Goran Starevi: Optimizam i pesimizam u funkciji palanke

Ja ni najmanje nisam zainteresiran za opstanak.Ja sam zainteresiran za to da ostanem dijete.(Jean-Franois Lyotard)

Napisati esej o nekoj zadanoj temi podrazumijeva, izmeu ostalog, obavijestiti se o tome to su o njoj izrekli ili napisali nai mudri prethodnici. Pisati o optimizmu, meutim, stavlja nas u posve suprotnu situaciju. elimo li dospjeti do nekih doista mudrih misli napisanih na ovu temu, morat emo nemilosrdno raskriti police naih knjinica. Ovdje nam, ve znamo, ni od kakve pomoi nee biti nebrojeni prirunici samopomoi, natopljeni petparakom psihologijom priuenih propagandista. Propagandni optimizam, kako onaj koji se proizvodi u svrhu lake zarade, tako i onaj koji ire nametljivi intelektualci uivljeni u ulogu politikih komesara, tj. oni koji jo uvijek misle da imaju neko bogomdano pravo govoriti u ime svih nas, nee nas ni za milimetar pribliiti odgovoru na pitanje to je optimizam.Jednako sumnjiavi moramo biti i prema onoj naizgled ozbiljnijoj, znanstveno potkrijepljenoj literaturi, koju su na temu optimizma ispisali psiholozi i psihijatri koji rade u slubi globalnog pogona korporativnog Kapitala. Oni, naime, odavno vie nisu lijenici nego inenjeri ljudskih dua. Zaposleni kao human resources manageri i lanovi korporativnih think-tankova, oni su, uz bankare kao njegove neokrunjene vladare, preuzeli ulogu vrhovnih sveenika neoliberalnog Imperija. Njihova je glavna funkcija ta da poput skalpela otrim testovima nepovratno razdvoje poslunike od upravljaa, ovce od vukova, kako neprestana proizvodnja napretka i raspodjela dividendi ne bi trpjeli nepotrebne zastoje zbog nepredvidljivosti tzv. ljudskog faktora.Nee nam, naravno, previe pomoi ni pseudoreligiozna instant-duhovnost new agea i njemu bliskih pokret koji se rado skrivaju pod maglovitim pojmom postmodernizma, premda im nita nije toliko strano kao strogi filozofski eros jednog Jean-Franoisa Lyotarda ili Gillesa Deleuzea. Sterilnost ove instant-duhovnosti, uostalom, najlake prepoznajemo po tome to u njoj nema nikakve potrebe za sumnjom, niti tenje za istinskim duhovnim naporom.to nam, onda, elimo li dospjeti u istinski horizont pitanja o optimizmu i njemu oduvijek pripadajuem fenomenu pesimizma, uope preostaje? Moda e nam ipak od najvee koristi biti osvrt na vjerojatno najradikalniji primjer te napasne i sveprisutne instant-duhovnosti, koja u suvremenom Megalopolisu ima funkciju univerzalne religije narcisoidnosti i subjektivizma, a to je holivudska scijentoloka crkva i njezina neobina sljedba.Malo je poznato da je metoda NLP-a, tj. neurolingvistikog programiranja osobnosti, koja je s vremenom postala sastavnim dijelom menaderskog obrazovanja sponzoriranog ne samo od strane velikih korporacija nego i od strane drav i njihovih ministarstav, ponikla upravo u okrilju scijentoloke crkve. Jednako tako, nije nimalo sluajno to to ova pseudo-religija posve svjesno oponaa instrumentalnu i funkcionalnu logiku znanosti. Ona, naime, ovjeku ne nudi nikakvu utjehu, spas ili iskupljenje za nataloene grijehe, nego ono to se u Luhmannovoj teoriji autopoietikog sustava naziva optimalna izvedbena uinkovitost, iliperformativnost. Pojednostavljeno reeno, Luhmannova teorija performativnosti govori o tome kako su najstabilniji sustavi upravo oni zatvoreni, takvi koji sve svoje elemente ili lanove, kao i njihove pojedinane ciljeve, neprestano podvrgavaju zajednikom imperativu optimalne performativnosti. U svijetu u kome je znanost jedina preostala religija, a tehno-znanstveni aparat jedino preostalo boanstvo, od ovjeka se oekuje da i sm prihvati performativnu logiku aparata i tako vlastitom voljom postane vjernim kotaiem stroja, ne eli li nastradati pod gusjenicama danas ve posve ustrojenog svijeta. Optimizam u takvome