Lukácsi Balázs Filozófia szak témavezető: Bene László 2007

Etika mint Politika avagy Politika mint Etika

A politikon zoon fogalmának problémái Arisztotelész gyakorlati filozófiájában

SZAKDOLGOZAT

1

Arisztotelész Politikájában a polgár fogalmának taglalása során (Pol III 1-5.) fölmerülő kérdések egyike így hangzik : 1) [A]re we to say that the goodness of a good man and a good citizen are the same, or not?1

(Pol III 4. 1276b17.)

{„...vajon a derék ember és a jó polgár erényét azonosnak tartsuk-e vagy sem?”}

A probléma megoldása – nemleges válasszal – a következő : 2) [T]he goodness of the citizen must be relative to the constitution; and, since there are several

kinds of constitution, there clearly cannot be one single goodness of the good citizen, namely perfect goodness. But the good man, we say, has one single goodness, namely perfect goodness. Plainly, therefore, it is possible to be a good citizen and yet not possess the goodness of a good man. (Pol III 4. 1276b29.)

A legelső kérdés, ami pusztán 2) olvastán bárkiben fölvetődhet, a „jó ember” mibenlétére vonatkozik: Vajon a jó ember olyasvalaki-e Arisztotelész szerint, aki bármilyen alkotmányú államban föllelhető, csak éppen nem mint közéleti embert kell keresni, hanem mint polgár-mivoltától elvonatkoztatott magánegyént? – Egy ilyen értelmezés élesen elválasztaná egymástól az ember társadalmi és személyes aspektusát. A ’jó ember’ ekkor valamiféle általános egyén volna: erre az Akárki-re gondolnánk, ha pl. egy apolitikus emberről megjegyeznénk, hogy „ő emberileg nagyon jó, de semmirekellő állampolgár”; illetve, ha ugyanezen az alapon egy számunkra ellenszenves pártaktivistáról, aki egyébként hasznos polgára egy demokráciának, alkalmasint kijelentenénk, hogy „emberileg azért nem kifogástalan”. – Ám nyilvánvaló, hogy a Politika egésze egyáltalán nem jogosítja fel az olvasót az ember fogalmának polgárra és magánemberre való kettéhasítására. (E tekintetben elégedjünk meg egyelőre annak fölidézésével, hogy Arisztotelész szerint az ember definíciószerűen társadalmi lény [politikon zoon]). — Akkor hát hogyan kell értelmezni 2)-t? Talán valahogy így? –: Minthogy ’jó polgár’-ból többféle van (ui. e kifejezés alkotmányok szerint más és más embertípust jelöl), a ’jó polgár’ hol egybeesik a ’jó ember’-rel, hol nem; de mivel ’jó ember’-ből viszont csak egyféle van (azaz a ’jó ember’ leírás jelölete minden körülmények között egy és ugyanazon embertípus), ha a ’jó polgár’ egybeesik a ’jó ember’-rel, akkor ott lennie kell valami harmadik ’jó’ tényezőnek is, ami magyarázza az egybeesést. Például a ’jó alkotmány’. Szóval, aki ’jó ember és jó polgár’ az szükségképpen egy ’jó alkotmányú állam’ polgára. – Ez az értelmezés nem szakítja ketté az ember fogalmát, viszont azt a meglehetősen visszataszító gondolatot sugallja, hogy az ember jósága nem önmagából, belülről fakad, hanem valami hozzá képest külső tényezőtől, az államtól függ, az állam teszi

1 A Politika jelenleg elérhető magyar fordítása (Szabó Miklós munkája) véleményem szerint értelmileg gyakorta homályos, sőt helyenként hibás. Ezért a szó szerinti idézeteket inkább abból a négykötetes angol kiadásból veszem, mely több fordító–kommentátor munkájaként a 90-es években, Oxfordban jelent meg (ld. Irodalomjegyzék). Ahol hasznos lehet, kapcsos zárójelben, idézőjelezve áll emögött a Szabó Miklós-féle magyar szöveg.

2

vagy nem teszi jóvá az egyes embert. De vajon ezt akarja-e mondani Arisztotelész? Az érvelés konklúziója mindenesetre nagyon így hangzik : 3) [S]ince (...) the goodness of a man must be identical with that of a citizen of the best city, it is

plain, that the way and the means by which a man becomes good are the same as those by which one would construct an aristocratic or kingly city, and hence the education and the customs that make a man good will be practically the same as those that make him political and kingly. (Pol III 18. 1288a37-b2.)

4) [T]he only aristocracy rightly so called is the constitution consisting of the best men absolutely,

not of men good on some assumption. There only are the good man and the good citizen absolutely the same; elsewhere the good are good relatively to their own constitution. (Pol IV 7. 1293b2-5.)

3)-ból és 4)-ből megtudjuk tehát nemcsak azt, hogy a ’jó alkotmány’ történetesen akkor a legjobb, ha arisztokratikus vagy monarchikus városállamnak az alkotmánya; hanem azt is, hogy kizárólag csak a legjobb alkotmányban jelöli ugyanazt az embertípust a ’jó polgár’ és a ’jó ember’ leírás. S minthogy a ’jó ember’ jelölete állandó, bizonyára a vele íly szoros összefüggésbe hozott államtípus, az arisztokrácia is minden körülmények között megfelel a ’legjobb állam’ leírásnak: a ’legjobb állam’ sem relatív fogalom. Továbbá, még valószínűbbé vált az a sejtésünk, hogy Arisztotelész szerint a városállam alkotmányának igenis van valami szerepe abban, ha egy ember emberileg jó. Mert bár a 3)-ban általam kiemelt két sor nem állítja kimondottan, hogy az állam okozza az ember jóságát, mindazáltal nagyon szoros összefüggést von a kettő között, amennyiben ugyanazon elvek alapján lehet legjobban berendezni egy államot, mint egy emberi lelket (ti. az emberi jóság a lélek jósága). De ha lehetséges volna, hogy a jóság tekintetében mégse legyen itt szó az államtól az egyénre tett közvetlen oksági hatásról, akkor mi egyebet jelenthet a kiemelt sor? Valami olyasmit talán, hogy a városállamot a jó ember igényei szerint, a jó ember számára valóan kell berendezni? Akkor kellene hogy legyen egy újabb ’jó’ tényező is, melynek jósága abban állna, hogy a ’jó ember’ tulajdonságainak szem előtt tartásával be tudná rendezni neki az államot. De nem inkább magának a jó embernek kell berendeznie a legjobb városállamot? Ez nagyon is elképzelhető megoldás, csakhogy mintha azt sugallná, hogy az ember jósága okságilag elsődleges a városállam jóságához képest, ami viszont már aligha fér össze a mondat befejezésével („and hence the education and the customs that make a man good will be practically the same as those that make him political and kingly”), hiszen ez azt állítja, hogy 1) az embert a szokások és neveltetés teszik jóvá, és hogy 2) a legjobb városállamban ugyanazok a szokások és neveltetés teszik ’jó ember’-ré az embert, mint amelyekhez való alkalmazkodása folytán az ember ezen állam ’jó polgár’-ának lesz mondható. Ezek szerint viszont az embert mégiscsak valami hozzá képest külső tényező teszi jóvá. Persze amennyiben maga az ember alakítja a városállamban érvényben levő szokásokat és nevelést, annyiban jósága önmagából fakad. Csakhogy a ’maga az ember’ kifejezés az utóbbi

3

mondatban már mintha egész mást jelentene mint az előbb: nem az egyént, hanem a fajt, a történeti folyamatosságában tekintett kollektívumot. — Annyi bizonyos, hogy ezekből a kiragadott szövegrészletekből – de bízvást állítható, hogy az etikák és a Politika egységeként értett arisztotelészi gyakorlati filozófia egészéből is – nehezen belátható, hogy Arisztotelész szerint a keletkezés rendjét (vagy valami másféle prioritást) tekintve minek kell elsődlegesnek lennie a valóságban: a jó embernek, vagy a legjobb államnak; illetve, hogy a megismerés rendjét (vagy valami másféle prioritást) tekintve melyik diszciplína elsődleges a gyakorlati filozófiában: az etika vagy a politika. Amit 3) biztosan állít, annak egy lehetséges interpretációja ez: ’Ha x jó ember, akkor x a legjobb városállam jó polgára’, vagyis bármit jelentsen is a ’tökéletes emberi jóság’ („perfect goodness” ld. 2)), ez az emberi minőség a legjobb városállam kontextusán kívül nem elérhető. (Hogy a kondicionális egyáltalán jól van-e felírva, s hogy megfordítása is igaz volna-e Arisztotelész szerint, azt persze még nem tudjuk, de a későbbiekben ez egyáltalán nem lesz közömbös kérdés!) A legfőbb gond ezzel a kondicionálissal nyilvánvalóan az, hogy egy olyan körkörösség látszik keletkezni általa, ami a gyakorlati filozófiát éppen mint gyakorlatit lehetetleníti el. Hiszen ha a ’jó ember’ tényleg csak a legjobb állam kontextusán belül létezik, akkor – feltéve, hogy a legjobb állam nem véletlen spontaneitással, hanem tudatos emberi tervezés következtében, a ’jó ember’ műveként áll elő – hogyan is jöhetne létre egyáltalán a legjobb városállam?! Mert az nyilvánvaló, hogy legalábbis időbelileg az egyénhez képest egy alkotmány mindenképp másodlagos kell hogy legyen. E dolgozat erre a sajátos körkörösségre szeretne némi fényt deríteni avégett, hogy előmunkálatul szolgálhasson néhány olyan filozófiatörténeti kérdésre adandó válaszhoz, melyeket maga a dolgozat már nem tárgyal kimerítően. E kérdések mind az arisztotelészi – ’etika és politika egysége’ értelmében vett – gyakorlati filozófia koncepciójára vonatkoznak. Ilyen kérdés pl. hogy mennyire kell komolyan venni az etikáknak igen sűrűn ismétlődő szóhasználatát, mely az éthiká-t (szó szerint: ’a jellemre vonatkozó vizsgálódások’-at) egyszerűen mint államtudományt (politiké episztémé) könyveli el2

2 Ld. Nikomakhoszi Etika I 1. 1094b11.; I 12. 1102a5-15.; Eudémoszi Etika 1215b2-4.; 1216a25-26.

; – s ebből következnek az újabb kérdések: Létezik-e egyáltalán önálló arisztotelészi „Etika” mint diszciplína? Vagy az Etikák és a Politika 18 könyvre rúgó anyaga koncepciója szerint valójában egyetlen értekezés összetevőit képezi? S ha az utóbbi igaz, ez azt jelenti-e, hogy Arisztotelész nem dolgoz ki az individuumra értelmezett morálfilozófiát? Hogy „még nem képes” az embert individuumként önmagában tekinteni? stb. — Egy ilyen előmunkálatnak az Etikákban és a Politikában tükröződő arisztotelészi emberképet kell földerítenie: pl. az eudaimonia, az areté, a szpudaiosz anér, a politikon zoon, a philia stb. fogalmi összefüggéseit. (Erre tett kísérletem nem tagolódik majd fejezetekre: e témák szétválaszthatatlan szövevényben fonódnak össze, mihelyt az értelmező nem a szövegek linearitásához, hanem lehetséges belső logikájához

4

próbál igazodni.) A vállalkozás pedig akkor volna sikeres, ha a dolgozat végpontja magasabb szinten esne egybe a kiindulóponttal: ha az elemzések pontosan az imént vázolt körkörösségi problémába futnának bele úgy, hogy az 1-4)-re visszatérve e szövegek már teljesebb értelemmel rendelkezzenek.

*

A görög kifejezés, melyet az 1-4)-ben Richard Robinson goodness-nek fordít, az areté: a valamiben való kiválóság értelmében vett erény, a good man pedig az agathosz (’jó ember’) megfelelője, melyet a Szabó Miklós-féle magyar Nikomakhoszi Ethika leggyakrabban, de nem igazán szerencsésen „erényes” vagy „erkölcsös ember”-rel ad vissza. Ismeretes, hogy az areté csakúgy mint az agathosz illetve a vele egyenértékű szpudaiosz (kb. ’derekas ember’) vagy phronimosz (’okos ember’) az arisztotelészi etikáknak centrális fogalmai. Elevenítsük föl e kulcsfogalmak kontextusát! A Nikomakhoszi Etika (a továbbiakban NE) legelső bekezdése a racionális emberi cselekvésről, a praxisz-ról való gondolkodás egészét egyetlen mozdulattal a természeti teleológia hatókörébe vonja. Arisztotelész szerint minden tudatos cselekvés több-kevesebb közvetettséggel egyetlen általános célra irányul, melyet, mint legfőbb jót, a boldogsággal lehet azonosítani. Ám a boldogság (eudaimonia), mint cselekvésünk cél-oka, problematikus fogalom. A bevett populáris vélekedések és a forgalomban levő filozófiai nézetek dialektikus elemzése (NE I 2-6.) a meghatározásra tett kísérletek kusza sokféleségét tárja fel, ami arra mutat rá, hogy az eudaimonia valamely autentikus definíciójának szilárd filozófiai alapokon kellene nyugodnia. Ezeket az alapokat Arisztotelész a fizikai és biológiai megismerés princípiumának, a természeti teleológia elvének kiterjesztésével véli biztosítani, mikor az emberre vonatkozóan is megfogalmazza az úgynevezett funkció-argumentumot (NE I 6.). Eszerint az ’embernek mint embernek’ éppúgy mint bármely természeti vagy mesterséges szubsztanciának, megvan a maga fajspecifikus funkciója (ergon-ja), melynek betöltésével válik voltaképpeni önmagává s foglalja el a világban őt megillető helyet. S minthogy az emberi élőlény specifikuma az értelem, az ember ergonjának valamiféle értelmmel jellemezhető életnek kell lennie. Ezen a ponton lép be az érvelésbe a kiválóság (areté) fogalma. Mert ha az eudaimonia – a közvélekedésnek megfelelően – tényleg a legfőbb jó, vagyis önmagában elégséges (autarkész) és ezáltal teljes, mindent felölelő (teleiosz) telosz, akkor úgy illik, hogy eléréséhez az embernek legjobb erőit kelljen mozgósítania, kiváló embernek kelljen lennie: azaz, hogy értelmi képességeit folyamatosan és a legteljesebb mértékben aktualizálni tudja. Ez az aktualizáció, önkiteljesítés maga az eudaimonia.3

3 „Akkor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó nem más, mint a léleknek erény szerinti – ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és legtökéletesebb erény szerinti – tevékenysége. Hozzátehetjük még: az egész élet tartama alatt.” (NE I 6. 1098a; A NE-ból vett valamennyi idézet a Szabó Miklós-féle magyar fordításból származik.)

Az

5

etikákban érvényben lévő arisztotelészi morálpszichológia a lélek „részeivel” magyarázza azt a kétféle értelmi kiválóságot, mellyel a derék ember jellemezhető. Szűken véve, az „értelmi erény” (areté dianoétiké) kifejezés a tisztán értelmes lélekrész (to logon ekhon) kétféle kiválóságát jelenti: a cselekvésre vonatkozó gyakorlati okosságot (phronészisz) és a teoretikus megismerésben nyilvánuló bölcsességet (szophia). A vágyakozó lélekrész (to orektikon) sajátos erénye pedig, mely a nevezetes középérték-elmélet tárgyát képezi: a jellemerény (areté éthiké [Szabó Miklósnál „erkölcsi erény”]). Ez abban áll, hogy nevelődésünk során képesek vagyunk olyan állandósult diszpozíciókat (hexisz [Sz.M.: „lelki alkat”]) kifejleszteni, melyek közvetlen indulatainkat és sóvárgásainkat háttérbe szorítva olyan célok követését teszik bensőleg kívánatossá, melyeket az értelem írt elő. De hogy kinek az értelme? – ez az arisztotelészi gyakorlati filozófia megítélését illetően egyáltalán nem közömbös kérdés. Hiszen Arisztotelész egyrészt semmiféle kanti értelemben vehető általános észről nem beszél. Másrészt viszont, antropológiája szerint a nevelődés alapvetően habituáció, ti. a jellem (éthosz) javarészt a szoktatás (ethosz) produktuma (NE II 1-2.), s e kijelentésben, ha homályosan is, de felötlik a szoktatás gyeplőjét kezében tartó nevelő önálló alakja. Így a kérdés az etikák fent jelzett másik kulcsfogalmához, a ’derekas ember’ (szpudaiosz anér) szerepéhez vezet. Az erényekről mondottakból már kitűnt, hogy a fenti kiválóságokkal jellemezhető ember – ha van – nem holmi jóember csupán, hanem a kiváló ember, azaz fajának normáltípusa. Nem véletlen, hogy egyhelyütt Arisztotelész az egészséges testtel állítja párhuzamba a szpudaioszt (NE III 6. 1113a), mert ahogyan a testnek normál-állapota, teljesültsége az egészség, ugyanúgy az ember-speciesnek – noha jóval ritkább – teljesültsége a kiváló, ennélfogva boldog (eudaimón) ember. Mármost ami a szpudaiosznak az NE érvelésében betöltött szerepét illeti, a látszat ellenére téves volna egy olyan olvasat, mely szerint a ’derekas ember’ fenti fogalma – mint merőben elméleti következmény – pusztán a lélek erényeinek lélekfilozófiai indíttatású osztályozásából volna levezetve. Épp ellenkezőleg. Ha szemügyre vesszük a jellemerény genus és differentia szerinti definícióját, kiderül, hogy Arisztotelész valójában a derekas emberek empirikusan adottnak tekintett létezésén keresztül kívánja definiálni az erényt: 5) Az erény tehát olyan lelki alkat, amely az akarati elhatározásra vonatkozik [hexisz prohairetiké],

abban a hozzánk viszonyított középben áll, amely egy szabálynak megfelelően határozható meg, mégpedig azon szabálynak [logosz] megfelelően, amely szerint az okos ember [phronimosz] határozná meg. Középhatár két rossz között, melyek közül az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból ered (...) az érzelmekben éppúgy mint a cselekvésekben – az erény a középet találja meg és azt is választja. (NE II 6. 1107a1-7.)

E definíció megütközést keltő furcsasága abban áll, hogy ránézésre hiányzik (vagy relativizálódik) benne a normatív elem, – legalábbis a Platón-hallgatók elvárásainak

6

megfelelő, transzcendens normativitás. Mindenekelőtt az erény pszichológiai formájáról értesülünk (hogy genusa szerint egyfajta habitus [hexisz]), míg a tartalmi mozzanat (amit a differentiának kellene megjelenítenie), ti. hogy gyakorlatilag miben is áll a hozzánk viszonyított közép, a helyes szabály fogalmán keresztül rá van utalva egy a NE-ban eddig a pontig még említetlen, teljesen bizonytalannak ható empirikus entitás, „az okos ember” magatartására. Olyan ez, mintha a definíció ki akarna térni saját feladata elől, mintha a szókratészi kérdésre, hogy ‘Mi a bátorság?’ körben forogva ‘Bátran cselekedni’-vel felelnénk. Mindenesetre nem vitás, hogy a phronimosz kifejezéssel Arisztotelész itt a szpudaioszokra mutat rá: a környezetünkben előforduló derék emberekre, akik magatartását a gyakorlati életben a helyes viselkedés mintájának szoktuk tekinteni; s akiknek cselekvésben megnyilvánuló értelmét a filozófus itt egyszeriben az erény elméleti kritériumává emeli. A phronésziszről írott monográfiájában Pierre Aubenque elmélyült elemzését adja e szpudaiosz-fogalom elméleti jelentőségének.4 Rámutat, hogy Arisztotelész a NE I. könyvétől kezdve többször is úgy hivatkozik az embernek egy bizonyos normáltípusára, melyet gyakran a szpudaiosz anér kifejezéssel jelöl, mint ami a gyakorlati filozófia területén az egyedüli lehetséges kritérium és norma szerepét tölti be.5 Ezt úgy kell érteni, és ez a lényeges, hogy Arisztotelésznél a szpudaiosz játssza az areté és az eudaimonia egyetlen és végső kritériumának szerepét, anélkül hogy további, transzcendens feltételek állnának a háta mögött.6

4 AUBENQUE: La Prudence chez Aristote, Presses Universitaires de France 1963, 45. o. skk

A morálpszichológiai keretelmélet terminusaiban fogalmazva a szpudaiosz etikai jelentősége egészen pontosan abban áll, hogy ő az autentikus kívánság (bulészisz) és gyönyör kritériuma: az ő személyében az ember számára való látszólagos jó (phainomenon agathon) és valódi jó (agathon haplósz) egybeesik (NE III 1113a). Ami tehát lehetővé teszi, hogy igazat–hamisat megkülönböztetve, helyes cselekvésben végződő igaz ismerethez jussunk a praxisz területén – ugyanis e célt tűztük magunk elé (NE I 1.) –, az nem egyéb, mint a derekas emberek tényleges viselkedése, habitusuk megnyilvánulásai. Aubenque szerint azzal, hogy Arisztotelész lemond az ideák érzékfölötti birodalmáról, filozófiájában az erkölcsileg autonóm személyiség válik mértékadóvá, ‘maga az erény’ mércéjévé, abban az értelemben, hogy ő maga az erény, a norma. Tehát egy olyan kérdésre, hogy ‘Miért tűnik helyesnek (vagy helytelennek) ez a bizonyos cselekedet?’ a cselekvőhöz viszonyított középre és a helyes szabályra csak átmenetileg hivatkozhatunk, mert végsősoron egy szpudaioszra kell rámutatnunk: ő az, akinek személyében megtestesül a norma; a helyes szabály ő, és semmi

5 Aubenque szerint a szpudaiosz anér kifejezés használatával AR. jóval a szókratészi–platóni etikai intellektualizmus elé, egy archaikus hérosz-ideálhoz látszik visszanyúlni. A jelző elsődlegesen testi kiválóságra, a harcban való heves buzgalomra, nemes származásra (vö. magyarul is: derék>derekas; gerinc>gerinces), majd másodlagosan egyszerűen a komoly tevékenykedésre utal: szpudaiosz az az ember, aki vállalkozásaival bizalmat kelt bennünk, akit komolyan veszünk, akinek társaságában biztonságban érezzük magunkat; – szóval autonóm személy, aki a maga erejéből lesz azzá amivé; következésképp nem valamilyen transzcendens értékkel – pl. a platóni Jó ideájával – való vonatkozásában, hanem önmagában számíthat az érték képviselőjének. 6 A szpudaiosz kif. ilyen előfordulásait ld. NE I 9. 1099a; III 6. 1113a; IX 4. 1166a12.; X 5. 1176a17. Hasonló értelmű helyek még: NE VI 2. 1139a29-31.; VI 13. 1144a34.

7

más.7 Ideális esetben phronésziszével a szpudaiosz áll tehát a nevelés hátterében, az ő gyakorlati értelme ismeri fel az ember számára való jót mint elérendő célt, s a szoktatás eszközével az eudaimoniára való törekvésre az embereket ő képes ráindítani. Nevel, egyrészt mint családfő (oikonomikosz), másrészt mint törvényhozó (nomothetész): Arisztotelész ugyanis (Platónt követve) a törvények lényegét is sokkal inkább egyfajta nevelő, jellemépítő hatásban látja semmint a puszta koordinációban.8

De hogyan tudja ez a megközelítés a kritérium individualizálása ellenére elkerülni a filozófus által a Metafizikában még élesen bírált prótagorászi érték-relativizmus9 veszélyét? Az arisztotelészi etikák és a Politika értelmezőinek nagyobb része elég egybehangzón állítja, hogy ezen írások konklúzióinak érvényessége végsősoron a filozófus metafizikai és természetfilozófiai nézeteiben alapozódik meg.10 Mindenekelőtt a természet (phüszisz) fogalma játszik nagy szerepet a relativizmus elhárítására irányuló arisztotelészi kísérletben.11 Közismert, hogy a természetnek az a felfogása, mellyel Arisztotelésznél találkozunk, jelentősen különbözik az újkori filozófia természetfogalmától, mely a tapasztalás és az oksági törvény koncepciójára épül.12

7 Ezért mondja Aubenque, hogy félrevezető módon fordítják sokan a szpudaiosz kifejezést AR-nél erényes, jó, (Sz.M.: „erkölcsös”) vagy becsületes ember-nek, és javasolja a maga részéről a magyarul nehezen visszaadható valeureux (1.‘bátor’, ‘hősies’; 2.‘derék, derekas’, ‘belevaló’[?] ) kifejezést, – mert „jóllehet Arisztotelész valóban egymásba olvasztja a derekas ember (valeureux) és az erényes ember (vertueux) fogalmát, valójában az erény van a derekas ember létezésén keresztül definiálva, nem pedig fordítva.” (Id.mű 45. o. 2. lábj.; 48. o.)

