Gladiolus 3/2014   

1  

GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu

3/ 2014

atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi

muistuttaa Jumalan sanan mie-kasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kan-sanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006.

TOIMITUS

Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsih-teeri

Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopiston-opettaja

Ida Heikkilä, TM, tohtoriopiskelija

Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo

Todistus Pääkirjoitus 2

Erkki Koskenniemi: Apostoli Areiopa-gilla. Miten ensimmäiset kristityt puhui-vat niille, jotka eivät tunteneet Kris-tusta? 3

Pekka Huhtinen: Todistaminen KMN:n uudessa lähetysasiakirjassa 8

Ida Heikkilä: ”Todistus” modernissa saksalaisessa ekumeniassa 14 Timo Eskola: Miten todistaa jälkikristilliselle ajallemme? Aatteellinen postmodernismi ja syytökset heteronormatiivisesta patriarkalismista 20

Aku Visala: Haasteena ateistinen us-kontokritiikki 28 Matti Rusama: Pakanain profeetta. Katsaus Joonan kirjaan. 37

L

Gladiolus 3/2014   

2  

PääkirjoitusVille Auvinen, TT

Todistus Kristuksesta on kirkon ja jokaisen kristityn tehtävä. Luukkaan evankeliumin lähetyskäskyssä opetuslapset lähetetään silminnäkijätodistajina todistamaan Kristuksen kuolemasta ja ylösnousemisesta (Luuk 26:46-48). Meidän tehtävämme on välittää apostolien todistus omalle ajallemme.

Todistustehtävässä on otettava huomioon todistuksen sisältö, joka on Jumalan ilmoituksessa annettu, mutta myös se konteksti, jossa todistusta annamme. On tärkeä tuntea kuulijoiden tai keskustelukumppanien ajatus–ja arvomaailmaa, jotta todistuksemme löytäisi kiinnekohdan heidän elämäänsä ja jotta se olisi ymmärrettävä.

Vaikka ihmisen peruskysymykset ovat varsin muuttumattomia ja ajattomia, elämme kuitenkin aatehistoriallisesti varsin toisenlaisessa maailmassa kuin apostolit, Luther, Hedberg tai jopa 1900-luvun alkupuoliskon todistajat. Uusi aika ja uudet aatteet eivät kuitenkaan merkitse kristillisen sanoman vanhentumista, vaan tässä ajassa tarvitaan edelleen ja ehkä enemmän kuin ennen kristillistä todistusta iankaikkisesta ja muuttumattomasta Jumalasta.

Tämän Gladioluksen numeron artikkelit pohjautuvat Karkun evankelisella opistolla pidettyjen Raamattu- ja lähetysteologisten päivien luentoihin ja työpajaesityksiin. Ne valottavat todistuksen kysymystä sekä todistuksen sisällön että sen kontekstin näkö-kulmasta.

Gladiolus 3/2014   

3  

Erkki Koskenniemi,TT, FT, dos.

ApostoliAreiopagilla

Miten ensimmäiset kristi‐tyt puhuivat niille, jotkaeivättunteneetKristusta?

Minulle on annettu hyvin haastava ja mielenkiintoinen otsikko. Olen käsitel-lyt samaa aihepiiriä samoilla päivillä muutama vuosi sitten (ks. Gladiolus 3/2011), ja koetan siksi olla toistamatta itseäni kohtuuttomasti ja ottaa esille ennen muuta uutta näkökulmaa.

Apostolin puhe kreikkalaisille  

Perinteisesti nimenomaan Areiopagi-puhe on ollut kristityille malliesimerkki siitä, miten kristitty mestari puhuu pa-kanoille. Kyseessähän on sentään apos-toli Paavalin puhe kreikkalaisille vii-saille. Viime vuosikymmenien aikana tutkijat ovat kyseenalaistaneet edellisen virkkeen jokaisen osan: Kyse ei ole Paavalista, kyse ei ole varsinaisesti pu-heesta eikä sitä ole osoitettu kreikkalai-sille. Vastaavasti kaikki nämä kyseen-alaistamiset on myös kyseenalaistettu. Ajattelimme näistä käsityksistä mitä hyvänsä niitä on hyvä tarkastella hie-man lähemmin.

                     

Areiopagi-puhe ei sisälly Paavalin kirjeisiin, vaan se on osa Apostolien tekoja. Teksti on siis lähtöisin Luuk-kaan kädestä. Siitä, missä määrin puhe vastaa Paavalin ajatuksia, tutkijoiden käsitykset käyvät kovasti ristiin. Toiset ovat korostaneet eroavaisuuksia, toiset yhtäläisyyksiä.

Toinen kyseenalaistettu osa virkkeestä on, että kyseessä ei ole aito koh-taaminen eikä varsinaisesti puhe, vaan Luukkaan kehittämä ideaalinen kohtaa-minen. Näin ajattelevat siis väittävät, että todellista kohtaamista ei milloin-kaan tapahtunut, ainakaan Luukkaan kuvaamalla tavalla. Tähän liittyy kol-mas elementti: Monien tutkijoiden mu-kaan kyse ei siis ole kreikkalaisille suunnattu puhe, vaan ennemminkin omalle väelle suunnattu opetus. Paa-vali ei siis puhuisi ”teille”, vaan näyt-täisi ”heille”, mistä suunnasta aurinko paistaa. Kyse ei siis olisi ikään kuin nauhoite mallikkaasta kohtaamisesta, vaan ennemminkin nuoren Kirkon oman identiteetin määrittämisestä. Us-kallan havainnollistaa: Puhe muslimi-koulussa on toinen asia kuin kertomus

Gladiolus 3/2014   

4  

siitä, miten pastori meni muslimikou-luun ja sanoi heille suorat sanat.

Nämä kyseenlaistamiset saattavat kuu-lostaa loukkaavilta, mutta tuollaisia kysymyksiä tutkija esittää ja hänen tu-lee esittää: Toisten asia on sitten vas-tata niihin, ja olen edellisellä kerralla koettanut tuota tehdä. Kaikki kolme elementtiä ovat joka tapauksessa si-nänsä pohdinnan arvoisia asioita myös miettiessämme, miten kristityn tulisi puhua ei-kristityille. Ensimmäisen kysymyksen osalta muistuttaisin mie-liin, miten 1. Tess. 1:9-11 tuo esille hy-vin samanlaiset asiat kuin Areiopagi-puhe, ja ne näyttävät olevan läsnä myös Roomalaiskirjeen 1. luvussa, vaikka kaikki tekstit ovat muodoltaan hyvin erilaisia (tähän keskityin viime kerralla ja palaan siihen vielä). Apostoli muiste-lee, mitä Tessalonikassa tapahtui hänen käydessään kaupungissa:

Teidän keskuudestanne on Herran sana kaikunut Makedoniaan ja Akhaiaan, onpa uskonne Jumalaan tullut tunne-tuksi kaikkialla muuallakin. Meidän ei tarvitse siitä puhua, 9 sillä kaikki kertovat, mihin meidän käyntimme tei-dän luonanne johti: te hylkäsitte väärät jumalat ja käännyitte palvelemaan elä-vää, todellista Jumalaa 10 ja odotta-maan taivaasta hänen Poikaansa, jonka hän herätti kuolleista, Jeesusta, joka pelastaa meidät tulevalta vihalta.

Kaikissa näissä kolmessa tekstissä esiintyy kolme osaa: 1) On olemassa

vain yksi Jumala ja kaikki muut ovat epäjumalia, 2) tulossa on viimeinen tuomio, ja 3) yksin Jeesus pelastaa tällä tuomiolla (Roomalaiskirjettä joudutaan lukemaan 3. lukuun asti). Näin siis Luukkaan kuvaama Areiopagi-saarna sisältää sittenkin hyvin samanlaisia aineksia kuin Paavalin tekstit. Palaan kolmeen kyseenalaistamisen kohteeseen. Erityisesti kolmas ele-mentti on hyvinkin mielenkiintoinen omien puheidemme kannalta. Kun pu-humme tai kirjoitamme uskosta osatto-mille, kirjoitammeko ”teille” vai ”heille”? Pyrimmekö siis kohtaamaan suomalaisen ihmisen sellaisena kuin oletamme hänen olevan, tiedämmekö sen ja etsimmekö nimenomaan hänen kysymyksenasettelujaan? Vai onko niin, että seuraamme tiedostamatta (tai mikä pahempi tiedostaen ja siis oman joukkomme korvasyyhyä kutkutellen), mitä oletamme omiemme toivovan epä-uskoisille saarnattavan? Juuri tällä kohdalla kannattaa syventyä tarkemmin yhteen Paavalin opetuksen piirteeseen, joka näyttää olevan yhteinen sekä hä-nen kirjeilleen että Areiopagi-puheel-leen.

”Hänen juonensa ovat meille tuntemattomat” - miten kertoa us-kon perusta ilman Saatanaa? Paavalin juutalaiset kuulijat tunsivat Vanhan testamentin. Vaikka siellä puhutaan Saatanasta suoraan ainoas-

Gladiolus 3/2014   

5  

taan neljästi (!), eri juutalaiset suunnat olivat kehittäneet hyvinkin erilaisia käsityksiä Saatanasta ja hänen roolis-taan. Vaikka käsitykset vaihtelivat, useimmat juutalaiset traditiopiirit tunte-vat Jumalan vastapelurin, persoonalli-sen Pahan, ja jaon pimeyden ja valon valtakunnan välillä. Jossakin vaiheessa tulee aika, jolloin Jumala päättää Saatanan juonittelun. Viimeisen tuomion jälkeen Jumalan omien viettelijää, vastustajaa ja syyttäjää ei enää ole. Saatanan rooli voi olla niukka, kuten rabbiinisissa lähteissä, tai hyvinkin suuri, kuten Qumranin teks-teissä, mutta se on olemassa ja virtaa myös Vanhasta testamentista varhaisen juutalaisuuden kautta Uuteen testamenttiin ja Kristuksen Kirkkoon. Pahan valta ja sen murtaminen oli yksi pala kristillisen pelastushistorian esittä-mistä. Mutta entä jos tämä palanen puuttui kokonaan?

Kreikkalainen maailma tunsi kyllä varhaisista ajoista lähtien pahoja hen-kiä, joita koetettiin torjua magialla. Kreikkalaiset tunsivat myös kiukkuisia jumalia, kuten Odysseus sai tuta nahoissaan Poseidonin vainon. Sekä kreikkalaiset että roomalaiset tunsivat myös jumalallisia olentoja, joita koetet-tiin johdonmukaisesti torjua - esim. metsänjumala ei välttämättä pitänyt uudisasukkaista. Sen sijaan pahojen henkien päämies puuttui, samoin jako pimeyden ja valkeuden valtakuntaan ja myös sellainen selkeä hierarkia, jonka

näemme vaikkapa Markuksen evanke-liumissa tai Ilmestyskirjassa. Miten silloin esitetään evankeliumi? Onko Saatanan olemassaolo ja rooli lähetys-saarnan ensimmäinen osa?

Varoitusvalo palamaan! Viimeistään tässä vaiheessa kyselijän on tultava tietoiseksi omista rajoistaan. Paavali ei kävellyt Ateenassa suoraan Sokrateen ja Platonin keskustelurinkiin, vaan hän toimi satoja vuosia heidän kuolemansa jälkeen, ja moni asia oli jo muuttunut. Lisäksi hän saarnasi vaik-kapa Lykaoniassa, eikä sen seudun asukkaista ja heidän uskostaan tiedetä juuri mitään. Entä jos he olivat omaksuneet persialaisilta paitsi jaon pimeyden ja valkeuden valtakunnan välillä myös hyvinkin tarkan henkivaltojen hierarkian? Ja ennen kaikkea - Mooseksella oli ollut saarnaajansa kaikissa isoissa kaupun-geissa jo ammoisista ajoista lähtien, ja monet pakanat kuuntelivat synagogan opetuksia. Ilmeisesti on vaikea yliarvi-oida näiden ns. jumalaapelkääväisten ja myös Kristuksen tunnustaneiden juuta-laisten merkitystä. Mutta siitä huoli-matta esittämäni kysymys on pohtimi-sen arvoinen - miten ja kuinka kauan voi saarnata evankeliumia mainitse-matta Saatanaa ja mitä siitä seuraa? Kysymys on ajankohtainen tälläkin hetkellä erityisesti Japanissa, koska shintolaisuudessa ei tunneta samaa

Gladiolus 3/2014   

6  

pahojen henkien hierarkiaa kuin Raamatussa.

Dualismi - mitä se on?

Teologit käyttivät kauan sanaa ”dua-lismi” niin summittaisesti, että koko termistä oli usein enemmän haittaa kuin hyötyä. Itse sanahan viittaa vain ”kahteen”. Viimeistään sen jälkeen kun Jörg Frey määritteli kymmenen eri dua-lismin lajia, termin käyttökelpoisuus palautui. Dualismi voi olla hänen mu-kaansa esimerkiksi metafyysistä (jol-loin vastakkain on kaksi kutakuinkin yhtä vahvaa voimaa), tilaan liittyvää (maa alhaalla ja taivas ylhäällä), antro-pologista (jolloin erotetaan ruumis ja sielu) tai psykologista (jolloin hyvän ja pahan taistelu asettuu ihmisen sisäpuo-lelle). Se voi kuitenkin olla myös sosiologista (me vastaan muut), kos-mista (jolloin maailmankaikkeudessa vaikuttaa kaksi valtaa, kuten pimeys ja valkeus) tai eskatologista (tämä aika erotetaan tulevasta).

Moni dualismin laji oli varsin tuttu itäi-sen Välimeren maailmassa, mutta mer-kittävästi oudompi lännessä. Ensimmäinen Johanneksen kirje ja myös Johanneksen evankeliumi piirtä-vät meidän eteemme kosmologisen dualismin: Vastakkain ovat valo ja pi-meys, valon lapset ja pimeyden lapset, ja myös pimeyden ruhtinas käy taiste-luun Kristusta vastaan. Mutta mitä sil-loin tehdään, kun juuri tämä

kosmologinen dualismi on outo ja kun persoonallinen paha puuttuu?

