УНИВЕРЗИТЕТ У ИСТОЧНОМ САРАЈЕВУБОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ

,,СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ОСТРОШКИ”ФОЧА

Семинарски рад

Предмет:

ДОГМАТИКА СА УПОРЕДНИМ БОГОСЛОВЉЕМ

Тема:

ХРИСТОЛОГИЈА ПО СВЕТОМ ЈОВАНУ ДАМАСКИНУ

Професор: Студент: Др Здравко Пено Магдалена Ковач

1. УВОД

1.2. ТРИЈАДОЛОГИЈА

Свети Јован Дамаскин као и сви Свети Оци, вођен Духом Светим и разумевајући

смисао Цркве и откровења Божјег људима на православан начин, следује у потпуности Св.

Предању и науци коју су Св. Оци предали својим ученицима. Сматрајући да Оци не

противурече један другоме тако Дамаскин постаје сабиратељ отачких предања, никако

појединачних мишљења, већ целокупне светоотачке мисли.

Свети Јован Дамаскин је у христологији најближи Светом Максиму Исповеднику и

Леонтију Византијском, али и Кападокијцима и Дионисију Ареопагиту.1

Дамаскин као темељ свога богословља поставља ипостасне односе Свете Тројице,

и ту следује највише Св. Григорију Богослову, да би касније изнео православно учење о

христологији.

Тако Дамаскин говори о Тројичном догмату и истиче неизрецивост и

неспознатљивост Тројичне тајне. ,,Вјеруј да је Бог у три ипостаси. Али како? То је изнад

сваког ,,како“... Јер Бог је непостижан...“2 ,,Постоји Јединица и Тројица – и била је, и сада

је, и биће у векове. Познање се поклања вером – а не истраживањем, и не –

доказивањем“. У једној суштини Божијој несливено се сједињују и нераздељиво

раздељују три ипостаси: у томе је заправо тајна.

Бог је једна проста суштина у три савршене ипостаси, изнад и пре сваког

савршенства. Божанско јединство не настаје слагањем ипостаси, него јесте у три

ипостаси, јесте у Тројици и јесте Тројица. И свако од Троје има ,,савршену ипостас“, тј.

Савршену пуноту постојања, као што је и сваки камен ,,савршен“, а не само део свога

изгледа.3

Божанствено је нераздељиво у рездељеним“. И опште је у раздељеним

присутно ,,јединично и заједно“. Отац је светлост, Син је –светлост, Дух Свети је -

светлост. Међутим, једна је трисијајућа светлост. Отац је – премудрост, Син је -

1 Протојереј Георгије Флоровски, Источни Оци V-VIII века, Манастир Хиландар, 1998. г ., стр. 234.2 Исто,2353 Исто, 236

2

Премудрост, Дух Свети је – Премудрост. Па ипак, једна је Божанствена, трисветла и

тросунчана Премудрост. Бог је један, а не три. Један је Господ – Света Тројица.

Једносушност управо означава ту конкретну истоветност суштине: не извучену општост,

него јединичност. Јер, ,,произилажење“ Друге и Треће Ипостаси од Прве не уноси никакво

делење или разграничавање: у Тројици не постоји никакво течење . Отац се не излива, не

испражњује се у Сину и Духу. Све што има Отац, има и Син, има и Дух. Ипостаси пребивају

и утврђују се једна у другој, неодвојиве и неудаљиве једна од друге, несливено се

смештајући једна у другој, без било каквог уништавања или мешања или сливања.4

Следујући за Григоријем Богословом, дамаскин Прву Ипостас назива ,, нерођеном“

како би нагласио Очеву, унутартројичну беспочетност. Као беспочетан, отац је начело

Друге и Треће Ипостаси. Једино је Отац начело или природни узрок у Тројичном животу.

Сина не називамо узрочником, будући да је од Оца. Основно име Друге Ипостаси јесте

Син, а одговарајуће ипостасно својство му је рођење. То рођење је изван времена и без

почетка, рођење из очеве природе, тј. Из природне производности Божанства. Идући за

древним оцима, Дамаскин рођење супротставља стварању, које је дело воље или хтења.

