【余樟法】儒家，人类最好的家

儒家邮报第172期

共和国62年暨孔子2563年〔耶稣2012年〕阳历1月9日

主编：陈明

本期执行主编：任重

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以天下为己任 为万世开太平

2

■公告

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蒋庆著《再论政治儒学》出版

8

道里书院无竟寓古典研修班招生简章

11

秋风著《华夏治理秩序史》卷一、卷二出版

16

方朝晖著《文明的毁灭与新生: 儒学与现代性关系新探》出版

22

邓诗来著《<论语>与<周易>的奥秘》出版

26

“广东私塾联谊会”2011年年会在广州成功举办

27

北京儒士为见义勇为者提供免费法律服务

28

余樟法著《大良知学》电子版全文下载

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■推荐

32

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■议论

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【温铁军】回归三农：破解“奥巴马—金正日难题”的常识性讨论

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【诸玄识】边缘战争转向大战边缘

105

■学术

105

【林桂榛】大儒子弓身份与学说考——兼议儒家弓荀学派天道论之真相

118

【林桂榛整理】《無求備齋論語集成》308册總目錄

126

■散思

126

【余樟法】儒家，人类最好的家

128

【黄燕强】儒学三题

133

【施百忍】谈儒家的士气

137

【余樟法】东海微言集（22）

173

■行记

174

【陈勇】印尼孔教28天行记之序言

177

【陈勇】印尼孔教28天行记之第一天：初识吴炳邦学师

■公告

蒋庆著《再论政治儒学》出版

书名：再论政治儒学

作者：蒋庆

出版社：华东师范大学出版社

出版时间：2011-12-1

版次：1

页数：384

字数：300000

印刷时间：2011-8-1

开本：32开

纸张：胶版纸

印次：1

ISBN：9787561786147

包装：精装

编辑推荐

蒋庆先生是当今中国最有争议、最为孤独的大儒家。

《再论政治儒学》是蒋庆先生当年风靡文坛的《政治儒学》之续作，七年砥砺，大有十年磨一剑之功力。

《再论政治儒学》勾画了一代新儒家的惊世梦想：虚君共和制，太学监国制，儒教三院制

内容简介

《再论政治儒学》是蒋庆先生《政治儒学》续篇。《政治儒学》依儒家今文义理，从儒家王道政治、儒家宪政制度以及儒家宪政制度安排三个方面谈政治儒学之理想。本书亦复如是，历经七年砥砺，因应时势变迁加以开拓损益。

概观本书，所新益者有二：

（1）仿宋人太极图说推衍王道图说，以天地人三才之立体统摄说最终确立王道政治的形上基础；

（2）发“太学监国制”及“虚君共和制”新说，最终确立其儒教宪政制度平衡结构。

所充实者有四：

（3）区分“强势议会”与“弱势议会”，完善儒教议会三院制的运作结构；

（4）加强了王道政治与共和政体的理论联系的阐述，此谓因应时势；

（5）加强了王道政治与历史合法性的理论联系的阐述，此谓开示道统；

（6）论“以中国解释中国”，在根本上强调了中国文化在直面世事、调伏相搏之际的绝对主体性地位。

简而言之，作者以《再论政治儒学》，巩固了政治儒学的理论基础，调整了政治儒学的具体制度的运作结构，完善了政治儒学的理论阐释，划定了政治儒学的言说底线，灵活而绝对坚定，保守而大度开放，温和但不乏进取，锋芒毕露然微词所见。

作者简介

蒋庆，1953生，字勿恤，号盘山叟，江苏徐州人。1982年毕业于西南政法大学法律系，先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。2001年申请提前退休，在贵阳龙场建阳明精舍，任山长。主要著作有《公羊学引论》、《政治儒学－－当代儒学的转向、特质与发展》、《以善致善：蒋庆与盛洪对话》、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》等，翻译有《基督的人生观》、《自由与传统》、《当代政治神学文选》、《政治的罪恶》、《道德的人与不道德的社会》等，主编《中华文化经典基础教育诵本》。

目录

序

上篇

王道政治与议会三院制：儒教宪政的义理基础与儒教宪政的议会形式

一、“历史终结”背景下“中国政治”的重建

二、王道政治是当今中国政治的发展方向

三、王道政治与共和政体

四、王道图说

五、儒教宪政与历史合法性

六、政治合法性问题与议会三院制

中 篇

太学监国制与虚君共和制：儒教宪政的监督形式与儒教宪政的国体形式

一、关于“太学监国制”的思考——儒教宪政的监督形式

二、“虚君共和制”的宪政功能与时代意义——儒教宪政的国体形式

下篇

“政治儒学”对当今时代问题的响应

一、儒学在当今中国有什么用

二、关于重建中国儒教的构想

三、论“以中国解释中国”

四、再论“以中国解释中国”

五、王官学、政治保守与合法性重建

六、政治的孔子与孔子的政治

序

二零零三年，余《政治儒学》出，不意畅销士林。至今，儒家之有“政治儒学”，已广为世人知晓矣。在《政治儒学》刊出后之七年中，余对“政治儒学”之思考，从王道政治之理念到儒教宪政之理念，从儒教宪政之理念到儒教宪政之制度安排，已形成基本理路。此外，七年中余亦偶应世之所邀，随缘讲学论学，广陈“政治儒学”义理，已积而成帙矣。是故，余今将七年中对“政治儒学”所思之文稿，都为一册，分类润色，名曰：《政治儒学-续编》，刊行于世。私心所望，世人对“政治儒学”有更广泛更深入之了解也。

在我看来，未来中国政治发展之问题是“福山问题”，即：未来中国的政治发展能否突破福山所说的“人类离开自由民主政治没有另外的路，未来人类所有的政治问题都是自由民主政治自身的完善问题”。如果我们认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很简单很容易：在中国照搬西方的宪政制度。然而，如果我们不认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很复杂很艰巨：我们要在中国建立独特的中国式宪政制度。如果我们选择了后者，接下来的问题就是：什么样的宪政制度才是独特的中国式宪政制度？正是为了响应这一“福山问题”，我遵循“政治儒学”的理路，按照“王道政治”的理念，提出了“儒教宪政”的构想。所谓“儒教宪政”，就是“中国式宪政”，说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政，也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。也即是说，我提出“儒教宪政”的构想还有另外一个目的，就是希望为中国未来的政治发展提供一个理论上可能的选择维度，使中国未来的政治发展不能只有一种可能，即不能只有“再西化”的可能。但是，我所提出的“儒教宪政”是否就是“中国式宪政”？是否就是具有中国历史文化特色的中国宪政？是否就是人类自由民主政治之外的另一条政治发展之路？不是我自己能判定的问题，需要中国关怀家国天下的知识分子共同来参与思考，从而共同来做出判定。因为这是一个公共领域的问题，而不是私人信仰的问题。如果我提出的“儒教宪政”通过中国严肃学者们的判定不是“中国式宪政”，或虽是“中国式宪政”但并不可欲，即不是人类自由民主政治之外的另一条可欲的中国政治发展之路，那么，我则非常乐意看到当今中国有文化意识与学养深度的有创造力的学者提出真正可欲的“中国式宪政”，为人类开出另外一条自由民主政治之外的可欲的政治发展之路，以真正解决“福山问题”。当然，对“福山问题”认为不是问题者，上述所有问题均不成为问题，吾人也就无话可说了。

如果学者们同意我对“儒教宪政”的基本构想，但不同意我对“儒教宪政”的一些具体制度安排或者说方案细节的看法，而提出批评指正，或提出替代方案，则正是我之所求。因为建构“中国式宪政”是当今中国知识分子的共同事业，决非本人私事，而且只有当今中国知识分子广泛参与“中国式宪政”的思考、讨论与建构，“中国式宪政”才有在中国建成的可能。况且，本人关于“儒教宪政”的一些重要思想都是在听取学界严肃批评后做出了修正的思想，这些修正后的思想使“儒教宪政”的构想更趋成熟完善，故我非常希望学者们对我提出的“儒教宪政”构想提出广泛而深刻的批评。

我很清楚，我所提出的“儒教宪政”，按中国学术术语属“理”的范畴，不属“势”的范畴，即属“可欲性”范畴，不属“可行性”范畴。但对任何政治发展来说，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的优先地位，当然也居于政治改革与宪政建设的优先地位。“理”不明，有“势”也不能建立好制度。而“势”未至，则可“明理待势”，最终可以“以理转势”。历史教训告诉我们，士大夫之降志辱身以至国家终无善制者，往往是“屈理就势”，最后是“以势灭理”。对此吾人须深以为戒。是故，我认为，在当今中国，当以“明理”为中国未来宪政建设的第一要务。

我思考“儒教宪政”，经历了很长时间。如果从思考“政治儒学”算起，有20年。不过，从“政治儒学”到“王道政治”，从“王道政治”到“儒教宪政”，又再到“儒教宪政”的具体制度安排，是一个漫长的思考过程，思想一点一点自然顺理而成。由于对我来说，思考的乐趣大于著述的乐趣，并且一向疏于著述，思考的结果往往要借助偶然的机缘才能形成文字，如通过学友对话、学术会议与学生问学。从我现在的思考来看，“儒教宪政”涉及四个方面的具体内容，大致依前后形成的时间列举如下：

（一）王道政治——儒教宪政的义理基础

（二）儒教宪政的议会形式——议会三院制

（三）儒教宪政的监督形式——太学监国制

（四）儒教宪政的国体形式——虚君共和制

当然，对上述“儒教宪政”的思考并非意味着已经完全成熟定型，因为宪政涉及国家根本制度与政治根本秩序，体大而事微，需要长时间反复思考反复修正才有可能逐渐成熟。现在之所以提出“儒教宪政”的构想，是希望引起中国学人的重视，共同思考这一时代的重大课题。就我而言，对已经形成文字的“儒教宪政”构想，仍在不断反复思考中。正是因为这一原因，由于思考的时间跨度长，今次整理时对以前有些思想有所修正，特别是“三重合法性”之“等差分殊”思想与“议会三院制”之“立体制衡”思想，但为保持当时理路连贯，修正不大，特此说明。