Az arisztotelészi ‘természet’ kétarcú fogalom. A phüszisz egyfelől a világban tapasztalható változások (keletkezés–kifejlődés–pusztulás) princípiuma, melynek megnyilvánulásairól, a jelenségekről az ember csak kiterjedt empirikus

8 NE II 1. 1103b3-6.; V 3. 1129b; X. 10.; Pol II 5. 1263b; VII 2. 1325a7. 9 Platón Prótagorásza mondja: „[É]n azt állítom, hogy az igazság úgy van, ahogy írtam: ki-ki közülünk mértéke annak ami van és ami nincs, s épp abban különböznek egymástól az emberek ezerszeresen, hogy más-más dolgok látszanak és vannak az egyik és a másik ember számára.” (166d) „[A]kár az egyes emberről, akár egy városról van szó, kinek-kinek valóban úgy van, ahogyan az neki éppen tűnik.” (168b) „[M]inden egyes városnak épp az szép és jogos, ami annak tűnik számára”. (167c) (Platón: Theaitétosz, ford. Bárány István, Atlantisz 2001) 10 Pl. Terence Irwin AR. módszertanáról szólva különbséget tesz erős és gyenge dialektika között. A metafizikai értekezéseket alapvetően az erős dialektika használata jellemzi, ti. ezek olyan premisszákra támaszkodnak, melyeket a megismerés szándékának fenntartása mellett mindenképpen el kell fogadnunk. A szubsztanciáról, formáról, természetről és esszenciáról így kapott nézetei azután már a megítélés független kritériumaiként szolgálhatnak a gyenge dialektika terepén, mely a bevett közvélekedések megvitatását jelenti. (Efféle gyenge dialektikus fejtegetésekkel lépten-nyomon találkozunk az etikák és a Politika lapjain.) Irwin szerint „ilyen [metafizikai] princípiumokon nyugvó erős dialektikai érvelés támasztja alá Arisztotelésznek a lélekről és az emberi természetről alkotott fogalmait [ld. De Anima], e fogalmak pedig az etika főbb állításainak szolgálnak alapzatul”. (IRWIN: Aristotle’s First Principles, Clarendon Press, Oxford 1988, 358. o.) 11 David Keyt értelmezi ilyen kísérletként a természetre való hivatkozást Platónnál és Arisztotelésznél egyaránt. Ámde, mondja, míg Platónnál a természet birodalma az ideák változhatatlan világával azonos, addig AR-nél a phüszisz az érzékelhető világ neve. S minthogy AR. számára platonizmus és relativizmus kettős kihívást jelent, akkor tud rájuk egyszerre megfelelni, ha nem-kontingens érték-kritériumát egy transzcendens értékszféra feltételezése nélkül, az érzékelhető világból veszi. (KEYT: Supplementary Essay: ARISTOTLE: Politics books III-IV, Translated with Introduction and comments by Richard ROBINSON, Clarendon Press, Oxford 1995, 147-148. o.) 12 Ld. pl. Kantnál: „A természet a dolgok létezése, amennyiben azt általános törvények határozzák meg.” (Prolegomena, 14. §.) „A természet szó egy másik jelentést is hordoz, amely az objektumot határozza meg (...). A természet tehát, – materiális oldalát tekintve – a tapasztalat valamennyi tárgyának összessége.” (uo. 16. §.) (Kant: Prolegomena, ford. John Éva és Tengelyi László, Atlantisz 1999)

8

vizsgálódással szerezhet tudást (pl. a biológiai tárgyú iratok tanúsága szerint). Másfelől azonban állandóan tartalmaz egy olyan összetevőt, mely messze meghaladja a tisztán tapasztalati megismerés körét. Ez pedig az a feltételezés – amely hipotetikusságát és magyarázó szerepét tekintve a modern oksági törvénnyel egyébként azonos szinten áll –, miszerint a természet mindig valamilyen céllal rendelkezik, nevezetesen a természeti dolgok kiteljesedésére, legjobb állapotának elérésére való irányultsága van, mely a dolgokban inherensen, saját törekvésükként (saját phüsziszként) érvényesül. Ekképp a természet magyarázatának logikája a cél-okság terminusaiban mozog, vagyis a jelenségek vizsgálatának módszerében a „mi végett?” kérdése az irányadó. Az „ami végett”-ként megadott magyarázat pedig már a ‘jó’-ság fogalmára épül: „Ha a kacsáknak úszólábuk van az úszás végett, akkor jó az – vagyis jó a kacsáknak –, hogy úszólábuk van. A célok elsődlegesek, mert ezek azonosak a dolog magyarázatával: mivel úszó állatnak lenni része a kacsák lényegének, és ha ki akarjuk fejteni, mi az, kacsának lenni, akkor utalnunk kell az úszásra is.”13 Mint láttuk, hasonlóan van ez az emberi dolgokra vonatkozó megismerés területén. Metafizikai értelemben az ember az élettel rendelkező természeti szubsztanciák egy faja, melynek esszenciáját a differentia specificával megadott attributum, az értelem képezi. Minthogy az esszencia több aspektusból, így cél-okként és funkcióként is szemlélhető (vö. Met Θ 8. 1050a21), az emberi életjelenségek egy filozófiai érvényű magyarázatának fókuszában – a természeti teleológia elvét érvényesítve – az értelemnek kell állnia. Mint láttuk, a lélek értelmi képességeinek kibontakoztatása képezi az emberi funkciót, tehát az emberi jelenségek filozófiailag akkor értelmezhetők, ha a tapasztalásra támaszkodva osztályozni tudjuk e funkció betöltésének változatos gyakorlati megvalósulásait. (A tagolatlan emberi jelenség értelmi artikulálásának ilyen természettudósi igénye hozza létre az arisztotelészi morálpszichológia és cselekvéselmélet lenyűgöző rendszerét [ld. főleg NE I-III, VII], melyben valóban a racionalitás a fő vonatkoztatási pont.) Ámde, nagy különbség pl. a kacsák természetét firtató „mi végett?”-tel szemben, hogy az emberi jelenség körére érelmezett természeti teleológia kérdése nem maradhat értéksemleges. Emberi álláspontról, úgy tűnik, nem abban a merőben hasznossági értelemben jó az embernek az értelemi képesség aktivitása, mint ahogy jó a kacsának az úszóláb használata, még ha az életbenmaradáshoz hasonlóképp nélkülözhetetlen is. A természeti kiválóság ténye az ember esetében óhatatlanul valami újfajta értékbe, „morális” kiválóságba csap át. De hogyan legitimálható ez az Arisztotelész számára (szövegszerűen legalábbis) nem tudatosuló átjárás a van és a kell érvényességi köre között? Hume Értekezése óta, mondja Geoffrey E. R. Lloyd, az angolszász filozófiai hagyomány képviselőinek többsége számára sehogyan.14

13 BARNES: Teleológia : Arisztotelész, Akadémiai Kiadó 1996, 105. o.

Csakhogy, mutat rá rögtön, egyrészt az Arisztotelész által itt elkövetett ún. „naturalista hiba” vádja mögött meghúzódó éles tény/érték dichotómia a kortárs tudományfilozófia egyes állításainak hatására mostanra igencsak

14 LLOYD: The Idea of Nature in the Politics : Aristotelian Explorations, Cambridge University Press 1996

9

megkopott, s már nem alternatíva-nélküli.15 Másrészt, mondja Lloyd, a gyakorlati filozófia (értsd: etika és politika) és a temészetfilozófia közötti összefüggés megteremtésének arisztotelészi igénye a deskriptív/normatív-konfúzió vádjától függetlenítve is értékelhető. Ehhez három nézőpontot kínál föl, melyekből ezen igény végül is hitelesnek és védelmezhetőnek mutatkozik. Ezek közül a továbblépéshez itt csak az első érdekes, nevezetesen az az észrevétele, miszerint Arisztotelész mégiscsak el tudja különíteni, mégpedig nagyon is szilárdan, a természettudományétól a morálfilozófia érvényességi körét. Hiszen szöveghelyekkel alátámasztható, hogy más dolog nála a természeti kiválóság (phüsziké areté16

A van-ról a kell-re való következtetés kérdésével Irwin is foglalkozik, és ezt a lépést Keythez hasonlóan (ld. 11. lábj.) úgy mutatja be, mint ami a moralitás egy nem platonikus megalapozásának az etikai szkepszissel vagy relativizmussal szemben fellépő igényét elégíti ki.

), mely az embert is beleértve az egész állati genusra kiterjed, és más a csak az emberre korlátozódó morális kiválóság, mely értelmmel átitatott kívánságon, azaz választáson (prohaireszisz [Sz.M.: „elhatározás”]) alapul. – Azt gondolom, Lloyd azt sugallja ezzel, hogy a morális kiválóságra (erkölcsi erényre, jellemerényre) való képesség tudata az ember per se tulajdonságaként értelmezhető. Így a „naturalista hiba” bizonyos értelemben jól beilleszkedik az arisztotelészi klasszifikáció rendszerébe, hiszen azt mondhatjuk, hogy az ember az az értelemmel bíró állat, akiben tudatosul(hat) saját – az állatokénál jóval komplexebb – phüsziké areté-je, s e tudatosuláson átmenve mintegy természetszerűen fordul át areté éthiké-vé: normatív értékfogalommá. Innentől fogva pedig a filozófus már új adottságként, antropológiai tényként számolhat ezzel az értékfogalommal, melynek kutatására, világos artikulációjára – a természetkutatók munkájára emlékeztető – újabb és újabb kísérleteket tehet. A naturalista hibát eszerint nem a filozófus, hanem eredendően az ‘ember mint ember’ követi el.

17

15 Lloyd ezzel azokra a közismert post-pozitivista tudományfilozófiai nézetekre hivatkozik, miszerint a megfigyelési és általánosabban a tényállítások mindig konceptuális kereteket előfeltételeznek, melyek eleve szelektivitást, sajátos nézőpontot foglalnak magukban; így nem létezik teljesen értékmentes diskurzus; hogy a tudomány, mely különösképpen elmélettől terhelt, semmiképp sem értéksemleges; s hogy az elméleti és tény-állítások csak elmélettől terheltségük fokozatában, de nem minőségileg különbözők. (Id. mű 201-204. o.)

Mármost mind etikai mind politikai írásairól elmondható, hogy Arisztotelésznél az igazság keresésének logikai kiindulópontjait az emberek között ténylegesen föllelhető, sokszor igen egyöntetű morális vélekedések, tipizálások és értékek képezik. Voltaképp a platonikusok által lenézett doxa védelmében lép fel, amennyiben módszertanilag kitüntetett szerepet szán ezeknek: egyrészt, már csak azzal is, hogy a közvélekedések dialektikus elemzése rendszerint érvelésének is kiindulópontját képezi; másrészt pedig, hogy e nézetek egyes megingathatatlannak talált tartalmi elemei az egész érvelés viszonyítási alapjául, helyességi mércéjeként szolgálnak, azaz a filozófus érvelésének mindvégig konzisztensnek kell maradnia velük. (Ilyen szilárd tartalmi elem mindenekelőtt a boldogság fogalma maga, és

16 Vö. NE VI 13. 1144b1. skk 17 IRWIN: Aristotle’s First Principles, 347-352. o. Az etikai szkepticizmus képviselőiről ld. KERFERD: A nomosz phüszisz vita : A szofista mozgalom, Osiris 2003

10

annak formális kritériumai [a gyönyörteliség, az autarkia és az inklúzivitás] közül a gyönyör és az autarkia.) Amit ezzel a módszertannal Arisztotelész sugall, az az, hogy lényegük szerint már a köznapi tudat morális meggyőződései sem a véletlenszerű megszokás vagy egy előnyös társadalmi konvenció (a nomosz) termékei. Jóllehet a filozófiai megközelítés (azaz a metafizikai premisszákra építő dialektikus vizsgálat) fényében gyakorta téves véleményeknek bizonyulnak, gyökerükben e hitek természeti produktumok, az emberi természetnek (s ezáltal magának a phüszisznek) megnyilvánulásai.18 A moralitás e naturalista megalapozásának szándéka áll tehát a hátterében annak, hogy Arisztotelész az emberre is alkalmazza azt az önmagában nagyon is plauzibilis föltevést, miszerint a ‘Mi az X számára való jó?’-ra (vagyis a jól-létre vonatkozó kérdésre) valamint a ‘Milyen a jó X?’-re (vagyis az aretére vonatkozó kérdésre) adandó válaszok egyaránt a ‘Mi az X?’ kérdésre adott választól függenek. S valóban, ami pl. egy oroszlán számára jó, valamint ami egy oroszlánnak mint olyannak a jóságát képezi, egyaránt attól függ, hogy miféle dolog is az oroszlán. Az embernél a jól-lét (to eu zén) – a megingathatatlannak bizonyuló közvélekedés szerint – hiánytalan formájában a boldogsággal (eudaimonia) azonos. Ebből indul ki Arisztotelész, hogy aztán a ‘Mi az ember?’ kérdését tisztázva, a vélekedés magvának megtartásával de a nyersanyagot radikálisan lefaragva eljusson a boldogság filozófiai meghatározásához: ‘a lélek sajátos erényei szerint való tevékenykedés’-hez. Ami azonban az emberi lélek sajátos erényeinek feltárását, vagyis a ‘Milyen a jó ember?’ kérdésre adott válaszát illeti, észre kell vennünk, hogy az a magasztos normatív érték, melyet a derekas emberről (a szpudaiosz-ról) adott plasztikus portréi (NE III 9.-V, VI) közvetítenek, az a fenti természeti analógia segítségével az embernek egy esszenciális, pusztán animal rationale-ként való meghatározásából önmagában még nem levezethető. Az valószínű ugyan, hogy ‘a jó oroszlán’ és ‘az oroszlán számára való jó’ leírások az oroszlánnak mint természeti szubsztanciának egy és ugyanazon állapotát jelölik; ámde ebből még nem következik, hogy ez az azonosság egy másik faj, az ember esetében is ugyanígy érvényesül. Létezhetnek az emberi boldogságnak az animal rationale-val és az arisztotelészi eudaimonia-meghatározással összhangban álló olyan felfogásai, melyekből ugyanakkor az övétől teljesen eltérő viselkedési minták adódnak. Nagy meggyőző ereje van például az ember számára való jó egy tisztán konatív19

18 Explicit megfogalmazását adja e nézetnek a Rétorika egy helye: „A törvényt részlegesnek és egyetemesnek mondom: részlegesek azok, amelyeket minden nép önmaga számára állapít meg; lehet íratlan vagy írott. Az egyetemes a természeten alapul. Valóban van természeten alapuló egyetemes jog és jogtalanság, melyet minden nép fölfedez, jóllehet nincs köztük semmiféle kapcsolat és megegyezés. Szophoklész Antigonéja nyilvánvalóan erre céloz, amikor kijelenti: jogos eltemetni Polüneikészt, bár megtiltották, mert ez természettől jogos cselekedet: »Mert nem ma vagy tegnap lépett életbe az,/De nincs ember ki tudná, hogy mióta áll.«” (I 13. 1373b4-11.) (Arisztotelész: Rétorika, ford. Adamik Tamás, Gondolat 1982.)

koncepciójának, mely a normatív, interszubjektivitásra igényt tartó arisztotelészi felfogással szemben, az egyes ember teljesen privát vágyainak kielégüléseként határozza meg a jó fogalmát. A ‘boldogság’ egy ilyen értelmezése is kielégítheti a vele szemben támasztott (részben doxasztikus, részben filozófiai

19 Irwin kifejezése. (IRWIN: Aristotle’s First Principles, 362-363. o.)

11

eredetű) formális kritériumokat (NE I 5. 1097a16. skk)20, miközben az arisztotelészi tartalmi meghatározással21

is összhangban marad. Mindössze a lélek sajátos erényeiről, különösen a jellemerényekről adna a ‘jó’ e konatív felfogásának képviselője a NE-étól homlokegyenest eltérő, vélhetően egoisztikus beszámolót.

Arisztotelész tökéletesen tudatában van ennek a problémának. Vagyis annak, hogy saját normatív eudaimonia-fogalmát – és azon keresztül magának az embernek animal rationale-ként való meghatározását – elkerülhetetlenül ki kell egészítenie még egy összetevővel ahhoz, hogy a szpudaioszok magatartásának azon vonásai, melyeket a doxa és a filozófus, eredendő konszenzussal, areté éthiké-nek lát és elismerésben részesít – az ember meghatározásából már valóban egyenesen következzenek. Ez az összetevő az ember társadalmisága, mely az NE-ban többször (néhol tételszerűen is) megfogalmazódik, a Politikának pedig kimondottan alaptézise: 6) Az önmagában való elegendőség [autarkeia] fogalmán természetesen nem azt értjük, ami az

egyedülálló embert, aki magányos életet folytat, kielégíti, hanem azt ami a szülőket, gyermekeket, feleséget, barátokat és polgártársakat is kielégíti, mert hiszen az ember természettől fogva [phüszei] állami közösségben él.

(NE I 5. 1097b8-15.; Vö. még NE I 1. 1094b7-10.; IX 9. 1169b16-19.; X 8. 1178b5.) 7) (...) These considerations make it clear, then, that the state is one of those things which exist by

nature [phüszei], and that man is by nature an animal fit for a state [politikon zoon]. {„...a városállam természetszerű, s az ember természeténél fogva állami életre hivatott élőlény.”} (Pol I 2. 1253a2-7.) (...) Whoever is incapable of associating, or has no need to because of self-sufficiency [autarkeia], is no part of a state; so he is either a beast or a god. (Pol I 2. 1253a26-28.; Vö. még III 6. 1278b17.)

Mindenekelőtt, mit is jelent a Politikában a politikon zoon kifejezés? És mit jelent az ember számára, szűkebben pedig a mi kritérium-embereink, a szpudaioszok számára, hogy természetüktől fogva államalkotó lények? David Keyt egy ragyogó, bár Arisztotelész Politikájára mint filozófiai teljesítményre nem túl jó fényt vető cikkében a mű két másik alapvető tézisével (miszerint ‘A városállam természetes entitás’22 és ‘A városállam természetileg elsődleges az indiviuumhoz képest’23) való logikai összefüggésében elemzi a politikon zoon tézisét.24 R.G. Mulganre25

20 Ugyanis a boldogság ebben az értelmezésben is az a 1) legnagyobb mértékben gyönyörteli, 2) önmagában elégséges (autarkész) vagyis az életet egymagában is kívánatossá tevő állapot, mely 3) az emberi élet szerves egészlegességét azáltal biztosítja, hogy a minden cselekvésünk célját hierarchikusan magában foglaló, teljes () azaz inklúzív telosz szerepében áll.

támaszkodva

21 Mely szerint az eudaimonia a lélek sajátos erényeinek megfelelő tevékenykedés. 22 Pol I 2. 1252b30.; 1253a2., 25.; VII 8. 1328a21-22. 23 Pol I 2. 1253a18-19, 25-26. 24 KEYT: Three Fundamental Theorems in Aristotle’s Politics : Phronesis, XXXII/1 1987. Ez a cikk feltárja a három alaptézis mellett szóló (igen töredékes) arisztotelészi érvelés kimondatlan premisszáit és logikai szerkezetét, majd arra az eredményre jut, hogy az alapvető tézist (‘A városállam természeti entitás’, aminek a

12

kimutatja, hogy az egész arisztotelészi Corpusban a kifejezésnek kétféle használata fordul elő. Szűk értelemben a politikon zoon kifejezés egyszerűen a városállamokban lakó lényre, vagyis kizárólag az emberre vonatkozik.26 Van azonban a kifejezésnek egy tágabb értelmű használata is. A Historia Animalium az állatok genusát ‘magányosan élők’-re és ‘nyájban élők’-re osztja föl, majd a ‘nyájban élő állatok’ osztályán belül a politikon (‘államalkotó’) differentiával különíti el a ‘csoportba verődve de maguknak valóan élő állatok’-tól azokat az állatfajokat, melyek erőik olyfajta szervezett és célirányos egyesítésére képesek, amilyen egy városállamban tapasztalható. Az emberen kívül a méh, a darázs, a hangya és a daru tartozik még ide. Ebben a tágabb értelemben tehát ‘mindazon állatok államalkotók (politikon zoon), melyeknek összefogáson alapuló munkáját/művét (ergon) valami egyetlen közös dolog képezi’ (HA I 1. 487b33. skk). Wolfgang Kullmann véleményem szerint joggal hívja föl a figyelmet arra, hogy Mulgan és nyomában Keyt túlhangsúlyozzák a politikon terminusnak ezt a valójában elég halvány kétértelműségét, mikor pl. a (7)-ben idézett) Pol I 2. 1253a2-7. passzusban is az előbbi szűk értelemben, tehát ‘városállamot alkotó’-nak veszik. Jóllehet a politikon kifejezés elsődleges, konkrét jelentésében nyilván szorosan a görög városállamra (polisz) vonatkozik, és a Historia Animaliumban voltaképp egy másodlagos, metaforikus használatával találkozunk, mindazáltal, mondja Kullmann, Arisztotelész a Politika írása közben – vélhetően az etika és politika fent tárgyalt naturalista megalapozásának igényétől ösztönözve – nagyon is tudatosan támaszkodik biológiai elképzeléseire, ezért aztán helyesebb volna a politikon terminusnak utóbbi tágabb, állattani értelmét tartani elsősorban szem előtt a NE-ban és a Politikában egyaránt.27

másik kettő segéd-tétele) AR-nek nem sikerül meggyőzően bizonyítania: a Politika mindhárom emellett felhozott érve inkonklúzív, logikailag hibás. – Ebben a konklúzióban erősen közrejátszik az, hogy Keyt elemzése szigorú konzisztenciát vár el a Corpus kontextusán belül: elsősorban a Fizikában érvényben levő természetfogalom alapján értelmezi a Politika érveiben előforduló phüszisz-t. (Erre jó oka van, ha tényleg komolyan akarjuk venni AR-nek etikát és politikát illető naturalista megalapozási igényét.) Ekkor viszont, mint arra Keyt rámutat, a Politikán belül az az ellentmondás áll elő, hogy AR. egyszerre akarja természeti keletkezésű entitásként, illetve a gyakorlati értelem (ti. a politiké episztémé) mesterséges alkotásaként is felmutatni a városállamot, – ami a Fizika e két keletkezés-típus közti éles különbségtevése fényében eleve keresztülvihetetlen vállalkozás. — Ám nem a Keyt-féle szigorú koherentista olvasat az egyetlen járható út, mutat rá Jean Roberts. Lehetséges a polisz természetiségének tézisét úgy is interpretálni, hogy az a polisz létrejöttében teret enged az emberi értelem poiésziszének is. Eszerint az értelmezés szerint a tézis voltaképp nem a poliszról, hanem az emberi természetről szól, amennyiben a jellemerények lényegi szociális karakterének természeti megalapozását képezi. (ROBERTS: Political Animals in the NE : Phronesis, XXXIV/2 1989, 192. o.)

Így egy olyan emberképhez jutunk, mely szerint egyfelől e faj eredendő, innáta képességként bír a nyájban élő állatok (az államalkotók speciese fölé

25 MULGAN: Aristotle’s Doctrine that Man is a Political Animal, Hermes, 102 (1974) 26 Keyt szerint többek közt a következő szöveghelyek mindegyikében: Pol I 2. 1253a7-18.; NE I 5. 1097b8-15.; NE VIII 12. 1162a17-19; NE IX 9. 1169b16-19. 27 KULLMANN: L’image de l’homme dans la pensée politique d’Aristote : Aristote - Politique: Études sur la Politique d’Aristote sous la direction de P. Aubenque publiées par A. Tordesillas, Presses Universitaires de France 1993, 165-172. o. – Kullmannhoz hasonlóan érvel egyébként a mindig lényeglátó Jonathan Lear: „To say that man is by nature a political animal is not, for Aristotle, to say that he is good at winning votes. It is to say that man is by nature a creature who can only flourish within the context of civil society. The expression ’political animal’ is a literal translation: one might say instead that man is by nature a citizen. The value of the literal translation, though, is that it preserves the sense of animality in man’s nature. Man is by nature a citizen; but in Aristotle’s eyes, man is an animal who is by nature a citizen.” (LEAR: The master–slave dialectic : Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge 1988, 199-200. o.)

13

rendelt genus) alaptermészetével, így a csoportosulásra ösztönös törekvés (hormé) indítja rá; másfelől pedig, mint államalkotó – ám azonbelül logosz-szal (‘értelemmel és nyelvvel’) rendelkező – lény, aki természeti kiválóságát önmaga számára morális kiválóságba fordítja át, mesterség (tekhné) közreműködésével létrehozott, különféle alkotmányú államalakulatok keretében él. 8) The reason why man is an animal fit for a state to a fuller extent than any bee or any herding

animal is obvious. Nature, as we say, does nothing pointlessly, and man alone among the animals possesses speach [logosz]. Now the voice is an indication of pleasure and pain, which is why it is possessed by the other animals also; for their nature does extend this far, to having the sensations of pleasure and pain, and to indicating them to each other. Speech, on the other hand, serves to make clear what is beneficial and what is harmful, and so also what is just and what is unjust. For by contrast with the other animals man has this peculiarity: he alone has sense of good and evil, just and unjust, etc. An association in these matters makes a household and a state.