Paavali, Areiopagi-puhe ja Saatana  

Paavalin kirjeiden tarkastelu osoittaa mielenkiintoisen seikan: Apostoli ei puhu Saatanasta usein. Kun hän puhuu, käy selväksi, että hänellä on hyvin tarkka käsitys Saatanan olemuksesta, toiminnasta ja kohtalosta. Saatana es-tää evankeliumin saarnaa (2. Kor. 4:4; 1. Tess. 2:18), viettelee Jumalan omia (1. Kor. 7:5; 2. Kor. 11:3), mutta Kris-tus on pian tallaava Saatanan jalkojensa alle (Room. 16:20). Kosmologinen dualismi tulee selvästi esiin ainakin 2. Kor. 6:15, hyvinkin jyrkkänä. Nämä lauseet ovat hyvin linjassa varhaisen juutalaisuuden voimakkaimpien linjo-jen kanssa. Mutta miksi hän mainitsee Saatanan noinkin harvoin? Ehkä yksi vihje on saatavissa Areiopagi-puheesta ja sen kanssa hyvin yhteen sopivasta Ensimmäisen tessalonikalaiskirjeen luvusta.

Voi olla haasteellista selittää kosmolo-gista dualismia muutamalla lauseella niille, jotka eivät tunne asiaa lainkaan. Ehkä juuri siksi sekä Areiopagi-puhe että 1. Tess. 1:9-11 tarttuvat eskatologi-seen dualismiin: On olemassa vain yksi oikea Jumala ja muut ovat vääriä, tämä maailmanaika päättyy, edessä on viimeinen tuomio ja Jumalan viha ja on yksi ainoa, joka voi pelastaa meidät tulevalta vihalta. Muutamalla lauseella

Gladiolus 3/2014   

7  

piirtyy kristillisen uskon perusrunko ja suuren Jumalan pelastustyö. Ensimmäiseen saarnaan ei mahdu kaikki luomisen ja paruusian väliltä, mutta Luoja ja paruusia siihen näyttä-vät mahtuneen useinkin. Jos arvioni on oikea, kyseessä ei ole sattuma, vaan huolellisesti pohdittu ja varmaan useissa keskusteluissa ilmi käynyt asia: Jos jostakin on kreikkalaisten kanssa aloitettava, ei kannata käyttää koko saarnaa kertomalla Saatanan olemassa-olosta ja olemuksesta. Oli mentävä si-sälle ovesta, ja tässä Paavali on määrittänyt oveksi tämän maailman kohtalon, joka lisäksi jossakin määrin muistutti filosofisen valtavirran stoalai-suuden käsityksiä. Tuli myös aika opettaa uskon salaisuus toisesta näkökulmasta, ja Paavalin lyhyet maininnat osoittavat, että valon ja pimeyden vastakohta hahmotettiin kyllä hänen perustamissaan seurakun-nissa. Se ei kuitenkaan ollut ovi eikä alku, vaan kuului perusopetuksen seuraaviin vaiheisiin.

Mitä meidän tulisi oppia? Paavalin tapa puhua persoonallisesta pahasta saa pohtimaan paitsi nykyisiä lähetyskenttiä myös oman maamme tilannetta. Kirkollammehan on valtava didaktinen ongelma, jota emme ole vielä tunnistaneet: Kun saarnat ovat lyhentyneet ja keventyneet eikä raamat-tutunteja enää pidetä eikä varsinkaan kuunnella, opetuksen paikat ovat käy-

neet vähiin ja kristillisen tiedon taso on laskenut ja laskee. Mitä oletamme kuulijoidemme tietävän, varsinkin pu-huessamme uskosta osattomille? Tai-vaan ja helvetin vastakkaisuuteen sa-noo uskovansa vain noin viidennes suomalaisista - ovatko kaikki enää edes tietoisia koko vastakkainasettelusta? Jeesuksen opetuksen mukaan taivaan tietä kulkevat ani harvat ja valtaosa kulkee kohti kadotusta - kuuluuko tuo tällä hetkellä ns. kansakoulupohjaan? Kristillisen uskon mukaan kristinusko on paitsi tie myös ainoa tie Isän luo ja muut uskonnot ovat vääriä - eihän tämä vain kuulosta tällä hetkellä ääriliikkeen uhoamiselta? Tiedostimme sen tai emme, jokainen saarna ja opetus edellyttää tiedettäväksi jotakin ja koet-taa antaa palasia jonkin uuden hahmottamiseen. Perustaa ei lasketa joka saarnassa, vaan se edellytetään tiedettäväksi - mutta tiedämmekö, mitä kuulijat tietävät vai ovatko opetuk-semme ”kuin tikkaat, joista puuttuu kymmenisen alinta askelmaa.” Areiopagin saarnaaja tajusi, mitä kuuli-jalla oli edellytyksiä ymmärtää. Hän on malli siitä, miten julistaja tuntee kuuli-jansa. Hän tuli ymmärretyksi ja myös pilkatuksi ja hylätyksi. Ja kuitenkin jokin siemen osui hyvään maahan. Ihan Euroopassakin, ja vielä ajattelevien ihmisten parissa.

Gladiolus 3/2014   

8  

Pekka Huhtinen, TT

Todistaminen KMN:nuudessa lähetysasia‐kirjassa

1. Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) uusi lähetysasiakirja – mikä se on?

Kirkkojen Maailmanneuvosto (KMN) hyväksyi syksyllä 2013 (30.10.-8.11) Etelä-Korean Busanissa pidetyssä yleiskokouksessaan uuden ekumeeni-sen lähetysasiakirjan ”Yhdessä kohti elämää” (Together Towards Life: Mis-sion and Evangelism in Changing Landscapes). KMN:n edellisestä lähetysasiakirjasta (Mission and Evangelism) oli kulunut jo yli 30 vuotta, joten on kyse merkittävästä do-kumentista.

Asiakirjassa määritellään lähetystyön ja evankelioimisen uudet tai päivitetyt suuntaviivat maailmanlähetyksen muuttuneessa toimintaympäristössä. Asiakirjan eteen on epäilemättä nähty paljon vaivaa. Sitä ovat työstäneet seitsemän eri työryhmää 349 kirkkokunnasta usean vuoden ajan. Ot-taen huomioon KMN:n laajuuden ja teologisen kirjavuuden tehtävä on ollut todella haasteellinen. Tuloksena on 112 kohtaa käsittävä ekumeeninen lähetys-asiakirja. Kirjava työskentelytausta

                       

selittänee sen, että asiakirjassa on havaittavissa tiettyä hajanaisuutta, toistoa ja päällekkäisyyttä. En ihmettele, jos lukija kyselee, että olisiko dokumentin voinut ”puristaa” vaikkapa 50 kohtaan. Tosin dokumenttia on kuulemma matkan varrella jo huomattavasti supistettu.

2. Lähetysasiakirjan tarkastelu todis-tamisen näkökulmasta?

Nyt valittua todistamisen lähestymiskulmaa voidaan perustella kahdesta syystä. Ensiksi, lähetystyö on todistamista Jeesuksesta Kristuksesta, hänen messiaanisuudestaan ja jumaluu-destaan, sekä siitä, että hänessä täyttyi-vät profeetalliset Kirjoitukset. ”Kun Pyhä Henki tulee teihin, niin te saatte voiman, ja te tulette olemaan minun todistajani sekä Jerusalemissa että koko Juudeassa ja Samariassa ja aina maan ääriin saakka.” (Apt 1:8) Toiseksi, näiden Karkun Raamattu- ja lähetysteologisten päivien 2014 tee-maksi on valittu Todistus, minkä vuoksi Kristillinen todistus eri ulottu-vuuksineen kulkee näiden päivien ohjelman punaisena lankana.

Gladiolus 3/2014   

9  

Lähetysasiakirjan kokonaisvaltainen tarkasteluni on Kotimatkalla 2014 –kalenterissa otsikolla Kirkkojen Maailman-neuvoston (KMN) uuden lähetysasiakirjan arviointia.

3. Todistaminen sanoin ja/vai teoin

KMN:n uudessa lähetysasiakirjassa käsitellään sanoin ja teoin todistamisen yhteyttä. Lukija voi havaita käytetyissä ilmauksissa tiettyä jännitettäkin näiden välillä. Jännite on tuttu missiologisessa keskustelussa.

Tämä jännite oli aikanaan vaikutta-massa Lausanne –liikkeen syntyyn (1974) ja nopeaan kasvuun maailmanlaajaksi lähetysliikkeeksi suurkonferensseineen. KMN:n korosta-man ns. sosiaalisen evankeliumin (ulkonaisen auttamisen ja teoin palvele-misen) ylikorostumisen pelättiin syrjäyttävän evankeliumin julistamisen ja Sanan opettamisen keskeisyyden lähetystyössä. Tämä jännite Lausanne –liikkeen ja KMN:n välillä on sittemmin vähentynyt.

KMN:n uusimmassa lähetysasiakirjassa molemmille lähetys- ja evankelioimis-työn toteutusmuodoille (julistus ja toi-minta) annetaan yhtä suuri merkitys lähetystyössä: ”Kirkko on sanojen, tekojen ja koko olemuksensa kautta esi-makua ja näkyvä todistus tulevasta Ju-malan valtakunnasta.” (59)

”Evankeliointi on hyvän sanoman jaka-mista sekä sanoin että teoin. Evankeli-ointi suullisena julistamisena eli evankeliumin saarnaamisena (ke-rygma) on syvästi raamatullista. Jos puheemme on ristiriidassa tekojemme kanssa, meidän evankeliointimme ei ole aitoa. Suullinen julistaminen ja näkyvät teot todistavat yhdessä Jumalan ilmoituksesta Jeesuksessa Kristuksessa ja hänen tarkoituksistaan… (86.

”…Kristillinen todistus toteutuu yhtä paljon läsnäolomme kuin sanojemme kautta. Jos uskon julkinen todistaminen ei ole oman hengen uhalla mahdollista, evankeliumin yksinkertainen todeksi eläminen voi olla voimallinen todis-tus.” (89)

Jää epäselväksi, millä perusteella kristillinen läsnäolo ja sanallinen todis-tus arvioidaan merkitykseltään samanarvoiseksi. Mikä on päämäärä? Uskon syntyminen?

Evankeliumi on SANOMA armosta, sovituksesta, anteeksiantamuksesta ja pelastuksesta. Paavalin opetuksen mu-kaan ”usko tulee (syntyy) kuulemisesta, mutta kuuleminen Kristuksen sanan kautta” (Room 10:17).

Kristillisen palvelun, diakonian (teko-jen) kautta voidaan kyllä aurata tietä Kristus-todistukselle ja evankeliumin vastaanottamiselle. Pelkkä ”tekeminen” ei voi kokonaan korvata evankeliumin

Gladiolus 3/2014   

10  

julistamista ja sanallista Kristus-todis-tusta.

Asiakirjassa heijastuu balanssointi-pyrkimys sanoin ja teoin todistamisen välillä. Asiakirjasta löytyy myös maininta kristillisestä todistuksesta, ”jossa julistetaan lakkaamatta Jumalan pelastavaa voimaa Jeesuksen Kristuksen kautta” (18).

On selvää, että tietyissä oloissa (esim. islam) on vaivalloinen ja vaarallinen tie verbaaliseen todistamiseen ja julistami-seen, jolloin palvelun kautta luodaan edellytyksiä evankeliumin sanoman välittämiselle (ks. 89). Tekemisestä ei voida tehdä evankeliumia eikä evanke-liumista tekoa.

Oikeudenmukaisuuden ja vanhurskau-den tavoittelemisen sanotaan olevan ”väkevä todistus Kristuksesta” (92). Asiayhteyden perusteella tässä tarkoitettaneen nimenomaan yhteiskun-nallista vanhurskautta, oikeudenmukai-suutta.

Oikeudenmukaisuus on tärkeä arvo, mutta se ei edusta varsinaisesti kristinuskon ainutlaatuisuutta. Eri uskonnoissa voidaan nähdä tavoitetta oikeudenmukaisuuteen, mutta miten oikeudenmukaisuus ymmärretään, on eri asia. Lopputulos voi olla hyvinkin erilainen.

Oikeudenmukaisuuden ja vanhurskau-den tavoitteleminen eivät ole

EVANKELIUMI, jota me julistamme ja josta me todistamme. Evankeliu-mista säteilevät nämäkin arvot.

4. Marttyyrien todistus – mitä se on?

Marttyyrien todistuksesta todetaan: ”Pahuuden ja epäoikeudenmukaisuu-den vastustaminen ja profeetallisuus saattavat joskus aiheuttaa vastustusta ja väkivaltaa ja näin ollen niiden seurauksena voi olla kärsimystä, vai-noa ja jopa kuolema. Todelliseen evankeliointiin kuuluu haavoittuvuus, Kristuksen esimerkin seuraaminen ris-tiä kantamalla ja itsensä antamalla. (Fil. 2:5-11). Rooman valtakunnan ai-kaisten vainojen aikana marttyyrien veri oli kirkon siemen. Samoin nykypäi-vänä oikeudenmukaisuuden ja vanhurs-kauden tavoitteleminen on väkevä todistus Kristuksesta…” ( 92)

Kuulostaa pinnalliselta ja teologisesti ontolta, että Rooman valtakunnassa henkensä antaneet kristityt marttyyrit nähdään lähinnä eräänlaisina kaikkensa antaneina pahuuden ja epäoikeudenmu-kaisuuden vastustajina. Heidän marttyyriutensa pääsyy oli se, että he kieltäytyivät tunnustamasta muuta Her-raa (Kyrios) kuin Herran Kristuksen.

Toisaalta asiakirjassa todetaan selke-ästi, että ”Meidänkin päivinämme jot-kut ovat menettäneet henkensä oman kristillisen todistuksensa vuoksi, ja näin he muistuttavat meitä opetuslapseuden hinnasta. Henki antaa

Gladiolus 3/2014   

11  

kristityille rohkeutta elää todeksi va-kaumustaan myös vainon ja marttyyriu-den aikana”. ( 32)

5. Yhteinen todistus

Lähetysasiakirjan ekumeenisen luon-teen vuoksi on luonnollista korostaa kirkkojen yhteisen todistuksen merki-tystä kirkkojen hajanaisessa tilanteessa: ”Yhteinen todistus on se, jonka ’kirkot, vaikkakin erossa toisistaan, antavat yhdessä erityisesti yhteisen toiminnan kautta, ilmentäen niitä totuuden ja elä-män pyhiä lahjoja, jotka ne jo jakavat ja yhteisesti kokevat’.” (artikla 63) Ja edelleen: ”Me kaikki jaamme yhteisen huolen siitä, että koko kirkon tulisi todistaa koko evankeliumista koko maailmalle.” (65)

Kirkon tehtävä on todistaa ”koko evankeliumista koko maailmalle” (65). Erinomaisesti on esitetty lähetystyön ja kirkon olemuksellinen yhteys. Kirkko on olemassa vain lähetystyötä varten. Sen sijaan, että puhumme kirkon lähetyksestä, olisi puhuttava lähetyksen kirkosta (57, 58). ”Kirkko on Jumalan lähetyksen palvelija, ei sen herra” (62). Sama todistustehtävä kuuluu keskeisenä myös paikallisseurakunnalle ja jokaiselle kristitylle (74, 85).