svijetu nije vie psiholoki biljeg pojedinca, nego odraz kolektivne vjere u kojoj svaki razumni pojedinac ve unaprijed zna da se svaki mogui, tj. opravdani optimizam mora temeljiti na kolektivnoj srei i optimalnoj performativnosti sustava.Nadolazak ovog ustrojenog svijeta, nije nikakvo iznenaenje za one pisce i mislioce koje je katalog kulture 20. stoljea svrstavao u zajedniku ladicu tzv, kulturnog pesimizma. Kafka i Musil, Heidegger i Hamvas, Deleuze i Lyotard, svaki u svojoj vlastitoj distopijskoj viziji, slue se parabolom o bezlinom i dehumanizirajuem Aparatu pod ijom vladavinom nestaje pastoralni svijet koji smo jo donedavno mogli nazivati svojim zaviajem. Mogli bismo, naravno, zakljuiti kako je moje dosadanje izlaganje i nain postavljanja pitanja i smo produkt naslijea tog kulturnog pesimizma, kojemu se u svakome trenutku, navodno, moe suprotstaviti i neko drugaije, optimistinije vienje svijeta. No, kakve uope veze optimizam i pesimizam imaju s istinom? I kako je mogue da istina ima bilo kakve veze s neijimpogledom na svijet, tj. onim to se danas kolokvijalno naziva ovjekovim svjetonazorom?Tek s ovako formuliranom pitanjem, dosegnuli smo horizont doista bitnih razmatranja o optimizmu i pesimizmu. Zato nije sluajno da je prva knjiga kojoj se s povjerenjem moemo obratiti tragajui za odgovorom na pitanje o pravoj prirodi optimizma upravo Heideggerova rasprava nazvana Doba slike svijeta, napisana 1938. godine. To da je svijet postao uokvirenim dogaajem, kae nam Heidegger, postalo je mogue tek u novovjekovnoj perspektivi ili nainu poimanja svijeta. tovie, temeljni dogaaj modernosti, koja se u historiografiji radije naziva novim vijekom, i nije nita drugo nego postajanje svijeta slikom.Svijet sazdan kao slika, samo se po sebi razumije, podrazumijeva neprestanu borbu svjetonazor. U ranijim vremenima ratovi su se vodili zbog dokazivanja moi, irenja vjere, osvajanja teritorija i otimanja zlata, ali sve do modernih vremena i nastanka modernih ideologija, njihov ulog nije mogao biti ovjekov pogled na svijet. Za Grke je svijet bio vatra vjeno iva koja se s mjerom pali i s mjerom gasi, a sva iva bia pripadala su u zajedniki horizont fysisa, prirode kao kozmikog dogaaja ili bujanja sveukupnog ivota. ovjek ovdje i samoga sebe doivljava kao bios, tj. nain ivota sme prirode. U kranstvu pak, ovjek je prije svega ens creatum, tj. stvoreno bie kojemu je, jednako kao i Grcima, posve strana i besmislena ideja o tome da bi on trebao biti nekakav kreator ili stvaralac svijeta. Tek s nadolaskom prosvjetiteljstva, u Kantovoj krilatici Sapere aude i njegovoj antropologiji koja je svu dotadanju metafiziku preinaila u poseban pogled na svijet, tj. svijet sagledan iz perspektive transcendentalnog subjekta, ovjek je samoga sebe postavio za su-kreatora svijeta. Moderni ovjek je bie koje vjeruje da ono smo moe uspostaviti neki novi, njemu primjereni ili humani svijet. Optimizam i pesimizam nisu nita drugo nego izraz ove nadobudne kreativnosti ili umiljenosti modernoga ovjeka. Oni su kao pojave postali mogui tek kao produkt razvijenog racionalizma i empirizma koji e se, objedinjeni u trima Kantovim kritikama, s vremenom razviti u na dananji, tehno-znanstveni pogled na svijet. Upravo zbog svog podrijetla u modernom racionalizmu, optimizam je, svim imperijalnim i svjetskim ratovima usprkos, oduvijek bio ne samo pokretaka, nego i prevladavajua sila moderniteta.Mjesto i vrijeme njegova roenja moemo precizno datirati zahvaljujui Leibnizovoj Monadologiji (1714.), iji je temeljni zakljuak bio taj da se Bog pri stvaranju svijeta nije mogao voditi pukim sluajnostima. Zbog toga je, kae Leibniz, sasvim izvjesno da ivimo u najboljem od svih moguih svjetova. Ova spekulacija, naravno, morala je izazvati primjerenu reakciju, pa je Voltaire svoj roman