplían el broche de conexión entre el éxodo y el Sinaí, iniciado en los capítulos anteriores (3:12,18; 5:3; 7:16; 8:27). El broche se cierra cuando, antes de proclamar los diez mandamientos, Yahvé se identifica diciendo: "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud" (20:2). La llegada al Sinaí es el cumplimiento del signo dado por Yahvé a Moisés para asegurarle su decisión de liberar a Israel y de darle la tierra prometida (3:12). La llegada al Sinaí como realidad cumplida anticipa el cumplimiento de la conquista de la tierra. En la teofanía del Sinaí, Yahvé hace la alianza con Israel y proclama a Moisés como transmisor auténtico de su voluntad. En la alianza, Israel es hecho propiedad privilegiada de Yahvé y es llamado a ser una nación santa (19:5-6). Yahvé se compromete a proteger a

6 Véase Bernard Sesboüé, "De la narrativité en Théologie", Gregorianum 75 (1994) 415-29. 7 Véase Bernard F. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, Kentucky; Westminster/John Knox Press, 1992) 102-52.

[197] Israel con tal que éste cumpla con las obligaciones establecidas en el acuerdo. El evangelio se combina con la ley; la alianza es fruto de la pura gracia de Yahvé; pero, para mantener la pertenencia a ella y participar de sus beneficios, es necesaria la obediencia a la voluntad de Dios. Esta voluntad está expresada en los diez mandamientos (20:1-17) y en el código de la alianza (21:1-23:33). La revelación de Yahvé continúa después de sellada la alianza. En la montaña, Moisés recibe extensas instrucciones sobre la construcción del tabernáculo y la institución del sacerdocio aarónico (25:1-31:18). Mientras esto sucedía en la montaña, en la llanura tenía lugar una escena inesperada; la del becerro de oro con la consiguiente infracción de la alianza (32:1-35).8 Esta escena da ocasión a que Moisés actúe como intercesor; él logra el perdón de Dios para su pueblo, consigue que se reactive la alianza y motiva a que Dios proclame una actitud de misericordia constante para con Israel (33:12-17; 34:6-13); actitud que tiene su manifestación concreta en la institución de la sede del perdón (kapōret), colocada sobre el arca de la alianza (25:17-22; 30:6; 35:12; 37:6-9; 40:20). El libro del Éxodo termina con la construcción del tabernáculo y la institución del sacerdocio aarónico según las instrucciones recibidas. Una vez que el tabernáculo está terminado, Moisés inspecciona la obra y certifica que todo ha sido hecho de acuerdo al mandato de Dios (Ex 39:43). Las frases de este episodio recuerdan la escena de la creación, en que Dios, al final del sexto día, inspecciona todo lo hecho y certifica que todo está bien, de acuerdo a su plan (Gén, 1:31). Esta es una forma de indicar que el tabernáculo es la culminación de lo que Dios ha hecho por Israel en el Sinaí por medio de Moisés. Así como Dios terminó la creación con la consagración del sábado (Gén. 2:2-3), así concluyó su obra en el Sinaí estableciendo su presencia en el tabernáculo. "Entonces la nube cubrió la tienda del encuentro, y la gloria de Yahvé llenó el santuario" (Ex. 40:34). Para concluir, si queremos resumir la narración alrededor del concepto de liberación, notamos que ésta se define en relación con la promesa y la alianza. En efecto, la liberación del éxodo aconteció como un acto de redención y justicia cumplido por Yahvé, movido por la promesa hecha a Abrahán; además, es una acción que Yahvé tuvo que ejecutar para que la promesa pudiera seguir su curso de realización. Por ende, en el cuadro narrativo, la liberación tiene una

8 Al bajar de la montaña, Moisés tiene la sorpresa desagradable del que baja de la trascendencia y se encuentra con la falibilidad del que vive en la existencia ordinaria de la llanura.

[198] intencionalidad hacia el futuro de la promesa; no sólo hacia la posesión de la tierra sino también hacia la alianza como etapa previa; porque la alianza es el acto por el cual se estableció la relación permanente entre Yahvé e Israel y viceversa, y esta relación fue la base para que Israel pudiera obtener la tierra y vivir en ella. En la celebración de la alianza, precisamente, Israel recibió los elementos constitutivos para que pudiera funcionar como nación-pueblo de Yahvé, a saber, la ley, el gobierno y el templo con sus ritos y ministros. En el cuadro narrativo, la liberación de la esclavitud de Egipto es parte del acontecimiento fundador de Israel como sociedad libre de soberanos terrenos, puesta bajo el dominio de Yahvé. Es también parte del acontecimiento actualizado cada año por el memorial de la pascua que hace presente el acontecimiento fundador para las nuevas generaciones. Además, al ser la liberación de la servidumbre de Egipto un acto del Dios creador que entra en la historia para enderezar lo torcido y restaurar lo dañado, el acontecimiento del éxodo tiene un mensaje para todo pueblo oprimido. Por una parte, manifiesta que el ser humano no ha sido creado para la esclavitud, señalando la injusticia institucionalizada como un factor importante en la opresión de los pueblos. Por otra parte, alimenta el deseo de salir del estado de opresión, asegurando que Dios oye el clamor del oprimido. En este sentido el éxodo es un paradigma de liberación. 3. La narración del éxodo en las tradiciones Hasta casi el último cuarto de este siglo, la teoría de las fuentes tenía aceptación general como explicación de la formación del Pentateuco. Últimamente se había modificado de modo que ya no se hablaba de fuentes sino de tradiciones y de transmisores e intérpretes de tradiciones. Pero en los últimos años ha habido un ataque frontal que ha roto el consenso académico. Hasta ahora no se ha propuesto una teoría convincente en substitución. El problema no está en el Deuteronomio o en la escuela deuteronomista, ni en los escritores sacerdotales, aunque hace tiempo se pensó que estos últimos no redactaron una narración independiente, sino que usaron sus tradiciones para encuadrar y sistematizar los escritos anteriores. El problema reside más bien en el yahvista y el elohísta. El elohísta en realidad fue siempre problemático; ha habido una marcada tendencia a considerarlo como una expansión del yahvista hecha por un redactor. Con respecto al yahvista, hay autores hoy

[199] que niegan su existencia; lo que se ha llamado yahvista no sería para ellos una narración continua entretejida en la trama del Pentateuco sino una reelaboración editorial de piezas individuales. Otros, en cambio, continúan hablando del escrito yahvista como transmisor e intérprete de tradiciones, admitiendo que fue un escrito que quedó abierto a ampliaciones y elaboraciones posteriores.9 En este artículo se habla de las tradiciones con los nombres clásicos; se entiende por ellos no individuos, sino más bien grupos o escuelas que no sólo transmitieron e interpretaron las tradiciones sino que fueron también agentes de innovación en tiempos nuevos. 3, 1. La tradición yahvista De acuerdo con la tradición yahvista, Dios prometió a Abrahán la bendición de un pueblo numeroso y fuerte en una tierra propia y fértil (Gén, 12: 1-3; 15: 5, 18-19).10 Pero, en Ex. 1:8-12, la bendición es obstaculizada por el faraón en dos aspectos esenciales. Primero, aunque Israel se ha multiplicado extraordinariamente, ahora el faraón amenaza su crecimiento. Segundo, al retenerlo como esclavo en Egipto, el faraón impide que Israel pueda obtener la bendición de una tierra propia y fértil. Ante las quejas de Israel bajo la opresión, Yahvé interviene (3:7-8), porque ha empeñado su palabra con Abrahán; interviene para que la bendición corra su curso. Para ello elige a Moisés para que sea el líder de la liberación (3:16-17). Yahvé encarga a Moisés que diga al pueblo oprimido que él ha tomado nota del caso (paqod paqadetī, 3:16). Este interés de Yahvé cumple la profecía hecha por José a sus hermanos antes de morir. En esa ocasión solemne él les dijo: "Yo voy a morir. Dios tomará nota (paqod yipeqod) y los llevará de esta tierra a la tierra que prometió a Abraham, Isaac y Jacob'' (Gén. 50:24). Yahvé revela a Moisés que el faraón no cederá sino por la fuerza;

9 Véanse Roland E. Murphy, "Introduction to the Pentateuch'', The New Jerome Biblical Commentary (eds. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer y R. E. Murphy; Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1990) 1:1-14; Richard E. Friedman, "Torah (Pentateuch)", ABD 6. 605-22; Jacques Vermeylen, "Les premiéres étapes littéraires de la formation du Pentateuque", en Le Pentateuque en question (ed. Albert de Pury; MB 19; Ginebra: Labor et Fides, 1989) 149-97; Horst Seebass, "Que reste-t-il du Yahwiste et de l'Elohiste?" en Le Pentateuque en question, 199-230; y Henri Cazelles, "Pentateuque", Dictionnaire de la Bible. Supplement 7 (1966) 771-858. 10 Sobre la tradición yahvista, véanse Albert de Pury, "Yahwist Source", ABD 6. 1012-20; y Walter Bruggemann, "Yahwist", The Interpreter's Dictionary of the Bible. Supplement (Nashville: Abingdom, 1976) 971-75.

