geÇmÝÞten geleceÐe Ýbn haldun - İsamktp.isam.org.tr/pdfdrg/d196598/2006/2006_okumuse.pdfru...

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝÝBBNN HHAALLDDUUNNVefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

3 - 4 Haziran 2006

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

Sempozyumlar Dizisi

Geçmiþten Geleceðe Ýbn Haldun: Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

Sayfa tasarýmý: Ender Boztürk

Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (ÝSAM)

Altunizade, Ýcadiye Baðlarbaþý Cad. 40

Baðlarbaþý 34662 Üsküdar-Ýstanbul

Tel. (0216) 474 08 50 Fax. (0216) 474 08 74

www.isam.org.tr

© Her hakký mahfuzdur.

Ýstanbul, Haziran 2006

600.yýl

1. Giriþ: Ýbn Haldun’un Osmanlý Düþünürleri Üzerindeki Etkileri

Osmanlý Devleti’nin “zayýflama” sürecine girmesiyle birlikte Osmanlý devlet adamlarý, ule-ma, düþünür ve tarihçileri, bu zayýflýk durumunun sebepleri üzerinde yoðunlaþmýþ, gerilemeninçöküþle noktalanmamasýnýn mümkün yollarýný düþünüp araþtýrmýþlardýr. Bu çerçevede ulema,tarihçi ve düþünürlerin, fikirlerinden etkilendikleri, yararlandýklarý, hatta çöküþle ilgili teorileriniOsmanlý Devleti’ne -bazý deðiþikliklerle de olsa- uyarlamaya çalýþtýklarý bir ilim adamý, bir tarihfelsefecisi, bir sosyolog karþýmýza çýkmaktadýr: Ebu Zeyd Ýbn Haldun Veliyyüddin Abdurrahmanb. Muhammed b. Muhammed et-Tunisi el-Hadrami el-Ýþbili el-Malikî (1332-1406). Bir çöküþ

As the Ottoman Empire began to “wane”, the statesmen, scholars, thinkers and historiansbegan to concentrate on the causes for this deterioration and started to investigate thepossible ways to halt it. Within this framework there is one man of science, one historicalphilosopher, one sociologist who appears before us as having affected the ideas and beenof benefit to the statesmen, scholars, historians and thinkers, who even tried to warn theOttoman State via his theories of collapse – despite a few changes having been made tohis thought: Ibn Khaldun. A social theorist, Ibn Khaldun’s historical and social views werea fundamental source to which thinkers turned in order to find a solution to the “deteriora-tion” and “collapse” of the Ottoman State. There is no doubt that Ibn Khaldun had andcontinues to have an important effect on other thinkers, both Western and Eastern, non-Muslim and Muslim. But, the topic of this study is the effect Ibn Khaldun had on Ottomanthinkers. In this study the effect of Ibn Khaldun on Ottoman thought of some Ottomanthinkers will be examined.

* Doç. Dr., Dicle Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi, Diyarbakýr.

81

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝBN HALDUN

Ýbn Haldun’un Osmanlý Düþüncesine Etkileri

Ejder Okumuþ*

teorisyeni, bir sosyolog, bir din sosyoloðu olan Ýbn Haldun’un tarih ve toplum görüþü, onun za-manýnda Anadolu’da küçük bir beylik olan Osmanlý Devleti’nin güçten düþmeye baþlamasýylabirlikte muhtemel bir “çöküþ”e gitmekten nasýl kurtarýlacaðýný düþünenler için temel bir baþvu-ru kaynaðý idi.1 Denilebilir ki Ýbn Haldun’un görüþlerine olan bu ilgi, Ýbn Haldunculuk’tan (ÝbnHaldunizm)2 söz ettirecek boyutlara ulaþmýþtýr gelmiþti.3 Bu baðlamda Ýbn Haldun’un Mukad-dime’sini Kâtip Çelebi, Naîmâ, Taþköprüzâde, Müneccimbaþý, Hayrullah Efendi ve Cevdet Pa-þa gibi düþünürlerin kaynak olarak kullandýklarýný söylemeliyiz. Hatta Naîmâ Ýbn Haldun’u birüstad bilmiþtir. Öyle anlaþýlmaktadýr ki Ýbn Haldun’a olan bunca ilgi, Ýbn Haldun’un Mukaddi-mesi’nin Osmanlý Türkçesi’ne çevrilmesini intaç etmiþtir. Burada hatýrlanmalýdýr ki din sosyolo-jisinin ünlü klasik baþyapýtý olan Mukaddime, Arapça olmayan bir dile ilk kez Osmanlý Ulema-sý tarafýndan çevrilmiþtir.4 Bilindiði gibi Mukaddime’nin büyük bir kýsmýný (ilk 5 bölüm) 18. yüz-yýlda Þeyhülislam Pirizâde Muhammed Sahib Efendi (Ö. 1749) 1730 yýlýnda, ondan kalan birkýsmýný (son bölüm) da 19. yüzyýl ortasýnda Cevdet Paþa (1822-1895) Türkçe’ye çevirmiþtir.5

Birinci çeviri 1859’da Kahire’de basýlmýþ,6 ikincisi ise birincisiyle birlikte 1860-61’de Ýstanbul’-da yayýnlanmýþtýr.7 Ýbn Haldun’un görüþlerinden etkilenen ve yararlananlardan Cevdet Pa-þa’nýn,8 Meclis-i Vâlâ Reisi Kâmil Paþa ile arasýnda geçen þu konuþma ve olay, gerileme ve çö-küþ dönemi Osmanlý Devleti’nde Ýbn Haldun’un etkisine iþaret etse gerektir: “Mehmed Ali Pa-þa’nýn fart-ý ikbalinden bahs etdiði sýrada, ‘ben anýn karîben ikbalden düþeceðine muntazýrým’

82

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN

1 Bkz. J. Obert Voll, Ýslam, Süreklilik ve Deðiþim I, Çev. C. Aydýn-C. Þiþman-M. Demirhan, Yöneliþ Yay., Ýstanbul 1991, ss.59-60; Ümit Meriç Yazan, Cevdet Paþa’nýn Tarih ve Toplum Görüþü, 3. bs., Ýnsan Yay., Ýstanbul 1992, ss. 20-21; CevdetPaþa, Ma’ruzat, Haz. Y. Halaçoðlu, Çaðrý Yay., Ýstanbul 1980, ss. 34, 182

2 Fýndýkoðlu Z. Fahri, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, Ýstanbul Ü. Ýktisat F. Yay., Ýstanbul 1961, ss. 116-131; Fýndý-koðlu, Z.F., “Türkiye’de Ýbn Haldunizm”, Fuad Köprülü Armaðaný, Ýstanbul 1953

3 Ahmet Arslan, Ýbn-i Haldun, 2. bs., Vadi Yay., Ankara 1997, s. 74 Bu noktada Mukaddime’nin çeþitli dillere yapýlan çevirilerini zikretmek yararlý olabilir:

1.Osmanlýca: Pirizade Mehmet Sahip Efendi, Tercüme-i Mukaddime-i Ýbn Haldun, Kahire h. 1275 (ilk 5 bölüm)2.Osmanlýca: Ahmed Cevdet Efendi, Tercüme-i Mukaddime-i Ýbn Haldun, Takvimhane-i Ýstanbul h. 1277 (son bölüm-

Pirizade’nin çevirisiyle birlikte basýlmýþtýr)3.Fransýzca: De Slane, Les Prolégoménes d’Ibn Khaldun, 3 cilt, Paris 18584.Fransýzca: Vincent Monteil, Discours sur l’historie üniversel, 3 cilt (Mukaddime, Önsöz ve notlarla, Beyrut 1967) 5.Urduca: Ahmed Hüseyin Allahabad-Þemsululema Abdurrahman, Ýbn Khaldûn’s Mukaddimah, 3 cilt, Lahor 1924-19326.Farsça: Muhammed Pervin Gonabadî, Mukaddime-yi Ýbn Haldûn, 2 cilt, Tahran 1957-1959 7.Hintçe: Rýzvî Athar Ahbes, Ýbn Khaldûna ka Mukadama, Loknov 19628.Portekizce: Khoury J.-A. Býerrenbach, Os prolegomenos ou filosofia social, Brezilya-Sao Paulo 1958-19609. Ýbranice: Immanuel Kopýlewitz, Akdamot Ia historia, Kudüs 196710. Ýngilizce: Franz Rosenthal, Ibn Khaldun, The Mukaddimah, 3 cilt, Newyork 1. bs. 1958, 2. bs. 196711. Ýngilizce: Charles Isawi, Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunus, Londra 195012. Türkçe: Zakir Kadirî Ugan, Mukaddime, 3 cilt, MEB., 197013. Türkçe: Süleyman Uludað, Mukaddime, 3 cilt, Dergah Yay.14. Türkçe: Turan Dursun, Mukaddime,15. Türkçe: Halil Kendir, Mukaddime, 2 cilt, Yeni Þafak

5 Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, 4.bs., Enderun Kit. Yay., Ýstanbul 1985, s. 158; Süleyman Uludað, “Giriþ: Ýbn Haldun veMukaddime”, Mukaddime, (Haz. S. Uludað), c. 1, 2. bs., Dergah Yay., Ýstanbul 1988, ss. 175-181

6 Ýbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i Ýbn Haldun, Çev. Pirizade Mehmet Sahip Efendi, Kahire h. 12757 Ýbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i Ýbn Haldun, Çev. Ahmed Cevdet Efendi, Takvimhane-i Ýstanbul h. 12778 Ü. M. Yazan, a.g.e., ss. 20-21, 27-28

dedim ve Mukaddime-i Ýbn Haldun’daki kavâid-i hikemiyyeyi serd eyledim. Muahharen Meh-med Ali Paþa ikbalinden düþdükde Kâmil Paþa, kullarýný görüp ‘hakkýn var imiþ’ dedi.”9 Bir yö-netici seçkinin siyasi geleceðinin nasýl olacaðý konusunun dahi Ýbn Haldun’un çöküþle ilgili gö-rüþlerinden yola çýkýlarak izah edilmeye çalýþýlmasý, Ýbn Haldun’un Osmanlý ulema ve tarihçile-ri üzerindeki etkisini orta yere koymaktadýr.

Denilebilir ki Ýbn Haldun’un Mukaddime’si, Osmanlý bilgin ve düþünürleri için olmazsa ol-maz bir kitaptýr. Mukaddime’nin bu önemi, 16. yüzyýldan 20. yüzyýla doðru gelindikçe, yani Os-manlý’nýn zayýflýðý arttýkça, daha da artmýþtýr. “J. V. Hammer ‘Arab Montesquieu’su tesmiye et-tiði Ýbn Haldûn’un mukaddimesi hakkýnda Pirîzade’nin Türkçe tercümesine dayanarak 1822 yý-lýnda Journal Asiatique mecmuasýnda yazdýðý 12 sayfalýk küçük makalesinde Ýbn Haldûn mu-kaddimesinin o zamanki Osmanlý ilim ve devlet adamlarý arasýnda ideoloji yaratan bir eser sý-fatiyle çok okunduðunu zikretmiþtir.”10

Son çözümlemede Osmanlý bilgin ve düþünürleri “nispeten geç” de olsa Ýbn Haldun’unönemini kavramýþ ve onun olaylara, siyasete, tarihe, topluma yaklaþýmýndan yararlanmaya ça-lýþmýþlardýr. Belirtmek gerekir ki Arap ilim dünyasýnýn bir tür ilgisizliðine karþýn Osmanlý ilim er-babý ve düþünürleri Ýbn Haldun’un toplum, tarih, siyaset ve diðer görüþlerini keþfettikten sonraonlarý Osmanlý pratiðinde ele almaya çalýþmýþlardýr. Denilebilir ki Ýbn Haldun’un yaklaþýmlarýnýdaha da geliþtirerek Osmanlý Devleti’ni zaafiyet durumundan kurtarmak için bir takým fikirler or-taya koymuþlardýr. Süleyman Uludað’ýn söylediði gibi11 Ýbn Haldun’un Osmanlý düþüncesi üze-rindeki etkileri genellikle abartýlmýþ deðil, tersine ihmal edilmiþtir. Bu konuyla ilgili yapýlan çalýþ-malarýn azlýðý düþünülürse, bu hususun doðruluðu kabul edilecektir. Ýbn Haldun’dan etkilenenOsmanlý düþünür ve ilim adamlarýna tek tek, özellikle de Kýnalýzade Ali Efendi, Katip Çelebi,Mustafa Naîmâ, Cevdet Paþa gibi düþünürler baðlamýnda bakýldýðýnda, onlarýn Ýbn Haldun’u la-yýký vechiyle anlayabilecek düzeyde olduklarý da anlaþýlabilir.

Belirtmek gerekir ki Ýbn Haldun’un gözlem ve tecrübeye dayalý araþtýrmalarýyla toplum, ta-rih, siyaset, þehir, köy, medeniyet gibi konular üzerinde ortaya koyduðu zengin içerikli görüþle-ri, Doðu’da ve Batý’da bir çok kiþiyi etkilemiþtir. Esasen onun söz konusu görüþleri, bugün da-hi güncelliðini korumakta ve dolayýsýyla bir çok bilim adamý ve düþünürü etkileyebilmektedir.Ancak bu çalýþmada Kýnalýzâde Âlî Efendi (1510-1572), Kâtib Çelebi, Mustafa Naîmâ Efendi(1655-1716) ve Ahmet Cevdet Paþa (1822-1895) gibi Osmanlý düþünür ve bilginlerinin görüþ-leri temelinde Ýbn Haldun’un Osmanlý düþüncesine etkilerini ele almak amaçlanmaktadýr. Buamaç kapsamýnda Ýbn Haldun’un Osmanlý düþüncesinde, özellikle de tarih, siyaset, medeniyet,toplumsal olay ve olgular planýnda çok önemli etkilerinin olduðu ortaya konulmaktadýr.

Çalýþmada, Osmanlý bilgin ve düþünürlerinin, Ýbn Haldun’un tarih, toplum, siyaset, din vs.hakkýnda genel olarak bütün yaklaþýmlarýndan yararlandýklarý ve etkilendikleri bir gerçek olsabile, pratik bir ilgiyle Osmanlý Devleti’nin çökmemesinin mümkün yollarý bulmak için daha çok

83

Okumuþ • Ýbn Haldun’un Osmanlý Düþüncesine Etkileri

9 Cevdet Paþa, Ma’ruzat, s. 3410 Journal Asiatique, 1822, s. 279’dan Z. V. Togan, a.g.e., s. 15911 S. Uludað, “a.g.m.”, c. 1, s. 188

çöküþle ilgili görüþlerinden yararlandýklarý varsayýmýndan hareket edildiði için konu, Ýbn Hal-dun’un ve Osmanlý düþünürlerinin daha çok çöküþ yaklaþýmlarý merkezinde ele alýnmaktadýr.

Çalýþmamýzýn diðer varsayýmý, Osmanlý yazar ve düþünürlerinin Ýbn Haldun’dan etkilenme-lerinin, onlarý fatalizme ve karamsarlýða götürmediði, tersine daha gerçekçi ve geleceði öngörü-cü bir entelektüel düzeye taþýdýðý hususudur. 17. yüzyýlýn baþlarýna kadar Ýbn Haldun’un deter-minist tarih görüþünden etkilenen Osmanlý siyasal düþüncesinin Ýbn Haldun’un kapalý döngüselçöküþçü yaklaþýmý hemen hemen aynen benimsediðini ve çöküþ sürecini durdurmanýn müm-kün olmadýðýný, olsa olsa çöküþ zamanýnýn uzatýlabileceðini iddia ettiði12 söylenebilir. Ancak be-lirtmelidir ki Ýbn Haldun’un metodolojisi, tarihe ve olaylara yaklaþým biçimi, aslýnda Osmanlý bil-gin ve düþünürlerinin konulara yaklaþýmda nesnellik ve tarafsýzlýk ilkesiyle hareket etmelerindeetkili olmuþtur. Bu baðlamda Ýbn Haldun’dan etkilenimin Osmanlý ilim ve düþüncesinde yeni birbakýþ açýsý ve yeni bir zihnî durum ortaya çýkardýðý söylenebilir.

Çalýþma, öncelikle yukarýda deðinilen etkisine binaen ve mukayese imkaný vermesi baký-mýndan önce Mukaddimesi’nde çöküþ sosyolojisi (the sociology of decline) ve çöküþ etiolojisi13

(the etiology of decline) yapan Ýbn Haldun’un tarih, toplum ve toplumsal çöküþe iliþkin teorisi-ni ele almakta, ondan sonra da Osmanlý düþünürlerinin Ýbn Haldun’dan etkilendikleri görüþle-rini, özellikle çöküþ baðlamýnda konulara yaklaþýmlarýný Kýnalýzâde Âlî Efendi (1510-1572),Kâtib Çelebi (1609-1657), Mustafa Naîmâ Efendi (1655-1716) ve Ahmet Cevdet Paþa (1822-1895) merkezinde ortaya koymaktadýr.

1.3. Osmanlý Düþünür ve Çöküþ Teorisyenleri

Osmanlý tarihçi ve düþünürleri, Kuzey Afrikalý tarihçiyi Avrupalý oryantalistler, neredeyse19. yüzyýlýn baþlarýna kadar keþfetmeden çok önceki dönemlerde keþfetmiþtir. Osmanlý yazarla-rý, gerçekten de yukarýda da belirtildiði gibi erken dönemlerde Ýbn Haldun’un özellikle devlet vemedeniyetlerin yükseliþ ve düþüþleriyle ilgili fikirlerini benimsemiþ ve Osmanlý gerçekliðine uyar-lamaya çalýþmýþlardýr. Osmanlý entelektüellerinin bu Ýbn Haldun ilgisi, Ýslam entelektüel kültürü-ne çok önemli bir katký olmuþtur.14

Osmanlý yazar ve düþünürlerinin Ýbn Haldun’a raðbet etmesi ve onun çalýþmalarýna ilgiduymasý, Ýbn Haldun’un daha sonralarý diðer Ýslam toplumlarýnda ve Batý’da raðbet görmesin-de iþlevsel olmuþtur.

Osmanlý bilgin, düþünür ve aydýnlarýnýn Ýbn Haldun’la iliþkileri, Mukaddime’den alýntý, çe-viri, yorum yapma ve ona ilavelerde bulunma biçiminde gerçekleþmektedir. Bu baðlamda be-lirtilmelidir ki Osmanlý yazar ve devlet ricalinin tamamýný Ýbn Haldun kopyacýlýðý yapmakla eleþ-

84


12 Halil Ýnalcýk, The Ottoman Empire, 3. bs., Phcenix, London 1997, s. 4813 Bkz. Cevâd Tabatabayî, Ýbn Haldûn ve Ulûm-i Ýctimâî, Tarh-ý Nov, Tahran 1374, ss. 85, 145, 31814 Cornell Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and “Ibn Khaldûnism” in Sixteenth-Century Otoman Letters”, Ibn

Khaldun and Islamic Ideology, Ed. B. B. Lawrence, E. J. Brill, Leiden 1984, s. 46

tirmek, çok insaflý bir yaklaþým deðildir.15 Kopyacýlýk denilebilecek durumlar da olabilir, amaözellikle Kâtip Çelebi, Naîmâ ve Cevdet Paþa’ya bakýldýðýnda, bazý hususlarda Ýbn Haldun’danfarklýlaþmalar olduðu, hatta onun aþýldýðý görülür. Esasen Ýbn Haldun’un etkisinde kalan veyaonun teorisini Osmanlý Devleti ve toplumuna uyarlamaya/uygulamaya çalýþan hemen hemenbütün Osmanlý yazar ve aydýnlarý, söz konusu uygulama çabalarýndan dolayý ister istemez ÝbnHaldun’un yaklaþýmlarýna yeni bir þeyler katmak durumunda kalmýþlardýr.

Belirtmek gerekir ki -Adnan Adývar’ýn verdiði bilgilere göre- II. Abdülhamit devrinde, özel-likle siyaset, hilafet ve mülkle ilgili yaklaþýmlarýndan dolayý Mukaddime’nin yayýnlanmasý yasak-lamýþsa da,16 Ýbn Haldun’a olan ilgi artarak devam etmiþtir.

Bu kýsa girizgah bilgilerinden sonra þimdi Ýbn Haldun ve Mukaddime’yi tanýyan, Ýbn Hal-dun’dan bahseden ve onun görüþlerinden bir þekilde faydalanan, onlarý Osmanlý dünyasýna ta-þýyan, onlardan etkilenen ve onlarý Osmanlý örneðinde yeniden ele almaya çalýþan yazarlarý, on-lardan bazýlarýný, özellikle Kýnalýzade Ali Efendi, Katip Çelebi, Mustafa Naîmâ, Cevdet Paþa’yýöne çýkararak tarihî kronoloji temelinde sýrayla ele almaya çalýþalým.

1.3.1. Muhammed b. Ahmed Hafizuddin Acemî (ö. 957/1550)

A. Adývar’ýn verdiði bilgilere göre daha 15. asýrda Muhammed b. Ahmed HafizuddinAcemî, Medînetu’l-‘Ýlm adlý eserinde Ýbn Haldun ve eserlerinden bahsetmiþtir.17 C. Fleischer,Adývar’ýn bu yaklaþýmýna katýlmamaktadýr. Fleischer’e göre18 Acemî’nin eserinin adý Adývar’ýnbelirttiði gibi Medînetu’l-‘Ýlm deðil, Medînetu’l-‘Ulûm’dur. Bu eserde gerçekte Ýbn Haldun’la il-gili bir referans yer almamaktadýr.

1.3.2. Kýnalýzâde Alî Efendi (1510-1572)

Asýl adý Alaaddin Ali b. Emrullah olan Kýnalýzâde Ali Efendi, bir çok esere imzasýný atmýþtýr.Ahlâk-ý Alâî, Tecrid Haþiyesi, Mevakýf Haþiyesi, Durer ve Gurere Haþiye, Vakfa Dair Ýki Risale,Kalemiyye Risalesi, Seyfiyye Risalesi, Divan onun eserleri cümlesindendir.