Ekskurssi: Meillä Suomessa asia on mitä ajankohtaisin. Kirkkomme on uu-den lähetysstrategian valmistumisen myötä alkanut lisääntyvästi korostaa kirkon omistajuutta lähetyksestä. On

sanottu, että kirkko haluaa lisätä omistajuuttaan lähetystyöstä. Mutta omistaako kirkko tosiaankaan lähetys-työtä? Jos näin ajateltaisiin, niin silloin kirkko ja lähetystyö jälleen kerran eriytettäisiin toisistaan vastoin teologi-sia perusteita. Kirkkoa ja lähetystä ei tule eikä voi erottaa toisistaan. Suomen kontekstissa kirkon omistajuuteen sot-keutunee herkästi kirkollista vallankäyttöä suhteessa kirkkomme lähetysjärjestöihin, jotka tunnetuista herätyshistoriallisista syistä ovat olleet lähetystyön käytännön toteuttajat läpi kirkkomme lähetyshistorian. Kirkon ja lähetysjärjestöjen välisistä säännölli-sistä yhteistyöneuvotteluista puhutaan-kin kirkon taholla ”ohjauskeskuste-luina”. Lähetysjärjestöt ovat erottama-ton osa kirkkoa ja sen lähetystä. Lähe-tystyön kirkollisuus ratkeaa Jumalan sanan ja luterilaisen Tunnustuksen perusteella. Meillä on varoittavia esi-merkkejä lähetystyön vääränlaisesta ”kirkollistamisesta”, minkä tuloksena on ollut lähetystyön sisällöllinen ja numerollinen romahdus (vrt. Ruotsi).

6. Todistus kolmiyhteisestä vai kaikkialla jo läsnä olevasta Juma-lasta?

Missiologiassa on kiistelty siitä, onko sama Jumala, josta lähetystyössä todis-tamme, jo löydettävissä eri uskontojen jumalakäsityksissä. Esimerkiksi, jos jossakin uskonnossa käytetään juma-lasta sanaa isä, onko kyse samasta Isä-

Gladiolus 3/2014   

12  

Jumalasta kuin kristinuskossa? Erityi-sesti Apt 17 (Paavali Ateenassa, puhe Areiopagilla) on inspiroinut tätä keskustelua. Kyse on yleisen ja erityi-sen ilmoituksen problematiikasta.

KMN:n asiakirjassa seurataan sitä yleistynyttä tulkintaa, jonka mukaan Paavalin Ateenassa havaitsema pal-vonta-alttari ”tuntemattomalle juma-lalle” tarkoittaisi samaa Jumalaa, josta Paavali todisti eli Kolmiyhteistä Juma-laa; ”Ymmärrämme, ettei tehtävämme ole tuoda Jumalaa mukanamme vaan todistaa jo läsnä olevasta Jumalasta. (Apt 17:23-28) Pyhän Hengen kanssa me pystymme ylittämään kulttuurisia ja uskonnollisia raja-aitoja ja tekemään yhdessä työtä edistääksemme Elämää.” (110, vrt. 94)

Asiayhteyden kannalta tärkeä jae Apt 17:16 jätetään yleensä kokonaan vaille huomiota. Paavali joutui sisäiseen kii-vastukseen ja kuohuntaan nähdessään Ateenan olevan täynnä epäjumalanku-via. Miksi Paavali koki hengellisen kii-vastumisen? Hän koki tulleensa pakanuuden ja henkivaltojen rajulle taistelukentälle (vrt. Ef 6). Herättääk-seen mielenkiinnon kuulijoissaan Paa-vali käyttää taidokkaasti retoriikkaa lähtien liikkeelle ”tuntemattomasta ju-malasta” ja tämän ilmoittamisesta atee-nalaisille. Mutta voidaanko tämän perusteella samaistaa ateenalaisten ”tuntematon jumala” Paavalin julista-maan Kolmiyhteiseen Jumalaan? Raa-

matun kokonaisuuden kannalta tällai-nen samaistaminen on perusteeton. Jumala ohjeisti kansaansa etteivät nämä sekaantuisi vieraisiin jumaliin. Erityi-sesti tästä varoitettiin saavuttaessa Lu-vattuun maahan, jossa oli ”ateenalaisit-tain” runsaasti epäjumalia. Paavalin ei kerrota kohdanneen ”tuntemattoman jumalan alttaria” muualla kuin Atee-nassa. Tuntemattoman jumalan alttarin näkeminen tarjosi Paavalille luontevan retorisen sillan siirtyä yleisestä ilmoituksesta erityiseen ilmoitukseen.

Asiakirjassa sanotaan: ”Ymmärrämme, ettei tehtävämme ole tuoda Jumalaa mukanamme vaan todistaa jo läsnä olevasta Jumalasta.” (110).

On tietenkin totta, että me emme ky-kene toimimaan Jumalan kuljettajina paikasta toiseen, vaan Hän on ensimmäisen uskonkappaleen perus-teella läsnä koko luomakunnassaan. Mutta kolminaisuusopin kannalta asia on toinen. Yleisen ilmoituksen perus-teella ei ole tarjolla evankeliumia vaan se on vietävä, tuotava.

Kristuksen ylösnousemuksen tapahdut-tua evankeliumia lähdettiin viemään tyhjältä haudalta kaikkeen maailmaan, alkaen Jerusalemista. Tässä mielessä lähetystyössä todella ”tuodaan” Kris-tus-Jumala mukanamme evankeliumin saarnassa ja Kristus-todistuksessa, siinä ”uskon sanassa, jota me saarnaamme” (Rm. 10:8)

Gladiolus 3/2014   

13  

Syvimmiltään on kyse myös kolminai-suusopista.

Lopuksi

Lähetysasiakirjan lähtökohta on klassi-sen kristinuskon mukaisesti Kolmiyhteisen Jumalan toiminta. Ju-mala toimii Luojana, Lunastajana, elä-män ylläpitäjänä ja uudistajana (pyhittäjänä). Kristillinen lähetystyö rakentuu tämän perusstruktuurin va-raan.

Lähetystyön välttämättömyydestä ja kristittyjen sitouttamisesta siihen asiakirjassa todetaan vetoavasti: ”Jos väitämme rakastavamme Jumalaa ja lähimmäisiämme, mutta emme jaa toi-sille evankeliumin hyvää sanomaa joh-donmukaisesti ja hellittämättömästi, me petämme itseämme emmekä ole rehelli-siä rakkaudessamme Jumalaa ja ihmi-siä kohtaan. Meillä ei ole mitään parempaa annettavaa toisille ihmisille kuin Jumalan Kristuksessa ilmenevän rakkauden, armon ja hyvyyden jakami-nen, ja heidän tutustuttamisensa sii-hen.” (83). - Kauniisti ilmaistu, mutta mitä tällä tosiasiallisesti käytännössä tarkoitetaan?

[Kirjoittaja on Sleyn lähetysjohtaja. Huom. Tekstilainauksiin tehdyt koros-tukset ovat tekijän omia.]

Gladiolus 3/2014   

14  

Ida Heikkilä, TM

”Todistus” moder‐nissa saksalaisessaekumeniassa Todistus ekumenian keskiössä ’Todistus’ (engl. witness, testimony, saks. Zeugnis, kreik. martyrion) on glo-baalin nykyekumenian keskeisimpiä käsitteitä, varsinainen ekumenian muotisana. Yksi liittää ’todistuksen’ evankeliumin julistamiseen ja lähetystyöhön, toiselle yhteinen todis-tus on perusta kirkolliselle ykseydelle, kolmannelle se on tulkinnallinen avain, josta käsin erilaiset traditiot ja raamatuntulkinnat voidaan ymmärtää, ja neljännelle se on jopa eräänlainen merkki jumalallisesta todellisuudesta. ’Todistuksen’ ekumeeninen suosio johtunee osittain siitä, että käsite on yhtäältä raamatullinen ja toisaalta siinä mielessä neutraali, ettei siihen liity kirkkojen kauan sitten määrittelemiä ja vahvistamia opinkohtia.

Myös saksalaisessa ekumeniassa ’todistus’ (Zeugnis) on saanut vahvan jalansijan. Saksan evankelisten kirkko-jen (eli Evangelische Kirche in Deutschland -yhteenliittymään kuulu-vien luterilaisten, reformoitujen ja unioitujen kirkkojen) keskinäisissä dialogeissa sekä näiden evankelisten kirkkojen ja Roomalaiskatolisen kirkon välisissä oppineuvotteluissa ’todistusta’ on toisen maailmansodan jälkeen käy-tetty enenevässä määrin yhteisissä eku-

meenisissa julkilausumissa. Käsitettä ei kuitenkaan missään vaiheessa ole määritelty siten, että sen merkitys olisi kaikille osapuolille selvä. Yhteisen käsitteen taakse kätkeytyy siksi monenlaisia teologisia käsityksiä, ja osapuolet tarkoittavat yhteisillä muotoiluillaan eri asioita. Kuvatunlai-sella käsitteellisellä epämääräisyydellä on laajat kielteiset seuraukset: ”yhtei-sen todistuksen” varaan rakennettu kirkkojen yhteisymmärrys on teologi-sesti pinnallinen ja kaikki sen tuloksia soveltavat myöhemmät dialogit rakentuvat samoin huteralle pohjalle.

Kaksi todistamisen maailmaa

Ekumeenisia tekstejä lukiessa huomaa nopeasti, että ’todistuksen’ merkitykset ekumeenisessa kielenkäytössä voidaan jaotella kahteen peruskategoriaan, jotka samalla noudattavat melko selvää maantieteellistä jakoa: 1) anglosaksisen tai globaalin ekumenian perinteeseen, jossa todistus (witness) viittaa kristilli-sen kirkon toimintaan evankeliumin julistamiseksi maailmalle ja 2) moder-nin saksalaisen teologian hallitsemaan perinteeseen, jossa todistuksella (Zeug-nis) tarkoitetaan koko kristillistä tradi-tiota ja sen viittaavuutta jumalalliseen

Gladiolus 3/2014   

15  

tuonpuoleisuuteen. Anglosaksisen eku-menian korostus on käytännönläheinen ja toimintaan painottuva, kun taas saksalainen ekumenia painottaa itse todistusta ja sen sisältöä. Mitä nämä kaksi erilaista lähestymistapaa tarkoittavat käytännössä? Entä millai-seen ilmoitus- ja raamattukäsitykseen ne liittyvät? Globaalissa ekumeniassa, jota esimer-kiksi Kirkkojen maailmanneuvosto edustaa, todistaminen ja todistus viittaavat siihen toimintaan, jossa Kris-tuksen kirkko kokonaisuudessaan osal-listuu kolmiyhteisen Jumalan lähetyk-seen todistamalla sanoin ja teoin maail-malle Jumalan armosta Jeesuksessa Kristuksessa. Todistamisen päämää-ränä on maailman pelastus (mikä saat-taa tarkoittaa monenlaisia asioita), mutta toisaalta myös näkyvä kirkolli-nen ykseys, joka rakentuu yhteiselle todistukselle, “common witness”. Yh-teistä todistusta pidetään toisaalta äärimmäisen tärkeänä, mutta samalla korostetaan, ettei kirkkojen tarvitse pu-hua tai ajatella kaikesta samalla tavalla; niiden todistusten monimuotoisuus on rikkautta. Globaalin ekumenian lähestymistapa näyttää usein pinnalta katsottuna melko perinteiseltä, mutta se edustaa hyvin harvoin käsitystä, jonka mukaan Raamattu kokonaisuudessaan, ei vain sen niin sanottu ydin, on Juma-lan sanaa. Saksalaisessa ekumeniassa asetelma on ratkaisevasti toisenlainen. Moderni sak-salainen ekumenia näkee Jumalan sa-nan, joka samastuu Jeesuksen Kristuk-sen persoonaan ja toisaalta evanke-liumiin, tuonpuoleisena todellisuutena,

joka on kyllä inkarnaatiossa tullut maailmaan ja ilmoittanut itsensä, mutta joka ei sen jälkeen varsinaisesti enää ole maailmassa läsnä. Ne, jotka ovat Jumalan inkarnaation silminnäkijöitä, todistavat siitä seuraavalle sukupol-velle, joka puolestaan todistaa seuraa-valle sukupolvelle jne. Apostolien alkuperäinen todistus kirjataan myös Raamattuun. Kirkko ei kuitenkaan ole pelkän historiallisen muistitiedon va-rassa, sillä pyhä Henki vaikuttaa usko-vissa siten, että evankeliumi ’aktualisoituu’ heidän sydämessään, jolloin siitä kumpuaa uusia todistuksia: rukouksia, teologisia tekstejä, ylistystä yms. Näin syntyy todistusten ja todista-jien ketju, joka on yhtä kuin kristillinen traditio. Vaikka todistuksia on monia ja ne voivat olla keskenään ristiriitaisia-kin, ne viittaavat silti samaan asiaan eli evankeliumiin. Todistus Communio sanctorum –asiakirjassa

Modernille saksalaiselle ekumenialle tyypillinen ajattelu näkyy selvästi vuonna 2000 julkaistussa asiakirjassa “Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen” (Suom. Pyhien yhteys. Kirkko pyhien yhtey-tenä; http://www.velkd.de/downloads/Com-munioSanctorum(2).pdf).

Communio sanctorumissa dialogiosapuolina ovat Saksan katolisten piispojen konferenssi ja VELKD:n eli Saksan yhdistyneen evankelis-luterilaisen kirkon johto. Asiakirja keskittyy etsimään yhteisym-

Gladiolus 3/2014   

16  

märrystä kirkon ja sen viran olemuk-seen liittyvissä kysymyksissä.

Communio sanctorum (CS) esittelee täysin uuden teologisen käsitteen, nimittäin ’todistusinstanssin’ (Bezeu-gunsinstanz). Asiakirja luettelee 5 tällaista instanssia: Raamattu, traditio, kirkkokansan uskontaju, kirkon opetusvirka ja teologia. Nämä todis-tusinstanssit toimivat yhdessä ”evanke-liumin totuuden” (CS, 11) tai ”ilmoite-tun totuuden löytämisessä ja julistami-sessa” (CS, 17). Kyseinen malli on herättänyt paljon keskustelua paitsi ekumenian kentällä myös dialogikirkkojen omassa piirissä. Ylei-sesti ottaen voidaan sanoa, että asia-kirja on otettu paremmin vastaan katolisella puolella ja että moni evankelinen teologi on esittänyt jyrk-kää kritiikkiä sitä kohtaan.