(Pol I 2. 1253a7-18.) 9) Thus although the impulse [hormé] towards this kind of association exists by nature in all men,

the first person to have set one up is responsible for very great benefits. (Pol I 2. 1253a29-30.) Keyt konklúziójával28

szemben, Roberts irányvonalához (ld. 24. lábj.) csatlakozik tehát Kullmann interpretációja is. Eszerint a Politika (egyébként meglehetősen vázlatos, sohasem töretlen) gondolatmenetei végeredményben azt a nézetet tükrözik, hogy az állam létezését két dolog teszi lehetővé: egy ösztönös elem (hormé) és egy racionális összetevő (logosz). A társulás hormé-ja az emberben és a méhben egy és ugyanaz, s hasonló eredményre is vezet; míg a logosz, mely az embert már nem csak a jótékony és az ártalmas, hanem általánosabban a hasznos és a káros, legmagasabb fokon pedig az igazságos és igazságtalan közti különbségtevésre is képessé teszi: a logosz az ember számára való specifikus jól-létre (to eu zén), vagyis az eudaimoniára való tudatos törekvésben ölt testet. (Ez a törekvés pedig, a morálpszichológiai elmélet [NE VI] szerint, annyiban sikeres, amennyiben az ember két fontos lelki képessége, intuitív esze [núsz] és diszkurzív értelme [logosz] a phronészisz erényével jellemezhető.)

10) First we must lay down the purpose of the city (...). In our first discussions, where we exemined household management and mastership, we also said that by nature man is a political animal. Because of this, mankind, even when they need no help from each other, none the less seek companionship. At the same time their common interest brings them together, in so far as there falls to each of them some part of the good life [to eu zén]. This, then, is the chief end, both of each individual, and of them all in common. They do, however, also come together and maintain political society just for the sake of keeping alive. For there is perhaps some

28 „Finally, Aristotle’s idea that there is an art or science of politics implies that the polis is an artifact of practical reason. Thus not only is Aristotle unable to establish that the polis exists by nature but there are three good reasons within the context of his own philosophy for denying it. On this issue at least, whether the political community is a natural or an artificial entity, Hobbes is better than Aristotle.” (KEYT: Three Fundamental Theorems, 79. o.)

14

element of the good even in mere living itself, so long as it is not too overburdened with the difficulties of existence. (Pol III 6. 1278b15-27.)

A szövegrész jól mutatja, hogy az általában vett emberi állam Arisztotelésznél se nem a tiszta értelem terméke, se nem holmi méhkolónia. Bizonyos értelemben kicsit az egyik is és a másik is. A társulási ösztön egyértelműen nélkülözhetetlen komponense, míg a másik, a tudatos elhatározás (ami az eudaimonia szükséges feltétele) szerepet kaphat ugyan benne, de tiszta jelenléte nem feltétlenül szükségszerű. Hormé és logosz az államot szükségszerűség és teleológia összjátékaként, két aspektusból: a kiváltó ok és a cél-ok perspektívájából mutatja meg. Így értelmezhető a városállam (félig genetikus, félig esszenciális) definíciója is, melyre Arisztotelész a Politikában rendszeresen hivatkozik: 11) The complete association, from several villages, is the state, which at once reaches the limit

of total self-sufficiency, so to say. Whereas it comes into existence for the sake of life, it exists for the sake of the good life. Therefore every state exists by nature, since the first associations did too. For this association is their end, and nature is an end; for whatever each thing is in character when its coming into existence has been completed, that is what we call the nature of each thing—of a man, for instance, or a horse or a house. Moreover the aim, i.e. the end, is best; and self-sufficiency is both an end and best. (Pol I 2. 1252b27-1253a1.)

12) [S]ociety exists not for the sake of mere living but rather of living well. (Pol III 9. 1280a30.) 13) Such a community, where they only helped each other against wrongdoers as in a defensive

alliance, and each man treated his own household like a city, would not even if they came together seem a city to accurate observers, if the manner of the association remained the same. This makes it clear that the city is not the sharing of a place, and does not exist to prevent wrong and promote exchange. These are necessary conditions of there being a city. But the city is not just the presence of all of them. It is the community of the households and the clans in the good life, for the sake of perfect and selfsufficient life. But this will not happen unless they inhabit one and the same place and recognize intermarriages. Hence the origin of family connexions in the cities and brotherhoods and sacrifices and community gatherings. This kind of living is the work of friendship, since voluntary living together constitutes friendship. The end of a city is the good life, and these things are for the sake of the end. A city is the sharing of clans and villages in a perfect and selfsufficient life. That is, we say, a happy and good life. We must lay it down, therefore, that the purpose of political society is not living together but good actions. (Pol III 9. 1280b24-1281a3.)

14) Since the matter before us is to know what the best political system is, and this is the one by

which a city would be best governed, and it would be best governed by a political system that makes it most possible for the city to be happy, evidently we must not overlook the question: what is happiness? We say (and we have defined it in the ethical writings, if those discussions are of some help) that it is the actualization and complete employment of virtue—not conditionally, but absolutely. (Pol VII 13. 1332.; Vö. még VII 9. 1329a22-24.)

15

Világossá vált tehát, hogy az embernek mint államalkotó állatnak „összefogáson alapuló közös munkája/műve (ergon29

A 13-14)-ből az olvasó számára azonban már nem csak az derül ki, hogy a városállam polgárainak közös célja közelebbről az lesz, hogy megalkossanak és fenntartsanak egy olyan etikai közösséget, melyben valamennyi polgár a jellembeli és intellektuális kiválóságokat kibontakoztató életet élheti; hanem az is, hogy miközben a történelmi valóság tényei ennek a csodálatra méltó elképzelésnek nyilvánvalóan mindig is ellentmondottak, Arisztotelész eudaimonia-fogalmának közösségre hangszerelve is pontosan ugyanaz a tartalma lesz mint az egyénre szabott változatban: pontosan olyan magasztos normatív fogalom marad. Vagyis, minthogy az eudaimonia filozófiai koncepciója Arisztotelész szándéka szerint kizár maga mellől minden más, versengő boldogság-felfogást, az eudaimoniát az egyetlen lehetséges legjobb alkotmány szerint élő, ideális államok polgárai érhetik csak el. Ám eközben Arisztotelész politikai teóriája, mint tudjuk, deskriptív tudományként is érvényességre tart igényt, pl. ezért tárgyalja végig az emberi közösség (koinónia) formáinak fiktív fejlődéstörténetét.

)” nem más mint az eudaimonia, mert ‘minden dolog funkciója (ergon) egyben a dolog célját is képezi’ (Met Θ 8. 1050a21) és mert „a végcél az egyén és a városállam számára ugyanaz” (NE I 1 1094b10.).

30

29 Az ergon kifejezésnek kettős jelentése van: szövegkörnyezettől függően ’funkció’-t (Sz.M.: „munka”) vagy ’mű’-vet jelent. Mindenfajta létezőnek: tárgynak, növénynek, állatnak embernek (résznek és egésznek) van valami ergonja. Pl. egy köpeny ergonja az, hogy melegít; a szem ergonja az, hogy lát; stb. Az olyan működések esetében pedig, ahol egy dolog funkcionálása valamiféle tárgyi eredményben is végződik, az ergon nem a tevékenység, hanem a mű maga. Így az orvoslásé az egészség, a hajóépítésé a hajó, stb. (Vö. Steiger Kornél: Polisz, egyén, erény – a NE gondolatmenete és szerkezete : Világosság, 1979/6, 369-370. o.) Az ’ember mint ember’ ergonja a lélek értelemszerű tevékenysége, és e tevékenységnek a lélek sajátos aretéi szerint való végzése az eudaimonia, amit AR. aktivitásként (ti. célját magában hordó változásként [energeia]), nem pedig állapot-szerű passzivitással ír le. Mindazáltal a városállamra értelmezett ’boldogság’ más szempontból nagyon is statikus minőség kell hogy legyen, hiszen a polgárok eudaimoniáját realizáló jólszervezett polisznak, mely a 14) szerint a legjobb polisz – nyilván szilárd alkotmánnyal kell rendelkeznie. Ebben az értelemben a polgároknak nemcsak közös munkája (funkciója), hanem (méhkaptárhoz hasonló) műve is az eudaimonia (illetőleg az azt realizáló polisz).

E ponton – ugyanúgy, ahogy az egyéni eudaimonia normatív és konatív koncepciójának párhuzamos létjogosultságában – megint nyilvánvalóan megmutatkozik az arisztotelészi gondolkodás deskriptív és preskriptív tendenciája között lévő eredendő feszültség. Mint teleológiai biológus, mondja Jonathan Lear, a filozófus úgy akarja láttatni a természetet, mint ami teremtményeit a legjobbra való irányultsággal fölszerelve hozza létre, márpedig az állam maga is a természet produktuma. Ám a deskriptív biológusnak – aki az emberi állat élőhelyeit úgy ahogy vannak, kell hogy megfigyelje – mégiscsak azt kell jegyzőkönyveznie, hogy az ember többnyire elhibázott társadalmakban él. Úgy látszik tehát, hogy legalábbis a fennálló poliszok jellemzői miatt Arisztotelésznek el kellene fogadnia, hogy

30 Eszerint a kauzálisan a (nyájalkotó állatokkal közös) társulási ösztönnel magyarázható emberi koinónia legkisebb, molekuláris egysége a férfi–nő kapcsolat és az úr–szolga viszony; ezekből áll a háznép (oikia), mely gyarapodik, széttelepül, hogy több háznép együttműködéseként létrejöjjön a falu (kómé); végül a falvaknak együttműködésével a koinónia eléri teljesültségének alakzatát, a gazdasági autarkia mellett a boldogságot is biztosítani képes városállamot (polisz). (Pol I 2. 1252a24-1253a1.) A ’természetiség’ (phüszei esztin) tulajdonsága AR. szerint e fejlődési soron mindvégig tranzitív: a polisz végeredményben a hormé-ból keletkezik.

16

a valóság nem racionális és ami racionális, az nem valóságos.31

Ezen az aporián Arisztotelész (a 13)-ból jól láthatóan) nem akar átlendülni azzal, amit pedig megtehetne, hogy átdefiniálja az állam teleologikus fogalmát a közösségre értelmezett ‘eudaimonia’ olyan gyengített újradefiniálásán keresztül, melyben az az egyéni eudaimonia meghatározásával már nem esne egybe teljesen. Ehelyett inkább a természetről a mesterségre – a horméról a logoszra – helyezve át a hangsúlyt, az ideális polisz létrehozásához nélkülözhetetlen, magasszintű értelemre és erényre hivatkozik:

15) It follows from what has been said that some things must already be present and that others must be provided by the legislator. That is why our highest hope for the organization of the city is that it obtain the things that fortune controls (for we assume that fortune does control them). But the city’s being excellent is no longer a matter of fortune but of knowledge and choice. And surely a city is excellent because the citizens who share in the political system are excellent.

(Pol VII 13. 1332a28-35.) Mi lehet tehát az ideális törvényhozó feladata? A szövegből kiderül, hogy nem a külső „szerencsejavak” beszerzése tartozik rá (mert ezeknek „már eleve jelen kell lenniük”), hanem a városállam eudaimonikus (‘az egyének eudaimoniáját realizáló’) jellegének létrehozása az embereket etikai közösséggé szervező alkotmány s törvények megalkotása–fenntartása által. Ebben a munkában pedig nyilván nem elsősorban a fennálló poliszok ilyen-olyan alkotmányára kell tekintettel lennie (jóllehet részéről az ezekre vonatkozó átfogó empirikus tudás sem nélkülözhető), hanem a természettel: az ember számára való jónak a természetből származtatott filozófiai (= arisztotelészi) koncepciójával kell önnön értelmét és morális karakterét összhangba hoznia, avégett, hogy az állam természeti céljának megvalósulását segítse elő.32

31 LEAR: The master–slave dialectic : Aristotle: The Desire to Understand, 203. o.

Ezen a ponton újra az ún. „naturalista hibával” találkozunk, mely az egyén szintjéről eggyel feljebb tolódva, most az állam természeti teloszának normativitásaként jelentkezik. Az arisztotelészi teleologikus természetfogalom olyan (már tárgyalt) általános axiómái húzódnak meg ennek hátterében, hogy pl. ‘A természet nem alkot semmit semmirevalóan vagy céltalanul’ (vö. Pol I 2. 1252b1-5.; I 8. 1256b21.), így aztán ‘Minden

32 „[A]nnak aki szakember vagy tudományosan képzett ember akar lenni, feltétlenül az egyetemes ismeretek felé kell haladnia, s ezeket, amennyire csak lehetséges, meg kell ismernie (...). Természetes tehát, hogy annak is, aki akár több, akár kevesebb embert a maga gondolkodásával jobbá akar tenni, arra kell törekednie, hogy törvényhozói képességre tegyen szert, ha ti. csakugyan a törvények által leszünk jókká. (...) [A] tapasztalat persze nem kis mértékben járul hozzá az államkormányzás művészetéhez; (...) annak aki államtudományi ismeretekre akar szert tenni, kétségkívül szüksége van tapasztalatokra is. De hát azok a szofisták, akik azt hirdetik magukról, hogy az államtudományokat tanítják, ettől nagyon is távol állnak, mert még csak azt sem tudják, hogy milyen jellegű ez a tudomány, s mivel foglalkozik; különben (...) nem gondolkoznának úgy, hogy könnyű dolog a törvényalkotás, mert hiszen csak össze kell gyűjteni azokat a törvényeket, amelyek már beváltak; szerintük ugyanis lehetséges a legjobb törvények egyszerű kiválogatása, mintha bizony éppen a kiválasztás nem feltételezne értelmes gondolkodást, s mintha éppen a helyes ítélet nem lenne a legnehezebb feladat (...). (...) Azt tehát elismerjük, hogy a törvény- és alkotmánygyűjtemények valóban jó szolgálatokat tehetnek olyan embereknek, akik képesek ezeket tudományosan megvizsgálni, és eldönteni, hogy mi bennük a jó, s mi a rossz, s mi mivel egyeztethető össze; ámde aki megfelelő lelki alkat nélkül nyúl az ilyen kérdésekhez, abban nem lehet meg a helyes ítélet, hacsak magától nem fejlődik ki benne (...).” (NE X 10. 1180b20-1181b10.)

17

természeti dolognak inherens célra-irányultsága (phüszisz-e) van’, amelyről ‘Az „ami-végett”-ként megadott teleologikus magyarázat a (dolog számára való) jóság terminusaiban fogalmazható meg’, tehát ‘Egy természeti dolog természetes állapota és jó állapota azonos állapot’. – Ezekből és a Politika saját alaptéziséből, (miszerint ‘a polisz természeti entitás’) kiindulva, Arisztotelész kétarcú érvelése egyfelől úgy tünteti fel a városállamot, mint aminek telosza az individuális embernek – metafizikailag és lélekfilozófiailag megalapozott – teloszából logikusan, leíró érvénnyel következik. Másfelől viszont, a kapott kvázi-leíró tézis, miszerint ‘Minden polisznak – az ember közös természetéből következő – egyetlen természet szerinti célja van’, azonnal átfordul a következő, normatív jellegű gyakorlati tételekbe: ‘Minden polisznak voltaképpen ezt a bizonyos természeti célt kellene követnie’, és ‘Jó városállam az, melynek olyan alkotmánya és berendezkedése van, mely e kiteljesedett természeti állapotot hozza létre és tartja fönn’. Vagyis, állapítja meg Richard Robinson, ha Arisztotelésznek a phüsziszről tett állításait szigorúan fizikai és deskriptív értelemben vesszük, mintha semmiféle burkolt imperatívusz nem volna bennük, akkor e praktikus konklúzióhoz való eljutás érdekében bizonyos imperatív, praktikus premisszákkal kell őket kiegészítenünk. Pl. azzal, hogy ‘Amennyire csak képesek vagyunk rá, be kell teljesítenünk a természet céljait legalább a közvetlenül bennünket érintő esetekben, hiszen, emberek lévén, be kell töltenünk azt a célt vagy funkciót, melyet a természet nekünk, teremtményeinek kitűz’; továbbá hogy ‘Polgárok lévén pedig, azt a célt kell beteljesítenünk, melyet a természet kitűz teremtménye, a városállam elé’. A premisszák közé rejtett imperatívusz (‘Tedd amit a természet csinál! Segítsd elő a természet céljait!’) nélkül tehát Robinson szerint Arisztotelész egész érvelése nem működik.33

Ez az értelmezés, ha csupán a Politika szövegét tartjuk szem előtt, jogosultnak tűnik. Véleményem szerint azonban nem árt megjegyezni annyit, ami egy a Politikát az etikákkal a Robinsonénál szorosabb összefüggésben tartó olvasat számára mindenképp világos lehet: hogy Arisztotelész gyakorlati filozófiájának az objektív normativitásra tartott igénye – s ez

33 ROBINSON: Introduction : Aristotle: Politics, books III-IV, xviii-xxi. o. Robinson szerint emögött a ’vanról a kellre’-típusú következtetés mögött valójában AR. konzervatív, „paternalista” államfelfogása húzódik meg, melyet Robinson a maga részéről éles kritikával illet. Ám ez a kritika szerintem nem több, mint hogy R. a modern liberalizmus álláspontjáról szenvedélyesen elveti a Politika gyakorlati téziseit, kifogásolva ezek etatizmusát, demokrácia-ellenességét, előíró jellegét, igazságtalan társadalmi viszonyokat (pl. a rabszolgaságot) ideológiailag (a természet fogalma segítségével) legitimáló konzervatív tendenciáit. Ez az eljárás azonban elhamarkodott és egyoldalú: az etikák kontextusába helyezkedve AR. kétségtelen konvencionalizmusa filozófiailag sokkal érdekesebben is értelmezhető (ld. McDowellt, Irwint és Leart). Ugyanide kapcsolódva értékeli úgy a Politikát David Keyt, hogy az kudarc, de egy igen nemes törekvés kudarca: azé, hogy AR. egy olyan igazság-elmélettel adjon választ az erkölcsi relativizmus kihívására, mely nem tételezi fel az etikai és politikai ideálok egy érzékfölötti mintakészletét. Erre szolgált volna a természet fogalma mint az érték sztenderdjét rögzítő új kritérium, ám e törekvése a fent elemzett okokból végül is zátonyra fut. (KEYT: Supplementary Essay, 147-148. o.) Keyt bizonyára egyetért Robinson bírálatának e soraival: „For his practical conclusion Aristotle requires, though he does not state it, the premiss that it is our duty to fulfil the purposes of nature. (...) Aristotle himself would have come to disbelieve this premiss if he had stated it explicitly. (...) Once we have explicitly asked ourselves why we should do anything just because nature does it, or why we should aid nature in her purposes, we see that there is no reason why we should. Let nature look to her own purposes, if she has any. We will look to ours.” (ROBINSON: Introduction, xxii-xxiii. o.)

18

modern interpretátorai egy csoportja számára központi jelentőségű – eleve és nagyon tudatosan korlátozva van. Tegyünk itt egy kitérőt ebben az irányban, lapozzunk fel egy-két közismert részletet!

16) Mindenki azokat a dolgokat ítéli meg helyesen, amelyeket ismer, és ezeknek jó elbírálója (…).

Éppen ezért az államtudománynak nem is lehetnek hivatott hallgatói a fiatalok, mert hiszen ők még tapasztalatlanok az életben előfordult cselekedetek tekintetében, holott pedig a szóban forgó fejtegetések éppen ezekből indulnak ki, s ezekről szólnak. Különben is, mivel mindig az érzelmeik után indulnak, hiábavaló és eredménytelen is volna a tanulásuk, mert itt a végcél úgysem a megismerés, hanem a cselekvés. Már aztán, hogy korban fiatal-e valaki, vagy pedig jellemében fiatalos, az itt nem jelent különbséget, mert úgysem a korban van tulajdonképp a hiba, hanem abban, hogy mindig az érzelmei szerint él, és mindenben ezeket követi. Az ilyen embernek éppúgy nem jelent hasznot a megismerés, akárcsak az erkölcsileg fegyelmezetlennek; viszont aki törekvéseit az ésszerűséghez igazítja, s ésszerűen cselekszik, annak bőséges hasznot hajthat az e téren szerzett tudás. (NE I 1. 1095a1. skk)

17) Ne felejtsük el, hogy különbség van az első elvekből kiinduló s az első elvek felé haladó okfejtés

közt. (…) Kiindulni persze az ismert tényekből kell; ámde ezek kétfélék: olyanok, amelyek nekünk, s olyanok, amelyek önmagukban véve ismertek. Mi bizonyára csak a nekünk ismert tényekből indulhatunk ki. Aki tehát az erkölcsi jóról, az igazságról s az államtudományról szóló fejtegetéseket eredményesen akarja hallgatni, annak már eleve jó és erkölcsös nevelésűnek kell lennie: a kiindulópont ugyanis az, hogy valami így vagy úgy van; ha ez eléggé nyilvánvaló, akkor a miértre már nincs is szükség. Az ilyen ember vagy már birtokában van a kiinduló elveknek, vagy legalábbis könnyen elérheti őket. (NE I 1. 1095b3. skk)

Ezeknek a (már a mű legelején bevezetett) korlátozásoknak a NE-ban két, pontosan rekonstruálható indoklása van: 1) egy tudomány- illetve módszertani fölismerés, valamint 2) egy empirikusan is jól alátámasztott morálpszichológiai spekuláció. 1)-nek az a lényege, hogy az államtudomány – (melynek körébe a jellemet érintő vizsgálódás [az éthika] is tartozik, s melyet ennélfogva összefoglaló néven a továbbiakban gyakorlati filozófia [praktiké episztémé] néven is nevezhetünk) – az államtudomány tárgya lényege szerint a kontingencia világába tartozik: az emberi cselekvés (praxisz) itt racionális feldolgozásra váró partikuláris megnyilvánulásai nem szigorúan szabályszerűek, esetről-esetre tipikusan ’lehetnek máshogyan is mint ahogyan vannak’. Individuumokról illetve egyedi jelenségekről pedig – mint azt például a Metafizika Ζ-ból tudjuk – nem lehetséges szigorú értelemben vett tudományos megismerés (NE I 1. 1094b11-1095a1.; I 7. 1098a20-b8.; VI 9. 1142a17. skk). Ebből végsősoron az következik, hogy az államtudománynak ez a boldogság-kutatásból kiinduló ága, az éthika, értelmi munkájával elvileg sem lesz képes univerzális állítások formájában választ adni az emberben felmerülő ’Mit kell tennem?’ kérdésre. Nem lévén rendszeres tudomány, nem szolgáltathat szabályrendszert, egyedi cselekvési körülményeinkre mindenkor gépileg alkalmazható afféle „helyescselekvési szabályzatot”. Jonathan Lear hasonlatával: elhibázott dolog az etikát mint valami erkölcskompjutert fogni fel, melybe a cselekvő információkat táplálna aktuális körülményeiről, az pedig outputként arra vonatkozó utasításokat termelne ki, hogy hogyan viselkedjen. Hogy magunktól rátaláljunk arra, amit