Osmanlý’da zamanýnýn önemli bir ilim adamý, hatta zamanýný aþan bir bilgin, bir filozof, biredîb, bir siyaset bilimci olan Kýnalýzâde Ali Efendi, aile, devlet, toplum gibi konulara yaklaþýmýy-la aslýnda olay ve olgularý sosyolojik okuma diyebileceðimiz bir yorumlama biçimiyle ele alabil-diðini göstermektedir.

Kýnalýzâde Ali Efendi, sosyal konularý ele alýrken Ýbn Haldun’dan etkilendiðini gösteren yak-laþýmlar sergilemektedir. Denilebilir ki Ýbn Haldun’un görüþlerine paralel görüþleri olan Kýna-lýzâde Âlî’ye göre “insan nev’î yaradýlýþtan medenî tabiatlýdýr.” Neden insan yaratýlýþtan me-

85


15 Krþ. F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, s. 11816 Abdülhak Adnan Adývar, “Ýbn Haldûn”, MEBÝA., c. 5/2, Eskiþehir 1997, s. 74117 A. Adnan Adývar, “Ýbn Haldûn”, s. 740 18 C. Fleischer, “a.g.m.”, s. 66

denîdir ve insanýn medenî olmasý demek ne demektir? Çünkü “tabiatý uyarýnca sair insanlarlakarýþmak iþlerinin yürümesinde bazýlarýna yardým etmek ve bazýlarýndan yardým görmek ihtiya-cýný duyar. Onlarla ülfet ve muaþeret etmek zorundadýr. Ýnsanlar, tek baþýna kendi ihtiyaçlarýnýkarþýlayamaz. Bir kimsenin bütün ihtiyaçlarýný kendisinin karþýlamasýna imkân yoktur. Onun içinbir arada yaþamaya mecburdurlar. Medenî olmalarýnýn þartý da buradan gelmektedir. Ýnsan akýlve temyiz ile hayvanlardan ayrýlýr. Allah, yiyecek, giyecek, silah ve mesken gibi bütün iþlerinikendinin kazanmasýna býrakmýþtýr. Çünkü insan, akýl ve fikri ile bunlarý elde etmeye kadirdir.Dolayýsýyla insanlarýn akýllarýný kullanarak birbirleriyle yardýmlaþmaya dayalý olarak toplum ha-linde yaþamak bir zorunluluktur. Hayvanlarda bu zaruret yoktur. Bilhassa birbirine yabancý hay-vanlarda toplum ve yardýmlaþmaya yiyecek ve içeceklerinde ihtiyaçlarý yoktur. Esasen hayvan-larýn akýl ve fikir gibi güç ve yetenekleri olmadýðýndan onlarýn ihtiyaçlarýný karþýlamalarýný tabi-atlarý icabý yaratmýþ, onlarýn fikir ve sevklerine býrakmamýþtýr. Nitekim gýdalarý da çok kere ba-sittir. Toplamak, sýraya koymak ve piþirmeye gelmez. Elbiseleri yün ve kýldýr, kendileriyle bera-ber yaratýlmýþtýr. Silâh gibi müdafaa âletleri ya kendileriyle yaratýlmýþtýr, ya da ilâhî ilhama göremeydana getirilir. Yani bunlarý hayvanlarýn çalýþmak suretiyle kazanýp tahsil etmeye ihtiyaçlarýyoktur. Ama insan lâtif bir mizaca sahip olduðu için basit gýdayla yaþamasý mümkün olmaz. Te-miz gýdalarý toplamak, tertip etmek, piþirmek gibi sýralamaya muhtaçtýr. Silâh ve elbise ve sairihtiyaçlar için gerekli aletlere, yani san’ata muhtaçtýr. Bunun için insan bütün san’atlara kâdirolamaz ve tek baþýna hayat þartlarýný kazanamaz. Meselâ bir kimsenin bir ekmek yemesi içinekip biçmesi, öðütmesi ve ekmek yapmasý gerekir. Bir elbiseye sahip olmak için bile çeþitli ka-demeleri bilmesi lâzým. Yüncülük, dokumacýlýk, dikmek vs. Yani bir insanýn bezden bir elbise gi-yebilmesi için ekicinin pamuðu ekip toplamasý, hallacýn atmasý, bükücünün eðirmesi, dokuma-cýnýn dokumasý ve terzinin dikmesi lazýmdýr. Bir insanýn bunlarýn hepsini yapmasýna imkân yok-tur. Bunlarýn her biri bir sanattýr. Bir ikisini yapsa, hatta sýra ile hepsini yapsa, bu sefer giyinmeve beslenme güçlüðü doðar. Bu itibarla insanlar bir arada yaþamaya muhtaçtýrlar. Her biri birsanatý seçip diðerini baþkasýna býrakmalýdýr. Meselâ bir terzi kendi elbisesini diktikten sonra baþ-kalarýnýn elbisesini diker. Marangoz kendi evini yaptýktan sonra baþkasýnýn evini yapar. Bunlar-dan aldýklarý ücretle de zaruri ihtiyaçlarýný karþýlar ve hayatlarýný devam ettirirler. Diðer san’atla-rý da buna kýyaslamak lazýmdýr. Eðer bütün zanaat ve meslekler belirli bir kimsede toplansaydýhayat imkaný ortadan kalkardý. O halde insan bir cemiyet, bir bütün halinde bulunmalý, her bi-ri bir san’at edinmeli ve cemiyetin yaþamasýný devam için herkes üzerine düþen vazifeyi yapma-lýdýr. Anlaþýldý ki, medenî bir toplum halinde yaþamaya muhtaçtýr. Ýnsan yaradýlýþtan medenîdirsözünün mânâsý budur.”19

Ali Efendi, bu görüþ ve yaklaþýmlarýyla meslekte uzmanlaþmanýn toplumsal önemini ortayakoymakta, hatta meslekî ve sosyal farklýlýklarý toplum halinde yaþamanýn bir gereði olarak an-lamakta ve de modern sosyolojinin doðmasýndan asýrlarca önce toplumsal farklýlaþmanýn “sos-yoloji”sini yapmaktadýr. Bu baðlamda farklýlaþmayý “Alimlerin ihtilafý rahmettir.” hadisiyle izahetmeye çalýþmaktadýr. Ona göre bu hadis, himmet ve gayret ayrýlýðý, rahmeti doðurur demektir.

86


19 Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâ’î, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, Ýstanbul ty., ss. 136-137; KýnalýzâdeAli Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, Haz. Ahmet Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser, Ýstanbul ty., 130-131

Ulemanýn bazýlarý hadis ve tefsirle, bazýlarý fýkýh ve ahkamla, bazýlarý da dil ile meþgul olmuþlar-dýr. Nitekim insanlar ilahî bir takdirin eseri olarak zenginlik ve fakirlikte eþit deðildirler. Þayet bü-tün insanlar zengin veya fakir olsalardý, fertler birbirlerine hizmet etmezlerdi. Herkes zengin ol-saydý, ihtiyaç olmadýðý için hizmet eden olmazdý. Bunun gibi herkes fakir olsaydý, fayda saðla-mayacaði için kimse ona hizmet etmezdi. Böylece deðiþik durumlar meydana gelmiþitr ve muh-taçlar hizmetçi, menfaat saðlayabilenler de hizmet edilenler oldular. Bunun sonucu olarak hiz-met edilen, hizmet edenin bedeni hizmetinden faydalanmýþ, hizmet eden de hizmet edileninmal ve makam menfaatinden faydalanmak suretiyle herkes gayesine ulaþmýþ, dolayýsýylanizâm-ý âlem, yani dünyanýn düzeni kurulmuþ olur. Anlaþýldýðý kadarýyla insanlar toplu ve me-deni bir hayat sürmeyince ayakta kalamazlar. O halde toplum halinde olmak, insan için bir ih-tiyaç ve zorunluluktur.20

Kýnalýzâde Alî Efendi, insanlarýn bir araya gelerek yaþamalarýnýn ve sosyalleþmelerinin zo-runlu olduðunu bir baþka yerde Mevlânâ’nýn toplum yaklaþýmýndan hareketle ele almakta ve in-sanoðlunun birbirlerinin uzuvlarý olduðunu söylemektedir.21

Bir arada yaþamak, -özellikle de bu farklýlýk ve eþitsizlikler hesaba katýlýrsa- mutlak surettebozgunculuðu önler ve düzeni saðlayabilir mi? Ýnsanýn zorunlu olduðu toplum hayatýnda zorba-lýk ve zulüm olmaz mý ve zorbalýk ile zulme karþý ne tür bir tedbir almak gereklidir? KýnalýzadeAli Efendi, bu sorulara cevap sadedinde bir arada yaþamanýn mutlaka düzen getirmeyebilece-ðini, bozgunculuðu önleyebileceðini söylemektedir. Ona göre toplum hayatýnda zorbalýk, hakyemek, zulmetmek gibi bir takým olaylar olacaktýr. Zira her nefis iþtiha duyduðu ve menfaat gör-düðü þeyi her ne pahasýna olursa olsun elde etmek isteyecektir. Diðer nefisler de bir nefsin iþti-yakla yöneldiði faydayý kazanmaya yönelecektir ve bazýsý buna zulmetmek, onu defetmek gibikötü davranýþlara yönelecektir. Cebren ve zulüm yoluyla baþkasýnýn hakkýný almak suretiyle za-lim olan kiþiler toplumda görülecektir. Hakkýný aldýrmak istemeyen de müdafaasýný yapýnca, bir-takým kuvvetlerin çarpýþtýðý karmaþýk bir fitne ve fesat ortamý doðacak ve bu da toplumu rahat-sýz edecektir. O halde otoriter bir hâkim lâzýmdýr ki, zulmü defedip, haksýzlýðý önlesin, üzüntüleri

87


20 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, ss. 131-13221 Bilindiði gibi insan uzuvlarýndan bazýsý âmir, bazýsý da âmir uzva baðlýdýr. Meselâ: Ciðer, insan ruhunun canlý kalmasýnda

kalbe muhtaçtýr. Kalp de tabiî ruhla ciðere muhtaçtýr. Ýkisi de þahsýn rûhu ve his kuvveti bulmak da dimaða, dimaðýn can-lýlýðýnýn korunmasýnda da kalp ve ciðere muhtaçtýr. Bunun gibi insanlarýn bazýsý reis (idareci), bazýsý da idare edilendir. Ba-zýsý bazýsýndan istifade eder. her biri bir yönden birbirlerine muhtaçtýrlar. Bu duruma göre insanlarýn kendi cinsleri ile birarada yaþamalarý, birbirlerine yardýmda bulunmalarý zarurîdir.Mesnevî:Ýnsanoðlu birbirlerinin uzuvlarýdýr. Çünkü hepsi ayný cevherden yaratýlmýþlardýr.Eðer uzuvlardan biri hastalanýrsa,Diðer uzuvlarda huzur ve rahat kalmaz..............................Ýnsanlardan ayrýlýp, dað baþlarýnda ve maðaralarda yaþayanlar, bunu dindarlýk ve insanlýk kemali zannedenler vardýr. On-lar geçimlerini halka yükleterek, onlarýn çalýþmalarýndan istifadeyle yer – içer ve giyinirler. Onlar adalet kaidesinden sap-mýþ ve baþkalarýna haksýzlýk etmiþlerdir. Bunlarýn isimleri mütevekkil, resimleri ise yiyicidirler. Zira halka faydalarý olmadýðýgibi, halktan menfaatlenir ve onlarýn sýrtýndan geçinirler. “Ýnsanlarýn en hayýrlýsý, baþkalarýna faydasý dokunandýr. Allah ça-lýþýp kazananý sever” þeklindeki söz ve yaþayýþ onlardan yükselir ve duyulur. (K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, ss. 136-137)

dindirsin. Aralarýndaki cebir ve zulmü iki tarafa da razý olacaklarý haklarýný vererek gidersin, ta-raflardan her biri maksadýna nail olsun.”22

Görüldüðü gibi Ali Efendi, devlet ve siyaset görüþünü bu þekilde ortaya koymaktadýr. Top-lum ve devlet konusunda Farabî’den etkilendiði belli olan Ali Efendi, toplumu Medîne-i fazýlave Medîne-i gayr-i fazýla ayrýmýnda ele almakta ve bunlarýn her birini ayrý ayrý ve ayrýntýlarýylaincelemektedir. Siyaseti de bu iki ayrýma dayalý olarak deðerlendirmeye çalýþan Ali Efendi, ay-ný þekilde fazilete dayalý siyaset, fazilete dayalý olmayan siyaset tipleþtirmesiyle izah etmeye ça-lýþmaktadýr.23

Kýnalýzâde Âlî, organik toplum görüþüne sahip bir düþünür olarak toplumu bir insan bede-ni gibi ele almýþtýr. Âlî Efendi’nin devlet ve toplum nazariyesinde devletin ve toplum düzenininayakta kalabilmesinin ön-þartý yöneticisinin adalet sahibi olmasýdýr. Baþka bir ifadeyle Kýnalýza-de Ali Efendi, yukarýda ifade edilen toplumsal düzeni ortadan kaldýrmaya çalýþanlara, fitne vefesat çýkaranlara, toplumun huzurunu kaçýranlara, baþkalarýna zulmedenlere karþý adalet ihtiya-cýnýn olduðunu, adalet ihtiyacýnýn da devlet ve devlet baþkaný ihtiyacýný doðurduðunu savun-maktadýr. Peki devlet reisi nasýl adil olacaktýr? Ýþte Ali Efendi’ye göre adil padiþahýn veya devletbaþkanýnýn adaletinin göstergesi olarak riayet etmesi gereken bir takým kanunlar vardýr ve bukanunlardan birincisi bütün halký eþit tutmasýdýr. Zira halklar âleme nispet dört unsur gibidir. Buunsurlar eþit olmazsa insan tabiatý tam olmaz. Toplum hayatýnda insanlar eþit tutulmazlarsa, ge-nel toplumsal düzen saðlanamaz. Ýnsan vücudunu meydana getiren anâsýr-ý erbaa (su, ateþ, ha-va, toprak), toplumun tabakalarýný teþkil eden dört taifeye tekabül etmektedir. Ulema, kadýlar,katipler, muhasebeciler, tabipler, þairler, müneccim ve mühendislerden oluþan Ehl-i Kalem, dörtunsurdan su konumundadýr. Ýlim týpký suyun insan vücudu için elzem olduðu gibi ruhlarýn ha-yatlarý için olmazsa olmaz bir unsurdur.

Ehl-i þimþir, yani asker/kýlýç taifesi, ateþe karþýlýk düþmektedir. Kýlýç erbabý, savaþarak mem-leketin sýnýrlarýný, hükümdarý ve dinin sahasýný dinsiz düþmanlardan korur, geleneklerin kötüyönde deðiþmesini önler.

Dört unsura karþýlýk gelen üçüncü taife tüccar ve sanatkarlardýr ki bunlar týpký havanýn, ha-reketiyle ruhlarýn münasebetini ve vücutlarýn rahatýný saðlamasý gibi toplumun ihtiyaçlarýný kar-þýlarlar.

Dördüncü taifeyi teþkil eden ziraatçi ve ekinciler, yani çiftçiler ve köylüler, dört unsurdantopraða tekabül etmektedir. Bu sýnýf, týpký toprak gibidir. Toplumun tümünün menfaati bunlar-dan saðlanýr.

Ali Efendi’nin toplum kuramýnda insan vücudunun saðlýðýnýn, dört temel unsurun dengesi-ne baðlý olmasý gibi toplumun saðlýðý da söz konusu dört tâifenin fonksiyonlarýný yerine getire-rek kurduklarý dengeye baðlýdýr. Saðlýklý toplum, dört unsur arasýndaki dengenin varlýðýylamümkündür. Dört sýnýf arasýndaki denge bozulursa, toplumda kargaþa çýkar, saðlýklý toplum ye-

88


22 K. Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâ’î, ss. 137-13823 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, ss. 175-245 vd.

rini saðlýksýz/hastalýklý topluma býrakýr. Eðer bu sýnýflardan biri diðerine üstün gelir veya karýþýr-sa, toplumsal düzen ve istikrar bozulur. Meselâ toplumda herkes ziraatle meþgul olsa askerî güçAzalýr. Bunun gibi askerler ticarete müdahele ederler veya karýþýrlarsa yine düzen bozulur.24

Alî Efendi’ye göre toplumsal denge dört unsurun dengesine raðmen bozulabilir. Bu durum-da siyaset devreye girmektedir. Siyaset, insan saðlýðýný temin eden týp ilmi gibi toplumsal den-geyi koruyarak huzuru saðlar. Siyasetin bu görevini gerçekleþtirmesinde toplum için siyaset ya-pan hükümdara büyük iþ düþmektedir. Alî Efendi, Farabî gibi25 yöneticiyi doktora benzetir. AlîEfendi’nin düþüncesinde mükemmel Padiþah usta doktor gibi, toplum ise insan bedeni gibidir.Usta doktorun nasýl týp ilmini bilmesi ve hastalýklarý iyileþtirme yollarýný bilmesi gerekiyorsa, Pa-diþahýn da siyaset ilmini ve toplumun saðlýðýný koruma yollarýný bilmesi gerek.26 Buna göre AliEfendi’ye göre devlet baþkanýnýn adaletinin göstergesi olarak riayet etmesi gereken kanunlar-dan ikincisi, toplum bireylerinin istidat ve kabiliyetlerine göre korunmasý olmaktadýr.

Ali Efendi, bu ikinci kanunu veya þartýný izah sadedinde iddia etmektedir ki, toplumu koru-mak için toplumun bazý iflah olmaz kýsýmlarýný gerekirse ortadan kaldýrmalýdýr. Nasýl ki doktor,bedenin saðlam yerlerini korumak için, gerekirse bazý uzuvlarý keserse, yönetici de bu konudamerhamet hissine kapýlmamalý ve toplumun saðlam kýsýmlarýný muhafaza etmek için kesmesigereken kýsýmlarýný kesmelidir. Bunu Kýnalýzâde Ali Efendi, toplumdaki insan tiplerinden hare-ketle anlatmaya çalýþmaktadýr. Ýnsanoðlu bu yaklaþýmda beþ kýsma ayrýlýr: Birincisi, kendisi ha-yýrlý ve hayrý baþkasýna geçenlerdir. Hakiki din alimleri, Allah yolunda ter dökenler ve hakikateermiþ Allah insanlar olarak bunlar, gerçek ilim ve mânâ insanlarý olup iyi niyetli ve mesut yöne-ticinin onlarý korumasý, gözetmesi, onlarla istiþare etmesi gerekir.

Ýkinci tip insanlar, kendileri yaradýlýþtan hayýrlý, fakat hayýrlarý kendilerine özgü olan, baþka-larýna geçmeyen ve dolayýsýyla devletin korumasý gereken kimselerdir.

Üçüncüsü, ne hayýrlý ne de þerli olan kiþilerdir. Devlet baþkanýnýn bunlarý da korumasý vehayra teþvik etmesi icap eder. Zira bunlarýn kötülükten kurtulup iyilik tarafýný ve hayýr yolunayönelmeleri muhtemeldir.

Dördüncü tip kiþiler, Yaratýlýþlarý itibariyle kötü olanlardýr ki bunlarýn kötülükleri kendileri-nedir, baþkalarýna zararlarý yoktur. Bunlarýn eðitim yoluyla ýslah edilmeleri yoluna gidilmelidir.Bazen korkutularak bazen de vaatlerde bulunularak kazanýlmalarý düþünülmelidir.

Beþinci tipi yaratýlýþtan kötü ve þerli olanlar ve kötülükleri baþka insanlara zarar verenleroluþturmaktadýr. Bunlar insanlarýn en sefil, en düþük düzeyde olanlarýdýr. Bunlardan bir kýsmýbelki düzelebilir. Ama bir kýsmýnýn düzelme imkaný yoktur. Eðer kötülükleri yaygýn deðilse, on-larla güzel geçinmek, onlarý idare etmek gerekir. Yok eðer, kötülükleri yaygýn ve baskýn hale gel-miþse, onlarýn kötülüklerine engel olunmasý alken ve kanunen zorunludur.

89


24 Kýnalýzâde Âlî, Ahlâk-ý ‘Alâî, Bulak h. 1248, c. 3, ss. 7-8. Krþ. Farabî, el-Medînetü’l-Fazýla, Çev. Nafiz Danýþman, MEBY., Ýs-tanbul 1990; Farabî, Fusulü’l-Medenî, Giriþ ve Notlarla Neþreden: D. M. Dunlop, Çev. Hanifi Özcan, Dokuz Eylül Ü. Yay.,Ýzmir 1987; Erich Fromm, Salýklý Toplum, Çev. Yurdanur Salman-Zeynep Tanrýsever, 2. bs., Payel Yay., Ýstanbul 1990

25 Bkz. Farabî, Fusulü’l-Medenî, ss. 27-28, 36-38, 41 vd. 26 Kýnalýzâde Âlî, Ahlâk-ý ‘Alâî, c. 3, s. 2

Ali Efendi bu tipteki insanlarýn þerlerinden toplumun kurtulmasý gerektiðini düþünmekte vekurtulmanýn hapis, baðlama veya hücreye kapatma ve olduðunu söylemektedir. Kýnalýzade AliEfendi’ye göre bu iç tedbirle kötü insanlarýn kötülüklerinin topluma zarar vermesine engel olu-nur.Eðer bu tedbirlerle engel olunamazsa, o takdirde kötülüðe sebep olan uzuvlarý kesilmelidir.Kesinlikle öldürülmeleri cihetine gidilmemelidir. Ýnsan bedeninin tamamen ortadan kaldýrýlma-sý uygun deðildir. Kötülüðün ortadan kaldýrýlmasý öldürülmesine baðlý olursa, o zaman bu yolseçilir ve bu durumda da devletin veya devlet baþkanýnýn toplumu kurtarmak adýna öldürmeiþinden kaçýnmamasý, o tip insanlara acýmamasý gerekir.27

Devlet baþkanýnýn adaletinin göstergesi olarak riayet etmesi gereken kanunlardan üçüncü-sü, iyilik ve yardýmýn eþit olarak daðýtýlmasýdýr. Eþit daðýtýmda en önemli husus, selamet, mal vecömertlik olarak üç kýsýmdan mrekkep hayýrlardan her lahsa hakký kadarýný vermek gerekir. Birþahsa eksik verilirse o þahsa haksýzlýk, fazla verilirse baþka þahýslara haksýzlýk olur. Uyanýk dev-let adamý buna uygun hareket etmeyi ilke edinir ve kazanýlan haka riayet eder. Ali Efendi, Nursuresi 58. ayeti ve emanetin ehline verilmemesinin Allah’a, Rasûlüne ve müminlere ihanet ol-duðunu vurgulayan hadisi delil getirerek hükümdar ve hâkimlerin hakkýn daðýtýmýnda adalet veseviyeye göre hareket etmekle mükellef olduklarýný, mevki ve makamlarýn daðýtýmýnda adalet-sizlik etmenin zulüm olduðunu belirtmektedir. Ayrýca bunu sosyolojik olarak da izah etmeye vesosyal gerçeklikten hareketle ortaya koymaya çalýþmaktadýr. Ona göre “aklî delille de sabittir ki,yüksek mevki ve makamlarýn ehil olmayan kimselere verilmesi, dine, devlete ve millete, telâfisimümkün olmayan büyük zararlar verir. Cemiyetteki bozukluk ve insanlarda görülen düþük se-viye, makam ve vazifenin ehil olmayan ve bunlara hak kazanmayan kimselere verildiðinin açýkdelilidir. Tecrübeli devlet baþkanýnýn ve iyi niyetli devlet adamlarýnýn, makam ve mevki verirken, sonderece dikkatli ve ihtiyatlý olmalarý gerekir.” Rüþvetle iþ yapmamalý, iltimasa yeltenmemelidir.