Alkuperäinen todistus ja sen välittäminen

Communio sanctorumin mukaan uskon perustava sisältö on Jumala ja hänen pelastustekonsa Jeesuksessa Kristuk-sessa. Tuolla sisällöllä, evankeliumilla, ”on perustava hahmo: ensimmäisten todistajien todistus kirkon yhteisössä” (CS, 31). Evankeliumin alkuperäistä ja varsinaista muotoa ei siis tule etsiä ensisijaisesti Raamatusta, vaan niiden keskuudesta, jotka saivat todistaa inkarnaation ihmettä. „Ylösnousseen silminnäkijätodistajina apostoleilla on ainutkertainen ja perustavaa laatua oleva merkitys.” Heidän julistuksensa on kirkolle ohjeellinen kaikkina aikoina (CS, 73).

Todistaminen ei pääty apostolien ai-kaan, sillä heidän tehtävänsä on siirty-nyt kirkolle, joka on otettu ”totuuden todistamisen palvelukseen”. Kirkko on ilmoituksen vastaanottaja ja samalla sen universaali välittäjä. Ilmoitus tai Jumalan sana eivät varsinaisesti ole kirkon hallussa, eikä se voi olla totuu-desta täysin varma, vaan sen ”totuuden tunnistaminen ja todistaminen jäävät vajavaisiksi”. Silti sen todistus ”koe-taan” Jumalan auktoritatiivisena ja luo-tettavana sanana (CS, 32).

Asiakirja korostaa, ettei totuuden välittämisessä ole kyse minkään tark-kaan määritellyn opin tai opetuksen siirtämisestä:

“Ilmoitustodistuksen välittäminen eteenpäin ei ole pelkkää muuttu-mattomien lauseiden, riittien ja käytäntöjen antamista eteenpäin, vaan se pikemminkin välittää sitä kokemusta, tietoa ja niitä ratkai-suja, joita kirkko on historiassa tehnyt Jumalan Sanan pohjalta ajattelussaan ja elämässään. Näin traditio [Überlieferung] voi myötävaikuttaa siihen, että Juma-lan sanan täyteys paljastuu enem-män ja enemmän.” (CS, 36)

Raamattu on todistusinstansseista ensisijaisin ja tärkein Aiemmin sanotusta seuraa, ettei myös-kään Raamattu ole Communio sancto-rum -työryhmälle tosiasiallista ilmoi-tusta, vaan pelkkä todistus siitä. Raa-mattu on kuitenkin ”alkuperäinen todis-tus siitä elävän Jumalan totuudesta, joka ilmoitettiin meille täydesti ja sel-

Gladiolus 3/2014   

17  

västi Jeesuksessa Kristuksessa”. Siinä ”tiivistetään luotettavasti niiden aposto-lien ja profeettojen todistus, joille Ju-mala on uskonut sanansa” (CS, 33).

Communio sanctorumin mukaan Raa-mattu on todistusinstansseista se, joka on ilmoitusta lähinnä. Siksi se on uskon viimekätinen normi (CS, 34), jonka mukaan kaikkien muiden todistusinstanssien tulee sitovasti ojen-tautua, ”kun ne tulkitsevat sitä, mietiskelevät sitä syvemmin, soveltavat sitä vallitsevaan tilanteeseen ja tekevät siitä kristillisen elämän kannalta hedel-mällisen” (CS, 43). Traditio, kirkkokansan uskontaju, kirkon virka ja teologia todistajina Vaikka Raamatun todistus on alkuperäinen ja kirkolle normatiivinen, se ei kuitenkaan yksistään ole riittävä; jotta kirkko voisi vastaanottaa, tunnis-taa ja todistaa totuuden, ”eri tunnista-mis- ja todistusinstanssien on toimit-tava yhdessä” (CS, 33). Raamatulla, traditiolla, kirkkokansan uskontajulla, kirkon viralla ja teologialla ”on itsenäi-nen ja siinä mielessä muuttamaton ja korvaamaton tehtävä. Kirkon uskonyhteisössä ne ovat toisistaan riippuvaisia ja viittaavat toisiinsa, seuraavat toisistaan ja vaikuttavat toisissaan, kuitenkin jokainen vain sille ominaisella tavalla” (CS, 43). Tradition erityistehtävänä on säilyttää uskonyhteisön elävä yhteys Jumalan sanaan (CS, 43). ”Jumalan sanan välikappaleena se on nykyisen kirkon kritiikkiä; historiallisena välikappa-leena sitä tulee tarkastella kriittisesti

Raamatusta käsin.” (CS, 37) Com-munio sanctorum korostaa, että „Pyhän Raamatun todistus on se kriteeri, jolla arvioidaan, välittääkö traditio Jumalan sanan oikein ja kokonaan” (CS, 36).

Kirkkokansan uskontaju puolestaan on ”instanssi, jonka kautta kirkko kokonaisuudessaan tunnistaa uskon sisällön ja tunnustaa sen elämässään”. Sitä „ei saa redusoida toisten tunnista-mis- ja todistusinstanssien hyväksymi-seksi” (CS, 38), eli se ei ole yhtä kuin Raamatun pohjalta kasvanut valmius tunnistaa oikea usko ja opetus, vaan itsenäinen hengellinen kyky.

Kirkon opetusviran ”tehtävänä on tulkinnan ja julistuksen kautta säilyttää Jumalan sanan sisältö, puolustaa sitä harhoja vastaan, ja siten palvella to-tuutta. Tämä opetusvirka on Jumalan sanalle alisteinen, ja se voi ainoastaan tulkita Raamattua ja siten välittää apostolista traditiota eteenpäin” (CS, 44).

”Tieteellisen teologian tehtävänä on uskon ja ilmoituksen totuuden asian- ja ajanmukainen metodis-kriittinen toteut-taminen ja esittäminen” (CS, 44). Sen erityisvastuuna on arvioida muiden to-distusinstanssien ”asianmukaisuutta Raamatun mittapuun mukaan“ (CS, 42). Entä sola scriptura? Communio sanctorum korostaa, että Raamattu on muiden todistusinstans-sien yläpuolella ja että niiden todis-tusta on arvioitava sen valossa. Käytän-nössä tällainen arvioiminen on kuiten-

Gladiolus 3/2014   

18  

kin erittäin vaikeaa, kun Raamatun todistukselle ei anneta muuta sisältöä kuin erittäin löyhästi määritelty ’evankeliumi’. Communio sanctorum myöntääkin, että todistusinstanssien välisiä konflikteja ei aina voi välttää. ”Kuvailtu todistusinstanssien vuorovai-kutus voi onnistua ainoastaan Pyhän Hengen vaikutuksen kautta, eikä sitä voi ymmärtää ilman Hänen vaikutus-taan.”. (CS, 44) Yllä olevien lainausten valossa ei ole vaikea käsittää, miksi Communio sanctorum on saanut lämpimän vastaanoton Saksan katolisessa kir-kossa. Katoliselle uskolle ominaisesti asiakirja antaa kirkon opetusviralle suuren arvon, painottaa kirkon roolia ilmoituksen välittäjänä ja todistajana ja korostaa monessa suhteessa tradition merkitystä; traditiosta tulee itse asiassa yläkäsite, johon kaikki muut todistusinstanssit palautuvat. Raamattu on kylläkin arvovaltaisinta traditiota, koska se on alkuperäistä ja silminnäkijäkertomuksiin perustuvaa todistusta, mutta se ei ole ainoa tapa tulla tuntemaan totuus eikä sen todistus ole riittävän vahva ilman muita todis-tusinstansseja. Luterilainen yksin Raa-mattu -periaate, joka korostaa, että Jumalan ilmoitussana voidaan löytää vain Raamatusta ja että kirkon koko elämän on alistuttava tuon sanan alle, saa tässä asiakirjassa taipua. Ilmoituskäsitys, jota Communio sanctorum edustaa, on saanut paljon vaikutteita reformoidusta teologiasta. Työryhmän mallissa Jumalan sana ei ole reaalisesti läsnä maailmassa, ja siksi sana ja sakramentit eivät myös-

kään todellisesti sisällä sitä pelastuksen todellisuutta, josta ne julistavat. Ne ovat ikään kuin merkkejä, jotka viittaa-vat Jumalan sanaan ja joista voi tulla vaikuttavia, jos Pyhä Henki tekee ne eläviksi. Kun sola scriptura korvataan viidellä todistusinstanssilla ja reaalipreesenssi sanan viittaavuudella, luterilainen aines jää lopulta kovin ohueksi. Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että Communio sanctorumin edustama teologinen ajattelu ei palaudu vanhan kirkon tai reformaation aikakauteen, kuten saksalaiset ekumeenikot väittä-vät, vaan kulkee käsi kädessä modernin raamattukriisin ja sen perillisen, 1900-luvun lopun saksalaisen teologian kanssa. Tietyssä mielessä Communio sanctorumin teologia on looginen seu-raus tästä kriisistä: kun historiallis-kriittinen raamatuntutkimus vie pohjan Raamatun arvovallalta, totuutta täytyy etsiä muualta, postmodernismin hen-gessä mielellään mahdollisimman mo-nesta lähteestä. [Kirjoittaja on Helsingissä vaikuttava ekumeniikan jatko-opiskelija.] Lähteet Communio Sanctorum: Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Bilaterale Arbeitsgruppe d. Deutschen Bischofskonferenz u. d. Kirchenleitung d. Vereinigten Evang.-Luth. Kirche Deutschlands (VELKD). Frankfurt: Otto Lembeck, 2000.

Gladiolus 3/2014   

19  

Saksan katolisen piispainkonferenssin ja VELKD:n kannanotot Communio sanctorumiin löytyvät seuraavista teok-sista: Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz zur Studie ’Communio Sanctorum. Bonn: Sekreta-riat der Deutschen Bischofskonferenz, 2003. Communio Sanctorum: Ev. Stellungnahmen zur Studie der 2. Bilateralen Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz u. der Kirchen

Gladiolus 3/2014   

20  

Timo Eskola,TT, FT, dos.

Mitentodistaajälkikristilliselleajallemme?

Aatteellinenpostmodernismijasyytöksethetero‐normatiivisestapatriarka‐lismista

Kristillisen todistuksen antaminen ei tapahdu tänään samassa tilanteessa, kuin aiemmin. Yhteiskunta muuttuu nopeasti ja aatevirtaukset seuraavat toisiaan. Kirkon asema heikkenee koko Euroopassa ja myös Suomessa. Olemme siirtymässä jälkikristilliseen asetelmaan, jossa kristinuskon sanomaa tarkastellaan vain fundamentalismin muotona, ja ihmisen hyvää haetaan kristillisen perinteen ulkopuolelta – ja vastakkainasettelussa siihen. Nyt on syytä kysyä, minkälaisen maailman keskelle sanoma tuodaan, ja miten tähän on tultu.

Taustalla kriisin vuosisata

Kristinuskon vastaisen liikkeen juuret menevät syvälle. Jo Nietzschestä lähtien länsimaissa on uskoteltu, että kristinuskosta vapautuva maailma vapauttaa samalla suuren ihmisyyden ja päästää ihmiskunnan todellisen potentiaalin valloilleen.

Humanismi kasvoi Euroopassa lähes koko ajan uskonnonvastaisena ideologiana.

Useimpien ajattelijoiden tarkoituksena oli irtautua kristillisestä ihmiskäsityksestä ja todellisuuden tulkinnasta. Vielä 1800-luvulla toiveet olivat korkealla ja kuvitelmana oli, että sivistys vapahtaa ihmiskunnan.

Aikamme aatteellista tilannetta ei voi kuitenkaan ymmärtää ilman menneen vuosisadan kauhujen muistamista. Kaksi maailmansotaa, joista molemmat alkoivat Euroopan sydämestä, romahduttivat edellä mainitun optimismin. Sivistyksen suuret maat alkoivat tuhota toisiaan ja kymmenien miljoonien ihmisten teurastaminen säesti humanismin kaatumista. Tämä uusi todellisuus alkoi samalla muuttaa aatehistoriaa. 1900-luvun filosofiat ovat perin synkkiä, ja syystä. Niiden avainsanoja ovat merkityksettömyys ja tuska. Maailmansodan maailma on absurdi.

Jos joitain ajattelijoita halutaan mainita tässä, niin Heideggerin filosofian keskeisenä avainsanana on ”ahdistus”. Ahdistusta on lukijoille tuottanut lisäksi se, että kyseinen ajattelija kuului Hitlerin tukijoihin eikä koskaan katunut

Gladiolus 3/2014   

21  

näkemyksiään, ainakaan julkisesti. Ranskalaiset Sartre ja Camus tunnetaan puolestaan elämän ”mielettömyyden” tulkkeina. Sivistyksen raunioilla he eivät keksineet enää muuta ratkaisua, kuin tunnepohjalta kasvavan kapinan pahaa vastaan – vaikka sille ei tosin enää löytynyt järjellisiä perusteita.

Menneen vuosisadan filosofiat ovatkin luonteeltaan ahdistuksen filosofioita. Lukija ei enää kohtaa kuvauksia täydellisestä maailmasta. Tiede ja teknologia eivät pelasta ihmiskuntaa. Humanismilla ei ole tulevaisuutta. En tarkoita, että kukaan ihminen tällä hetkellä ei voisi enää johdonmukaisesti edustaa myönteistä humanismia, tai että kristinuskosta vieraantunut ihminen ei voisi halutessaan tehdä niin. Yksinkertaisesti on vain kyse siitä, että kehitysuskoinen tieteellä perusteltu optimismi kuoli länsimaisesta filosofiasta. Kun nykyään puhutaan tieteestä tai filosofiasta, puhutaan enemmän eksistentialismista tai postmodernismista, kuin vanhentuneesta positivismista.

Merkityksen kuolema

Filosofian kentällä merkitys katosi tosin myös paljon teoreettisemmassa mielessä. Uusia suuntauksia tuki periaatteellisempi käsitys merkityksen hajoamisesta. Jacques Derrida kritisoi ”jumalallista” merkitystä ja esitti teorian merkin suhteellisuudesta. Hänen mukaansa kielelliset merkit eivät tavoita todellisuutta. Sanat eivät koske tosiasioita. Niinpä käsitys totuudesta tulisi muuttaa – koska ”tosiasioita” ei enää ole

olemassa. Derridan hyökkäys kohdistui jälleen kerran kristinuskon näkemyksiä vastaan. Hän oli vakuuttunut siitä, että oletus ”totuudesta” ja maailman pysyvästä rakenteesta perustui virheellisesti luomisajatukseen. Koska luomista ei ole, eikä mikään jumaluus anna sanoille todellista merkitystä, pysyvyydestä on luovuttava. Meillä on Derridan mielestä käytettävissämme vain leimoja, joita olemme lyöneen näkemiemme asioiden päälle. Ihmiset pelailevat näillä leimoilla, mutta pelin merkitys on vain kunkin ihmisen korvien välissä.