19

tenni kell, ahhoz kezdetben egy jó ember (a szpudaiosz) ítéletéhez kell magunkat tartanunk, aki megbízható megítélője annak amit az egyes élethelyzetekben tenni kell. A jó embernek ugyanis – akivé válni akarunk – az az ismertetőjele, hogy egyfelől fogékonynak mutatkozik arra, amit a mindenkori körülmények mint helyes magatartást követelenek tőle (egyszerűen érzékeli minden egyes szituációban, hogy az mit kíván meg tőle az eudaimonikus kiválóságot megtestesítő cselekvés gyanánt); másfelől, belsőleg, habituálisan motiválva is van rá, hogy a helyes módon járjon el. S ha az etika nem szabályok készlete, akkor az etikai értekezés sem kezelhető úgy, mint valami szoftver, melyet a felhasználó avégett telepít magába, hogy jó emberré váljék.34 Nem válhatunk jó emberré azáltal, hogy belsővé teszünk egy viselkedésünkre vonatkozó preskripció-készletet, minthogy ilyen készlet eleve nem is létezik. Ez pedig mindenféle preskriptív etikai igényt igencsak korlátozó felismerés! 2) A másik, morálpszichológiai jellegű korlátozó-tényező pedig (melynek elemeit már 1)-be is bevontuk) a következő. Az ember számára való jó, az eudaimonia, nem olyan, hogy külső – a moralitáson kívüli – perspektívából is adekvát (= arisztotelészi) módon volna felfogható. Ui. Arisztotelész a NE-ban (I 1. 1094a3-5.; X 4.) az emberi cselekvések által elérhető célok között különbséget tesz aszerint, hogy míg A) egyes célok elkülöníthetők azon cselekvési sortól, mely létrehozza őket, addig B) más célok azonosak magukkal a cselekvésekkel. (Míg a ház a házépítés folyamatában, de attól elkülöníthetőnek készül el; addig az elért egészség az ’egészségesen élés’ gyakorlati összetevőitől nem elkülöníthető végeredmény, hanem mintegy azokban áll.) A logikai–metafizikai szemlélet e különbségtevése a cél nélkül, önmagában tekintett változás (kinészisz) és a célját magában foglaló, teleologikus változás (energeia) között – centrális jelentőségű Arisztotelész etikája számára, mert az erény szerinti cselekvésre is az áll, hogy nem egy tőle elkülöníthető cél (ti. a boldog élet) elérésére szolgáló eszköz csupán, hanem az ilyen cselekvés maga konstituálja a boldog életet.35 S hogy ez így van, az egy aktuálisan nem erényes ember perspektívájából adekvát módon egyszerűen nem belátható: A közönséges hitvány ember (phaulosz) szemében az erény szerinti cselekvés túlságosa is terhes és fájdalmas dolog ahhoz, hogy ne tartsa merő ostobaságnak az egészet. Az éretlen (többnyire fiatal) ember számára pedig lehet ugyan valami vonzereje, de az ő lelke sem lévén (még) a szoktatás/nevelés által a megfelelő (természetes) gyönyörökre hangolva, az erény szerinti cselekvésre hívó racionális kívánság (bulészisz) szava nem lesz benne elég erős egyéb, animális vágyai ellenében. Márpedig – mint azt a De Animából is tudni – az emberi cselekvés egyetlen motiváló tényezője a vágyakozás (orexisz). Vagyis puszta észérvekkel a nem erényes, azaz lelkében rendezetlen embert nem lehet meggyőzni arról hogy erényes életet éljen, minthogy az ész önmagában nem indít cselekvésre.36

34 LEAR: The point of the NE : Aristotle: The Desire to Understand, 152-160. o.

Ha viszont az erényen kívül álló

35 Ld. fent, 3. lábj.; Vö. még NE II 3. 1105a30. skk (ld. fent, 46. lábj.); VI. 5 1140b6. 36 A De Anima III 9-11. fejtegetéseinek központi kérdése: ’Mi az élőlények helyváltoztató mozgásának lelki előidézője?’ A hosszas vizsgálódás eredménye az, hogy a tulajdonképpeni mozgató a törekvés (orexisz), mely a cél képzetével (phantaszia) jár elöl: a törekvés a cselekvés által elérhető (gyakorlati) jóra irányul. Látszat-jóra, ha a törekvés ész nélküli: ekkor a cél képzete merőben érzéki jellegű. Ez alapvetően állati jelenség, ilyenkor a

20

embert eleve nem szólíthatja meg, a gyakorlati filozófia kénytelen saját körén belül maradni: csak a már logosz szerint cselekvő, az erény felé tartó (vagy már erényes) embereknek, a szpudaiosz-féléknek mondhat bármit is. (Ámbár, vetődik fel a kérdés [NE IV 13. 1143b28-a1.], nekik meg mi mondanivalója lehet, ha ők már többé-kevésbé erényesek?) — Mindebből megoldásként az következik, hogy a gyakorlati filozófia éthika-i vonalának, magának a NE-nak, egyáltalán nem is lehet az a célja, hogy bárkit is rávegyen a jóra, sem hogy előírja hogyan viselkedjen az élet különböző helyzeteiben. Egyszerűen csak alkalmat ad a görögként, helyes alkotmányú polisz keretei között, szabadként, polgárként, férfiként már eudaimonia-szerű (az ún. kardinális jellemerények terminusaiban leírható) életet élő embernek arra, hogy ráláthasson saját magatartása lélekfilozófiai alapjaira, megérthesse tulajdon működésének természetét. Nem meggyőzés vagy praktikus tanácsadás, hanem az ilyen ember önmegértésének elősegítése a cél; mert jóllehet az emberi boldogság mibenlétéről való ismeret nem elméleti, hanem gyakorlati érdekkel bír (ld. 16); NE II 1. 1103b27-9.), a tárgyalt tudománytani és pszichológiai tényezők miatt csak azok számára lehet bármilyen gyakorlati értéke egyáltalán, akik már neveltetésüknél fogva erény szerinti életet élnek: akiknek az ilyen ismeret önmegismerést jelent. Ez a nem kifelé irányuló, internális: eleve a moralitás talajára helyezkedő, tkp. ad hominem – ámde ad distinctum hominem – érvelés olyan ismereteket kínál föl, melyek segítségével e jó nevelésben részesült emberek reflektálatlanul is erényes életükből egy reflektált, koherens és megerősödött etikai alapálláshoz juthatnak el. Csupán ebben az átsegítésben áll tehát e filozófia (Arisztotelésztől állandóan hangoztatott) gyakorlati célja, amennyiben ugyanis ez az önmegismerés és reflektív ön-felvállalás maga is az eudaimonia konstituenseinek egyikét képezi.

Az arisztotelészi gyakorlati filozófia objektív normativitásra tartott igényének e tudatos önkorlátozása, sőt, önfelszámolása megengedi, hogy Robinsontól és Keyttől eltérően képzet a törekvés közvetlen kielégülését eredményező azonnali cselekvést vált ki az állatból; az orexisz ilyen fajtái az indulat (thümosz) és a gyönyörvágy (epithümia). A valódi jóra irányuló törekvést az ész garantálhatja csak, az ilyen racionális kívánság (bulészisz) valamely jövőbeli jóra irányul, és a célképzet, melyen alapul, speciálisan emberi jelenség: megfontolással párosuló képzet, mely nem vált ki azonnali cselekvést, hanem teret enged a mérlegelésnek (buleuszisz) is. – Az efféle racionális kívánságon alapuló cselekvésben áll a jellemerény, ez az arisztotelészi etika lélekfilozófiai magva (NE III 6. 1113a5-12.). De csakis a jellem fejlődésének hosszas folyamatában, a nevelődés során tehetünk szert olyan habitusra, mely bulészisz-en alapuló cselekvéseket hajt végre szokásszerűen. A voltaképpeni erkölcsi erények a jellem megszilárdult állapotai, vagy inkább a viselkedés állandósult működésmódjai [hexisz], tehát hosszas előtörténetük van az ember életében. Ezért mondja Arisztotelész, hogy önmagukban az etikai előadások teljesen haszontalanok a hitvány neveltetésben részesült ember számára. – Mindebből persze kitűnik azért az is, hogy az arisztotelészi orexisz, mely értelemmel áthatott lehet, sokkal tágabb fogalom az újabb korok (pl. Hume) vágyfogalmánál, melyben nincs értemi összetevő, hanem merő impulzus, valamely cél elérésére ösztönző erő az egész. Mindazáltal az értelmes lélekrész tudományos, azaz tanítható fele AR. szerint nem lehet cselekvésnek oka, ’mivel az elméleti képesség nem elmélkedik a gyakorlati tevékenység tárgyán, a számunkra való jón és rosszon, vagy legalábbis önmagában nem indít cselekvésre ezek miatt’ (De Anima III. 9.; Vö. NE VI 2. 1139a34.). Tehát még ha felfogná is az etikai előadást, a nem erényes ember lelke képtelen volna a tanítást cselekvésre motiváló erőként magában tartani – „a tudásnak ugyanis teljesen össze kell velünk nőnie [hogy habitusunkká legyen], ehhez azonban idő kell” (NE VII 5. 1147a27.) –, márpedig erkölcsi helyeslést érdemlő, morális cselekedet csak az, mely az ember habitusából, vagyis lelke saját berendezkedéséből (nem pedig rajta kívül álló, akcidentáis okokból) következik (NE II 3. 1105a30. skk). Az egész gondolatmenet legösszefogottabb kifejtése egyébként a NE X 10. 1179b-ben olvasható.

21

a moralitás és politika fent bemutatott „naturalista megalapozási kísérletét” ne értékeljük oly szigorúan, egyértelmű kudarcként (és így az Arisztotelész által elkövetett „naturalista hibának” se tulajdonítsunk különösebb jelentőséget az interpretációban); sőt ellenkezőleg, hogy mindenekelőtt magára e ’külső, objektív megalapozási igény’-re, mint Arisztotelésznél az értelmezőktől eleve feltételezettre kérdezzünk rá, és találjunk helyette alternatív értelmezést. Erre tesz kísérletet John McDowell, aki az arisztotelészi cselekvéselméletről írott egyik tanulmányában a NE erénydefiníciójából (ld. 5)) kiindulva rámutat, hogy Arisztotelész szisztematikusan meghiúsítja azon olvasói várakozásokat, melyek etikai elmélete helyességének egy külső igazolására számítanak.37 Ahelyett, hogy az etikán kívülről jövő, biztosnak tekintett kritériumot adna meg, azt mondja, hogy a helyes megfontolás és a helyes cselekvés egyszerűen olyan, ahogyan a derekas ember felmutatja azt. Mármost, sok kommentátor az ún. „funkció(ergon)-argumentumot” (NE I 7., II 6.) tekinti úgy, mint amellyel etikája számára Arisztotelész az emberi természet tényeiből vett, külső megalapozást akarja biztosítani. Csakhogy, – s itt adódik az Irwin nyomán már általam is megfogalmazott (ld. 10. o.) ellenvetés egy kissé eltérő változata – a jól-cselekvés (eupraxia, tkp. = eudaimonia) bármely nem-arisztotelészi koncepciójának képviselői el tudnák fogadni azokat a konceptuális összefüggéseket, melyeket Arisztotelész a ’funkció’, az ’areté’ és a ’jól-cselekvés’ fogalma között feltételez, tehát egyáltalán nem vitatnák magát a funkció-argumentumot; miközben nagyon is vitatnák azt, hogy mit kell az ’emberi funkció’ fogalmának tartalma alatt érteni, tehát vitatnák az ember természetének arisztotelészi felfogását, melyre pedig Arisztotelész a maga erény-listáját építi. McDowell szerint Arisztotelésznek tkp. csak két olyan szubsztantív állítása van, melyekkel azt sugallja, hogy az emberi természet tényei a ’jó emberi élet’-ről szóló valamiféle racionális igazságot (következésképp pedig kellést) kényszerítenek ki, mégpedig olymódon, hogy az ilyen ismeretről feltételezhető volna, hogy teljesen független azon belénknevelődött, konvencionális szokásainktól, melyek révén az életben egyes dolgokat elismeréssel illetünk, más dolgokat megvetünk. Az első állítás az, hogy ’a jó emberi élet a logosszal bíró lélekrésznek aktív élete’, ami tényleg kizárja pl. a vágy korlátozatlan kiélésének kalliklészi38

37 McDOWELL: Some Issues in Aristotle’s Moral Psychology : Cambridge Companions to Ancient Thought 4: Ethics 1998, 117-119. o.

életideálját. A másik pedig az, hogy ’az ember természeténél fogva államalkotó állat (politikon zoon)’, ami kizárja a magányos életet. Nyilvánvaló, mondja McDowell, hogy e két állítás messze nem támaszthat igényt arra, hogy külső igazolását nyújtsa az arisztotelészi etika egészének. Ámde maga Arisztotelész, mondanivalója egésze számára mindazonáltal igényt kell hogy tartson valamiféle objektív érvényességre, helyességre. – E problémára McDowell megoldási javaslata egy olyan újszerű NE-olvasat, mely szerint ezen objektív helyesség érdekében Arisztotelész éppenséggel nem is formál igényt etikája külső megalapozására. A hagyományos olvasat szerint az „objektív helyesség” igénye az arisztotelészi etika

38 Ld. Platón: Gorgiász

22

kontextusában olyasféle elgondolásokat jelentene, hogy példának okáért ’az egyik ember vágyakozó lélekrészének (orektikon-jának) szoktatás útján kialakult sajátos alkata teljesen egyenértékű bármely másik ember orektikonjának szoktatás útján kialakult sajátos alkatával – mindaddig, amíg az egyikükben megtestesülő jó-fogalom külső igazolást nem nyer el’. De voltaképp miért kellene az objektív érvényesség eme felfogását tulajdonítanunk Arisztotelésznek? Az persze tényleg teljesen egyértelmű a szövegekből, hogy Arisztotelész szerint csak egyetlen egy olyan jó/cél-koncepció (= eudaimonia-koncepció) lehetséges, amely a léleknek azzal a sajátos vágyakozó alkatával jár együtt, amilyennek a jó orektikonnak lennie kell. De most képzeljük el, mondja McDowell, hogy Arisztotelészt sarokba szorítjuk azzal, hogy legyen szíves, nyilatkozzon már arról a normativitásról, ami ebben a „lennie kell”-ben foglaltatik, mondja meg, miféle érték-állítás van itt, honnan veszi, milyennek kell a jó orektikonnak lennie! Miért is ne felelhetne ő erre valahogy így: ’Csakis a cél helyes felfogásával összhangban élve tölthetjük ki életünket nemes (kalosz) cselekedetekkel’. Ez a válasz pedig minden lenne, csak épp saját értékelő-eljárásának kívülről való megalapozása nem, hiszen a „nemes cselekedetek” kifejezéssel egyszerűen azokra az értékelési szokásokra hivatkozna, melyek abban a fajta neveltetésben sajátítódnak el és válnak konszenzusossá, amelyben – mint föltételezi – hallgatósága részesült (vö. 17)). Így persze az a (nem minden alapot nélkülöző) negatív benyomás alakulhat ki bennünk, hogy Arisztotelész morálpszichológiájának hátterét valójában egy reflektálatlan önelégültség képezi, mellyel saját és hallgatóságának szokásait kritikátlanul hagyja jóvá. McDowell mondanivalójának lényege az, hogy ettől a benyomástól (és vele az újra jelentkező relativizmus-veszélytől) nem csak úgy lehet megszabadítani NE-olvasatunkat, hogy a külső igazolás eszközéhez folyamodunk. Azt a reflektáltságot, ami egy érték-rendszer nem-kritikátlan elfogadásában foglaltatik, nem feltétlenül kell úgy tekintenünk, mint ’szükségképpeni kilépést egy átöröklött gondolkodásmód kereti közül, annak érdekében, hogy a rendszert külső megalapozással láthassuk el’. Van ennek a kívülre helyezkedésnek egy alternatívája, mely ráadásul teljesen összhangban van a filozófia általános módszerének arisztotelészi felfogásával is: egy olyan reflexió-felfogás, melyre „az igazság koherencia-elmélete” mellett érvelő Otto Neurath vízen úszó hajóját javító tengerésze adja a legképszerűbb hasonlatot: 18) Az egységes tudományban azon fáradozunk (...), hogy a protokoll- és nem-protokolltételek (a

törvényeket is beleértve) ellentmondásmentes rendszerét hozzuk létre. Amennyiben egy új tételt ismertetnek velünk, akkor ezt összehasonlítjuk a meglevő rendszerrel, és ellenőrizzük, hogy az új tétel ellentmondásban áll-e a rendszerrel vagy sem. Abban az esetben, ha az új tétel ellentmondásban áll a rendszerrel, akkor mint alkalmazhatatlant („hamis”-at) elejtjük (...), de „el is fogadhatjuk” a tételt, és megváltoztathatjuk a rendszert úgy, hogy az új tételt hozzávéve is ellentmondásmentes maradjon. Ekkor a tétel „igaz”-zá válik. Egy protokolltétellel is megtörténhet, hogy elvetjük.

19) Nincs mód arra, hogy véglegesen biztos, tiszta protokolltételeket tegyünk a tudományok

kiindulópontjává. Nincs tabula rasa. Úgy vagyunk, mint a hajósok, akiknek a nyílt tengeren kell

23

átépíteniük a hajójukat, anélkül, hogy valaha is egy dokkban szétszedhetnék, és a legjobb alkatrészekből rakhatnák össze újra. (O. Neurath: Protokolltételek : A Bécsi Kör filozófiája, Gondolat 1972, 251-252., 248. o.)

Az a lényeg, hogy ez a neurath-i típusú, egy átöröklött érték-rendszerre irányuló internális reflexió egy eleve a rendszer keretein belül található állásponton foglalja el helyét. Így általa a rendszer részenként ugyan fokozatosan megváltoztatható, de egészében soha nem függeszthető fel olyan szándékkal, hogy alapjaiból építsük újra föl. És azt látjuk Arisztotelésznél is, hogy etikai reflexiója megmarad egy átöröklött morális értékrendszer ön-körén belül, mikor a csakis egy már meglevő kontextusban értelmezhető „derekas ember”-t teszi meg annak mércéjévé, hogy hogyan kell az embernek cselekednie.

McDowell azt az észrevételt teszi, hogy sokan hajlamosak az ilyen internális reflexiót másodrangúnak minősíteni, és csalódottságot érezni az arisztotelészi etikának ilyen jellegű megoldásai miatt, amiből aztán Arisztotelészt meghamisító olvasatok is születnek. (Robinson „paternalizmus”-kritikája jól példázhatja ezt. Ld. 33. lábj.) Ez a csalódottság, mondja, abból a bevett elképzelésből táplálkozik, miszerint az ember – bármi képezze is gondolkodása tárgyát – nem juthat el az objektív helyességről való igazolt meggyőződéshez valami olyasmiből kiindulva, ami történetileg oly mértékben ki van téve a változásnak, mint egy fogalmi séma (pl. egy értékrendszer). Az ilyen igazolt meggyőződéshez való eljutás azt követeli meg, hogy kitörjünk sajátos kulturális örökségünkből a valósággal való torzítatlan érintkezés felé. Ez az elképzelés pedig jellegzetesen modern, mondja McDowell, amin azt érti, hogy máshogy meg sem érthető, mint a modern kor gondolati áramlataira adott egyfajta reakció gyanánt. Az internális reflexióba vetett bizalom elvesztése abból következik, hogy tudatába jutottunk jelenlegi gondolkodási módjaink történeti relativitásának (s ez nem minden korra állt); ám az ennek ellentett és vigasztaló (pozitivista) elképzelés – a valósággal való érintkezésünk egy olyan formájának ideálja, melyben túlléphetünk történetiségünkön – ez egyszerűen a modern tudomány által elért eredmények egy filozófiai tévképzetén alapul. E tévképzet felelős azért is, mondja McDowell, hogy sokak számára a tudomány kompromittálásával egyenértékű, ha valaki azt az értékrendszerekhez hasonlóan szintén a történelem termékeként mutatja be. —

Világos ebből, hogy McDowell Lloydhoz hasonlóan (ld. 8. o.) a modern tudományfilozófia post-pozitivista attitűdjével, s némi nem titkolt aktualizálási szándékkal közelít az arisztotelészi gyakorlati filozófia koncepciójához, mikor azt sugallja, hogy ennek mintájára, jó lesz óvakodnunk olyan tendenciáinktól, melyek a neurath-i internális reflexiónál valami többre, a gondolkodás egy külső viszonyítási pontjára sóvárognak. Persze a neurath-i modellnek az arisztotelészi koncepcióra való ráerőltetésétől McDowell megtartóztatja magát: anakronisztikus volna feltételezni, hogy a neurath-i elképzelés összeegyeztethető lenne Arisztotelész egykori saját elképzeléseivel arról, hogy hogyan is működik az a reflexió-típus, melyet etikai konklúziói elérése érdekében használ. Mindenesetre a két szerző egymáshoz közelítése McDowellnél igen gyümölcsöző: kimozdítani látszik az Arisztotelész-értelmezést

24

(szerintem főleg a Politika vonatkozásában) az egyoldalú, Popper-39 vagy Robinson-féle tartalom-kritikai alapállásból azzal, hogy rámutat: a Politika tézisei nem értékelhetők kontextusuktól, a görög világ történeti körülményeitől elszakítva; egyrészt, mert ez a politikai reflexió egy már fennálló érték-rendszeren belül helyezi el magát, következésképpen csak kontextusával együtt értelmezhető40; másrészt pedig mert mi magunk sem juthatunk el egy olyan külső álláspontra, melyből ez a filozófia objektíven, a mi saját történeti feltételezettségünktől függetlenülve, önérdek-mentesen volna értékelhető. (E problémákkal számot vető, ilyen újabb szellemű megközelítést valósít meg Jonathan Lear.41

)

Térjünk vissza most a politikon zoon fogalmához, és összegezzük a korábban föltett kérdésre – Mit is jelent az ember számára, szűkebben pedig a mi kritérium-embereink, a szpudaioszok számára, hogy természetüktől fogva államalkotó állatok? (ld. 11. o.) – adható választ. Láttuk, hogy Arisztotelész tézise, miszerint az ember természeténél fogva államalkotó, hogyan számolja fel a régi keletű nomosz-phüszisz antinómiát: az embernek végsősoron természeti ösztöne, hogy konvención alapuló szokások és törvények által vezérelje életét. Láttuk az állam természeti genezisét (30. lábj.); a városállamot, mint az emberi koinónia (’közösség’) telikus alakzatát; és a városállamnak az emberi életben betöltött kitüntetett szerepe által meghatározható sajátos teloszát (10-14)). Az emberre mindebből az következik, hogy mivolta szerint teljesen a társulásra van utalva: valamilyen állami élet42

Állam és egyén viszonyát Arisztotelész két szemléletes hasonlattal világítja meg: 1) az államon kívül élő ember olyan, mint a játékból kivont sakkfigura, mely voltaképp már nem is az, ami; hiszen egy sakkfigura sajátos identitását, ezáltal létjogosultságát azon játszmához

kontextusán kívül az ember mint ember nem értelmezhető.

39 Popper: A nyitott társadalom és ellenségei, Balassi 2001, (199-222. o.) 40 Ugyanúgy, ahogy az etikai reflexió. A Politikából csak egy példa erre: Az úr–szolga viszony az állam természeti genezisének leírásában a társulási horméból közvetlenül származtatva, tisztán természeti eredetű, elemi közösségi formaként kap helyet (Pol I 2. 1252a24-1253a1.); holott ez a viszony nyilvánvalóan konvencionális is, hiszen a rabszolga definíció-szerűen gazdájának tulajdona: vagyis az úr–szolga viszony már előfeltételezi a magántulajdon intézményét lehetővé tevő valamennyi társadalmi konvenciót. Világos, hogy Arisztotelész politikai elméletének még ebbe a legelemibb, teoretikus szintjébe is – (itt a ’természetes’-ről való beszámolóba) – olyan összetevőket épít be, melyek a mi szemünkben már az antik görög társadalmi alapok deskripciójába kell hogy tartozzanak. 41 LEAR: The master–slave dialectic : Aristotle: The Desire to Understand, 192-208. o. 42 Fontos, hogy itt és a továbbiakban, ahol nem kifejezetten városállamról van szó, államon egy olyan általános értelemben vett koinóniát értsünk, mely a politikon kifejezésnek tágabb, állattani jelentéséből következik: az embereknek mint államalkotó állatoknak egy ’összefogáson alapuló közös munkáját illetőleg művét’: a munka keretét, mely szerveziteleg többféle, nem csak városállami lehet. Ez azért nem közömbös, mert az állam—egyén viszonyról elmondandó dolgok AR. elgondolása szerint az egész emberi fajra érvényesek. (Ui. AR. népekről [ethnosz] és törzsekről is beszél, pl. barbár nemzetekről, melyek ugyancsak valami ’közös jóra irányuló, összefogáson alapuló életközösséget’ alkotnak [NE I 1. 1094b10.], mégha e közösségek szervezettsége sokkal alacsonyabb szintű is mint a városállamé, s közelebb is állnak egy méhkaptárhoz vagy hangyabolyhoz; de inherens teloszuk (miként a háznépnek és a falunak) ezeknek is az, hogy lehetőség szerint majd városállammá fejlődjenek. Vö. KULLMANN: L’image de l’homme dans la pensée politique d’Aristote, 166. o.)

25

való viszonylatában nyeri, amelynek részét képezi (Pol I 2. 1253a6.)43

. 2) Az organikus rész-egész hasonlat pedig még radikálisabb: a jelek szerint az individuumnak az államtól való teljes függését, az államnak az individuummal szembeni szubsztanciális elsődlegességét mondja ki:

20) [T]he state is by nature a thing prior to the household and to each of us individually. For the whole must be prior to the part. If the body is put to death as a whole, there will no longer be hand or foot except in name, as one might speak of a ’hand’ made of stone. The killed hand will be like that; for everything is defined by its capacity and function. So when they are no longer in that condition, we must not say they are the same things, but that they have the same names. It is clear then that the state is both natural and prior to the individual. For if an individual is not self-sufficient after separation, he will stand in the same relationship to the whole as the parts in other cases do. Whoever is incapable of associating, or has no need to because of self-sufficiency, is no part of a state; so he is either a beast or a god. (Pol I 2. 1253a18-29.)