Kýnalýzade Ali Efendi, yöneticinin otoritesini de bu baðlamda ele alýr. Ona göre “herkeselâyýk olduðu hak, devlet adamý tarafýndan ulaþtýktan sonra, bu onun elinden alýnmamalýdýr. Buhusus da adaletin bir parçasýdýr. Adaletten sonra ihsan (taltif) mertebesi vardýr. Bu þahsa hak-kýnda fazlasýnýn verilmesidir. Lûtuf ve ihsaný bol olan devlet baþkanýnýn otoriter olmasý lazýmdýr.Þayet otoritesiz olursa, halka gurur ve cesaret gelir. (...) Devlet reisi, halký adalet ve kanunlarla,uygun fazilet yollarý ile idare etmelidir. Nitekim bedenin düzeni tabiatla, tabiatýn düzeni nefis(ruh)’la ve ruhun düzeni de akýlla saðlandýðý gibi, cemiyetin düzeni devlet reisi ile, devlet reisi-nin düzeni iyi idare ile (siyasetle), siyasetin düzeni de hikmetle temin edilir. Eðer bir beldede hik-met bilinir ve Allah kanunu yaygýnlaþýrsa nizam kurulur, mümkün olan olgunluk meydana ge-lir. Þayet hikmet terk edilirse kanun ve nizam periþan olur. Nizamýn periþanlýðý da mülkün sön-mesini ve fitnenin ortaya çýkmasýný doðurur. Adaletin ayakta durmasý, halkýn ihtiyaç ve þikayetle-rini hükümdara arzedemediklerinden dolayý, ýstýrap içinde olmamalarý ile düþünülebilir. (...)”28

Toplumu ve toplumsal dengeyi bu þekilde organizmacý bir yaklaþýmla ele alan KýnalýzâdeÂlî, devletin çöküþü konusunda sanki organik bakýþ açýsýný terketmiþ gibidir. O, devletin doðuþ

90


27 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, 217-22628 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, 217-230

ve çöküþünü insan bedeninin doðuþ ve ölümüne tekabül ettirmemektedir.29 Ona göre devlet ted-birler alýnýrsa çöküþten kurtarýlabilir. Bu yönüyle Âlî Efendi’nin Ýbn Haldun’dan ayrýldýðý açýktýr.

1.3.3. Taþköprüzade Ahmet Efendi (ö. 1553)

Taþköprüzade Ahmet Efendi, açýkça isminden bahsetmemekle beraber Ýbn Haldun’dan fay-dalanmýþtýr.30 Togan’a göre Ýbn Haldun’dan ilk yararlanan Osmanlý yazarý, Taþköprüzade Ah-met Efendi’dir31 Fakat yukarýda adý geçenlerin ondan önce Ýbn Haldun’dan yararlandýklarý dü-þünülürse bu tespit tam olarak doðru gözükmemektedir. Kanaatimizce Ýbn Haldun’un Osman-lý’ya etkisini Taþköprüzade’den sonra baþlatmak da doðru deðildir.

1.3.4. Gelibolulu Mustafa Âli ( )

Gelibolulu Mustafa Âli, yaptýðý siyasal ve ekonomik tahliller esnasýnda Ýbn Haldun’un orga-nik yapýnýn beþ tavýrdan geçtiði biçimindeki yaklaþýmýný kullanmýþtýr. Meþhur Künhü’l-Ahbar’ýnyazarý Gelibolulu Mustafa Âli, Nushatu’s-Salâtîn adlý siyasetnamesinin çeþitli yerlerinde Ýbn Hal-dun’un ortaya koyduðu bu yaklaþýma deðinmiþtir.32

Veysî (1561-1628)

Ýbn Haldun’un etkilediði önemli isimlerden biri de, Veysî mahlaslý Üveys b. Mehmed’dir.Bilgin ve þair Veysî, 1598’de Ýbn Haldun’un Mukaddime’sinin el yazmasýný Mýsýr’da 1598’de el-de etmiþtir. C. Fleischer’e göre bu tarih, Osmanlý’nýn Ýbn Haldun’u benimsemesi öyküsünün ilksaðlam tarihidir.33 Osmanlý Devleti’nin çeþitli yerlerinde kadýlýk görevlerinde de bulunan Veysî,bir çok eser kaleme almýþtýr. Siyer-i Veysî veya Durratu’t-Tâc fî Sîrati Sâhibi’l-Mi’râc, Hâbnâme(Vak’anâme), Meracu’l-Bahrayn fî Ecvibe alâ Ý’tirazâti’l-Cevherî, Düstûru’l-Amel (Þeha-detnâme), Risâle-i Amr b. el-As, Futûh-i Mýsr, Divân, Tevbenâme, Münþeât, Ðurratu’l-Asr fîTefsîr-i Surat.’n-Nasr, Hadiyatu’l-Muhlisîn ve Tezkirâtu’l-Muhsinîn önemli eserlerindendir.

1.3.5. Kâtib Çelebi (1609-1657)

Osmanlý toplum teorisyeni olarak ele alacaðýmýz ikinci düþünür Kâtip Çelebi’dir. Kâtip Çe-lebi, özellikle toplumsal ve siyasal deðiþim konusunda Ýbn Haldun’dan etkilenen ve Ýbn Hal-dun’un görüþlerine paralel olarak tarihî, toplumsal, siyasal vs. konulara ilmî bakýþýný ortaya ko-yan bir ilim adamý olarak karþýmýza çýkmaktadýr. Devvanî’nin ve diðer çeþitli filozoflarýn görüþ-

91


29 Tadaþi Suzuki, “Osmanlýlarda Organik Bir Yapý Olarak Toplum Görüþünün Geliþmesi”, ODTÜ Geliþme Dergisi, 14(4),1987, s. 377 (ss. 373-396)

30 Krþ. S. Uludað, “a.g.m.”, s. 18931 A. Zeki Velidî Togan, Tarihte Usul, Enderun Kitabevi, Ýstanbul 1985, s. 158 32 Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, c. 1, Lotus Yay., Ankara 2005, s. 19533 C. Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and “Ibn Khaldûnism” in Sixteenth-Century Otoman Letters”, ss. 47, 66

lerinden de etkilenmiþ ve yararlanmýþtýr, ancak burada konu Ýbn Haldun’un etkisini ele almak-la sýnýrlýdýr.

Asýl adý Mustafa b. Abdullah el-Kostantinî er-Rumî el-Hanefî olan ve Hacý Halife (HadjiKhalfa/Hajji Khalifa) olarak da bilinen Katip Çelebi, Ýbn Haldun’la pek çok alanda ayný konula-rý çalýþmýþlardýr. Her ikisi de tarih, coðrafya ve siyasetle ilgilenmiþtir.

“Behrnauer’in bize bildirdiðine göre, Katip Çelebi, Leipzig elyazmasýndaki bir kenar notun-da Ýbn Haldun’un Mukaddime’sinin baþ kýsmýna atýfta bulunur ve aslýnda Hacý Halife ile uygar-lýk tarihçisi arasýnda, özellikle de Hacý Halife’nin uygarlýðý ve anlamýný kavrayýþýnda temas nok-talarý vardýr.”34

Katip Çelebi, Keþfü’z-Zunûn adlý eserinin “Tarihu Ýbni Haldûn” maddesinde Ýbn Haldun’uneserinin faydasý muazzam bir kitap olduðunu söylemektedir.35 Katip Çelebi, Mîzanu’l-Hakk FîÝhtiyari’l-Ahakk adlý kitabýnýn giriþ kýsmýnda Ýbn Haldun’a atýfta bulunur.36

Hacý Halife, gerek Düstûru’l-Amel liIslâhi’l-Halel’de (1652/52) gerekse Mîzanu’l-Hakk FîÝhtiyari’l-Ahakk’ta (1656) yaptýðý sosyolojik yorumlarýyla dikkati çekmektedir. Katip Çelebi’nin,Mîzanu’l-Hakk Fî Ýhtiyari’l-Ahakk’ta, örneðin bazý bid’atlara yaklaþýmý, Regaib, Berat ve KadirGecesi namazlarýnýn cemaatle kýlýnmasýný ele alýþ biçimi, musafahaya bakýþý, selamlaþma biçim-leriyle ilgili deðerlendirmesi, örf ve adetlere yaklaþýmý, bidate ve emr bi’l-ma’ruf nehy ani’l-mün-ker’i ele alýþ biçimi vs., olay ve olgulara bazen sosyolojist boyutlarý da içerecek þekilde sosyolo-jik açýdan yaklaþtýðý görülebilir.37 Katip Çelebi mezkur kitabýnda hakikaten toplumu, toplumsaliliþki ve etkileþimleri, toplumsal deðiþme ve muhafazakârlýk iliþkisini, halkýn deðiþime bakýþýný vesebeplerini oldukça etkili bir üslupla ele almaktadýr.

Ayný eserinde Katip Çelebi, yaptýðý öðütle Müslümanlarýn birbirleriyle kavga etmemeleri ge-rektiðini, bu konuda devlet adamlarý ve saltanatýn ileri gelenlerine iþ düþtüðünü belirterek top-lumun birlik ve beraberliðine ne kadar önem verdiðini ortaya koymaktadýr.38

Katip Çelebi, siyaset ilminin verilerinden yararlanarak halkýn padiþahýna bir takým öðütlervermektedir. O, padiþahtan far ve vacipleri yerine getirip Ýslam inançlarýný bilecek kadar ilimledin konusunda iktifa edip kendilerinin ilm-i hali olan hazine ve asker ve halk iþlerinin incelikle-rini bilmeye çalýþmasýný, büyük cetleri gibi tarih okuyup geçmiþ devletlerin hallerinden hisse al-masýný, halkýn töresini öðrenip her çaðýn gereði ne ise yumuþaklýk ve sertlikle yüce devletin es-ki kanunu yürütmesini istemektedir.39

Hacý Halife’nin önemli bir yaklaþýmý da davranýþlarla zaman ve mekan arasýnda kurduðukorelasyondur. O demektedir ki “zamanýn ve yerin gerektirdiði ne ise yapýlmalýdýr.” veya “her

92


34 E. I. J. Rosenthal, a.g.e., s. 32935 Kâtib Çelebi, Keþfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, Haz. Þ. Yaltkaya-R. Bilge, c. 1, Dâru’l-Fikr, 1990, s. 27836 Kâtip Çelebi, Mîzanu’l-Hakk Fî Ýhtiyari’l-Ahakk, Haz. O. Þaik Gökyay, Tercüman 1001 Temel Eser, Ýstanbul 1980, s. 19 37 Bkz. a.e., ss. 72-84 vd.38 A.e., s. 12439 A.e., a.y.

çaðýn gereði ne ise (...) yapýlmalýdýr.”40 Bu cümlelerde görüldüðü üzere Katip Çelebi sosyal de-terminasyon etmenlerinden zaman ve mekandan bahsetmektedir.

Bütün bu yaklaþýmlara genel olarak bakýldýðý zaman Ýbn Haldun’un etkisini açýkça görebil-mek mümkündür.

Katip Çelebi, ömrünün sonlarýna doðru yazdýðý Düstûru’l-Amel liIslâhi’l-Halel adlý eserindeorganik toplum görüþünü ortaya koyar. Ona göre insanýn toplumsal hali, ferdin haline benzer. Bunedenle beþerî toplumun bir türü olan devlet de fertlerle karþýlaþtýrýlarak daha iyi anlaþýlabilir.41

Kâtip Çelebi’nin toplumla ilgili bazý yaklaþýmlarýnda toplum, Âlî Efendi’nin görüþüne para-lel gibidir. Esasen her ikisi de bu noktada anasýr-ý erbaacý (Hipokrat-Galenos) felsefî çizgiyi ta-kip etmiþtir. Çelebi’ye göre toplum, ahlât-ý erbaadan (dört karýþým) meydana gelmiþ olan fert gi-bi dört rükundan (erkân-ý erbaa) oluþur. Bu dört rükun, Ulema, asker, tüccar ve reayadýr. Top-lumu oluþturan bu dört temel sýnýf, insan vücudunda bulunan dört karýþýmýn (kan, balgam, saf-ra, sevda) mukabili olarak görülebilir.

Ulema zümresi kana, asker balgama, tüccar safraya, reaya sevdaya karþýlýk gelir.42 Belirt-mek gerekir ki Katip Çelebi’nin toplumsal sýnýflara yaklaþýmý, Ali Efendi’nin yaklaþýmýndan bi-raz farklýlaþmaktadýr. Kýnalýzade Ali Efendi’nin yaklaþýmýnda dördüncü sýnýf, ziraatçi veya çiftçi-ler iken, Katip Çelebi’nin yaklaþýmýnda halktýr.

Kâtip Çelebi’ye göre nasýl ki insana özgü vücut dört unsur mahiyetinde olan dört karýþým-dan (hýlt) meydana gelmiþ olup havas ve kuvâ vasýtasýyla tedbir ve idarenin yularý, nefîs-i nati-kanýn (akýlla düþünen ruhun) yararlý eline verilmiþse, ayný þekilde heyet–i ictimâyye–i beþeriyyedahi dört rükundan oluþmuþ olup havas (hisler) ve kuvâya (kuvvetler) bakan büyük devletadamlarý vasýtasýyla tedbir ve idarenin yularý nefîs-i natika makamýnda olan Sultan-ý Alîþan’ýnyararlý ellerine verilmiþtir.43

Kâtib Çelebi de anlaþýlan Alî Efendi gibi toplumun varlýðýný saðlýklý bir þekilde sürdürmesin-de büyük adam olarak hükümdara önemli bir rol biçmektedir.

Yine Kâtib Çelebi, Âlî Efendi gibi toplumun dengesini dört sýnýfýn dengesine baðlamaktadýr.44

Kâtib Çelebi’ye göre insanýn devletten ibaret olan ictimâî hali, insanýn tabiî ömrünü oluþtu-ran üç aþamadan geçer: Geliþme zamaný (zemân-i nümuvv), duraklama zamaný (zemân-i vukûf)ve çöküþ zamaný (zemân-i inhitat). Bu üç aþamadan her birinin kendine özgü belirtileri mevcut-tur. Görüldüðü gibi bu yaklaþým, Ýbn Haldun’un çöküþ yaklaþýmýdýr. Ýbn Haldun’un insan bede-niyle siyaset bedeni arasýnda kurduðu analojiyi Katip Çelebi kendine özgüleþtirmekte ve toplu-mu üç aþamalý izaha tabi tutmaktadýr.

93


40 A.e., ss. 124, 12541 Kâtib Çelebi, Düstûru’l-Amel liIslâhi’l-Halel, Ýstanbul h. 1280, s. 122 (Bozukluklarýn Düzeltilmesinde Tutulacak Yollar, Haz.

Ali Can, Kültür ve Turizm Bakanlýðý Yay., Ankara 1982)42 A.e., ss. 124-126 43 A.e., s. 124 44 A.e., ss. 125-126

Toplum da fert gibi doðar, büyür, geliþir ve ölür. Fertlerin ölümünde farklýlýklar görülmesi gi-bi toplumlarýn ölümünde de farklýlýklar göze çarpar. Kimi toplumlar genç ölürken, kimileri yaþlýölürler. Yani kimileri az yaþarken, kimileri çok yaþarlar.45

Ýbn Haldun’un görüþlerine deðer verdiði açýkça anlaþýlan Kâtib Çelebi, Ýbn Haldun’un gö-rüþünün aksine kötüye giden toplumun ömrünün bir takým tedbirlerle uzatýlabileceði görüþün-dedir.46

Osmanlý Devleti’nin, devletlerin son aþamasý olan sinn-i inhitât veya zemân-i inhitatý yaþa-dýðýný düþünen Kâtib Çelebi, çöküþ aþamasýnda yönetici seçkinlerin israfa düþtüklerini, reayânýnise zayýfladýðýný ileri sürer.47 Ona göre bu durumda iyice saðlýksýzlaþan toplumun çöküþten kur-tarýlmasý, ömrünün uzatýlmasý için halký hakka baðlayan bir kýlýç sahibi gerek. Âlî Efendi’de bu,usta doktordur. Bu kurtarýcýnýn arkasýnda devlet erkaný Allah’a inanýp baðlanarak dürüst hare-ket etmeli askerle ittifak yapmalý, devletin lüzumsuz masraflarý azaltýlmalý, aðýr vergiler ve me-muriyetlerin parayla satýlmasý yüzünden büyük sýkýntýlar çeken reaya kurtarýlmalý, zalimler ceza-landýrýlmalýdýr.48 Böylece adâlet ve iktidar yeniden kurulacak ve toplumun saðlýðý düzelecektir.49

Kâtip Çelebi, Takvîmu’t-Tevârih isimli eserinin sonundaki bazý siyasî konularý ele alýrken ver-diði bilgilerin ayrýntýlý olarak Ýbn Haldun’un Mukaddime’sinde var olduðunu söyler.

Katip Çelebi, Arapça yazdýðý Keþfü’z-Zunûn adlý eserinin giriþ kýsmýnda Taþköprüzade’ninyaný sýra Ýbn Haldun’dan da etkilenmiþtir, hatta G. Flügel’e göre Katip Çelebi’nin burada aslîkaynaðý “Ýbni Haldun’un, bilhassa Bay Sylvestre de Sacy’nin yazýlarý sayesinde tanýdýðýmýz pekmeþhur mukaddimesidir. Ayný þeye müstensih, bilhassa Berlin nüshasýnýn birinci sahifesinde þukelimeler þehadet etmektedir: Ýbn Haldun’un tarihini okudum ve gördüm ki bibliyografik kamu-sun mukaddimesinin baþlýca muhtevasý, aynen ondan alýnmýþ” ve hakikaten, mukayese edebil-diðimiz kýsýmlar mukaddimemizde rasgeldiðimiz bir çok þeye müþabihtir.”50

Katip Çelebi’nin Keþfu’z-Zunûn’u Latince ve Fransýzca’ya, Cihannuma’sý Latince’ye, Tak-vimu’t-Tevârih’i Ýtalyanca’ya, Düstûru’l-Amel’i Almanca’ya çevrilmiþtir.

Aslýnda Katip Çelebi Batý’da erken zamanlarda bilinmeye baþlamýþtýr. “Bir süredir Ýstan-bul’da yaþayan ve Doðu yazmalarý üzerinde araþtýrmalar yapan Leiden Üniversitesi bilginlerin-den Levinus Warner, 1655’den sonra Hollanda Genel Meclisi tarafýndan Ýstanbul’a yerleþiktemsilci olarak atanmýþ ve buradayken çok sayýda yazma toplamýþtýr; vasiyetinde, Arapça, Fars-ça ve Türkçe olarak yazýlmýþ 1000 civarýnda yazmadan oluþan geniþ bir koleksiyonu LeidenÜniversitesi Kütüphanesi’ne baðýþladýðý bilinmektedir. Muhammed el-Urzî el-Halebî adýnda bir

94


45 A.e., ss. 122-12346 A.e., ss. 123, 139. Bkz. Hilmi Ziya Ülken, “Kâtip Çelebi ve Fikir Hayatýmýz”, Kâtip Çelebi’nin Hayatý ve Eserleri Hakkýn-

da Ýncelemeler, TTKY., Ankara 1957, ss. 181-18247 A.e., ss. 134-135, 128, 126, 12748 A.e., ss. 136-13849 T. Suzuki, “a.g.m.”, s. 38850 Gustav Flügel, “Mukaddime” (G. Flügel’in Lâtince Kaþf al-Zunun Tercümesine Yazdýðý Mukaddime), Keþfu’z-Zunûn an

Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, (Katib Çelebi), Haz. Þ. Yaltkaya-R. Bilge, c. 1, Dâru’l-Fikr, 1990, s. 44

þahýs, kýsa bir süre önce ölen Kâtip Çelebi’ye ait birkaç kitabý da, bu araþtýrmacýya vermiþ veböylece büyük Türk filozofunun Avrupalýlar arasýnda da tanýnmasýna aracýlýk yapmýþtýr.”51

Kendi eserlerinin Batý’da tanýnmasý kanalýyla Ýbn Haldun’un da orada daha geniþ yayýlma-sýna katkýda bulunmuþ olan Katip Çelebi, olaylara ilmî yaklaþýmýyla bilinen bir isimdir.