[200] por eso él va a usar las plagas para convencerlo (3: 19-20). La historia yahvista de las plagas tiene un motivo dominante; es la orden conminatoria de Yahvé, repetida varias veces por Moisés al faraón: "Deja salir a mi pueblo para que me rinda culto" (Ex. 4:23; 7:16,26; 8:16; 9:1,13; 10:3). Yahvé dispone de las fuerzas de la naturaleza para llevar adelante su propósito. Con ellas, entra en lucha singular con el faraón. El Dios de la vida entra en batalla con el monstruo que busca la destrucción de Israel. La contienda termina en la última noche cuando Yahvé asesta el golpe final matando a los primogénitos egipcios, incluyendo el del faraón (12 :29).11 Al final el que intentaba frustrar la bendición termina pidiendo una bendición para sí mismo (12:32). En el cruce del mar, Yahvé es el gran guerrero que lucha por Israel, mientras éste se mantiene quieto. Yahvé usa las aguas del mar, da órdenes al viento contra el adversario, y de su trono, sobre la columna de nube y de fuego, causa pánico en el corazón del enemigo (14:13-14,19-21,24-25,27). Para el yahvista el final del itinerario es la tierra prometida (3:8,17; 6:1) El Sinaí es una parada importante en el camino para que Israel rinda culto a Yahvé. La alianza que allí tiene lugar, según la versión yahvista (Éxodo 34), es eminentemente cultual. Sus cláusulas se refieren al culto que Israel deberá observar cuando se encuentre en su tierra (34:11,18-26). Se trata de un culto destinado a reconocer a Yahvé como única fuente de vida y prosperidad. En resumen, para la tradición yahvista, la liberación del éxodo es una acción divina creadora, que Yahvé ha llevado a cabo con su poder soberano en cumplimiento dela bendición dada a Abrahán. La meta final de la liberación es la posesión de la tierra fértil de Canaán; allí, Israel deberá reconocer a Yahvé como principio único de vida y felicidad, de acuerdo con las cláusulas de la alianza.

11 Hay que notar que la palabra plaga, que en latín significa golpe y traduce el hebreo nèga', se usa sólo para la última plaga (Ex 11:1). Este término describe el golpe culminante final que Yahvé mismo, sin intermediario alguno, asesta a Egipto dando muerte a todos los primogénitos del país, de hombres y de animales, y haciendo justicia (´e`ĕśeh �ĕpātīm) de todos los dioses de la nación (Ex. 12:12). Mientras la última plaga es calificada como golpe de Yahvé, las plagas anteriores son llamadas "signos portentosos" o simplemente "signos". Con estos términos se destaca que las primeras plagas, además de ser cada una en sí una catástrofe asombrosa, son señales del golpe culminante final. Las designaciones mencionadas se encuentran en todas las tradiciones incorporadas al texto. "Signo portentoso" (mōpét) ocurre en Ex. 4:21; 7:3,9; 11:9,11 y "signo" ('ót) en Ex. 4:8,9,17,28,30; 7:13; 8:19; 10:1,2.

[201] 3.2. Tradición elohísta La versión elohísta, como la yahvista, contiene la promesa, hecha a Abrahán, de una progenie numerosa y de la posesión de la tierra de Canaán (Gén, 15:5,17-21).12 Esta promesa parece agonizar subyugada por una fuerza mayor, la del faraón, que tiene a Israel sometido a su servicio (1:15-21; 3:9). Pero Yahvé interviene para reactivarla. Al efecto, elige a Moisés como mediador de la liberación (3:10) y le revela su nombre para dar credibilidad a su misión (3:13-15). Una vez terminada esta mediación, Yahvé confiere a Moisés una función mayor, la de ser mediador de la alianza. Esta tradición destaca que la alianza está basada en la unión de voluntades; por ende, la virtud fundamental para Israel es la obediencia a la voluntad de Dios (19:5), expresada en el decálogo (20:1-17) y el libro de la alianza (21:1-23:33). Las exigencias de estos documentos son de carácter predominantemente moral; destacan especialmente los deberes de justicia y equidad. Además del interés por la obediencia, esta tradición tiene una honda preocupación por el pecado y por la necesidad de la conversión, como puede verse en el episodio del becerro de oro (32:7- 10,14,30-34). En resumen, para la tradición elohísta, la liberación de Israel responde a la fidelidad de Dios que honra la promesa hecha a Abrahán. Es una liberación cuyo propósito es poner a Israel en la tierra prometida y hacer de él un pueblo obediente que sobresalga por su fidelidad a Yahvé y por la práctica de la justicia y la equidad. Su destino depende de su obediencia. 3.3. Tradición sacerdotal La promesa a Abrahán de esta tradición es paralela a la de las otras tradiciones, pero tiene énfasis característicos, que son importantes para Israel en el destierro.13 Esta tradición califica de eterna la alianza con Abrahán, promete a su numerosa progenie dominio en el mundo y asegura una posesión perpetua de la tierra (Gén, 17:1-8). La promesa de Abrahán es la base de la acción de Yahvé en el

12 Sobre la tradición elohista, véanse Alan W. Jenks, "Elohist", ABD 2. 478-82; T.E. Fretheim, "Elohist", IDBS 259-63; y Sean McEvenue, "The Elohist at Work", ZAW 96 (1984) 315-32. 13 Sobre la tradición sacerdotal, véanse Jacob Milgrom, "Priestly Source", ABD 5.454,61; y B. A. Levine, "Priestiy Writers", IDBS, 683-87.

[202] éxodo. Así, al oír las quejas de su pueblo oprimido en Egipto, Yahvé recuerda su alianza con los patriarcas y toma decisión al respecto. Consiguientemente, se aparece a Moisés, le revela su nombre (la expresión de su poder arrollador e invencible) y su designio de ejecutar una acción de redención y justicia (Ex 6:2-8); acción que tiene un momento culminante en el acontecimiento de la última noche (Ex. 12:12). Este acontecimiento será un memorial eterno para Israel en la celebración de la Pascua (Ex. 12:14). La victoria final sobre el faraón tiene lugar en el cruce del mar, en que Yahvé, por medio de Moisés, parte las aguas y destruye al enemigo. La partición de las aguas del mar es una alusión ala batalla primordial del Dios creador sobre las aguas del caos (14:15-18,22-23,26-27).14 Una vez liberado y como nacido del caos, Israel es guiado al Sinaí donde, según la tradición sacerdotal, Moisés recibe las instrucciones para la construcción del tabernáculo y establecimiento del sacerdocio aarónico (25:1-31:18), y luego ejecuta las órdenes recibidas (35:1-40:38). El tabernáculo es el lugar de la presencia divina en medio de Israel; contiene el arca (38:211 que guarda los documentos de la alianza y sostiene la sede del perdón (kapōret) 25:17-22; 30:6; 35:12; 37:6-9; 40:20). El objetivo de la narración de la construcción del tabernáculo y la institución del sacerdocio es establecer que Israel es una comunidad cultual dirigida por sacerdotes (Ex 19:6). La tradición sacerdotal integra las obligaciones cultuales con las exigencias morales del decálogo, como lo manifiesta el hecho de que el texto del decálogo se venera en el tabernáculo dentro del arca. En resumen, la tradición sacerdotal presenta un concepto de liberación semejante a las otras tradiciones: tiene en común la fidelidad de Dios a la promesa hecha a Abrahán, la elección de Moisés, la liberación de la esclavitud de Egipto como una obra de Dios, la alianza, y la tierra de promisión como meta última de la liberación. Elementos característicos de la tradición sacerdotal son el concepto de liberación como redención y obra de justicia, el lenguaje mitopoético que colorea fuertemente la narración del cruce del mar, el concepto de Israel como una comunidad cultual regida por sacerdotes, y el énfasis en la integración de obligaciones cultuales y morales.

14 Véase Batto, Slaying the Dragon, 113-15.

[203] 4. El acontecimiento histórico original del éxodo La cuestión de la historicidad del éxodo comenzó en el siglo pasado. Ha recrudecido en los últimos decenios en base a los nuevos descubrimientos arqueológicos en Palestina. Pero el interés por la reconstrucción del acontecimiento original ha cobrado un cariz especial por la importancia del éxodo en la teología de la liberación. Para este estudio tomo tres escritores de esta teología que se han dedicado a la interpretación del éxodo. Ellos son J. Severino Croatto, Jorge V. Pixley y Norman K. Gottwald. Para Croatto recuperar la historia del acontecimiento original del éxodo es de suma importancia porque en él ocurrió la primera revelación a Israel. Croatto piensa que, originariamente, el éxodo consistió en que un grupo heterogéneo de esclavos, sin antecedentes comunes, tomó conciencia de la injusticia que sufría bajo el dominio faraónico; se unió contra el opresor y se hizo pueblo; luchó luego y logró su liberación política. Este es el hecho original que dio nacimiento a Israel y le imprimió la primera revelación como un llamado a la libertad política. La narración que se conserva en el libro del Éxodo es una interpretación religiosa que fue agregada a la historia del acontecimiento. Consecuente con esta interpretación el éxodo se asoció con la celebración anual de la pascua, un rito destinado a mantener vivo en el pueblo el llamado a la libertad política. Para Croatto, el éxodo es un acontecimiento político fecundo; no se agota en la situación de Israel; es un paradigma para toda situación de opresión social que la comunidad humana pueda experimentar.15 Pixley coincide con Croatto en destacar que los sometidos a trabajo forzado en Egipto eran un grupo heterogéneo sin raíces comunes, que se hicieron pueblo en el sufrimiento común. Coincide también en que, en el hecho originario del éxodo, se trata de una lucha de clase con motivaciones sociales y políticas y no de una lucha étnica o nacional con motivaciones religiosas. La interpretación religiosa es posterior y es una justificación ideológica de la liberación política.16

15 J. Severino Croatto, "Liberación y libertad: reflexiones hermenéuticas en torno al Antiguo Testamento", Revista Bíblica 33 (1971) 4-5, 14; Croatto, Liberación y libertad: pautas hermenéuticas (Buenos Aires, 1973) 28-30, 55-59, 78-79, 142; Croatto, "Dios en el acontecimiento" RevBib. 35 (1973) 56-59; y Croatto, Hermenéutica Bíblica (Buenos Aires: Aurora, 1984). 16 Jorge V. Pixley, Reino de Dios (Buenos Aires: La Aurora, 1977); y Pixley, Éxodo, una lectura evangélica y popular (Casa Unida de Publicaciones, S.A., 1983).