A „természet és szubsztancia szerinti elsődlegesség” viszonyának meghatározása ez: ’Egy A dolog akkor és csak akkor elsődleges egy B dologhoz képest, ha A létezhet B nélkül, de ez fordítva nem lehetséges’ (Met Δ 11. 1019a2-4.). Ez a viszony áll fenn az organikus egész és részei között. A testrészeket funkcionálisan azonosítjuk be egy organizmuson belül, vagyis a többi résszel és az egész organizmus működésével való összefüggéseik szerint. Ebből az összefüggésből fizikailag kiragadva őket legjobb esetben potenciális (ti. ha netán visszailleszthetők), rosszabb esetben halott részeket kapunk. Az analógia szerint az állam tehát nem szenved el számottevő hiányt bármelyik individuuma elvesztésével, ellenben egyetlen individuum sem tud megmaradni nélküle: az egyes ember az állam kontextusából kiszakítva megszűnik embernek lenni. – De vajon milyen fokig kell végigvinnünk az organizmus-hasonlatot? Milyen értelemben szűnik meg állami kontextus nélkül az ember? C.C.W. Taylor felvázolja azokat a súlyos politikai következményeket, melyek az organizmus-hasonlat egy szigorú, túlhajtott olvasatából származnának, majd amellett érvel, hogy ez az olvasat nem áll összhangban a Politika központi téziseivel.44

43 A hasonlat értelme vitatott. A figura ’a játékban elszigetelt figurá’-t is jelenthet, az angol fordítás így is adja vissza. Ezenkívül, mint hasonlat, természetesen sánta is, ui. a játékból kivont (leütött), vagy abban elszigetelt (lépni nem tudó) bábuk ugyanúgy részei a játszmának mint aktív társaik: hiányuk vagy passzivitásuk egy komplex viszonyrendszer meghatározó tényei. Valószínűleg inkább úgy kellene érteni, hogy a sakk-készletből és ezáltal minden lehetséges játékból is kiszakított, elveszett figuráról van szó: mint ilyen, tényleg nem az, ami.

Egy organizmus részeinek ugyanis nincsenek a szervezet egészének érdekeitől független, sajátos érdekeik. A rész számára való sajátlagos jó nem egyéb, mint hogy megfelelően hozzá tud járulni a szervezet jóllétéhez. Ebben az értelemben használja Arisztotelész az ’ugyanaz jó a résznek mint ami az egésznek’ fordulatot a ’természetes rabszolgaság’ legitimációjában (Pol I 4-7.). Ám az emberi közösségre alkalmazva ezt a képletet a szélsőséges totalitarianizmushoz jutunk. Nemcsak ahhoz a doktrinához, hogy az egyénnek saját független érdekét alá kell rendelnie az állam előbbrevaló érdekének, hanem ahhoz a szélsőséghez is, hogy az egyénnek nincs is saját,

44 TAYLOR: Politics : The Cambridge Companion to Aristotle ed. by Jonathan Barnes, Cambridge University Press 1995, 240-242. o.

26

az államétól független java, lévén a számára való sajátlagos jó, hogy hozzájárulhat az állam javához. Ez a viszony pedig pontos megfelelője lenne az arisztotelészi úr–szolga viszonynak. Az organizmus-hasonlat szigorú értelmezése szerint tehát az egyén olymódon lenne eleven része az államnak, mint ahogy a rabszolga gazdája testének meghosszabbítása –: „the same thing benefits the part and the whole, the soul and the body; and the slave is a sort of part of his master like a sort of living but detached part of his body” (Pol I 6. 1255b9-11.). Csakhogy Arisztotelész pontosan az e sorokra következő bekezdésben jelenti ki, hogy: 21) [I]t is clear that the rule of a master and the rule of a statesman are not the same thing, and that

the forms of rule are not all the same as one another, though some [ti. Platón] say that they are. The one is rule over naturally free men, the other over slaves; rule by a household-manager is a monarchy, since every household has one ruler; the rule of a statesman is rule over free and equal persons. (Pol I 7. 1255b16-20.)

Nagy különbség van tehát aközött, ahogy az irányító személy (családfőként) olyan

embereket irányít, akik ’természetüknél fogva képtelenek racionális ellenőrzést gyakorolni saját életük fölött’, – ez a „természetes rabszolgaság” arisztotelészi legitimációja, ti. „the slave is completely without the deliberative element” (I 13. 1260a12.; Vö. még I 5. 1254b16-26.); és aközött, ahogy államférfiként szabad (eleutherosz) és egyenlő (iszosz), az irányítást önként elfogadó polgárokat arra való tekintettel irányít, hogy az ő javukat mozdítsa elő. – Utóbbi éppenséggel a helyes alkotmányformák és kormányzatok egyik ismérve, szemben a romlott formákkal: „when the one or the few or the many rule for the common advantage these are necessarily correct constitutions [ilyenek rendre: a királyság, az arisztokrácia és a „politeia”]; but they are perversions when they rule for the private advantage either of the one or of the few or of the majority [ilyenek rendre: a türannisz, az oligarchia és a demokrácia]” (Pol III 7. 1279a27-31.). A 21)-ből és az iméntiekből tehát már sokkal inkább az derül ki, hogy az egyén java igenis függetleníthető az állam javától, sőt, bizonyos értelemben elsődleges is a városállam javához képest. Ui. ha a politikai szervezet célja az, hogy előmozdítsa a polgárok számára való jó életet, akkor a városállam javát az egyén számára való jón keresztül definiálhatjuk, hiszen a városállam akkor jólszervezett, ha célja betöltésére – a polgárok javának előmozdítására – van berendezkedve. (Ez egyébként a definíció szerinti elsődlegesség esete volna [vö. Met Δ 11. 1018b32-36.], mely szerint ’A akkor és csak akkor elsődleges B-vel szemben definíció szerint, ha A meghatározása bennefoglaltatik B meghatározásában, de fordítva ez nem áll’.)45

45 Meg kell jegyezni azért, hogy ha az egyén és az állam java között végülis ezt a definíció szerinti elsődlegességet állapítjuk meg (melyből következően tehát az egyén javának definíciójában nem fordulna elő az állam java), úgy az nincs teljesen összhangban AR. egyéb kijelentéseivel. Hiszen az egyéni autarkia (= az eudaimonia egy aspektusa) meghatározásába igenis bele van foglalva a koinónia java: ha tetszik, az állam java tehát (ld. 6)).

Az egyes polgárok java továbbá nem is olyan természetű, hogy annak előmozdítását a városállam azzal szolgálhatná, hogy azt – akár saját érdekükben is – előírja nekik. Hiszen az eudamonia

27

meghatározása szerint az egyén java az, hogy a jellembeli és értelmi erények szerinti életet élje, ami viszont kimondottan megköveteli tőle, hogy életét saját, autonóm gyakorlati értelme vezérelje.46

Milyen választ adhatunk tehát a 20)-at illető kérdéseinkre? (Milyen fokig kell végigvinnünk az organizmus-hasonlatot? Milyen értelemben szűnik meg állami kontextus nélkül az ember?)

Az ember eredendően ’államalkotó’ voltából, nem pedig a városállam valamiféle szubsztanciális elsődlegességéből következik tehát, hogy az autonóm gyakorlati értelem vezérelte élet nem csupán az elszigetelt egyén javát jelenti, hanem egyenértékű az egész koinónia javának előmozdításával is. Pusztán egy ebből, a politikon zoon téziséből fakadó, de annak lényegétől már elrugaszkodott túlzás az organizmus-hasonlat, és az általa feltételezett (egyén és állam közötti) rész–egész viszony, melyet Taylor szerint Arisztotelésznek végülis el kellett volna ejtenie, hogy saját központi tanításával összhangban maradjon.

Nos, az igaz, hogy Arisztotelész kijelenti az állam kontextusából kivont ember önállótlanságát – („For if an individual is not self-sufficient [autarkész] after separation, he will stand in the same relationship to the whole as the parts in other cases do”) –, de milyen értelemben nem autarkész: nem ’önmagában/-nak elégséges’ az ilyen ember? Egyfelől, aligha fizikai értelemben: még egy Philoktétész sem pusztul el a koinónián kívül. Másfelől, az állami kontextusnak, amely által az ember ember, aktuális kontextusnak sem kell lennie: Robinson Crusoe-ról sem mondható, hogy már csak névlegesen volna emberi lény teljes elszigeteltségének ideje alatt. Ami az organizmus-analógiából mindenképp következik, az annyi, hogy az embert emberré tevő tulajdonságoknak egyike az arra való képessége, hogy egy koinónia – ennek legmagasabb fokán egy polisz – tagja legyen. (Pontosan úgy, ahogy egy szervesanyag-darabot is pl. kézzé leginkább az arra való képessége tesz, hogy egy meghatározott funkciót egy élő ember testében betöltsön.) Vagyis e per se képesség nélkül embert nem gondolhatunk el; ha elgondolunk ilyen lényt, akkor annak vadállatnak vagy istennek kell lennie (20)), míg e képességét – pl. külső kényszer miatt vagy elfajultságból – nem gyakorló embert elképzelhetünk. A megoldás mindenesetre az, hogy a ’nem autarkész’ kifejezést morális értelemben fogjuk fel: az állam kontextusából kiszakított egyén abban az értelemben nem önálló, hogy nem gyakorolhatja a (csak közösségben kifejleszthető, és abszolúte szociális) jellemerényeket, miáltal gyakorlati értelmének legjelentősebb része – ti. az erkölcsi cselekvés phronészisz47

46 „A szaktudományok által létrejött dolgok (...) önmagukban jelentik a jó eredményt, elég tehát, ha csupán ezek mutatnak fel létrejöttük után bizonyos tulajdonságokat; az erény szerinti cselekedetek azonban, ha maguk bizonyos tulajdonsággal bírnak is, azért még nem igazságosan vagy mértékletesen végrehajtott cselekedetek, hanem csak akkor, ha a cselekvő személy maga is bizonyos lelki tulajdonság birtokában cselekszik; éspedig először: ha tudja, hogy mit akar; másodszor: ha előre elhatározott, éspedig magáért az illető dologért elhatározott szándékból cselekszik; harmadszor, ha állhatatos és megingathatatlan lelkülettel cselekszik.” (NE II 3. 1105a30. skk)

-t feltételező képessége – parlagon hever. Ennélfogva nem

47 „Az okosságról [phronészisz] úgy alkothatunk magunknak véleményt, ha előbb tisztába jövünk avval, hogy kit nevezünk okos embernek. Az okos ember [phronimosz (= szpudaiosz)] jellemző tulajdonságának azt tartjuk, hogy jól meg tudja fontolni mindazt, ami neki jó és hasznos; éspedig nemcsak részlegesen, pl. hogy mi felel meg egészségének és testi ereje fenntartásának, hanem általában véve, hogy mi válik javára a jó élet szempontjából.

28

tudja önmagát mint embert megvalósítani: nem töltheti be fajra jellemző funkcióját és nem érhet el eudaimonikus (’saját boldogságát konstituáló’) kiválóságokat. Egyszóval nem mint élőlény, hanem mint morális ágens szűnik meg az ember az állam kontextusán kívül. Az embernek ez a „morális ágens” mivolta ugyanakkor nem pusztán valamiféle ’létbiztonságot adó érdekközösségbe tartozás’ állandó igényét jelenti az individuumok részéről. A philiá-ról (’családi érzelmi kötődés’, ’szeretet’, ’barátság’, ’felebaráti viszony’) szóló terjedelmes értekezések (NE VIII-IX; Eudémoszi Etika VII; Pol III 9-13.) azt mutatják, hogy Arisztotelész fölfedez egy olyan természetes szociális kötőanyagot az egyének között, mely lehetővé teszi számára, hogy a NE erény-listájában található eudaimonikus (’az egyén boldogságát konstituáló’) jellemerények lényegileg szociális karakterét lélekfilozófiailag, tehát az emberi phüsziszben alapozza meg. A kiváló családfő, államférfi, törvényhozó (egyszóval a szpudaiosz) tág értelemben politikai erényeinek lélektani eredeztetéséről van itt szó; ha úgy tetszik, a moralitás természeti megalapozásának szükséges újabb lépése ez. A vizsgálódás célkitűzése pedig az, hogy etikai közösségként: szabad elhatározással választott, nem pedig kényszerű egymásrautaltságból fakadó együttélésként mutassa be az emberek – elsősorban persze az ideális polisz polgárainak – koinóniáját. A NE VIII-IX mindenekelőtt az ’erények szerinti tevékenykedés’ (tehát az eudaimonia) és a philia közötti szoros összefüggést, produktív kapcsolatot akarja kimutatni. A philiának (Sz.M.: „barátság”) három típusát különbözteti meg: 1) az erényen, 2) a hasznosságon és 3) a kellemességen alapulót. Legmagasabb rendű az első, a városállam politikai közösségének fenntartásában nélkülözhetetlen barátság-típus: az erényes jellemen alapuló barátság. Ez annyit jelent, hogy a felek, közös életszemléletük lévén, magukra ismernek egymásban: kölcsönösen fölismerik egymás kiváló jellemvonásait, gyönyörködnek e ráismerésben, és idejüket együtt, olyan tevékenységekkel töltik el, melyekben közösen gyakorolhatják erényeiket. Ez a viszony Arisztotelész szerint mindenekelőtt az egyenlő mértékben erényes férfi-polgárok között lehetséges. Fontos ugyanakkor, hogy szem előtt tartsuk Arisztotelész azon megjegyzését is, miszerint a feleknek nem kell eleve egyenrangúaknak, azaz egyenlő módon és mértékben erényesnek lenniük ahhoz, hogy erényen alapuló barátságukról beszélhessünk. Ebbe a típusba sorolja ugyanis a polgárszülő és gyermeke, illetve a férj és feleség viszonyát is. Ezek a családi viszonyok voltaképp egyenlőtlenek, mert az egyik fél – a családfő – számottevőbb kiválóságán alapulnak, de minőségileg mégsem alacsonyabb rangúak az egyenlő polgár-felek barátságánál. Ez a kitétel az erény újratermelődésének lehetőségét kívánja magyarázni, hiszen a kisgyermek potenciális polgár, akinek a felnőtt át kell hogy adja az erényes cselekvés mintáit.

(...) Erre mutat az, hogy akkor mondunk valakit valamiben okosnak, ha komoly erkölcsi cél érdekében alkalmazza a helyes mérlegelést, oly dolgokban, amelyekkel kapcsolatban mesterségről nem beszélhetünk. Tehát (...) az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz.” (NE VI 5. 1140 a30-b6.)

29

Míg a másik két barátság-típusról végsősoron egyként elmondható, hogy az egyéni haszonszerzés vágyán alapulnak, (és ezért lényegileg tökéletlenek, hiszen nem megszilárdult lelki alkatból, hanem esetleges kívánásokból fakadván nagymértékben ki vannak téve az emberi dolgok változandóságának: bizalomhiányosak, elszenvedő jellegűek, törékenyek), addig a valódi barátság ismertetőjegye, hogy az egyik fél a másikat merőben önmagáért (célként) és nem valami további jó végett (eszközül) szereti. Arisztotelész eunoiá-nak (’jóakarat’) nevezi a vágyó lélekrész (orektikon) azon diszpozícióját, hogy az ember a másik számára kívánja a jót. A barátság lényegében ilyen kölcsönös jóakarat. Ingadozás tapasztalható abban, hogy Arisztotlész vajon mind a három philia-típust a jóakarattal jellemezhetőnek tartja-e. Kezdeti megengedő álláspontja az értekezés előrehaladtával szigorodik; végsősoron úgy tűnik, a jellemen alapuló barátságra korlátozza a jóakaratot, sőt, már-már magát a philia terminust is, azt sugallva, hogy a haszon- és gyönyör-érdekű kötődés csak a felületes köznyelvi szóhasználat alapján nevezhető philiá-nak, hiszen az erényes jellemen alapuló barátság (nevezzük ezt jellem-barátságnak) az egymás számára való haszon- és gyönyörszerzést is evidensen magában foglalja: 22) Tökéletes viszont az erkölcsileg jó és az erényben egymáshoz hasonló emberek barátsága. Ezek

egyformán kívánják egymás javát, éspedig csupán azért, mert mind a ketten jó emberek – már önmagukban véve is; márpedig aki barátainak javát csak őértük kívánja, az legelső sorban nevezhető barátnak, mert mindegyik azt szereti barátilag a másikban, ami annak a lényege, nem pedig azt, ami csak járulékos; s éppen ezért az ilyen emberek barátsága meg is marad mindaddig, amíg csak ők maguk erkölcsileg jók; márpedig az erény maradandó; ebben az esetben mindkét fél nemcsak önmagában véve, hanem barátjával szemben is jó. Mert a jó emberek önmagukban véve jók, és egymás számára hasznosak. De éppúgy kellemesek is egymás számára (...), mert a saját jelleméből fakadó cselekedetekben és a hozzájuk hasonlókban mindenki gyönyörűségét leli, már pedig a jó emberek cselekedetei mind egyformák, vagy legalábis hasonlók. (NE VIII 4.1156b5-12.)

A jóakarat jelenségét Arisztotelész a ’másik én’ fogalmával magyarázza meg. A baráthoz

való viszony az embernek saját magához való baráti viszonyán alapszik. A barát egy másik önmagunk, mondja, tehát akinek – a jellem-barátság értelmében vett – barátja van, annak még egy énje van, akiben saját mivoltát tapasztalhatja meg. Amennyiben pedig valaki a barátjára úgy tekint, ahogy önmagára is tekint – önmagában való célként s nem eszközül –, annyiban gondolkodása és cselekvése ugyanúgy fog viszonyulni barátjának gondolkodásához és cselekvéséhez, mint barátjáé az övéhez: – minthogy ugyanazon célokkal és a boldogságról való felfogással rendelkeznek, egymás javát mint önmaguk javának részét akarják majd előmozdítani. Így erőik összeadódnak, együttműködnek a megfontolásban, elhatározásban és cselekvésben; s e viszony ahogyan a jelenben szilárd, úgy a jövőben perspektivikus: mindegyikük egyes gondolatai és cselekedetei egymás újabb és újabb gondolataira és cselekedeteire adnak majd okot. Vagyis racionális aktivitásuk szoros és termékeny kölcsönhatásban áll: a philia az eudaimonia címkéje alatt elérni törekedett önmegvalósítást, önkiteljesítést a felek kölcsönös oksági szerepviszonyaiban mozdítja elő és erősíti fel. E

30

kölcsönös motiválás következtében pedig a felek olyan képességei is ki fognak tudni bontakozni, melyek egymás nélkül mindörökre potencialitásban maradtak volna. Vagyis a legjobb fajtájú barátság nélkül az ember élete nem teljesülhet ki eudaimonikusan, sőt, barát nélkül még csak meg sem sejthetjük, hogy egyáltalán mik vagyunk: hogy mivé válhatunk még, és mivé válhattunk volna már. Az erényes emberek ilyen jellem-barátsága magasan fejlett „altruisztikus törődést”48

Irwin szerint van megoldás erre a problémára az arisztotelészi szövegeken belül: a jellem-barátság kiterjesztésével a ’polisz mint etikai közzösség’ eszméjének természeti megalapozására irányuló vállalkozás megoldható.

feltételez. Ez egymás javával való olyan benső azonosulást jelent, mely a felek közös, (Kierkegaard-ral szólva) „etikai életszemlélet”-én, közelebbről: eudaimonikus cél-közösségén alapul. Ám Arisztotelész tisztában van azzal, hogy ilyen viszony egyszerre csak nagyon kevés ember között állhat fenn. Mégha olyan poliszban élne is, melyet tökéletesen erényes polgárok népesítenek be, egy kézen megszámlálhatók volnának, akikkel egy ember ilyen barátságot tarthatna fenn, ui. ez a fajta kapcsolat lényegében együttélést, egymás számára kölcsönösen és közvetlenül jótékony hatású együttműködést feltételez, amit nyilvánvalóan senki nem folytathatna a politikai közösség minden egyes tagjával egyidejűleg. Jellem-barátság és politikai barátság (jó polgártársi viszony), úgy tűnik, nem lehetnek azonosak. ― És ezen a ponton, a jellem-barátságnak ebben az exklúzivitásában, nyilvánvalóan komoly nehézségbe ütközik Arisztotelésznek az a törekvése, hogy az eudaimonikus jellemerényeket a jellem-barátságra, vagyis az emberi lélek egy természetes (jóllehet korántsem mindenkinél érvényre jutó) szükségletére vezesse vissza. Ugyanis az olyan jellemerények mint az igazságosság, méltányosság, nemes lelkű adakozás – vagyis a lényegileg mások javát előmozdító areték – feltételezte „altruisztikus törődés” túlságosan is ködösnek látszik a szoros jellem-barátságban körvonalazotthoz képest, hogysem e politikai jellemerényekről a jellem-barátságból kiindulva lehetne számot adni. Hiszen miért is tartaná a phronimosz eudaimonikusnak az őtőle távolabb álló, szélesebb tömegek javát előmozdító (pl. igazságos) cselekvést, – olyan emberek javának előmozdítását, akiket nem ’merőben önmagukért, eudaimonikus cél-közösségben szeret’, hanem csupán egy poliszban él velük?