Tarihçi Mustafa Naîmâ, Katip Çelebi’nin Düstûru’l-Amel’inden yararlanmýþtýr.52 Gerçektende Katip Çelebi, etkili bir ilim adamý idi. “Kendisinin tarihî, siyasî, ilmî ihatasý ve akl-ü zekasýhükûmetçe de takdir edilmiþ idi. Devlet iþlerinde zuhûr eden müþkilâtta müþavereye davet edi-liyor ve reyi soruluyor idi (fezleke, c. 2, s. 297).” Þeyhülislam Abdurrahim Efendi de tarihle il-gili hususlarda Katip Çelebi’den yararlanmýþtýr.53

Türkiye ilim tarihinde Katip Çelebi’nin zamaný gerçekten de dikkate deðer bir zamandýr.Batý’da özellikle Keþfu’z-Zunûn adlý bibliyografik eseriyle oldukça meþhur olan Katip Çelebi, Os-manlý toplumu ve Türkiye için bir kazançtýr.54

Ýlmî bir zihniyete sahip olan Katip Çelebi’nin felsefe eðitiminin önemini vurgulamasý ve Os-manlý’da Kanuni Sultan Süleyman zamanýna kadar medreselerde felsefe/hikmet ile þeriat birlik-te okutulurken daha sonra gelenlerin felsefe derslerini kaldýrdýklarýný söylemesi, onun düþünce-ye verdiði önemi göstermektedir. O, felsefesinin kaldýrýlarak Osmanlý’da düþüncenin ne kadarbüyük bir yara aldýðýný ifade etmek istemiþtir.55

1.3.6. Koçi Bey (17. yüzyýl)

Osmanlýlarýn Montesquieu’su olarak da nitelendirilen ve Osmanlý Devleti’nin zayýflama dü-þünür ve tarihçisi olan56 Koçi Bey, biri IV. Murad’a Sultan Ýbrahim’e olmak üzere devlet yöne-timine ve toplumsal yapýya iliþkin eleþtirel deðerlendirme ve tavsiyelerini içeren iki risale yazmýþ-týr. Koçi Bey, IV. Murad’a yazdýðý Risalesinde bazý konulara yaklaþýmýnda Ýbn Haldun’un etkile-rini taþýmakta olduðunu hissettirmektedir. Onun Sultan Süleyman Han zamanýndan itibarenOsmanlý’nýn nasýl gerilediðini anlatýrken getirdiði yaklaþým, özellikle yöneten-yönetilen iliþkisini“insanlar yöneticilerinin dini üzeredirler” sözü baðlamýnda izah etme biçimi, “þöhret afettir” ifa-desine getirdiði yorum,57 sosyal ve siyasal olay ve problemleri, ilmî bir perspektifle ele aldýðýnýgöstermektedir. Yine Ulemâ, iþi ve makamý ehline verme, emaneti ehline verme, rüþvet, zulüm,adalet, fazla vergi, “küfür ile dünya duru, zulümle durmaz” sözü vs. hakkýnda yaptýðý açýklama-lar58 da onun sosyal ve siyasal konulara sosyoloji temelinde yaklaþtýðýný ortaya koymaktadýr.

95


51 R. Demir, Philosophia Ottomanica, c. 2, s. 2452 Mustafa Naîmâ, Mustafa Naîma, Târîh–i Naîmâ, c. 5, 3. bs., Matbaa-i Âmire, Ýstanbul 1283, ss. 281-28353 Þerefettin Yaltkaya, “Kâtip Çelebi’nin Ýlmî Þahsiyeti”, Keþfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, (Katib Çelebi), Haz. Þ.

Yaltkaya-R. Bilge, c. 1, Dâru’l-Fikr, 1990, s. 1754 A. Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim, 5. bs., Remzi Kit., Ýstanbul 1991, s. 13755 Kâtip Çelebi, Mîzanu’l-Hakk Fî Ýhtiyari’l-Ahakk, ss. 20- 2156 Franz Babinger, Osmanlý Tarih Yazarlarý ve Eserleri, Çev. Coþkun Üçok, Ankara 1982, s. 203; E. I. J. Rosenthal, a.g.e., s. 32657 Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi, Haz. Yýlmaz Kurt, Ecdâd Yay., Ankara 1994, ss. 85-8758 A.e., ss. 39-46, 60-68, 75-105

Zamanýnýn önde gelen siyaset bilimcisi ve düþünürü bazý sosyal ve siyasal konularý ele alýrkenbazý sosyal aktörleri insan bedenine benzetmiþ ve böylece organizmacý bir yaklaþým da geliþtir-miþtir. Koçi Bey, belirtilen konulara yaklaþýmýna bakýldýðýnda, onlarda Ýbn Haldun’un izlerinibulmak mümkündür.

1.3.7. Hezarfen Hüseyin Efendi (ö.1691)

Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsu’l-Beyan fî Kavanîni Al-i Osman ve Tenkîhu’l-Tevarih el-Mülûk adlý eserlerinde Ýbn Haldun’dan yararlanmýþ, hatta denilebilir ki Ýbn Haldun’un tarih felse-fesini benimsemiþ ve Ýbn Haldun’un tavýrlar nazariyesini veya “üç durum yasasý”ný (geliþme, du-raklama ve çökme) Osmanlý devlet ve toplumunda uygulamalý olarak ele almaya çalýþmýþtýr.59

Meþhur eserlerinden Telhîsu’l-Beyân fî Kavânîni Âl-i Osman’da Osmanlý devletinin örgütyapýsýný ele alýp tanýtmýþ ve bu çerçevede muhtemelen Koçi Bey ve Katip Çelebi’den yararlana-rak Osmanlý Devleti’ni teþkil eden kurumlarýn bozulduðunu ve yozlaþtýðýný ileri sürmüþtür. Hü-seyin Efendi’ye göre Türklerin altýn çaðý Yavuz Sultan Selim dönemidir ve devletin bu dönem-de sahip olduðu güce tekrar eriþmesi mümkün deðildir.

Yunanca ve Latince de bilen Hezarfen Hüseyin Efendi’nin kronolojik anlatým biçimi yerinesistematik anlatým biçimini tercih ettiði Tenkîhu’t-Tevârîhi’l-Mulûk adlý eseri, genel bir dünya ta-rihidir, fakat coðrafik ve etnografik bilgileri de içerdiði için çok bilimli bir yapýt olarak deðerlen-dirilebilir.60

Hüseyin Efendi, Tenkîhu’t-Tevârîhi’l-Mulûk’un “Hâtimet’ul-Hâtime” baþlýklý sonuç bölü-münde Ýbn Haldun’dan yararlanarak toplum ve devlete iliþkin çöküþçü yaklaþýmý sergilemiþtir.Ýnsanlarýn tabiî ömrü yüzyirmi yýl olduðuna göre toplumlarýn tabii ömrünün de genellikle bu ka-dar olduðu söylenebilir “Her insânýn sinn-i nemâ ve sinn-i vukûf ve sinn-i inhitâtý gibi, her dev-let ve cem’iyetin etvâr-ý selâsesi vardýr”; çöküþ döneminde devletin yöneticileri, nitelik bakýmýn-dan yetersiz hale gelirler; saç ve sakal aðarmasý, insanî yaþlýlýðýn ve devlet adamlarýndaki ziynetdüþkünlüðü ise, toplumsal çöküntünün alametleridir.. Bu devrede, “herkes, tevsî-i dâ’ire-i þânve unvân etmeðe baþlar ve gitdikçe, evâsýt-ý nâs, mesken – libâsda mülûke müþâreket mertebe-sine karib olur”; zevk ve safa, kýsa bir sürede, gelenek ve görenek haline gelir; herkes kolayý se-çer ve hiç kimse kendisini sýkýntýya koymak istemez. Böylece toplum çökmeye yüz tutar. Fakatbelirtmek gerekir ki “her cem’iyyet, zamân-i inhitat nihayetine varmak lâzým olmayub”, ancakadâlet yolundan ayrýlanlar ve gerekli tedbirleri almayanlar yýkýlýrlar. “Her þahsýn sinn-i inhitâtýnihayetine varýnca, selametle bekâ’sý”, nasýl iyi bir doktorun bakýmýna baðlý ise toplumun yaþa-masý da bu doktorlar “makâmýnda” bulunan devlet yöneticilerinin alacaklarý tedbirlere baðlýdýr.“Her devlet bekâ’sýnýn þartý, siyâsetdir”; siyâset ise iki temele dayanýr: temel, ya aklî (nazarî hik-metin bir kýsmý olan ilm-i siyaset-i mülûk böyledir) ya da þer’î olur, yani Kur’an ve Sünnet’e da-yanýr. Ýslâm devletleri siyaset-i þer’iyyeyi tercih etmiþ, böyle yaparak baþarýya ulaþmýþ, dünya ve

96


59 Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, c. 2, Lotus Yay., Ankara 2005, s. 2160 A.e., s. 45

ahiret mutluluðunu yakalamýþlardýr. Buna karþýlýk “mülûk-i küffârýn bekâ’-yý devletine medâr”ise, “siyâset-i ‘akliyyeye itinâ ve itibâr” göstermeleridir. Hazerfen Hüseyin Efendi’ye göre “Dün-ya küfr ile yýkýlmaz, zulüm ile yýkýlýe dedikleri Türkî mesel, bundan neþ’et etmiþdir”.61

1.3.8. Müneccimbaþý Derviþ Ahmet Lütfullah Dede Efendi (1631/32-1702)

Müneccimbaþý Derviþ Ahmet Lütfullah Dede Efendi, Arapça kaleme aldýðý ve Adem’den1083/1672 yýlýna kadar insanlýðý ele alan bir dünya tarihi hüviyetindeki Camiu’d-Düvel isimlitarih kitabýnýn giriþ kýsmýnda ve diðer bazý yerlerinde Ýbn Haldun’dan yararlanmýþtýr. Denilebilirki Ýbn Haldun, onun önemli kaynaklarý arasýndadýr. Onun tarihçide bulunmasý gereken özellik-leri yazarken Ýbn Haldun’un tarih anlayýþýndan bilhassa etkilendiði anlaþýlmaktadýr.62 Ýbn Hal-dun’un yaný sýra Katip Çelebi ile Hezarfen Hüseyin Efendi’nin bazý eserlerini kullanmýþ olmasý,söz konusu dönemde Türk tarih yazýcýlýðýnda önemli bir deðiþimin gerçekleþmekte olduðunugöstermesi bakýmýndan dikkate deðerdir.63

Mezkur eser, Damad Ýbrahim Paþa’nýn isteði üzerine Lale Devri’nin büyük alim ve þairlerin-den Nedim tarafýndan Sahâ’ifu’l-Ahbâr fî Vekâyi’i’l-A’sâr adýyla Türkçe’ye çevrilmiþ ve 1868’deüç cilt halinde Ýstanbul’da basýlmýþtýr. Müneccimbaþý, Ahmed Dede, söz konusu eserinin dýþýn-da Adudiddin el-Ýcî’nin Ahlâk-ý Adudiyye olarak bilinen Risâletu’l-Ahlak adlý eserine ÞerhuKitâbi Ahlâký Aduddiyye adýyla Arapça bir þerh yazmýþtýr. Ýlimler sýnýflandýrmasýyla da ilgilenmiþve Þerhu Mukaddimeti’l-Mecmû’ati’l-Ulûm adlý baþka bir þerhinde Taftazanî’nin Mecmû’atu’l-Ulûm adlý eserinin giriþ kýsmýný yorumlamýþtýr. Bunlarýn dýþýnda mantýk ve kelama dair baþkayapýtlar da ortaya koymuþtur. Ayrýca aritmetik ve týpla ilgili eserleri de vardýr.64

Müneccimbaþý’na göre tarihçiler, olaylarýn izahýnda sadece soyut nakillere deðil, umranýntabiatýna önem vermelidir. Müneccimbaþý, tarih metodundan bahsederken Ýbn Haldun’un be-lirttiði hata ve sebepleri üzerinde durur. Bu sebeplerin baþýnda umranýn tabiatý ve insanlarýn sos-yal durumlarý hakkýndaki vukufiyetsizliði görür.65

Bazý yazarlara göre66 Müneccimbaþý ile birlikte Ýbn Haldun’un Osmanlý tarihçileri arasýndakipopülerliliðinin gerçek tarihi baþlamaktadýr.

1.3.3. Mustafa Naîmâ (1655-1716)

Kâtib Çelebi’nin toplum ve çöküþle ilgili nazariyesini ana hatlarýyla bu þekilde ele aldýktansonra þimdi 1655 Halep doðumlu Mustafa Naîma’nýn çöküþ teorisine geçebiliriz.

97


61 Hüseyin G. Yurdaydýn, Ýslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1971, ss. 135-137; R. Demir, a.g.e., c. 2, ss. 46-4862 Bkz. Ahmet Aðýrakça, “Müneccimbaþý Þeyh Ahmed B. Lutfullah El-Mevlevî ve Câmiü’d-düvel”, Camiü’d-Düvel Osmanlý Ta-

rihi, (Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah), Haz. A. Aðýrakça, Ýnsan Yay., Ýstanbul 1995, ss. 24-33; C. Fleischer, “a.g.m.”, s. 4863 R. Demir, a.g.e., c.2, s. 4964 Salim Akyüz, “Ahmed Dede (Müneccimbaþý)”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, c. 1, Ýstanbul 1999, ss.

115-117; M. Tayyib Gökbilgin, “Müneccimbaþý”, Ýslâm Ansiklopedisi, c. 8, Ýstanbul 1979, ss. 801-806; R. Demir, a.g.e.,c.2, ss. 49-50

65 F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, s. 121

Asýl adý Mustafa Naîm Efendi olan Mustafa Naîmâ, Türkiye’de tarih felsefesi, toplum felse-fesi ve sosyoloji açýsýndan dikkate deðer yaklaþýmlarý olan bir sosyal bilimci olarak karþýmýza çýk-maktadýr. Osmanlý’nýn en önemli ve kritik dönemlerinden birinde yaþamýþ ve dolayýsýyla Os-manlý’nýn en köklü varoluþsal sorunlarý, aslýnda hayat-memat meselesi olan çöküþten kurtuluþüzerine kafa yoran bir düþünür olarak, kýsaca bir bunalým zamaný entelektüeli olarak Naîmâ,67

kendisine “Ýbn Haldun sosyolojisi”nin Osmanlý’daki en önemli temsilcisi ve Türkiye’de sosyo-loji ve din sosyolojisinin oluþumunda en önemli simalarýndan biri dedirtecek yaklaþýmlarýylaöne çýkmaktadýr.

Devletin mülk ve saltanat manasýna geldiðini ve bir nevi âyin üzere insan topluluðundanibaret olduðunu söyleyen Naîma, Kâtip Çelebi’nin görüþlerinden de azami ölçüde yararlanarakOsmanlý siyasî bunalýmýnýn sebeplerini bulmaya çalýþmýþ ve Osmanlý Devleti’nin çöküþle sonuç-lanabilecek olumsuz siyasî deðiþimden nasýl kurtulabileceði konusunda öneriler sunmuþ bir si-yasî tarihçidir. Naîmâ, toplum, siyaset, tarih vd. alanlardaki yaklaþýmlarýný Târîh-i Naîmâ (Rav-zatü’l-Hüseyn fî Hulâsati’l-Ahbâri’l-Hafikeyn)68 adlý eserinde ortaya koymaktadýr.

1592-1659 yýllarý arasýnda geçen dönemin sosyal hayatýný ve anlayýþýný anlamak içinNaîmâ’nýn Tarihi son derece önemlidir. Naîmâ, Köprülüzâde Fazýl Ahmed Paþa’nýn son yýllarý-ný, Sultan III. Süleyman ve Sultan II. Mustafa devirlerini idrak etmiþtir. Devletin baþýna gelen fe-laket ve musibetlere tanýklýk etmiþtir. Ulema’nýn bu felaketlerde büyük payýnýn olduðunu düþün-düðünden tarihine ulema ile devlet erkaný hakkýnda tarafsýz ve canlý tasvirler sýkýþtýrmýþtýr.69

Tarih-i Naîmâ, onun basýmýný gerçekleþtiren Ýbrahim Müteferrika’nýn ifadesiyle70 “kütüb-itevârîh-i Âl-i Osman meyanýnda merhum Naîmâ tarihi bir tarîhi þehîr-i selâset tabir, halâvet tak-rir tekellüfattan muarra, latif, ve ra’na olduðundan gayri, nüshasý nadir, kýymeti vâfir, raðabât-ienam ðâlib ve fakîr u ðaniyy temellüküne tâlib ve râðýb olmalariyle tevârîh-i sâireye tercih veba’de’t-tashîh hâvî olduðu harâid-i letâyif nâsenîdesini nevhat ile silki tahrire keþîde... olundu.”

Naîmâ, Ýbn Haldun’dan en çok etkilenenlerdendir, Hatta Osmanlý düþünürleri arasýnda ÝbnHaldun’un metodolojisinden en çok etkilenen ve tarih ve toplum anlayýþýnda en yeni görüþler or-taya koyan isimdir. Naîmâ’ya göre, Ýbn Haldun, ender bir ilim adamýdýr. Bütün tarihçilerden üs-tündür. Bu bakýþ açýsý, Naîmâ’nýn Ýbn Haldun’a verdiði önemi göstermektedir. Gerçekten deNaîmâ Ýbn Haldun’un görüþlerini Tarih’inde aynen almýþ, gerektiði yerde de Ýbn Haldun’un gö-rüþ ve yaklaþýmlarýný geliþtirecek þekilde yeni bir takým kavram, görüþ ve yaklaþýmlar getirmiþtir.71

Müneccimbaþý’nýn çaðdaðý olan Naîmâ, tarih görüþünde Ýbn Halduncu bir yaklaþým sergi-lemekte ve dikkate deðer bir tarih felsefesi ortaya koymaktadýr.72 Naîmâ, tarihin anlam, önem

98


66 C. Fleischer, “a.g.m.”, s. 4867 Bkz. Ali Coþkun, Osmanlý’da Din Sosyolojisi, Ýz Yay., Ýstanbul 2004, ss. 25-2768 Mustafa Naîma, Târîh–i Naîmâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati’l-Ahbâri’l-Hafikeyn), 3. bs., Matbaa-i Âmire, Ýstanbul 128369 Ahmeg Refik, Osmanlý Alimleri ve Sanatkârlarý, Sad. D. Gürlek, Timaþ Yay., Ýstanbul 1997, ss. 190-19170 M. Naîmâ, a.g.e., c. 1, s. 1571 Z. Arslantürk, Naîma’ya Göre XVII. Yüzyýl Osmanlý Toplum Yapýsý, s. 4772 “Ýlm-i tevârîh u ahbâr ve fenn-i menâkib u âsâr hülâsa-i me’ârif u ma’lûmât ve nekâve-i fezâil u müdrikâtdýr. Devr-i ak-

demden bu deme gelince cihanda zuhûr eden havâdis ve iberi ta’lîm ve ahd-i Adem’den bu vakte erince kevn u mekan-

ve faydasý ile tarihçiliðin þartlarý üzerinde önemle durmaktadýr. Açýkça anlaþýlabileceði üzre tari-hin tanýmý ve tarihçide bulunmasý gereken nitelikler gibi konularda Ýbn Haldun’u izlemektedir.Ýbn Haldun’un tarihe yaklaþýmý73 hatýrlandýðý zaman bu açýkça görülecektir. Naîmâ, Ýbn Haldungibi tarih ilmini, bütün ilimlerin üstünde görür.

