Ton~i Valentić

325

Etika i metapolitika

U današnjoj eri nepovoljne globalne politi~ke konstelacije i dominantnog osjećaja politi~kog i religijskog razo~aranja koje prevladava u većini

zapadnih društava, pojmovi etika i politika nikad nisu bili mutniji i u većoj mjeri prekriveni gustim slojem ignorancije i pogrešne interpretacije. ^ini se kao da suvremene definicije toga što je eti~ko djelovanje i što je politi~ko djelovanje u kontekstu svakidašnje životne prakse nikad nisu bili dalje od klasi~ne filozofske tradicije. Dakako, danas ne možemo o~ekivati primjenu klasi~nih anti~kih shvaćanja o politici kao smislenoj praksi racionalnog djelovanja u polisu ili etici zasnovanoj na samosvijesti o moralnoj dobrobiti kao što je to nekad davno bio slu~aj. Isto kao što ideal eudaimonije više nije dostižan u današnjem svijetu niti ga se može primijeniti u eri post-politi~ke biopolitike, i definicija politike je također daleko od rousseauovske, hobbesovske, hegelovske ili marksisti~ke tradicije. U tom smislu, glavna nakana ovog eseja je ponovno promisliti odnos etike i politike u kontekstu globalnog kapitalizma odnosno svijeta lišenog pozitivnih vrednota s kojima su ta dva važna termina uvijek bila povezana. Da bismo razmotrili problem eti~ko-politi~kog razotuđenja, potrebno je analizirati neke teze iz suvremenog repertoara filozofije politike koje mogu biti zanimljive u kontekstu rasprave o heteronomnoj etici i politici otpora. Središte teze nalazi se u argumentu da ova dva pojma moraju biti povezana, ali da ih, s druge strane, treba razdvojiti i pristupiti im novim filozofskim rje~nikom. Ugrubo govoreći, to se može shvatiti kao pokušaj propitivanja koncepta eti~ke obveze koji bi se mogao primijeniti na radikalno politi~ko promišljanje novog emancipatorskog subjekta.

Među brojnim filozofima koji su ekstenzivno analizirali vezu između etike i politike u zadnjih nekoliko desetaka godina, u ovom tekstu usredoto~it ću se

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

326

na troje: Alain Badiou, Simon Critchley i Emmanuel Levinas. Da bi se rasvijetlila napetost odnosa između politike i etike, ovdje je od klju~nog zna~aja analizirati također i neke klasi~ne teorije filozofa kao što su Kant, Hegel ili Marx. Prije nego ukratko ocrtam koncept, nekoliko rije~i o samoj terminologiji. Iako se ovih dana mogu naći tekstovi koji govore ~ak i o “metapolitici predsjednika Obame”, i unato~ ~injenici da je taj pojam maglovito objašnjen i u Rje~niku složenih rije~i koji se može naći na internetu, metapolitika iz naslova ovog teksta u općenitom se smislu odnosi na filozofsku meta-perspektivu politike. Preciznije re~eno, a na izvjestan na~in i pojednostavljeno, taj izraz obi~no ozna~ava metodu analiziranja politi~kih ideologija iz perspektive drugih politi~kih ideologija. Metapolitika smatra da je jedan od najvažnijih zadataka suvremenog mišljenja raskrstiti s idejom kako je politika tek puki predmet filozofske refleksije. Primjerice, Badiou koji je napisao knjigu koja nosi upravo taj naziv, odbacuje takav pristup koji politiku svodi na problem slaganja ili neslaganja oko određenih problema u zajednici, odstranjujući time njenu istinski radikalnu i emancipatorsku moć. Badiou razlikuje politiku (kao pregovaranje, raspravu, borbu i donošenje odluka koje su povezane s određenim strukturama i zakonskim konvencijama, izborima, državama, vladama, strankama, zajednicama, itd.) od metapolitike koja promišlja filozofske posljedice i istinu koja se javlja u politi~kim događajima. Za njega, politika mora biti shvaćena kao metapolitika, a ne naprosto kao puko umijeće vladanja i upravljanja. S druge strane, za Critchleya ona ozna~ava središte radikalne politike, tzv. “meta-politi~ki eti~ki moment koji omogućava da se motivacijska snaga ili poriv utjelovi u konkretnom politi~kom djelovanju”. Njegov glavni argument u knjizi Beskrajno zahtjevno stoga slijedi poznati Kantovu krilaticu koju Critchley parafrazira u re~enici: “ako je etika bez politike prazna, onda je politika bez etike slijepa”. Takav stav je u izvjesnom smislu usporediv s Derridinim shvaćanjem etike kao ne~eg što postavlja neograni~ene zahtjeve i politike ~iji je cilj artikulirati odgovor na takav zahtjev. Derrida proširuje doseg etike dalje od Kanta i njegovog shvaćanja dužnosti, no istovremeno ne uspijeva artikulirati politiku koja bi omogućila postavljanje temelja upravo takvoj etici.