49

48 Irwin kifejezése (altruistic concern).

Ez a kiterjesztés pontosan ellenkező irányban mozog mint az olyan genetikus magyarázat, amilyent például a koinónia alakzatainak fejlődéstörténetében láthattunk (30. lábj.), ahol a ’természetiség’ attributuma öröklődésének, végsősoron a városállam természeti entitás voltának kimutatása a cél. A cél itt is hasonlóképp legitimációs, az, hogy Arisztotelész a társadalmi viszonylatokban konvencionálisan helyeslendő eljárásmódoknak (elsősorban az ún. ’igazságos eljárás’-nak) a morális (azaz végsősoron ’természeti’) eredetét igazolja (szemben egy lehetséges konvencionalista megoldással), hogy végeredményben a poliszt mint etikai közösséget tudja

49 IRWIN: Aristotle’s First Principles, 397-402. o.

31

bemutatni. A ’polisz mint etikai közösség’ konkrétabban azt jelentené, hogy az interperszonális kapcsolatokban való eljárásnak a polisz közvéleménye által helyeselt módjai az individuális ágensek eudaimonikus erényeiként lennének leírhatók. Tehát a cél annak megmutatása, hogy az egyén számára – a szó legnemesebb értelmében, azaz nem instrumentálisan, hanem eudaimonikusan – racionális dolog igazságosnak50

50 Hogy a barátságnak ez a kiterjesztése, és vele az igazságosság eudaimonikus erény voltának felmutatása mennyire fontos szerepet játszik a ’polisz mint etikai közösség’ elméleti megalapozásában, arra jól rámutat, hogy az etikai közösség működésének középpontjában álló igazságosság AR. számára (hasonlóan Platónhoz) inklúzív () areté: minden más jellemerényt is magában foglaló tökéletes erény. A NE V 1-3. szerint ui. az igazságosság (dikaioszüné) mindenekelőtt az ideális törvényhozó autentikus erénye, aki az összes jellemerény tekintetbe vételével, azok érvényre juttatásának nevelő szándékával hoz létre polisz-társainak alkotmányt és/vagy törvényeket. Az ilyen ideális törvényekről írja AR.:

lenni, legalábbis az ideális polisz koinóniájában. Ez a cél itt azonban a genetikus magyarázat mozgásától eltérő irányban haladva érhető el. A genetikus magyarázat pl. az elemi, ösztönös közösségi formákból konstruál egyre komplexebb, egyre kevésbé nyilvánvalóan természeti alakzatokat. A ’philia kiterjesztése’ ezzel szemben a barátság legmagasabb, telikus alakzatát (a jellem-barátságot) veszi kiindulópontnak, hogy ebből lépegessen visszafelé, az elemibb szintű és alacsonyabb rangú szociális kapcsolatokhoz úgy, hogy egyet-mást bennük is fölfedez a jellem-barátság lényegi vonásaiból. Ugyanis, mondja Irwin, a jellem-barátság felől közelítve kiderül, hogy egyébfajta személyközi kapcsolatokban is fölfedezhető valamiféle ’a másik javával való altruisztikus törődés’, ami a cselekvő jóakarat alapja. A családon belüli philia természetéről adott arisztotelészi beszámoló jól mutatja ezt. A gyermeknek és szüleinek szoros kapcsolatában a gyermeket szülei „másik énjük”-nek tekintik, mint azt a köznyelv fordulatai is mutatják (NE VIII 14. 1161b27-29.). Egyértelműen megnyilvánul ez abban a benső, feltétlen törődésben, melyet a szülők privát kedélyállapotaiktól teljesen függetlenül, állandó jelleggel tanúsítanak gyermekük jól-léte mint önmagában való cél iránt. Ez pedig az erényes emberek közötti jellem-baráti viszonyra jellemző attitűd (holott a családi kapcsolatban álló gyermek és szülője az ’erényesség’ szempontjától teljesen függetlenül mutatják föl ezt a viselkedést). A jellem-barátságban a másik fél azért ’másik én’, mert kiváló személyiség, aki mint ilyen osztozik barátja céljaiban és örömeiben, minthogy amaz ugyanabban az értelemen kiváló személyiség. A gyermek a szülő számára pedig azért ’másik

„[V]ilágos, hogy minden törvényszabta dolog bizonyos értelemben igazságos: amit a törvényhozó megszab, az törvényes, s arról azt mondjuk, hogy igazságos. A törvények általában mindenről intézkednek (...); szóval egy bizonyos értelemben igazságosnak azt mondjuk, ami a boldogságot s ennek elemeit az állami közösség számára létrehozza és megőrzi. A törvény pl. elrendeli, hogy viselkedjünk úgy, mint a bátor ember: ne hagyjuk el helyünket a csatasorban, ne hátráljunk meg, ne dobáljuk el fegyvereinket; vagy mint a józan és fegyelmezett ember: ne kövessünk el házasságtörést, senkin erőszakot ne tegyünk; mint a szelíd ember: senkit meg ne üssünk, ne rágalmazzunk, s ugyancsak szabályoz minden egyebet, ami a többi erény, illetve gonoszság körébe tartozik: egyes dolgokat megparancsol, másokat pedig megtilt – helyesen akkor, ha a törvény jól van megalkotva, de már sokkal rosszabbul, ha rögtönözve készül. Az igaszságosságnak ez a formája tökéletes erénynek nevezhető ugyan, de nem általánosságban véve, hanem a másokkal való viszonylatban. Éppen ezért sokan a legmagasabb rendű erénynek tartják (...); sőt közmondásképpen szoktuk mondogatni, hogy »az igazságosságban minden erény bennefoglaltatik«. Tökéletes erény főképp azért, mert a tökéletes erény gyakorlati megvalósítását jelenti; s tökéletes azért, mert akinek birtokában van, az erényt nemcsak önmagával, hanem másokkal szemben is tudja gyakorolni (...).” (NE V 3. 1129 b)

32

én’, és tárgya benső törődésnek, mert teljesen függő helyzetű: jellemét (mint mesterember a nyersanyagot) szülője formálja, kifejezésre juttatva abban saját énjét, saját céljait.51

A jellem-barátság bizonyos vonásai továbbá egy másfajta személyközi viszonyulásban is fölfedezhetők, s ezáltal a philiát a közvetlen jellem-barátokról a közönséges polgártársakra kiterjesztő arisztotelészi próbálkozás nagy előrelépést tehet. A NE IV. könyvének jellemerény-listáján szerepel egy bizonyos névtelen erény, mely a tágabb társas viszonyokban és a közélet fórumain tud megnyilvánulni a ’hízelkedés’ és az ’összeférhetetlenség’ két szélsősége közé eső helyes közép gyanánt (IV 12. 1126b10-1127a12.). Ez az erény Arisztotelész szavai szerint nagyon hasonlít a jellem-barátságra, azzal a lényeges különbséggel, hogy nincs meg benne a közvetlen kapcsolat érzelmi töltete, hiszen olyan emberekkel szemben is megnyilvánul – és elsősorban emiatt értékes – akik nem is ismerőseink. Közelítőleg ’elfogulatlanság’, ’előítélet nélküliség’, ’nyíltság’, ’barátságosság’ (Sz.M.: „kedvesség”) szavakkal volna körülírható, és annyiban hasonlít a jellem-barátságra, hogy az ’elfogulatlan ember’ mindenkor úgy cselekszik, ahogyan egy erényes baráttól elvárható, vagyis a mások iránti viselkedése nem saját gyönyör- és haszonvágyának érvényesítésén, hanem az ’ember mint ember’ számára való jó helyes koncepciójának állhatatos szem előtt tartásán alapul. Az ilyen ember nyílt, előítélet nélküli odafordulást, kellő érdeklődést és hátsó szándékoktól mentes, egyenes véleménynyilvánítást tanúsít valamennyi polgártársával szemben, függetlenül attól, hogy épp rokon-, ismerős-, barát- vagy ismeretlen-e az illető. ― Mármost, nyilvánvaló, hogy az erényes embernek elvileg rengeteg nem -erényes polgártársa lehet, akik így nem lehetnek az ő ’másik én’-jei, s akikkel ennélfogva az együttélés szintjén ő nem is osztja meg életét. De ha egy, vagy több, vagy akárhány polgártársa legalábbis nem teljesen hitvány ember, és csak annyi erényt is felmutat, ami elég ahhoz, hogy legalább némely rész-céljuk között hasonlóság legyen és így azokban

Ekképp ez a kapcsolat a felnőttnek az önkiteljesítés egy újabb irányát kínálja föl: szülőként gyermekével való viszonyán keresztül is kiterjesztheti gyakorlati értelme aktivitásának, morális ágens voltának körét, így az utódhoz való természetes kötődése saját tágabb javának (eudaimonikus) komponensét képezheti. Az utód szempontjából pedig a „jól(= ’erényre’)-neveltség”, vagyis az ’érzelmek és vágyak tekintetében a helyes középre irányuló, jólrendezett lélek’ az az – utólagosan eudaimonikus – örökség, ami e kapcsolatból származik, s ami közvetlenül lehetővé teszi a fiatal polgár számára, hogy majd maga is jellem-baráti közösségben, eudaimonikus erények szerinti életet éljen. (S egyebek mellett, hogy Arisztotelész etikai előadásainak adekvát hallgatója legyen).

51 E viszonyban a gyermek persze jóval kevesebbet képvisel, mint a jellem-barátságban az erényes barát, hiszen a nevelés e korai szakaszában (szoktatás, ethosz) még nem azért osztozik a felnőtt céljaiban, mert szabad ésszel elfogadta őket, hanem mert még nincsenek kifejlődött, független céljai. Nem annyira ’másik én’-je a szülőnek, mint inkább csak a szülői én meghosszabbodása, már csak azért is, mert e kapcsolat egy előzetes szociális érdekből fakad: a tulajdonviszonyból. (Ti. a szülőnek mint a gyermek tulajdonosának racionális érdeke, hogy gyermeke javát a saját javának tekintse.) A jellembarátság cél-közössége ezzel szemben szabad választáson alapul, semmiféle előzetes szociális relációt és érdeket nem feltételez.

33

osztozzanak, akkor az erényes ember (aki természetesen elfogulatlan / nem előítéletes / barátságos ember) máris hasonlóan ki tudja terjeszteni gyakorlati értelme aktivitásának körét e további polgártársaival együttműködésben, hasonlóan ahhoz, ahogy az erényes barátok egymás javának kölcsönös előmozdításával teszik.

Mint láttuk, a jellem-baráság alapja az erényes embereknek arra való képessége, hogy egy bizonyos fajta eudaimonikus cél-közösség felismerése folytán olyan érdeklődés ébredjen bennük egymás iránt, mely által a másikra is kiterjesztik (saját magukkal való) benső törődésüket, s e viszony kölcsönössége folytán kooperatív racionalitásuk mindkét fél olyan képességeit bontakoztatja ki, melyek ilyen együttműködés nélkül potencialitásban maradtak volna. A lelki képességek erény szerint való minél teljesebb kibontakoztatása pedig egyet jelent az emberi eudaimoniával. Tehát az erényes emberek jellem-barátsága egyéni eudaimoniájuknak elengedhetetlen, szükséges feltétele. Eszerint az egyéni eudaimoniának szükséges feltétele valamiféle ’emberek közötti cél-közösség’ fennállása is. — Hogyan képzelhető el mármost ennek a benső törődésnek a politikai igazságosságot eredményező kiterjesztése? Miféle (erény-alapú) célközösség valósulhat meg a polgártársak mint polgártársak között? Mielőtt ezekre a kérdésekre választ keresnénk Arisztotelésznél, foglaljuk össze a philia-elméletnek az arisztotelészi érvelésben betöltött szerepéről mondottakat.

― Láthattuk, hogy Arisztotelész nem tesz különbséget az egyén illetve az állam számára való természeti cél között (10-14)), s hogy az állam–egyén-viszony a 20) alapján leginkább úgy értelmezhető, hogy az állam célja az egyén javának előmozdítása. Eszerint boldog városállam az, ahol a polgárok boldogok. A polgárok egyéni boldogságának szükséges feltétele a cél-közösségen alapuló jellem-barátság, vagyis az a viszony, ahol a felek helyes eudaimonia-koncepciója közös. Ilyen barátság mindenekelőtt az egyformán erényes polgárok között állhat fenn, de a cél-közösség kisebb-nagyobb mértékének megfelően kisebb-nagyobb mértékben kiterjedhet az erényes polgárok és a (még) nem (teljesen) erényes polgárok közötti viszonylatokra is. Amilyen mértékben a politikai barátságra, vagyis a jó polgártársi viszonyra is érvényes a helyes célban való osztozás közössége, annyiban kiterjed rá a jellem-barátság önkiteljesítést katalizáló, eudaimonikus vonása is. Ebből viszont az is következik, hogy a mindenkori polgárok önmagukat csak a városállami közösség mindenkori ügyeiben való aktív részvételben, politikai funkcióik (= a vezetés és a bíráskodás) állandó gyakorlásában teljesíthetik ki a lehető legszéleskörűbben. Vagyis a poliszban élés és a politikai aktivitás a teljes, eudaimonikus életnek nem pusztán anyagi szükségleteket biztosító előfeltételét, hanem konstituens részét képezi. Ha az egyén számára a polisz csupán a viszonylagos létbiztonságot és a testi szükségletek könnyebb kielégítését biztosítaná, akkor nem volna világos, hogy az erényes ember miért határozza el (prohairethai) az igazságos cselekedeteket önmaguk végett, azaz nem valami további célhoz való puszta eszközül (vö. NE II 3. 1105a30. skk, ld. 46. lábj.); hiszen ebben az esetben ezek a cselekedetek nem volnának eudaimonikusak

34

(’boldogságot konstituálók’) – ami egyet jelent azzal is, hogy morálisak –, hanem csupán instrumentálisan racionálisak.

Arra jutottunk tehát, hogy a jellemerényeknek megfelelő cselekedetek a politikai barátságon keresztül válnak eudaimonikusakká: polgártársainktól „visszakapjuk” azt a philiát, amelyben részesítjük őket, s ezzel mintegy önmagunkat kapjuk vissza polgártársainkban. Arisztotelész ugyanazon elemzése tehát, mely megadja a jellem-barátságban konstituálódó ’emberi jó’ lélektani magyarázatát, egyszersmind lehetővé teszi számára a politikai tevékenységben megjelenő konvencionális ’jóság’ etikai magyarázatát, azaz a polisznak etikai közösségként való felmutatását is.

A 20) kapcsán föltett kérdésre, hogy milyen értelemben nem autarkész az állam kontextusából kiszakított ember, szintén most kapunk teljes választ. Az organizmus-analógiából annyit tudtunk meg ott (23-24. o.), hogy az embert emberré tevő tulajdonságoknak egyike az arra való képessége, hogy egy koinónia – ennek legmagasabb fokán egy (ideális) görög polisz – tagja legyen. Hogy e képesség teljes megvalósulása, és így a „morális ágens” homályos fogalma pontosan mit jelent, az most derült ki. E képesség aktualizációja kiterjesztett jellem-barátság fennállását: eudaimonikus cél-közösségen alapuló politikai barátság gyakorlását jelenti a polisz polgárai között. Végsősoron az eudaimoniát. Tehát az embernek arra való képessége, hogy (az ideális) polisz tagja legyen, boldogságra való képességével azonos. Így jutunk el ahhoz az arisztotelészi gondolathoz, miszerint az ember egyéni boldogságát csak (az ideális) polisz polgáraként érheti el. ― Hogy az emberi élet célja a boldogság, az teljeskörűen elfogadott eszme. E konszenzus megfelelő alapját is képezhetné egy cél-közösségnek. De láttuk, hogy létezhetnek egymással versengő (pl. konatív és normatív) boldogság-koncepciók. Eszerint létezhetnek a boldogságon, a boldogságon*, a boldogságon**, a boldogságon***, stb. alapuló cél-közösségek? 23) [T]he city is a community of like persons and it exists for the sake of the best possible life. Since

the best thing is happiness, and this is an actualization and a complete employment of virtue, and since, as it turns out, some can share in it but others can have little or none of it, it is evident that this is the reason why there have come to be many kinds and varieties of city and political system. For by pursuing this in a different manner and by different means, they each make different lives and different political systems. (Pol VII 8. 1328a35-b2.)

Arisztotelész első közelítésében az alkotmány nem más mint a városállam életformája (Pol IV 11. 1295a39-b1.). Kidolgozottabb, a modern politológuséhoz közelebb álló megfogalmazásai szerint ez azt jelenti, hogy ’az alkotmány: egy állami közösség politikai intézményeinek szerkezete, az a szisztéma, mely többek közt meghatározza a közösségi tagság kritériumait, az uralmat gyakorlók körét, a hivatalok elosztásának módját, stb. valamint

35

a közösség célját ’ (Pol III 1. 1274b38; III 6. 1278b8-11; IV 1. 1289a15-18.). A városállam elé kitűzött helyes célból pedig nyilvánvalóan helyes alkotmány következik (III 9. 1280b39-1281a4.; VII 1. 1323a14-19.). A boldogságról kialakított felfogás képezi tehát egy politikai rendszer alapvető működési elvét, posztulátumát (II 9. 1271a39-b3; VI 1. 1317a39-b2.). A helyes és jól artikulált boldogság-koncepció magában foglalja egyrészt azt, amit már láttunk, hogy egy bizonyos – közelebbről eddig még be nem mutatott – ideális polisz hogyan mozdítja elő az ember számára való jót, és – a poliszok zömével ellentétben – hogyan ad eudaimonikusan racionális motivációt az erényes embereknek arra, hogy polgártársakként is benső törődést fejtsenek ki egymás iránt; másrészt pedig azt is, hogy milyen alkotmányos berendezkedéssel kell rendelkeznie a helyes (és azon belül az ideális) típusú polisznak. Röviden: az autentikus boldogság-koncepcióból a helyes alkotmány levezethető. A téves boldogság-koncepciók pedig megmagyarázzák a nem-ideális városállamok jellegzetes, elkerülendő hibáit. Mert mégha az emberek általában nem úgy tekintenek is a városállamra, mint eudaimonia-orientált közösségre, boldogság-felfogásuk attól még öntudatlanul is rányomja bélyegét az állammal szemben támasztott várakozásaikra, s így szinte kikényszeríti azokat a hibákat, melyeket a politikai közösségek kialakításában egymással és önmagukkal szemben elkövetnek. Arisztotelész többször utal rá, hogy a legtöbb ember szemében a vágyak kielégülése, a gazdagság, a társadalmi megbecsülés elnyerése stb. tűnik a boldogságnak (pl. NE I 2. 1095a19-23.), és hogy az ezeket előmozdító attitűdjeik közösek abban a föltevésben, miszerint a boldogság az emberek közötti versengés tárgyát képező külső javak megszerzésében és korlátlan felhalmozásában áll (NE IX 8. 1168b1519.). Az ilyen boldogság-koncepciót kifejezésre juttató elhibázott poliszok azután tovább osztályozhatók aszerint, hogy létrehozóik milyen sajátos preferenciával rendelkeznek az alapföltevésen belül. Az oligarchák például úgy hiszik, hogy a boldogság a bőséggel azonos, következőleg az oligarchikus állam voltaképp a javak felhalmozására és elosztására szerveződő üzleti társulás, melyben a nagyrészvényesek a vállalkozásba legtöbbet fektető gazdagok, akik így igazságosan húzzák a legnagyobb hasznot is belőle (Pol III 9. 1280a25-31.). A demokráciák posztulátuma ezzel szemben a szabadság (Pol VI 2. 1317a40-b17.). A demokraták érvelése szerint ha a polgárok egyenlőek abban, hogy (a rabszolgáktól eltérően) szabad státuszt élveznek, akkor ha valóban szabadok, teljes mértékben egyenlőnek kell lenniük és a politikai vezetésben is egyformán kell részesedniük (III 9. 1280a24-25.). A szabadság azért nélkülözhetetlen nekik, mert a boldogság számukra is vágyaik kielégülésében áll, s ez azt feltételezi, hogy kívánságaik szerint élhessenek, amit viszont vagy akkor érhetnének el leginkább, ha senki nem irányítaná őket, vagy ha ez nem lehetséges, akkor úgy, hogy egymást váltják az irányításban (VI 2. 1317b12-17.). A ’vágyak kielégülése’ mellett mind az oligarchikus, mind a demokratikus cél-közösségek boldogság-felfogásában jelen van egy másik összetevő, a ’dics- illetve

36

megbecsültetés-vágy’, mely a vágyak kielégítéséhez szükséges anyagiakra irányuló versengésen túl újabb vetélkedések forrásává lehet. Az ilyfajta (vagyoni egyenlőtlenségekkel tovább bonyolított) viszálykodások rendszerint türanniszba fordítják az oligarchiákat; a demokratikus sokaság pedig demagógokat termel ki magából, hogy a vezető testületekkel szemben korlátlanul érvényesíthesse akaratát, amiből viszont a tömeg zsarnoksága származik (II 12. 1274a15-18.; III 11. 1281b28-30.). Az eudaimonia autentikus koncepciójából tehát emberhez illő, inautentikus koncepcióiból szerencsétlen alkotmányok következnek. A szerencsétlenek (türannisz, oligarchia, demokrácia), mint láttuk, pusztán társadalmi-gazdasági érték-kritériumokkal (’gazdagság / szegénység’ illetve ’vagyon / szabadság’) rendelkeznek, s mindennemű ügyeikben ezek szerint járnak el (ld. pl. a polgárjog megadásának feltételeit); és teoretikusan is ugyanezen (nem etikai) szempontokból osztályozhatók és rangsorolhatók tovább (ld. Pol IV 3-7.). Ezzel szemben a helyes alkotmányok azok, amelyekben etikai érték-kritériumok léte fedezhető fel, s melyeknek berendezkedése is ezt a szempontot tükrözi. A helyes alkotmányok közös posztulátuma az erény, ui. az ilyen alkotmányú államok vezetőit az jellemzi, hogy a köz érdekével való benső törődés alapján cselekszenek, és ez eleve csak erényes emberek részéről várható. S minthogy az erénynek különböző fokozatai vannak (vö. NE VII 1. 1144a15-27.), több fajtája van a helyes alkotmánynak is. A monarchia az individualisztikus hősi erényre, a politeia a katona-polgári hoplita-erényre, az arisztokrácia pedig a tökéletes (teleiosz) erényre épül. A jellemerények szerint való cselekvések, noha a legtöbb ember csak instrumentális értékkel ruházza fel őket (vö. Pol II 9. 1271b6-10.), mint tudjuk, az eudaimonia elsődleges konstituensei. Arisztotelész szerint valamennyi rosszul működő államforma megmagyarázható azzal, hogy a polgárokból hiányzik ennek az (emberi phüsziszből következő) ténynek a diszpozicionális tudása, miáltal az ember számára való jót hibásan azonosítják be. A demokraták például, noha igazuk van abban, hogy olyan rendszert helyeselnek, melyben valamennyi polgár felváltva irányít és irányíttatik, de már tévesen választják e berendezkedést pusztán (hedonisztikus) céljaik elérésére szolgáló eszközül; hiszen a politikai aktivitás helyes cél-koncepció esetén – (ahogyan az a kiterjesztett jellem-barátság elemzéséből következett) – önmagában való jó, mert az erény szerinti élet részét képezi. És a következtetés az ellenkező irányban is működik: Mihelyt eljutnak oda, hogy a politikai aktivitás valódi, eudaimonikus jelentőségét fölismerik, rögtön elképzeléseik születnek egy jó, sőt ideális (de azért megvalósítató) állam alkotmányának kívánatos összetevőiről. Rögtön lesznek érveik is arra, hogy elutasítsák például a demokraták laza polgárjog-kritériumát és a minimális kormányzásba vetett hitét, de az oligarchák helyesen szűkített, ám merőben vagyoni polgárjog-feltételeit se fogadják el kritikátlanul, minthogy az ő vagyon-központú boldogság-felfogásuk is helytelen. — A politika terepén (etikai) elmélet és (politikatörténeti) empíria fentebb említett (NE X 10. 1180b20-1181b10., ld. 32. lábj.) termékeny együttjárása Arisztotelész szerint tehát abban áll, hogy a helyes eudaimonia-koncepció és a belőle levont

37

politikai következtetések bizonyos államférfiak számára lehetővé teszik, hogy a realitás talaján maradva, de a hibás gyakorlatból okulva rendezzék be az ember normáltípusa számára való, ideális poliszt. De figyelmünket fordítsuk mostmár arra a kérdésre, hogy kik is ezek a bizonyos államférfiak? Kiknek szól majd az etikai előadások eudaimonia-fogalmából ilymódon levezetendő, ideális, arisztokratikus állam bemutatása? Kiknek íródik a Politika VII-VIII. könyve? Nyilvánvalóan csakis annak a kevés hallgatónak, akiről Arisztotelész eleve feltételezheti, hogy jó neveltségűek –: akik nem pusztán eszükkel, de habitusukkal is értik az eddig mondottakat és az ideális városállam eszméjében saját céljukra, életük értelmére ismernek rá; máskülönben semmi értelme nem volna az egész előadásnak (vö. 18-19. o.). Azoknak a leendő államférfiaknak, akik Arisztotelész szerint a városállam polgárságának eudaimonikus kiválóságáért felelősek: akiknek legsajátabb feladata a polgárokat etikai közösséggé szervező alkotmány megalkotása, majd az alkotmány szellemének megfelelő törvények és szokások bevezetése (vö. 15) és 32. lábj.). Az ilyen embert az etikák úgy nevezik, hogy phronimosz (’okos’) vagy szpudaiosz anér (’derekas ember’), ő szerepelt az areté kritériumaként (5)), ő a helyes szabály (orthosz logosz), aki a jellemerénynek mint középértéknek saját viselkedésében való felmutatásával az eudaimonia legtisztább képét, mintáját közvetíti. ― Mit is tudtunk meg eze kről a szpudaioszokról? Mit jelent az erényes emberek számára, hogy zoon politikon-ok? Az eudaimonikusan racionális ágens, a phronimosz avagy erényes ember, egyfelől saját habitusának működésben tartására törekszik: erény szerinti, nemes (kalosz) cselekvések töltik meg életét. Másfelől ezzel egybeesik, mert ugyanúgy eudaimonikusan racionális érdekében áll, hogy törekedjék arra is, hogy embertársainak jelleme és cselekvése harmonizáljon az övével. Eudaimoniája fölismert cél-közösséget, a hasonlóan erényes emberekkel való minél szélesebb körben kiterjeszthető benső törődést feltételez, ekképp az erényes emberben potenciális barátainak teljes körével való törődés van jelen – odaértve polgártársait. Így az eudaimonikus cél-közösség létrehozása egyrészt azt feltételezi, hogy az ideális polisz polgárai politikailag egyenlők, jellemben egymáshoz hasonlók, tehát egymásnak jó ismerői, sőt a szó szoros értelmében ismerősök legyenek. (Ezt Arisztotelész ideális polisza a polgárok jogi és bizonyos mértékű vagyoni egyenlőségével, valamint egységes állami nevelés bevezetésével akarja biztosítani.) Másrészt viszont, a barátság jótékony hatása, mint láttuk, abban áll, hogy az ember tevékeny racionalitásának hatóköre a vele baráti viszonyban állók tevékenységén keresztül messzemenően kiterjed. Ennek érdekében fontos az egymástól való különbözés is: egymástól eltérő érdeklődési és tevékenységi körök minél differenciáltabb jelenléte, változatos egyéni célok a cél-közösség keretein belül. A teljes és autark élet egyedül, a polisz viszonyrendszerén kívül maradva elérhetetlen lévén, szükségképp a

38

közösség tagjainak változatos hozzájárulásaiból állhat csak össze minden egyes polgár egyéni autarkiája (Pol II 1. 1261b10-15.; 5. 1263b29-35.). A polgárok közötti hasonlóság és különbözőség megfelelő aránya ennélfogva a polgár általános meghatározásában is rögzítve van. Polgárnak lenni annyi, mint egyenlőképpen osztozni a kormányzást és az igazságszolgáltatást ellátó különféle állami hivatalokban (Pol III 1. 1275a22-33.). Ez a demokratikus színezetű meghatározás persze csupán az alkotmány ideális, telikus formáját tükrözi, melyhez a valóságos poliszok mint természeti céljukhoz hivatottak közelíteni.52

A polgár meghatározása megmutatja, hogy pontosan miben is éri el teljesültségét az ember ’eredendő-polgár’ (politikon zoon) mivolta az ideális állam keretein belül megvalósuló eudaimonikus életben. Az eudaimonia, mint láttuk – a polgártársi philián keresztül – konstituens részként magában foglalja a politikai aktivitást; a polgár-státuszról adott beszámoló pedig megjelöli ennek összetevőit: államkormányzás és törvényszéki bíráskodás a formája annak a ’benső törődés’-nek, mellyel az erényes ember a többiek, a polgártársi koinónia java iránt viseltetik. Vezetés és ítélkezés mint eudaimonikusan racionális aktivitás = politikai igazságosság. Ebben az azonosságban írható fel az embereknek mint politikon zoon-oknak természettől rendelt hivatása, melyet nyilvánvalóan csak szpudaiosz-ként: egy etikai cél-közösségként működő ideális görög poliszban mint államférfiak tudnak betölteni.

