Nikola Bo�iloviæ UDK: 159.922:397(497)Univerzitet u Nišu DOI:10.2298/FID1002071BFilozofski fakultetOdeljenje za sociologijuE-mail: bonicult@medianis.netPregledni rad

KONTEKST KULTURE:KRITIKA PRIMITIVNOG UMA

Apstrakt: Autor ovoga èlanka imao je intenciju da se analizom primitivnogmentaliteta ranih društvenih zajednica probije do novog znaèenja i smisla togapojma. Takoðe i da uka�e na eventualne refleksije duha i svesti naših predaka na nas,ovde i sada. Prvi deo rada posveæen je kritièkom promišljanju antropoloških sporovakoji su nastali povodom rasudne moæi takozvanih primitivaca. Krucijalno pitanje jeu sledeæem: da li je razlika izmeðu „primitivnog“ i „civilizovanog“ mentaliteta fun-damentalna ili je ona moguæa samo u odreðenom stepenu. Pojam primitivnog menta-liteta autor provodi kroz vreme i ukazuje na shvatanja u srednjem veku, koja su zao-kupljena teratološkim temama, zatim na renesansno poimanje, koje se oslanja naprva iskustvena zapa�anja i, najzad, na prosvetiteljske predstave o egzotiènim naro-dima iz kojih je roðen mit o „dobrom divljaku“. Devetnaesti i dvadeseti vek uvode uigru pojmove „narodnog karaktera“ i „nacionalnog duha“. Polarizuju se mišljenja,s jedne strane etnocentrizma, nošena predrasudama o ljudima i etnièkim grupama i,s druge strane, kulturnog relativizma, zasnovana na razumevanju i uva�avanju kul-turnih razlika.

Autor na kraju prepoznaje i savremenog primitivnog èoveka, onoga koji nijespreman da se suoèi sa izazovima svoga doba. Savremeni primitivac priziva duhoveprošlosti, pre�ivele i anahrone modele ponašanja, ne sluteæi da su to oni isti modelikoje je pripisivao „divljacima“. Meðutim, dok je kulturni stadijum na kome su �ivelinaši preci opravdavao takvo razmišljanje i postupanje, mentalni sklop današnjih pri-mitivaca bitno odudara od visokog nivoa civilizacijskog razvoja.

Kljuène reèi: Primitivni mentalitet, civilizacija, predrasude, stereotipi, etno-centrizam, ksenofobija, kulturni relativizam, Balkan.

Uvod

Vrlo èesto u svakodnevnom govoru koristimo reè „primiti-van“. Ljude koji se, na primer, ne ponašaju u skladu sa našim nazori-ma i uverenjima skloni smo olako nazvati primitivcima. Oni ne iz-gledaju kao mi, ne govore i ne misle kao mi – dakle, oni i nisu ljudi

71

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

na naèin na koji mi vidimo rod homo kome biološki pripadamo. Pritom nam, naravno, ne pada na um da je i naše stanovište, buduæi od-veæ subjektivno i egoistièno, mo�da u neku ruku primitivno. Napro-tiv, uvereni smo da je ono sasvim logièno jer: „Svi koji nisu èlanovimoga (našega) plemena, koji ne govore kao mi, odnosno ne razume-mo ih, a pogotovu ako se pri tom u bilo èemu fizièki razlikuju, jesune samo potencijalni neprijatelji nego jednostavno nisu ni ljudi“(Škerlj 1963: 172). „Ja i moje“ postaju zamke pogrešne identifikaci-je u momentu kada postanu jedini parametar za procenu kvalitetaneèeg što se nalazi izvan zaèaranog kruga naše vlastite pripadnosti.

Pogledajmo još malo u sebe i oko sebe. Neretko smo skloni dasvakoga ko je po bilo èemu drugaèiji od nas nazovemo primitivcem.Pri tom se obièno ne radi o grandioznim i koceptualnim pojmovima,kao što su, recimo, pogled na svet, vizija sveta ili duh vremena, veæ o„sitnicama“ iz svakidašnjeg �ivota. Potencijalni primitivac je svakoko nas nekom prilikom nije pozdravio ili ukazao nam gostoprimstvo,onaj ko je govorio naglas u toku pozorišne predstave, pušio u zatvo-renom prostoru, pljuvao na ulici ili bacao smeæe van za to predviðe-nog prostora. Odatle se èitava jedna kultura mo�e proglasiti primitiv-nom – samo zato što ne poèiva na obrascima naše vlastite kulture.Pojedinci tu poni�avajuæu reè „primitivac“ pote�u refleksno brzo ibez predumišljaja, poput revolveraša u teksaškom salunu. Nevolja jeu tome što se gotovo nikad ne zapitaju za pravo znaèenje te reèi.

Reè primitivan još problematiènije znaèenje dobija u sprezisa nekom drugom reèi, takoðe nedovoljno jasnog znaèenja. Dobarprimer za to je sintagma primitivni mentalitet, u kojoj niti pridev(primitivni) niti imenica (mentalitet) nemaju iskristalisano i opšte-prihvaæeno znaèenje, ali zato sveukupno sadr�e pogrdnu vrednosnukonotaciju. Tu kovanicu stavio je u naslov jedne svoje knjige zna-meniti francuski antropolog Lisjen Levi-Bril (Lévy-Bruhl) još 1922.godine i na neki naèin je legitimisao njenu upotrebu.