Candid napisao s jasnom namjerom da se naruga Leibnizovom oholom optimizmu koji e se ubrzo, u Njemakoj Hegelova doba, preimenovati u tzv. klasini idealizam. Na hegelijanskom e se idealizmu, tj. na njegovom dijalektikom sustavu zasnovanom na Aufhebungu, prevladavanju prvotne teze, ali i prevladavanju svake prolosti, ba kao i na Hegelovoj alegoriji o gospodaru i sluzi, utemeljiti cijela marksistiko-revolucionarna ideologija 19. i 20. stoljea. Njima e se pak od samoga poetka suprotstaviti Kierkegaardov egzistencijalizam zasnovan na strahu i drhtanju kao temelju vjere. Slinu skepsu prema optimistikim naracijama modernog kolektivizma, odraava i Schopenhauerov pesimizam kao svojevrsna inverzija Kantovog kriticizma. Ako je svijet doista produkt moje volje i predodbe, smatrao je Schopenhauer, tada od njega moemo oekivati jedino beskonano umnoavanje patnje koju nakratko mogu olakati jedino umjetnost i askeza.Svjetonazorska opreka izmeu optimizma i pesimizma tako se na koncu pretvara u neprestanu borbu izmeu pojedinca i kolektiviteta, ili jo odreenije, u borbu izmeu autonomije ovjekove egzistencije i totalizirajue logike sustava. Ova borba, koju bismo mogli nazvati i sukobom izmeu humanog i ustrojenog svijeta, temeljni je dogaaj moderne povijesti, i ona se s vremenom ne smiruje, nego se sve jae rasplamsava. Premda je mnogi nisu niti svjesni, klimaks ove borbe dogaa se upravo u naem vremenu.

II

To je ujedno i razlog zato kao posljednju doista utjecajnu i znaajnu raspravu u kojoj se zrcali, ali i prelama racionalistiki optimizam modernoga doba, moemo navesti Lyotardovu knjiicu Postmoderno stanje, objavljenu 1979. godine. Postmoderno stanje za Lyotarda nije nita drugo nego kriza naracije kantovskog Aufklrunga, tj. prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljski heroj znanja koji je radio u korist ispravnog etiko-politikog cilja, a koji se trebao ostvariti kao univerzalni svjetski mir graanskih republika, na koncu se rasprio u postmodernistikoj pragmatici heterogenih jezinih, etikih i politikih elemenata, koji na tragu onoga to je Wittgenstein nazivao jezinim igrama, legitimnost pronalaze iskljuivo u svojim vlastitim pravilima i svojim parcijalnim vrijednosnim sustavima ili paralogijama.Suvremeno drutvo, kakvim ga opisuje Lyotard, temelji se na lako shvatljivom, ali teko rjeivom paradoksu. Tamo gdje se tehnoloki kriterij operativnosti primjenjuje pri prosuivanju Istine i Pravde, pluralizam jezinih igara (denotativnih, onih koje vanost pridaju istinitom i lanom; preskriptivnih, onih koje vanost pridaju pravednom i nepravednom; itehnikih, iji je jedini kriterij uinkovitost ili neuinkovitost) dovodi do toga da sve jezine igre na koncu bivaju podreene snazi one igre koja za svoj cilj ima puku mo, tj. igri kojoj nije bitna ni istina niti pravda, nego performativnost kao ponajbolji odnos izmeu inputa ioutputa. U diskursu dioniara koji vladaju svijetom, kae Lyotard, znanstvenici, tehniari i ureaji ne kupuju se jer se eli saznati istina, ve kako bi se poveala mo. U vrijeme pisanja ove knjige iji podnaslov glasi Izvjetaj o znanju, Lyotard jo uvijek vjeruje kako je mogue pronai izlaz iz stanja koje prijeti da se pretvori u nesputani teror tehno-znanstvenog uma upregnutog u slubu Kapitala. Nova, pravednija legitimacija drutvenih odnosa, meutim, nee se postii drutvenim konsenzusom kakvog predlae Jrgen Habermas, jer je ideja konsenzusa i sma instrument totalizirajueg ratia prosvjetiteljstva, koji je ovjekovu egzistenciju ionako ve pretjerano podredio performativnoj logici sustava.Izlaz, smatra Lyotard, treba traiti u potpuno suprotnom smjeru, tj. u radikaliziranjuprava na neslaganje koje oduvijek postoji upravo u znanstvenoj zajednici. Znanost, koju Lyotard ovdje poistovjeuje s paralogijom izumitelja, tj. pravom na