Божанско рођење је беспочетно и бесконачно: оно је изнад сваке измене и ницања. У

Светој Тројици нема ничега тварног, ничега прво-другог, ничега господарско-ропског. Син

је савет, мудрост и сила свога Оца. И у Оцу нема другог Слова, друге мудрости, силе и

жеље осим Сина. Син је образ Оца, живи, природно и истоветни образ, образ по природи,

у свему подобан Оцу и у свему Њему истоветан, који у себи носи целог Оца.

Он говори о Духу Светом да је од Оца и називамо га Духом Оца. Међутим, ми не

кажемо да је Дух и од Сина, већ га називамо Духом Сина и исповедамо да нам се Он и

открио и да нам се дарује кроз Сина. Дух је Дух сина, премда не исходи из Њега, него кроз

Њега од Оца.5

4 Исто, 237.5 Исто, 239.

3

2. ХРИСТОЛОГИЈА

Ради победе над смрћу и пороком долази сам Господ: ,,Сам Творац и Господ ступа

у борбу за своје саздање“. Непријатељ је уловио човека обећањем божанственог

достојанства. Међутим, и сам се уловио када се Бог јавио под покровом тела. Премудрост

Божија изналази достојно решење несавладиве тешкоће. И из свега новог ствара се нешто

најновије и јединствено ново под сунцем. И оно што се савршило у Христу, као у почетку,

понавља се и у сваком ко зажели – кроз општење са Христом. Пошто је човек, дакле,

одбацио Бога и обукао се у смртно тело и пригрлио грех уместо врлине; пошто се

приклонио смрти, а одбацивши вечни живот, Бог по милосрђу свом неисказаном, воли

човека и делимично га поучава и доводи га до пута врлине. Међутим, ,,Премудрост је,

опет, у томе што је за велике тешкоће изнашао најпристалије решење: јер је ,

благовољењем Бога и Оца, јединородни Син и Логос Божији и Бог, који је у наручју Оца,

једносуштан са Оцем и са Светим Духом, који је предвечан, беспочетан, који је (бејаше) у

почетку, и који је у Бога и Оца, и који је Бог, који постоји у Обличију Божијем,

приклонивши небеса силази на земљу, односно, неунизиву своју узвишеност непонижено

унизивши, снисходећи ка својим слугама снисхођењем неизрецивим и непојмивим – јер

то значи Његов силазак – те Онај који је савршени Бог постаје савршени човек, и тиме се

остварује оно што је од свега новог најновије, једино ново под сунцем, чиме се открива

неизмерна сила Божија. И тако Логос постаде тело од Духа Светога и Свете Марије,

Увекдјеве и Богородице“.6

6 Свети Јован Дамаскин, Источник Знања, Тачно изложење Православне вере, Јасен – четврто издање, Београд – Никшић 2006. Стр. 236.

4

2.1. ХРИСТОВО ОВАПЛОЋЕЊЕ

Бог је постао човек ради спасења и обновљења или обожења

човека. ,,Оваплоћење Слова Божијег се врши дејством Духа Светога. И све остало што

премашује меру природе, савршено је силом Духа, којим је обављено и само стварање.

Дух Свети предочишћава Дјеву која са-извољева и даје јој силу да у себе прими

божанствено семе, осењује Син Божији, ипостасна Сила и Премудрост, и из њене

непорочне крви образује првину наше природе. При томе, Дамаскин наглашава да се

човечији образ не образује путем постепеног прирастања, него одједном: сва пунота тела

била је дата одједном , премда и не у пуној развијености. И одмах се дешава троје:

примање, биће и обожење човештва Словом. Јер, тело Христово је самим тим и тело

Слова, без икаквог временског раздељења. Пресвета Дјева није родила простог човека,

већ Оваплоћеног Бога. Због тога име Богородица садржи сву историју домостроја“.7 У

својој Божићној посланици Дамаскин истиче рађање Сина Божијег као Јединородног Сина

у Оца, ,,Сјајност Славе Његове, Обличје бића и вечности Његове, Очев Израз и Реч, кроз

Којега је и векове створио кроз Којега је постало све видљиво и невидљиво. Јер је Логос

Очев неизменљиво постао тело од Духа Светога и Дјеве Богородице, и бива Посредник

Бога и људи – једини Човекољубац. У пречистој утроби Дјеве зачет је не од воље или

похоте или сједињења мужа, него од Духа Светога и од првог Адамовог рођења; и бива

послушан Оцу по узетој нашој и од нас природи, исцељујући нашу непослушност“.8

7 Г. Флоровски, нав. дело, 244.8 Свети Јован Дамаскин, Беседе, Требиње – Врњци, 2002. Стр. 88-89.