Jean-Francois Lyotard sovelsi ajatusta pian akateemiseen totuuskäsitykseen. Juuri hän muotoili postmodernismin kielenkäytön. Lyotard puhui suurten kertomusten, niin sanottujen metakertomusten kuolemasta. Kieli ei koskettele totuutta, vaan jää ainoastaan kielipelien tasolle. Yhteiskunnassa on kyse vallankäytöstä eli siitä, kenen kielipeli voittaa. Puhuminen on taistelua, kuului Lyotardin iskulause. Vähitellen kielen taistelusta tuli yhteiskunnallisen keskustelun olennainen osa.

Kritiikin lähtökohta on varsin ymmärrettävä. ”Suuria kertomuksia” olivat tietenkin ne tiedeuskoiset ja kehitysoptimistiset kuvitelmat, joiden varaan humanismi oli laittanut toivonsa. Se oli ”modernin” aikaa, ja se tuli nyt jättää taakse. Edessä oli siis post–moderni kausi. 1900-luvulla oli käynyt ilmi, että tiede ja tekniikka olivat kyenneet vain tuottamaan parempia sotakoneita ja tuhon välineitä. Syntynyt hävitys oli suurempi kuin se

Gladiolus 3/2014   

22  

teknologinen hyöty, jota mennyt kulttuuri oli pystynyt tuottamaan. Humanistit olivat lähes tulkoon tuhonneet ihmiskunnan. Siksi suuret kertomukset kuolivat.

Aatteellisessa mielessä on murheellista, että kristinusko luokiteltiin Derridan, Lyotardin ja heidän seuraajiensa ideologiassa yhdeksi suurista kertomuksista. Sen oletettiin olevan yhtä väärä kuin muidenkin aatteiden. Merkityksen kuolemassa siten myös kristinusko kuoli, jälleen kerran, ja sen näkemykset piti hylätä. Tämä hylkäysprosessi tulee ymmärrettäväksi, kun katsotaan tarkemmin, minkälaisia piirteitä postmoderni liike alkoi saada.

Postmodernismit (monikossa) tulevat

Postmodernismista voidaan esittää tarkka analyysi pitkän kaavan mukaan, tai nopea lyhyen kaavan määritelmä, jolla on kantavuutta yleisessä keskustelussa ja kulttuurissa esiintyvien näkemysten osalta. Pitkä kaava veisi tarkastelijan yksityiskohtaiseen pohdintaan modernin ja jälkimodernin välisestä taitteesta ja arvioihin siitä, onko väitettyjä muutoksia koskaan todella tapahtunut. Lyhyt kaava on helpompi, koska kuka tahansa voi päivittäisen keskustelun perusteella todeta tietyt kulttuurissa ja yhteiskunnassa vaikuttavat ideologiat.

Postmodernismissa voidaan ensinnäkin erottaa toisistaan laaja kielellinen muutos ja kapea-alaisempi aatteellinen pyrkimys. Näistä jälkimmäinen perustuu hieman yksioikoiseen pelkistykseen. Niin sanottu vasemman laidan aatteellinen postmodernismi

vastustaa heteronormatiivista patriarka-lismia. Vaikka väite kuulostaa yksinkertaistukselta, se kattaa etenkin populaarissa keskustelussa esiintyvät ideologiset käsitykset hämmästyttävän hyvin. Lisäksi se kuvaa monia akateemisella kentällä esitettyjä vaatimuksia modernin kauden hylkäämisestä.

Feminismi on muotoil lut jälkimo-dernismia aina 1960-luvulta lähtien. Modernin maailman sanottiin olleen rikkaiden, keski-ikäisten miesten maailma. Länsimaita ohjasi patriarkalismi, miesten aggressiivinen ylivalta, joka käytti hyväkseen koko ympäröivää maailmaa: naisten työpanosta, kolmannen maailman rikkauksia ja ylipäätään koko yhteiskuntajärjestelmää.

Uskonnollisesti perusteltu “patri-arkkojen” jumalallinen patriarkalismi piti valtaa yhteiskunnan kaikilla tasoilla, ja länsimainen miesten tiede antoi sille täyden tukensa. Jos naiset halusivat päästä irti tällaisista kahleista, heidän tulisi muuttaa koko patriarkalistinen järjestelmä. Patriarkalismin vastusta-minen on perin tyypillistä niin ku l t tuur in , aka teemisen naistutki-muksen, kuin populaarin kirjoittelunkin alueella. Kristinuskoa vastustettiin tuon kaiken aikaansaajana ja takaajana.

Miesten yhteiskunta lepäsi kristillisen perhemallin ja isän, perheen patriarkan, varassa. Koska postmodernismi alkoi vastustaa laajoja todellisuudentulkin-toja ja elämänkatsomuksia, se halusi hajottaa myös seksuaalisuutta koskevat suuret kertomukset. Seksuaalisuuden

Gladiolus 3/2014   

23  

historiasta kirjoittanut Michel Foucault nosti homoseksuaalisuuden “kerto-muksen” muiden seksuaalisuuden ymmärtämisten rinnalle. Perinteistä perhemallia ja etenkin naisen ja miehen luomiseen perustuvaa seksuaalisuutta alettiin syyttää heteronormatiiviseksi. Miesten moderni yhteiskunta vaati perinteistä seksuaalisuuden mallia ohjeelliseksi ja syrji muita käsityksiä. Postmodernismille puolestaan on tullut luonteenomaiseksi puolustaa homo-seksuaalien oikeuksia yhteiskunnan ja kulttuurin kaikilla osa-alueilla. Tutkimuksen kentässä metodioppaat ovat saaneet vähitellen lukunsa gay-and-lesbian-tutkimuksesta sekä queer-tutkimuksesta. Joissain teoksissa väitetään, että sukupuolisuus ja jopa sukupuoli ovat kielellisen merkityksen kaltaisia rakennelmia, konstruktioita. Ja vaatimus kuuluu: jokaisen on saatava määritellä sukupuolensa (kussakin tilanteessa) itse. Joissain maissa tällaista mahdollisuutta vaaditaan merkittäväksi jo passeihinkin.

Postmodernin ajattelun kriisiytyminen

Edellä mainittu Lyotard puhui kielipeleistä ja taistelusta. Yhteiskunnassa on kyse vallankäytöstä eli siitä, kenen kielipeli voittaa. Kielen taistelusta tuli yhteiskunnallisen keskustelun olennainen osa. Heteronormatiivisuus oli yksi k ie le l l i sen val lankäytön ilmene-mismuoto. Patriarkalismi pyrki myös monilla muilla tavoin hallitsemaan yhteiskuntaa kieltämällä vähemmistön kielipelit tai naisten tavan tulkita

maailmaa. Siksi meidän aikamme kulttuurikeskustelussa pidetään tärkeänä nimenomaan kieltä ja terminologiaa. Syrjintää ei enää ole pelkkä oikeuksien riistäminen, vaan myös vääräksi koettu vähemmistöjä koskeva kielenkäyttö. Yhteiskunnan kielipelit halutaan saada eroon partiarkalismin normatiivisuudesta. Esimerkkinä tästä toimii vaikkapa Ruotsista Suomeen levinnyt poliittinen keskustelu “sukupuolineutraalista” avioliitosta.

Kuten sanottu, postmodernismi on historiallisista syistä myös uskonnon vastaista. Tämä koskee vähintäänkin kristinuskoa. Syyt siihen ovat yksinkertaisia. Filosofien mukaan kuvitelma kielen pysyvästä merkityksestä oli, kuten todettu, uskonnollinen. Merkityksen takasi Jumala, joka oli luonut järjestyksen maailman. Itse patriarkkojenkin taivaallisena Isänä Raamatun Jumala oli heteronormatiivisen miesten maailman peruspilari. Perhe puolestaan ilmentää luomiskertomuksen huipentumaa. Siksi postmoderni kristinuskon kritiikki purkaa kirkon suurta kertomusta. Esimerkiksi jumalakuva on pelkästään yksi nappula kielipelissä. Uskonnon vastustajien tavoitteena on poistaa kristilliset käsitteet ja sanasto ihmisten arkikäytöstä ja tuoda tilalle oma sanastonsa.

Kielen kaksinaisuuteen liittyy kuitenkin samalla postmodernismin ongelma. Sen luonne on äärimmäisen helppo havainnollistaa. Jos sanat eivät tavoita todellisuutta, se tarkoittaa, että

Gladiolus 3/2014   

24  

kenenkään sanat eivät tavoita todellisuutta. Jos arvoilla ei ole merkitystä, ei myöskään postmoderneilla arvoilla ole merkitystä. Filosofisen postmodernismin kohtaama kritiikki onkin ollut murskaava. Näkemys ajautui vaikeuksiin joka tasolla. Tietoteorian kohdalla se ei kyennyt osoittamaan, että kieli ei tavoittaisi todellisuutta. Jos se nimittäin ei sitä tavoittaisi, ei myöskään postmoderni ideologia itsekään tavoittaisi todellisuutta. Ongelma on yksinkertainen: jos postmodernismi on oikeassa, maailmassa ei ole patriarkalismia. Täällä ei ole myöskään heteronormatiivisuutta eikä mitään muutakaan ideologiaa, saati sitten uskontoa. Kukaan ei nimittäin voi tietää mitään maailmasta, eikä kenenkään kieli tavoita totuutta ihmisten välisistä suhteista – ei edes postmodernistien oma kieli.

Tästä ongelmasta seuraa välittömästi se, että kuvitelma kielipelien, diskurssien, ylivallasta on virheellinen. Puhuminen voi olla taistelua, mutta se ei ole luonteeltaan suhteellista tai edes asioita suhteellistavaa. Pikemminkin postmo-dernismin relativismi on kätkenyt alleen sen omat, ankarat totuusväittämät. Johtopäätös tästä on se, että postmodernismi on tavallinen ideologia muiden joukossa – tarkemmin sanoen joukko ideologioita. Vaikka nämä ovat suurin kirjaimin julistaneet suurten kertomusten kuolemaa, tämä on tapahtunut ainoastaan vallankumouksen hengessä. Uusi ideologia on pyrkinyt kaatamaan vanhan. Sen tilalle on ajettu omaa totuutta. Tällä kaikella on se

seurauksensa, että aikamme vastustaa avoimesti kristinuskoa. Elämme tyypillisesti uskonnonvastaista aikaa.

Uusmoralismin nousu

Kielipeleistä puhuvan teorian ajautuminen kriisiin on siten paljastanut, mistä aikamme ideologisessa kiistassa oikeastaan on kyse. Ranskalainen, Derridasta liikkeelle lähtenyt ajattelu kyllä mahdollisti marginaaliryhmien nousun ja yhteiskunnallisen keskustelun muuttumisen. Itse filosofinen lähtökohta kuitenkin unohdettiin nopeasti ja vahvat arvot palasivat kentälle. Pienten ja kovaäänisten ryhmien edustajat, jotka huutavat kritiikkiään heteronormatiivisuutta ja vastaavia kuviteltuja asioita vastaan, uskovat täysin asiaansa. He ovat varmoja siitä, että heidän kielensä tavoittaa todellisuuden. Relativismin tilalle nousi uusmoralismi.

Kuitenkin myös etiikan kohdalla postmodernismin ongelmat ovat suuria. Taistellessaan heteronormatiivista patriarkalismia vastaan postmodernismi on valikoinut ohjelmakseen joukon uusia eettisiä periaatteita. Ajattelijat ovat tietenkin olleet varmoja, että nämä normit, kuten naisten arvon ja aseman palauttaminen tai homoseksuaalien täydet yhteiskunnalliset oikeudet, ovat ehdoton totuus. Samalla he ovat kuitenkin ensin tulleet väittäneeksi, että nimenomaan kielipelien suhteellisuus oikeuttaa heidän ohjelmansa. Vanha oikeistolainen patriarkalismi ei saa enää määrätä yhteiskunnassa, koska sillä ei ole totuutta näkemystensä

Gladiolus 3/2014   

25  

tukena – ja juuri siksi vähemmistöjen kielipelille olisi annettava tilaa. Nyt on osoittautunut, että kyseinen peruste ei toimi. Mainitun vastakkainasettelun luominen on ollut perusteetonta.

Tämä ristiriita ei ole ratkaistavissa. Derridan fenomenologinen filosofia on nominalismia, jonka mukaan sanat ovat pelkkiä leimoja. Postmodernien ryhmien uusmoralismissa totuuskäsitys vastaa puolestaan filosofista realismia. Se on edellisen täysi vastakohta. Hieman ilkeästi sanoen voisi todeta, että Derridan filosofiaa tarvittiin vain hetkeksi, jotta yhteiskunnallisen keskustelun suuntaa voitaisiin muuttaa ja ”suuret kertomukset” voitaisiin syrjäyttää kentältä. Tämän jälkeen uusi, omasta totuudestaan täysin varma aate – tai aatteiden rypäs – astuu kentälle ja ottaa vallan.

Tämä huomio osoittaa, että postmodernismi on ollut ennen kaikkea poliittinen valttikortti. Sitä on käytetty h y v ä k s i k a i k k i a l l a yhteis-kuntapolitiikasta yliopistopolitiikkaan. Argumentointi on ollut yksinkertaistavaa. Oman asian perusteluksi on riittänyt se, että uuden näkemyksen vastakohta edustaa miesten ylivaltaa, heteroseksuaalien pakkotoimia tai kristillisen perhepolitiikan uskonnollisuutta. Tämä analyysi ei tarkoita sitä, etteivätkö vähemmistöt voisi toimia kirkon ja yhteiskunnan eri aloilla ja politiikassa omien näkemyksiensä kanssa – mutta arvio osoittaa sen, että käytetyt perustelut ovat mitättömiä. Jos vähemmistöt haluavat ajaa asioitaan politiikassa, niiden olisi tyydyttävä

aitoihin perusteluihinsa ja niiden politiikassa saamaan painoarvoon.