uspostavljanja razlike u odnosu prema svakom do novoga otkria vaeem diskursu, ujedno predstavlja analogiju drutva kao otvorenog sustava koji generalno preferira nestabilnost, tj. opovrgljivost svih svojih hipotez, nasuprot stabilnosti luhmanovskog sustava koji performativnost, odnosno uinkovitost namee ak i po cijenu eliminacije sudionika koji je izvan jezine igre koja se igra. Drugim rijeima, logika zatvorenog autopoetikog sustava neizbjeno inducira teror koji se usmjerava prema svima koji ne pripadaju u posveeni krug performativnosti.Jedini nain da se izbjegne teror, jest prihvatiti onaj model znanosti i drutvenih odnosa koji istanava nau osjetljivost na razlike i osnauje nau sposobnost podnoenja nesumjerljivog. Znanje, kakvim ga ovdje u jo uvijek posve prosvjetiteljskom duhu vidi Lyotard, u sebi krije mo pomicanja onoga to je Foucault nazivao dispozitivom moi prema nekom pravednijem obliku drutvenih odnosa. Ozraje optimizma u kome je napisana cijela ova rasprava, moda i ponajbolje iskazuje njezina posljednja reenica: Nazire se politika u kojoj e se podjednako potivati elja za pravdom i elja za nepoznatim.Samo devet godina kasnije, Lyotard e objaviti knjigu pod naslovom Neljudsko kozerije ili razgovori o vremenu. U njoj ne samo da vie na nailazimo na optimistiku vjeru u suivot izmeu politike (kao elje za pravdom) i metodologije znanosti, nego je ugoaj ovdje sabranih eseja posve suprotan. Znanost kakvom je sada vidi Lyotard nije vie glavna saveznica pluralnoga drutva, nego ona, podredivi se logici sustava, postaje glavnim krivcem za sveope ustrojavanje ili unifikaciju ivota. Sustav je dosegao stupanj samorazvoja u kojemu on sve manje treba ovjeka. On se iri i akcelerira iskljuivo zahvaljujui svojoj unutarnjoj dinamici. On asimilira rizike, memorira i vrednuje sve informacije, te ih upotrebljava kao moduse novih naina medijacije koji omoguavaju njegovo funkcioniranje. Sm po sebi, on nema nikakvih elja i potreba osim svoje kozmike anse. U tom smislu, njegovom irenju na putu ne stoje vie nikakve prepreke, osim oekivanog trajanja ivota sunca. Neljudskost o kojoj ovdje govori Lyotard nije trans-humanizam u vidu kiborgizacije ovjekova tijela, niti post-humanizam koji kao svojevrsna idolatrija tehno-znanstvene svijesti proizlazi iz ovjekove tenje za besmrtnou, nego je izvor neljudskosti sm aparat napretka kojim vie ne upravlja ovjek, nego autopoietika modulacija ili logika Sustava.Dvije temeljne ideje moderniteta, ideja prosvjetiteljstva kao ideologija napretka, i ideja humanizma, zamiljena kao napredak u ovjekovoj svijesti o slobodi, od sada se definitivno razilaze. Napredak nastavlja svojim putem, ne brinui previe za komoditet i prava ovjeka. Ono to doista stoji iza ekspanzije neljudskosti, smatra Lyotard, jest kozmika sila negativne entropije. Neg-entropija, tj. negativna entropija je pojam koji je skovao austrijski fiziar Erwin Schredinger, kako bi oznaio uroenu tenju ivih organizama da se izgrauju u sve sloenije i bolje koordinirane strukture, i to nasuprot zakonu entropije koji se odnosi na sve zatvorene mehanike sustave. Drugim rijeima, svemir, kao zatvoreni sustav, svjestan je smrti koja mu prijeti po zakonima termodinamike, ali kozmika inteligencija nastoji se ovoj propasti suprotstaviti uslonjavanjem funkcija ivih bia kao pojedinanih monad, prema onome to je Leibniz nazivao Bogom ili velikom monadom, makrokozmikim ogledalom svih ogranienih mikrokozmikih ogledala.Potrao sam iz sve snage prema Portunu Daria, preskoio visoki zid s lijeve strane, skoio na balkon jednospratne dvorine zgrade, spustio se u drugo dvorite, izaao na Bajovu ulicu i krenuo prema Njegoevom parku.Leibnizova velika monada u svojoj svijesti obuhvaa postojanje svih ostalih monada, jer su joj razvidne sve njihove uzrono-posljedine i