5

2.2. ХРИСТОВО СТРАДАЊЕ И ВАСКРСЕЊЕ

Оваплотивши се од Марије Дјеве, Христос, уласком у свет, као што смо видели,

прима човечанску природу са свим природним и непорочним страстима. Дакле, у

свему је подобан човеку, али не и по греху, јер тзв. непорочне страсти као што су:

глад, жеђ, умор, смртност тела итд., су саобразне природи. Наравно све ово је Христос

примио по слободној вољи и без морања, јер Он све ради из љубави према роду

људском. И тако слободно примајући све што је људско Он ослобађа човечанску

природу и васпоставља праву равнотежу у односу божанског и материјалног и људска

природа од тог момента престаје да буде ропска, јер у Христу ништа нема ропско, већ

бива обожена и ослобођена у Богу. Тако Господ слободно бира да страда и умире на

крсту ради нас. Он страда, наравно, по човештву, тј. Страда човечанска природа која је

подложна страдању, тело и душа. А Божанство је свагда остало непричесно страдању.

И умире Господ својевољно, будући да не подлеже смрти. ,,Јер, смрт је плата за грех, а

у Њему није било ни греха, ни лажи, нити се нађе превара у устима Његовим (Ис. 53,9).

Због тога је Његова смрт и била жртва. И у страдањима и у смрти се, ипак, није

нарушило Ипостасно јединство. Бог, тј. властито Божанство никада није оставило

Христа. И у Гетсиманској борби Он се молио као Онај који је у себе усвојио наше лице,

као Онај који је говорио са нашег места. У ствари, није Христос био остављен, него смо

ми били напуштени и занемарени. Христос је телом висио на крсту, али је пребивао у

две природе. И када се у смрти Његова пречиста душа раздвојила од тела, Ипостас се

није разделила, него је нераздељиво пребивала и са једним и са другим. Они су

подједнако пребивали у Њој: раздвојивши се у смрти, они су се раздвојили по месту,

али су остали сједињени по ипостаси. Ипостас Слова је била ипостас и тела и душе. Ни

тело, ни душа Христова ни на тренутак нису имали засебно постојање, односно као

особене ипостаси. Немајући споствену ипостас, они су се очували у једној ипостаси

Слова“.9 Сво страдање које Христос претрпео, претрпео је својом човечанском

9 Г. Флоровски, нав. дело,249.

6

природом, а никако божанском. ДЊегова божанска и једина бестрасна природа

остала нестрадална. Јер пошто је један Христос, које ј есложен из божанства и

човечанства, и који постоји у божанству и у човечанству, када је страдао, оно што је

страдално, пошто му је страдање у природи, страдало је, али није страдало скупа са

њим и оно што је нестрадално. Јер душа, пошто је страдална, када тело бива сечено,

болује и страда заједно са телом, иако она сама не бива посечена; док божанство,

будући да је нестрадално, није страдало скупа са телом“.10 Томе Дамаскин још

придодаје разлику између трулежности и распадљивости. Под првим подразумева

страдална стања тела, а под другим разлагање или распадање на елементе: ,,Ту

распадљивост тело Господње није пробало. У томе смислу је Његово тело нетрулежно.

У томе смислу је Његово тело нетрулежно,или пре, нераспадљиво од почетка. Ипак, у

првом смислу, супротно безумном Јулијану, тело Господње постаје нераспадљиво тек

у Васкрсењу. И кроз Васкрсење Господа и нама је дарована нераспадљивост и

бесмртност - у надању. Приликом смрти, Господња обожена душа са речима

благовести силази у ад и прима поклоњење. Ослободивши заробљене, Он се враћа од

смртних и устаје из мртвих у истом, премда прослављеном, телу, већ без немоћи, у

телу које није изгубило ништа од људске природе. И са њим Он седа телесно са десне

стране Оца, тј. У слави и части која му приличи одувек као Једносушном Сину: седа као

Бог и човек, који жели наше спасење и који није заборавио своја дела на земљи. Тако