Yhtenvetona voidaan todeta, että aatehistoriassa ja kulttuurissa on tapahtunut liikettä kahteen suuntaan. Ensinnä ihmisten usko ja luottamus humanismiin on kadonnut. Teknologia ei pelasta ihmiskuntaa. Pikemminkin se antaa vain uusia välineitä kaikkien sodassa kaikkia vastaan. Toiseksi taistelu ”tiedon määritelmistä” on johtanut marginalismissa elävien uudenlaiseen vallankäyttöön. Vastauksia haetaan nyt ”pienistä kertomuksista”. Molemmissa suunnissa kuitenkin perinteinen kristinusko on kadonnut vastauksien antajien joukosta. Postmodernismia filosofisessa mielessä ei kuitenkaan ole olemassa. Kukaan ei näytä haluavan jäämistä täyteen relativimiin. Sen sijaan on joukko uusia tai uudistettuja ideologioita, jotka käyvät ankaraa valtapeliä laajentaakseen asemiaan yhteis-k u n n a s s a . A l k u v a i h e e n postmo-dernismin tilalle on noussut ”post-p o s t m o d e r n i s m i ” e l i margi-naaliryhmien asioita ajava, vallankumousta hakeva uusmoralismi.

Kristinuskon muuttuva asema

Mutta palataanpa varsinaisen aiheen pariin. Minkälaisen maailman keskellä todistus Kristuksesta tänä päivänä annetaan? Näyttää varsin selvältä, että ainakin aatevirtausten tasolla olemme nopeasti siirtymässä jälkikristilliseen aikakauteen. Vaikka tavallinen kansa ei tietenkään pääkaupunkiseudun ja suurten kaupunkien ulkopuolelle omaksu tällaisia aatteita kovinkaan

Gladiolus 3/2014   

26  

nopeasti, muutos on kuitenkin alkanut. Aikaamme kuvaavat toiselta puolelta merkityksettömyys ja kaaos, toiselta p u o l e l t a v i i h t e e l l i s e n populaa-rikulttuurin tarjoama markkinavetoinen eskapismi. Tässä kentässä toimii – lähes täydellisen valtakirjan saaneena – joukko aktivisteja, joiden tavoitteena on purkaa kristinuskon vaikutusta yhteiskunnassa ja lainsäädännössä.

Mielikuvamaailmassa tapahtunut muutos on sekin olennainen. Foucault’laisen median suorittaman sinnikkään työn ansiosta ihmisille muodostuu vähitellen kuva siitä, että kristinusko todellakin kuuluu vanhoihin, hylättäviin kertomuksiin. Kristillisyyden ihmiskuvaa pidetään synkkänä ja virheellisenä, ja Raamatusta kiinnipitävien kristittyjen väitetään olevan ahdasmielisiä ja helposti syrjintään syyllistyviä ihmiskunnan vihollisia. Kristillisen todistuksen antaminen on yhä vaikeampaa tilanteessa, jossa toinen jo kuvittelee tietävänsä, miten onneton, tarpeeton ja jopa moraaliton tuo tarjottu evankeliumi on.

Muutos on nopeaa. Tietenkin alueelliset erot Suomessa ovat suuria ja ikäkaudet poikkeavat toisistaan. Valmistautuminen uudenlaiseen ihmisten tavoittamiseen on kuitenkin välttämätöntä, sillä uudet polvet valtaavat pian työmaailman. Laskeskelin taannoin, että 2000-luvulla Suomessa on tullut täysi-ikäiseksi jo noin 700.000 nuorta. Heistä valtaosa elää (tutkimuksienkin mukaan) uuden arvomaailman ja median ohjaaman aatemaailman mukaisesti. Juuri tässä

joukossa suhtautuminen kristinuskoon on nihkeä. Vuosikymmenen loppuun mennessä tätä ”uutta nuorisoa” on siirtynyt aikuiselämään jo miljoona henkeä. Tästä joukosta yhä pienempi osa menee kirkolliseen avioliittoon, antaa kastaa lapsensa, saatika sitten ohjaa näitä seurakunnan kerhoihin tai edes rippikouluun. Evankeliumia viedään nuorelle polvelle eteenpäin entistä vaikeammissa olosuhteissa.

Kristuksen todistajina

Kirkko antaa todistuksensa tietenkin muuttuvista tilanteista huolimatta. Konteksti täytyy kuitenkin huomioida. Siksi työ on osittain apologeettista: kristittyjen täytyy ensin poistaa virheellisiä käsityksiä ja harhaluuloja. Pelkkä keskustelu tiedon määritelmistä ei kuitenkaan riitä. Tarvitaan Raamatun opetuksen ja kristillisen opin määrätietoista ja sitkeää julistamista.

Jos ajatellaan länsimaisen kulttuurin kahta eri liikesuuntaa, ainakin toinen niistä voisi palvella myös kristillistä julistustyötä. Kriisin aikakausi ja tuskan filosofiat ovat osoittaneet, että ihmisen omat kyvyt ratkaista pahuuden ongelmaa (maallistuneen ideologian ja kulttuurievoluution kautta) ovat kariutuneet. Maailma on hirveä paikka. Näin ollen ainakin ajattelevat ihmiset ovat maailmansotien jälkeen jo valmiiksi vereslihalla Jumalan edessä. Toisaalta kuitenkin sodanjälkeinen kääntyminen sisäänpäin ja ryhmäitsekkyyteen estää suurten pelastuskertomusten eteenpäinmenoa. Tältä osin todistus täytyy antaa

Gladiolus 3/2014   

27  

konfliktissa jumalattomien aatteiden kanssa.

Ihmiset ottavat sanoman vastaan kovin eri tavoin. On selvää, että joissain tapauksissa sanoman viejän tehtäväksi jää vain kristillisen evankeliumin tai tietyn näkemyksen esittäminen. Asia sanotaan, ja yhteys katkeaa siihen. Jos otetaan avuksi yksi esimerkki aikamme populaarista keskustelusta, on turha kuvitella, että esimerkiksi setalainen homoliike muuttaisi näkemyksiään meidän todistuksemme ansiosta. Samalla on kuitenkin muistettava, että Seta edustaa vain osaa homoseksuaaleista ihmisistä, joten koko tällä saralla luotu vastakkainasettelu on median luoma näköharha. Monet ihmiset ovat tosin lyöneet kantansa lukkoon, ja vain Jumalan työ sydämessä voi sen muuttaa.

Toisaalta kuitenkin saamme luottaa siihen, että Jumalan sana on totta, ja Sanaa vastaan rikkominen rikkoo myös elämää. Jumalan rakkauden laki on elämän oma laki. Siksi kaikkialla on aina ihmisiä, jotka ovat joutuneet uskonnonvastaisessa ideologiassaan haaksirikkoon. He kaipaavat evankeliumia. Ja kun katsotaan 1900-lukua ja tuskan filosofioita, kaikkialla on ihmisiä, jotka ovat menettäneet uskonsa humanismiin. Sana puhuttelee myös heitä. Vaikka tilanteet ja aatteet vaihtuvat, todistuksen antamisessa taitaa olla enemmän kyse siitä, että löytää niitä ihmisiä, jotka ovat yhtä mieltä Jumalan laista ja alttiita evankeliumin lohdutukselle.

[Timo Eskola (teol.tri, fil.tri) on Uuden testamentin tutkija Suomen teologisessa instituutissa ja dosentti Helsingin yliopistossa. Hänen uudempaa aatehistoriaa käsitteleviin tutkimuksiinsa kuuluu muun muassa Kielen vallankumous vuodelta 2008.]

Gladiolus 3/2014   

28  

Aku Visala, TT, dos.

Haasteena ateistinenuskontokritiikki

Monet ajattelevat, että länsimaisissa yhteiskunnissa eletään juuri nyt jonkin-laista ateismin kultakautta tai uutta nousua. Joka toinen viikko ilmestyy uusi kirja tai kolumni, jossa syytetään kristinuskoa tieteenvastaisuudesta tai moraalittomuudesta. Voi helposti syn-tyä kuva, että tämä olisi jotakin uutta.

Näin ei kuitenkaan ole. Uskontokritiik-kiä on ollut niin kauan kuin on ollut uskontoakin. Niin Zeuksella kuin Jahvellakin on ollut omat kriitikkonsa. Kristityt teologit ja filosofit ovat kautta historian joutuneet etsimään vastauksia omien aikojensa haasteisiin. Tässä mie-lessä meidän aikamme ei ole poikkeus.

Tämä kirjoitus esittelee hyvin lyhyesti erilaisia nykyisen uskontokritiikin muotoja tarjoamatta niihin sen enem-pää vastauksia. Tärkein väitteeni on, ettei ole olemassa vain yhtä ateismia tai uskontokritiikkiä. Sen sijaan uskontokritiikkiä esitetään hyvin erilai-sista lähtökohdista.

Ateismi maailmankatsomuksena

Varsin monet itseään ateisteina pitävät nykyaikaiset ajattelijat väittävät, että

ateismi ei ole maailmankatsomus eikä edellytä minkäänlaisia positiivisia uskomuksia. Sen sijaan ateistina pide-tään henkilöä, jolta puuttuvat uskonnolliset uskomukset ja joka ei ole sitoutunut mihinkään vakiintuneeseen uskonnolliseen perinteeseen. Ateismi olisi tämän näkemyksen mukaan ident-tistä ei-uskonnollisuuden tai uskonnottomuuden kanssa. Tästä seu-raa, että ateismia pidetään usein varsin minimaalisena väitteenä, joka ei edel-lytä kannattajiltaan muuta kuin riippu-mattomuutta uskonnollisista näkemyk-sistä.

Teologit suhtautuvat tällaiseen ateismin määritelmään lähes poikkeuksetta var-sin kriittisesti. Esimerkiksi David Bent-ley Hartin mielestä tämä on ”eräs ou-doimmista väitteistä”, jonka esimer-kiksi Richard Dawkins ja hänen lukui-sat kannattajansa ovat esittäneet. Hartin mukaan on erittäin epäuskottavaa väit-tää, ettei jumalauskon puuttuminen

Gladiolus 3/2014   

29  

edellyttäisi jonkinlaista maailmankatso-musta tai näkemystä todellisuudesta. Hart kirjoittaa lehdessä First Things (6/7, 2013):

Menneiden sukupolvien ateistit tuskin olisivat sanoneet mitään täl-laista, koska he elivät kulttuurissa, jonka jokainen ulottuvuus (taiteellinen, filosofinen, eettinen, sosiaalinen, kosmologinen) oli uskonnollisen todellisuuskäsityksen muokkaama. Lisäksi on selvää, että tämä väite on niin täydellistä hö-lynpölyä, että on vaikea pitää sen esittäjiä ateisteina missään järke-vässä mielessä.

Jumalaa ei voi eliminoida omasta maailmankuvasta rakentamatta koko-naan uutta filosofiaa, uutta maailmankuvaa. Seuraavassa kolme syytä tarkempaa syytä, miksi ei ole hyvä idea pitää ateismia uskonnollisten uskomusten puutteena.

Ensinnäkin tällöin sotketaan keskenään uskomuksen puute ja uskomuksen epätotena pitäminen. Ateismin määritelmää pitääkin näiltä osin tarken-taa. Voimme puhua heikosta ateismista (tai agnostisismista), jonka mukaan henkilö ei tiedä, mikä väitteen ”Jumala on olemassa” totuusarvo on tai häneltä puuttuu kyseinen uskomus kokonaan. Voimme puhua vahvasta ateismista silloin, kun henkilö uskoo, ettei Juma-laa ole olemassa.

Toinen epäselvyyttä aiheuttava tekijä on, että ateismin määritteleminen uskonnottomuudeksi näyttää sotkevan keskenään sosiologisia ja tiedollisia kategorioita. Ongelma on se, että sosiologinen uskonnottomuus (uskontoihin kuulumattomuus) pitää sisällään suuren määrän erilaisia tiedollisia asenteita. Uskonnoton voi olla heikko tai vahva ateisti, hänellä voi olla kaikenlaisia ei-teistisiä uskonnollistyyppisiä uskomuksia tai hän voi olla jopa jonkinlainen mono-teisti.

Kolmas ongelma on, ettei ateismi uskonnottomuutena selvennä laisinkaan sitä, mitä ateismin on tarkoitus torjua. Jos ateismi edellyttää uskonnollisten uskomusten puutetta, pitäisi pystyä sanomaan jotain siitä, mitä tällaiset us-komukset ovat. Kuten Hart ja monet muut ovat huomauttaneet, ”ateismi” ilmiönä on länsimaisen filosofian ja teologian tuotetta. Historian ateistit, kuten Paroni d’Holbach, Ludwig Feuerbach, Karl Marx ja Friedrich Nietzsche määrittelivät ateisminsa vallitsevaa kristinuskoa vastaan. Hei-dän pyrkimyksensä ei ollut ainoastaan perustella heikkoa ateismia, vaan esit-tää kokonainen kristinuskolle vaihtoeh-toinen maailmankatsomus.

Esittelen seuraavaksi neljä osittain päällekkäistä ateismin muotoa, jotka kukin esittävät erilaista uskontokritiik-

Gladiolus 3/2014   

30  

kiä ja perustuvat erilaisille maailmankatsomuksellisille lähtökoh-dille. Nämä ovat filosofinen ateismi, tieteisuskoinen eli skientistinen ateismi, traaginen ateismi ja humanistinen ateismi.

Filosofinen ateismi

Filosofisella ateismilla viittaan niihin, jotka ovat (uskonnon)filosofian piirissä puolustaneet ateismia. Filosofisen ateismin edustajilla on lukuisia erilaisia todellisuuskäsityksiä. On kuitenkin totta, että varsin moni filosofinen ateisti on tieteisuskoisten ateistien tavoin naturalisti. Näin esimerkiksi filosofit Quentin Smith, Michael Martin, Her-man Phillipse ja Graham Oppy.

Tarkoitan naturalismilla näkemystä, joka sisältää kaksi väitettä, ensimmäi-nen koskee metafysiikkaa ja toinen taas tietoteoriaa. Metafyysisen naturalismin mukaan vain ja ainoastaan tieteen tut-kima luonto on viime kädessä ole-massa. Kaikki koostuu siis pohjimmil-taan fysiikan tutkimista hiukkasista ja voimista. Tietoteoreettisen naturalismin mukaan taas ei ole olemassa mitään sellaista, mistä tiede ei periaatteessa voisi saada tietoa.

Näin määriteltynä naturalismi sisältää vahvan ateismin: esimerkiksi monoteistisen jumalan olemassaolosta seuraisi se, että olisi olemassa jotain, joka ei koostuisi fysiikan tutkimista perusosista. Monoteismistä seuraisi

myös se, että vaikka tiede voisikin saada jotain tietoa monoteistisestä jumalasta, olisi tämän jumalan luonto kuitenkin tieteelle läpitunkematon.

Herman Phillipse on hyvä esimerkki vahvasta filosofisesta ateistista. Phillip-sen teos God in an Age of Science (2012) käsittelee monoteismin puolesta esitettyjä argumentteja, erityisesti Richard Swinburnen näkemyksiä. Li-säksi se käsittelee laajasti uskonnollista tietoteoriaa koskevaa kirjallisuutta ja kritisoi esimerkiksi Alvin Plantingaa ja hänen edustamaansa reformoitua epistemologiaa, jonka mukaan jumalauskon puolesta ei ole välttämä-töntä esittää julkista todistusaineistoa.