[204] Gottwald deja de lado las tradiciones bíblicas del éxodo de Egipto, cuya historicidad, piensa él, es imposible de probar y considera que Israel nació en Canaán. Entiende el éxodo como proceso sociopolítico: es el movimiento de la esclavitud a la libertad, el paso de una vida colectiva dominada por otros (poderes extraños) a una vida social autodeterminada. Este proceso se vuelve acontecimiento por una revolución sociopolítica, como es el caso del nacimiento de Israel en Canaán. En efecto, para Gottwald, Israel nació como resultado de la victoria de los aldeanos sublevados contra los regímenes opresivos de las ciudades cananeas. Los sublevados eran originariamente grupos heterogéneos; pero se unieron en el movimiento revolucionario y gradualmente desarrollaron un nuevo orden social de tipo igualitario. Según Gottwald, las narraciones primitivas del éxodo como proceso-acontecimiento hablarían de la revolución que dio a Israel la liberación sociopolítica. Pero estas narraciones fueron luego influenciadas por la ideología de la guerra santa, en la cual Dios luchaba por Israel. Bajo esta influencia, en la época premonárquica, las narraciones adquirieron un carácter épico religioso. Más tarde, en el exilio y el postexilio, bajo la influencia sacerdotal, la dimensión religiosa se acentuó tanto que el aspecto político quedó oscurecido. Al exégeta y al historiador les toca la tarea de recuperar la vitalidad fresca del acontecimiento sociopolítico originario. El objetivo es ofrecer un paradigma críticamente pulido a los que buscan otros éxodos.17 Croatto, Pixley y Gottwald coinciden en la importancia de la búsqueda del acontecimiento original del éxodo y en su reconstrucción como un acontecimiento secular de revolución sociopolítica. Difieren en el lugar donde el acontecimiento ocurre: para Croatto y Pixley, el acontecimiento tiene lugar en Egipto; para Gottwald, en Canaán. Para evaluar esta reconstrucción y sugerir alternativas voy a considerar los siguientes puntos: el acontecimiento original del éxodo y la religión; el éxodo y el modelo revolucionario; el éxodo y la consecución de una sociedad igualitaria; el éxodo como primera revelación; y el éxodo como paradigma.

17 Norman K. Gottwald, "The Exodus as Event and Process: A Test Case in the Biblical Grounding of Liberation Theology", The Future of Liberation Theology. Essays in Honor of Gustavo Gutiérrez (eds. Marc H. Ellis y Otto Maduro; New York: Maryknoll, 1989) 250-60.

[205] 4.1. El acontecimiento original del éxodo y la religión La reconstrucción puramente secular del acontecimiento originario del éxodo que Croatto, Pixley y Gottwald propician, no parece provenir del estudio de las condiciones culturales del comienzo de la época del hierro, porque en el Medio Oriente antiguo, como dice Cazelles, se daba por supuesto que las sociedades estaban dirigidas por la divinidad. Era lo más natural, por ejemplo, que el rey asirio después de una victoria redactara un informe para el dios soberano.18 Dicha reconstrucción parece que proviene más bien del concepto del hombre secular de la época moderna. En la praxis de los teólogos de la liberación, en efecto, el proceso interpretativo comienza desde abajo; de la concientización de un grupo oprimido y del análisis de la situación socioeconómica en que se vive.19 El análisis de la sociedad presente puede llegar a dominar la lectura del texto.20 Gottwald, en particular, parte del acontecimiento secular porque para él la religión depende de las estructuras socioeconómicas.21 La reconstrucción secular toma la interpretación religiosa como un agregado al acontecimiento inicial. ¿No será más bien que la narración bíblica es el resultado del descubrimiento de las huellas de Dios en los hechos de la historia y de la estructuración de una narración épica y mitopoética para revelar el designio de dichas huellas? Como dice Paul Ricoeur, "la marca de Dios está en la historia antes de estar en la palabra".22

18 Véase Henri Cazelles, Introduction Critique á l'Ancien Testament (ed. H. Cazelles; Paris: Desclée, 1973) 196. 19 Gustavo Gutiérrez, A theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973) 203-08; y Gutiérrez, "Notes for a Theology of Liberation", Theological Studies 31 (1970) 244-45. 20 William C. Spohn, What Are They Saying About Scripture and Ethics (New York/Ramsey: Paulist Press, 1984) 54-66, espec. 58. 21 Véase Norman K. Gottwald, Tribes of Israel: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-l050 B.C.E. (Maryknoll, N-Y-: Orbis Books, 1979) 700-09. En un artículo publicado posteriormente, en 1983, Gottwald reconoce que debería prestar más atención al factor religioso en el proceso de liberación. Esta deficiencia, según él mismo, "constituye uno de los aspectos no desarrollados que requiere ampliación en su hipótesis". Véase Norman K. Gottwald, "Two models for the origins of Ancient Israel: Social Revolution or Frontier Development", The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall (eds. H. B. Huffmon, F. A. Spina y A. R. W. Green; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1983) 16. 22 Paul Ricoeur, Fe y Filosofía, 165. Roland E. Murphy dice la misma idea de otra forma: "[En el Israel antiguo] el mundo nunca se experimentó como una realidad puramente secular, como una cosa aparte del Señor que lo controla y se revela en él. La distinción cristiana entre fe y razón no se puede aplicar a Israel." Véase Murphy, The Three of Life (New York: Doubleday, 1990) l14.

[206] La reconstrucción secular supone una desconexión total del acontecimiento del éxodo de las tradiciones patriarcales y de la alianza. Con respecto a estas tradiciones, parece que acepta la tesis de que son creaciones posteriores. Su historicidad es sin duda un tema discutido y las opiniones están divididas. Algunos autores piensan que son creaciones de la época monárquica o incluso postexílica.23 Otros, en cambio, siguen una postura más conservadora.24 En el medio, hay eclécticos que, en base a los estudios de las tradiciones orales y de la antropología, ven en las historias patriarcales diversos niveles y estiman que hay elementos sustancialmente históricos.25 El negar toda historicidad a las tradiciones patriarcales va más allá de lo que el conocimiento actual del tema permite. La reconstrucción secular excluye también el tema de la alianza. Esta exclusión puede apoyarse en la tesis que Gerhard von Rad defendió en su investigación sobre la composición del Hexateuco. Según este autor, el éxodo no estuvo originariamente conectado con la alianza del Sinaí. El que hizo la conexión fue el escritor yahvista. Von Rad se basa en la supuesta antigüedad de los llamados credos históricos (Dt 26;5b-9; 6:20-24; Jos. 24:2b-13) que mencionan los acontecimientos del éxodo, pero no los del Sinaí.26 La tesis de von Rad, a pesar de una inicial recepción favorable, es rechazada por los exégetas más recientes.27 Como dice Samuel E. Loewenstamm: "Los

23 Véanse Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives (Berlin/New York: W. de Gruyter, 1974); y John van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975). 24 Véanse Alan R. Millard, "Abraham", ABD 1. 35-41; A. R. Millard y D. S. Wiseman (eds.), Essays on the Patriarchal Narratives (2da. ed. Leicester, England: Inter-Varsity Press, 1983); y John Bright, A History of Israel (3a. ed.; Philadelphia: Westminster, 1981) 67-103. 25 Véanse Roland E. Murphy, "A History of Israel", NJBC 75: 26-38; J. Maxwell Miller y John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah (Philadelphia: Westminster, 1986) 74-79; Claus Westermann, "Promises to the Patriarchs", IDBS, 690-93; Westermann, Genesis 12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985) 23-121; y Westermann, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narrative (Philadelphia: Fortress, 1980). 26 Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Edinburgh/London: Oliver & Boyd, 1996) 1-78. Esta tesis fue también defendida sustancialmente por Martin Noth (Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart, 1948] 54-58, 63-67), y Hanz-Joachim Kraus ("Gilgal. Ein Beitrag zur Kultusgeschichte Israels", Vetus Testamentum 1 [1951] 181-99). 27 Véanse Roland de Vaux, Histoire ancienne d'Israel, des origines à l'instalation en Canaan (Paris: Lecoffre, 1971) 379-92; J. Philip Hyatt, "Were There an Ancient Historical Credo in Israel and an Independent Sinaí Tradition?" en Translating & Understanding the Old Testament: Essays in Honor of Herbert Gordon May (Eds. Harry Thomas Frank y William L. Reed; Nashville/New York: Abingdon, 1970) 152-70; y Ernest W. Nicholson, Exodus and Sinaí in History and Tradition (Atlanta: Knox Press, 1873) 1-32. Estos autores, como otros más, además de poner en duda la antigüedad y aún la misma existencia de los credos históricos como formas literarias independientes, no aceptan que la ausencia de la tradición del Sinaí en los llamados credos