Metapolitika se u politi~kom ~itanju Levinasa oslanja na eti~ko remećenje postojećeg politi~kog stanja. Još jednu upotrebu ovog pojma nalazimo kod Rancièrea i njegovoj analizi marksizma gdje govori o Marxovoj metapolitici, naglašavajući da se odnos politike i filozofije ne može svesti na trajne pokušaje dokidanja politike, odnosno na ukidanje skandala mišljenja koji je svojstven politici,

Zeni~ke sveske

327

što se odnosi na pojam neslaganja, odnosno razdora kao jedan od Rancièreovih centralnih pojmova. Rancière analizira tri glavne figure politi~ke filozofije (arhipolitiku, parapolitiku i metapolitiku) koje predstavljaju filozofi poput Platona, Aristotela i Marxa. Prema Rancièreu, sva trojica neutraliziraju teorijski skandal politike racionalnošću neslaganja. Njegova glavna argumentacijska nit stoga se može sažeti u ovoj tezi: filozofija postaje politi~kom da bi istovremeno potisnula i regulirala ovu konfliktnu racionalnost. Ukratko, moglo bi se reći da je najbolju definiciju metapolitike dao Badiou: metapolitika se mora baviti situacijom u kojoj se nalazimo, konkretnom i partikularnom situacijom; metapolitika je u~inkovita u onoj mjeri u kojoj imamo sredstva kojima možemo uvjete takve situacije dovesti u pitanje, odvagati je i postaviti na distancu koja otvara mogućnost politike kao prakse mišljenja. Nakon ove kratke opaske o terminologiji i iznošenja glavnog okvira rasprave, potrebno je postaviti temeljno pitanje: postoji li konkretna i teorijska veza između metapolitike i etike u današnjem svijetu, s obzirom da bi se moglo s pravom reći kako politika više nije eti~na, a etika je besramno svedena na tek jednu od filozofskih disciplina koja nema osobitog zna~aja za stvarne društvene djelatnosti, već je samo neka vrsta normativnog moralnog obrasca obveze i društvene obavezanosti. U klasi~noj filozofskoj tradiciji, primjerice kod Kanta, moral i politika ne dolaze u sukob jer etika postavlja granice onome što se može u~initi u politici. Osim toga, Kant je smatrao da jedino one granice eti~nosti koje je moguće udjeloviti mogu biti sastavni dio politike. Dakle, da bismo razumjeli kako se etika i politika presijecaju, nužno je ponajprije postaviti pitanje o tome u kojim okolnostima one mogu doći u sukob.