vremensko-prostorne veze i odnosi. Ona je zapravo golemi akumulator i generator ukupne kozmike energije. Budui da je posve svjesna same sebe, ona ne ivi pod ogranienjem vremenskoga slijeda poput ostalih monada, nego u simultanosti svih moguih svjetova. Za veliku monadu, ovjek je samo generator ili transformator energije ogranienog kapaciteta. Kao takav, potreban je njezinom samorazvoju, ali ne vie kao humana, a to znai, smrtna, bolesna, neposluna i nedomestificirana vrsta. Od njega se oekuje da bude koristan i ingeniozan, ali ne u svrhu unapreivanja uvjeta svog vlastitog ivota ili izgradnje nekog humanijeg svijeta, nego u svrhu optimalne performativnosti i uslonjavanja kozmike energije, tj. poboljanja njezine kapacitivnosti ili radne memorije, kako bi se jednoga dana mogao ostvariti veliki exodus ili bijeg kozmike inteligencije iz umirueg sunevog sustava. Leibnizova velika monada, kakvom je ovdje opisuje Lyotard, nije samo jedini istinski, nego i jedini preostali Bog modernog racionalizma.Vidimo kako je optimizam s kojim je zapoelo razdoblje prosvjetiteljstva, posve ieznuo u Lyotardovoj viziji neljudskosti, personificiranoj u velikoj monadi koju od cijele naracije ili ideje humanizma, na koncu doista zanimaju jedino nai prekrasni mozgovi. Proces ustrojavanja svijeta koji je Heidegger u predavanju Kraj filozofije i zadaa miljenja nazvao divljanjem racionalizacije, zavrio je tako da je od ovjeka kao velike figure i neupitnog subjekta prosvjetiteljskog racionalizma na koncu preostao jedino onaj nesvodljivi ili neuraunljivi ostatak, tj. ono to se, u vidu njegove senzibilnosti, rodne odreenosti ili seksualnosti, kao i njegove smrtnosti, iz perspektive velike monade ini kao puka infantilnost. Pa ipak, ta je infantilnost, kae Lyotard, naa jedina preostala snaga i jedina kozmika ansa.Umjetna inteligencija i njezine reprezentacijske maine, naime, ne mogu nadii svoje temeljno ogranienje, a ono se ogleda u tome da one nuno funkcioniraju prema binarnom ili digitalnom kdu. Nasuprot tome, ovjekov um je nezamjenjiva i neponovljiva analogna silakoja nikada ne funkcionira iskljuivo po shemi ili kodu. Ljudska je misao refleksivna i nepopravljivo tjelesna, ovisna o ovjekovoj okolini, kao i o posve osobnom iskustvu vremena. Upravo zato to je analogna, ovjekova je misao po svojoj prirodi i pobunjenika i patnika. Potaknuta nelagodom i osjeajem nedostatka u svijetu kulture u koji smo baeni, ona svoje vlastito upisivanje u kulturu zasniva na pobuni protiv njezine beivotnosti i petrifikacije. Upravo zato to ne mogu patiti, reprezentacijske maine nikada nee nauiti misliti. To je, smatra Lyotard, jedini razlog zbog kojega nas Velika monada u svom procesu uslonjavanja i skladitenja kozmike memorije na koncu ipak mora potedjeti. Bez ovjeka, naime, ni tehno-znanstveni um niti njegova umjetna inteligencija, nee moi nadivjeti proces entropije. Kompleksni strojevi koji e jednoga dana krstariti svemirom u potrazi za opstankom, ele li i sami preivjeti, morat e za pilotskom kabinom i dalje trpjeti prisutnost jednog nepokornog, i s gledita Velike monade, posve nepouzdanog derita.Ako je, dakle, prosvjetiteljstvo otpoelo Kantovim zahtjevom da konano izaemo iz svoje vjekovne i navodno samoskrivljene maloljetnosti, tada se na njegovom kraju kao jedini preostali zalog ovjenosti pokazala potreba da po svaku cijenu sauvamo istu potencijalnost ovjekova djetinjstva. Ono to je neko bilo razlogom za sveopi pesimizam, postalo je jedinim razlogom za kakav-takav optimizam. Ovaj apsurdni povijesni obrat svjedoi o tome koliko je u pravu bio Martin Heidegger kada je u svojim Prilozima filozofiji ovjekovu vjeru u konstitutivnu snagu optimizma ili pesimizma posprdno nazivao svjetonazorskom juhom koja nema nikakve veze s istinskom zadaom i istinskim umijeem miljenja.