99


da hudûs eyleyen vekâyi’-i hayr u þerri tefhîm içün mevzû’-i nef’i amîm bir ilm-i celîl u azîm olmaðla ümem ve düvel bey-ninde mütenâvil ve tavâyif u milel indinde mu’teber ve mütedâvil olub daimâ selâtîn-i izâm ve hukkâm-i kirâmýn makbulve merðûbi ve füzelâ-yi benâm ve ukalâ-yi enâmýn mu’tenâ ve matlûbi olagelmiþdir. Nef’-i âmmeye âid bir ilm-i kesîri’l-fevâiddir ki ulemânýn hads u zekasýný ziyâde ve ukalânýn teyakkuz ile dîde-i basîretlerin güþâde edib avâmý ahbâr-i sâlife-ye vâkýf ve havâssý esrâr-ý hafiyyeye ârif eder. Bu bahr-i bîsâhilin gavrine ýttýlâ hâsýl eden mütebahhir-i kâmiller cevâhir-ikemâlâta nâil ve leâlî-i hakâyika vâsýl olub müktezâ-yi tehavvül-i edvâr ile ekâlîm u emsârýn tebeddülât-i etvârý zýmnýndanice esrâra mütefattýn olub ve düvel-i sâbýkada ittisâ’-i nitâk-i muhâl ve ümem-i mâziyyede tekallübât-i ahvâle nevechilezuhûra gelib temeddün-i beþeriyyeye teferruk u zevâl ve devlet-i ictimâiyyede tetarruk-ý inkýzâ ve irtihâle bâis ve bâdî olanilel u mebâdîden habîr bir merd-i rûþen-zamîr olur. Zîrâ umrân-ý devletde tabâi’-i asliyye makamýnda baz-ý hâlât-i garîziy-ye vardýr ki ahbâr-i umûr-i cüziyye âna tâbi ve fürû’-i rivâyet u âsâr ol asla râci’dir. Tabiat-ý umrân ve emzice-i büldân ilehâssa-i ictimâiyye-i insâniyyede mukarrar olan usûl u âdet u kavâid siyâset-i târîhþinâs olan ukalâ-yi sâhib-kýyâsýn yanýn-da mi’yâr ve mikyâs mesâbesinde olub her hâlde ahbâr-i vekâyi’den nükûl-i mücerredeye kâni’ olmayýb muðâlata vuhurâfât u gass u semîn-i hikâyâta ferîfte olmaz, gâibi þâhidden kýyas ve mâl-i mefkûdi mevcuddan iktibâs edib kesret-iticâret ve tûl-i mümâreset ile bir rütbeye varýr ki mebâdi-i ef’âlden havâtim-i ‘amâli bilib sudûr-i umûrdan umûr-i sudûriidrak eyler ve mirât-i aklýnda avâkýb-i ahvâl mütebeyyin ve suver-i hayr u þerr-i bedîhî gibi müteayyin olur. Çün fenn-i târîhþerîfu’l-gâye cemmu’l-fâide bir matlab-i azîzi’l-mezhebdir. Kudemâ-yi kümmelînden nice müverrihîn acâyib-i vekâyi’-i rub’-ýmeskûn ve garâyib-i havâdis-i dehr-i bukalemunu cem’ ve tastîr edib ahbâr-ý eyyâm ve âsâr-ý enâmi mutezammýn nice kü-tüb tahrir etdiler. (Mustafa Naîmâ, Târîh-i Naîmâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati’l-Ahbâri’l-Hafikeyn), c. 1, 3. bs., Matbaa-iAmire, Ýstanbul 1283, ss. 4-5)Vekâyi’ yazan yârân ve havâdis zabt iden ehl-i irfâna bir kac þerâit-i lâzime ve kavâid-i mühimme vardýr: (Evvelen) Sâdý-ku’l-kavl olub ekâvîl-i bâtýla ve hikâyât-i zâyife yazmýya bir hususun hakikatýna vakýf deðil ise muttali’ olanlardan tefahhusedib teyakkun hâsýl etdiði mevâddý yaza. (Sâniyen) Elsine-i nâsda þuyû’ bulan erâcîfe iltifat etmeyib vekâyi’in mâ hüve’l-vâki’ini bilen ricâlin mu’temed ve akvâline raðbet eyleye; zira nice umûrun keyfiyyet-i vukû’i ve sebeb-i sudûri erbâbýnama’lûm iken ukûl-i sehîfe ashabý tasavvurât-i zaîfelerine mebnî ma’nalar verib galat yahûd hiç aslý yok sözler iþâa ederler.Beynelavâm þuyû’ bulmuþ bu makûle türrehâtý gerçek zan edib tefakkud eylemeden nakl edib yazanlar her asýrda katî çokbulunur. (Sâlisen) Zabt olunacak umûr havâdis-i kevniyyenin ne kýsmýndan ise yalnýz nakl ve hikâyât ile iktifâ etmeyib kýs-sadan hisse alýnacak köþelerde dekâyik-ý nâfia derc eyleye; zira sefer u hazar ve zehâb u iyâb ve azl u nasb ve silm u harbve dahî sâir bu makûle havâdisi sâde yazmakda çendân fâide yokdur. Belki her zemânýn muktezâ-yi hâli ve ricâl-i asrýnmeslek ve me’âl-i ahvâli ve nizâm-ý mülk ve malda ‘amâl-i fikr u meþveretleri ve mâ hasale netâyic-i melhûzât u reviyyet-leri ve i’dâ tarafile mukâtele ve mütârekede muhtâr-i vakt olan maslahatlarý ve husûl-i zafer veya lühûf-ý zarara müeddâolan esbâb ve illetleri geregi gibi dânâ-yi kâr olanlardan istihbâr etdikden sonra ýttýlâ’ý mertebe mahalline göre irâd eyle-mek lâzýmdýr ki ba’d-i zemân kýraat edenler nice fevâid-i mücerrebeye muttali’ olalar. Bu fevâidden hâlî ve sâde târihlerinHamzanâme’den farký yokdur. (Râbian) Mekâdîr-i nâsa ârif hakgûy ve munsif olub mutaassýb ve mükâbir ve mütekaþþif vemütehâtir olmaya. Memdûhiyyete liyakati olmayan âþinâlarýný himâye veya senâ edese tekzîb olacak mertebe ifrat ile ýtrâetmiye. Ve memdûhu’l- müessir olan ricâl-i ekâbiri taalluk-u i’râza binâ-i zemm u kadh edib gaddarlýk etmiye. Herhaldenefs’l-emr ne ise âný beyân kaydýnda ola. (Hâmisen) Müþkil-i ibârât ve muðlak-ý ýstýlâhâtý terk edib suhûlet ile kýrâatý müm-kin ta’bîrât ihtiyâr eyleye. Kâmûsa muhtâc lügât ve münþiyâne tetâbu’ izâfât ve ýstýlâhât tarihe yakýþmaz; meger murhadýzhâr-ý ehliyet ve arz-ý belâðat u fesâhat ola. Havâs içün te’lîf olunan (Atebî) ve (Vassâf) târîhleri gibi. (Sâdisen) Muttali’ ol-duðu latîf nâmeler ve fâidemend olacak hikâyeler ve sadede münâsib nazm ve nesr ile nâdire mazmûnlar ve latîfeler tahrîreyleye. (Sâbian) Ýlm-i ahkâma vâkýf ise kýrânât ve tahvîl-i sinîn ve küsûfât ve sâir tavâli’in usûl-ü fenn üzre ahkâmýný zabtedib fevâ’ýl-i ecrâm-i ulviyyenin ki alâ za’mihim müdebbirât-i emr ýtlak ederler. Kavâbil-i ecsâm-i süfliyyede zuhûr edente’sirâtýný ve hey’et-i ictimâiyye-i devletde mütebeyyin olan hâlâtýný tefekkud edib zâhiru’l-eser delâili vekâyi’ zýmnýnda dercedebilir ise ýzhâr-ý ehliyet etmiþ olur derler. Nitekim târîhin muharriri ba’z-ý mahalde riayet etmiþdir, bu þurûta mümkin mer-tebe riâyet etmek müverrihîne lâzim ve mühimdir.” (A.e. c. 1, s. 8)

73 Ýbn Haldun, a.g.e., ss. 9-40

Naîmâ, kendi tarih felsefesi içinde devletlerin çöküþü konusunu ele almaktadýr. Devletlerinçöküþü konusunda aslýnda Ýbn Haldun’un görüþlerini büyük bir çoðunlukla paylaþmaktadýr.74

Onun yaptýðý þey, Ýbn Haldun’un çöküþ teorisini ve tavýrlar nazariyesini Osmanlý Devleti’neuyarlamak75 ve Ýbn Haldun’dan farklý olarak, yaþlanan ve çöküþ sürecine girmiþ olan devletin,büyük adamlarýn öncülüðünde bir takým müdahele ve gayretlerle kurtarýlabileceðini ileri sür-mektir.76 Ýbn Haldun devletleri doðup büyüdükten sonra ölüme býrakýrken Naîma, beþ tavýrdansonra çökme aþamasýna gelmiþ bulunan devletlerin, büyük adamlarýn kudretli iradeleriyle ölüm-den kurtarýlabileceðini savunur.77 Naîma sosyal deðiþimde ve siyasi hayatta -bugün büyükadam sosyolojisinin konusunu teþkil eden- büyük adamlarýn önemli rol ve fonksiyonlarýnýn ol-duðunu savunur.78

Naîmâ, organik devlet ve toplum görüþünü, yani üç aþamalý devlet yaklaþýmýný þöyle orta-ya koymaktadýr: “Ýnsanýn ömr-i tabîîsi mertebe üzre takdîr olunur: Sinn-i nümüvv ve sinn-ivukûf ve sinn-i inhitât.”79

Ýbn Haldun gibi organizmacý bir toplum ve devlet görüþüne sahip olan Naîma,80 aslýndadevletlerin çöküþünü, özetle takip ettikleri siyasetin içeriðine, yani adil olup olmamalarýna bað-lamaktadýr. Ona göre her devletin bekasýnýn þartý siyasettir. Bu ya hikmet-i ameliyeden bir kýsýmolan ilm-i siyaset-i müluk gibi aklî olur ya da Kitabullah ve Sünnet-i Rasulullah’da varid olanahkâm-ý ilahiyye gibi þer’î olur. Þer’î siyaset aklî siyasetten üstün olmakla Ýslam Padiþahlarý içindüsturulameldir. Her basiretli padiþah ve uyanýk vezir onunla amel ederek iki cihan saadetine

100


74 M. Naîma, Târîh–i Naîmâ, c. 1, ss. 27-3375 Bkz. a.e., c. 1, ss. 33-3876 Z. Arslantürk, Naîma’ya Göre XVII. Yüzyýl Osmanlý Toplum Yapýsý, s. 45, 47, 61, 64 vd.77 M. Naîma, a.g.e., c. 1, ss. 33-40. Bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, 3. bs., Divan Yay., Ýstanbul 1982, ss.

65-66. Ziya Gökalp de hemen hemen ayný görüþü savunmakta ve ihtiyarlamaða yüz tutmuþ olan bir devletin, bir insan or-ganizmasýnýn tersine, azýnlýk bir dâhî zümresinin çabalarýyla gençleþebileceðini ileri sürmektedir. Bkz. Z. Gökalp, a.g.e., ss.88-89

78 M.Naîma, a.g.e., c.3, s. 125; c. 5, s. 307; c. 6, ss. 179-180 vd. Bkz. Z. Arslantürk, a.g.e., ss. 77-86 79 “Ma’lûm ola ki mülk ve saltanat manasýna olan devlet bir nev’ âyîn üzere ictimâ’-ý beþeriyyeden ibâretdir. Esrâr-ý tabâyi’-i

eþyâya vâkýf hikmet-i nezariyye ve ameliyye dekâyikýna ârif olan muhakkýklar dediler ki insanýn ictimâî hâli infirâdî hâlinemümâsil ve ekser-i umûrda birbirine muvafýk ve muâdil idigi im’ân-i nazar ile hadd-i bedâhete vâsýl olmuþdur. Nazm-ý celîl-i(ve haleknâkum etvâran-”Oysa o sizi mertebe mertebe yarattý.” (71/Nûh, 14)) da bu ma’naya îmâ vardýr demiþlerdir. Ýn-sanýn ömr-i tabîîsi mertebe üzre takdîr olunur: Sinn-i nümüvv ve sinn-i vukûf ve sinn-i inhitât. Lâkin kuvvet ve za’f-ý terkîbsebebîle tefâfüt üzre olub zaîfu’l-bünyenin sinn-i inhitâtý kaviyyu’t-terkîb olan kimesneden mukaddem olagelmiþdir. Pes in-sanýn devletinden ibâret olan ictimâî hâlî dahî üc mertebe üzeredir: Zemân-i nümüvv, zemân-i vukûf, zemân-i inhitât. Buüc mertebe kezâlik tefâvüt üzredir. Evvel-i ecelden selefde ba’z-ý cem’iyyetler çok geçmeyib zemân-i inhitâta vardý ve nice-si âfete uðrayan yiðitler gibi sû-i tedbîr âfeti ile zemân-i vukûfta gitdi ve ba’zýsý bu Devlet-i Aliyye gibi kaviyyu’l-bünyân râsi-hu’l-erkân olmaðla imtidâd bulub zemân-i vukûfu gibi geçdi ve bu ezmine-i selâsenin gerek infirâd ve gerek ictimâ’ýndaalâmetleri vardýr. Tedbîr-i umûr-i cumhûra mübâþir olan mühre-i müdebbirîn bilib ýslâh-ý mizâc ve sâir ilâc tedbîrinde ânagöre amel ederler. Nitekim Muâlece-i cismâniyye ve ruhâniyyede kâide-i kulliyyedir ve illâ sû-i tedbîr etmiþ olurlar. Ziraþeyh-i fânîye olan ilâc sabîye el vermez ve aksi dahî müfîd olmaz. Nitekim tafsîlâtý gelse gerekdir ve heykel-i mahsûs-i insânîanâsýr-ý erba’a tabâyi’inde olan ahlât-ý erba’adan te’lîf u terkîb olunub havâs ve kavî vasýtasîle zimâm-i tedbîr ve tasarruf-inefs-i nâtýkanýn keff-i kifâyetine verildiði gibi hey’et-i ictimâ’iyye-i beþeriyye dahî erkân-ý erba’adan te’lîf ve terkîb olunubhavâs ve kuvâya nazîr olan ‘ayân-i devlet vesâtati ile licâm-i tedbîr ve tasarruf-u nefs-i nâtýka makamýnda olan sultân-ýalîþânýn dest-i hükmüne vâbeste kýlýnmýþdýr.” (M. Naîma, a.g.e., c. 1, ss. 33-35)

80 Bkz. M. Naîma, a.g.e., c. 1, ss. 27-31 vd.

ermiþlerdir. Ýslam hükümdarlarý, þer’î ahkama göre hareket ederler ve devletlerini þer’î nizamagöre idare ederler. Bu, onlarýn müslümanlýklarýnýn gereðidir. Þeriat adalet demek olduðundanÝslam yöneticilerinin Þeriatten yüz çevirmeleri, devletlerinin yok olmasýna neden olur. Kafir dev-letlerin varlýklarýný sürdürmelerinin temelinde ise onlarýn aklî siyasetlerine itibar etmeleri yat-maktadýr. Dünya küfr ile yýkýlmaz, zulüm ile yýkýlýr sözü bu husustan kaynaklanmaktadýr. Þer’îkanunlarýn ve aklýn sýnýrlarýndan çýkan her vaz’ u hareket kesinlikle zeval ve ihtilale yol açagel-miþtir.81 Naîmâ’nýn siyaset görüþünde Ýbn Haldun’un etkilerini görmek mümkündür.

Görüldüðü gibi Naîma Ýslami yönetimler için de kafirlerin devletleri için de adaleti þart koþ-maktadýr. Devletlerin varlýðýný koruyabilmeleri ve çökmemeleri için, adil olmalarý zorunludur.Ancak Naîma bu noktada Müslümanlarýn devletleriyle kafirlerin devletlerini ayýrmaktadýr. Onagöre Müslüman yönetici seçkinler, adaleti yalnýzca Þeriatle saðlayabilirler. Dolayýsýyla onlarýndevletlerinin devamý þeriate baðlýlýklarýna baðlýdýr. Fakat müslüman olmayanlarýn devletleri, aklîsiyasetle idare olunur. Onlarýn devletlerinin devamý ise zulme meyletmemeleri ile saðlanýr. Þuhalde Naîmâ, devletlerin çöküþüne iliþkin teorisinde makro düzlemde devletlerin varlýklarýnýndevamýný adalete baðlarken, mikro planda ise müslüman idarecilerin devletlerinin ve dolayýsýy-la Osmanlý Devleti’nin varlýðýnýn devamýný Þeriata baðlamaktadýr.

Naîma, kana benzettiði Ulemâ’ya devlet ve cemiyet içinde büyük roller verir, cemiyetin deva-mýnda büyük bir iþlev yükler. O da Kâtip Çelebi gibi, toplumu, týbbî analoji yoluyla insan vücu-dundaki dört unsura (kan, balgam, safra ve sevda) benzeterek erkan-ý erbaa dediði Ulema, Asker,Tüccar ve Reaya ile izah eder ve bu dört sýnýfý bedenin dört salgýsýna,82 yani Ulema’yý kana, As-keri balgama, Tüccarý safraya ve Reayayý sevdaya tekabül ettirir. Naîma devletin saðlýklý olmasýiçin bu dört rükun veya sýnýfýn uyumlu bir þekilde fonksiyonlarýný icra etmeleri gerektiðini savu-nur.83 Bu düþüncesi, onun, bir bütünü meydana getiren ve farklý iþlevler gören unsurlar arasýnda-ki iliþkilerin karþýlýklý etkileþim halinde incelenmesine imkan veren sistem teorisi84 ile iþlevselci birbakýþ açýsýyla toplumu ele aldýðýný göstermektedir.85 Anlaþýlmaktadýr ki Naîmâ, toplumu insanlarýnbir mânâ ve görev etrafýnda bütünleþmesi olarak ele almaktadýr.86 Ancak Naîma bu dört sýnýf için-den kana benzettiði Ulema’ya, devletin ve cemiyetin varlýðýný devam ettirmesi noktasýnda dahabüyük bir yer verir. Ona göre ruh nasýl vücudun ayakta durmasýna sebep olursa, Ulema’nýn top-luma aktardýðý ilim de cemiyetlerin ve dolayýsýyla devletlerin devamýna sebep olur.87 AyrýcaNaîma, siyaset ipini elinde tutanlar arasýnda müftiye de yer vererek dini devlet içinde önemli birmevkide deðerlendirmiþtir. Ona göre padiþah, vezir ve müfti (þeyhülislam), Osmanlý Devleti’ninbeynini meydana getirirler.88 Naîma’ya göre Ulema zümresi, “eþraf-i tabakât-i nâs”dýr.89

101


81 A.e., c. 1, s. 33. Yorum için bkz. Z. Arslantürk, a.g.e., ss. 66-67 82 Norman Itzkowitz, Ottoman Empire and Islamic Tradition, The University of Chicago Press, Chicago and London 1972, s.

102 (Türkçesi: Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýslâmî Gelenek, Çev. Ýsmet Özel, 2. bs., Þûle Yay., Ýstanbul 1997, s. 150)83 M. Naîma, a.g.e., c. 1, ss. 27-31 84 Davut Dursun, Yönetim -Din Ýliþkileri Açýsýndan Osmanlý Devletinde Siyaset ve Din, 2.bs., Ýþaret Yay., Ýstanbul 1989, s. 2685 Z. Arslantürk, a.g.e., ss. 68, 99 86 A. Coþkun, Osmanlý’da Din Sosyolojisi, s. 6187 M. Naîma, a.g.e., c. 1, ss. 27-3188 A.e., c. 1, ss. 30-3189 A.e., c. 3, s. 331

Sosyal olaylarý bio-organik bakýþ açýsýyla ele alan90 Naîmâ’ya göre 17. yüzyýlda OsmanlýDevleti beþinci tavrý, yani yaþlýlýk dönemini yaþamaktadýr. Bu tavrýn alametleri her þeyiyle orta-dadýr.91 Ancak Osmanlý Devleti çökmeyebilir ve ömrü uzatýlabilir. Bunu saðlayacak olan iseadalete dönüþtür.92 Buna vesile olacak olanlar da büyük adamlardýr.

Naîma’ya göre Osmanlý Devleti þer’î bir devlettir. Ýslam hükümdarlarý ilahi ahkama göre ha-reket ederler. Osmanlý Devleti için, onyedinci yüzyýl devþirmeler çaðýdýr. Devþirmeler, OsmanlýDevleti’ni idare eden Osmanlý sülalesinin asabiyetinin yerine geçmiþ ve bu sülaleyi etkileri altý-na almýþtýr. Bu ise devletin geleceðini olumsuz yönde etkilemiþtir. Fakat Naîma’ya göre eski asa-biyete dönmek devleti ölümden kurtarmak için gereksizdir. Þeriatý ve onun gereði olan adaletigerçekleþtirmek kafidir. Zulmü ortadan kaldýrarak adaleti saðlayacak bir âkilin hüsn-i tedbiridevleti rahatlýkla çöküþten kurtarabilir.93

Sonuç olarak denilebilir ki Naîmâ Ýbn Haldun’un görüþlerinden yararlanarak ortaya koydu-ðu kuramýný, Osmanlý toplum ve tarihine uygular. O, sadece tarihsel verilerden hareketle Os-manlý toplumsal ve siyasal yapýsýný ilmî açýdan anlamaya ve izah etmeye çalýþmakla kalmaz, ay-rýca Osmanlý Devleti’nin olasý bir çöküþten nasýl kurtarýlabileceði konusunda fikir üretir, Osman-lý Devleti’nin boðuþtuðu siyasal, sosyal, ahlakî ve ekonomik problemleri de çözmeye gayreteder. Naîmâ, Ýbn Haldun gibi büyük boy kuramlardan çöküþçü-organizmacý bir tarihçi ve sos-yolog olup tarih, toplum, toplumsal deðiþme, siyaset gibi konularý söz konusu çöküþçü-organiz-macý yaklaþýmý çerçevesinde ele alýr.

1.3.9. Defterdâr Sarý Mehmed Paþa (ö.1717)

Defterdâr Sarý Mehmed Paþa da, Osmanlý Ýbn Haldunizmi kapsamýnda deðerlendirilebilir.Zira onun devlet ve toplum görüþünde Ýbn Haldun’dan izler bulmak mümkündür. Nesâyihu’l-Vuzerâ ve’l-Umerâ adlý yapýtýnda Ýbn Haldun’un adýný zikretmese de doðrudan veya dolaylý ola-rak ondan etkiler taþýmaktadýr.

Defterdâr Bakkalzade Sarý Hacý Mehmed Paþa, 18. yüzyýldan sonra Osmanlý Devleti’nin za-yýflamasý konusuna çok derinden ilgi gösteren, zamanýn þartlarýný yetkin bir biçimde ele alýp va-sýflayan ve ýslahat fikirleri öne süren94 önemli devlet ve fikir adamlarýndandýr.

Mehmed Paþa, ayný zamanda bir tarihçidir. “Defterdar Mehmed Paþa’nýn bir tarihçi olarakyazdýðý Osmanlý tarihi “Zübdetu’l-Vekayi” adýyla yazdýðý Osmanlý tarihi hicrî 1067’den 1116 yý-lýna kadar olan vak’alarý kronolojik þekilde sýralayan el yazmasý bir eserdir ve yayýnlanmamýþ-týr. Yazar bu eserinde de kendi adýný vermemekle beraber Edirne vak’asýný gayet ayrýntýlý olarakanlatmaktadýr. Kitabýn birçok yerinde kendisinin Defterdâr olduðunu belirtmektedir. Bu el yaz-

102


90 Zeki Arslantürk-Tayfun Amman, Sosyoloji -Kavramlar, Kurumlar, Süreçler, Teoriler-, ÝFAV Yay., Ýstanbul 1999, s. 10091 A.e., c. 6, s. 4692 Z. Arslantürk, Naîma’ya göre XVII. Yüzyýl Osmanlý Toplum Yapýsý, s. 7793 A.e., s. 98 94 H. Ragýp Uðuralp, “Eser Hakkýnda”, Devlet Adamlarýna Öðütler, (Haz. Defterdar Sarý Mehmet Paþa), KBY., Ankara 2000,

s. xxvý

masý eserden biri Ýstanbul Süleymaniye Genel Kitaplýðý’na devredilen “Reis-ül Kitap” Kitaplý-ðý’nda 654 numarada, biri de Ýstanbul “Nuruosmaniye” Kitalýðý’nda 3122 numarada kayýtlý ol-mak üzere iki kopya tespit edilmiþtir. Ýstanbul Süleymaniye Genel Kitaplýðý’ndaki, 1155 hicrî ta-rihinde Yahya Fahrettin Tilmizi Hafýz Süleyman tarafýndan kopya edilmiþtir. Bunun üzerinde“eski Defterdar Þehit Hacý Mehmet Paþa’nýn eseri” ibaresi yazýlýdýr.”95

Burada bazý görüþlerini zikrederken yararlanacaðýmýz eseri, Nesâyihu’l-Vuzerâ ve’l-Umerâveya Kitab-ý Güldeste adýný taþýmaktadýr. W. L. Wright tarafýnan Ýngilizce’ye de çevrilen ve Dev-let Adamlarýna Öðütler96 adýyla ilk kez Latinize edilip günümüz Türkçe’sine kazandýrýlan kitap-ta Sarý Mehmet Paþa, Osmanlý Devleti’nin o günkü durumunu eleþtirel bir bakýþ açýsýyla ele al-makta, devlet adamlarýna öðütler vermekte ve bunu yaparken Osmanlý’nýn ihtiþamlý zamanla-rýyla karþýlaþtýrmalar yapmaktadýr.97

Mehmet Paþa, Osmanlý Devleti’nde devlet iþleri konusunda pek çok tarih kitabý yazýldýðýný,ama bu kitaplar toplu halde deðil, daðýnýk olduklarý için, kamuya bir hizmet olarak o kitaplar-dan yararlanarak böyle bir kitap hazýrladýðýný belirtmektedir.98

Defterdar Sarý Mehmet Paþa, bozulmaya yüz tutmuþ olan sosyal kurumlarýn düzeltilmesininyollarýný tartýþtýðý nasîhatnâmesinde (Devlet Adamlarýna Öðütler) adalet, vergi, rüþvet, ahlâk,padiþaha itaat ve saygý, çok çalýþmanýn nemi, makam ve mevki sahipleri, halkýn refah düzeyi,hazine, maliye, göreve gelmede ehliyet sahibi olmanýn gereði, zulüm, askeriyede ve diðer bazýkurumlarda reform ihtiyacý, toplumda sýnýflar arasýnda dengenin gerekliliði, din, hukuk gibi çokönemli konular üzerinde durmuþ, dikkate deðer çözümlemeler yapmýþtýr.