јесте и тако ће бити до дана Другог, страшног и славног доласка и свеопштег устајања –

у нетрулежности“.11

Само божанство Логоса, како тврди Дамаскин, остало је неодвојиво од душе и од

тела и у смрти Христовој. ,,Иако је Христос умро као човек, а Његова света душа се

раставила од пречистог тела, божанство је ипак остало нераздељиво од обоје,

односно, од душе и од тела; па ни тако се једна ипостас није разделила на две

ипостаси: јер су и тело и душа истовремено, од почетка, имали у ипостаси Логоса своје

Биће, и раставивши се узајамно у смрти ипак је свако од њих остало уз једну ипостас

Логоса. Тако је једна те иста ипостас Логоса била ипостас Логоса и душе и тела; јер ни

10 Св. Јован Д., Источник Знања, стр. 292-293.11 Г. Флоровски, нав. дело,250.

7

душа ни тело нису никада имали посебну ипостас у односу на ипостас Логоса... Јер

иако је душа од тела просторно била раздвојена, ипак је Логосом била ипостасно са

њим сједињена“.12

Након крсне смрти Христос силази у ад да би избавио оне под земљом и њима

донио своју благу вести и светлост Божанску. ,,У ад силази обожена душа, да би, као

што је онима који су под земљом и који пребивају у тами и сени смрти обасјала

светлост“.13

Васкрсењу Христовом су претходила страдања и смрт, а након васкрсења Христос

је одагнао све непорочне страсти и испунио сав домострој спасења. Моменат у ком он

једе храну пред апостолима није последица његове глади и жеђи, већ да би потврдио

истинитост васкрсења и увјерио све оне који посумњаше и који и даље сумњају да то

није био Христос телесно већ да се појавио као утвара. Дакле у потпуности испунивши

домострој спасења Христос није изоставио ниједан од делова своје природе: ,,... ни

тело ни душу, већ је поседовао и тело и душу, како словесну тако и умствену, те вољну

и делатну, и тако је узашао на небо и седи са десне стране Оца, желећи и остварујући

на божански и човечански начин наше спасење“.14

Свети Јован указује на једну врло интересантну ствар о „седењу са десне стране

Оца“. Наиме, он запажа да Христос не седа са десне стране у просторној димензији и у

смислу места као таквог, већ у смислу части и славе која се указује десном страном, јер

је десна страна благословена од Господа: ,,...како ће онај ко је неограничен имати

просторну десну страну? Јер десно и лево припадају ономе што је ограничено“.15

2.3. ЈЕДИНСТВО ДВЕЈУ ПРИРОДА У ХРИСТУ

12 Св. Јован Д., Источник Знања, стр. 294.13 Исто.14 Исто, 296.15 Исто. 297.

8

Дамаскин даље излаже учење да Христос није једне сложене природе, нити да је

постао нешто друго из разноликих елемената, као што је човек из душе и тела, или као

што је тело из четири елемента, него да је из различитих елемената оно што јесте: ,,јер

исповедамо да Он сам и јесте и назива се савршеним Богом и савршеним човеком, који је

из две и у две природе, односно, из божанства и човечанства. А име Христос сматрамо

именом ипостаси, не користећи га једнострано, него означавајући њиме постојање двеју

природа: јер Он је сам себе помазао, као Бог, наиме, помазујући тело својим божанством,

а као човек бивајући помазан: је Он је и једно и друго. Јер Његова божанска природа

представља помазање Његове човечанске природе. А уколико би Христос био једне

сложене природе а једносуштан са Оцем, тада би и Отац био сложен и једносуштан са

телом, а тако нешто тврдити то је неумесно и препуно сваке хуле“.16

Што се тиче самог Оваплоћења Господа Исуса Христа и односом божанске и

човечанске природе, ту Св. Јован има јасно православно стајалиште и за њега Бог Слово

не прима неку апстрактну природу човечанску која би била плод људског умовања. ,,Он

не прима ни сву људску природу (каква се остварила и свом људском роду), будући да

није примио све ипостаси рода. Он прима недељиво човештво, при чему оно само по себи

није постојало и није никаква посебна или предпостојећа ипостас. Оно тек у Његовој

ипостаси прима само биће. Човештво у Христу се ипостазира у властитој ипостаси Слова.