由于本书文稿形成的时间不同，讨论的对象不同，本人思想发展的前后不同，以及思想性作品与学术性作品不同，然本人思考的问题则同，解答的问题亦多同，故文稿中会出现两种情况：一是有些地方文义重复或文字重复，这是因为不同文稿要回答同一问题，故有此现象。孔子曰：“书之重，辞之复，其中必有美者焉”。熊十力先生亦尝谓早年初读《大般若经》怪其多重复，晚岁始知重复者乃经义之最要者。故古今中外凡文稿中不自觉重复者，往往是作者下意识认为重要欲反复使人知晓者，望读者对文稿中重复处耐心阅读并善加留意。二是有少许地方前后表述不能意思一致，有一文前后或不同文稿中词语与文义不相一致者，此是因为本书文稿属思想性作品而非学术性作品，思想性作品因思想的特征跳跃性大，创发性强，故有此现象。尽管我已尽量对此做了处理，但仍然难免。对此问题，我希望读者识其大者，弃其小者，即了解文稿的根本义理、精神方向与基本建构，其词语与文义不一致的细节处可忽略不计，而待本人今后逐步修正完善。我进行高深义理思考的体会是：确如古人所言，对于高深义理的思考人类理性的形式逻辑思维方式往往具有很大的有限性而不够用，故对高深义理的思考有时要靠直觉的冥悟与超然的神解，而要表达这种直觉的冥悟与超然的神解则困难很大，只能是明知形式逻辑有限，不得已权用之免强言说，述其大概与近似而已。对此，亦望读者善会。

当今中国是一个缺乏思想的国度，而一个缺乏思想的国度不可能崛起成为世界强国。有西方政要曾经认为：中国不可能真正作为世界强国而崛起，因为中国输出的电冰箱不会储存价值，中国输出的电视机不会输出思想，当今世界的价值与思想都是靠西方储存与输出的。我完全同意这一看法，这也正是当今中国学界的可悲之处！故我认为当今中国学人应该敢于思想，特别是敢于独立自主地思想，哪怕思想非常可怪，哪怕思想不合潮流，哪怕思想充满矛盾，哪怕思想为世所弃，但毕竟是思想！思想是人之所以为人的根本特性，无思想人即不成其为人，而况学者乎！当然，在今天的中国要敢于独立自主地思想，就必须与政治强权、科层学制、学术垄断、金钱资本、大众意识、世俗社会、媒体网络以及理性化铁笼相对抗，故要在今日中国独立自主地思想，戛戛乎其难哉！然而正是因为其难，思想才是有价值的，因而思想才是知识分子的天职。但愿西方政要的上述看法不会成为永久的事实。

己丑冬（公历2010年1月24日）蒋庆序于深圳莲花山畔之翻经斋

购书地址：

之一

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之二

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道里书院无竟寓古典研修班招生简章

缘起

无竟寓深感现代所谓大学之不足，新兴“书院”又多商业化、庸俗化之弊，遂思开学授徒，募天下向学英才，研修经史，培养性情，成就君子，冀以传承圣学，经世致用，有补于时世云尔。

招生对象

15-40岁在校学生和社会人士。学生以大学生、研究生为主，专业不限。特别有志于古典学养的中学生亦在考虑之列。社会人士职业不限，但须品行高洁，志存远大。有教无类，无种族、性别、出身、党派和宗教歧视，但谢绝极端左派、右派和宗教狂热分子。上海以外学员须能保证每周周末来沪上课，或报名网络旁听。

招生名额

每年限招五名三年制正式学生，考察录取，宁缺毋滥（柯老师带的硕博研究生自然列为古典班学员，不占此名额）。

二、每年限招一年制网络旁听生八名，通过网络视频或语音软件旁听课程。旁听生仅限上海之外的道里书院网友，亦须经过报名和严格甄选，宁缺毋滥。实践性较强的课程，不保证网络旁听生能有效参与。

课程设置

必修课：

修身（养生、静坐、礼仪、人生规划等）

读经（五经、四书、史籍、西学古典等）

选修课：书画、古琴、中医（至少任选一门）

学制 三年

教授方式

一、因材施教：教师根据每位学员的性情、基础和兴趣方向的不同情况，制定各正性命的培养方案。

二、道术兼修、知行合一：所谓“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。

三、打破体制内外界限：与柯老师带的研究生、博士生及其他学生一起上课。随机请书院师友、学者列席，参与指导和讨论。恢复古代书院会讲制度。

四、打破现场教学与网络界限：课程向网络旁听生开放，通过道里书院论坛和微博开展学习切磋和信息交流。

五、通古今之变：师生上课着深衣，行止礼仪、拜师礼、释奠礼、释菜礼及其他祭祀礼仪，一如古代书院。网络旁听和论坛亦须建立变通礼仪。

培养方向

一、有志于学术的学生，可引导考研、考博，培养为学者；

二、有志于经世致用的学生，可培养为政商各界人才，服务社会，报效国家。

三、有志于古典艺术或中医方技的学生，可引导向艺术或中医方面发展。

三种培养方向的学生同堂读书，互相促进。

任课教师：柯小刚教授、张轩辞博士

学术支持：韩鑫冰博士、吴笑非先生

助教：程图、马超、董国

网络助教：樊黎、曾维术

简介

柯小刚：北京大学哲学博士、同济大学人文学院教授、博士生导师、道里书院山长，曾访学德国、英国，在国内外发表专著、译著和论文七十余种；

张轩辞：北京大学哲学博士、中国人民大学文学院博士后；

韩鑫冰：上海中医药大学博士、同济大学中医研究所副教授、祖传中医；

吴笑非：经学家、礼学家、道里书院管理员

程图：复旦医学院硕士、上海岳阳医院中医师

马超：上海中医药大学学士、宣明中医学社社长

董国：同济大学哲学系研究生、道里书院管理员

樊黎：同济大学哲学硕士、英国圣安德鲁斯大学博士候选人、道里书院管理员

曾维术：中山大学人文高等研究院博士生、道里书院管理员

学费：永久免费。

场地、茶水、师生汉服、祭祀用品等，柯老师私人免费提供。教师讲课、助教及师友指导等，均为义务劳动。书本、文房等用具，学生自备。

报名、录取、考核及毕业方法：

一、请下载报名表格（正式学生和网络旁听生通用），填写后发信至kexiaogang@tongji.edu.cn 。根据申请材料进行初选。

二、初选合格者，经面试选出正式学生候选人。网络旁听生通过网络视频或语音通话面试选拔确定。

三、对正式学生候选人进行三个月的师生双向考察：学员试听课程，决定去留；教师考察学员，决定是否最终录取；

四、君子终日乾乾，进德脩业。教师根据每位同学的不同要求，考察其进德脩业情况，督导其性情的变化和学业的落实。同学之间常宜切磋，相与勉励。每位同学常宜自省，深自砥砺。学员不满书院教育，可自由退学。不好学或品行不端者，经教育不改，可予劝退。

五、三年期满，由教师考核其品性和学业、师友和同学评议其德行和习业情况，合格者授予道里书院毕业证书。不合格者或延期学习，或肄业。网络旁听生可参与互动，并予以指导。但不进行考核，不授予证书。网络旁听一年期满，可申请再听，最多旁听两年。

上课时间：

每年春季开学。每周周末选一个半天上课。寒暑假停课，节假日不定期组织参观博物馆、名胜古迹、会讲、版聚、赴外地书院交流访问等活动。首期于2012年春季开学。

上课地点：上海四平路同济大学周边

报名截止时间：2012年2月底

报名表下载地址：

http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2510

道里书院无竟寓古典班招生报名表.doc

道里书院：http://daoli.getbbs.com

秋风著《华夏治理秩序史》卷一、卷二出版

《华夏治理秩序史》卷一、卷二

作者：姚中秋 (作者)

出版社：海南出版社

出版时间：2011-12

图书简介

　　本书将缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏—中国治理之道。笔者无意于写作一部自命客观的、科学的历史著述，也不会纠缠于对历史细节的还原、描述，而将集中于考查华夏治理秩序史上几次立宪时期立宪者们的观念、行动，解析他们所构造的制度之渊源和内在机理，以把握彼时之治理架构及其所形成的秩序。由此，本书将展开一项“虽不能至，心向往之”的任务：寻找、揭明华夏—中国的治理之道。

　　作者简介

　　姚中秋，又名秋风，独立学者，北京修远基金会高级研究员，九鼎公共事务研究所研究员。现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介和研究，为中国大陆自由主义学派的代表人物。曾译介、研究奥地利学派经济学、普通法宪政主义，目前致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史。著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》(第一卷以张君劢为中心)、《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》。

学者推荐

秦晖：(清华大学人文社会科学学院)

姚中秋先生学史出身，入世弘道，则于经济政治无不博览，厚积而发，乃出大作，以弘扬中华文化、实现宪政理想为志，诚可贵也。夫今人有学西而以刺孔成名者，有号儒而以颂秦进身者，不知真儒崇周仇秦，其来久矣。近世引西学以排秦制，立宪政以扬仁义，乃其本旨，岂刀笔吏“胡服骑射”之所谓事功可比哉!是大作虽有可商，而其志可嘉，其识可钦也。人未必皆崇基督，而路德维新耶教之功，所被不止耶徒。人未必皆宗孔门，而中秋先生重彰真儒之作，所泽亦不止儒林也。