Na pitanje kako bismo mogli dokazati da ne postoji sukob između eti~kog i politi~kog, Kant bi vjerojatno odgovorio da smo kao ljudska bića uvijek slobodni djelovati na eti~ki na~in i da je politika društvena primjena takve moralnosti. Međutim, uzmemo li u obzir suvremene rasprave o tom problemu, onda naglasak u njima nije toliko na (ne)moralnosti politike kao takve, nego na propitivanju pojmova dužnosti, obveze, zahtjeva i odgovornosti, što su termini koje koriste mnogi suvremeni autori; primjerice, njima se napose bave Critchley i Levinas. Critchley tvrdi kako je golemo razo~aranje politikom rezultat situacijske nepravde koja iziskuje potrebu za stvaranjem novog sustava etike i rađanje novog eti~kog subjektiviteta zasnovanog na ideji vjernosti ili obveze eti~kom zahtjevu koji je jednostran, radikalan, i u krajnjoj liniji neispunjiv. Posuđujući pojam vjernosti od Badioua, a ideju rascijepljenog subjekta suo~enog sa zahtjevom kojeg ne može ispuniti od Levinasa,

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

328

Critchley zagovara “anarhi~nu metapolitiku”, onu vrstu politi~ke subjektivnosti koja bi bila u stanju beskrajno zahtjevnu obvezu pretvoriti u politiku otpora. U tom smislu, novi eti~ki subjekt je zapravo novi politi~ki, revolucionarni subjekt. Stoga ne iznenađuje da je ovdje politika definirana kao “praksa u određenoj situaciji koja artikulira međuprostornu distancu od države i omogućava stvaranje novog politi~kog subjekta koji ispunjava univerzalni zahtjev”. Za Critchleya politi~ko djelovanje “ne proizlazi iz lukavstva uma, neke materijalisti~ke ili idealisti~ke filozofije povijesti ili socio-ekonomskog determinizma” nego iz “metapoliti~kog” momenta eti~kog iskustva, podjednako iz eti~kog i politi~kog zna~enja anarhizma koje se oslanja na Levinasa i njegovu kritiku “arhi~kog” karaktera subjektivnosti u modernoj filozofiji. “Realno postojeći anarhizam” predstavlja izuzetno snažan i motivirajući odgovor na demotivacijsku praksu liberalne demokracije. Zbog toga su, prema njemu, marksizam i post-marksizam ne izvjestan na~in neprijateljski raspoloženi spram etike, a zbog toga je i Levinasov eti~ki odnos spram drugog kao anarhi~an odnos, važniji u politi~kom nego ontološkom smislu.

Potrebno je naglasiti kako anarhizam o kojem govori Critchley nije klasi~an oblik anarhizma (zaokupljen problemom slobode i borbom za oslobođenje) niti anarhizam u njegovu nasilnom obliku. Umjesto toga, taj oblik anarhizma je “eti~ki” anarhizam beskrajne odgovornosti, a ne neograni~ene slobode, pa su zbog toga implikacije Levinasova djela utoliko dalekosežnije. Etika je stoga anarhi~na meta-politika artikulirana oko iskustva eti~kog zahtjeva koji se nalazi u samom središtu subjektivnosti koja je rascijepljena i otvorena spram drugog. Problem sa suvremenom etikom i izuzetno obezvrijeđenim pojmovima slobode, ljudskih prava i liberalne demokracije nalazi se u opasnom potezu njene posvemašnje depolitizacije koja bi mogla dovesti do suspenzije onog eti~kog. Lako bismo mogli podržati tezu o razvoju jednog alternativnog eti~kog obrasca (kao što to ~ine Critchley, Derrida, pa i Badiou), ali postoje neke ozbiljne pukotine u teoriji eti~ke konstrukcije politi~kih subjektiviteta. Istina je da živimo u “depolitiziranom, post-demokratskom razdoblju generiranog nihilizma”, te da je potrebno (kako bi to rekli neki post-heideggerovski ljevi~ari (na tragu Benjamina i Badioua) razviti etos mišljenja bez destruktivne moći za ovladavanjem i ~ekati došašće neke snažne revolucije (ili događaja) koja bi se jednog dana mogla pojaviti. Ukratko, ukoliko su pokušaji dokidanja države i prevladavanja kapitalizma neslavno propali, a motivacijski deficit u kontekstu institucija suvremene liberalne demokracije nije moguće popraviti, onda se nova politika mora smjestiti u prostor na distanci od države, ona mora razoriti granice državnog mehanizma. U