Koska ajatus ruumiittomasta persoo-nasta on Phillipsen mielestä sisäisesti ristiriitainen ja sitä kautta merkitykse-tön, on teismi sisäisesti ristiriitainen kanta. Vaikka teismi olisikin sisäisesti ristiriidaton näkemys, ei sen puolesta ole tarpeeksi julkista todistusaineistoa, mikä puolestaan oikeuttaa vahvan ateismin kaikkien ihmiskunnan tähän mennessä kuvittelemien jumalten osalta. Phillipsen argumentit vetoavat sekä yleisiin filosofisiin perusteisiin että luonnontieteeseen.

Naturalismistaan huolimatta jotkut filosofiset ateistit eivät pidä vahvaa ateismia ainoana rationaalisena vaihto-ehtona. Esimerkiksi filosofi Graham Oppy, joka on kirjoittanut laajasti esimerkiksi ontologisesta argumentista

Gladiolus 3/2014   

31  

ja muista Jumalan olemassaolon puo-lesta esitetyistä argumenteista, on itse naturalisti mutta ei pidä teismiä tai heikkoa ateismia irrationaalisena. Op-pyn laaja teististen argumenttien kat-saus Arguing about Gods (2006) pää-tyy siihen lopputulokseen, että sekä vahva ja heikko ateismi että teismi ovat järkeviä kantoja. Koska todistusaineisto ei selkeästi sanele, mikä näkemys pi-täisi hyväksyä, on hänen mukaansa järkevää puolustaa näkemystä, joka itselleen tuntuu luontevalta. Hänen omalta osaltaan tämä on naturalismi.

Kaikki filosofiset ateistit eivät kuiten-kaan ole naturalisteja. Esimerkiksi John Schellenberg edustaa pikemminkin Da-vid Humen skeptistä heikkoa ateismia ja William Jamesin pragmatismia. Schellenbergin mukaan argumentit mo-noteismin puolesta epäonnistuvat eikä usko Jumalaan, jumaliin tai muihin vastaaviin olioihin ole siten perusteltua. Hän kuitenkin torjuu myös naturalis-min ja väittää, että meillä ei ole tar-peeksi hyviä perusteita uskoa esimer-kiksi ideaalitieteen mahdollisuuteen ja siihen, että nykyisen fysiikan teorioi-den pohjalta päästäisiin lähelle minkäänlaista kattavaa todellisuuskäsi-tystä. Schellenberg kuitenkin puolustaa eräänlaista uskonnollista asennetta mutta vailla uskonnollisia uskomuksia.

Filosofi Thomas Nagel on toinen esi-merkki filosofista, joka on ateisti mutta torjuu naturalismin. Juuri suomenne-

tussa kirjassaan Mieli ja kosmos (2014) Nagel väittää, että standardi naturalismi yhdistettynä evoluutioteoriaan ei pysty selittämään esimerkiksi tietoisuuden laadullisia ominaisuuksia, objektiivis-ten arvojen ja moraalin olemassaoloa. Lisäksi naturalismi ja evoluutioteoria (siinä määrin kuin nämä nähdään katta-vina maailmankatsomuksina) uhkaavat luottamustamme omiin kykyihimme saada tietoa maailmasta.

Tieteisuskoinen ateismi

Se, mitä kutsun tieteisuskoiseksi ateis-miksi, on toisinaan varsin lähellä edellä kuvattua filosofista ateismia. Erityisesti naturalismi – erityisesti naturalismin ja evoluutioteorian yhdistelmä (biologi-nen naturalismi) – yhdistää näitä kahta ateismin luokkaa. Merkittäviä eroja kuitenkin on: sen lisäksi, että moni filosofinen ateisti ei ole naturalisti, tie-teisuskoiset ateistit ajattelevat luonnon-tieteen ratkaisevan uskonnolliset ja metafyysiset (ja filosofiset) ongelmat. Emme siis tarvitse filosofista analyysia, vaan lisää biologiaa ja fysiikkaa. Li-säksi varsin monilla tämän tyyppisillä ateisteilla on filosofisia ateisteja paljon laajempi päämäärä: siinä missä filosofi-set ateistit ovat lähinnä kiinnostuneet uskonnon tiedollisesta kritiikistä, mo-nien tieteisuskoisten ateistien päämäärä on uskonnon julkisen vaikutuksen vä-hentäminen ja uskonnon moraalinen kritiikki.

Gladiolus 3/2014   

32  

Stereotyyppinen esimerkki tieteisuskoi-sesta ateismista on biologi Richard Dawkins. Dawkins (kuten myös Sam Harris ja muutamat muut ”uusateistit”) haluavat jalkauttaa ateismin akatemian ulkopuolelle ja vaikuttaa yhteiskunnan yleiseen ilmapiiriin, ei vain sen älymystöön, ja kääntää se uskontoa ja uskonnonharjoittamista vastaan. Dawkinsilla ja hänen seuraajillaan näyttää olevan poliittinen huoli: us-konto uhkaa moraaliamme ja yhteiskuntaamme.

Dawkinsin uskontokritiikki perustuu pitkälti luonnontieteeseen, ei esimer-kiksi filosofiassa esitettyjen teististen argumenttien kritiikkiin. Luonnontie-teet, erityisesti evoluutiobiologia, teke-vät jumalauskon tarpeettomaksi ja mahdottomaksi. Teismi on tarpeeton, koska se ei onnistu selittämään maail-mankaikkeudessa ilmenevää suunnitel-mallisuutta. Jumalan olemassaolo ei ole tieteellinen hypoteesi, koska Jumalan toiminta ei asetu osaksi tuntemiamme lainalaisuuksia. Jumala ei selitä mitään, vaan vaatii itse selitystä.

Siinä, missä varsin monet filosofiset ateistit pitävät uskonnollisia uskomuk-sia järkevinä, tieteisuskoiset ateistit, kuten juuri Dawkins, ovat vahvasti sitä mieltä, että uskonnolliset uskomuskäy-tännöt ovat irrationaalisia ja haitallisia. Dawkinsin mukaan uskonnollisia usko-muksia ei voida perustella, vaan ne

ovat ristiriidassa tuntemiemme peruste-lujen menetelmien kanssa.

Tieteisuskoisille ateisteille on varsin tyypillistä kannattaa humanistista ihmiskäsitystä ja liberaalia arvomaail-maa. Taustalla näyttää olevan luotta-mus sekä tieteelliseen että ihmiskunnan moraaliseen kehitykseen. Luonnontiede tuottaa edistyessään yhä suurempaa hyvinvointia ja vaikka se ei sellaise-naan ratkaisekaan kaikkia kysymyk-siämme arvoista ja politiikasta, se tuot-taa myös moraalista edistystä. Psy-kologi Steve Pinkerin uusin kirja The Better Angels of Our Nature (2012) on hyvä esimerkki tästä luottamuksesta ihmiskunnan moraaliseen ja tiedolli-seen kehitykseen. Pinkerin mukaan moderni yhteiskunta ja tieteellinen edistys ovat kuluneiden vuosisatojen aikana radikaalisti vähentäneet sotia sekä valtioiden ja yksilöiden harjoitta-maa väkivaltaa. Pinker liittää myös yhä edistyvän sekularisaation ja uskonnon julkisen vaikutusvallan vähentymisen tähän kehitykseen. Moraalinen ja poliittinen edistys on tulosta järjenkäy-töstä ja sen laajentamisesta koskemaan myös poliittisia ja eettisiä kysymyksiä.

Traaginen ateismi

Traaginen ateismi asettuu kaikkia muita ateismin lajeja vastaan väittäes-sään, että perinteinen käsitys moraalista on mahdotonta sen jälkeen, kun teismi ja metafysiikka on hylätty. Tunnetuin traagisen ateismin edustaja on Friedrich

Gladiolus 3/2014   

33  

Nietzsche ja moderneista filosofeista John Gray.

Traagisen ateismin selkein ero kaikkiin muihin on, että heidän mielestään nämä eivät ymmärrä täysin ateisminsa radikaaleja seurauksia. Juuri tähän on kiinnittänyt huomionsa London School of Economicsin aatehistorian professori John Gray. Paljon keskustelua herättä-neessä aforistisessa teoksessaan Straw Dogs (2002) hän ampuu täyslaidallisen aikamme pop-humanismin suuntaan: contra Dawkins, aikamme todellinen harha ei olekaan Jumala, vaan usko edistykseen ja humanismiin. Ateismia hän pitää vain kristinuskon viimeisenä kehitysaskeleena ja eräänlaisena kristil-lisperäisenä lahkona, joka jaksaa vielä kiinnostua sellaisesta perikristillisestä teemasta kuin totuus, vielä kauan sen-kin jälkeen kun ajatus totuudesta on muuttunut absurdiksi.

Myös ajatus siitä, että moraali on jota-kin universaalia ja periksiantamatonta on sekin vain kristillisperäinen ”ruma taikausko”. Moraalisuus on keskiluokkainen hyödyke, josta voi-daan keskustella aikoina jotka ovat itsestään ”moraalisia”. Tosipaikan tul-len moraali lentää romukoppaan, jos se estää yksilön selviytymistä tai on hänen hyvinvointinsa tiellä. Natsien ja kommunistien joukkomurhia Gray pi-tää luontevana seurauksena valistusfilosofiasta.

Grayn ateismin perusteina ovat natura-lismi ja jälkihumanistinen kärsimyksen ongelma. Gray vetoaa myös modernin neurotieteen tuloksiin: tietoisuus on harhaa eikä ihminen ole oman toimin-tansa lähde. Jos tämä pitää paikkansa, myös humanistinen moraali on vain illuusio, joka on uskallettava nähdä sellaisena. Grayn vision mukaan ihmi-sille on turha kuvitella sen erikoisem-paa visioita kuin mitä eläimilläkin on. Päinvastoin, suuret ideat ihmiskunnan ”pelastamisesta” (joka on myös monien ateismin lajien taustalla) johtavat usein tuhoisiin lopputuloksiin. Ihmisten maa-ilma tarvitsee ”pelastusta” yhtä paljon kuin muurahaisten keko.

Humanistinen ateismi

Humanistisen ateismin edustajat taas kritisoivat traagista ja tieteisuskoista ateismia. Kaikkialle (huonoin perus-tein) tunkeutuva luonnontiede nähdään tällöin osittain varsin epähumaanina toimintana, joka uhkaa aitoa ihmi-syyttä. Tyyppiesimerkkejä humanisti-sista ateisteista ovat Martin Heidegger, Jacques Derrida, Slavoj Zizek ja Terry Eagleton. Tämä ateismin muoto tulee hyvin lähelle uskontoa sen yleisim-missä muodoissa. Kyseessä onkin eräänlainen välitila perinteisen uskonnollisuuden ja naturalismin vä-lissä.

Oxfordilainen kirjailija-filosofi Iris Murdoch on hyvä esimerkki juuri tällaisesta asenteesta. Monilla Mur-

Gladiolus 3/2014   

34  

dochin romaanihahmoilla on uskonnollisia kokemuksia ja hän itse omassa elämässään kehitti jonkinlaisen sekulaarin mystiikan muodon; Mur-doch vieraili varsin usein Oxfordin yli-opiston kirkossa mietiskelemässä. Mur-doch kuitenkin pitää uskonnollisia kokemuksia ”fysikaalisina” siinä mie-lessä, etteivät ne viittaa yliluonnolli-seen missään perinteisessä merkityk-sessä. Ne kuitenkin viittaavat näkyvän todellisuuden pinnan alle, sen syvällä asuvaan moraaliin ja kauneuteen.

Murdochin uskonto on siis tyhjennetty Jumalasta ja Kristuksesta. Hän ihmette-lee itsekin, mitä tehdä kun kristinusko on näin demytologisoitu. Yhtäältä se on välttämätöntä mutta toisaalta taas uskonnolta on samalla kadonnut mielikuvitukseen vetoava voima. Filosofia ei ehkä voi ottaa uskonnon tehtävää kantaakseen.

Verrattuna erityisesti tieteisuskoisiin ateisteihin, humanististen ateistien teologinen (ja muutenkin laaja-alainen) sivistys näkyy. Traagisten ja filosofis-ten ateistien lailla he tuntuvat tuntevan verrattain hyvin sen mitä he hylkäävät. Suhteessa traagisiin ateisteihin he eivät pidä ongelmana klassisen teismin tiuk-kaa suhdetta moraaliin; etiikka voidaan pelastaa ilman Jumalaa.

Kirjallisuustieteilijä ja marxilainen ateisti Terry Eagleton mukailee von Clausewitzia todetessaan: ”Humanismi on Jumalan jatkamista toisin keinoin.”

Tästä syystä humanismi on aina ”salaa teologista”. Eagletonille humanismi on kristinuskon turhasta antropomorfisesta ja taikauskoisesta liikakasvusta riisuttu, parempi versio. Mutta tämä ei kuiten-kaan merkitse sitä, että vanha versio pitäisi nyt hävittää, (koska tämä olisi vain isänmurha). Marxismi on luonnollinen kristillisen teologian jatke, ja ilman kristinuskoa tuskin olisi marxismiakaan.

Samalla tapaa monet uusateistien rakastamat asiat ovat kristinuskon hedelmiä ja kristinuskon tulee saada tästä sille kuuluva kunnia. Eagleton hylkää uskonnosta sen yliluonnollisen elementin, mutta haluaa silti kieltäytyä tieteisuskosta, koska sen pohjalta voi-daan rakentaa vain sisäisesti ristiriitai-nen maailmankuva. Hän käyttää kuvaa maljakosta, joka on saatu lahjaksi. Tätä ”lahjan” ominaisuutta ei voida havaita empiirisesti maljakkoa tutkimalla, vaan se on jotakin joka on olemassa persoo-nien välisessä suhteessa. Naturalismi on maailmankatsomuksena liian reduk-tionistinen ja anti-humaani.

Eagleton kritisoi uusateismia myös ka-peakatseisuudesta ja sitoutumisesta porvarillisiin arvoihin. Se näkee maail-massa vain yhden ongelma, uskonnon, ja ummistaa silmänsä monilta paljon pahemmilta tekijöiltä, kuten globaalilta kapitalismilta.