　

李强：(北京大学政府管理学院教授)

姚中秋先生的著作《华夏治理秩序史》借鉴西方社会科学之精神，依据中国古典经史文献，探求传统中国社会的秩序结构，从而对中国治理秩序史作出颇具独创性的诠释。这部著作必将对中国学者以新的视角思考中国的历史与制度产生重要影响。

易中天：(厦门大学人文学院教授)

　　我与姚中秋先生素不相识，只打过两回笔墨官司。他的观点，我三分认同，七分反对。但我赞成重写中国史，也认为需要他这样的一家之言。学术研究的意义，本在争鸣和启智，并无关乎对错。因此，我愿向读者诸君推荐此书。

卷一　天下　　目录

总 论

作者告白 探寻中国治理之道

　一、道与历史

　二、道的断裂与重续

　三、方法

导论一 治理秩序解

　一、仁与群

　二、治理与秩序

　三、邦国治理架构与秩序

　四、心、物之间：治理秩序变迁之机制

导论二 中国历史之分期

　一、天下之构造

　二、经典封建制

　三、王权制

　四、绝对主义皇权制

　五、士大夫与皇权共治体制

　六、现代国民国家

第一卷 天下

　序 论 天下

　第一章 帝尧：合和之道

　　一、前天下状态

　　二、合和万国

　　三、天道信仰

　　四、禅让制度

　第二章 帝舜之道：共治

　　一、协和礼制

　　二、刑律之道

　　三、共治宪制

　第三章 皋陶之道：规则之治

　　一、刑治之道

　　二、华夏治道

　　三、慎乃宪

　第四章 益、夔之道：夷夏之辨与乐教

　　一、益：夷夏之辨

　　二、夔：乐治之道

　第五章 禹夏之道与治乱循环

　　一、大禹之法

　　二、封建之制度自觉

　　三、君道的构造

　　四、治理之初次败坏

　第六章 商政：革命与师保制

　　一、革命论

　　二、师保制度

　　三、天道之颠覆

　第七章 文王之道：联盟的技艺

　　一、周人之精神气质

　　二、受命之典范

　　三、《周易》作为建国规划

　第八章 武王之道：古典革命

　　一、天道信仰之重建

　　二、联盟的技艺

　　三、革命的审慎．

　　四、洪范九畴

　第九章 周公制礼

　　一、从亲亲到尊尊

　　二、制礼：以《康诰》为例

　　三、周文

　　四、立政

　第十章 封建天下

　　一、原“封建”

　　二、武王封建

　　三、周公封建

　……

卷二　封建　　目录

序 论封建制

第一章　契约性君臣关系

　一、君臣关系的性质

　二、策名委质

　三、策命礼

　四、周王继嗣之礼

第二章　契约或血缘

　一、继承或者封建

　二、宗者，尊也

　三、合族之道

　四、夫妇之道

第三章　君臣以义而合

　一、臣对君的义务

　二、君臣权利一义务之相互性

　三、忠信伦理

　四、弑君正义论

第四章　君臣网络

　一、井田制

　二、封建等级

　三、受限的君权

　四、分权结构

第五章　共同体主义

　一、基层共同体

　二、君臣伙伴关系

　三、共同之体

　四、君位继嗣之共决

　五、横向纽带

第六章　共和

　一、谋与共和

　二、朝会

　三、公侯与大夫之朝

　四、国人共和

　五、国人共和：大蒐

　六、共和与演讲

第七章　天、神、人之间

　一、周王之祭与天下

　二、社、庙与国

　三、吉礼

　四、神灵与德行

第八章　礼

　一、礼的习惯法性质

　二、礼，身之斡也，国之斡也

　三、礼、名、器

　四、六经皆礼

第九章　礼法之官

　一、师、祝与礼法

　二、史官与礼法

　三、史官与司寇

　四、史官与礼法之演进

第十章　礼治

　一、礼尚往来

　二、第三方强制：刑

　三、议事以制

　四、权在礼中

　五、礼之用，和为贵

第十一章　以兵为刑

　一、周代军制

　二、以兵为刑

　三、战争的仪式化

　四、止戈为武

第十二章　天下秩序

　一、王政

　二、从王政到伯政

　三、尊王即尊礼

　四、攘夷

　五、蛮夷之华夏化

第十三章　君子

参考文献

方朝晖著《文明的毁灭与新生: 儒学与现代性关系新探》出版

文明的毁灭与新生: 儒学与现代性关系新探，方朝晖著，北京：中国人民大学出版社，2011年7月出版

内容简介

今天的中国正面临着民族复兴的伟大时刻，中国人今天遭遇的真正挑战决不仅仅是如何建立一个政治大国、经济富国或军事强国，而是正确理解中华文明在未来人类文明之林的位置。我们必须清醒地认识到，决定未来中华民族能否永久自立于世界民族之林、并为人类进步作出巨大贡献的，决不是它是否有强大的综合国力，而主要取决于中华民族能否建立一种新型的、有独特价值和意义的文明。

在经历了一个多世纪的彷徨、迷茫和徘徊之后，历史已经回到了这样的起点：需要理解一个未来意义上的中华文明在文化理想、主流价值、制度架构上所具有的主要特点，它对人类其他文明所可能具有的示范意义和积极作用。我们深深认识到，中华民族的伟大复兴，决不是仅仅是政治、经济乃至军事上的复兴，也不是“综合国力”或“软实力”这类术语所能比拟的，而是一种新型文明形态的诞生。这个新型文明形态，尽管在工业化、市场经济、政治和法治等诸多方面与今日主导世界的西方现代文明多有类似，但终究是一个本质上与西方现代文明不同的文明形态，体现在核心价值、组织模式、生活方式、行为样式等多个不同方面。这些，正是本书探讨的核心所在。

一个多世纪以来，无数中华志士仁人被欧风美雨所折服，彷徨于西方现代文明样式与中国传统文明样式的十字路口。除了那些在东、西方文化价值中间持极端立场的人之外，人们遭遇的更多的是迷茫和困惑。民主、自由、人权、法治等一系列西方文化价值，究竟是不是普世价值？如果不是的话，究竟为什么？能否从理论上作出有充分说服力的论证？很多热爱传统文化的中国学人（如现代新儒家学者），同样在上述西方文化价值面前缺乏自信，不得不试图在理论上竭力调和中西方价值观。也有许多民族主义者反对西方人将自己的价值强加于己，他们标榜国情，但却缺乏有力的理论武器来论证为什么中国文化中不应该接受民主、自由、平等、人权、法治等价值？在今天的东亚地区，常见一些人一方面以民主、自由、人权、法治等西方价值自我标榜，企图证明自身所在地区或国家优越于“中国”的先进性，另一方面却又困于西方文化冲击所带来的激烈社会矛盾而不能自拔。

本书试图论证：法治、自由、民主、人权等价值是植根于西方社会历史和文化土壤的西方文化价值，并至少并不完全适合于中国文化的习性。未来中国现代性的发展可能在一定程度上与这些价值相融，甚至在一定程度上需要吸收或发展它们，但是它们决不能构成未来中国现代性的核心价值。我在本书论礼的那部分说明，为什么自由过去没有成为中国文化的核心价值，尽管这不意味着中国文化中不崇尚它；以及为什么从中国文化的心理结构看，为什么礼治比法治在中国文化中更重要。我在本书论民主的部分试图论证认为，虽然未来的中国需要发展民主，但是以党争和大众政治为特色的民主政治不可能成为未来中国政治的核心或基石，以修德、尊贤和选能为特色的儒家式精英政治（贤能政治）仍将是未来中国甚至整个东亚政治文化的核心或基石。本书论行业自治与理性化的部分，试图从社会整合方式上来说明，中国文化的心理结构决定了，未来中国社会的理性化发展，不可能象西方那样以人权和个人自由为核心价值、走一条基于个人主义的形式主义道路。中国社会的自我整合，在方式方法上的基本特点是伦理本位的、文化精英主导的、治人而非治法的。本书论市民社会的那两部分，是对洛克、黑格尔等人以来现代市民社会理论的一个回应，即回应未来中国市民社会的道路问题。本书认为，未来中国社会的发展，会长期存在一个社会空间的自治与理性化的任务，这一传统并不是西方独有的，在中国历史上素已有之。但是未来中国市民社会的发展，不可能也没必要走西方式的、与国家对抗的道路，而是如何在国家的有效领导下来实现市民社会的自治和理性化问题。此外，本书还探讨了儒学与现代知识体系之间的关系，通过梳理现代儒学在处理自身与现代学科及现代性的关系上所走过的弯路，来说明未来儒学的出路。

总之，本书代表作者站在儒家立场，对未来中国现代性图景的一种全方位思考，触及到未来中国现代性在文化、制度、政治、法律、社会等若干方面的重要方向。本书的基本特点是：从多元现代性的视野入手研究中国现代性问题，分别从若干不同角度透视儒学与现代性的关系，包括儒学与法治（及礼治）、民主、市民社会、现代知识体系以及中国文化理想等之间的关系等课题。在研究方法上，本书借鉴西方文化心理学、社会学、政治学、人类学、哲学等多个学科的最新研究成果，尝试从不同学科的角度来探讨儒学的现代意义及其未来方向，是一种典型的跨学科研究。全书由若干专题构成，每个专题虽然自成一体，包含着对儒学与现代性关系思考的许多新方向、新思路。

全书共八章，围绕着七大主题，大致结构如下：

主题：儒学与文明理想

对应章标题：“重铸中国文化的最高理想”

主题：儒学与全球化

对应章标题：“从多元现代性到中国文化现代性”、“文化是普遍的还是特殊的？”