Zeni~ke sveske

329

tom smislu, izvan-državni položaj politike otpora izravna je veza s meta-politi~kom eti~kom dimenzijom “beskrajno zahtjevnog” dozivanja pravde: svaka državna politika mora izdati vlastitu kona~nost, s obzirom da je njen jedini cilj “realno politi~ko” osiguravanje reprodukcije državnih mehanizama. Dakle, istinska demokracija je moguća jedino na “međuprostornoj distanci unutar države”.

No, postoji jedan problem s ovim argumentom, a on se odnosi na pitanje kako je moguće u bitnom smislu povezati eti~ku subjektivnost s ponovno oživljenom demokracijom; preciznije re~eno i na malo općenitijoj razini, kako se može izbjeći zamka oblikovanja ne~ijeg eti~kog zahtjeva samo na razini kulturnih ili etni~kih zahtjeva umjesto na temelju ~isto politi~ke artikulacije? Anarhi~ni eti~ko-politi~ki subjekt kojeg zagovara Critchley i neki drugi autori, u krajnjoj liniji ne dovodi do radikalno novog politi~kog subjekta, već ostaje u horizontu liberalno-kapitalisti~ke demokracije s ljudskim licem. To više nije naprosto kantovsko pitanje autonomije ljudskog djelovanja koje je tradicionalno (od Kanta pa sve do Derride) shvaćeno kao utemeljenje suverenosti subjekta, ideala emancipacije i slobode. Ne radi se ~ak ni o ideji da bi takva suverenost uvijek mogla biti uspostavljena imperativom Drugog, što predstavlja to~ku u kojoj je Levinas na paradoksalan na~in bliži Kantu nego što to izgleda. Problem koji se nalazi u pozadini ovih razmatranja u osnovi je mnogo dublji. Prema nekim autorima, suvremena liberalno-demokratska država i “beskrajno zahtjevna” anarhi~na politika nalaze se u odnosu “obostranog parazitiranja”: država eksternalizira vlastitu eti~ku samosvijest u eti~ko-politi~kom djelovanju, a ono zauzvrat eksternalizira svoj zahtjev za efikasnošću funkcioniranja države, što ukratko zna~i da anarhi~ni subjekt eti~ki djeluje u ime države, a država zauzvrat efikasno upravlja društvom. Na taj na~in anarhizam paradoksalno postaje preduvjet glatkog i neometanog funkcioniranja mehanizma države. Dakle, na koji se na~in onda može otvoriti prostor za novi eti~ko-politi~ki subjekat, tj. kako je moguće stvoriti uvjete za istinsku demokraciju? Jedan od glavnih prigovora brojnih suvremenih filozofa klasi~noj tradiciji filozofije politike sastoji se u tome da ona predstavlja anti-politi~ki pokušaj svođenja ljudi na njihovu unaprijed dodijeljenu društvenu ulogu unutar totaliteta države, što se može zapaziti na liniji mišljenja od Platona do Heideggera, po~evši od tripartitne podjele u Dr`avi do Heideggerova Rektorskog govora s podjelom studentskog tijela na Arbeitsdienst, Wehrdienst i Wissensdienst. Takve kritike prije svega imaju cilj odbaciti tradicionalnu opsjednutost momentom utemeljenja institucije koja je povezana s upravljanjem i uspostavljanjem države.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