Ugyanakkor Arisztotelész számára az is egyfajta evidencia, hogy a látókörében ténylegesen fennálló városállamokban a ’jó polgár’ erényei nem azonosíthatók minden további nélkül az általa ’jó ember’-nek tartott – és legalábbis a NE erénydefiníciója (ld. 5)) által valamiképp empirikusan is adottnak tekintett – kritérium-ember, a szpudaiosz erényeivel (ld. 1-4)). A ’jó polgár’ mindenkor az egyes városállamokhoz (= egy adott embercsoport sajátos boldogságfelfogását leképező cél-közösséghez) viszonyított fogalom. ’Jó polgár’ lehet bárhol az, aki tevőleg előmozdítja városállama céljait. Ha a polisz céljai maguk sem jók, akkor a ’jó polgár’ rossz célok elérését segíti elő (minek következtében erényes és eudaimón sem lehet). Ezzel szemben a (többé-kevésbé) helyes eudaimonia-koncepción alapuló, (többé-kevésbé) helyes alkotmányú poliszok – a monarchia, a „politeia” és az arisztokrácia – közvetlenül arra irányulnak, hogy polgáraik erény szerinti életét bátorítsák. Minthogy a 52 A demokratikus színezet ugyanakkor ne tévesszen meg bennünket! Arisztotelész ideális poliszában a polgárjog radikálisan korlátozva van. A lakosoknak kizárólag azt a vékony rétegét illeti meg, mely az etikai (pontosabban a morálpszichológiai) elmélet értelmében az erény körébe vonható. Ui. az erény ebben az államban a tökéletes (teleiosz) erény. Ez, mint tudjuk, a léleknek az érzelmek és vágyak tekintetében való jól-rendezettségét, valamint az értelmi képességek kiváló működtetését jelenti. Mindennek valamiféle hagyományos értelemben vett „nemesi származás” elvileg ugyan nem szükséges feltétele, ám a nevelés pszichológiájáról az etikák által mondottak fényében világos, hogy a ’hová születsz’, ennek folytán ’milyen nevelésben részesülsz’, következésképpen ’milyen ember vagy’ mozzanatai a valóságban olyan szorosan összefüggenek, hogy ténylegesen mégis egyedül a származás folytonossága tarthatja fönn az erény körébe vonható emberek egy ilyen arisztokratikus rétegét. E zárt társadalmi körön belül az erény fennmaradása, továbbadásának folyamatossága Arisztotelész szerint a törvényhozás részéről azáltal biztosítható, ha a polgárok törvényesen csak olyan foglalkozást űzhetnek, mely már önmagában is az eudaimoniát konstituáló cselekvésformák egyike, és semmiféle szolgai vonás nincs benne, mert kellő szabadidőt (szkholé) hagy a lélek folyamatos művelésére. Ez a foglalkozás mindenekelőtt az államférfiúi tevékenység, a politika.

39

polgárok erény szerinti életét alkotmánnyal, törvényhozással és igazságszolgáltatással előmozdító politikai aktivitás az erényes élet komponense, és minthogy a jó városállamok célja éppen az erény szerinti cselekvés, a jó poliszok ’jó polgár’-ai magától értetődően ’jó élet’-et (to eu zén) folytatnak, azaz boldog emberek. — Ezzel eljutottunk arra a pontra, ahol már érdemes visszatérni a dolgozat kezdetén fölvetett kérdésekhez. Arra, hogy vajon Arisztotelész szerint a keletkezés rendjét (vagy valami másféle prioritást) tekintve minek kell elsődlegesnek lennie a valóságban: a jó embernek, vagy – a filozófus által mindvégig megvalósíthatónak beállított – ideális polisznak? illetve, hogy a megismerés rendjét (vagy valami másféle prioritást) tekintve melyik diszciplína elsődleges a gyakorlati filozófiában: az etika vagy a politika? Továbbmenve pedig, hogy vajon merőben az arisztotelészi premisszákból kiindulva, az arisztotelészi etika és politika saját kontextusán belül logikailag lehetséges-e egyáltalán, hogy az ideális polisz megvalósítható legyen? Hogy valamilyen válaszhoz jussunk, tisztáznunk kell a ’jó polgár’ és a ’jó ember’ egybeesésének esetét, valamint ezen egybeesés arisztotelészi követelményének elméleti okait és következményeit. A Politika egy igen kusza és aporetikus fejezete (III 4.) végeredményben úgy értelmezhető, hogy Arisztotelész nézete szerint a helyes alkotmányú ’jó poliszok’ (ti. a monarchia, a „politeia” és az arisztokrácia) ténylegesen kormányzó polgárai azok, akik nem csak ’jó polgár’-ok, hanem egyszersmind ’jó ember’-ek is: 24) [W]ill there be anyone in whom the goodness of a citizen and the goodness of a man do coincide?

We say that the good ruler [arkhón] is also a good [agathosz] and wise [phronimosz] man, but that the citizen [politész] need not be wise. (1277a13-17.)

Ennek oka, mint a szövegből sejthető, az, hogy irányító és irányított viszonya egyenlőtlenek viszonya, amennyiben csak az irányítás tevékenységéhez van szükség a gyakorlati értelem képességeinek teljes, a phronészisz erényével jellemezhető kifejtésére; míg az irányíttatás beéri az alárendeltek erényeivel, vagyis csak igaz vélekedés és engedelmes jellem kell hozzá. 25) If then the goodness of a good ruler is identical with that of a good man, while the subject also is

a citizen, the goodness of a man would be identical with that of a certain citizen but not with that of every citizen. The goodness of a ruler and of a citizen are not the same. (1277a21-24.)

Hogy itt szigorúan csak a ’jó poliszok’ irányítóiról lehet szó, az a szövegkörnyezeten kívül, a good ruler szókapcsolatból is kiderül, ti. jó irányító csak a koinónia érdekében irányító, erényes ember lehet (a közösség érdekében való irányítás pedig a háromféle ’jó polisz’ egyik megadási módja [Pol III 7. 1279a27-31., ld. 25. o.]). De vajon mi a helyzet ebből a szempontból a legjobb polisszal? Ez, mint tudjuk, a három ’jó’ közül az arisztokratikus alkotmányú városállam – (nevezzük jellem-

40

arisztokráciának), mely szemben a másik kettővel, a teljes (nem csak részleges) erényen alapul; s melyhez mint ideális, de megalkotható és megalkotandó koinóniához a Pol VII-VIII kínál részletesebb (de nem befejezett) szerkezeti és működési tervet. Arról a mindeddig nyitott kérdésről van itt szó, amit az 1-4) kapcsán már fölvetettünk (3. o.), hogy vajon ott felírt kondicionálisunk (’Ha x jó ember, akkor x a legjobb városállam jó polgára’), helyes interpretációja-e Arisztotelész mondanivalójának, s ha igen, vajon megfordítása is igaz volna-e: vajon az ideális polisznak csak tökéletes erényű emberekből lehetne-e állnia Arisztotelész szerint? A kérdés azért érdekes, mert ha ez a kondicionális jól van felírva, akkor egyrészt az ideális jellem-arisztokrácia lenne az egyetlen lehetséges környezet, ahol az ember egyéni eudaimoniája kibontakozhat; és, ha a kondicionális netán meg is fordítható, akkor az egyén eudaimoniájának elégséges feltétele volna, hogy valaki polgárként tevőleg előmozdítsa egy ilyen ideális polisz céljait. Másrészt viszont, ha ez a (bi)kondicionális helyes, akkor az ilyen polisz megvalósulásának elvi lehetősége, úgy, ahogy azt Arisztotelész etikai közösségként elképzeli, alighanem logikailag ellentmondásban állna Arisztotelész gyakorlati filozófiájának alapvető premisszáival. Hiszen az ideális polisz megvalósításához kellene valaki, egy (vagy több) szudaiosz, aki közösségi (= szokások és törvények által való) neveltetésénél fogva már tökéletes jellembeli és észbeli erényességre tett volna szert ahhoz, hogy az ideális polisz alkotmányozója és törvényhozója legyen – (vö. 3): „the way and the means by which a man becomes good are the same as those by which one would construct an aristocratic or kingly city” ) –, amire viszont, az ember zoon politikon voltából következően, nyilvánvalóan csak egy már fennálló ideális polisz mint etikai közösség kontextusán belül válhatna képessé. Ha tehát a 3)-beli megfogalmazást, miszerint „the goodness of a man must be identical with that of a citizen of the best city” interpretációnkban a fenti kondicionális alakjára hozzuk, akkor logikailag lehetetlen az ideális polisz. Csakhogy, észre kell vennünk, hogy ennek az interpretációnak egyszerűen ellentmondanak az imént érintett szöveghelyek (24-25)), melyek szerint a ’jó ember’ nemcsak a ’legjobb’ („jellem-arisztokratikus”), hanem a csak ’jó’ poliszokban (a monarchiában és a „politeiá”-ban) is megtalálható, mégpedig az irányító államférfiak személyében. Ennek alapján viszont értelmezésünkben el kell vetnünk a fenti „erős kondicionális”-t, hogy helyette egy sokkal gyengébb állítást fogalmazzunk meg, mondjuk így: ’Ha x tökéletesen erényes ember, akkor x erénye azonos a legjobb városállam jó polgárának (mint polgárnak) az erényével’. Ez kijelentés már nem követeli meg az ideális polisz tényleges fennállását a tökéletesen erényes ember létének szükséges feltételeként (hiszen az állítás második fele nem magáról az emberről, hanem csak erényéről állít valamit). Vagyis ez a „gyenge kondicionális” már nem zárja ki, hogy egy ilyen ’jó ember’ elvileg valamely monarchiában vagy politeiában élve, valamiféle ideális polisz fennállásától teljesen függetlenül is megalkothatja egy ideális polisz alkotmányát és törvényeit, illetve, hogy saját városállamát ideális polisszá szervezheti át. Ez az értelmezés, úgy tűnik, többé-kevésbé összeférhet a 3)-ban általam kiemelt sorral is („the way and the means by which a man

41

becomes good are the same as those by which one would construct an aristocratic or kingly city”), ha azt most valahogy úgy értelmezzük, hogy ’Egy monarchia- vagy politeia-beli irányító államférfi erényessége és egy ideális polisz alkotmánya (egymástól függetlenül fennálló, de) hasonló lélektani és morális feltételek mellett jönnek létre’, amiből már talán arra is következtethetünk, hogy ’Egy monarchia- vagy politeia-beli kormányzó államférfi elvileg létre is tudja hozni az ideális polisz alkotmányát’. (Eszerint tehát közelebbről ők lennének Arisztotelész etikai és politikai tárgyú előadásainak kitüntetett, adekvát hallgatói.) A kondicionális egy ilyen átalakításával tehát el lehet hárítani az arisztotelészi gyakorlati filozófiát fenyegető legnagyobb veszélyt, a körkörös önmagába zárulást, a reális és gyakorlati jelleg teljes elvesztését. Figyelemre méltó ugyanakkor, hogy egyes tekintélyes értelmezők e dilemmáról nem véve tudomást, a 3) alatt idézett passzust igenis a kondicionális fenti „erős” változata (’Ha x jó ember, akkor x a legjobb városállam jó polgára’) szerint értik! — Irwin pl. ezt írja: „Without the ideal city there will be no good men. Aristotle’s wiews about human nature and happiness imply the necessity of an ideal city for individual happiness.”53 — Richard Bodéüs pedig így fogalmazza meg ugyanezt: „[T]he excellence of the good citizen coincides with the excellence of the good man under the two conditions that he exercises a commanding role and that he exercises this role in the best type of city. On this last point, Aristotle is explicit: »The excellence of a man is necessarily the same as the excellence of the citizen of the best city« [vö. 3)]. Let us therefore pose the question: outside the conditions created by the best constitutional regime, is it possible to conceive a truly good man, either among the governed or in a nonpolitical activity? Obviously not (...).”54

— Hogy mi inspirálhatja ezt a fajta olvasatot, arra még vissza kell térnünk. Úgy tűnik azonban, hogy az ’ideális’ és ’reális’ közötti kapcsolatot firtató, a Politikának föltett kérdések egyre ingoványosabb területekre visznek, eldöntő válaszadás reménye nélkül.

Ha most visszatérünk az ideális polisz ’jó polgár’-ai és a ’jó ember’ viszonyának kérdéséhez, akkor azt látjuk, hogy újrafogalmazott, gyenge kondicionálisunk (’Ha x tökéletesen erényes ember, akkor x erénye azonos a legjobb városállam jó polgárának – mint polgárnak – az erényével’) megfordítása kimondaná, hogy ’Az ideális államnak minden egyes jó polgára egyszersmind tökéletesen erényes ember’. De vajon van-e valami okunk ennek kimondására? – Igen, van. Elsősorban az, hogy a Pol VII-ben Arisztotelész maga mondja ki. Továbbá, eddigi összes eudaimonia-fókuszú fejtegetésünkből is ez következik. Ugyanakkor a Politika szövegei többek közt ebben a kérdésben sem mutatnak tökéletes összhangot. A III 4. egyik szakasza azt állítja ugyanis, hogy a legjobb poliszban is

53 IRWIN: Aristotle’s First Principles, 410. o. 54 BODÉÜS: The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, translated by J.E. Garrett, State University of New York Press 1993, 44. o.

42

ugyanaz a helyzet, mint a csak ’jó’ két másikban, vagyis hogy az ideális poliszban sem minden ’jó polgár’ egyszersmind ’jó ember’. (A szöveg az 1-2) közvetlen folytatása:) 26) One can go into the same argument by raising the question in another way, namely with regard to

the best constitution. For, if it is impossible for a city to consist entirely of good men, it is nevertheless necessary that each should do his own job well, and do it out of goodness; but, since it is impossible for the citizens to be all alike, there would not be one single goodness of a citizen and a good man. This is because the goodness of the good citizen must belong to them all (only so can the city be the best), whereas the goodness of the good man cannot do so, since the citizens in the good city cannot all be good men. (1276b35-1277a5.)

Noha számomra nem teljesen világos, hogy milyen érvre támaszkodik ez a gyanúsan körbenforgó fejtegetés, annyi azért egyértelmű, hogy a legjobb alkotmányra vonatkozó konklúziója (ti. hogy ott sem minden ’jó polgár’ automatikusan ’jó ember’) szövegszerű ellentmondásban van a Politika egyéb helyein elénk kerülő állásponttal (főleg a Pol VII-VIII -cal), másrészt – és itt ez lesz fontosabb – nem igazán van összhangban eudaimonia-fókuszú eddigi fejtegetéseink következményeivel. Kezdjük a szövegszerű ellenpéldákkal. A Pol III 5. zárlata így hangzik: 27) Whether or not we should say that the goodness of the good man is the same as that of the good

citizen is clear from what has been said: he is the same in some cities and not in others; and where he is the same he is not every citizen there, but the politician who is in control of public affairs, or capable of being in control of them, either alone or in concert with others. (1278a40-b6.)

E szöveg a 24-25) eredményét ismétli (’a helyes alkotmányú poliszok irányító polgárairól mondható el, hogy jó polgárok és egyszersmind jó emberek’), azzal a lényeges utalással kiegészítve, hogy ’irányító polgár’-nak nem csak az aktuálisan kormányon levőket kell tekinteni, hanem a potenciális irányítókat is. Ez az aktualitás—potencialitás-viszony áll fenn a polgárok között a szabad (eleutherosz) és egyenlő (iszosz) emberek alkotta poliszban (vö. 21)), ahol a polgárok a főhatalomban egymást váltva irányítanak. Márpedig Arisztotelész egyértelműen ezt a szerkezetet írja elő a legjobb polisznak a VII. könyvben! – A Pol VII 14. fölteszi az ’irányító’ és ’irányított’ ideális viszonyára vonatkozó kérdést, majd megadja a választ: 28) Since every political community is composed of those who rule and those who are ruled, this

point must be examined: should those who rule be different from or the same as those who are ruled, at every stage of life? For evidently it will be necessary for their education to correspond to this division. (1332b12-16.)

29) [I]t is obvious that for many reasons it is necessary for all to share alike in ruling and being ruled

by turns. For equality is giving the same to those who are alike, and it is difficult for the political system to endure if it is constructed in a way that is contrary to justice. (1332b25-29.)

43

Az ideális polisz alapelve tehát a polgárok egyenlősége, de ezen belül természetesen a mindenkori vezetőnek aktuálisan előbbrevalónak kell lennie az irányítottnál, ami úgy valósul meg helyesen, ha a politikai jogok tekintetében egyébként teljesen egyenrangú polgárok életkor szerinti megoszlásban töltik be az irányítói illetve az irányítotti funkciókat. Így pl. az egyívású ifjak legyenek kirendelve katonai szolgálatra és egyéb alárendelt hivatalokba, hogy – értelmük erősödtével, testi erejük gyöngültével – később aztán elődeik helyébe lépjenek. Mindez magától értetődik, mondja Arisztotelész, hiszen ’aki majd jól irányít a jövőben, annak először (jól) irányíttatnia kell’ (Pol VII 14. 1333a1.). Ám a legjobb poliszban irányításon mindig is az államférfi—szabad ember viszonyt kell érteni, ahol a politikus, aki természetesen erényes ember, soha nem tisztán saját érdekében, hanem az irányítottak javát ’benső törődés’-sel magáévá téve kormányoz (s a maga javát csak e tevékenységén keresztül: az igazságosságon mint eudaimonikus kiválóságon keresztül éri el). Ebből a kiterjesztett philiából fakadó egyenlőségből, konkrétabban: a váltott vezetés rendszeréből származik, hogy a legjobb polisznak Arisztotelész szerint bármely ’jó polgár’-a egyszersmind ’jó ember’ is: 30) Since we say that the virtue of a citizen and a ruler is the same as that of the best man, and

that the same person must be ruled first and rule later, it ought to be the business of the legislator to determine how men become good, and by means of what practices, and what the end of the best life is. (Pol VII 14. 1333a11-15.)

Ezzel eljutottunk a 4) pontos értelméhez: a legjobb polisz valamennyi ’jó polgára’ – tehát mindaz, aki tevékenyen osztozik az eudaimonia helyes fogalmára épülő cél-közösségben – feltétel nélkül ’tökéletes erényű ember’: szpudaiosz anér. Ha ehhez még hozzátesszük azt a premisszát is, hogy a polgároknak a legjobb poliszban mind ’jó polgár’-oknak kell lenniük („the goodness of the good citizen must belong to them all (only so can the city be the best)” ld. 26)), azaz mindannyiuknak tevőleg elő kell mozdítaniuk a városállam céljait; s a városállam legfőbb célja: hogy realizálja polgárainak eudaimonikus kiválóságok szerinti életét (ld. 10-14), 23)), – akkor arra a következetésre kell jutnunk, hogy ebben a poliszban a polgárság szükségképpen csak tökéletes erényű, egyszersmind eudaimón emberekből áll. Egy ilyen etikai közösség, mint láttuk korábban, a philia természeti impulzusával (hormé) és a ráépülő gyakorlati racionalitás (logosz) képességével magyarázható. A philia spontán érzelme kölcsönzi az ember szemében a másik félnek a ’másik én’ képét (ld. szülő–gyermek viszony). A jellemvonásokban kölcsönösen fölismert cél-közösség, az eudaimonikus jellem-barátság pedig már a magasszintű logosz műveként alkotja újra a ’másik én’ képét az erényes emberek között. A jellem-barátságban a feleknek egymás javai (= eudaimonia-felfogásuk, morális mércéik és szituációs ítélőképességük, rész-céljaik, illetve testi és anyagi javaik) iránti ’benső törődése’ olyan oksági kölcsönviszonyt hoz létre a barátok között, melyben mindegyikük bármely részcél-képzete, megfontolási folyamata, elhatározása, cselekvése okságilag kapcsolódik a másik fél valamely részcél-képzetéhez, megfontolási folyamatához, elhatározásához, cselekvéséhez. Magyarán: kölcsönösen befolyásolják

44

egymást, saját tevékeny racionalitásuk mintegy egymáséban folytatódik, voltaképp ők maguk folytatódnak egymásban, miáltal egyéni határaikon messzemenően túl tudják terjeszteni emberi mivoltuk hatókörét. Így olyan jellembeli és észbeli képességeik válnak potenciálisból aktuálissá, melyek meglétéről talán önmaguk sem tudtak, mert ezek a képességek az interperszonális kapcsolatok eme legmagasabb rendű fajtájának kontextusán kívül sohasem bontakozhattak volna ki. Az emberi kiteljesedésnek, önmegvalósításnak a boldogsággal azonos folyamata ez. Láttuk továbbá, hogy az erényes barát tevékeny racionalitása az ’elfogulatlanság, barátságosság...’ névtelen erénye révén hogyan terjed tovább a szűkebb baráti életközösségről a poliszpolgár-társak felé, morálpszichológiai – azaz végülis természeti – megalapozását és visszaigazolását nyújtva így a konvencionális politikai erényeknek: a (törvényhozói) igazságosságnak, (politikusi) méltányosságnak, nemes lelkű adakozásnak, nemes becsvágynak, (hoplita- és sztratégosz)bátorságnak stb.; – s hogy a jellem-barátság e kiterjesztése által hogyan fogható föl a polgárok politikai szerepvállalása az eudaimonia konstituens részeként. A Pol VII-VIII politikai egyenlőségen, váltogatott kormányzáson alapuló etikai közössége ezek alapján azért tekinthető az emberi eudaimonia legtisztább tükrének, mert benne a polgárok politikai aktivitása kétirányú és kiegyenlített folyamat. Szemben az A>>>B sémájú állandósult irányító–irányított viszonnyal (ld. monarchia, „politeia”), az arisztokratikus polgár-közösség az A>>>B>>>A>>>B>>stb. sémával jellemezhető, ami, minthogy sokkal több aktuális és potenciális interperszonális kapcsolatot tartalmaz azoknál, a tevékeny racionalitás szélesebb körű kibontakozását hozhatja létre tagjai között. Úgy gondolom, hogy a Pol VII-VIII ideális poliszának az arisztotelészi etikai és politikai elmélet egészéből leszűrődő ezen eszményképe az, ami a hátterében áll annak az – éppezért nagyon is jogos, bár a Pol III 4. szövegeivel (ld. 24-26) számot nem vető – olvasatnak, melynek két példáját Irwintől és Bodéüstől láttuk (39. o.): az „erős kondicionális” értelmezésnek. — Hiszen egy ilyen etikai közösségként működő ideális polisz bármely polgárának kiválóságai nyilvánvalóan jóval felümúlnák bármely (reális) monarchia- vagy politeia-beli irányító polgár erényét! És ezen a ponton jogos érvényre juttatni az etika és politika körébe Arisztotelésztől a kezdet kezdetén bevont eudaimonia-fókuszú természeti teleológia valamint a politikon zoon-elmélet igényeit, melyek valóban kizárólag a ’legjobb polisz’ tökéletes erényű ’jó polgár’-ának tételezésével vihetők végig következetesen, jóllehet érezzük, hogy Arisztotelész részéről e tételezés ezúttal – nevezetes realitásérzékének elvesztésével járó – feltételezés csupán. Jogos tehát a 3)-beli kijelentés erős értelmezése: ’Ha x jó ember, akkor x a legjobb városállam jó polgára’, aminek megfordítása, mint láttuk, a gyenge kondicionális megfordításából is következik és a szövegek (29-30)) alapján is teljesen jogos; tehát végeredményben: ’x jó ember akkor és csak akkor ha x a legjobb városállam jó polgára’.