主题：儒学与法治/礼治

对应章标题： “文化模式、文化心理与儒学”

主题：儒学与民主

对应章标题：“儒学与民主关系再思考”、“关于‘三纲’与民主是否对立的争论”

主题：儒学与行业/社会

对应章标题：“王霸之辨、行业自治与儒学”，“市民社会与现代儒学使命”

本书在体裁上属专题专论性质，由若干独立的专题组成，每个专题少则2－3字，多则6－7字。主要内容未曾发表过（个别专题虽发表过，但只占本书相应专题的小部分）。全书共约30万字。

2011年8月31日，在举办于清华大学的“儒学与中国现代性学术研讨会”上，陈来、徐友渔、秦晖、秋风、陈明、张国刚、任剑涛、贝淡宁、干春松、彭永捷、杨学功、曹峰等多位学者就《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》一书的相关内容进行了热烈的讨论。批评意见主要来自于两方面，一是以秦晖、徐友渔为代表的，认为西方现代性特别是民主、人权等内容是普世价值，儒家的价值理想可能更适合于西周时期的熟人社会，而非主要依赖于制度约束的现代社会；二是以陈明、秋风等人为代表的，认为中、西文化都不能用某种抽象的本质绝对化，建立在这种绝对化基础上的文化模式学说，不足以解释中国现代性的未来。对此，方朝晖在回应中认为，现代性本来就是多元的，秦、徐缺乏文化相对论视野，没有解答民主等价值需依赖于具体的文化历史土壤才能有效运作的问题；至于文化模式学说作为理解中国现代性的基础，本来就不是寻求儒学的先验基础，只是把文化模式作为一种经验科学的假设来解释儒学和它之间的关系。

【各章主要内容】

导论“重铸中国文化的最高理想——从夷夏之辨看”。从现代社会结构特征及人类文化世界之新局出发，探讨未来中国文化的最高理想，说明儒家“夷夏之辨”对于重铸中国文化的最高理想所具有的异常重要的意义；

第1章“多元现代性研究及其意义”。介绍艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）等人所倡导的“多元现代性”（multiple modernities）理论，及社会科学界对于东亚现代性研究迄今所取得的成果，以此说明儒学对于未来中华文明建设之意义，作为全书之基本框架。

第2章“文化模式、文化心理与儒学：以礼为例”。从文化心理学有关成果特别是其中有关东亚文化模式的理论出发来论证为什么中国文化适合“礼大于法”的传统，以及为什么“个人自由”等西方价值不能成为中国文化的核心价值，从而说明儒学在中国文化中根深蒂固的土壤及其现代意义；

第3章“儒学与民主关系再思考”。借鉴西方政治学理论，对现代新儒家在儒学与民主关系上的理论误区加以澄清，说明建立在个人主义基础上的自由民主制在中国文化中所遇到的问题，以及儒家贤能政治思想在现代政治制度方面的特殊价值；

第4章“王霸之辨、行业自治与儒学”。以中国古代史学传统等为例，说明行业的自治与理性化是儒家传统中尊重人的尊严且符合现代社会需要的重要内容。并借鉴狄百瑞等人的汉学研究成果，来说明儒家传统中所包含的行业自治与理性化传统之强大现实意义；

第5章“市民社会与儒学现代使命考察”：从欧洲市民社会中世纪末叶以来漫长的演化史，来说明西方市民社会发展道路与中国之不同，从而说明在非西方的中国文化土壤中建设市民社会的过程中，儒学在今天所面临的主要挑战和特殊任务，即如何为社会空间的自治与理性化提供服务；

第6章“文化是普遍性还是特殊性的？——文化进化论与文化相对论争论研究”，通过系统评述20世纪以来西方人类学史上博厄斯（F. Boas）等人领导的文化相对论思潮，以及斯图尔德、怀德等新进化论者对他们的批评，来说明文化普遍性与文化特殊性的关系。这对于本书的主题，即如何在文化多样化、现代性多元化的时代视野下来建构中国的现代性，和新的中华文明，具有间接的意义；

附录“走出历史迷雾　重铸中国文化理想”。

【目录】

序（陈明作）

写在前面

导论：重铸中国文化的最高理想——从夷夏之辨看

本书若干术语说明

第1章 从多元现代性到中国现代性

亨廷顿提出了什么

现代性是多元的?

奇特的东亚现代性

追问中国现代性

第2章 文化模式、文化心理与礼治

文化理论的启示

中国文化的关系本位特征

礼是关系本位下的最有效制度安排

为什么不是“自由”？

从“礼”看儒学对中国现代性的意义

第3章 儒学与民主关系再思考

现代新儒家民主观若干观点

民主的历史文化基础

从东亚文化的特征看民主

小结：重思儒学与民主

第4章 王霸之辨、行业自治与儒学

中国史学的精神

正名与行业自治

行业自治与理性化的历史

行业自治与性善论

行业自治与今日王道

第5章 市民社会与现代儒学使命

市民社会的两个传统及其在现代的汇合

对90年代市民社会研究的反思

市民社会的兴起对儒学的挑战

第6章 文化是普遍的还是特殊的？——文化进化论与文化相对论之争研究

背景：影响深远的文化进化论

文化相对论的主要观点

对文化相对论的批评：新进化论的启示

附录 走出历史迷雾，重铸中国文化价值

参考文献

后记

邓诗来著《<论语>与<周易>的奥秘》出版

邓诗来著《<论语>与<周易>的奥秘》近日由山东齐鲁书社出版发行。

推荐理由：本书通过《论语》和《周易》的对比解读，力图探寻两部儒学经典的内在联系，为读者提供研读经典的新思路。

庞朴：（中国当代著名哲学史家、哲学家，中国社会科学院、北京大学研究员 、第二届孔子文化奖得主、山东大学儒学研究中心主任。）

该书观点新颖，希望能早点看到这本书。

杨庆中：（中国人民大学国学院教授、博士生导师，国际易学联合会副秘书长，孔子研究院中国儒学研究中心副主任。）

从该书来看，《论语》与《周易》至少是相通的，这是以前的学界一直没有发现的。《论语》与《周易》这两部经典，能够把他们融会贯通，建立起互通的关系，很有学术价值。

韩星：（陕西师范大学历史文化学院教授，陕西师范大学宗教中心儒学-儒教研究所所长，中国社会科学院儒教研究中心学术委员、陕西省孔子研究会常务副会长。）

本书试图揭示《论语》与《周易》内在的联系，这个课题具有重要的学术价值和思想意义。作者还引用其他儒家经典和历史文献进行疏证，对《论语》纷然杂陈的译注和未解之谜得出了许多令人有耳目一新，富有启发的观点。不过由于年代久远，材料阙疑，历来疏释纷纭，这个课题难度很大，需要作者知人论世，在把握《论语》和《周易》学术传承和思想体系的基础上不断深入研究，得出更有创见的结论。期待本书早日出版，以获得学界、社会的批评指正，使之不断完善、深化。