1.3.10. Þeyhülislam Pîrîzade Muhammed Sahib Efendi (1674-1749)

Þeyhülislam Pîrîzade Muhammed Sahib Efendi, Mukaddime’nin ilk Türkçe’ye ve baþka birdile çevirenidir. Çevirinin bazý yerlerine çeviren namýyla bazý ekleme ve yorumlarda bulunur.Çevirisinin baþ tarafýna koyduðu giriþte, ilimler tasnifi konusunu ve tarihin mahiyetini ele alýr.Ona göre “Tarihin fazl-ü þerefi berahîn-i akliye ve delâil-i nakliye ile sâbit ve zâhirdir.” Fakat bu

103


95 “Ayný m.”, s. xxýx96 Defterdar Sarý Mehmet Paþa, Devlet Adamlarýna Öðütler, Haz. H. Ragýp Uðuralp, KBY., Ankara 200097 H. Ragýp Uðuralp, “a.g.m.” ss. xxý-xxýv98 Devlet Adamlarýna Öðütler dokuz bölümden oluþmaktadýr:

Birinci Bölüm: Sadrazamýn ahlâk ve davranýþlarýný,Ýkinci Bölüm: Makam sahiplerinin hallerini ve rüþvetin zararlarýný,Üçüncü Bölüm: Hazine defterdarý ve makam sahiplerinin davranýþlarýný,Dördüncü Bölüm: Bektþi Ocaðý’ný,Beþinci Bölüm: Reâyânýn halleri, zulmün ve gariplerin sisteminin zararýný,Altýncý Bölüm: Sýnýr erlerinin ve ordu komutanýnýn niteliklerini,Yedinci Bölüm: Cimrilik ve cömertlik, hýrs ve açgözlülük, kibir ve kýskançlýk, alçakgönüllülük ve gurur, güzel huy, kötü huyve ikiyüzlülüðü,Sekizinci Bölüm: Sdýk dost, çekiþtirme ve ara bozuculuðun zararlarýnýVeDokuzuncu Bölüm: Timar ve zeamet hallerinin niteliðini anlatýr. (D. S. Mehmet Paþa, a.g.e., ss. 4-6)

âne kadar tarihciler bu “meslek-i sedîd”e sülûk edememiþler iken “bir karn-i mes’udda telif vetasnife tesaddi eden fühûl-i magaribden müverrih-i zûfünun allâme-i Ýbn Haldun VeliyyüddinAbdurrahman-il-Hadramî nam fâzýl-ý meþhûr (unvanu-ul-Ýber) isimli maruf olan tarih-i kebîripirâye-i silk-i telif ve keþîde-i semt-i tasnif ettikde... fennî tarih ihya ve kadr-i þaný i’lâ olundu.”99

1.3.11. Ahmet Resmî Efendi (1700-1783)

Ahmet Resmî Efendi, III. Mustafa döneminde hariciye mensuplarýndan olup Osmanlý devletadamlarý ve entelektüelleri arasýnda dikkati çeken isimlerdendir. Çeþitli idare ve maliye iþlerindebulunmuþ, Sefînetü’r-Rüesâ adýyla zamanýna kadar gelmiþ olan reisülküttaplarýn ve Hâmiletü’l-Küberâ adýyla Darüssaade aðalarýnýn biyografilerine ait eserlerle 1768-1774 Osmanlý Rus Sava-þý münasebetiyle Hulâsatu’l-Ýtibâr adýnda eleþtirel ve çözümlemeli bir küçük tarih kitabý yazmýþolan Ahmet Resmî Efendi, 1757’de Avusturya elçiliðine atanmýþtýr. Bu elçiliði sonucunda kalemealdýðý Viyana Sefaretnamesi (1757-1758) olarak bilinen resmî raporunda Prusya Devleti’ninAvusturya karþýsýndaki baþarýlarýný deðerlendirirken Mukaddime’den faydalanmýþtýr.100

1.3.13. Ahmet Vefik Paþa (1813-1891)

Ahmet Vefik Paþa, Ýbn Haldun’dan etkilendiði anlaþýlan bir Osmanlý yazarýdýr. O, Hikmet-iTarih adlý küçük kitabýnda tarihi, ezmine-i mütekaddime, ezmine-i mutavassýta ve ezmine-icedîde ve muahhara olarak üçe ayýrdýktan sonra, her üç zaman diliminde de, dünyevî iktidarýelinde bulunduran devletlerin tarihi çerçevesinde, insanlýðýn þebâbî (gençlik), nümüvvî (yetiþ-kinlik), vukufî (duraklama) ve inhitatî (çökme) aþamalarýndan geçtiðini söyleyerek Ýbn Hal-dun’un döngüsel tarih kuramýný biraz farklý bir tarzda ortaya koymuþtur.101

1.3.14. Hayrullah Efendi (1817-1866)

“XIX. Asýr Türk tarihçileri içinde ilk defa Garb kaynaklarýna baþvuran tarihçi HayrullahEfendi, onaltý ciltlik tarihinde Ýbn Haldun’u ilk defa yakýndan anlayan ve tenkit eden bir Ýbn Hal-duncu hüviyeti gösteriyor.102 Birçok tarihçilerimiz gibi Hayrullah Efendi de bilhassa tavýrlar na-zariyesi üzerinde durmuþtur. Bu duruþta baþka bir hususiyet vardýr. J. Von Hammer’in, eserini“pek dikkate deðer tezahür – sehr merkvürdige Erscheinun” olarak karþýladýðý bu Türk müver-rihi, Arab mütefekkirinin asabiyet ve tavýrlar nazariyesindeki kat’î ve fatalizme yakýn determiniz-

104


99 F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, ss. 121-122100 “Bu sefaretnamenin en dikkate þayan kýsmý çok kýsa olmakla beraber, Ahmet Resmî Efendi’nin Avusturya Ýmparatorluðu-

nun kuruluþu, dahili ve mali idaresi, devlet iþlerini gayet mazbut ve tutumlu bir þekilde yürütüldüðü hakkýnda vermiþ oldu-ðu malumattýr. Avusturya müttefiki olan Rusya ve Fransanýn Avusturya-Prusya harbine karþý aldýklarý vaziyetle Prusyanýnmuvaffakiyei hakkýnda Ýbn-i Haldun’un mukaddimesine istinaden yürüttüðü hüküm de kendisinin siyasi ve içtimai görüþ-lerinde olgunluðunu belirtmektedir. (Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefâretnameleri, 3. bs., TTKY., Ankara 1992, ss.104-105)

101 R. Demir, Philosophia Ottomanica, c. 1, ss. 200-201

mini spsyolojik bir rölativizme kalbetmiþtir. Filhakika Ýbn Haldun’un nazariyesinden bahseder-ken diyor ki: “Mukaddime-i Ýbn Haldun’da etvara ait alâmat ve esbab zikrolunmuþtur ki hepsi-nin hükümleri nâkýsdýr. Zira bir Devlet ve Saltanat bir ruh-ý mücessem deðildir. Belki bir takýmeþhasýn bir merkeze içtimaýndan teþekkül etmiþ heyet-i müctemiadýr... Tebeddül-i Hükümdar ileidare-i mülk-ü millet kaide-i mahsusasýndan ayrýlmaz. Anýn içindir ki milletin þiraze-i nizamýnasekte gelmedikçe devletin kývamýna halel gelmez. Avrupa devletlerinde olduðu misillü103”.

Bundan daha mühim nokta Hayrullah Efendi’nin içtimaî sýnýflar sosyolojisi ile alâkalý mü-teleasýdýr: “Allâme-i züfünun Ýbn Haldun beyan eylemiþtir ki ecanibden Devlete tekarrüb ede-rek zuhûr-i devletten eben an ceddin bargâh-i Devleti bekliyen Beyler birtakým iftiralar belâsý ileaçýkta kalub nazar-ý iltifatdan sakýt olmalarý Devletin sukutunu hazýrlamakta” ise de “AvrupaDevletlerinin Asya Devletleri misillû zeval bulmadýklarý merkez-i hükûmette asýlzâdegânýn bulu-nup ecanibin der-i Devlette kesb-i ihtisas ederekmüham-ý ename müdahele edememesi devam-ýDevlete medar olan asabiyet maddesinin bozulmamasýný mucib104”dir. Bu neviden mütalealar,bize, bir taraftan Ýbn Haldun devrinden sonraki tarihî vukuatý yakýndan müþahede eden, öbürtaraftan Arab mütefekkirine pasif bir baðlýlýkla baðlý bulunmayan pek kýymatli bir Türk Ýbn Hal-duncusu göstermektedir.”105

1.3.12. Abdullatif Subhi Paþa (1818-1886)

Ýbn Haldun’un etkilerini taþýyan Osmanlý düþünürlerinden Moralý Sami Paþazade Abdulla-tif Subhi Paþa, Ýbn Haldun’un Kitabu’l-‘Iber’inin birinci ve ikinci ciltlerini Türkçe’ye çevirmiþ veMiftahu’l-‘Iber (1859-60) adýyla bastýrmýþtýr.106

“Abdullatif Subhi Paþa, Ýbn Haldun’a ait nazariyelerden “Asabiyetin zuhûru” üzerinde dur-muþ, Arap tarihçisinin eserindeki bazý tarih bahislerinin tefasîl-i vukufa heveskâr olanlarý iðna ede-miyeceðini” ileri sürerek bazý ilâvelerle “cümleye faik bir genc-i dekaik” diye belirttiði “Tarih-i ÝbnHaldun”un bir kýsmýný “tekmîl”e çalýþmýþ,bu yüzden eserine “Tekmile” adýný da vermiþtir.”107

1.3.15. Cevdet Paþa (1822-1895)

Naîma ve diðerlerinden sonra þimdi de yine Ýbn Haldun’un görüþleri doðrultusunda Os-manlý Devleti’nin gerileme, kriz, bunalým ve çöküþ durumunu okumaya gayret etmiþ ve ona gö-re çözüm önerileri getirmiþ olan alim, tarihçi ve sosyolog Cevdet Paþa’nýn (1822-1895) tarih,toplum ve çöküþe dair tezlerini ele almaya çalýþalým.

Cevdet Paþa’nýn Ýbn Haldun’dan nasýl etkilendiðini, giriþte zikredilen Meclis-i Vâlâ ReisiKâmil Paþa ile yaptýðý konuþmadan hareketle anlamak mümkündür. Cevdet Paþa, gerek tarih,

105


102 Bkz. Z. Kadiri Ugan, C. 12, s. 66103 Bkz. Z. K. Ugan, c. I., s. 133104 Bkz. Z. K. Ugan, c. I., s. 191105 F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, ss. 122-123106 Bursalý Mehmed Tahir, Osmanlý Müellifleri, c. 3, Ýstanbul 1342, s. 81

gerekse toplumla ilgili konularda Ýbn Haldun’un öneminin büyüklüðünü kavramýþ ve ondanazami ölçüde yararlanmaya çalýþmýþtýr. Cevdet Paþa, Ýbn Haldun hakkýndaki yaklaþýmýný Mu-kaddime çevirisinin baþlarýnda þu ifadelerle ortaya koyar:

Ýbn Haldun, her iþittiðini kaðýda döken ve tarih kitaplarýný bir takým hurafelerle dolduran ta-rihçileri eleþtirir ve rivayetlerin doðrusunu yanlýþýndan ayýrmakta tek ölçü tanýr: Naklolunan birmaddenin niçin ve nasýl ortaya çýktýðýný araþtýrýp sonuca varýr.” Baþka bir tabirle anlatýlan her-hangi olay veya tasvir edilen herhangi bir kurum soyut olarak deðil, belli bir devir içinde elealýnmalýdýr. Toplum hayatýnýn sebep olduðu deðiþiklikler belirtilmeden, (Cevdet Paþa’nýn ifade-siyle) insanlarýn bir araya gelmesi dolayýsýyla ortaya çýkan durum zapt edilip anlaþýlmadan ay-dýnlýða varmak imkansýzdýr. “Abdurrahman bin Haldûn nam allame-i zû fünun” bu inceliði an-layýp medeniyete arýz olan ahvali altý bölüme indirerek baðýmsýz bir ilim kurmuþtur. Kendi icadýolan bu fenn-i müstakil, tarih için bir mihenk-i sahihu’l-ayardýr.108

Cevdet Paþa, Ýbn Haldun’la ilgili bu yaklaþýmýný Tezâkir’de de aynen sergilemiþtir:

Ýslâm milleti diðer ilimlerde olduðu gibi tarihde de yüksek bir dereceye ulaþmýþtýr. Hatta ÝbnHaldûn vakalarý muhakeme etmek yolunu açýp baðýmsýz bir ilim olmak üzere meþhur Mukad-dime-i Tarih’ini yazmýþtýr.109

Görüldüðü üzere Ýbn Haldun, Cevdet Paþa için önemli bir kaynak olma özelliði taþýmaktadýr.Bilindiði gibi Cevdet Paþa, Þeyhülislam Pirizâde’nin eksik býraktýðý Mukaddime çevirisini tamala-yan alimdir. Cevdet Paþa, Mukaddime’nin sadece çevirisini deðil, ayný zamanda gerektikçe þer-hini de yapmýþtýr. “Ýbn Haldun’un malum farzettiði, fakat Türk okuyucusunun ihtiyacýný karþýla-yacak kýsýmlarý güzel ve faydalý þerhlerle izah eden Cevdet Paþa’dan Da Slan da istifade etmiþtir.Ýbn Haldun’un metinlerini Cevdet Efendi büyük bir sarahat ile tefsir etmekte, müteaddit ve ekse-riya geniþ þerhlerle müþkil noktalarýn açýklanmasýna, aydýnlanmasýna çalýþmaktadýr.”110

Fýndýkoðlu Z. Fahri’nin “Eðer kronoloji zarureti olmasaydý XIX. Asrýn bu kýymetli müverrihiniTürk Ýbni Halduncularýn baþýnda zikretmek gerekirdi.” dediði Cevdet Paþa, yine Fahri’nin ifade-siyle “tarihin tarifi, asabiyet ve tavýrlar nazariyesi gibi noktalarda nazarî surette göründüðü gibitarihi hâdiselerin izahýna da tatbik edilmiþ bir Ýbn Haldunculuk müþahede olunmaktadýr.”111

“Cevdet Paþa, Arap tarihçisinin kendi üzerindeki tesirinin þuuruna sahip ve tesirinin büyükfaidesine kanidir. Bir yerde diyor ki; “Efkârýmýn teþekkülünde Michlet, Taine ile Ýbni Teymiye veÝbni Haldun çok müessir olmuþlardýr.” Muallim M. Cevdet “Ahmed Cevdet Paþa gerek tedrisatýesnasýnda, gerek son dem-i hayatýna kadar Ýbn Haldun tarzýný takip eylemiþtir” diyor.”112

106


107 F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, ss. 123-124108 Ýbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i Ýbn Haldun, Çev. Ahmed Cevdet Efendi, Takvimhane-i Ýstanbul h. 1277 (Cevdet Pa-

þa’nýn giriþteki açýklamalarýndan), s. 3; Ümit Meriç Yazan, Cevdet Paþa’nýn Tarih ve Toplum Görüþü, 3. bs., Ýnsan Yay., Ýs-tanbul 1992, s. 27

109 Cevdet Paþa, Tezâkir, c. IV, ss. 238-239; Ü. Meriç Yazan, a.g.e., s. 28110 F. Z. Fahr, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, ss. 66-67111 F. Z. Fahri, Ýçtimaiyat, Metodoloji Nazariyeleri, c. 2, s. 124 112 A.e., s. 124

Cevdet Paþa, kuþkusuz Ýbn Haldun’dan oldukça etkilenmiþtir; hatta ona Ýbn Haldun’un sonOsmanlý müridi113 demek de mümkündür; ancak þunu da vurgulamak gerekir ki o, Ýbn Hal-dun’un bir kopyasý deðildir. Ýbn Haldun’un fikir ve yaklaþýmlarýný daha da geliþtirmeye ve özel-likle Osmanlý açýsýndan da yoruma tâbî tutarak farkýný ortaya koymaya çalýþmýþtýr.

Sosyal deðiþme ve çöküþ konusunda Cevdet Paþa da Naîma gibi Ýbn Haldun’un yaklaþý-mýndan yararlanýr; Ýbn Haldun’un görüþlerini Osmanlý devleti ve toplumuna uyarlamaya çalýþýr.Baþka bir ifadeyle Osmanlý Devleti’nin içinde bulunduðu olumsuz deðiþme olgusunu Ýbn Hal-dun’un görüþleriyle izah etmeye ve bu kötü gidiþata çözüm bulmaya çalýþýr.

Evrimin ezeli ve ebedi bir toplum yasasý olmadýðýna inanan, yani çevrimselci bir tarih vedeðiþim anlayýþýna sahip olan ve hal ve zamanýn yaptýðýný kimsenin yapamayacaðýný söyleyenCevdet Paþa, devletlerin insan organizmasý gibi doðma, büyüme-geliþme ve ölme dönemlerin-den geçtiklerini, her þahýsta sinn-i nümâ, sinn-i vukûf ve sinn-i inhitat olduðu gibi devletler debu üç aþamaya sahip olup insanlar sýhhatlerini muhafaza etmek için sinnine göre davrandýkla-rý gibi devletlerin de insanî cisim düzeyinde olduklarý için her tavýr ve aþamada o tavýr ve aþa-manýn kendine özgü kanun ve gereklerine göre hareket etmeleri gerektiðini ileri sürer.114

Cevdet paþa’ya göre zamanla yönetimlere yorgunluk gelmesi tabiidir. Nitekim önce bir san-cak beyliði iken 100 yýl zarfýnda güçlü bir devlet haline gelen Osmanlý, dördüncü sultan Yýldý-rým Beyazýt zamanýnda bir duraklama geçirir. “Devr-i evvelin aherinde 4. padiþah olan YýldýrýmBayezýt Han zamanýnda devlete gevþeklik gelmiþ olduðu gibi, devr-i saninin aherinde 4. padi-þah olan Beyazýd-ý Han-ý Sânî zamanýnda dahi, Devlet-i Aliyye’ye fütuhatça biraz durgunlukgelmiþti.” “Yüz sene insan için uzun bir ömür olduðu gibi, devletler için de geniþ bir zaman par-çasýdýr.”115

Görüldüðü gibi Cevdet Paþa, Ýbn Haldun’un tavýrlar teorisine uygun olarak Osmanlý Devle-ti’ni devirlerle, yani aþamalarla izah etmeye çalýþmaktadýr. Fakat “Paþa, Osmanlý tarihinin devirle-re tasnifini daha ileri götürmüyor. Buna ya lüzum görmüyor, yahut da Ýbn Haldun’un tavýrlar te-orisi fazla karamsar, fazla katý bulduðu için selefini sonuna kadar izlemeye lüzum görmüyor.”116

“Oysa Kýsas-ý Enbiya yazarýnýn çaðdaþý olan bir baþka tarihçi, Mustafa Nuri Paþa, “Netacic-ül Vukuat”ýnda Cevdet Paþa’nýn Ýbn Haldun’dan ilham alarak ayýrdýðý bu aþaðý yukarý 100’ersenelik devreleri yaþadýðý çaðlara kadar getirmektedir:

Allâme-yi zü fünun Ýbn Haldun her devlete sinn-i nimuvv ve sinn-i vukuf ve sinn-i inhitatispat ve imar-ý düveli ekseriya 120 sene olmak üzere irad edip, halbuki kendisi 808 sene-yi hic-riyesine kadar muammer olmak hasebiyle Baðdad ve Endülüs ve Mýsýr’da üçer-beþer yüz senesaltanat süren hulefâ-yý Abbasiye ve Emeviye ve Fatmýyeyi müdrik olduðu halde, bu davadabulunmasý ve her üç karýnda usul ve adat-ý devlet külliyen mütehavvil ve müteðayyir olur de-

107


113 Ercüment Kuran, “Otoman Historiography of the Tanzimat Period”, Historians of the Middle East, Der. B. Lewis-P.M. Holt,Oxford University Pres, London, s. 423