45

Ámde, minthogy korábban megállapítottuk, hogy 1) a koinónia elérendő, telikus alakzata a teljes erényen alapuló etikai közösség; továbbá hogy 2) az ember ’eredendő-polgár (politikon zoon)’ mivoltát állító kijelentés tartalma voltaképpen az, hogy az ember morális ágensként csak a polisz kontextusán belül értelmezhető; valamint hogy 3) a legjobb alkotmány megalkotására hivatott kiváló törvényhozónak (= phronimosz) a jellemerények teljes körére való tekintettel kell működnie, amire csak akkor lehet képes, ha nem pusztán az értelme, de – neveltetése folytán – már habitusa is összhangban van velük, vagyis ha ő: morális ágens; éspedig a legjobb polisz kontextusában értelmezett morális ágens, ui. azon képességeit, melyekkel a teljes erény szem előtt tartásával volna képes cselekedni, az interperszonális kapcsolatok legmagasabb rendű fajtájának – a poliszra kiterjesztett eudaimonikus jellem-barátságnak – kontextusán kívül sohasem bontakoztathatná ki magában; és végül, hogy 4) egy olyan ’morális ágens’, aki csupán egy részleges erényen alapuló ’jó polisz’ cél-közösségébe tartozik, habituális diszpozícióinál fogva nem képes tekintettel lenni a teljes erényre; — nos, akkor 1-4)-ből mint premisszákból elég határozottan az következik, hogy az arisztotelészi ’emberi phüszisz’-t az egyénben leginkább kiteljesítő (s ennélfogva a filozófus szerint meg is valósítható/-andó) ’legjobb polisz mint eudaimonikus cél-közösség’ realizálódása valójában a logikai lehetetlenség státuszával bír az arisztotelészi etikai és politikai elmélet saját kontextusán belül. S hogy dolgozatomnak ez a konklúziója több lehet, mint holmi jelentéktelen kavics, melyet egy fennséges épület ablakának hajítunk, azt talán éppen a Pol III 4. (24-26)) és a Pol VII-VIII (27-30)) között levő inkonzisztencia mutatja meg.55

55 Nota bene, az általam olvasott szakirodalomban (ld. Irodalomjegyzék) egyedül Richard Kraut hívja föl a figyelmet a Pol III 4. 1276b33-34. (ld. 26)) és a Pol VII-VIII általános tendenciája között lévő feszültségre. (KRAUT: Commentary ad Pol VII 9. 1328b33-1329a2. : ARISTOTLE: Politics books VII-VIII, Translated with a Commentary by Richard KRAUT, Clarendon Press, Oxford 1997, 105. o.)

A III 4. szövegei, melyek az általuk sugallt gyenge kondicionálisban összegezhetők (’Ha x tökéletesen erényes ember, akkor x erénye azonos a legjobb városállam jó polgárának – mint polgárnak – az erényével’), szerintem az ’ideális’ és a ’reális’ közötti – Arisztotelésztől is érzékelt, de nem tudatosított – mélységes szakadékot hivatottak áthidalni. Hiszen ha létezhetnek teljes erényű emberek a legjobb polisz kontextusán kívül is, akkor az általuk létre is hozható. (És ezzel a lehetőséggel már Arisztotelész etikai és politikai tanítása mint olyan sem volna tökéletesen értelmetlen vállakozás). Ezért véleményem szerint a 3)-nak a gyenge kondicionális szerinti értelmezése is teljesen indokolt és megengedhető. Csak éppen látni kell, hogy ebben az olvasatban szükségképp megsérül az a következetes teleológiai rendszer, mellyel a filozófus a természeti szükségszerűségnek és természeti cél-szerűségnek a világban tapasztalható illetve feltételezhető nagy összjátékába próbálja beleilleszteni az emberi cselekvés (praxisz) jelenségeit, hogy gyakorlati filozófiájával – végsősoron a „természet” útmutatására

46

hagyatkozva – megkísérelhesse felmutatni az emberi életnek az ember elől rejtőző eredendő értelmét és célját.

* Ezek után már tehetünk néhány előzetes észrevételt az arisztotelészi etika és politika egymáshoz való diszciplináris viszonyáról is. Az etika hőse nyilvánvalóan a szpudaiosz anér, a politikáé az ideális polisz. A szövegeknek az erős kondicionálisban összegezhető szoros teleologikus olvasatában ez a kettő végeredményben egymás nélkül nem volt értelmezhető. A szoros teleologikus olvasat tiszteletben tartja Arisztotelésznek láthatóan igen komoly igyekezetét arra, hogy – a szkeptikusok és platonisták kihívásának megfelelve – az emberi moralitás jelenségének természeti, azaz a legnagyobb mértékben reális megalapozást és így a valamikori görög társadalomban érvényben levő morális értékrendszernek (nem kritikátlan) legitimációt adjon. Az etikákban még a ’közvetlenül adott’-ból: a derekas ember jelenségéből kiinduló, és magát a fennálló értékrendszeren belülre helyező internális etikai reflexió azonban a Politika köreibe érve éppen a természetfilozófiából áthozott, s egy szoros teleologikus olvasatban következetesen érvényesítendő premisszák miatt szakad el teljesen a realitás talajától, melyen szándéka szerint meg kellett volna kapaszkodnia. A kritikus pont az, ahol Arisztotelész a polisznak természeti létezést, ennélfogva inherens természeti teloszt tulajdonít, melyet – mi mással – az egyén természeti teloszával kell pontos fedésbe hoznia. Az egyén „egyetlen és kizárólagos” természeti teloszának megadása, mint láttuk, két szubsztantív antropológiai megállapítás pillérén nyugszik (az ember: animal rationale és politikon zoon), ám ezek következetes érvényesítése a szoros teleologikus olvasatban az átöröklött morális értékrendszer egy olyan racionális artikulációját (= radikális filozófiai átértelmezését) eredményezi, mely a szpudaiosz alakját ’közvetlenül adott’-ból elérhetetlen ideállá magasztosítja; a politikus elé eleve elérhetetlen, a platóni ’Jó ideájá’-hoz mérhetően transzcendens célt tűz; a történelmi valóság kérdéseire pedig nem válaszol56

Az, hogy a Politika konklúziója értelmében az ’erényes ember’ és a ’legjobb polisz’ fogalma kölcsönösen feltételezi egymást, visszamenőleg megalapozza a NE (elsőre némileg felületes párhuzamot vonó) kiinduló állítását, miszerint ’a boldogság kérdésében az államtudomány illetékes: lévén a boldogság a minden jók fölé rendelt jó, a gyakorlati

. — Véleményem szerint ebben, nem pedig valamiféle „naturalista hibában” áll a moralitás természeti megalapozására irányuló arisztotelészi törekvés kudarca. (Hogy is ne követte volna el a naturalista hibát Arisztotelész, mikor teleologikus természet-fogalma, mely teljesen különbözik az újkoritól, tudatosan nem határolja el egymástól a ’szükségszerűség’ és ’cél-szerűség’, következőleg a ’van’ és a ’kell’ érvényességi körét!)

56 Az ’egymás ismerőseiként élő polgárok etikai közössége’ nem tűnik adekvát válasznak azokra a társadalmi jelenségekre, melyeket a történelemből össszefoglalóan „a poliszok hanyatlásának kora” címszóval ismerünk.

47

szempontból minden tudományok fölé rendelt – mert őket ténylegesen koordináló – tudomány hatáskörébe tartozik’. Azonban utólag már egyáltalán nem magától értetődik, hogy az éthiká-t (a ’jellemről mondandók’-at) kell-e államtudománynak (politiké episztémé) tekinteni (mert végsősoron a legjobb polisz tervezetéhez vezető munkálatok alapvonalait húzzák meg), vagy fordítva, az államtudományt etikának (mert egy olyan ideális közösség tervezete áll a fókuszában, mely a jellemre vonatkozó legjobb predikátumok függvénye). Az mindenesetre bizonyos, hogy sem a Etikák sem a Politika nem érthetők meg kimerítően egy olyan olvasatban, mely e műveket egymás kontextusából kiszakítja. Az etikák és a Politika általam a szövegeken belülről jelzett szoros egysége, – ami az Arisztotelész-interpretátoroktól egyébként korántsem egyhangúlag nagyjelentőségűnek tartott dolog –, a Corpus tágabb összefüggéseiből, elsősorban az arisztotelészi tudománytanból kiindulva is megközelíthető és belátható. (Stanford Cashdollar volt egyik kezdeményezője az ilyen olvasatnak, mely azóta Richard Bodéüstől már egy monográfiát is kapott.57

Az ún. politiké episztémé (Sz.M.: „államtudomány”) (a Metafizika Ε 1 tipológiája alapján) gyakorlati (praktiké), azaz a cselekvésre vonatkozó tudás. Hogy ez mit jelent, az egyrészt megadható a tárgya felől, ami, szemben az örök dolgokkal, a kontingencia világába tartozik, ugyanúgy mint az élő természet változásnak kitett tárgyai (melyekkel a biológia foglalkozik). Másrészt megadható a megismerő alany felől is, a spekulatív (theórétiké) és produktív (poiétiké) tudástól (episztémé) való különbsége által. Mármost Bodéüs felhívja a figyelmet arra, hogy Arisztotelész szóhasználatában az episztémé kifejezés nem elsősorban a megismerhető létezők organikus egészére – a tárgyra – vonatkozik, hanem a megismerő alany egy képességére utal: az episztémé, mint a diszkurzív értelem (dianoia) egy megszilárdult diszpozíciója (hexisz), a minőség kategoriájába tartozik. Vagyis a ’theoretikus’—’praktikus’—’poiétikus’ fogalomhármas úgy értelmezhető, hogy az intellektus kiválósága három vonatkozásban nyilvánulhat meg, ti.: valami szemlélésére, valami megcselekvésére vagy valami megalkotására vonatkozólag. Az ún. ’gyakorlati tudomány’ (praktiké episztémé) tehát, melynek körébe az arisztotelészi Etika és Politika elhelyezi magát, a fenti értelemben vett episztémé egyik válfaja: cselekvésre vonatkozó értelmi kiválóság kell hogy legyen. Mégpedig nem a múltbeli, véghezvitt cselekvésre, hanem a jövőbeli megteendőre, továbbá nem más személyek által, hanem közvetlenül a megismerő alany által végrehajtandó cselekvésekre vonatkozik. Ebben az értelemben a ’gyakorlati tudomány’ az olyan kiváló személyek – pl. a kiváló államférfiak – kognitív kvalitásaként jelenik meg, akik a cselekvésbe vetették bele magukat: az ilyen embereknek habituális diszpozíciója (hexisz) van arra, hogy „tudományosan” (= phronészisszel, gyakorlati bölcsességgel) cselekedjenek. Tehát a praktiké

) Végezetül vegyük szemügyre e megközelítésmód kiindulópontjait.

57 CASHDOLLAR: Aristotle’s Politics of Morals : Journal of the History of Philosophy, XI 1973; BODÉÜS: The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics translated by J.E. Garrett, State University of New York Press 1993

48

episztémé nem a cselekvés tudományos tanulmányozásának, hanem a „tudományos” (= prudenciális) cselekvésnek az erénye.58

Ennélfogva a praktiké episztémé-t nem szabad körültekintés nélkül Arisztotelész azon gyakorlati érdekű filozófiai gondolait rögzítő irataival azonosítani, melyeket Etika és Politika címszó alatt őrzött meg az utókor. Ugyanis ezzel azt sugallnánk, mintha e könyvek olyan spekulatív műveletek egy filozófiai számbavételének dokumentumai lennének, melyeket valaki minden partikuláris cselekvési szituáción kívül is végrehajthatna; azaz, mintha e művek olyan jellegű problémákat tárgyalnának, melyek vagy már el vannak döntve valamilyen a praxisz-ra vonatkozó kvázi-tudományos elmélet keretein belül, vagy pedig csupán e tudomány mozgósítására van szükség az eldöntésükhöz. Már láttuk, milyen tudománytani és pszichológiai indokai vannak annak, hogy Arisztotelész számára az etika nem fogható föl ilyen „helyescselekvési szabályzat” vagy „erkölcskompjuter” gyanánt (ld. 18-19. o.). Ebből következően tehát a NE-beli államtudomány (politiké episztémé) kifejezés sem elsősorban valami kvázi-teoretikus diszciplínára kell hogy vonatkozzon, hanem a cselekvő alany egy tulajdonságára: ’a gyakorlatban működő politikai képességet (dünamisz) illetve mesterséget (tekhné)’ kell hogy megnevezze. És ha a praktiké episztémé kifejezés Arisztotelész számára valóban az ember tevékeny racionalitásának minősítő jelzője elsősorban, akkor ő a tudásnak ezt a teljesen személyes, diszpozicionális válfaját nem is azonosíthatja semmiféle iratokban rögzített diskurzusokkal: sem az Etikákkal, sem a Politikával!

Ami pedig a szűkebben vett „etika” és a szűkebben vett „politika” mint feltételezhető diszciplínák egymáshoz való viszonyának kérdését illeti: A jellemre vonatkozó éthiké theóriá-nak írásba foglalt változatai aligha illeszthetők be a fenti értelemben vett episztémé lehetséges három irányulása közül a praktiké-ba; de a theórétiké episztémé egy dokumentált megnyilvánulásának is csak komoly megszorítással volna tekinthető59

58 BODÉÜS: Id. mű, 21. o.

. Ahogy arra Cashdollar és Bodéüs egyaránt nagy nyomatékkal utal: Arisztotelész nem is nevezi éthika-tárgyú

59 Hogy a többszörösen írásba foglalt éthiké theória miért nem tekinthető igazán (pl. a metafizikával, fizikával, pszichológiával, logikával összemérhető) spekulatív tudománynak Arisztotelész szerint, ahhoz vö.: „Azt azonban általános elvül bocsássuk előre, hogy minden olyan elméletnek, amely a cselekvésre vonatkozik, csupán körvonalakban szabad mozognia, s nem szabad szabatos kifejtésre törekednie; már bevezetőül is említettük, hogy okfejtésünket mindig a tárgy természetéhez kell alkalmaznunk; márpedig cselekvéseink körülményeiben s abban, ami ránk nézve hasznos lehet, szilárd elvről sohasem lehet szó, aminthogy nem lehet erről szó az egészség kérdésében sem. S ha már általánosságban is ilyen természetű ez a kérdés, még kevésbé tűri meg a szabatosságot az egyes esetekre vonatkozó fejtegetés: sem szakismeret, sem hagyományos tanrendszer körébe nem vonható, hanem mindig magának a cselekvő személynek kell – az adott eset figyelembevételével – tisztába jönni a feladattal, akárcsak az orvoslásban vagy a hajókormányzásban.” (NE II 2. 1104a) „Fejtegetésünk pedig kielégítő lesz, ha tárgyunkat csupán az alapul szolgáló anyag természetéhez képest világítjuk meg, mert hiszen a szigorú szabatosságot nem lehet minden fejtegetésben egyformán megkövetelnünk, aminthogy a mesterségek terén sem tesszük ezt. Nos, a szép cselekedetek és az igazságos cselekedetek, melyekkel az államtudomány foglalkozik oly sok eltérést és ingadozást mutatnak, hogy az ember szinte azt hihetné, hogy nem is természeten, hanem csupán konvención alapulnak. (…) Ha tehát ilyen természetű kérdéseket ilyen feltevések alapján tárgyalunk, akkor be kell érnünk avval, hogy csak nagyjában, körvonalaiban mutassunk rá az igazságra és – mivel oly kérdésekről és oly feltevések alapján tárgyalunk, melyek csupán nagy általánosságban érvényesek – levont következtetéseink is ugyanilyen jellegűek legyenek.” (NE I 1. 1094b)

49

vizsgálódásait (a politiké episztémé-től) különálló diszciplínának. Az éthiké (’a jellemre vonatkozó’) melléknévnek a Corpusban még csak főnévi előfordulásával sem találkozunk. Úgy tűnik, nincs tehát az ún. politiké episztémé-től elkülöníthető, abból kiszakítható etikai elmélet Arisztotelésznél. Maga a politiké episztémé pedig, mint mondtuk, a fenti értelemben vett praktiké episztémé szinonimája kell hogy legyen: ’a gyakorlatban működő közéleti ember phronészisz-e’ jelentésben. — Ugyanakkor mégiscsak itt vannak előttünk a gondosan kimunkált arisztotelészi spekulációk dokumentumai is. Ha az Etika és Politika címmel fennmaradt könyveknek egymáshoz való mélyebb viszonyát tisztáztuk is (a politiké episztémé javára), magának e 18 könyvnyi írásba foglalt tanrendszernek pontos ismeretelméleti státusa még nagyon bizonytalan marad. A praktiké episztémé szinonimájaként értett politiké episztémé habitusának elsajátítását elősegítő valamiféle filozófiai segédeszközök volnának e művek? Bodéüs megoldása az, hogy magán a praktiké episztémé-n belül is két szintet különböztet meg. 1) a voltaképpeni ’gyakorlati tudás’ szintjét, ahol a cselekvő szubjektumnak a cselekvésben működő értelmi kiválósága helyezkedik el, és 2) egy meta-szintet, a ’gyakorlati filozófia’ szintjét, ahol az erkölcsi cselekvéssel vagy a politikával kapcsolatos vitapontokra a cselekvésen kívülről reflektáló filozófus értelme mozog. Az első az államférfi tevékeny racionalitásának, a második a filozófus szemlélődő racionalitásának köre. Vagyis az államférfi tudása diszpozicionális tudás: nem valamiről való tudomány, hanem a valahogyan (= okosan) cselekvésnek diszpozíciója. Az ilyen tudás nem igaz állítások kimondásában, hanem jól-cselekvésben végződik. A filozófus pedig erre a diszpozicionális tudásra reflektál, mikor államtudományi tárgyú előadásaiban, a tárgy természetéhez mérten, többé vagy kevésbé teoretikus tételeket állít. — Azonban, mint korábban beláttuk (18-19. o.), nincs közvetlen (oksági) kapcsolat a filozófus teoretikus tudása és az államférfi gyakorlati tudása között: merőben racionális oktatással nem lehet akármilyen jellemű emberben előidézni a ’gyakorlati tudást’-t. Egy tetszőleges alkotmányú valóságos városállamban működő államférfi pedig csak felmutatja a filozófus spekulációjának tárgyát, de tartalmában, mint Arisztotelész példáján látható is, nem determinálja azt. Az az „államtudomány” amelyről a NE I 1. beszél (’A boldogság kérdésében az államtudomány illetékes: lévén a boldogság a minden jók fölé rendelt jó, a gyakorlati szempontból minden tudományok fölé rendelt – mert őket ténylegesen koordináló – tudomány hatáskörébe tartozik’) ezek után nyilvánvalóan az 1) értelemben vett ’gyakorlati tudás’, és nem a reflektáló ’gyakorlati filozófia’. A ’gyakorlati tudás’ habitusának létrejöttében, mint láttuk, a ’gyakorlati filozófiá’-nak csak korlátozott, számos előfeltételhez kötött szerepe lehet: azokat az államférfiakat tudja csak (már meglevő) céljaikban megerősíteni, akik közösségi habituációjuknál fogva érzékenyek a filozófus valamilyen tanítására. A filozófus viszont a maga részéről összes lehetséges elképzelését és tanítását csakis a belátható környezetében működő államférfiak politikai tevékénységében felismerhető kontingens ’gyakorlati tudás’-ból, és az általuk működtetett államok szokásaiból, kontingens gyakorlati elveiből veheti.

50

Ezért, hogy tanítása nem mozdul ki az átöröklött értékrendszer köréből s csak azon belül maradva ítél valamit helyesnek vagy helytelennek. Arra törekszik, hogy megadja azokat a teoretikus indokokat, melyekkel értékrendszerünk egyes elemei gondolkodásunk számára igazolhatók, más elemei elvetendők. A tényleges eredményre vezető effektív „igazolás” illetve „elvetés” azonban mindig is az államférfiak, a törvényhozók jogköre és terhes feladata volt. S minthogy soha nem létezett a ’gyakorlati tudás’ fölé rendelt olyan szaktudomány, mely meglévő morális értékrendszerünknél magasabb rendű normakészlettel szolgálhatott volna arra nézvést, hogy átöröklött értékrendszerünk mely elemeit kell a törvényhozó tudománynak (phronészisz nomothetiké) megerősítenie illetve elvetnie, természetes módon erősödött fel az emberi igény valamilyen ’gyakorlati filozófiá’-ra is, mely az önmagára utalt ’gyakorlati tudás’ számára mégiscsak valalmiféle elméleti alapelvekkel szolgálna. A NE filozófusa egyrészt érzékeli ezt a felszólítást, másrészt sejti, hogy az embernek saját értelmétől lehetetlenség független érték-kritériumokat várnia. Harmadrészt viszont bízik az igazság univerzalitásában, ezért az emberi körből a természetre mutat. — A törvényhozó államférfinak első lépésben az emberi phüsziszt: az ember természeti célját, cselekvésének lélektanát, jellemének mintázatait kell megismernie; majd továbblépve az alkotmányos uralom formáit, azok változásának természetrajzát stb. azaz a cél elérésének egyedül lehetséges közegét és eszközeit kell feltérképeznie. A filozófus ehhez járult hozzá a maga részéről éthika-i és attól el nem választható – mert egy és ugyanazon érdekből fakadó – politikai reflexiójával, mikor az érvényben lévő értékrendszer erényes emberéhez, a leendő törvényhozóhoz fordult.

51

Szövegek és szakirodalom:

• ARISTOTLE: Politics books I-II, Translated with a Commentary by Trevor J. SAUNDERS, Clarendon Press, Oxford 1995

• ARISTOTLE: Politics books III-IV, Translated with Introduction and comments by Richard

ROBINSON, with a Supplementary Essay by David KEYT, Clarendon Press, Oxford 1995

• ARISTOTLE: Politics books VII-VIII, Translated with a Commentary by Richard KRAUT, Clarendon Press, Oxford 1997

• ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi Ethika ford. Szabó Miklós, jegyzetek: Simon Endre,

Magyar Helikon 1971

• ARISZTOTELÉSZ: Politika ford. Szabó Miklós, bevezetés és jegyzetek: Simon Endre, Gondolat 1984

*

• Pierre AUBENQUE: La Prudence chez Aristote Presses Universitaires de France, 1963

• Jonathan BARNES: Arisztotelész Akadémiai Kiadó 1996 : Teleológia (104-110. o.)

• Richard BODÉÜS: The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics (= Le Philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d’Aristote Paris, Belles-Lettres, 1982) translated by J.E. Garrett, State University of New York Press 1993

• Stanford CASHDOLLAR: Aristotle’s Politics of Morals : Journal of the History of

Philosophy, XI 1973 (145-160. o.)

• K. von FRITZ and E. KAPP: The Development of Aristotle’s Political Philosophy and the Concept of Nature : Articles on Aristotle II.: Ethics and Politics ed. J Barnes, R Schofield, R. Sorabji, London 1977 (113-134. o.)

• Terence H. IRWIN: Aristotle’s First Principles, Clarendon Press, Oxford 1988; 16-19. fej.:

The good of rational agents, The virtues of rational agents, The good of others, The state (347-423. o.)

• Terence H. IRWIN: First Principles in Aristotle’s Ethics : Midwest Studies in Philosophy, III

1978 (252-272. o.)

• G.B. KERFERD: A szofista mozgalom, Osiris 2003 : A nomosz-phüszisz vita (139-163. o.) • David KEYT: Three Fundamental Theorems in Aristotle’s Politics : Phronesis, XXXII/1,

1987 (54-79. o.)

• David KEYT: Supplementary Essay : ARISTOTLE: Politics books III-IV, Translated with Introduction and comments by Richard ROBINSON, with a Supplementary Essay by David KEYT, Clarendon Press, Oxford 1995 (125-148. o.)

52

• Wolfgang KULLMANN: L’image de l’homme dans la pensée politique d’Aristote : Aristote - Politique : Études sur la Politique d’Aristote sous la direction de P. Aubenque publiées par A. Tordesillas, Presses Universitaires de France 1993 (161-185. o.)

• Jonathan LEAR: Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge 1988 : Ethics and the

organisation of desire (152-208. o.)

• Geoffrey E. R. LLOYD: Aristotelian explorations, Cambridge University Press 1996 : The Idea of Nature in the Politics (184-204. o.)

• John McDOWELL: Some Issues in Aristotle’s Moral Psychology : Cambridge Companions

to Ancient Thought 4: Ethics 1998 (107-128. o.)

• Jean ROBERTS: Political Animals in the Nicomachean Ethics : Phronesis, XXXIV/2 1989 (185-204. o.)

• W.David ROSS: Arisztotelész, ford. Steiger K., Osiris 1996 : Politika (303-347. o.)

• STEIGER Kornél: Polisz, egyén, erény – a NE gondolatmenete és szerkezete : Világosság,

1979/6 (366-373. o.)

• C.C.W. TAYLOR: Politics : The Cambridge Companion to Aristotle ed. by Jonathan Barnes, Cambridge University Press 1995 (233-258. o.)