[207] esfuerzos hechos para distinguir el origen de las tradiciones del éxodo de las del Sinaí no han logrado una argumentación convincente".28 Muchos exégetas e historiadores contemporáneos basan su convicción de que las narraciones del éxodo estuvieron conectadas con la alianza en el estudio del concepto de alianza en el Medio Oriente antiguo. Así, un buen numero de autores como George E. Mendenhall,29 Herbert H. Huffmon,30 Walter Beyerlin,31 Samuel E. Loewenstamm,32 y G. I. Davies,33 interpretan la alianza sinaítica a la luz de los tratados de vasallaje, especialmente los concluidos entre los reyes hititas y sus vasallos en Asia Menor y Siria del Norte desde el siglo quince hasta el trece a.C. Estos tratados establecen en el prólogo histórico una relación estrecha entre la alianza y la acción benéfica del gran rey para con el vasallo. Los autores mencionados estiman que el modelo de los tratados de vasallaje ofrecen una explicación suficiente para entender la alianza sinaítica en el contexto del éxodo y una base suficiente para fundamentar su

históricos signifique ignorancia de tal tradición. La razón la había propuesto ya Arthur Weiser cuando distinguió entre los acontecimientos del éxodo y los del Sinaí. Los acontecimientos del éxodo son hechos históricos que brindan liberación y dan la posibilidad de una vida próspera y feliz en una comunidad libre. En cambio los acontecimientos del Sinaí relatan el encuentro con Yahvé quien motiva al pueblo a aceptar su voluntad proclamada en los mandamientos. Con esta distinción se entiende que un recitado de acontecimientos liberadores incluya la tradición del éxodo y no mencione las del Sinaí. Véase Arthur Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (New York: Association Press, 1961) 86. 28 Samuel E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (The Hebrew University, Jerusalem: The Magnes Press, 1992) 31-39, espec. 38. 29 George E. Mendenhall, "Covenant Forms in Israelite Tradition", Biblical Archaeologist 17 (1954) 50-76; y Mendenhall, Tenth Generation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973). Mendenhall ofrece una versión actualizada de su concepto de alianza en G. E. Mendenhall y G. A, Herion, "Covenant" ABD 1. 1179-1202. 30 Herbert B. Huffmon, "The Exodus, Sinai and the Credo", Catho1ic Biblical Quarterly 27 (1965) 101-13. 31 Walter Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions (Oxford: Blackwell, 1965). 32 Samuel E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition (The Hebrew University, Jerusalem: The Magnes Press, 1992] 31-39. 33 G. I. Davies, "Sinai", ABD 5. 47-49.

[208] antigüedad. Otros, en cambio, tales como Roland de Vaux34 y Henri Cazelles,35 no están tan convencidos de la aplicabilidad del formulario de los tratados de vasallaje al libro del Éxodo; prefieren recurrir, para basar la antigüedad de la alianza, a las múltiples formas de alianza existentes en el segundo milenio. La tesis de la antigüedad de la alianza sinaítica ha encontrado un opositor serio en Lohtar Perlitt, quien sostiene que la alianza como un modo de expresar la relación entre Yahvé e Israel fue una invención de los autores deuteronomistas.36 Para la crítica menciono a cuatro prestigiosos expertos en la materia: George E. Mendenhall, Henri Cazelles, Dennis J. Mccarthy y Ernest W. Nicholson. Mendenhall, en una réplica a Perlitt, observa que el historiador deuteronomista no crea el concepto de alianza. Supone, en efecto, una alianza concebida como obediencia de gratitud, ya que califica de ingratitud la violación de la misma (Jue. 2:12; 6:7-9; 8:33-35). Ahora bien, arguye Mendenhall, la concepción de la alianza como obediencia de gratitud no deriva de los juramentos de lealtad de la época del hierro que, según Perlitt, los autores deuteronomistas habrían utilizado. Refleja más bien una tradición que se remonta a la influencia de los pactos de vasallaje del bronce reciente.37 Cazelles, por su lado, ha puesto en tela de juicio las bases de la tesis de Perlitt criticándolo por el desmedido rol que él da a los

34 Véase de Vaux, Histoire ancienne, 419-21. Este autor considera exagerada la comparación con los tratados hititas. Para rebatir la tesis de la independencia de las tradiciones del Éxodo de las del Sinaí, insiste más bien en lo infundado de los argumentos de la tesis opuesta y argumenta por los elementos arcaicos en las tradiciones del Pentateuco, tales como el rito de la sangre conectado con la alianza. Este rito, según de Vaux, no se encuentra en ninguna otra parte de la Biblia y corresponde al rol de la sangre en las alianzas de tribus semitas antiguas. El autor hace referencia al trabajo de J. Černŷ, "Reference to Blood Brotherhood among Semites in an Egyptian Text of the Ramesside Period", Journal of Near Eastern Studies 14 (1955) 161,63. 35 Véanse Henri Cazelles, "L. Perlitt et la Théologie de l'Alliance", Autour de l'Exode (Sources Bibliques; Paris: Gabalda, 1987) 157-65; y Cazelles, "Les structures successives de la 'berît' dans l'Ancient Testament", Autour de l'Exode (143-56). 36 Lohtar Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament (Neukirchen, Viuyn: Neukirchener Verlag, 1969). 37 Véanse Mendenhall y Herion, "Covenant", 1179-1202. Según estos autores, hay una distinción clara entre las alianzas asirias, de la época del hierro, concebidas como juramentos de lealtad y las alianzas de vasallaje del bronce reciente. Entre otras diferencias hay que notar que en los juramentos de lealtad la obediencia está motivada por el deseo de evitar la acción punitiva brutal del poder militar del país dominante. En cambio, en las alianzas de vasallaje, la obediencia se funda en la gratitud del vasallo por los beneficios recibidos.

[209] compositores deuteronomistas. Perlitt, en efecto, les atribuye todos los textos del Pentateuco que se refieren a la alianza (běrît) con Yahvé. En su crítica, Cazelles señala por un lado la existencia de elementos definidamente predeuteronómicos en textos relacionados con la alianza sinaítica tales como Ex. 34:18-27. Por otro lado, subraya la antigüedad del concepto de alianza; para esto alude a elementos constitutivos de este concepto, existentes ya en los tratados del segundo milenio a.C.38 McCarthy, a su vez, afirma que es un error suponer que los autores deuteronomistas fueran los creadores del concepto de alianza aplicado a las relaciones entre Yahvé e Israel. Hay precedentes de este concepto en la historia de Israel. Los deuteronomistas desarrollaron el concepto pero no lo crearon.39 Apoyando esta crítica, Nicholson demuestra que Ex 20:22-23:33 y el relato narrado en 24:3-8 son de origen predeuteronomista. Además pone en evidencia que el profeta Oseas, a mediados del siglo octavo a.C., antes de los primeros escritos deuteronomistas, hace referencia a la alianza; en esa referencia el profeta señala que Israel ha cometido una ofensa contra la alianza transgrediendo el mandato del culto exclusivo debido a Yahvé.40 A estas consideraciones hay que añadir la antigüedad del culto a Yahvé como Señor del Sinaí. Es interesante observar que, por un

38 En la opinión de Cazelles, para un estudio del bĕrît, no hay que partir del concepto deuteronomista sino de los ejemplos concretos de alianza que ocurren en los textos de los libros del Génesis, Josué, Samuel y Reyes. Allí Abraham, Isaac, Jacob, Josué, Naja� el Amonita, David y Ajab concluyen alianzas con reyes o jefes de grupos (Gén. 21:27,32; 26:28; 31:44; Jos. 9:7; 1Sam 11:1; 18:3; 2Sam. 3:13,21; 5:3; 1Re 15:19; 20:34). Estos tratados son contraídos generalmente entre desiguales. Según Cazelles, el término běrît es usado por los escribas del tiempo de Ramsés III en un contrato con desiguales para dar fuerza legal al pago de tributo. Quiere decir que la corte egipcia conocía la terminología semita de dichos tratados. Véase Henri Cazelles, "L'Alliance du Sinaí en Ex. 34:18,27", Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Mathia Delcor [eds. A. Caquot, S. Légasse & M. Tardieu; AOAT 215; Neukirchen, Viuyn: Neukirchener Verlag, 1985) 57-68. Cazelles observa que lo característico de los pactos con Yahvé es que el Dios que era testigo pasa a ser el contractante. Este paso era natural que sucediera en las celebraciones cultuales en que Yahvé se comprometía a hacer experimentar su presencia y a dar la victoria a sus adoradores. Véase Cazelles, "Perlitt et l'Alliance", 162-63. 39 Véase Dennis J. McCarthy, "Bĕrît in the Old Testament and Theology", Biblica 53 (1972) 112. 40 Véanse Ernest W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament [Oxford: Clarendon Press, 1985) 176-78 y 184-87; y John Day, �Pre-Deuteronomic Allusions to the Covenant in Hosea and Psalm LXXVIII", Vetus Testamentum 36 [1986) 1-12.