Оно је уипостасно Слову и стога је Христос својим човештвом подобан људима као другим

нумеричким ипостасима човечанског рода, премда у Њему нема човечанске ипостаси.

Заједно са тим, Слову није уипостасна већ индивидуализована човечанска природа, (чиме

би се смисао примања ограничио границама једне човечанске ипостаси, границом бројне

особености), него – човечанска природа у пуноти њених суштаствених одредаба. И она је

ипостазирана и осуштаствљена једино силом Божанствене ипостаси. Управо због тога је

све што је Спаситељ прихватио по човештву потенцијално и динамички саопштиво и

сараздељиво са свим човечанским родом који му је једносуштан. Човечанска ипостасност

томе не полаже границу у Христу. И опет, не може се рећи да је Христос многоипостасан.

Човечанска природа у Христу јесте сопствено човештво Слова и због тога је нумерички

16 Исто , стр. 240.

9

разграничена од свих других ипостаси. Али, са друге стране, то је управо природа, у

пуноти основних или суштаствених одредби, тј. Сам састав човека као таквог. Утолико је

она саопштива или примљива без икакве принуде, већ због живог и слободног сједињења

са Христом у Његовој двојакој ипостаси: то се осуштаствљује у тајинствима. Треба

истакнути и врло важну разлику о примању (или усвајању) Словом свега људског говори

се у два различита смисла. Треба разликовати природно или суштаствено усвојење, и

лично односно усвојење. У поретку првог Господ је примио нашу природу и све природно:

постао је човек по природи и уистину. У другом смислу, састрадавањем и љубављу Господ

је, примајући на себе лице другог, усвојио наше проклетство и напуштеност и све слично

што не припада природи и то не због тога што Он јесте или што се учинио таквим, него

због тога што је примио наше лице и поставио себе у низ са нама“.17 ,,Зато Њега не

називамо човеком обоженим, него га исповедамо Бого Очовеченим“.18

,,У Ипостаси Слова постоји човештво Христа. Због тога се ипостас Слова показује

као сложена и двојна. Идући за Леонтијем, дамаскин јасно наглашава да је Христово име

безусловно јединачно име. Оно означава управо то јединачно сједињење у јединству

лица Божанства Слова и човештва. И нема, неће бити и не може бити другог Христа,

другог Богочовека. Слово од Оваплоћења прима име Христово. У том имену се човештво

помазује Божанством Слова. Две природе нису одељене, будући неразлучне у јединству

ипостаси (против Несторија ) нити су сливене, већ остају (против Диоскора и Евтихија и

њихових приврженика)“.19 А да је то тако светитељ указује на седење Христово с десне

стране Бога Оца, односно упућујући нас на истине о човештву Христовом: ,,Кажемо још да

је наша природа васкрсла из мртвих, те да је узашла и седи са десне стране Оца, не по

томе што су ипостаси свих људи васкрсле и селе са десне стране Оца, већ због тога што је

то остварила целокупна наша човечанска природа у Христовој ипостаси. Каже, наиме,

божански Апостол: И с Њим заједно васкрсе (нас) и заједно посади на небесима у Христу

Исусу. Кажемо још и то да је јединство настало из заједничких суштина; јер свака од

суштина заједничка је свим оним ипостасима које собом обухвата, и није могуће пронаћи

17 Г. Флоровски, нав. дело, 245.18 Св. Јован Д., Беседе, 90.19 Г. Флоровски, нав. дело, 246.

10

ниједну одвојену и властиту природу, односно суштину, јер бисмо тада били принуђени

назвати једне исте ипостаси и једносуштним и разносуштнима, а Свету Тројицу, када је у

питању божанство, назвати и једносуштном и разносуштном. Према томе, сматра се да је

једна те иста природа у свакој од ипостаси“.20

„Све што је речено о две природе уједно се говори и о једној и истоветној

Ипостаси. И премда се природе броје, бројање не раздељује. У Христу је човештво

обожено, премда не кроз претварање или преобртање, мењање или сливање, него услед

савршеног сједињења и прожимања човештва пламеном Божанства, које све прожима и

које и телу саопштава своја савршенства, не дотичући његове немоћи и страсти, као што