目录

前言

学而篇 ——自强不息 乾卦 第一

为政篇 ——厚德载物 坤卦 第二

尧曰篇 ——经纶天下 屯卦 第三

吾与篇 ——文明启蒙 蒙卦 第四

阳货篇 ——等待时机 需卦 第五

乡愿篇 ——防微杜渐 讼卦 第六

哀公篇 ——统帅之道 师卦 第七

八佾篇 ——相亲相辅 比卦 第八

夏礼篇 ——积善文德 小畜卦 第九

子贡篇 ——彬彬有礼 履卦 第十

仪封篇 ——天地通泰 泰卦 第十一

富与篇 ——泰极否来 否卦 第十二

能以篇 ——同心同德 同人卦 第十三

古者篇 ——顺天承命 大有卦 第十四

子贱篇 ——谦逊之道 谦卦 第十五

子产篇 ——快乐之道 豫卦 第十六

巧言篇 ——追随真理 随卦 第十七

子华篇 ——整治腐败 蛊卦 第十八

子夏篇 ——领导艺术 临卦 第十九

禘自篇 ——观察之道 观卦 第二十

孺悲篇 ——以法治国 噬嗑卦 第二十一

南子篇 ——文饰之美 贲卦 第二十二

子食篇 ——去伪存真 剥卦 第二十三

加我篇 ——周而复始 复卦 第二十四

圣人篇 ——清静无为 无妄卦 第二十五

文莫篇 ——积蓄美德 大畜卦 第二十六

曾子篇 ——颐养万民 颐卦 第二十七

微子篇 ——勇于改过 大过卦 第二十八

逸民篇 ——走出坎坷 坎卦 第二十九

笃信篇 ——光照天下 离卦 第三十

舜有篇 ——真情感人 咸卦 第三十一

文王篇 ——恒久之道 恒卦 第三十二

子疾篇 ——急流隐退 遁卦 第三十三

吾未篇 ——强盛之道 大壮卦 第三十四

忠信篇 ——晋升之道 晋卦 第三十五

乡党篇 ——韬光养晦 明夷卦 第三十六

君子篇 ——治家有方 家人卦 第三十七

康子篇 ——求同存异 睽卦 第三十八

朋友篇 ——共度难关 蹇卦 第三十九

先进篇 ——排忧解难 解卦 第四十

颜渊篇 ——损下益上 损卦 第四十一

由之篇 ——损上益下 益卦 第四十二

子畏篇 ——果断抉择 夬卦 第四十三

司马牛篇 ——天作之合 姤卦 第四十四

齐景公篇 ——荟萃人才 萃卦 第四十五

季康子篇 ——升华之道 升卦 第四十六

子路篇 ———艰苦奋斗 困卦 第四十七

子适篇 ———修己养人 井卦 第四十八

叶公篇 ———改革之道 革卦 第四十九

君子和篇 ——创新之道 鼎卦 第五十

宪问篇 ———警戒反省 震卦 第五十一

为命篇 ———适可而止 艮卦 第五十二

晋文公篇 ——循序渐进 渐卦 第五十三

事君篇 ———戒惧冒进 归妹卦 第五十四

不患篇 ———丰盛之道 丰卦 第五十五

贤者篇 ———人生苦旅 旅卦 第五十六

卫灵公篇 ——顺应形势 巽卦 第五十七

可与篇 ———喜悦之道 兑卦 第五十八

躬自篇 ———涣而不散 涣卦 第五十九

君子矜篇 ——节制之道 节卦 第六十

人能篇 ———诚实守信 中孚卦 第六十一

当仁篇 ———矫枉过正 小过卦 第六十二

季氏篇 ———居安思危 既济卦 第六十三

君子有篇 ——事业未竟 未济卦 第六十四

续篇一：有子篇

续篇二：子张篇

系辞传（精选）

主要参考文献

作者联系方式： 13803510713 邓诗来 QQ:546909190

“广东私塾联谊会”2011年年会在广州成功举办

2011年12月24日，在位于中山四路的华文国学研究院，“广东私塾联谊会”成功地举办了成立以来的首届年会。

参加年会的有来自广州、深圳、中山、东莞等地近20家私塾代表，还有部分私塾家长代表以及热心传统文化与私塾推广的人士。全部出席的共约50多人。

年会首先邀请数位私塾负责人与家长代表介绍了办学经验和规划，然后各私塾代表与嘉宾一一讲话，交流分享了大家关心的各种话题。整个过程嘉宾们都踊跃发言、积极参加，并且井然有序。体现了与会人员的热情和风范。

年会当中按程序推举了正副秘书长三人，并初步确定了联谊会的定位以及明年的工作计划和目标。作为一个私塾自愿参与的机构，联谊会志在为各地私塾提供相互交流和共同促进的平台，将以一个自愿者身份，竭诚为中国的民间办学与经典教育事业贡献绵薄之力！

年会结束后，各地来宾一起共进午餐并继续交流。略做休息后，集体参观了番禺学宫，向至圣先师孔子像行三拜礼，度过了一个特别的日子！

广东私塾联谊会 提供

北京儒士为见义勇为者提供免费法律服务

见小悦悦照片，小小儿女，手持烤肠，双眸含笑，侧身视前，娇憨可爱。有女若是，谁不爱怜？亦不知拍照者，为其父，抑或为其母？

二龄幼童，惨遭车祸，已极不幸。伏于店家门前，啼于街头之上，一十八人过而见之,举手之间，即可活其性命。而一十八人，一一过而不救，闻而不听，视而不见，竟至于二遭车碾。

此一十八人，亦人也。乾亦为其父，坤亦为其母，亦禀仁义礼智之性。而良知汩没，同于禽兽，难容于天理，生必有余殃，死不得全归于太虚。何故也？

为世风不古，人心卑劣，王制不见，圣教不被民久矣！然经不传，学不讲，道不兴，制不建，吾儒之责，吾等之罪。二龄女童何辜？竟因此丧命。吾等羞愧，吾儒之耻大矣。

周有大赉，善人是富。而今见义勇为者，每遭其厄。困而后有恒心者，惟士为能。故当务之急，乃令善者得福报，必令积善之家有余庆。

今日之儒，上弗援，下弗交，欲兴大道，而势单力薄，其力难支。今 儒士社幸有才难、易三二君子，一业刑事律师，一业民事律师，可为勇者效劳。吾等不以己位卑势弱，愿为义者张目，以敷圣教，不负夫子教诲。今公告如下：

凡北京因见义勇为而遭遇法律纠纷者，吾等当为之免费服务。（姑限于北京，异日同道相支，必弘于九州。）

儒士社全体同仁

孔元二千五百六十二年

儒士社（北京）联系方式：才难 13810629105

天一 18701376432

烦请诸位道友转载。

来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=14722&page=1

余樟法著《大良知学》电子版全文下载

书名：大良知学

作者：余樟法　編

出版社：贵州人民出版社

出版时间：2010-4-1

编辑推荐

能爱能恨，敢怒敢言，不忧不惑，或侠或狂，铁笔如挥兵十万；好酒好诗，多识多智，有情有义，柴门广纳客三千。

内容简介

是孔孟之道在新时代与时俱进的复兴，可谓托孔孟之福，拜理学之赐，踏古人之肩，摘时宜之果，故虽有发展，并非“发明”，而且这发展也离不开熊十力、牟宗三、徐复观等新儒家的努力。这是要首先特别声明的。所谓东海之道，姑妄名之而已（在日前一次闲聊中，薛振标同道认为我的一些观点与自由主义不同，也与儒家不同，建议我用“东海思想”为名。严格地说，“东海思想”不是与儒家不同，而是与一些所谓的“儒家”不同，在大经大法方面，与孔孟及程朱陆王是一脉相承的。

作者简介

余樟法　　笔名萧瑶，男，属龙（1964年），原籍浙江。陆续结集出版者有：新诗集《浪子吟》（香港金陵书社出版公司1993年版）、《未必逍遥》（民族出版社1993年版）《剑魂琴心》（广西人民出版社1996年版）、《在命运之上——中国诗人自选诗丛萧瑶卷》（作家出版社1998年版）、《绿城百花百鸟诗书集》（广西美术出版社出版，与陈政、王云高合作）等。

目录

东海儒门

　外王摄民主，吾道通自由

　春风著物原平等，那得工夫有浅深

　要谦虚，不要“虚谦”

　儒家三法印

　以天下至诚，创世间奇迹

　仁者无碍，得大自在

　有时杀得，有时骂不得

　关注心灵灾难

　天下最大的道，人类最好的家

　唯我儒家，大爱无疆

　“致良知”与“致良制”

　心物一元理至真，儒家智慧海般深

　以东海述古之道，解囚徒空前之困

　称称你的骨头有多重

　量小非君子，无度不丈夫！

　一间草堂足千秋！

　返本开新，重创辉煌

　我为儒家报春来

　关于王阳明四句教小驳南怀瑾

　《万物一体论》与新的生命观

　我的最高指挥官

　儒者的教主

　儒家的资格

　大自在境界

　仁本主义有多大?

　自兴何必待文王

　吾门只向豪杰开

　枭门今始为君开

　忠于良知是最高最大的忠

　“同肩道义共擎天”

　人物须争第一流

　儒家唱和观：该和则和，该唱则唱

　大德者必有言，大智者必能言

　千家万派，东海最派

　教化

　大良知的呼唤

　我志谁与亮?赏心唯良知！

　通亦乐，穷亦乐

　尊儒不是独尊

　人本与仁本辨

　儒家证道标准

　儒家的修行

良知主义

　良知大法(上篇)

　良知大法(中篇)

　良知大法(下篇)

　大良知学纲要

　新礼学初论

　良知论(三)

　无相大光明论

　仁本主义大纲

　万法皆从自性生

聊极无穷

　本体三论

　道德论

　真体内充，大用外腓

　万物一体论

　习性论

　如丧考妣

　从中道说起

　万法归一，一归何处?

　经权略论

　外道漫论

　关于轮回

　认识你自己

学儒心得

　饿死事大，失节事大

　儒家道德的“矛头”

　临危一死亦英雄

　高昂的头颅！

　跑官原有道，出仕岂为私

　“不迁怒，不贰过”

　“丘也幸，苟有过，人必知之”

　乘势与造势

　丧心时代

　从心所欲，率性而行！

　孟子精神的现代意义

　摇身忽到光明顶，一啸天高万里风！

　黄宗羲，外王学的一面大旗

　我是仁者我怕谁！

　尊老的“道德级别”有多高?

　儒家的自由精神

　人人潜具大神通

　德不孤立，花不独开

　海瑞漫谈

　人生最高境界

　知识分子与“知道分子”

　地震中孔子会先跑吗?

　儒家不会尊重和举荐逃兵

　人言要不要恤?

　杀身成仁与明哲保身

　圣贤快乐自足，道德真力弥满

　孔子不诛少正卯！

　东海良知何以大?

　正确对待欲望，别当灭绝师太！

　美国神话渐破灭，蒙昧主义尚残遗

　父父子子君君臣臣

　关于叔孙通与方孝孺

　儒家大智慧

　儒门四宗旨

全文下载，请点击：儒家中国http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2522

■推荐

【慕朵生】蒋庆先生思想大旨与中国儒教复兴前景

蒋庆先生思想大旨与中国儒教复兴前景

——在儒士社网络会讲上的演讲辞

作者：慕朵生（中国儒教网站长）

时间：西历2011年12月31日

诸君：

晚上好！我是中国儒教网站长慕朵生。

值此西历新年前夜，我们通过网络聚在一起，共同学习蒋庆先生思想，祝愿中国儒教复兴，具有特殊意义。

大家都知道，就在此时间，我们的国家元首正在通过电视直播向全球华人发表西历新年贺词，这种现象已经持续数年，令人费解。因为，吾国是一个具有六千五百年文明史、泱泱十三亿民众的大国，国家元首发表西历新年贺词，而不是在本国最大、最隆重的传统节日春节到来之际发表新春贺词，于情于理都有很大欠缺！所以，我曾建议，请国家元首在除夕之夜，穿上汉服或国服，向全球华人发布新春贺词，不知大家以为然否？