[210] lado, todas las tradiciones del Pentateuco describen la alianza como una relación especial que Yahvé establece con Israel en el Sinaí. Por otro lado, el culto a Yahvé como Señor del Sinaí se encuentra en tradiciones antiguas tales como las conservadas en el cántico de Débora (Jue 5:5) y en el Sal 68:9.41 El Cántico de Débora es muy importante al respecto porque, compuesto a mediados del siglo doce a.C.,42 identifica a Israel como "el pueblo de Yahvé" (Jue 5:11,13), asocia esta identidad con el culto a Yahvé Señor del Sinaí (5:5) e insinúa ya el carácter exclusivo del culto debido a esta divinidad (5:8). Ahora bien, como dice G. I. Davies, el culto de Israel a Yahvé como Señor del Sinaí no se originó cuando Israel estaba en Canaán, en la época premonárquica o monárquica.43 Pues en estas épocas los israelitas en Canaán adoraban a Yahvé como dueño de este territorio (Ex 15:17) e incluso uno de esos santuarios en la época monárquica llegó a ser famoso como "el monte de Yahvé" (Isa. 2:3; 30:29; Ps 46:4; 48:1-2). Además, como dice el mismo Davies contra Martin Noth, no hay ninguna prueba de que el Sinaí haya sido lugar de peregrinación en los tiempos del Antiguo Testamento.44 La peregrinación de Elías al Sinaí es un caso muy aislado para constituir una prueba. Estas observaciones dan probabilidad a la tesis de que el culto a Yahvé como Señor del Sinaí haya sido introducido en Canaán desde aquella montaña.45 Lo habría hecho 41 La frase zeh sînay, en Jue 5:5 y Sal. 68:8, significa muy probablemente "Señor del Sinaí". Véanse "Sînay", Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Hebrew 5. 825; y Eduard Lipiński, "Judges 5,4-5 et Psaum 68,8,11", Bib 48 (1967) 185-200. Este autor dice que zeh sînay es una designación antigua de la divinidad, tomada del nombre del lugar donde los clanes nómadas israelitas veneraban a su Dios" (p. 199). 42 Véase David Noel Freedman, "Early Israelite Poetry and Historical Reconstructions", Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East (eds. Hans Goedicke y J.J.M. Roberts; Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 1975) 13. Freedman piensa que el Cántico de Débora se compuso en el siglo doce a.C. Su pensamiento al respecto representa una opinión común entre los exégetas. Véase también Alexander Globe, "The Literary Structure and Unity of the Song of Deborah", Journal of Biblical Literature 93 (1974) 495-97. 43 Davies, "Sinai", 49. 44 Véanse Davies, "Sinaí", 49; y Martin Noth, "Der Wallfahrtsweg zum Sinaí", Palëstina-Jahrbuch 36 (1940) 5-28. 45 La tesis de que el culto a Yahvé tuvo su base original en el Monte Sinaí es compartida también por Kyle MacCarter, "The Origins of Israelite Religion", en The Rise of Ancient Israel (ed. Hershel Shanks; Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1992) 119-36; David Noel Freedman, "The Religion of Early Israel", en Ancient Israelite Religion (eds. P. D. Miller Jr, Paul Hanson, y S. Dean McBraide; Philadelphia: Fortress, 1987) 315-35; Moshe Weinfeld, "The Tribal League at Sinaí" en Ancient Israelite Religion, 304-14; Nicholson, God and His People, 196-97; y Niels Peter Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society (Sheffield: JSOT Press, 1988) 253-255. Lemche, pese a su escepticismo respecto de la historicidad de Moisés, considera atractiva la opinión que dicho culto habría sido introducido por un grupo de levitas procedentes del Sinaí. Lemche, entre otras referencias, aduce un texto egipcio del segundo milenio que habla del "país de

[211] un grupo que, proveniente del Sinaí, se asentó en Canaán y consiguientemente contribuyó a la formación yahvista de las tribus israelitas. Esto no implica necesariamente que la relación entre Yahvé e Israel se haya descrito desde el comienzo con el concepto de alianza, pero sí indica que elementos substanciales de la relación entre Yahvé e Israel, que luego se explicarían en términos de alianza, se remontan al comienzo de la historia de Israel. En conclusión, la creencia común en los pueblos antiguos de que la divinidad preside los acontecimientos humanos, la antigüedad de elementos importantes de las tradiciones patriarcales, como también la antigüedad del concepto de alianza y del culto a Yahvé, hacen improbable la tesis de una reconstrucción secular del acontecimiento del éxodo. 4.2. El éxodo y el modelo revolucionario Según la narración bíblica actual, los israelitas salieron de Egipto con el permiso del faraón, pero luego, por voluntad de éste, el permiso se cambió en edicto de persecución. Mezcladas en esta narración se encuentran referencias a una huída e incluso a una expulsión de Israel.46 Pero no hay referencia alguna a Israel luchando contra el ejército egipcio. En la batalla del mar es Yahvé solo quien lucha contra los carros egipcios.47 Croatto y Pixley, sin embargo,

�a�u-yhw" (los �a�u de Yahvé). Lemche interpreta que los �a�u, nómadas dela península sinaítica, adorarían a Yahvé. Sobre la crítica de esta interpretación, véase Freedman-O'Connor, �YHWH�, TDOT 5. 510. 46 Hay que notar que la narración actual dice que el faraón después de la décima plaga dejó salir a Israel. Pero una vez que éste hubo salido, el faraón cambió de opinión y decidió perseguir a Israel. En el texto actual, sin embargo, se pueden descubrir, como hace de Vaux, dos tradiciones antiguas sobre la salida de Egipto. De acuerdo con una, Israel es expulsado por el faraón (Ex 6:16; 11:1; 12:39); según la otra, Israel huye de Egipto (Ex 14:5a). Véase de Vaux, Histoire ancienne, 349-52. 47 Para una reconstrucción critica histórica del episodio del cruce del mar véase Batto, Slaying of the Dragon,128-51. Batto ha producido la obra más reciente al respecto. En ella, sostiene que el motivo del cruce del mar a pie enjuto, en su origen, no fue parte de las tradiciones del éxodo. Esa narración se originó en las celebraciones cultuales de la conquista en el santuario de Guilgal. Estas celebraciones interpretaron el cruce del río Jordán dentro del esquema mítico del combate del Dios creador contra el mar primordial. Esta interpretación puso de relieve la conquista como resultado de la acción creadora de Yahvé. Gradualmente, con el correr del tiempo, la celebración cultual transfirió el motivo del cruce del mar a las tradiciones del éxodo asociado con el mar Rojo.

[212] reconstruyen un Israel activo en la lucha por su liberación. Derivan el elemento de lucha del modelo revolucionario aplicado a la conquista. Gottwald, a su vez, reduce el éxodo a un proceso revolucionario que se hace acontecimiento en Canaán. El modelo revolucionario para explicar la conquista de Canaán tuvo su momento de éxito, pero hoy en día es descartado por los historiadores y arqueólogos. Philip J. King, en su discurso presidencial de la reunión anual de Catholic Biblical Association of America, en Agosto de 1982, dio un informe arqueológico para la reconstrucción social y cultural de los comienzos de Israel. En este informe King dice que excavaciones recientes de centenares de poblados del primer período del hierro ponen a luz tres cosas notables. Primero, esos pobladores se establecieron pacíficamente en zonas no ocupadas en la edad del bronce. Segundo, poseían una tecnología desarrollada en la construcción, cerámica y agricultura, no atribuible ordinariamente a pastores nómadas. Tercero, dichos poblados, aun cuando eran vulnerables por su posición, carecían de murallas defensivas. Esto indica que sus pobladores llevaban una vida pacífica y no sentían amenazada su seguridad por eventuales ataques o represalias del enemigo.48 El arqueólogo Amihai Mazar, en su reciente libro, subraya también el carácter pacífico de los poblados israelitas del comienzo del hierro, destacando la ausencia de fortificaciones.49 Volkmar Fritz, en un artículo publicado en 1987, coincide con la información dada por King, destacando la ausencia de fortificaciones en los poblados del comienzo de la edad de Hierro. Añade dos datos. Primero, la estructura de sus casas era distinta de la de las ciudades cananeas. Segundo, poseían un alto porcentaje de animales vacunos, cosa que no era común entre los nómadas o seminómadas. Como conclusión, descarta la revolución para explicar la ocupación de Canaán por Israel. En su explicación, Fritz propone un proceso de simbiosis por el cual tribus seminómadas por un contacto largo

48 El texto de este informe se encuentra en Philip J. King, "The Contribution of Archaeology to Biblical Studies", CBQ 45 (1983) 1-16, esp. 5-12. Se puede leer un resumen en King, "Biblical Archaeology", NJBC 74:82,84. 49 Amihai Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10.000-586 B.C.E. (New York: Doubleday, 1992) 334-45.