330

Ukoliko stvaranje novog eti~kog subjekta zapravo zna~i oblikovanje metapoliti~kog subjekta, onda prikladno pitanje glasi gdje bi trebalo tražiti takve mnogostruke singularnosti koje bi mogle “ugroziti državu”, kako bi to rekao Levinas. Postoje brojni odgovori na ovo pitanje, a jedan od recentnih je pojam mno{tva kojeg su razvili Hardt i Negri u svojoj eponimnoj knjizi i kojeg su brojni autori odmah podvrgnuli žestokoj kritici zbog njegove neprimjenjivosti i nejasnosti; kriti~ari mnoštva smatraju da taj koncept upada u istu onu anti-dijalekti~ku materijalisti~ku ontologiju biti koju je već Marx kritizirao. Pritom treba spomenuti i da je već rani Marx kozmopolitizam smatrao pseudo-internacionalizmom atomiziranih pojedinaca te da se protiv njega treba boriti pravim internacionalizmom. Istinski politi~ki zadatak bi se sastojao u tome da se iznađe ime oko kojeg bi se mogao oblikovati politi~ki subjekt izdvojen iz polja razli~itih društvenih borbi. ^in izdvajanja takvog subjekta Gramsci je nazvao hegemonijom, govoreći o problemu hegemonijske konstrukcije pojedinaca i njihovom uzdizanju na univerzalnu razinu, što je Laclau nakon Gramscija imenovao “hegemonskom univerzalnošću”. U tom smislu, neki suvremeni pokušaji (primjerice, Badiouovi) oblikovanja emancipatorskog metapoliti~kog subjekta odražavaju poznatu Marxovu re~enicu o konstrukciji politi~ke subjektivnosti: Ich bin nichts, und ich müßte alles sein. Takav koncept subjektivnosti koji se stvara iz pozicije ontološke praznine ozna~ava radikalan raskid s tradicionalnim unaprijed dodijeljenim, zadanim društvenim ulogama u totalitetu države i predstavlja artikulaciju univerzalnosti u politi~kom djelovanju ~ime nastaje i politi~ki subjektivitet. No, ovome bismo mogli dodati i da, unato~ Badiouovom zazivanju etike utemeljene na procedurama istine i vjernosti politi~kom događaju koji proizvodi subjektivnost, politi~ka filozofija koju je zacrtao lako može završiti u relativizmu ili se preobraziti u nasilje. Marksizam je uvijek bio u potrazi za nekim društvenim akterom koji bi mogao igrati ulogu revolucionarnog subjekta, kao neke vrste zamjenskog identiteta obespravljene radni~ke klase: za mnoge filozofe, taj subjekt su radnici i seljaci iz Trećeg svijeta, studenti i intelektualci, oni isklju~eni iz društva, ili naprosto mnoštvo.

Još jedan problem koji ostaje neriješen odnosi se na ideju da ne postoji ~isto eti~ko iskustvo te da se eti~ki odnos spram drugog ne može izjedna~iti s odnosom spram svih drugih u društvu, pri ~emu levinasovska perspektiva ne uspijeva povezati pluralnost zahtjeva s beskrajnom zahtjevnošću Drugog. Ukoliko nam je etika potrebna da bismo znali što treba u~initi u određenoj politi~koj situaciji, onda

Zeni~ke sveske

331

bi se moglo postaviti jednostavno pitanje je li nam potrebna politika da bismo znali kako djelovati u određenoj eti~koj situaciji? Ako se jedan od glavnih zadataka suvremene politi~ke filozofije sastoji u ponovnom oblikovanju novog politi~kog subjekta, zbog ~ega bismo trebali razvijati neku etiku obveze da bismo došli do politike otpora? Još jednom treba istaknuti da se ovo pitanje ne može svesti na problem autonomije (ili pak heteronomije) subjekta ili na eti~ke kategorije vrline i dobrog koje se transponiraju u jezik i simbole politike. Ondje gdje je etika shvaćena kao anarhi~na metapolitika (što uklju~uje zagovaranje demokratskog disenzusa artikuliranog uokrug iskustva eti~kog zahtjeva), tamo postoji nužda stvaranja podru~ja hegemonske borbe koje djeluju protiv koncenzualne državne idile, pa se glavna zadaća sastoji u tome, parafrazirajući Rancièrea, da se poredak kojim vlada želi depolitizirati društvo naprosto dokine. Ovo bi moglo biti rješenje podjednako za suprotstavljanje pasivnom i aktivnom nihilizmu koji su se razvili kao rezultat motivacijskog deficita u samom središtu sekularnog liberalnog kapitalizma, ~ime bi se napokon “vratilo dostojanstvo drasti~no omalovaženom diskursu demokracije”. Demokratizacija se pritom razumijeva upravo kao djelovanje suprotstavljeno koncenzualnom horizontu djelovanja države, bilo da je rije~ o klasi~nom hegelijanskom konceptu države ili modernim nad-državnim strukturama poput Europske unije u situacijama gdje se određena partikularnost privilegira i proglašava utjelovljenjem univerzalnog. Glavni je problem u tome što treba izbjeći situaciju u kojoj novouspostavljeno hegemonsko na~elo politi~ke organizacije odražava “arhi~ki suverenitet” kojeg nastoji potkopati, tj. postati negacija totaliteta umjesto afirmacije novog totaliteta.