се ни сунце, које нас обасјава, не оштећује овоземаљским слабостима. Узајамно

прожимање природа Дамаскин себи представља пре као једнострано прожимање

човештва Божанством, као обожење и то не од стране тела, него из Божанства. Услед тога

и приличи јединствено поклоњење Слову које се оваплотило: и телу Господњем се

приноси поклоњење будући да се сјединило са Божанством у једној ипостаси Слова. На

том узајамном прожимању природа и обожењу тела Дамаскин заснива своју заштиту и

оправдање иконопоштовања“.21

2.4. ЈЕДИНСТВО ДВЕЈУ ВОЉА У ХРИСТУ

20 Св. Јован Д., Источник Знања, стр. 249.21 Г. Флоровски, нав. дело, 246.

11

Св. Јован развија подробно развија учење о две воље и два дејства Богочовека

следујући Св. Максима. Наиме, монотелитска јерес још увек је имала утицаја и било је

неопходно дати једно снажно и православно виђење и тумачење онога што су већ раније

Св. Оци попут Св. Максима и отаца IV Васељенског Сабора образлагали и учили у виду тзв.

Халкидонског Ороса.

Сходно томе Дамаскин наводи да треба јасно разликовати природну вољу и

изборну вољу. ,,Својство или способност хтења припада човековој природи и у томе се

огледа образ Божији. Јер, Божанству је по природи својствена слобода и из-вољење.

Међутим, опредељење хтења и воље, образ извољења, не припада природи и људи имају

могућност избора и решавања. Тако је код људи, али не и код Бога, коме не приличи

приписивати избор у правом смислу речи. Јер, Бог се не премишља и не одабира, не

колеба се, не размишља, не саветује се, будући да је безусловно Свезнајући. Тако

Дамаскин од двојстава природа у Христу закључује о двојству воља. Јер, Господ је у

природи примио и нашу вољу. Па ипак, о избору и размишљању у правом смислу у

човечанској вољи Спаситеља не треба говорити. Јер, њој није било својствено незнање и

Спаситељ није има одређених склоности воље. Због ипостасног сједињења, душа Господа

је знала све и није се размимоилазила у своме хтењу са одлукама Његове Божанствене

воље, већ се са њом поклапала по питању хтења, и то, наравно, слободно. Слободно

привођена у покрет, душа Господа је слободно хтела управо оно што је Његова Божанска

воља желела и хтела“.22 ,,Иако различите по природи, две воље код Христа биле су

истоветног настројења, дакле, човечанска природа у Господу враћена је у природно из

противприродног стања. И све оно што је Христос чинио по својој човечанској вољи није

чинио као прост човек јер је Његова Ипостас Божанска, тако је и сама крсна смрт била

спасоносна и животворна јер сила смрти није могла да задржи Сведржитеља. Такође и

оно што је творио као Бог, условно говорећи, није чинио онако како је то својствено Богу

јер је и његова човечанско хтење било присутно и саучествовало је у делању Христовом.

Свака природа у Христу дејствује са учешћем друге, закључује Дамаскин“.23 ,,Није Телу

22 Исто, 247.23 Исто, 248.

12

Христовом споља придошла слава, него је она изнутра, из сједињеног му на неизрецив

начин по Ипостаси надбожанственог Божанства Бога Логоса. Како се несмесиве (ствари)

мешају, и остају несливене? Како се сходе у једно (стварности) несходиве, и из својих

начела природе не иступају? То је дело ипостасног сједињења (Христовог): да сједињене

природе чини Једног - Једну Ипостас – Личност Христову, да у нераздељивој разлици и у

несливеном сједињењу чува јединство Ипостаси и одржава двојност природа, кроз

неизменљиво оваплоћење Логоса и ум превазилазеће непроменљиво обожење Људског

тела. И Божије постаје оно што је људско, а човеково оно што је Божанско – начином

размене и узајамног несливеног прожимања и ипостасног крајњег сједињења“.24

,,Саобразно са две природе, Господ је имао и два ума. Управо кроз човечански ум,

као посредујући, Слово се сједињује са грубошћу тела, и то не простим саобитавањем,

него усељењем. Са једне стране, примивши ум човечији, Христос мисли и свагда ће

мислити као човек. Са друге, пак, стране, Христов свети ум савршава своја природна