[213] e intenso con la cultura cananea habrían dejado su vida nómada y habrían terminado por aculturarse en la tierra y ocupar las zonas montañosas.50 Esta tesis tiene mucha aceptación. De ella, William G. Dever dice que el modelo de simbiosis es el que mejor explica los datos arqueológicos.51 Es el mismo Dever quien afirma que los arqueólogos no han encontrado hasta ahora ninguna ciudad cuya destrucción pueda atribuirse a los israelitas al comienzo de la era de hierro.52 Siguiendo los resultados de los hallazgos arqueológicos los historiadores actuales descartan el modelo revolucionario como explicación de la conquista. Desechan asimismo como carente de base histórica la referencia al descontento y oposición de los Hapiru a la autoridad,53 que se solía usar como antecedente de la supuesta revolución de los israelitas contra los regímenes cananeos. Como dice Baruch Halpern, no hay evidencia alguna en la correspondencia de Amarna y la de Biblos sobre una revuelta de los Hapiru contra la institución monárquica.54 El mismo Gottwald, quien ha sostenido en sus escritos la tesis de la sublevación israelita contra las ciudades estados cananeas es muy cauteloso al respecto, y califica la tesis de la revolución de los Hapiru contra los regímenes egipcio-cananeos como una mera suposición.55 Los historiadores actuales en general relacionan la consolidación de Israel en Canaán con el colapso general de las ciudades estados del bronce reciente; en esas circunstancias los aldeanos habrían abandonado sus casas tradicionales y habrían tratado de hallar una vida más tolerable en las zonas montañosas fuera del alcance de los nuevos regímenes centralizadores de las ciudades cananeas. Pero los expertos están divididos en la explicación de los elementos que entraron en la formación de Israel. Un grupo, entre ellos Niels P. Lemche, Robert B. Coote y David R. Ord, considera sólo

50 Véase Volkmar Fritz, "Conquest or Settlement?" BA 50 (1987) 96-98. 51 William G. Dever, "How to Tell a canaanite from an Israelite", en The Rise of Ancient Israel, 27-56, esp. 30. 52 Dever, "How to Tell", 32. 53 La tesis de la sublevación de los Hapiru se inspiró, aunque sin base sólida, en las Cartas de Amarna escritas hacia 1375 a.C.; en ellas el gobernador de Jerusalén informa al faraón acerca de los disturbios causados por los Hapiru en el territorio. Se ha hecho una opinión bastante común que los hebreos serían una rama de los Hapiru. Sobre los Hapiru, véase Niels Peter Lemche, "Habiru, Hapiru", ABD 3, 6-10. 54 Véase Halpern, "Settlement", ABD 5. 1128-30; y Halpern, Emergence, 63. 55 Gottwald, Tribes of Yahweh, 398.

[214] los datos arqueológicos e históricos y sostiene que Israel nació en Canaán de las poblaciones ya existentes en el territorio, en la segunda parte del bronce reciente y el comienzo de la era del hierro.56 Un segundo grupo, entre ellos Baruch Halpern y Siegfried Herrman, destaca el dato de que en esa época hubo un aumento de población en Canaán; la población nueva habría llegado por Transjordania siguiendo un proceso de simbiosis.57 Un tercer grupo, además de los datos arqueológicos, analiza las tradiciones bíblicas. Algunos de estos, como G. I. Davis, K. MacCarter, D. N. Freedman, M. Weinfeld, E. W. Nicholson y G. E. Mendenhall, consideran la antigüedad del culto a Yahvé, el Señor del Sinaí, y sostienen que alguna tribu habría provenido de aquella zona montañosa y habría misionado las poblaciones de Canaán con su nueva visión religiosa.58 En este mismo grupo están los que ven algún valor histórico a las tradiciones que se refieren a la estadía en Egipto, como ser B. Halpern, K. A. Kitchen, Nahum M. Sarna.59 En este caso se hablaría de una o de unas pocas tribus que habrían provenido de Egipto y habrían tenido la revelación del Sinaí. En resumen, historiadores actuales coinciden en descartar el modelo revolucionario y buscan otros modelos para explicar el comienzo de la historia de Israel en Canaán.

56 Véanse Lemche, Ancient Israel, 89 y 100; y Robert B. Coote and David Robert Ord, The Bible's First History (Philadelphia: Fortress, 1989) 20-23. Según Coote (Early Israel: A New Horizon (Minneapolis: Fortress, 1990] 89-90), Israel nació en Palestina amparado por el poder Egipcio para contrarrestar el influjo filisteo. Coote subraya la costumbre egipcia de hacer educar en Egipto personas selectas de la población nativa y darle nombres egipcios para preparar futuros administradores y líderes de los territorios bajo su control. Así se explicarían las conexiones que las narraciones bíblicas tienen con Egipto. 57 Véanse Baruch Halpern, "Settlement of Canaan", ABD 5. 1131-35; Halpern, The Emergence of Israel in Canaan (SBLMS 29; Chico, California: Scholars Press, 1983) 81-94, 239; Halpern, "The Exodus from Egypt: Myth or Reality?" en The Rise of Ancient Israel, 103-08; y Siegfried Herrman, "Observations on Some Recent Hypotheses Pertaining to Early Israelite History", en Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence (eds. Henning Graff Reventlow and Yair Hoffman; JSOTSup 137; Sheffield: JSOT Press, 1992) 112-13. 58 Davies, "Sinai", 49; Mendenhall, The Tenth Generation, 12-31; MacCarter, "The Origins", 119-36; Freedman, "The Religion", 329-31; Weinfeld, �Tribal League� 304-14; y Nicholson, God and His People, 196-97. Lemche, aunque es escéptico con respecto a la historicidad de la estada de Israel en Egipto, admite la antigüedad del culto de Yahvé en el Sinaí (Lemche, Ancient Israel, 253 y 255). 59 Halpern, "The Exodus from Egypt: Myth or Reality?" en The Rise of Ancient Israel, 87-113; K. A. Kitchen, "Exodus, The", ABD 2. 700-08; y Nahum M. Sarna, �Exodus, Book of�, ABD 2. 696-99.

[215] 4.3. El éxodo y la sociedad igualitaria Para Croatto, Pixley y Gottwald, el éxodo conduce a una sociedad igualitaria. Esta afirmación supone que el Israel premonárquico constituyó históricamente una sociedad igualitaria. Aquí vienen al caso algunas críticas hechas al libro de Gottwald The Tribes of Yahweh. Gerhard Lenski, por ejemplo, dice a propósito que, en lugar de hablar de una sociedad igualitaria, Gottwald habría estado más acertado si hubiera dicho que "Israel constituyó una sociedad mucho menos estratificada que sus vecinos".60 Motivado por las afirmaciones de Gottwald sobre el carácter igualitario del Israel premonárquico, Robert R. Wilson analizó los mecanismos de la autoridad judicial en el Israel primitivo. Su conclusión fue que éste no formó una sociedad igualitaria, porque los niveles bajos de la sociedad israelita premonárquica estaban constituidos por grupos basados en relación de parentesco. Esta relación se seguía aplicando nominalmente a los niveles más altos de la sociedad, aunque la cohesión de éstos se basaba en realidad en otros factores tales como la proximidad geográfica, una experiencia cultural común, alianzas religiosas. En este sistema de parentesco o linaje las diferencias en estado social, poder político y económico, y autoridad religiosa se expresaban en términos genealógicos, poniendo individuos y grupos en diversos niveles del sistema jerárquico. En esa estructura, el padre de familia poseía un poder virtualmente absoluto sobre los miembros de su grupo, como puede verse en Génesis 31 y 38. Este poder parece se ejercía tanto a nivel del núcleo familiar restricto

60 Gerhard Lenski, "Rev. of The Tribes of Israel by N. K. Gottwald", Religious Studies Review 6 (1980) 276. Sobre el contraste entre la cultura de la Palestina preisraelita y la de Israel naciente, C.J.H. Wright da la siguiente descripción. La primera "era una cultura de ciudad-estado con una jerarquía social y económica muy estratificada, a cuya cabeza estaban los reyes locales y sus elites. Estos se mantenían por los impuestos recaudados de la masa de agricultores que alquilaban sus tierras. Israel, en cambio, emergió como un sistema social basado en la igualdad de grupos de gente de mismo linaje. En un principio no hubo un grupo que centralizara el poder sobre todos los demás. Luego vino la monarquía. Pero aún entonces los grupos de parentesco conservaron su poder social a nivel local" ("Family", ABD 2. 762). Con respecto a la posesión de las tierras, hay que tener en cuenta que el modelo de distribución de los terrenos por sorteo (Jos 14:1,5; Num 34:13,29), según el cual desde los primeros días de la ocupación se asignó a cada hombre israelita una parcela dentro del cuadro del patrimonio tribal, es artificial e irreal. La razón es que la ocupación de la tierra no se hizo siguiendo un plan preestablecido, sino que fue un proceso lento y cauteloso. Véase Yairah Amit, "Jubilee Law", 57.