Gladiolus 3/2014   

35  

Uskontokritiikin muotoja

Kuten olemme edellä nähneet, uskonto-kritiikkiä esitetään useista eri lähtökoh-dista ja sitä on montaa eri tyyppiä. En-simmäinen uskontokritiikin päälaji on tiedollinen kritiikki, jossa kritiikin koh-teena ovat uskonnolliset uskomukset ja ne tavat, joilla uskonnollisia uskomuk-sia muodostetaan. Tiedollisen kritiikin sisällä voidaan erottaa kaksi alalajia: sisällöllinen uskontokritiikki ja tietoteoreettinen uskontokritiikki.

Sisällöllisen uskontokritiikin päämäärä on osoittaa, että uskonnolliset väitteet ovat virheellisiä. Kuten edellä on nähty, tähän on lukuisia eri tapoja: väit-tää esimerkiksi, että teistiset argumentit epäonnistuvat, luonnontiede sulkee pois luonnon päämäärähakuisuuden tai ruumiiton persoona on mahdoton. Li-säksi filosofiset ateistit vetoavat usein kahteen merkittävään antiteistiseen argumenttiin: pahan ongelmaan ja Jumalan kätkeytyneisyyden ongel-maan.

Tietoteoreettista kritiikkiä ovat pääasi-assa esittäneet eri tieteisuskoiset ateis-tit. Heidän mukaansa siinä tavassa, mi-ten uskonnollisia uskomuksia muodostetaan, on jotain syvästi vialla: esimerkiksi traditioon, omaan kokemukseen tai pyhiin teksteihin vetoaminen ei ole perusteltu tapa saada tietoa todellisuudesta. Tästä seuraa, että uskonnolliset ihmiset ovat irrationaali-sia eli järjettömiä. He tekisivät parem-

min, jos omaksuisivat tieteellisemmän, erityisesti luonnontieteisiin perustuvan, uskomuskäytännön.

Tiedolliseen uskontokritiikkiin pitäisi mielestäni etsiä älyllistä vastausta. Kriitikolla on tässä vilpittömiä älyllisiä ongelmia, jota ei voi ohittaa vetoamalla hurskaasti uskonnolliseen kokemuk-seen tai pyhään tekstiin.

Toinen kritiikin päälaji on uskonnon moraalinen kritiikki, jossa uskonnolli-sia instituutiota tai yksilöitä syytetään m o r a a l i t t o m u u d e s t a t a i uskon-nonharjoittamista huonoista yhteis-kunnallista seurauksista. Periaatteessa moraalinen kritiikki jättää uskon-nollisten väitteiden totuuden kos-kemattomaksi: Jumala voi olla ole-massa, vaikka kirkot olisivatkin pahei-den pesiä. Monet humanistiset ateistit esimerkiksi ajattelevat, että vaikka us-konnolliset väitteet ovatkin epätosia, ovat uskonnolliset instituutiot ja uskon-nollinen elämä hyviä ja tärkeitä asioita. Lisäksi moraalinen kritiikki voi kohdis-tua myös Jumalaan itseensä ja siihen, mitä Jumalan toimista esimerkiksi Raa-matussa kerrotaan: Jumala on hirviö, Dawkins kirjoittaa.

Uskonnon moraalisella kritiikillä voi myös olla erilaisia päämääriä. Tieteisuskoisten ateistien käsissä moraalinen kritiikki pyrkii siirtämään uskonnon pois julkisesta tilasta koko-naan. Filosofiset ateistit puolestaan ei-vät useinkaan ole kiinnostuneet

Gladiolus 3/2014   

36  

moraalisesta kritiikistä. Traagisen ateis-min edustajat, kuten Gray, eivät pidä uskontoa ilmiönä kovinkaan ongelmallisena: uskonnolliset ihmiset ja instituutiot eivät ole sen enempää rappiolla kuin muutkaan ihmiset tai instituutiot.

Moraaliseen kritiikkiin ei voi vastata samalla tavalla kuin tiedolliseen kritiik-kiin. Jos tiedolliseen kritiikkiin vasta-taan vastaväitteillä, moraaliseen kritiik-kiin vastataan paremmalla elämällä. Tärkeää on kuitenkin ottaa moraalinen kritiikki vakavasti: ateistia motivoi usein vilpitön moraalinen huoli.

Uskontokritiikin edessä voi helposti kyllästyä: taas nämä samat väitteet, samat nihkeät jutut, vaikka naamat ovatkin uusia. Tällaista kyllästynei-syyttä kannattaisi välttää. Jokainen kristitty on kutsuttu todistamaan ja kes-kustelemaan omasta uskostaan. Parhaimmassa mahdollisessa tapauk-sessa uskontokritiikki ja siihen vastaaminen elävöittää kristillistä ajattelua ja elämää. Kunhan epäoleelli-suudet on selvitetty, voi kristitty tunnustaa ateistin löytäneen todellisia älyllisiä ongelmia ja kiinnittäneen huo-miota moraalittomuuksiin, joita olisi rakkauden nimissä korjattava.

[Tämä teksti perustuu osaksi Olli-Pekka Vainion ja Aku Visalan artikke-liin ”Mitä ateismi on? Katsaus

nykyaikaisen ateismin muotoihin”, Teologinen aikakauskirja 5-6/2013. 401-415.

Aku Visala on uskonnonfilosofian do-sentti ja toimii tutkijana Helsingin yli-opistossa. Tätä ennen hän on ollut vierailevana tutkijana Notre Damen, Princetonin ja Oxfordin yliopistoissa.]

Gladiolus 3/2014   

37  

Matti Rusama, TM

PakanainprofeettaKatsausJoonankirjaan

Joonan kirja kuuluu Vanhan testamen-tin pieniin profeettakirjoihin. Joona (hepreaksi merk. kyyhkynen) on ainoa Vanhan testamentin henkilö, johon Jee-sus vertaa itseään. Varhaisten kristitty-jen katakombeista on myös löydetty lukuisia piirroksia Joonasta ja meripe-dosta. Juutalaiset ovat 200-luvulta lukeneet Joonan kirjaa Psalmin 58 ohella Jom Kippur (Suuri sovituspäivä) juhlassa.

Matt 12: 40. Niin kuin profeetta Joona oli meripedon vatsassa kolme päivää ja kolme yötä, niin on Ihmisen Poika oleva maan povessa kolme päivää ja kolme yötä. 41. Niniven asukkaat nousevat tuomiolle yhdessä tämän sukupolven kanssa ja langettavat sille tuomion. He kääntyivät, kun Joona saarnasi heille, ja tässä teillä on enem-män kuin Joona!

Yksi heprealainen ja valtava joukko pakanoita

Kirjan tarina on niin mielikuvitukselli-nen, että moni tutkija epäilee Joonan olemassaoloa historiallisena henkilönä. Juutalainen perimätieto kertoo Joonan

olevan Sarpatin lesken kuolleista herät-tämä poika (1 Kun 17).

Joonan toiminta sijoittuu Jerobeam toi-sen aikaan, noin vuosien 800-750 eKr. välille. Ben-Amittain (hepr. merk. totuuden poika) poika Joona on kotoi-sin Gat-Heferistä (viisi km Nasaretista koilliseen). Hänen aikalaisiaan olivat mm. profeetta Aamos ja Hoosea. Muita Joona-nimisä profeettoja ei Israelissa tunnettu. Erikoista on, että Joona on kirjan ainoa valitun kansan edustaja. Kaikki muut kirjassa esiintyvät henki-löt edustavat pakanallisuutta ja epäjumalanpalvontaa. Joona on kuin personoitunut Israelin kansa, joka on haluton viemään Jumalan pelastusvies-tiä muille kansoille.

Terroristivaltio Assyria

Joona saa Jumalalta selkeän käskyn. Assyria oli nouseva suurvalta, joka le-vitti kauhua ympärilleen. Assyrialaisten käyttämät väkivaltaiset otteet vihollisia kohtaan hakivat julmuudessaan vertais-

Gladiolus 3/2014   

38  

taan. Vastustajien kielet revittiin ulos ja heidät saatettiin nylkeä elävältä. Assy-ria onkin kuvailtu oman aikansa ”natsi-Saksaksi.” Assyrialaisten harjoittama uskonto oli animistista luonnonpalvon-taa. Pääjumala Assurin lisäksi palvot-tiin monia muita jumalia.

Joona pelkäsi. Hän oli varmasti myös hämmentynyt. Heprealaiset pitivät Jumalan lupauksia vain omaa kan-saansa koskevina. Miksi pelastussa-noma vietäisiin viholliselle? Loppuun saakka Joonan on mahdoton ajatella Jumalan hyvyyttä niiniveläisiä kohtaan.

Pois Jumalan kasvojen edestä

Niinive sijaitsi nykyisen Mosulin alu-eella, josta olemme viime päivinä kuul-leet huolestuttavia uutisia islamistisen Isis-liikkeen väkivaltaisuuden takia. Idässä sijainneen Niiniven asemesta Joona suuntasi paljon kauemmaksi län-teen, Tarsikseen, joka sijaitsi nykyisen etelä-Espanjan alueella. Psalmissa 72 Tarsis yhdistetään maan ääriin (Ps. 72:8,10). Se on kaukaisin kuviteltavissa oleva paikka.

Joona lähti kotikaupungistaan Gat- Heferistä Jafoon, joka Uuden testamen-tin aikana tunnettiin Joppe nimisenä ja nykyään Jaffa nimisenä. Joppessa Pie-tari saa myöhemmin näyn, jossa hän ymmärtää sanoma Kristuksesta kuulu-van pakanakansoille. Näyn seurauksena hän lähtee Kesareaan (Apt 17). Joona lähtee pois Jumalan kasvojen edestä.

Joonan syntiinlankeemus tapahtuu inhimillisesti ottaen ilman vastuksia. Hän löytää aluksen ja matka alkaa.

Ulkoiset olosuhteet elämässämme kertovat vain vähän siitä, olemmeko Jumalan kasvojen edessä. Kristityn elämä voi olla helppoa ja suurtakin me-nestystä tai se voi olla syviä tappioita ja kärsimystä. Kaiken saamme ottaa Jumalan kädestä.

Ankara Jumala

Suotuisasti alkanut pakomatka on alka-nut Joonan saavuttua alas Joppeen, sieltä alas laivaan ja vielä alas laivan pohjalle syvään uneen. Tie vie alas merten syvyyksiin. Valtava myrsky saa laivan kapteenin suorastaan kerjää-mään, että Joona rukoilisi Jumalaa tyynnyttämään myrskyn. Joona ei ru-koile, Joona ei huuda Jumalaa. Sen si-jaan hän sanoo hurskaan uskontunnustuksen, josta käy ilmi Joo-nan elämässä oleva syvä ristiriita teko-jen ja sanojen välillä.

”Minä olen heprealainen ja palvelen Herraa, taivaan Jumalaa, joka on teh-nyt sekä meren että maan.” (Joona 1:9)

Joona haluaa kuolla. Tämä ei ole ensimmäinen kerta. Joonan viimeiset sanat kirjassa ovat – ”tahtoisin kuolla” (4:9). Joona tahtoo pelastaa merimie-het hukkumasta. Jeesuksen uhri annet-tiin kaikkien ihmisten puolesta.

Gladiolus 3/2014   

39  

Merimiehet ovat ensin haluttomia toimimaan. Voisiko synnistä seuraava rangaistus olla kuolemantuomio? Tut-tua on meillekin Jumalan lain edessä kohtaamamme ankaruus. Pyhä Jumala vaati täydellisyyttä.

Tapahtuma puhuttelee merimiehiä. Lai-valla syntyy herätys.

”Miehet pelkäsivät ja kunnioittivat nyt Herraa, uhrasivat hänelle teurasuhrin ja tekivät pyhiä lupauksia.” (Joona 1:16)

Joonan psalmi

Joona joutuu epätoivoiseen tilantee-seen. Jumalalle ei ole toivottomia asi-oita vaikka onkin toivottomia ihmisiä. Lasten Raamatun kuvituksessa Joona on sytyttänyt leppoisasti nuotiotulen valaan vatsaan. Meripedon vatsa ei ollut leppoisa hotellihuone. Ruoansula-tusnesteiden syövyttämänä ja tukehtu-mistilassa Joona alkaa rukoilla. Tajun-nan rajamailla hänen omat sanansa yh-distyvät kymmeniin eri Psalmeihin. Täydellisessä pimeydessä Joona mur-tuu. Pimeydessä murtui myöhemmin myös Saul, joka sai kuulla Vapahtajan äänen ”Saul Saul miksi vainoat mi-nua.” (Apt 9:4)

Meripeto oksentaa Joonan kuivalle maalle. Jeesus näkee tapahtuman vertauksena kuolemastaan ja ylös-nousemuksestaan (Matt 12:40). Jumala ei soimaa eikä moiti. Joona ei menetä

asemaansa profeettana. Kutsu on yhä täsmälleen sana.

”Lähde Niniveen, tuohon suureen kau-punkiin, ja julista sille se sanoma, jonka minä sinulle puhun.” (Joona 3:2)

Jumalan voima

Tällä kertaa Joona lähtee. Heprealai-sessa Raamatussa vain viiden sanan mittainen saarna on dynamiittia.

”Enää neljäkymmentä päivää, sitten Ninive hävitetään!” (Joona 3:4)

Sanoihin kätkeytynyt Jumalan voima tekee mahdottoman mahdolliseksi. Se synnyttää elämän kuolleissa ja vie kan-san kuningasta myöden parannuksen äärelle. Tunnemmeko Raamatussa suu-rempaa herätystä kuin tämän yli 120 000 henkilön kääntymisen elävän Jumalan puoleen? Jumala muuttaa mie-lensä.

Katkera profeetta

Kirjan yllättävä päätös on Joonan reak-tio. Hän vihastuu. Joona välittää enem-män yhden päivän kasvaneesta risiinikasvista kuin yli 120 000 sielusta. Joonan viimeisessä puheessa Jumalalle on 39 hepreankielistä sanaa, samoin Jumalan vastauksessa on 39 sanaa. Joo-nan kirja on alkukielessä kielellisesti kaunis.

On vaikea hyväksyä Jumalan armoa vihollisia ja vihamiehiä kohtaan. Ju-mala kutsuu kaikkia. Pelastussanoma

Gladiolus 3/2014   

40  

Jeesuksessa on kaikille – niin Isis-isla-misteille kuin sinulle. Mene ja julista!

[Kirjoittaja on Karkun evankelisen opiston opettaja ja vararehtori.]

Lähteet:

Per-Olof Malk. Joonan kirjan äärellä. Rakkautta vailla vertaa. Helsinki 2012.

Jukka Norvanto. Raamattu elämään.Kaikenkestävärakkaus:Hoosea,JoeljaJoona.

PasiHujanen.Joonahuonoennustaja‐hyväprofeetta.http://sley.fi/luennot/Raamattu/Vt/Joona/