III

Kada danas kao uobiajenu vijest itamo kako izvjesni Bill Gates milijunskom donacijom nagrauje neko privatno sveuilite koje je pristalo u nastavi koristiti galvansku narukvicu koja slui praenu neurolokih funkcija i osobnog angamana studenata, tada nam Lyotardova metafora o velikoj monadi neljudskosti vie ne izgleda ni najmanje pretencioznom. Kada znamo i to da je posljednje uporite otpora danas ve posve sumanutom tehnoznanstvenom racionalizmu upravo ona nepokorna i neukrotiva mo ovjekove mladosti, tada nam je jasno i to zato se samoproglaeno drutvo znanja, sa svim svojim akreditiranim znanstvenicima, inovnicima i filozofima, s tolikom okrutnou i svim raspoloivim snagama usmjerava prema jo donedavno sakrosanktnoj oazi ovjekova djetinjstva.U posljednjem eseju knjige o neljudskome, nazvanom Domus i Megalopolis, Lyotard na poetski nain saima razmiljanja s kojima se, nakon nepunog desetljea kulturnog aktivizma posveenog ideji postmodernizma, oprata od vjere u pomirbu elje za pravdom i tehnoznanstvenog pogona, tj. aparata koji je svijet na koncu ustrojio u globalni Megalopolis. Domus, kao metafora naega djetinjstva, zaviaja i sigurnosti, tj. onog obiajnog i lokalnog u koje podjednako vjeruju grki polis, kao i Hlderlinov i Heideggerov Heimat, u ustrojenom je Megalopolisu izgubio svaki smisao. Utjeha domusa postala je pukom nostalgijom na kojoj profitiraju jedino jo tzv. konzervativni politiari i kramari kapitala. Pa ipak, odmaknemo li se od Lyotardove distopijske vizije budunosti, vidjet emo da proces sveopeg ustrojavanja svijeta nikako nije jednoznaan. Promotrimo li paljivije, vidjet emo da informatizirani mravinjak koji je Lyotard nazivao Megalopolisom, u stvarnosti ne funkcionira kao nekakav mega-grad kakav su zamiljali futuristiki filmovi 20. stoljea, niti se u njemu vodi nekakva mega-politika, nego je on po svojim kulturolokim, politikim i antropolokim znaajkama postao, ili ostao (kako nam drago), samo jedna divovska palanka.Pri opservaciji ove palanke nee nam od prevelike koristi biti McLuhanova metafora o globalnom selu, koja je i sama postala ispraznom palanakom potapalicom. Jasan putokaz o razlogu i nainu preobrazbe graanskoga polisa u umreenu palanku i njoj pripadajui sajam tatine koji su Deleuze i Debord prozvali drutvom spektakla, prije e nam dati dvije manje poznate, ali preciznije McLuhanove strelice odapete ravno u srce medijski posredovane kulture. Krajnju posljedicu medijalizacije svijeta kao procesa kafkijanske preobrazbe od Domusa prema Megalopolisu, naime, za McLuhana predstavljaju narkotizacija i tribalizacijaovjekove svijesti. To su u isto vrijeme temeljni fenomeni onoga to e Edgar Morin, ali i drugi sociolozi, nazvati novim barbarstvom, tj. posvemanjom regresijom graanskoga duha kao krajnjom posljedicom omasovljenja graanske kulture.Kada na plai ugledamo osmuene tjelesine prepune kiastih tetovaa, doista je teko ne sjetiti se McLuhanova prorotva o tribalizaciji kulture, ba kao to u teroru TV sapunica i lica poznatih po tome to su nam svima poznata, elektronskih ritmova i imbecilnih rima koji nas napadaju sa svih strana, nije teko prepoznati narkotizaciju svijesti, tj. sveope zaglupljivanje kao drugu kljunu posljedicu kulture oblikovane po mjeri masovnih medija.Kao to palanka nije ni selo niti grad, tako ni globalna palanaka kultura nije vie ni tradicijska, niti graanska kultura. Grad kao rodno mjesto politike i demokracije izgubio se u beskonanim predgraima Megalopolisa, ija su politika, demokracija i kultura podvrgnuti sveopoj diktaturi ekonomije, koja svaku spontanost izvornoga graanskoga trga podvrgava prinudnim ulogama koje mu nameu logika kapitala i zakoni spektakla. Upravo zato, ovjek Megalopolisa nema vie pravo na dostojanstven rad i dostojanstvenu plau, niti pravo na stvarnu participaciju u demokratskoj kulturi. Umjesto graanskoga drutva, globalna palanka radije razvija civilno drutvo kao prigodniarsku ideologiju ljudskih prava. to je ovjek kao pojedinac vie