дејства, мислећи и схватајући да је ум Божији и да му се клања сва творевина, памтећи,

уједно, своје пребивање и страдање на земљи. У деловању Божанства Слова, у Његовом

устројавању и управљању свиме, ум Христов узима учешће, мисли и схвата и устројава не

као обични човеков ум него као ипостасно сједињени са Богом, који је добио

наименовање ума Божијег“.25 Утврђујући сву пуноту и савршенство човечанског знања

Христовог и то од самог зачећа, Дамаскин се на овај начин супротставља несторијанској

јереси. Расуђивајући да је човечанска воља чврста и непоколебива, Свети Јован то види у

савршенству знања као услову и узроку те непоколебивости.

Логос сједињујући се са телом испуњује оно што је праотац Адам пропустио да

испуни, и сједињује оно што је до Христовог доласка било неспојиво, тј. Божанско и

плотско. ,,Сјединио се, дакле, Бог Логос посредством ума са телом, постајући тако

посредник између чистоте Бога и материјалности тела. Јер ум господствује над душом и

над телом, будући да представља најчистији део душе; а над душом, опет господствује

24 Св. Јован Д., Беседе, 114.25 Г. Флоровски, нав. дело, 248.

13

Бог, а када је то, наравно, допуштено од вишега, ум Христов показује своје господство. Он

бива превладан од стране вишега и следује му, те чини оно што хоће божанска воља“.26

,,Стога о Христовом напредовању по човештву може да се говори само у

неуправном смислу – или да је Он, узрастајући телесно, по мери узрастања испољавао

мудрост која је у Њему, или да је односно усвајао себи наше, тј. Једино човечанско

напредовање. Господ се и молио, али не ради себе и не због тога што је имао било какву

стварну нужду, или што је био дужан да се Богу обраћа молитвом, него због тога што је

усвојио наше лице, што је у самом себи изображавао оно што је својствено нама, и још

ради тога да би за нас испунио сваку правду, тј. Да би нам својим светим умом прокрчио

пут усхођења ка Богу“.27 Као пример овога Дамаскин наводи Гетсиманску молитву гдје

Господња човечанска природа пројављује и противи се смрти као противприродном

стању ствари, али је Христос као личност прихвата и прима.

3. О ИКОНОПОШТОВАЊУ

26 Св. Јован Д., Источник Знања, 245-249.27 Г. Флоровски, нав. дело, 248.

14

У 82. Канону Трулског сабора Св. Оци су донели одлуку да Христа нашег Господа,

представљају у сликама у својој људској природи, а не као некад у облику јагњета. Према

томе, за Оце Трулског сабора, слика Христова је представљала исповедање вере у

историјско оваплоћење, које у потпуности не може да изрази симболична фигура јагњета

него је била потребна слика Исуса у Његовом људском облику.28

Свети Јован Дамаскин управо у теологији о иконама примењује сво христолошко

учење и на основу њега стаје у заштиту светих икона. Тако, своје велико теолошко дело

(Тачно изложење православне вере) почиње речима Св. Јеванђелиста Јована: ,,Бога нико

никада није видео: Јединородни Син који је у наручју Оца, Он Га објави“. ,,Ова

јеванђелска истина, садржана у наведеним речима о тајни Бога и тајни Оваплоћења,

истовремено нам показује и ово двоструко теолошко питање и његово решење – кроз

могућност и реалност Оваплоћења Бога Невидљивог и Неограниченог, а самим тим и

могућност хришћанске иконографије, иконологије и иконопоштовања.29 Иконопоштовање

поставља проблем сличан ономе који пред разум поставља догмат о Оваплоћењу (Сина

Божијег). Природно је да решење Оваплоћења претпоставља решење проблема

иконопоштовања“.30

По Дамаскину је управо Личност Богочовека Христа – Једна Ипостас у двема

природама – темељ и кључ за решење питања иконе као теолошког топоса. То је оно што

тему иконографије, иконологије и иконопоштовања најтешње повезује са темом, тј.

Фактом Оваплоћења. А ту везу је јасно изразио и Свети Седми Васељенски Сабор у Никеји

787. Године у своме догматском оросу овим речима: ,,Ко се поклања икони, тај се

поклања Лицу онога који је на њој насликан“. Но ту и такву поставку проблема, тј. Тесну

повезаност иконе и Оваплоћења већ је био започео Свети Јован Дамаскин.