[216] como a nivel de familia en sentido amplio. En pocas palabras, el principio de linaje, practicado en el Israel premonárquico, incluía un principio de desigualdad.61 Como este sistema de linaje era esencialmente patriarcal se entiende el lugar subordinado que se le daba a la mujer.62 Hay que tener en cuenta, además, que en el Israel premonárquico se practicaba la esclavitud. Trataré de esto en el próximo artículo sobre las leyes de la alianza. 4.4. El éxodo como primera revelación Se ha dicho que el éxodo como acontecimiento liberador es la primera revelación dada a Israel y que su contenido es exclusivamente un reclamo de justicia social. En esta opinión, el éxodo así concebido es prototípico, es decir, sirve de criterio para entender toda revelación subsiguiente. José P. Miranda, por ejemplo, es contundente al respecto; para él, toda revelación es un reclamo de justicia en favor del oprimido y Dios se conoce sólo en el clamor del pobre y del débil que reclama justicia.63 La afirmación que el éxodo es la primera revelación a Israel se funda probablemente en la tesis defendida otrora por Gerhard von Rad, según la cual la historia primitiva del éxodo no estaba relacionada con la creación; la combinación del éxodo con la creación se habría debido al yahvista.64 Pero esta tesis ha sido abandonada por

61 Robert R. Wilson, "Enforcing the Covenant: the Mechanisms of Judicial Authority in Early Israel", The Quest for the Kingdom of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall (ed. H. B. Huffmon, F. A. Spina, A. R. W. Green; Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 1983) 59-76. Véanse también L. G. Stone, "Ethical and Apologetic Tendencies in the Redaction of the Book of Joshua", CBQ 53 (1991) 25-36; y Halpern, "Settlement", ABD 5. l120-42. 62 Véase Phyllis A. Bird, "Women (OT)" ABD 6. 951-57. 63 José P. Miranda, Marx y la Biblia [Salamanca: Sígueme, 1972) 57-77, 101, 133; y Miranda, Being and the Messiah (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1977) 30-39. 64 Véase B. Davie Napier, "On Creation, Faith in the Old Testament", Interpretation 16 (1962) 21-42. Napier resume el ensayo de Gerhard von Rad "Das formgeschichtliches Problem des Hexateuch" (Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich: C. Kaiser, 1961] 9,86) cuyo tema es: la fe en la creación está subordinada a la fe en la salvación. Napier advierte en la primera página que von Rad cambió de opinión sobre este tema en el primer volumen de su Teología del Antiguo Testamento (Theologie des Alten Testaments [EET 1; 2 vols.; Munich: C. Kaiser, 1962] 1. 149-50). En esta obra von Rad abandona la tesis de que la historia primordial del yahvista haya sido fruto de su propia inspiración y da al comienzo de la fe en la creación una fecha anterior. Como prueba, cita Sal 19:2,4; Gén 14:19,22; 24:3;1Re 8:12. Sobre el tema, véanse también Bernard W. Anderson, Understanding the Old Testament (Englewoods Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1986) 159-60; Dennis J. McCarthy, "'Creation' motif in Ancient Hebrew Poetry", en Creation in the Old Testament (ed. B. W. Anderson; Philadelphia: Fortress, 1984) 76; y Hans-J. Kraus, Theology of the Psalms (Minneapolis: Augsburg, 1986) 62-67.

[217] la exégesis reciente. Autores actuales sostienen, por una parte, que la combinación de los dos temas pertenece a la tradición oral anterior al yahvista. Por otra, afirman que los israelitas antiguos conocían por cierto las historias de la creación existentes en los pueblos vecinos e impregnaban con su concepto de Dios todo lo que asimilaban de sus vecinos; pero, además, ellos mismos desarrollaron de hecho su propia teología de la creación.65 La afirmación que la justicia social es el tema único de la revelación del éxodo parece estar confirmada por las denuncias proféticas que centran la voluntad de Dios en la justicia social y denuncian las prácticas cultuales como ajenas a la revelación (Am 5:21-23; Os 6:6; Is 1: 12-15). La confirmación es válida si se sigue a los exégetas del siglo diecinueve que entendían las denuncias proféticas como condenación total del culto. Pero éste no es el entender de la exégesis contemporánea que ve en tales afirmaciones hipérboles homiléticas que denuncian determinadas formas de culto y sus pretensiones, pero no el culto como tal.66 El culto a Yahvé es un elemento primitivo del éxodo. Tradiciones muy antiguas lo relacionan con el Sinaí.67 El cántico de Débora hace referencia a ello y el ritual de la pascua conserva elementos muy antiguos del culto de las tribus.68

65 Véanse Roland E. Murphy, "Wisdom and Creation", Journal Biblical Literature 104 (1985) 3-11; y Richard J. Clifford, "The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation", TS 46 (1985) 507-23. 66 John J. Schmitt, "Prophecy (Preexilic Hebrew)", ABD 5. 486-89; Gary A. Anderson, "Sacrifice and Sacrificial Offerings (OT)", ABD 5. 881-82; y Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985) 528-30. Fishbane califica Jer. 7:21-22 como un caso de hipérbole homilética que hace una aparente afirmación contra las leyes de la alianza. Este autor asegura que en ningún caso la exégesis homilética se propone subvertir las leyes de la alianza reveladas por Dios. Sobre el contraste por negación como forma idiomática, véanse Michael L. Barré, "Fasting in Isaiah 58:1-12: A Reexamination", Biblical Theology Bulletin 15 (1985) 94-97; T. Booij, "Negation in Isaiah 43:22-24", ZAW 94 (1982) 390-400; y H. Kruse, "Die dialectische Negation als semitischen Idiom", VT 4 (1954) 385-400. 67 Véanse Ex 3:18; 5:3,8,17; 10:25; 17:15; 24:5. 68 Véase de Vaux, Ancient Israel, 484-87.

[218] 4.5. El éxodo como paradigma de liberación De acuerdo a Croatto, Pixley y Gottwald, el éxodo es un paradigma que de seguirse asegura la consecución de la libertad sociopolítica. Aquí surge la cuestión de cuál es la fuerza que mueve el proceso y da seguridad de éxito. Gustavo Gutiérrez afirmó que el compromiso para transformar las estructuras está guiado por una utopía política, la visión socialista de una nueva humanidad: un mundo de igualdad y fraternidad, sin opresión.69 Croatto y Pixley comparten esta posición, pero estos autores no dicen que el proceso de liberación sea dominado por una fuerza interna en la historia a la manera de la filosofía del materialismo histórico. Gottwald, en cambio, es muy claro al respecto; interpreta el proceso histórico con ideología marxista.70 Efectivamente, para este autor la historia se mueve por un proceso interno en el cual la revolución sociopolítica es el momento crucial que desenlaza el cambio total que es el fin de la opresión y el comienzo de la sociedad igualitaria. Esta confianza en la historia es propia de la ideología del materialismo histórico. Pero es un hecho que esta ideología ha perdido valor y es obsoleta; no tiene en sí la fuerza para crear la liberación esperada. Por tanto un movimiento y un proceso inspirados por tal ideología no pueden asegurar un paradigma efectivo para crear una sociedad libre, justa e igualitaria. Para encontrar el carácter paradigmático del éxodo hay que volver al modo como la narración bíblica presenta el acontecimiento. Esta lo ve como un resultado de la extensión en la historia del poder creador de Dios. El poder divino, que al comienzo destruyó al monstruo caótico y estableció el orden y la vida, se hace presente en la historia. El objetivo de esta presencia es destruir al monstruo que revive reencarnándose en los poderes políticos, económicos y religiosos que atentan contra la vida, dignidad y misión del pueblo de Dios.71 Para los autores bíblicos, el éxodo no es un acontecimiento

69 Gustavo Gutiérrez, Theology of Liberation, 232-39. 70 G.Mendenhall, "Ancient Israel's Hyphenated History", Palestine in Transition (eds. D. N. Freedman y D. F. Graf; Sheffield: the Almond Press, 1983) 91-103. 71 Fishbane, (Biblical Interpretation, 354) expresa muy bien estos conceptos cuando dice: "Para los antiguos, como el Segundo Isaías, este acontecimiento (la creación) constituyó una expresión básica del poder divino; expresión que fue además reexpresada en formas históricas, como en el tiempo del éxodo. En efecto, la tipología entre el poder que constituyó la victoria primordial y su reflejo salvador en la historia fueron los factores que establecieron la base para la esperanza de una manifestación redentora del mismo poder."