Zaklju~no, eti~ka politika proizlazi iz konstitutivnog cilja uspostavljanja novih politi~kih subjekata; s obzirom da između etike i politike postoji odnos neprestanog osciliranja, i etika potrebuje politiku da bi dospjela do drugih, da bi se transponirala u jezik politi~kog djelovanja. Na kraju krajeva, politika ne podređuje ono eti~ko, već umjesto toga služi etici. Istinsko filozofsko pitanje glasi mora li politika biti utemeljena u etici ili ontologiji, s obzirom da je moderna filozofija naglašavala upravo ovu drugu opciju. Nužno je odbaciti kako apsolutnu etiku u kojoj suđenje o tome što je dobro, a što loše određuje neki transcendentni sudac, tako i etiku drugosti koju možemo naći u djelima Levinasa, Lyotarda, Derride, ali i mnogih drugih. Treći na~in, koncept aksiomatske etike koja se ne temelji ni na kategori~kom imperativu niti na dedukciji zasnovanoj na umu (što primjerice zagovara Badiou) uvjerljiviji je izbor s obzirom da on subjektima omogućava

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

332

da sami sebe shvate kao politi~ke subjekte određene konkretnim i stvarnim politi~kim djelovanjem. Međutim, i taj koncept ima izvjesnih ograni~enja i nije u cijelosti sposoban riješiti gore navedene aporije. Iako se ponekad ~ini da su etika i politika razdvojene (stoga što je prva fokusirana na sebstvo i oblike moralnog ovladavanja sobom, a potonja shvaćena kao carstvo u kojem se pojedinci bore za prevlast i moć u društvu), pouka koju nalazimo već kod Hegela glasi da ne može postojati samosvijest (odnosno subjekt) bez odnosa spram Drugog (odnosno intersubjektivnosti), dakle, nema ni etike bez politike. Nažalost, današnju globalnu konstelaciju odlikuje etika tolerancije razli~itosti umjesto etike radikalne politi~ke univerzalnosti, a globalizacija se pogrešno interpretira kao krajnja i kona~na forma takve univerzalizacije (da ne spominjemo problem univerzalne etike koja se rastvorila u mnoštvo specijaliziranih etika poput bioetike, poslovne etike, medicinske etike, i sl.). Izazov s kojim se danas suo~avamo jest ponovno ujedinjavanje etike i politike, pronalazak istinske politike koja bi se suprotstavila politici “pragmati~nog djelovanja i kompromisa koja već po definiciji nikad ne uspijeva ispuniti bezuvjetni eti~ki zahtjev”. Dakle, da bismo postali autenti~ni eti~ko-politi~ki subjekti i da bismo preuzeli punu odgovornost za vlastito eti~ko djelovanje, moramo usvojiti pojam etike kao neke vrste rascjepa koji presijeca naše odnose i veze sa svim vrstama bezbrojnih Drugih. Jedino razdvajanjem etike i ontologije, odnosno njenog pretpostavljenog transcendentalnog izvora, moguće je moralno djelovanje materijalizirati u praksama politi~kih subjekata.