28 Јован Мајендорф, Византијско богословље, Београд 2001. г., 70.29 Св. Јован Д., Беседе, 421-422.30 Василије Татакис, Византијска Философија, Београд – Никшић 2002.г., 133.

15

,,Јован углавном подвлачи промену која се десила у односу између Бога и

видљивог света, онда када је Бог постао Човек. По својој вољи Бог је постао видљив

узимајући материјални облик и дајући материји нову функцију и ново достојанство“.31

„У раније време, Бог, бестелесан и безобличан, није се могао приказати. Али данас,

пошто се Бог појавио у телу и живео међу људима, ја могу да представим оно што је у Богу

видљиво. Ја не обожавам материју него створитеља материје, који је ради мене постао

материја, који је узео живот у телу и који је преко материје извршио моје спасење“.32

Извршивши велики утицај на исход иконоборачке кризе Дамаскин не само да

пружа богословску слику смисла иконе у Цркви већ нам образлаже да кроз иконописање

и иконопоштовање долазимо до благодатног откровења о Богочовеку Христу, а то је да се

оваплотио, и о Његовом домостроју спасења, да је у телу пострадао ради нас и ради

нашега спасења.

4. ЗАКЉУЧАК

31 Ј. Мајендорф, нав. Дело, 71.32 Исто, 71-72.

16

Свети Јован Дамаскин следујући светим оцима који су у вековима пре њега

извојевали победу православља над јеретицима наставља такву традицију и својим

теолошким делима наставља борбу са кнезом таме у име Христово тако што пре свега

систематски излаже православно учење о Господу Исусу Христу, о Његовој

богочовечанској природи, Његовим вољама, страдању и васкрсењу.

Овај велики црквени отац своје учење заснива пре свега на Светом Јеванђељу,

потом Светим Оцима који предадоше веру онакву какву су они примили од својих

отаца. Не одступајући од православних догмата он излаже своје учење о Богу Слову

сједињујући свој лични опит са теолошком науком коју је примио од отаца.

Говорећи о Христу и о Његовом домостроју спасења укључује сваки аспект

Христове личности као и живот међу људима. Тако он исцрпно објашњава однос

двеју природа и двеју воља у Христу, Његово страдање и васкрсење, Његову

богочовечанску ипостас, страдање и васкрсење итд.

Његова заслуга за победу иконопоштовања је немерљива, зато што његова

одбрана светих икона, иако теолошко-философским речима исказана, извире из

благодати Светога Духа и личног подвига св. Јована и вере која га је красила.

Обједињујући христолошку науку са иконопоштовањем, он закључује да је немогуће

прихватити Христово оваплоћење и иначе Христов овоземаљски живот а не

прихватити иконе. Иако се на иконама приказује човечанска природа Христова, ми се

клањамо једној ипостаси Бога Логоса, а не само човечанској природи Христовој без

божанске; или материји од које је направљена икона.

5. ЛИТЕРАТУРА:

17

Василије Татакис, Византијска Философија, Београд – Никшић 2002.године.

Протојереј Георгије Флоровски, Источни Оци V-VIII века, Манастир Хиландар, 1998. године.

Свети Јован Дамаскин, Источник Знања, Тачно изложење Православне вере, Јасен – четврто издање, Београд – Никшић 2006. године.

Свети Јован Дамаскин, Беседе, Требиње – Врњци, 2002. године.

Јован Мајендорф, Византијско богословље, Београд 2001. године.

САДРЖАЈ:

18

1. УВОД 2

1.2. ТРИЈАДОЛОГИЈА 2

2. ХРИСТОЛОГИЈА 4

2.2. ХРИСТОВО ОВАПЛОЋЕЊЕ 5

2.3. ХРИСТОВО СТРАДАЊЕ И ВАСКРСЕЊЕ 6

2.4. ЈЕДИНСТВО ДВЕЈУ ПРИРОДА У ХРИСТУ 9

2.5. ЈЕДИНСТВО ДВЕЈУ ВОЉА У ХРИСТУ 12

3. О ИКОНОПОШТОВАЊУ 15

4. ЗАКЉУЧАК 17

5. ЛИТЕРАТУРА 18

19