大家都知道，就在前几天，我们的许多同胞兴高采烈地过了一个所谓的“圣诞节”，这种现象正呈愈演愈烈之势，同样令人费解。因为，不信耶教的人痴迷于过耶教的“圣诞节”，对本民族的圣诞节即孔子诞辰节，却不加参与，甚至激烈反对，于情于理更是欠缺，可谓是“东邻之子呼西邻之父为父”！所以，我曾建议，凡我同胞，尤其是不信耶教的同胞，要过中华民族的圣诞节，不要掺和耶诞节，不知大家以为然否？

但是，上述类似建议，即使不是空谷足音，也很少有人支持和践行。这是我们这批志于从事儒教复兴事业的年轻人，不得不面对的尴尬。百余年来，以儒家、儒学、儒教为主导、主干、主流、主体的中华文化和中华传统，在革命化、市场化、世俗化、现代化尤其是西方化的颠覆、解构、批判、质疑之下，已然全盘崩溃，荡然无存，国人沉醉于“欧风美雨”之中，流连忘返，久假不归，彻头彻尾变成了黄色皮肤、白色内心的“香蕉人”。只有那些往圣先贤用生命和智慧凝练而成的经典，还蜷缩在图书馆的书架上，布满灰尘，无人问津。如此大好河山，如此辉煌文化，如此优雅民族，沉沦堕落至于不知自己何在、何为、何是的地步，让人伤感无限，悲痛莫已。我们不仅要问，苍茫九州，何处是我们的精神家园和心灵归宿？！

幸运的是，值此礼崩乐坏、学绝道丧之际，有得一人，以“虽千万人吾往矣”之大气概，以悲天悯人淑时济世之大情怀，承孔孟之道，述阳明之学，原始反终，拨乱返正，使圣道王心复明于天下，中华文化大振于时今，开启了中国回归、儒教复盛的历史进程，可谓挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，拨云见日，倒转乾坤。此人，即是我们大家所尊敬的蒋庆先生。前几天，著名儒者秋风先生说，蒋先生乃当今中国五大思想家之一，引起一些人的讥讽，以为赞誉太过。实际上，在前不久的一次儒学会议上，我曾提到，康有为先生百年以来，中国思想界，蒋先生一人而已。意思是说，百余年来，有蒋先生一人，中华文化就不算空度和失败，就不再寂寞和沉沦，就不会西化和虚无。秋风先生是当时是赞同我这个判断的。

下面，首先就我所了解的蒋先生其人做一简单介绍。

蒋先生字勿恤，号盘山，一九五三年生，籍贯江苏徐州，出生、成长于贵阳。初中毕业后在工厂里做工人，凡四年。后应征入伍，三年后退伍。此时“文革”结束，高考恢复，遂于一九七八年考入西南政法学院，习法律之学。四年后毕业，留校任教。一九八八年，调至深圳行政学院供职。二○○一年，申请提前退休，在贵州修文县阳明先生成道之地龙场附近的盘龙山中，建阳明精舍，以承续光大儒教为己任。我常说，贵州偏远，归化较晚，然五百年前有阳明先生龙场悟道，现有蒋先生建阳明精舍，又有张新民先生办中国文化书院，复有仁和兄创儒士社，大有功于圣贤！

蒋先生之学，其初可用“泛滥百家”一词概括。行伍期间体认青年马克思人道主义思想，继而对西学颇感兴趣，翻译西洋著作数种，又钻研释教、道教、耶教义理，一度倾心耶教，尝谓自己“一只脚已经踏进了耶教的大门，但终觉于情未安”，更广泛阅读诸新儒学大师之著作，并曾谒访梁漱溟先生，深受鼓舞，最终安于儒教之学，以之为生命学问之依归。我曾问蒋先生，是否亦有类似阳明先生那种一夜之间、幡然悟道的经历？蒋先生答曰：这个过程是很漫长的，期间的痛苦与焦虑，不可以言语道。我想，蒋先生思想上的这种艰难的蜕变，或许正是迷失百年之久的中华文化，从歧出到复位异常艰难的一种生动体现。

蒋先生的思想，综罗百代，体大精微，非经年潜心学习，难有真切体会。就我个人粗浅的体会而言，蒋先生思想及其贡献主要体现在四个方面：

一、发扬“学在民间，道在山林”传统。绝不迎合，绝不苟且，集中体现就是以一人之力创办阳明精舍，特立独行，守死善道，阐幽发微，弘扬圣教，极大地彰显了儒家道统的神圣。

二、坚持“独尊儒教，批判百家”原则。绝不妥协，绝不退让，举凡中西马思潮、左中右学派、释道耶宗教，凡是与儒家义理相抵牾者，一概予以批判，即使有积极意义的古今中外之学术，亦只许以百家学之地位，决不给予僭越“王官学”之机会，有力地维护了儒家道统的尊严。

三、提出“内圣外王，两行不悖”主张。认为儒学有心性儒学和政治儒学之分，心性儒学以孟子儒学和宋明儒学为代表，是内圣之学，政治儒学以公羊儒学和两汉儒学为代表，是外王之学，两学皆得孔子之一体，各有价值，并行不悖。考虑到千余年来，心性儒学偏胜，政治儒学冷落，特别是时下治国理政和讲学论政者，只知依傍现代西洋政治之学，不知传统儒家政治之学，故本麟经、宗公羊、循董何，隆礼重法，因时起义，力倡王道政治，力辟西洋政治，厥为对儒学发展之绝大贡献，亦必为天下政治之光明归趋。

四、设计“儒教重建，儒教宪政”路径。

（一）关于儒教重建路径。

近世以来，人们囿于耶教的宗教模式，否认儒教是宗教，这是极大的误解。蒋先生认为，儒教是一种宗教，只不过是一种不同于耶教模式的宗教。事实上，儒教是自伏羲画八卦六千五百年以来中国不言自明的国教，圣王合一、政教合一、道统学统合一是儒教的本质特征（按：我曾提出，天人合一、圣王合一、政教合一、知行合一，是儒教的基本特征）。鉴于近代以来儒教遭到极大破坏，国人没有了共同的文化共识和精神信仰，导致中国政治合法性、社会规范、生命信仰以及情感慰藉等出现一系列严重问题，所以必须重建儒教。路径有二：一是拨乱返正，复古更化，在宪法层面和政治层面，将儒教上升为国教即王官学，同时不排斥其他宗教的存在，但只许以百家言的地位，此即儒教重建的上行路线；一是建立“中国儒教会”，将之作为中国当下多元宗教中的一支，但与其他宗教不是平等的关系，而是要发挥主导作用，并在儒教的政治形态、社会形态、生命形态、教育形态、慈善形态、财产形态、教义形态、传播形态、聚会形态、组织形态等十个方面，提出了具体设想。

（二）关于儒教宪政路径。

“时为大”、“政为大”是儒家的两大传统。蒋先生以为儒教是中华文明的主体，宪政是落实儒教的保障，故在政治儒学方面深入挖掘，不断探索，逐渐形成了儒教宪政自上而下的“五统”理论体系，即道统→国统→法统→政统→治统，并设计了相应落实的方案，即“太学监国制”代表道统，“虚君共和制”代表国统，“儒教司法制”代表法统，“议会三院制”代表政统，“士人政府制”代表治统。

一是“太学监国制”代表道统。在儒家传统中，道统高于一切，儒教宪政必须突出道统，保证道统制于人而不受制于人。中国具有悠久的、独特的学治传统和学治精神，大儒、通儒往往是道统的传承者、捍卫者和阐释者，而太学是古代最高学府，具有丰富的政治功能。所以，设计“太学监国制”，负责阐释道统和监理国家，具体体现在，太学具有国家最高监国权、最高养士考试权、最高礼仪祭祀权、最高罢免权、最高仲裁权、最高维持风俗权。

二是“虚君共和制”代表国统。在儒家传统中，“国家万世一体”，今之国家即祖宗之国，亦是子孙之国家，具有很强的历史延续性，朝代可以更替，政府可以更换，唯独国家换不得、替不得。同时，君主制是世界上亦是中国历史上最长的国体形式，也是国家历史延续性最直观、最稳定、最有效的体现形式。所以，设计“虚君共和制”，具体就是改“衍圣公”为“衍圣王”，作为中国的君主，代表中国的国统，负责象征性的政治外交职权和实质性的宗教文化性职权。

三是“议会三院制”代表政统。在儒家传统中，王道通三，即通天地人，王道政治须具有超越神圣的合法性亦即体现上天的合法性，具有历史文化的合法性亦即体现地的合法性，具有人心民意的合法性亦即体现人的合法性，此即《中庸》上所说的“王天下有三重，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”所以，设计“议会三院制”代表政统，即由精通义理的儒者组成通儒院体现超越神圣的合法性，由历代圣贤名人的后裔组成国体院体现历史文化的合法性，由庶民百姓选举产生的议员组成庶民院体现人心民意的合法性，三院共同组成议会行事立法权力。

关于除“儒教司法制”代表法统和“士人政府制”代表治统，蒋庆先生还没有详细的文字阐释落实到文字之中。就我个人想法，“儒教司法制”可能是要建立类似美国的最高法院，负责解释儒教宪法，并仲裁议会三院争执。至于“士人政府制”代表治统，这个不难理解，中国自秦代以来，即是实行“士人政府”，传统悠久，资源丰富，关键是如何设计和细化而已。

此外，蒋庆先生力主“以中解中”，即“以中国解释中国”，用我的话说，就是要“汉话汉说”，不能“汉话胡说”，意思是要用中国文化的概念范畴、思维方式、价值观念，回应中国问题，阐释中华文化。否则，中国学者永远只能做西洋文化的留声机，鹦鹉学舌，邯郸学步，最后忘记了何为中华文化，甚至迷失了自己。特别是，或以为蒋先生特重政治儒学，而于心性儒学有所疏忽，或不擅长。恰恰相反，蒋先生私淑阳明先生，于心性儒学有极高深之造诣，唯感于政治儒学萧条，而特于该领域用大功力、作狮子吼而已。