114 Cevdet Paþa, Târîh-i Cevdet, 2.bs., Matbaa-i Osmâniyye, Dersaâdet 1309, c. 1, s. 18. Bkz. Ü. M. Yazan, a.g.e., ss. 52-53115 Cevdet Paþa, Târîh-i Cevdet, c. I, s. 31, Ü. M. Yazan, a.g.e., s. 49116 A.e., s. 50

meðe mahmul olup, bu adet-i tabiiye ise devlet-i aliyyeyi Osmaniyede dahimukayeseyi tekmi-lesiyle zahir olmak için birinci bab, ibtida-yý zuhur-u kevkebe-yi Osmaniyeden hükmünü icraeylediði her babýn Timur hadisesine kadar 105 senelik ve ikinci bab Çelebi Sultan Mehmed hanhazretlerinin tecdid-i devlete muvaffakiyetlerinden Sultan Bayezýd-ý Sani hazretlerinin terk-imeþgale-yi saltanat buyurduklarý 918 senesinde deðin 113 yýllýk ve üçüncü bab Yavuz SultanSelim han hazretlerinin cüluslarýndan 1003 tarihine kadar 854 senelik ve dördüncü bab SultanMehmed Han-ý salis hazretlerinin tarih-i mezburda vuku bulan cüluslarýndan 1099 senesindeSultan Süleyman-ý sani hazretlerinin cüluslarýna ve beþinci bab oradan 1188’de münakid olanKaynarca muahedesine deðin mürur eden zamanlarda vaki olan hadisatý ve altýncý bab ondansonra suretyâb-ý zuhur olan ahvali mübeyyin olarak...”117

Osmanlý’nýn hemen hemen en buhranlý dönemlerinde yaþamýþ olan Cevdet Paþa, devletle-rin hayatýnýn düz bir çizgi izlemediðini, týpký bir þahsýn gerek vücutça gerekse halce bir zamanterakkide ve bir zaman tenezzülde olduðu gibi kah kuvvet bulacaðýný ve kah fütur haline gele-ceðini söyler.118

Cevdet Paþa’ya göre de Ýbn Haldun’un ileri sürdüðü gibi devletin kuruluþunda baþlýca et-ken asabiyettir. Cevdet Paþa, Ýbn Haldun’da hazýr olarak bulduðu asabiyet teorisini OsmanlýDevleti’ne uyarlamaya çalýþýr. Cevdet Paþa’ya göre devlet kurulduktan bir süre sonra kan baðýgücünü kaybeder. Devlet asabiyetten doðar, ama asabiyetin enkazý üzerinde yükselir. Cemiyet-lerin geliþimine baðlý olarak kabile veya nesep asabiyetinin yerini dinî asabiyet alýr. Paþa’nýn si-yaset teorisinde Osmanlý Devleti için de bunlar geçerlidir. Cevdet Paþa esasen asabiyet ve diniele alýrken ikisini birbirinden ayrý kategorilermiþ ve ayrý birer gerçeklermiþ gibi de düþünmez.Baþka bir ifadeyle asabiyeti dinin dýþýnda müstakil bir olgu olarak görmez. Hatta Paþa’ya göreOsmanlý Devleti’ni Osmanlý Devleti yapan öðe Ýslamiyettir. Dinî asabiyet ilây-i kelimetullah içingaza sayesinde kendini en mükemmel þekilde ifade eder. Bu, bütün inananlarý kardeþ sayan birinançtýr. Bütün bir Ýslam dünyasýný tek merkezde toplayan bu inanç birliðini kurma amacý dev-letin ana siyaseti iken Osmanlý Devleti en güçlü dönemini yaþamýþtýr.119

Cevdet Paþa da Naîma gibi bazen bünyesinde ziyadesiyle inhitat ü fütûr emareleri zuhur et-miþ olan bir devletin, hakîmane tedbirlerle tazelenip yeniden diriltilebileceðine inanýr. Ancak buçok zor olduðundan bunun gerçekleþmesi de çok zordur. Gerçekleþse bile vukûât-i cesîme veinkýlâbât-ý azîme ile hasýl olabilir.120

Bu durumda Cevdet Paþa’nýn, çökmekte olan bir devletin, bazen büyük inkýlap ve olaylar-la kurtarýlabileceðini; dolayýsýyla sosyal ve siyasi olaylarda büyük olay ve hareketlerin önemlideðiþimlerin nedenleri olabileceðini savunduðu ortaya çýkmaktadýr.

Bu düþüncelerden anlaþýldýðýna göre Cevdet Paþa, mutlak ve katý bir determinizmden yanadeðildir. O, devletin mutlaka çökeceðini iddia etmemektedir. Tersine hakîmane tedbirler alýnmasý

108


117 M. Nuri Paþa, Netayi’c-ül- Vukuat, cild-i evvel, Matbaa-yý Amire, Ýstanbul 1294, ss. 3-4; Ü. M. Yazan, a.g.e., s. 50118 C. Paþa, a.g.e., c. 1, ss. 17-18119 Ü. M. Yazan, a.g.e., ss. 46-52120 C. Paþa, a.g.e., c. 1, s. 18

durumunda Osmanlý Devleti’nin çöküþ tehlikesinden kurtarýlabileceðini belirtmektedir ki bu an-cak yumuþak bir determinizmle izah edilebilir.121 Ayrýca o, fatalist bir toplum, tarih ve çöküþ gö-rüþüne de sahip deðildir. Aksine o devletteki gerileme ve çöküþ emareleri ortaya çýktýðýnda dev-let adamýna sorumluluk yüklemekte, olgun ve tecrübeli devlet adamlarýnýn devletlerin tarihinideðiþtirebileceðini vurgulamaktadýr.122

Cevdet Paþa da diðer Osmanlý Ulemasý, düþünür ve tarihçilerinin çizgisine uygun olarakDevlet içinde ilmî teþkilata, yani Ulema sýnýfýna özel bir önem atfetmektedir. Hem hoca, hemdevlet adamý, hem de insanlar arasýnda adalet ile hükme memur olan Ulema, gerçekten de Os-manlý’nýn yükseliþ dönemlerinde her türlü ikram ve ihtirama mazhardý. Kadrükýymetleri büyük-tü.123 Bütün önemli iþlerde onlarýn görüþleri alýnýrdý. Yalnýz þer‘î ve aklî ilimlerde deðil, mülkî vemerkezî konularda da kemal sahibiydiler.124 Ne var ki gerileme ve buhran dönemlerinde bu du-rum deðiþmiþ, Ulema da bu gerilemeden payýna düþeni alarak yozlaþma içerisine girmiþtir. Cev-det Paþa bu temiz ve mazbut tarikýn125 bozulmasýný tek baþýna ele almaz; onunla diðer kurum-larýn çözülmesi ve çökmesi arasýnda iliþkiler kurar, devletin çöküþ sebeplerini bütüncül bir yak-laþýmla ele alýr. Doðrusu da budur esasen. Çünkü Osmanlý Devleti’nde din ve devlet kurumlarýbirbirinden ayrý ve baðýmsýz olmadýðýndan devletin kabul ve istihdam ettiði Ulema da devlettenbaðýmsýz deðildir. “Resmî Ulema” devletin kurumlarýnda görevli insanlardýr. Bu yüzden Osman-lý Devleti’ndeki gerileme ve çöküþ, otomatikman Ulema sýnýfýna da sirayet etmiþtir. Çünkü Ule-ma’nýn baðlý bulunduðu dinî-ilmî bürokrasi Devlet’in bir parçasýdýr. Dolayýsýyla mülkî ve askeridüzenin bozulmasý ve gerilemesiyle ilmî düzen de bozulmaya uðramýþ, ilim, maarif ve Ulemadoðal olarak gerilemeye ve çökmeye yüz tutmuþtur.126 Devlet’in kurumlarý çözülme ve çöküþleyüzyüze geldiðinde Ýlm-i tarîk, daha önceleri alimlerin en deðerlileri ve ehil olanlarýna mahsusiken, artýk rüþvet, torpil vb. yollarla ehil ve erbabý olmayan kimselerin kuþattýðý bir kurum hali-ne gelmiþ,127 Tarîk-i Ulema cühela ile dolmuþtur.128 Devlete bir sistem anlayýþý içinde bütüncülolarak bakan Cevdet Paþa’ya129 göre Devlet’in genel çöküþü, ilmiye’nin de çöküþünü ve bozul-masýný beraberinde getirmiþtir.

Özetle Cevdet Paþa, çevrimsel bir tarih anlayýþýna sahip olmakla birlikte teorisini mutlak fa-talizm ve sýký determinizm üzerine kurmamakta, devletlerin çöküþünde insan iradesine gerekenönemi vermektedir. Ýbn Haldun’un görüþlerinden farklý olarak onun görüþlerinde tam bir dön-güsel siyasi ve sosyal hayat çizgisi yoktur. Onun çevrimsel görüþünde bir sarmallýk bulunmak-tadýr.

109


121 Bkz. Ü. M. Yazan, a.g.e., s. 56122 C. Paþa, a.g.e., c. 1, s. 71. Bkz. Ü. M. Yazan, a.g.e., ss. 55-56123 C. Paþa, a.g.e., c. 1, ss. 72, 88, 90124 A.e., c. 4, s. 215 125 A.e., c. 1, s. 90126 A.e., c. 1, s. 87, 93, c. 4, s. 236, c. 7, s. 123 127 A.e., c. 4, s. 215128 A.e., c. 1, ss. 90-91129 A.e., c. 6, s. 6

1.3.16. Gelenbevîzade Ahmed Tevfik Efendi (ö. 1890)

Gelenbevîzade Ahmed Tevfik Efendi, 1878’de yayýnladýðý ve tarihî yöntemi tartýþtýðýHamîde el-Usûl adlý eserinde Ýbn Haldun’un tavýrlar nazariyesini ve göçebelerin asabiyeti görü-þünü benimsemiþtir.

1.3.17. Tunuslu Hayreddin Paþa (1822-1890)

II. Abdülhamit döneminde sadrazamlýk yapmýþ olan Tunuslu Hayreddin Paþa, Akvemu’l-Mesalik fî Marifeti Ahvali’l-Memalik adlý eserini yazarken Ýbn Haldun’dan azami ölçüde yarar-lanmýþtýr.

1.3.18. Namýk Kemal (1840-1888)

Namýk Kemal, Osmanlý Tarihi isimli eserinin giriþ kýsmýnda Ýbn Haldun’dan bahsetmiþtir.

1.3.19. Cemal Zeki

Cemal Zeki, Ýbn Haldun isimli küçük bir risale yayýnlamýþtýr (1317) .

1.3.20. Abdurrahman Þeref Bey

Abdurrahman Þeref Bey, Osmanlý Tarihi eserinde Ýbn Haldun metodunu izlemeye çalýþmýþtýr.

1.3.22. Muallim Cevdet

1.3.23. Diðerleri

Bunlarýn dýþýnda Cemaleddin Efgâni, Muhammed Abduh, Musa Carullah, Seyyid Bey gibiOsmanlý yenilikçi ilim ve fikir erbabý da Ýbn Haldun’dan etkilenmiþ, yararlanmýþ veya onun ta-nýnmasý ve okutulmasý için gayret göstermiþlerdir.130

1.4. Adâlet Dairesi

Osmanlý düþünür ve çöküþ teorisyenlerinin görüþlerini ele alýrken üzerinde durmamýz gere-ken bir konu da “Adâlet Dairesi” (the Circle of Justice) teorisidir.

Osmanlý Devleti’nde Adâlet Dairesi önemli bir siyaset kurumu olarak karþýmýza çýkmakta-dýr. Denilebilir ki Osmanlý siyaset felsefesi ve yönetim geleneðinde adâlet merkezî bir yere sa-hiptir.

110


130 Bkz. S. Uludað, “a.g.m.”, c. 1, ss. 188-194

Hz. Muhammed öncesi zamanlarda tarým toplumlarýnda tarýmdan elde edilen vergilerledesteklenen bürokratik imparatorluklarýn çalýþma ahlâkýný ve halkla iliþkilerini yansýtan AdâletDâiresi,131 Ýslam toplumlarý baðlamýnda, toplumun huzur ve mutluluðu, devlet, þeriat, saltanat,ordu, mal, halk ve hükümdarýn adaleti þeklinde birbirine baðlý sekiz baþlýktan oluþmaktadýr. Busekiz maddenin dört baþlýk halinde ele alýndýðý da görülmektedir. Bu durumda halk/çiftçiler, ha-zine, ordu ve yöneticinin adâleti, Adâlet Dâiresi’nin unsurlarý olmaktadýr; çiftçiler hazineye ver-gi öderler, hazine devlet reisinin hükümranlýðýný koruyup geniþleten askerlerin maaþlarýný karþý-lar ve kral, çiftçilere adalet daðýtýr, onlarý zulümden korur.132

Müslümanlar, Adâlet Dâiresi’ni Kur’an ve Sünnet’teki adâlet anlayýþýna referansla zengin-leþtirmiþ, Ýslam toplumlarýna özgü siyasal bir kurum haline getirmiþ ve Müslüman yöneticiler desiyasetlerinde bu kurumu azamî ölçüde iþlevselleþtirmeye çalýþmýþlardýr.

Osmanlý Devleti’nde de Adâlet Dairesi (Dâire-i Adliye: The Circle of Justice( Equity) Ýs-lam’dan kaynaðýný alan önemli bir siyaset kurumu olarak karþýmýza çýkmaktadýr. Gerçekten deOsmanlýlarda Adâlet Dâiresi’nin yönetimde ve toplumun, özellikle baþta Ulemâ ve düþünürlerolmak üzere toplum önderlerinin yöneticileri denetlemesinde anahtar konumda olduðu görül-mektedir.133

Adâlet kavramý Osmanlý yönetici seçkinleri katýnda istikrarý ifade etmektedir.134 OsmanlýUlemâsý ve düþünürleri Osmanlý Devleti’nin ayakta kalmasý ve gerilemesi üzerinde kafa yorar-ken genelde devletlerin, özelde ise Osmanlý Devleti’nin ayakta kalmasýnýn veya çöküþten uzakyaþamasýnýn baðlý bulunduðu esaslarý Adâlet Dairesi dedikleri bir formülle izah etme yoluna git-miþlerdir.135 Adâlet Dairesi teorisinde adâlet, yönetimde merkezî bir yere sahiptir. Adâlet, esas-larýn esasýdýr.136

Þarklý siyaset bilginlerinin eserlerinde geniþ yer kaplayan Adâlet Dairesi’ni137 Kýnalýzâde AliEfendi (1510-1572) þöyle ifade etmektedir:

1. Adldir mucib-i salâh-ý cihan (Adâlettir dünya düzenini saðlayan)

2. Cihan bir baðdýr dîvarý devlet ( Dünya bir bahçedir, duvarý devlet)

3. Devletin nâzýmý þeriattýr (Devletin nizamýný kuran Allah kanunudur)

4. Þeriate olamaz hiç hâris illa mülk (Allah kanunu ancaksaltanat ile korunur)

111


131 Bkz. Linda Darling, “Do Justice, Do Justice, for That is Paradise, Middle Eastern Advice for Indian Muslim Rulers”, Com-parative Studies of South Asia, Africa and the Middle Eas, Sayý: 22, Yýl: 2002, ss. 3-19; John R. Perry, “Justice for the Un-derprivileged: the Ombudsman Tradition of Iran”, Journal of Near Eastern Studies, Sayý: 37/3, 1978, ss. 203-215

132 Douglas E. Streusand, “The Historical Muslim City: Lessons for the Discourse on Islam and Democracy”, http://www.is-lam-democracy.org/4th_Annual_Conference-Struesand_paper.asp, 22 Mart 2005

133 Bkz. Ejder Okumuþ, “Osmanlýlarda Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi”, Sosyal Bilimler Araþtýrma Dergisi, Yýl: 3, Sa-yý: 5, 2005, ss. 45-51

134 Erik Jan Zürcher, Modernleþen Türkiye’nin Tarihi, Çev. Ömer Laçiner, 2. bs., Ýletiþim Yay., Ýstanbul 1996, ss. 28-29135 Norman Itkowitz, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýslâmî Gelenek, Çev. Ýsmet Özel, 2. bs., Þûle Yay., Ýstanbul 1997, s. 132136 Necmüddin Ýbrahim b. Ali et-Tarsusi, Tuhfetu’t-Turk Fîmâ Yecibu en Yu’mel fi’l-Mülk, Tah. Rýdvan es-Seyyid, Daru’t-Talîa,

Beyrut 1992, s. 74 (Rýdvan es-Seyyid’in dipnotu)

5. Mülk zabt eylemez illa leþker (Saltanat -devlet-, ancak ordu ile zaptedilir)

6. Leþkeri cem’ idemez illa mal (Ordu, ancak mal ile ayakta kalýr)

7. Malý cem’ eyleyen raiyyettir (Malý toplayan halktýr)

8. Raiyyeti kul ider padiþah-ý aleme adl (Halký idare altýna ancak Cihan Padiþahý’nýn adâleti alýr.)

Ali Efendi Ýbn Haldun’un da Aristo’dan naklen verdiði138 bu sekiz maddeyi, Devlet ve AileAhlaký adlý eserinin sonuç kýsmýnda, Aristo’nun Ýskender’e verdiði öðütte Adâlet Dairesi olarakzikrettiðini belirtmekte ve daire halinde göstermektedir.139

Görüldüðü gibi Adâlet Dairesi, din-devlet-toplum iliþkilerini, toplumun çeþitli sýnýf ve kesim-leri arasýndaki çevrimsel iliþkiler çerçevesinde fonksiyonel bir bakýþ açýsýyla ele almakta, formü-le etmektedir.

Kýnalýzâde Ali Efendi, Adalet Dairesi’ni bir baþka þekilde þöyle ifade etmektedir :

Devlet baþkanýnýn adalet sahibi olmasý zaruridir. Zira adalet hazineyi dolduran bir tatbikat-týr. Çünkü hazine memleketi mamûr olmasý sonunda meydana gelir. Memleket harap oluncahazineden eser kalmaz. Devlet maldan, halk ise, zenginlikten nasipsiz kalýr. Memleketin mamuroluþu adalete baðlýdýr.140

Ali Efendi, Adâlet Dairesi’ni, baþka bir yerde üç kýsýmda özetlemekte, adâletin korunmasýiçin toplumda bu üç þeyin gerekli olduðunu vurgulamaktadýr: Bu üç þeyden birincisi nâmus-uRabbanî, yani þer’-i Ýlâhîdir. Ýkincisi hâkim-i insanî, yani otoriter devlet baþkaný ve adâletli ha-kimdir. Üçüncüsü ise dinâr-mizânî, yani paradýr. Üçüncüsü ikinci namusun, yani adâletli yöne-ticinin fermanýnda iken ikinci namusun, yani adâletli hakimin hidayete ulaþabilmesi için birincinamusa uymasý gerekir. Birinciye uymayan kâfir ve münafýk; ikinciye itaatkar olmayan isyan-kar ve üçüncüye uymayan hain ve hýrsýzdýr. Ali Efendi, Hadîd 25. ayeti de bu doðrultuda tefsirederek ayette geçen Kitâb kelimesinin Ýlahî hükümlere iþaret ettiðini, Mizan’ýn dünyadaki alýpvermelerin bir adâlet ölçüsüyle yapýlmasý gerektiðine iþaret ettiðini, Hadîd’in ise adâleti tahak-kuk ettirecek otoriter devlet baþkanýna iþaret ettiðini belirtmektedir.141

Kýnalýzade Ali Efendi, bu üçlü tasnifi biraz deðiþik, ama mânâca ayný olan baþka bir tasnifleadeta özetlemektedir: Hz. Muhammed’in þeriatý, adalet sahibi hakim ve faydalý para ve mal.142

Bu noktada Osmanlý bilgin ve düþünürlerinin, yukarýda da belirtildiði gibi özellikle devlet-lerin yükselme ve çökmelerine iliþkin konularda çok etkilendikleri143 Ýbn Haldun’un Adâlet Da-iresi hakkýndaki açýklamasýný getirmek, iþlevsel olabilir.

112


137 Harun Han Þirvani, Ýslam’da Siyasî Düþünce ve Ýdâre, Çev. Kemal Kuþçu, Ýrfan Yay., Ýstanbul 1965, s. 106138 Ýbn Haldun, a.g.e., ss. 43-44139 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, Haz. Ahmet Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser, byy., ty., ss. 282-283. Ayrýca bkz.

N. Itzkowitz, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýslâmî Gelenek, s. 132; Þerif Mardin, Yeni Osmanlý Düþüncesinin Doðuþu, Çev.Mümtaz’er Türköne-Fahri Unan-Ýrfan Erdoðan, Ýletiþim Yay., Ýstanbul 1996, s. 115

140 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, s. 215141 Kýnalýzade Ali Efendi, Ahlâk, Ahlâk-ý Alâ’î, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, byy., ty., s. 138142 K. Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlaký, ss. 132-133 vd.143 Bkz. J. Obert Voll, Ýslam, Süreklilik ve Deðiþim, c. 1, Çev. C. Aydýn-C. Þiþman-M. Demirhan, Yöneliþ Yay., Ýstanbul 1991,

ss. 59-60; Ümit Meriç Yazan, Cevdet Paþa’nýn Tarih ve Toplum Görüþü, 3. bs., Ýnsan Yay., Ýstanbul 1992, ss. 20-21, 27-28;

Ýbn Haldun, Mukaddime’sinde Mes’udî’den naklen Mûbezân’ýn, Behram b. Behram’a Bay-kuþ hikayesi çerçevesinde söylediklerini aktarmaktadýr:

Ey hükümdar! Mülkün izzeti ancak þeriatle, Allah’a itaat ederek Allah için kýyamla ve Al-lah’ýn emir ve nehyine uyarak tasarrufta bulunmakla; þeriatýn ayakta kalýþý ancak mülk ile; mül-kün izzeti ancak ricâl (baðlý/tâbi insanlar ve ordu); ricâlin ayakta kalýþý ancak mal ile; malý eldeetmek ancak imaret ile; imareti saðlamak ancak adâlet ile mümkündür. Adâlet halk arasýna ko-nulmuþ terazidir. Onu Allah koymuþ ve hükümdarý da ona kayyim kýlmýþtýr.144

Bu hikayeden zulmün umran için tahrip edici olduðu ve umrandaki bozulmanýn devlete fe-sat (bozulma) ve çökme biçiminde yansýyacaðý hususlarýný çýkartmak gerektiðini savunan ÝbnHaldun,145 ayný baðlamda Nuþirevan’ýn sözüne de yer vermiþtir: “Mülk ordu ile; ordu mal ile;mal vergiyle; vergi imaretle; imaret adâlet ile; adâlet devlet görevlilerinin ýslahýyla; devlet görev-lilerinin ýslahý vezirlerin istikamet etmeleri, doðru yoldan ayrýlmamalarýyla mümkün olur. Bütünbunlarýn temeli de hükümdarýn raiyyenin durumunu bizzat tedkik etmesi ve raiyyeyi tedib et-meye muktedir olmasýyla olur; ta k hükümdar raiyyeye malik olsun, memlûk olmasýn.”146

Osmanlý tarihçi ve çöküþ teorisyenlerinden Mustafa Naîma da Adâlet Dairesi üzerinde özel-likle durmuþtur. Naîmâ, Kýnalýzâde’nin Adalet Dairesi’ni Ýbn Haldun’dan aldýðýný iddia etmekte-dir.147 Bu durumda Naîmâ’ya göre Kýnalýzâde Ali Efendi, Ýbn Haldun’u okumuþ olmaktadýr.Esasen Adalet Dairesi, Ýbn Haldun’dan önce ve sonra, Batý’da ve Doðu’da felsefî, siyasî, ahlakîvs. baðlamda pek çok yazar tarafýndan ele alýnmýþ bir konudur. Dolayýsýyla Kýnalýzade, AdaletDairesi þemasýný Ýbn Haldun’dan baþka bir kaynaktan, sözgelimi Ahlak-ý Celâlî veya Ahlâk-ýNâsýrî’den da almýþ olabilir. Ýbn Haldun’dan kanalýyla bu konuya ve tabiatýyla söz konusu diðerkaynaklara baþvurma ihtimali de söz konusudur. Fakat konumuz açýsýndan önemli olan noktaodur ki, Naîmâ’nýn Kýnalýzade’nin Ýbn Haldun’dan yararlandýðýný belirtmesi, Naîmâ’nýn Ýbn Hal-dun ilgisini ortaya oymaktadýr.