uskraen u pravima de facto, on raspolae s vie prava de iure. to je vie specijalnih, rodnih, manjinskih ili kulturnih prava, tim lake ih prodiru vjeito gladna usta multinacionalnog kapitala. Ono to je doista bitno i doista trajno, ono to nije za jednodnevnu ili jednokratnu uporabu, to u kulturi Megalopolisa vie nije dostojno borbe ili uvanja.Pojam barbarstva, koji se iznenada vratio u opticaj upravo na vrhuncu informatikoga doba, govori nam kako je globalni Megalopolis u sebi ipak sauvao neke znaajke zaviajnosti, ali ne one grkoga ili rimskoga tipa, nego upravo onakve kakvu je u svojoj Filosofiji palanke, napisanoj otprilike u isto vrijeme kada je Guy Debord pisao Drutvo spektakla, ustrajno opisivao Radomir Konstantinovi. Posve na tragu McLuhanovih opservacija, duh palanke kakvu opisuje Konstantinovi, nije nita drugo nego duh plemena koje je i po cijenu samounitenja posveeno ouvanju svoje zatvorenosti.Upravo zato to je zatvoren prema bilo kakvoj neizvjesnosti ili otvorenosti smoga svijeta, a time i prema svakoj budunosti, duh palanke je duh neprestane agonije. On je, kako to slikovito kae Konstatinovi, duh plemena u plamenu. Palanako pleme, zarobljeno u jalovim kalkulacijama svog mudrijakog racionalizma, koji poput suvremenog kapitalizma tei k sveopoj predestinaciji ivota koju je Konstantinovi posprdno nazivao iftinstvom, ivi u barbarstvu sveopeg ateizma koji se najradije prikriva totalitarnom politikom teologijom. Premda se neprestano pozivaju na besmrtne due predaka, i palanako i globalno pleme ive u prijetvornom nihilizmu sakrivenom iza znanstvenog pozitivizma i kulturnog tradicionalizma. Sav taj jeftini vaar ili sajam stiliziranog i glumljenog ivota, zarobljenog u kiu, banalnosti i senzacionalizmu, svoj jedini smisao pronalazi u poricanju svakog smisla, tj. poricanju svake doista autentine, pojedinane ljudske egzistencije.Kao to se vjeiti dan Konstantinovieve palanke na koncu pretvara u tamni vilajet i politiki teatar u reiji dosade, tako se i bljetavilo globalnog Megalopolisa, kako je to jo prije Drugog svjetskog rata predvidio Martin Heidegger, na koncu pretvara u divovski pogon eskapistike kulture koja udovini dogaaj posvemanjeg ustrojavanja svijeta prosjenom promatrau nastoji uiniti posve neupadljivim. Heidegger je, naime, u svojim Prilozima filozofiji, itav moderni tehnoznanstveni pogon, tj. prirodne znanosti posveene beskonanoj produkciji napretka i kapitala, kao i duhovne ili historijske znanosti koje su se s vremenom svele na beskonanu produkciju ideologije i banalne svakodnevice, pojednostavljeno nazivao strojnom i novinskom znanou.Bivajui sve modernijima, znanosti konstituirane kao novine i stroj koji na svom putu opredmeuju svako bie, na koncu su nas dovele u svijet u kojemu su sve svrhe i koristi utvrene, sva su sredstva uvijek pri ruci, a svako je uivanje izvedivo. Ovo stanje vjeite svakodnevice ili potpune izvjesnosti, kao stanje krajnje i udovine ustrojenosti svijeta, zapravo je stanje posvemanje dosade. Banalnost i senzacionalizam, koje je Konstantinovi smatrao prvotnim naelima duha palanke, duha koji u bijegu od otvorenosti svijeta sve s ime se susree svodi na prolazni ili jednodnevni doivljaj, postali su tako svjetskom sudbinom.Globalnu vladavinu neoliberalnog kapitalizma, kao politikog nalija ustrojenog svijeta, Zygmunt Bauman nazvao je tekuim modernitetom. Kapital dananjim svijetom putuje lakih nogu. Cijela njegova prtljaga svodi se na aktovku, laptop i mobitel, koji zamjenjuju ogromnu i jo donedavno neizbjenu maineriju koruptivne vladavine, ne stvarajui vie nikakve vrste strukture i ne pristajui ni na kakve trajne drutvene obveze. Obveze jo uvijek postoje samo za obespravljene, pauperizirane i poniene radnike, kao i za preostatke nacionalnih drava ije vladajue elite vie i nemaju nikakvu drugu ulogu nego raistiti ruevine nakon bijega burzovnih pekulanata i mladolikih bankar.U svijetu sazdanom po mjeri tog neodgovornog i neuhvatljivog kapitala, optimizam i