总之，蒋先生思想系统周延，博大精深，特别是纯而又纯，正而又正，是中华文化一阳来复、贞下起元的标识，是儒教重建、儒学复兴的旗帜。遗憾的是，在被西洋文化和流俗文化遮蔽了的今天，很多学者已经丧失了独立思考，特别是用中国方式独立思考的能力，所以把蒋先生的观点，尤其是关于政治儒学的观点，视为非常可怪之论，横加指责，肆意诋毁。不过，正如颜回当年评价孔圣思想所说： “夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”蒋先生思想精义，岂陋儒所能识之者载！道不苟行，待乎其人而已！

以上是我对蒋先生思想和贡献的一点简要概括，纯属个人心得，定是挂一漏万，如有不妥，请诸君批评。此前，仁和兄曾反复交代，以为今晚参加网络讲习的诸君，多为在校大学生，对儒家义理了解不是很多，所以命我讲得浅点。但是，囿于个人能力有限，我对蒋先生思想体会还不是很深，无法讲得通俗易懂。今天参加讲习的诸君中，相当一部分人会在春节之后奔赴修文开展支教，并会拜见蒋先生，即使不参加支教的人，也都有志于复兴儒教事业，肯定会继续学习和体会蒋先生思想，并会有自己的心得。去修文支教，既可以磨练心性，服务社会，又可以培养团队精神，机会难得，希望大家好好把握。

我经常说，中国目前缺的不是儒学的知识，而是对儒学的信仰；缺的不是教导别人的学者，而是知行合一的儒者。我衷心希望，作为一个真正的儒者，诸君不仅要能坐而论道，更要能起而行之，以“我之所在即道之所存”、“我之所在即教之所在”的精神，勇敢地承担起弘扬圣教、归化人心的历史责任和文化使命，为儒教的伟大复兴精进不止、奋斗不息。

在这里，我愿用蒋先生所撰两幅对联作为结尾，大家若去阳明精舍，可能会看到它们。一是题在俟圣园，上联是：山中明月，照我读麟经，五千年往事胸中翻滚，赖王心断截，天元正始道在是;下联是：林下清风，伴人观鸟迹，九万劫洪荒性里收尽，依圣学安立，知体培根命归焉。一是题存心斋，上联是：为道须枯槁一番，刊尽声华，从此海阔天空，鸢飞鱼跃；下联是：存心要静默终日，养全性体，而后风清云淡，山峙川流。

最后，希望大家有时间登陆中国儒教网，浏览相关资讯，并到儒教复兴论坛注册发言，与诸同道切磋琢磨。

值此新春佳节即将到来之际，我在此祝愿诸君龙年吉祥，也让我们共同祝福儒教事业龙腾虎跃。

谢谢！

作者惠赐儒家中国网站发表

【米湾】解放思想，培育“厚德”精神

解放思想，培育“厚德”精神

作者：米湾（首都经贸大学教授）

来源：作者赐稿《儒家邮报》发表

时间：西历2012年1月3日

（作者按：“北京精神：构建精神家园，提升文化软实力”：第五届北京中青年社科理论人才“百人工程”学者论坛上的发言稿，2011-12-25，原题《弘扬传统文化，培育“厚德”精神。欢迎批评指正。）

[摘要]：本文在肯定“厚德”精神是中国传统文化的主要特征的基础上，解析了“厚德”精神的内涵，论述了“厚德”精神与社会主义道德的关系，并在为培育“厚德”精神需要在哪些方面进一步解放思想这一问题上提出了一些参考性建议。

一、厚德精神是中国文化最显著的特征

有不少论者认为，西方文化的最大特征是求“真”，中国文化的最大特征是求“善”。此说虽然笼统，然亦颇能道出中西文化大致分野之所在。据此，我们可以引申说：如果西方文化最突出的精神是以理性为基础的“求真”精神的话，中国文化最突出的精神则是以性情为基础的“厚德”精神。说“厚德”精神是中华文化最显著的特征，虽然可能会有争议，但是大抵是能够站得住脚的。

“文化”这一概念，含义极其广泛[1]。但是，当我们用“中国文化精神”、“西方文化精神”这样的用语来指点一个文化大传统最根本而显著的精神倾向时，此中的“文化”当指在某一地域出现的思想精英所体会到和阐发出的、对本民族大众的个体生命和社会生活各方面产生了深入而持久影响的价值系统（如雅斯贝所说“轴心时代文化”）。就中华文化而论，“厚德”堪称是有着长达数千年历史的中华民族的价值系统的核心，也是其最显著的特征[2]。

可能有人提出，“道”是中国文化中的最高概念，因此“求道”精神应是中国文化最显著特点；“求德”或“厚德”精神不足以当中国文化之最大特点。“德”之本在“道”，因此这一异议不无道理。但是“道”是超越而客观的概念，可以说是无差别相的绝对的“一”，其地位相当于希腊哲学中的逻各斯（λογος）或犹太-基督教中的“上帝”。就其“先天地生”、“万物资始”这一意义上论，还很难彰显出东西文化的差别。只有当落实到东、西方人对“道”或“逻各斯”的不同理解与体会以及以此不同理解和体会为基础的实践时，东、西文化的不同特征才朗然凸显出来。而“理解与体会”、“实践”，正是在“德”的层面而说的。“无乎不在之谓道，自其所得之谓徳。道者，人之所共由；徳者，人之所自得也。”[3] “道”是“无乎不在”、“人之所共由”，是自客观方面而言；“德”是“所得”、“自得”，是从主观方面而言，也就是从实际表现上说的。因为中国人对“不辨东西”的“道”的实际表现不同于西方人的实际表现，所以从“德”上说中国文化精神会更切实、更允恰。这种意义上的“德”，还是从形式上讲的。如果具体就其实质内容论，中国文化在“德”上的表现就是以仁义为基础的“厚德”精神[4]。

儒家思想和伦理是中国文化的主流，而众所周知，儒家文化是以道德为中心展开的。文武周公“敬德”、“明德”，孔子说“德之不修，学之不讲，是吾忧”，《大学》说“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。千载之下的无数儒者皆无不以阐明、发扬“厚德”为职志。就此而言，足可见“厚德”是中华文化的焦点所在。

“天人合一”常常被学者们用以概括中国文化的特点，它似乎是公认的中国文化的最大特征了。本文既然提出“厚德”精神是中国文化的最大特征，那么如何去看待“天人合一”之说？本文认为，两者根本上是一致的。“天人合一”，落实到实践上，实际上是“以人合天”，而不是“以天合人”。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心》上）。这都是“以人合天”之意。而“以人合天”，正是“厚德”之意。可以这么说：“天人合一”是“厚德”的基础，“厚德”是“天人合一”之落实。两说本质上是一样的。不过，用“厚德”精神来概括中国文化，可能会比用“天人合一”之说显得更真切、亲切，也更平实、朴实。

或许仍有学者会提出“爱国”之说以当中华文化的最显著特点，其他学者还可能会提出“孝悌”、“诚敬”乃至“勤劳”、“勇敢”等说以当之。这些说法都不无所见，但是似乎都不及“厚德”之说具有更大程度的涵盖性和恰当性。因为“爱国”等都是“厚德”在各方面的具体表现。

二、 “厚德”精神的内涵

我们知道，“厚德”一词出自《易传》：“地势坤，君子以厚德载物。” “厚德”精神意蕴极其丰富，下文据本人理解，试从“志道”、“体仁”、“行义”、“约礼”、“毋我”论之，期以见“厚德”精神之梗概。

“志道”。柏拉图和亚里士多德的伦理学以“最高善”为目标[5]，基督教伦理学以“上帝”为祈向，康德伦理学以“自由意志”（der freie Wille）为基础，功利主义伦理学以经验性的“大多数人的最大幸福”(the greatest happiness of the greatest number)为原则。而以儒道两家为代表的中国传统伦理学以“道”为根本。“厚德”一词出自《周易》的《坤》卦，而“坤”的卦德是“顺”，具体说是顺承天道。所以《坤》卦的《彖》辞说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”因此，“厚德”与“顺承天”密不可分。

关于道德，大体上有两大类观点。一类认为道德是经验性的东西，其根源或出于由历史上传下来的礼俗，或出于特定社会中的人们的约定，或出于利益冲突的调和等。另一类观点认为道德根于某种超越的存在，如理念世界、神圣界、本体界等。无论是在东方传统中还是在西方传统中，占主流地位的都是后种观点。之所以会出现这种情况，恐怕不是偶然的。因为道德，就其性质而言，是“提升”人的精神不致下坠的，是趋向“崇高”、向上的。如果没有超越的根据，则这种“向上”的追求便失其基础。所以康德曾把道德与星空相提并论：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”[6] 在这方面，主流中国文化也与之相似。孔子讲“志于道”、“知我者其天乎”（均见《论语》），子思讲“天命之谓性”、“欲知人不可以不知天”（均见《中庸》），孟子讲“知天”、“此天之所与我者”（均见《孟子》），老子讲“从事于道”、“见天道”、“上士闻道”，凡此种种，都讲入德必自“志于道”始。

“体仁”。就儒家论，超越的“天”、“道”表现于人为人性，即“仁”。要成就“厚德”，在立定求道之志后，紧要的工夫就是随时随地、脚踏实地去体会、感悟内心中之“仁”性。“仁”的呈现表现为恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心等孟子所谓的“四端”之心，亦即后儒王阳明等所说的“良知”。“致良知”就是“体仁”。