Naîmâ, Ali Efendi’nin sekiz madde halinde verdiði daireyi dört maddede ele alarak bu dörtmaddeyi rükun olarak kabul etmiþ; devletin gevþemesini ve zayýflayýp-gerilemesini bu rükunla-rýn bozulmasýna baðlamýþtýr. Ona göre; (1)mülk ve devlet asker ve rical iledir. (2)Rical mal ilevarlýk bulur. (3)Mal reayadan gelir. (4)Reaya ise adâlet ile muntazamu’l-hal olur. Bütün bir dev-leti sarýp kuþatan zaaf, daima bu dört rüknun bozulmasýndan kaynaklana gelmiþtir.148

Osmanlý yönetim ve düþünce geleneðinde devletin; devlet adamlarý ve görevlilerinin AdâletDairesi’nin dýþýna çýkmalarýnýn adý ise zulüm konmuþ; yönetici seçkinlerin ve devlet yetkili/gö-revlilerinin þer’î ve örfî hukukta kabul edilmeyen bir yola baþvurarak halka haksýzlýk yapmalarý,zulüm olarak nitelendirilmiþtir.

113


Cevdet Paþa, Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoðlu, Çaðrý Yay., Ýstanbul 1980, ss. 34, 182; Süleyman Uludað, “Giriþ: Ýbn Hal-dun ve Mukaddime”, Mukaddime, (Haz. Süleyman Uludað), c. 1, 2. bs., Dergah Yay., Ýstanbul 1988, ss. 116-117; AhmetArslan, Ýbn-i Haldun, 2. bs., Vadi Yay., Ankara 1997, s. 7

144 Ýbn Haldun, a.g.e., ss. 43, 262-263145 A.e., s. 263146 A.e. s. 43147 Naimâ, Târîh-i Nâimâ (Ravzatü’l-Hüseyn fî Hulâsati‘l–Ahbari‘l–Hafikeyn), Matbaa–i Amire, 3.bs., c.1, Ýstanbul 1283, s. 40148 A.e., a.y.

Veysî mahlaslý Üveys b. Mehmed (1561-1628), Hâbnâme’sinde Adâlet Dairesi’ni özlü birbiçimde ele almakta ve demektedir ki “Ýmdi padiþâhlara ‘adl ü dâd sermâye-i sedâddur; mer-hamet – insâf sebb-i cem’iyyet-i re’âyâdur ve cevr ü i’tisâf bâ’is-i perîþânî-i berâyâdýr.” Veysî busözüyle adaletin padiþah ve toplum için ne kadar hayatî olduðunu, zulmün toplumun periþan-lýðýnýn sebebi olduðunu ifade etmektedir.149

Bütün maddeleri birbirine baðlý olacak þekilde formüle edilen Adâlet Dairesi’nde dikkati çe-ken önemli bir husus, din ve devletin, yönetilen (reaya) ile yönetici (sultan ve askeriyye) arasýn-da adâletin saðlanmasýyla varlýklarýný sürdürebileceklerinin vurgulanmasý; sonuçta adâlet ile dinarasýnda bir bað kurulmasýdýr. Adâlet Dairesi’ne göre þeriata göre hareket etmek demek adâletüzere hareket etmek demektir.

Toplum ve devleti sosyal denge temelinde fonksiyonel bir bakýþ açýsýyla ele alan Adâlet Da-iresi, 16. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Osmanlý entellektüelleri tarafýndan yoðun olarak iþ-lenmiþtir. Adâlet Dairesi’yle ilgili fikir beyan edenler, Adâlet Dairesi teorisini toplumsal dengearacý olarak kabul etmiþ, toplum ve yönetim yapýsýný iþlevsel bir yaklaþýmla irdelemeye çalýþmýþve son tahlilde Osmanlý Devleti’nin gevþeklik, býkkýnlýk ve gerilemek gibi olumsuz durumlarýniçine düþmekten kurtuluþunun bu daireyi bihakkýn uygulamaktan geçtiðini ifade etmiþlerdir.150

Bu noktada zikre deðer bir husus þudur ki, Ulema ve düþünürler, Osmanlý Devleti’nin zayýflamagerileme zamanlarýna girmesiyle birlikte bir öz-eleþtiri yaparak devletin güçlü olduðu zamanlar-da riayet ettiði adâlet ilkelerini artýk gözetmediði, Adâlet Dairesi’nin çerçevesi dýþýna çýkmaya veadâletten ayrýlmaya baþladýðý için kötü bir sürece girdiðini ileri sürmüþlerdir. Böyle düþündükle-ri için de sýklýkla adâletin önemine iþaret etmeyi yeðlemiþ ve yöneticileri uyarmýþlardýr.151

Adâlet Dairesi, Osmanlý düþünür ve yazarlarýndan Defterdâr Sarý Mehmet Paþa’nýn daönemli konularýndandýr. Mehmet Paþa, Nesâyihu’l-Vuzerâ ve’l-Umerâ’da birkaç yerde adâlet-ten ve dolayýsýyla Adalet Dairesi’nden bahsetmektedir.152

114


149 Hasan Kavruk, Eski Türk Edebiyatýnda Mensur Hikâyeler, Ýstanbul 1998, s. 71; R. Demir, a.g.e., c. 2, s. 57150 Bkz. N. Itzkowitz, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýslâmî Gelenek, s. 134151 Bkz. Ejder Okumuþ, Türkiye’nin Laikleþme Serüveninde Tanzimat, Ýnsan Yayýnlarý, Ýstanbul 1999, ss. 187-190152 Mehmed Paþa, Bir yerde yöneticileri adalete davet ederken þöyle demektedir:

“Gerek þanlý padiþah, gerek þaný yüksek vezir ve ülkenin valileri, halkýn yargýç ve subaylarý her zaman durumlarýný kutsalþeriata uydurmaya ve adalet üzere hareket etmeye gayret ve dikkat eylemek gerekir.Zira adalet hakkýnda Peygamberimiz, “bir saatlik adalet, yetmiþ yýllýk ibadetin yerini tutar” buyurmuþlardýr.Ve yine adil hakkýnda buyururlar: “Kýyamet gününde insanlarýn en sevimlisi âdil önderdir.”

KIT’A:Ol þehindir saadet-i kevneynMeyli yok zulme, adle mâildir.Hazret-i izzete ahabbünnâs,Yevm-i mahþerde þah-ý âdildir.

Bütün amirlerin adaleten davranmaya çalýþmalarý gerekir. Fakat padiþahlar konuya herkesten uygudaha fazla önem ver-melidirler. Zira, adalet hazinenin artmasýna ve halkýn çoðalmasýna yol açar. Hazine ise halkýn çokluðundan ve ülkenin ba-yýndýrlýðýndan kaynak alýr. Memleketin umraný ise adalet iledir: Harap olan bir ülkenin maldan nasibi olmaz ve halký zen-ginlikte yetersiz olur. Nitekim þöyle denilmiþtir:

Defterdar Sarý Mehmet Paþa’nýn adalete yaklaþýmýnda dikkati çeken iki önemli husus görül-mektedir. Bunlardan biri, adaletin önemini hadislerden deliller getirmek suretiyle ortaya koyma-ya çalýþmasý, diðeri ise adaleti Ýbn Haldunvâri yaklaþýmla umran ile izah etmesidir.

Mehmet Paþa, zamanýnda Osmanlý’daki bozukluklarda ve zafiyetlerde zulmün büyük etki-sinin olduðunu düþündüðü için adalet üzerinde ýsrarla durmaktadýr. “Reâyânýn Halleri, Zulmünve Gariplerin Siteminin Zararlarýný Anlatýr” baþlýðýný taþýyan Beþinci Bölüm’de zulmün kötü so-nuçlarý üzerinde durmaktadýr.153

115


KIT’A:Mülk durmaz eðer, olmazsa ricâl, Lâzým ammâ ki ricâle emval.Mal tahsili raiyetten olur.Bað ü bostan ziraatten olur.Olmasa adl reâyâ durmaz,Adlsiz çetr ikamet kurmazAdldir asl-i nizâm-ý âlemAdlsiz saltanat olmaz muhkem.Mülkde zelzele gaflettendir.Baðýbân etmeyicek çeþmini bâzBaðýna herkes eder desti dýrâz. (D. S. Mehmet Paþa, Devlet Adamlarýna Öðütler, ss. 26-28)

153 “Zulümden son derece sakýnmak ve zalime de yardýmcý olmaktan kaçýnýp, mümkün oldukça karþý koymaya özenerek maz-lum ve gariplerin gönlünü ele alýp hayýr dualarýný kazanmaya gayret edip sebatla çalýþalar. Peygamberimiz “Gariplerin duâsý kabûl olunur” byurmuþlardýr.

KIT’A:Ele algýl garip gönlünü kim,Hastadýr hâtýrý gönlü mahzûnGurebanýn duasýn eyledi HakDâvet içün icabet’e makrûn

Peygamberimiz “Mazlûm kâfir bile olsa onun duasýndan korkunuz” Yâni mazlûmun duasý yerde kalmaz. Kâfir dahi olsamakbûl olur.“Zulüm kýy’amet gününün karanlýklarýndandýr.

KIT’A:Her ki zulmetti zirdestineYarýn ol zulm ana zulmet olurOl zamankim ecel boðaz’ýn ala,Ana can vermesi meþakkat olur.

Reâyâ fýkarasýný her sene veregeldikleri belli vergiden baþka; yeniden uydurulmuþ vergi isteði ile incitmeye ve ona eziyeteylemiyeler ve ettirmeyeler. Ýþleri yürütenlerin akýllýlarý önemli olmayan giderlerin karþýlanmasý için reâyâ fýkarasýndan tehammüllerinden aþkýn mal top-lanmasýný bir evin temelinden toprak alýp yüzeyine sarfeylemiye benzetmiþlerdir. Zira temelden alýnan toprak ile, temele za-yýflýk gelip, yüzeyin ise; o aðýr yükü çekmeye kudreti kalmayýp, büsbütün yýkýlmasýna ve harap olmasýna sebep olur. (...)Aslýnda bu yönden de reâyânýn korunmasý Osmanlý Devleti’nin en önemli ve gerekli olan iþlerindendir. Reâyânýn elindenzulüm görmeyeceðine inanmasý saldýrýlardan kurtarýlmasý ve meydana çýkan zulümlerin yok edilmesi, din bakýmýndan dagereklidir.(...)Bir yerin reâyâsý eziyet ve zulümden bir baþka yere kaçsa o yerin âmiri onu eski yerine göndermelive eski kanunüzere iskânettirilmelidir ki memleket harap olmaya.

Esasen denilebilir ki Defterdar Sarý Mehmet Paþa’nýn anahtar kavramý adalettir; zira çalýþ-masýnýn bütün konularýnda adaleti temele oturtmaktadýr.

Adalet Dairesi baðlamýnda sonuç olarak denilebilir ki bir siyaset kurumu olarak Adâlet Da-iresi’nde din-devlet-toplum iliþkileri, toplumun çeþitli sýnýf ve kesimleri arasýndaki çevrimsel iliþ-kiler çerçevesinde iþlevsel bir bakýþ açýsýyla ele alýnýp formüle edilmektedir. Osmanlý Devleti, kla-sik dönemde Adâlet Dâiresi’ni kendine özgü siyasal bir kurum olarak oluþturup yaþatmýþ ve Os-manlý yöneticileri ile ilim adamlarý, Ýbn Haldun’dan da yararlanarak devletin ayakta kalmasýnýnveya çöküþten uzak yaþamasýnýn baðlý bulunduðu esaslarý Adâlet Dairesi’nin ilkeleriyle izah et-me yoluna gitmiþlerdir. Son tahlilde adâleti ayakta tutan bir devletin ayakta duracaðý, adâleti el-den býrakan bir devletin ise yok olmaya mahkum olacaðý düþüncesi, Klasik Dönem Osmanlý si-yasetinin temel prensiplerinden biriydi. Osmanlý Devleti’nin buna ne kadar uyduðu hususu, bu-rada bizim konumuzun sýnýrlarýný aþmaktadýr; fakat ne kadar uyarsa uysun, bu dâire, Osmanlýdevlet-toplum iliþkileri geleneðinde belirleyici bir yere sahip olmuþtur. Adâlet Dâiresi, devletieleþtirmede de kriter olmuþ, Padiþah ve diðer yöneticilerin zulüm yapmalarý durumunda, AdâletDâiresi hatýrlatýlmýþ, bu dâireye göre hareket edilmediði takdirde devletin çöküþle yüzyüze gele-ceði vurgulanmýþtýr.154

1.5. Ýbn Haldun ve Osmanlý Ulemasý

Ýbn Haldun’un, genel olarak Osmanlý entelektüel, tarihsel, siyasal, düþünsel, ilmî yaklaþým-larýný çeþitli biçimlerde etkilediði açýkça görülmektedir. Ýbn Haldun’un Osmanlý Ulemasýný etki-lemesi olayý, Ulema’nýn Osmanlý Devleti ve toplumundaki yüksek konumu hesaba katýldýðýnda,ayrýca vurgulanmayý hak etmektedir. Yukarýda Ýbn Haldun’un görüþ ve yaklaþýmlarýyla bir þekil-de iliþkili olan isimler arasýnda doðrudan Veysî, Þeyhülislam Pirîzâde, Cevdet Paþa gibi Ulemazümresinden olanlar dikkati çekmektedir. Daha önce de belirtildiði gibi Mukaddime’yi yabancýdile ve Türkçe’ye ilk olarak tercüme eden, Ýlmiye bürokrasisinin en yüksek düzeyindeki üyesiÞeyhülislam Pirîzâde’dir. Ýkinci mütercim Cevdet Paþa, Osmanlý’nýn çok önemli alimlerinden bi-ridir ve Osmanlý’nýn modernleþme sürecinde yapýlan faaliyetlerde çok önemli roller üstlenmiþ-tir. Onun Ýbn Haldun’un tarihsel ve toplumsal yaklaþýmýný nasýl gündelik siyasal tartýþmalarda iþ-levsel hale getirdiðini giriþte görmüþtük.

Bütün bunlar, Ulema’nýn Ýbn Haldun’a ilgisinin büyüklüðünü ve Ýbn Haldun’un düþünceleriüzerinden Osmanlý’nýn yazgýsýnýn belirlenmesinde etkili olmaya çalýþtýðýný göstermektedir.

116


Veziriâzam Hazretleri adalet ve insafdan ayýrýlmayup Hakký yerine getirmek ve eli altýndakileri hoþ tutmaktan geri kalmayýuygun görmeyeler ki reâyâ buyruk sahiplerinin emirlerine uymaktan yüz çevirmeyüp durumlarý bozulmaya ve harap olmaya.Zira demiþlerdir: “Sultanlýk ancak devlet adamlariyle (rical), devlet adamlarý ancak mal ile, mal bayýndýrlýkla, bayýndýrlýk daancak adalet ve iyi yönetme ile olur”. Yani “Devlet düzeni rical iledir ve askerin ayakta durmasý hazine parasiyledir ve ha-zine toplamak ülkenin bayýndýrlýðý iledir ve iyi hal iledir ve ülkenin bayýndýrlýðý da adalet, iyilik ve zalimlere karþý koyma si-yaseti iledir. Baþka türlü olamaz”. (A.e., ss. 92-98)

154 E. Okumuþ, “Osmanlýlarda Siyasal Bir Kurum Olarak Adâlet Dairesi”, ss. 50-51.

117


1.6. Yerine Söylenebilecekler: Osmanlý Bilgin ve Düþünürleri Ýçin ÝbnHaldun’un Anlam ve Deðeri

Osmanlý bilgin ve düþünürlerinin, bir kýsmýný önceleyerek tarih, toplum ve çöküþ teorileriniÝbn Haldun’un görüþleriyle birlikte ele aldýðýmýz bu çalýþmada sonuç yerine þunlar söylenebilir:

1. Osmanlý bilgin, düþünür ve çöküþ teorisyenleri, Osmanlý Devleti’nin çöküþle yüzyüze gel-memesi için gerekli tedbirleri ortaya koyma temelinde görüþlerini geliþtirmiþlerdir.

2. Osmanlý bilgin, düþünür ve çöküþ teorisyenleri Ýslamî geleneðe uygun olarak özetle dinve adaletten uzaklaþan bir toplum ve devletin çökeceði konusunda hemfikirdir.

3. Klasik Dönem Osmanlý düþünürleri, Ýbn Haldun’dan derinden etkilenmiþlerdir. Bu etki-lenimin temelinde Osmanlý pratiðinde devleti ayakta tutmak gaye ve arzusu yatmaktadýr. Deni-lebilir ki onlar, Ýbn Haldun’un kendi gözlemlerinden hareketle vardýðý genellemeler, Osmanlýpratiðinde özelleþtirmiþlerdir. “Zayýflama” sürecinden itibaren Osmanlý siyaset felsefesinin, tarihfelsefesinin, toplum felsefesinin Ýbn Halduncu temelde biçimlendiði söylenebilir.

4. Osmanlý toplum, devlet, tarih ve çöküþ teorileri organik devrevî bir temele dayanmakta-dýr. Ancak belirtmek gerekir ki Osmanlý düþünürleri ve çöküþ teorisyenleri Ýbn Haldun gibi katýdeterminist-fatalist bir tarih ve çöküþ görüþüne katýlmayýp çöküþ sürecine girmiþ olan bir devletveya toplumun bir takým yollarla kurtulabileceðini ileri sürerek Ýbn Haldun’dan ayrýlmaktadýrlar.Bu da, Osmanlý bilgin, düþünür ve devlet ricalinin taklitçi olmayýp duruma göre yeni düþünce-ler ürettiklerini göstermektedir.

5. Ýbn Haldun’un görüþlerinden etkilenmek, Osmanlý devlet adamlarý, bilgin ve düþünürle-rini orijinal düþünceler üretmekten alýkoymamýþ, pasiflik ve karamsarlýða da itmemiþtir. Tersinebize göre Ýbn Haldun, Osmanlý siyaset ve fikir adamlarýný olumlu etkilemiþ, onlarýn tarih, top-lum ve devlet konusunda yeni bir takým fikirler de üretmelerinde etkili olmuþtur. Her ne kadarÝbn Haldun’un genellenemeyecek bazý görüþleri olsa da bir çok konudaki nesnel diyebileceði-miz bir takým yaklaþýmlarý, Osmanlý düþüncesinin geliþmesinde etkili olmuþtur.

6. Beþinci maddenin devamý olarak belirtilmelidir ki Ýbn Haldun’un etkisiyle Osmanlý bilginve düþünürleri klasik nakilci tarih anlayýþýndan yorumcu ve genellemelere gidebilen tarih anla-yýþýna geçebilmiþlerdir. Bu, Osmanlý’da çok erken dönemlerden itibaren sosyal olaylara nesnelyaklaþýmý getirmiþ ve modern bir bilim olarak sosyolojinin çok erken bir zamanda Türkiye’dezemin bulmasýný saðlamýþtýr.

7. Ýbn Haldun’dan etkilenerek Osmanlý sosyal, siyasal, ahlakî, hukukî vs. gerçekliðini ilmî veeleþtirel bir zihniyetle deðerlendirmek, olaylara daha saðlýklý ve soðukkanlý yaklaþým siyasetinigetirmek, muhtemelen Osmanlý’nýn ömrünün uzamasýnda etkili olmuþtur.

8. Ýbn Haldun’un dünyaya açýlmasýnda Osmanlý düþünürleri, hatýrý sayýlýr düzeyde aracýlýketmiþlerdir. Ýbn Haldun, Osmanlý kanalýyla Batý’ya açýlmýþ, ama daha sonra, özellikle de mo-dern Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluþ arefesinde ve sonrasýnda Ýbn Haldun’a Türkiye’deki ilgi-nin düzeyinde azalma olmuþ, fakat, Batý’da ilginin düzeyi arttýkça Türkiye’de de tekrar yavaþyavaþ ilgi artmaya baþlamýþtýr.

118


9. Son olarak Ýbn Haldun’un Osmanlý düþünür, bilgin ve devlet ricali için çok büyük bir an-lam ifade ettiði, çok büyük bir deðer olduðu söylenebilir: Öyle bir deðer ki, Osmanlýlar, onu ken-di varlýklarýný izah etmenin, devletlerini çöküþten kurtarmanýn önemli bir temel boyutu olarakalmýþlardýr. Bu nedenle de Ýbn Haldun’un sadece Müslüman bilgin, düþünür ve siyasetçileri ka-týnda deðil, Müslüman olmayanlar katýnda da tanýnmasýnda büyük bir rol oynamýþlardýr.

geÇmÝÞten geleceÐe Ýbn haldun - İsamktp.isam.org.tr/pdfdrg/d196598/2006/2006_okumuse.pdfru...

Documents