pesimizam, kao posljednji svjetonazorski relikti umirue modernosti, postaju prvorazredno sredstvo politike manipulacije i temeljni, mogli bismo rei binarni kd eskapistike kulture, koja se iri kao nusprodukt globalne agonije neoliberalnog totalitarizma. Hoe li se neki indeks ekonomskog rasta uspraviti ili pasti, ne ovisi vie o radu i planiranju, nego o rastu i padu dioniarskog optimizma. Armija nezaposlenih i obespravljeni radnici nemaju vie pravo na politiku artikulaciju svojih interesa, ali imaju pravo ispuniti anketni listi kojim se mjeri stupanj njihova ivotnog optimizma. Umreenom kapitalu pesimizam nije samo signal za zabrinutost i znak nadolaska drutvenih promjena, nego i znak iscrpljenosti lokalnih ljudskih i materijalnih resursa, tj. signal za bijeg iz potroenog i umirueg okruja.U eskapistikoj kulturi, tj. kulturi bez istinskog graanskog prkosa i ponosa, ovaj obrazac anketne demokracije osmiljen je prije svega za stvaranje iluzije o ukljuenosti pojedinca u od njega posve otueni proces politikog odluivanja. On ima pravo negodovati putem TV-anketa, pisati komentare na internetskim forumima i portalima, on smije izraziti svoju vjeru ili sumnju, svoj optimizam ili pesimizam, ali on vie ni na koji nain ne moe promijeniti niti jednu strateku odluku. Smjer je zadan, a poslunost je neopozivo institucionalizirana. U takvoj stvarnosti, optimizam i pesimizam slue kao plahta kojom se prekriva sramotna sudbina homo sacera, izopenika iz politikoga svijeta.Agambenova misaona figura o modernom ovjeku kao izopeniku, i modernom drutvu kao globalnom biopolitikom logoru, posve se uklapa u viziju ustrojenog svijeta kao umreenog drutva znanja kojim umjesto proklamiranih, ali odavno mrtvih prosvjetiteljskih ideala, u stvarnosti vlada duh palanke, tj. duh plemena u agoniji. Jedini istinski i samim time najtvrdokorniji neprijatelj svakog palanakog duha, poduio nas je Radomir Konstantinovi, nije nita drugo nego autentina, ona uvijek moja, ili pojedinana ovjekova egzistencija. Glagol existere koji su u svijesti modernog ovjeka oivjeli Kierkegaard, Jaspers i Heidegger, doslovce znai iz-stoj, ustrajavanje ili stanovanje u sferi istine kao istini smoga bitka. U tu sferu, meutim, ne moemo stupiti bez istinskoga miljenja ili filozofije. U asu kada je znanstveno-tehniki aparat pomislio kako je filozofija samo relikt prolosti i kako u bolju budunost ovjeka moe odvesti sm, bez pomoi istinskoga miljenja, otvorio se ponor izmeu duhovnog naslijea graanske Europe i bespovijesne, vjeite sadanjosti globalnog Megalopolisa koju je Nietzsche nazivao nihilizmom, a Heidegger bezzaviajnou i dosadom.ovjek, meutim, ne moe ivjeti bez zaviaja. Zato su se kroz ovu pukotinu u svijest stanovnika globalne palanke uuljale ideologija i politika teologija, ostavljajui iza sebe duhovnu pusto i neugasiva zgarita. Ako se, kako to kae Gilles Deleuze, filozofija nakon svog nastanjivanja u grkoj i modernoj demokraciji ipak nastanila i u duhu dananjeg ovjeka, i to u pojmu ili miljenju koje vie nije vezano ni za kakvu zemlju ili za povijest nekog posveenog naroda, tada se u ovom dananjem, sada ve posve ustrojenom i deteritorijaliziranom svijetu, putovati i stanovati moe jedino jo zahvaljujui miljenju.Drugaije reeno, jedino miljenje koje je posve svjesno raskorijenjenosti i palanake prijetvornosti ustrojenog svijeta, ovjeku-pojedincu jo uvijek moe sagraditi dom i sauvati ljepotu njegova djetinjstva. Takvo nas miljenje upozorava da svoju budunost ni u kom sluaju ne smijemo prepustiti iluzornoj i eskapistikoj vjeri u razvoj umjetne inteligencije i beskonanu mo strojeva. Strojevi, ba kao i znanost koja se na njih oslanja, nikada nee nauiti misliti. Nikada nitko nee moi misliti umjesto nas, ba kao to nas mnogo znanja, kako je to na samom poetku europske povijesti zapisao Heraklit, nikada nee nauiti pameti. Je li u eskapistikoj kulturi globalne palanke ova zaboravljena i preuena misao Heraklita Mranog razlog za optimizam ili za pesimizam prosudite sami.