中国古圣贤虽然信仰“天道”，但不是把“天道”推到外面，成为外在的对象，然后去顶礼膜拜。而是在天人合一的义理框架下，“不失其赤子之心”、尽其本心。

关此传统经典言之甚详，兹不赘论。

“行义”。广义的“仁”，是“全德之名”，包括义、礼、智、信等各种德目。如果“仁义”并举，则“仁”偏指内心之真诚恻怛之性情，义则偏指在具体场景下的道德决断和行为准则。孟子说“仁，人之安宅也。义，人之正路也”（《离娄》上），《中庸》说“义者，宜也”，韩愈在《原道》中说“行而宜之之谓义”。“宜”指道德上的“应当”，是在具体道德选择时所作的决断，如“见利思义”等。

“约礼”。孔子讲“约之以礼”，颜渊称“约我以礼”（均见《论语》）。在传统文化中，“礼”也是修德的重要工夫。仁是礼的基础，即孔子所谓“人而不仁如礼何”；礼是仁在日常社会生活中的具体表现，即《中庸》所谓“诚于中而形于外”者。与“仁”、“义”有不同的是，“礼”是具有更大程度的细节性、规范性、程式化的东西，而且往往与社会习俗、世态人情结合在一起，有相当大程度的经验性。因此，会随着社会的演化、世态的迁移而变化、被“损益”，不是一成不变的。但其基本精神本乎仁义，表现出人应有的诚敬、庄重、尊严、优雅等品性，是有德者的仪容。

“毋我”。孔子说的“毋我”，其本意当是“不自以为是”。但是似亦可引申为“无我”。“志道”、“体仁”、“行义”、“约礼”达到相当程度后，可以说德行已经相当高、相当厚了。但是，如果念念不忘自己的德行之高，甚至“居德自傲”，则可能有把“修德”当成资本的嫌疑，如此则难以成为真正的“厚德”之人。所以“厚德精神”中，不可缺少“毋我”一项。颜渊在表达自己的志向时表示：“愿无伐善，无施劳。”真正有德者不居德自高，不持功自傲。孔子弟子中，修德最笃实者是颜渊，孔子称其“得一善，则拳拳服膺而弗失之”。这已经非常难能可贵，而他不以自己的德行之高为高，而是如曾子称赞他的那样，“有若无，实若虚”。可谓“厚德”之至了。《老子》“上德不德，是以有德”之说所指正是此种情形。

中华文化的“厚德”精神，当然不仅是这些。但是，其他内容基本上可涵盖其中[7]。

三、传统“厚德”精神与当代社会主义道德

以上所论“厚德”精神是古昔先贤和我们祖祖辈辈的先人们在传统社会所奉行的精神价值，对生活在高度现代化的当代人，是否合宜，这是一个我们必须面对和思考的问题。本文认为，传统的“厚德”精神可能有其不充分的地方，还有需要补充和转化的空间，但是总体而论，传统的“厚德”精神不论是在当代，还是在未来，都仍然具有极其重要的意义。

前文提到，关于道德大体上有经验论和超越论两大理论立场。与此相应，道德也有经验性的道德和超越性的道德两种。经验性的道德，由于它是建立在物质生活形态、特定社会组织结构、社会心理、民俗和社会风尚之上的，其本质无异于“社会习惯”，因此自然会遵循“世过境迁”的规律不断变化：一个时代有一个时代的道德，一个社会有一个社会的道德。如西方古代流行的以“决斗”表现人性尊严的道德风尚，不适宜于现代西方社会了。中国传统“男女授受不亲”的道德规范，也不适应于现代中国社会了，等等。但是，超越性的道德，因其不是建立在经验性的基础上的，因此可以穿越时代、跨越社会，在今天仍然不可或缺。如孔子和亚里士多德倡导的“中庸之道”，孔子和基督教倡导的“爱人”，孟子、王阳明倡导的“良知”、孔子和康德倡导的“恕道”，儒家提倡的“恻隐”和佛教提倡的“慈悲”，等等，在当今的中西乃至任何社会，都仍然有效[8]。毫无疑问，“厚德”精神是我们应该忠实继承和大力弘扬的中华文化中的优秀成分。

当前我们要弘扬的社会主义道德与以儒家道德为主体的传统道德其理论基础不同，但是落实到现实层面，就实际效用层面和具体要求上看，两者基本上是一致的。

根据中共中央2001年颁发的《公民道德建设实施纲要》，我国公民道德建设的“核心”是“为人民服务”，“原则”是“集体主义”，“基本要求”是“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义”，倡导的“基本道德规范”是“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”。在这些“社会主义道德”诸内容中，“明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”是传统道德的直接继承。“爱劳动”，如果不专指体力劳动的话，也可视为传统道德的直接继承。“爱祖国”、“爱国守法”以及“为人民服务”、“爱人民”可以从传统道德中很自然地引申出来。“集体主义”、“爱社会主义”是新道德，但是与传统道德可以相通：儒家重视社群、反对利己主义，可与“集体主义”相通；儒家的“仁政”、“大同”思想可与“爱社会主义”相通。传统道德完全缺乏的，恐怕只有“爱科学”一项。不过，此问题也值得具体分析。如果“爱科学”指的是科学主义、科学至上，则与传统道德相矛盾。如果“爱科学”指的是反对迷信，则与儒家“不语怪力乱神”的精神也是吻合的。如果“爱科学”指的是求真精神，则传统道德虽缺乏此种精神，但是并不反对它[9]。如果“爱科学”指的是“反对愚昧无知”，则与儒家倡导的“好学”精神若合符节。经过如此分析可以看出，当代的“社会主义道德”与中华传统道德的吻合度当在百分之九十以上[10]。因此，就实际效果而论，弘扬传统的“厚德”精神基本上就是弘扬社会主义道德了。

有人可能从相反的方向发问：既然“社会主义道德”与传统道德基本一致，那么只需弘扬“社会主义道德”就可以：弘扬“社会主义道德”就等于弘扬传统道德，没有必要专门再提“弘扬传统道德”了。如此作想，就把道德看得太简单了。

道德是根植于人心灵深处的价值观念，是历代先人们经过长期体会、反复践行而逐渐凝结成的生命意义系统、逐步建立起来的据以安心立命的精神家园，有其神圣性、深刻性、权威性和公共性。不同于一件如服装、道具那样器物，可以随时随意取舍、摆布。中国民族的以仁义礼智信、温良恭俭让等为内容的道德系统就是如此建立起来的中华民族的“共有精神家园”。如果我们弘扬“社会主义道德”而不以传统中华道德系统为基础，不自觉地以几千年来形成的精神家园为依托，那么“社会主义道德”就有可能成为无源之水、无本之木，因而就会因缺乏必要的历史合法性和正统性而获得炎黄子孙的心悦诚服的认可。即便受到认可，也难以在其心灵深处扎根成长，成为其真正的安心立命的支柱和行动准则。因为人是有历史意识的存在，对祖祖辈辈薪火相传而来的、经过历史检验过了的价值系统，自然会予以格外的珍惜和尊重。再者，道德与情感是密不可分的。包括传统道德在内的中华文化是古往今来的中国人的精神家园，是炎黄子孙的精神寄托。如果弘扬“社会主义道德”却不有意识地与传统道德相接续，则难以具有强大的亲和力，难以拨动人们的心弦，发生情感上的共鸣。如此一来，人们居之可能会有“寄居客舍”、“漂泊在外”之感，体验不到“家”的精神慰籍。进一步论之，现在我们对新道德所作的理论论证，还很不严密、周恰，其说服力、感人力皆有不足。不借助传统的道德理论，可能难以发挥真正作用。中国目前的道德状况无疑是非常令人担忧的。其中原因当然很多，但是与我们长期以来把传统道德斥为“封建意识形态”、“四旧”加以摧毁肯定大有关系。在目前我国社会道德状况令人担忧的情况下，社会上仍出现有许多感人的道德楷模和大量善良的普通公民。道德楷模们的道德驱动力或普通公民坚守道德底线的忍耐力，无疑有一部分是来自“学雷锋、树新风”的感召。但是，恐怕更大成分是因有意识或无意识地受了“修齐治平”、“忠孝节义”、“礼义廉耻”、“人禽之辨”、“义利之辨、“君子小人之辨”等传统道德意识的影响使然[11]。笔者猜想，如果没有几分未被扫除殆尽的传统道德意识“残余”在国人心灵中所起到的某种“润物细无声”式的滋润作用，则各种“人心不古”现象可能会比目前更加触目惊心。

四，继续解放思想 培育“厚德”精神。

改革开放以来，我们逐步解放思想，取得了举世瞩目的成就。但是，且不论其他方面，单就培育“厚德”精神而言，也有进一步解放思想的必要。笔者认为，下面几方面的工作十分必要。

（一）进一步提升传统文化的地位。传统文化曾被当作“四旧”加以扫除，改革开放以来传统文化逐步受到肯定。２０１１年《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》的出台，表明传统文化的地位在党内达到了建党以来的历史新高[12]。但是，在对传统文化的意义的认识上，还有很大的拓展空间。比如，我们对传统文化还没有从主流层面、在国家的全局层面加以充分肯定，传统文化还处于边缘化状态。应进一步解放思想，考虑逐步让传统文化进入主流文化。“厚德”精神是中华文化的主要特质。如果不把传统文化提到足够高的层次，则“厚德”精神就可能由于缺乏有力的支撑而不振。再如，我们对传统文化的内容的肯定和继承，还很不全面，还没有充分切中传统文化的根本之处。在“去粗取精”时，选择性过强。我们选择了“爱国”、“和谐”、“诚信”等传统道德观念，但是对传统文化中更为根本的思想，如“性善”、“天理”等观念未加提倡。这样，“厚德”就可能会失其深厚的基础。什么是传统文化中的“优秀”部分，其取