[219] terminado, único e irrepetible; es más bien un quehacer permanente. Así el salmista postexílico afirma que "Yahvé hace justicia (şĕdāqōt) y defiende el derecho (mi�pātîm) de todos los oprimidos" (Sal 103:6). Apoya su afirmación en la gesta del éxodo, diciendo: "Enseñó sus caminos a Moisés y sus hazañas a los israelitas" (Sal 103:7). Muy bien dice Bernard Batto, "Yahvé redime continuamente a su pueblo en un éxodo que nunca acaba".72 Descuellan como testigos bíblicos de este concepto el Segundo Isaías, el Salmo 74 y el redactor sacerdotal. El Segundo Isaías, basado en la intervención del Dios que ha actualizado su victoria contra el monstruo primordial en el éxodo de Egipto, incita al poder divino a intervenir contra el monstruo babilónico. Le recuerda a Yahvé el precedente que creó al intervenir en Egipto; lo hace con las siguientes palabras: ¡Despierta, despierta; revístete de fuerza, brazo de Yahvé; despierta como antaño, en las antiguas edades! ¿No eres tú quien destrozó al monstruo (rahab) y traspasó al dragón (tannîn)? ¿No eres tú quien secó el mar y las aguas del gran abismo (tĕhōm); el que hizo un camino por el fondo del mar para que pasaran los redimidos? (Is 51:9-11). El salmista, en el tiempo del destierro, dirige a Dios frases semejantes para recordarle su compromiso. En su lamento dice: ¿Por qué retraes tu mano; por qué la tienes escondida en el pecho? Pero tú, Dios mío, eres mi rey desde siempre; alcanzas victorias en medio de la tierra; tú hendiste el mar con tu poder, rompiste las cabezas de los dragones (tannînîm) en las aguas; tú aplastaste las cabezas del Leviatán (Sal 74:11-13). A semejanza del Segundo Isaías y del salmista, el escritor sacerdotal sigue las líneas del combate mítico cuando, en tiempos del exilio babilónico, reestructura la historia del éxodo para fomentar la esperanza del Israel futuro. Como vimos arriba, este escritor destaca en la historia de las plagas la actuación de Yahvé como la del Dios creador que lucha contra el faraón, el representante del monstruo primordial. Este tema del combate mítico cobra especial relieve en la narración del cruce del mar en que Yahvé parte las aguas como Marduk partió en dos al monstruo acuático, Tiamat, en el himno babilónico de la creación.73 El escritor sacerdotal hace hincapié en

72 Batto, Slaying the Dragon, 111. 73 Véase ANET3 60-72, 501-03.

[220] la dimensión mítica del éxodo de Egipto para destacar que el Dios del orden está presente en la historia, dispuesto a destruir cualquier reviviscencia del dragón primordial que atente contra la existencia del pueblo elegido. Los textos mencionados muestran que el acontecimiento del éxodo prueba y garantiza la presencia del Dios creador en la historia. En virtud de esta presencia el hecho trasciende su facticidad y se hace acontecimiento fundador, memorial y paradigma de liberación. Uno podría decir que el éxodo no es un paradigma en sí. Sería más bien la aplicación de un paradigma, el de la lucha del Dios del orden contra la fuerza del caos. Sin embargo, siendo el éxodo de Egipto el acontecimiento que encarna por excelencia la extensión de la acción creadora en la historia, se puede decir que es paradigma para posibles éxodos ulteriores. Precisamente la lucha mítica que impregna su trama le da una dimensión suprahistórica y lo hace aplicable a situaciones análogas. Más aún, siendo esa lucha la del Dios creador contra la fuerza del caos, el tema del éxodo se puede extender a todo pueblo que sufre la tragedia de la opresión en sus diversas formas porque todo pueblo viene de las manos del mismo Creador. La intervención del Creador en la historia, incluida en el paradigma del éxodo, comunica la convicción de que el ser humano no ha sido creado para ser esclavo o vivir oprimido; e indica que la opresión, sea social, económica o política, es en buena parte fruto de la injusticia. El acontecimiento liberador del éxodo muestra además que Dios está con el oprimido y quiere que éste sea restablecido en su dignidad de ser libre dentro de una sociedad libre que proteja y practique la justicia; para mostrar la seriedad de su compromiso, él mismo actúa en la historia; lo hace en una acción creadora, narrada como la lucha del Dios del orden contra el monstruo caótico. En esta narración mitopoética, el interés está tan ocupado en la acción divina que no deja lugar para la participación del ser humano. La acción de Dios en esta lucha es distinta de su acción en la guerra santa; aquí, se trata de una lucha singular en que Dios, el único creador, derrota al monstruo primordial, mientras en la guerra santa Dios dirige las huestes de Israel enseñándoles la estrategia para derrotar al enemigo.74 Pero esto no significa que la descripción mitopoética del éxodo descarte la responsabilidad del ser humano en la historia. Esta

74 En la guerra santa hay como una fusión de la actividad divina y humana; es lo que Patrick D. Miller, Jr. llama sinergismo (The Divine Warrior [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973] 156). Pero no hay tal fusión o "sinergismo" en el motivo de la batalla mítica, en que sólo la acción divina entra en juego. Ejemplo de batalla mítica es la historia del cruce del mar, que presenta el nacimiento de Israel como efecto de la acción creadora en la historia. El propósito es destacar la misión y el destino de Israel como creación especial de Dios.

[221] responsabilidad es una presuposición básica en el pensamiento de los profetas, de los historiadores y los sabios en la Biblia; es un factor esencial en la construcción de la ciudad terrena. A los que sufren una situación semejante a la de los israelitas en Egipto, la narración del éxodo les despierta la conciencia de su dignidad, los mueve a pensar en la posibilidad de salir del estado de opresión y les estimula la responsabilidad para actuar. En el mundo actual, hay una gran variedad de situaciones análogas al cautiverio de Egipto. No sólo hay naciones sometidas a la esclavitud económica y política; hay también poblaciones que viven en condiciones infrahumanas, pueblos explotados o marginados de la vida social y grupos discriminados. En estos casos, la narración del éxodo, releída en el ambiente cultural y religioso de nuestro tiempo, no sólo estimula la palabra profética que critica la situación de injusticia, sino también induce a ayudar para que la gente tome conciencia de su dignidad y de su responsabilidad de unos para con los otros; incita a la tarea de la promoción cultural para que los marginados puedan participar en la vida social y política; además, anima a la misma gente a salir de su condición deplorable y capacitarse para participar en la vida de la comunidad. La narración del éxodo, que culmina en la alianza, contiene asimismo principios aptos para formar el espíritu que debe animar las opciones políticas destinadas a producir el paso de la opresión a la libertad, de la miseria al bienestar, de la ignorancia a la cultura, de la marginación social a la integración en la vida social y política. Sin referencias a pautas morales, como dice William C. Spohn, la praxis liberadora quedaría expuesta al grave riesgo de que el proceso de liberación sea ennegrecido por los abusos de la violencia y la venganza.75 5. Conclusión En el texto actual del libro del Éxodo, la liberación de la esclavitud de Egipto es un acto de justicia que restablece a Israel en

75 Véanse William C. Spohn, What Are They Saying, 63. Sobre la complejidad del problema moral acerca del uso de la violencia contra la injusticia institucionalizada, véanse John Langan, "Violence and Injustice in Society: Recent Catholic Teaching", TS 46 (1985) 685,99; y James Childress, "Just War Criteria", War or Peace? The Search for New Answers (ed. Thomas A. Shannon; Maryknoll, NY: Orbis, 1980) 40-54.

[222] el camino de la promesa y lo promueve como propiedad especial de Yahvé; un acto que se ajusta al orden establecido en la promesa. Es parte del acontecimiento fundador de Israel como sociedad libre al servicio divino. Es el acontecimiento celebrado en el memorial de la pascua. Es asimismo un paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, asegurándole que no ha sido creado para ser esclavo, sino para ser libre en una sociedad que debe proteger y practicar la justicia. Las tradiciones que fueron las fuentes del texto actual coinciden en que la liberación de la servidumbre de Egipto fue fruto de la acción divina en cumplimiento parcial de la promesa hecha a Abrahán; cumplimiento orientado inmediatamente hacia el Sinaí como lugar de la alianza, con la tierra prometida como última destinación. La tradición yahvista destaca la dimensión mítica de la lucha del Dios creador contra el monstruo destructor y la exigencia de reconocer a Yahvé como único principio de vida; la tradición elohísta subraya las exigencias morales de la alianza; y la tradición sacerdotal desarrolla el aspecto mítico de la victoria de Yahvé sobre el faraón y señala las instituciones del templo y el sacerdocio aarónico como parte esencial de la alianza. Sobre la reconstrucción del acontecimiento originario del éxodo cabe señalar las conclusiones siguientes. La reconstrucción secular del éxodo siguiendo un modelo revolucionario no tiene apoyo científico; una narración primitiva del éxodo sin dimensión religiosa es improbable. Además, el éxodo como acontecimiento secular no puede ser un paradigma en el sentido que asegure a una situación análoga la consecución del objetivo. Lo que da al éxodo de Egipto la fuerza de paradigma es la presencia activa del Dios creador en la historia que lleva adelante su plan de salvación. Es muy probable que un grupo proveniente del Sinaí haya traído a Canaán el culto y la ideología yahvistas. Este grupo habría galvanizado y dado identidad y unidad a las tribus en Canaán infundiéndoles la conciencia de su relación especial con Yahvé; relación que luego se habría expresado con el concepto de alianza. Las celebraciones del culto a Yahvé fueron probablemente el lugar en que se formaron las narraciones del éxodo; en ellas, precisamente, se celebraban sus proezas y se escuchaban sus palabras.