O primitivnim ljudima, zajednicama, narodima i društvima uliteraturi se piše odavno1, ali ozbiljne rasprave o tome datiraju tek oddruge polovine XIX veka. Etnolozi, antropolozi, sociolozi prouèava-

72

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

1 Montenj (Montaigne) je veæ 1580, u delu O kanibalima izvršio prvu polari-zaciju na „primitivne“ („varvare“) i Evropljane, s tim da kod prvih jednostavno nepostoje kulturni oblici koji postoje kod drugih – trgovina, pismo, zakoni, vlada,umetnost i drugo (Kale 1977: 16).

li su istoriju, društvo i kulturu od najranijih stupnjeva ljudskog razvo-ja. Koristili su i izraz „primitivan“, ali ne uvek u pe�orativnom smi-slu. Antropologu Melvilu Herskovicu (Herskovits) taj izraz usvojstvu prideva nije po volji, ne samo zbog nejasnog znaèenja veæ izbog „mrskih konotacija“ koje on nosi. Zato on u Uvodnoj reèi zaknjigu Franca Boasa (Boas) Um primitivnog èoveka (The Mind ofPrimitive Man, 1911) predla�e precizan i opisan termin koji ne navo-di na vrednovanje, poput prideva „neuk“ (Boas 1982: 12). Sigurno jeda postoje „sreænije“ terminološke alternative koje bi tu nejasnu i vi-šesmislenu reè mogle zameniti, a njih, imajuæi u vidu konkretna dru-štva, nalazimo u reèima kao što su: „arhajska“, „prvobitna“, „rana“ ili„drevna“. Ovi termini su izvorni i nemaju vrednosni smisao koji biukazivao na ni�i stupanj razvoja nekoga društva u pogledu njegovemoralne i kulturne inferiornosti (Goluboviæ 1997: 10).

Danas je iz praktièno-politièkih razloga veoma va�no pro-uèavati tzv. primitivna društva. To æe nam pomoæi u pravljenju razli-ke izmeðu obrazaca specifiènih za lokalne kulturne tipove i onih kojisu zajednièki celoj ljudskoj vrsti. Istra�ivanja æe nam takoðe omo-guæiti da ocenimo i shvatimo va�nu ulogu kulturno uslovljenogljudskog ponašanja i ne upadnemo u zamku opasnih generalizacijakojima se mogu stigmatizovati èitave epohe ljudske istorije.

Primitivni mentalitet je pre svega kulturološki pojam. Izvankulturnog i socijalnog konteksta on mahom dobija vrednosnu di-menziju iz koje se naknadno stvaraju metafizièke predrasude i ste-reotipi o višim i ni�im kulturama, o boljim i lošijim narodima, o pa-metnijim i glupljim rasama. Koreni tih zabluda se�u dublje u istorijusocijalne misli.

Poznato je da je srednjevekovna misao iskazivala otvorenprezir prema iskustvu, da se zasnivala na mitu i legendi i da je na iz-vestan naèin bila blokirana svojim postulatima i predrasudama. Tamisao bila je nabijena teratološkim temama, iz kojih je na scenu iz-vodila neku vrstu ljudske faune (ljudi-psi, repati ljudi, bezglavastvorenja, patuljci). U to vreme, ali i kasnije, vršilo se obezvreðiva-nje crnih rasa – raspravljalo se o postojanju duše kod Afrikanaca iIndijanaca2; ljudski svet se svodio na granice hrišæanstva i naroda

73

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

2 Ali, dolazilo se i do zanimljivih paradoksa, poput onog koji bele�i K.Levi-Stros, a tièe se odnosa prema primitivizmu, to jest prema svemu što je razlièito:„Na Velikim Antilima, nekoliko godina nakon otkriæa Amerike, dok su Španjolci

koje ono poznaje, a sve rase koje tu ne spadaju svrstavane su u zoo-logiju. Za razliku od srednjeg veka, renesansna misao bila je naklo-njena „drugaèijem“ èoveku. Tome su doprinosila brojna putovanja iotkriæa društava za koja se dotada nije znalo. Poèev od sredine XVIveka zapoèinje objavljivanje „velikih putopisa“, a domoroci i uroðe-nici iz Amerike i Okeanije bivaju dovoðeni u Evropu. Uprkos tome,procene javnosti ostaju ambivalentne. Jedan deo javnog mnjenja idalje se oslanja na srednjevekovnu teratologiju, pri èemu „divljim“(silva) plemenima odbija da prizna pripadnost ljudskom rodu. Nasu-prot tome, prosvetiteljske ideje evolucije èine da se krajem XVIIIveka pojavljuju predstave o egzotiènim narodima iz najranije fazeevolucije, u kojoj je nekad �iveo evropski narod. Iz tih predrasudaraða se mit o „dobrom divljaku“. Ova „dobrièina“ predstavlja se kaouroðenik èistih nagona, èovek zaštiæen od mana civilizacije, na èu-desan naèin opstao u „prirodnom stanju“ (Poarije 1999: 9-11). Obashvatanja nisu objektivno zasnovana i poèivaju na predrasudama. Unovije vreme dogaða se preokret – etnocentrizam postaje glavniizvor i okosnica primitivizma.

I etnocentrizam i nacionalizam dovode se u vezu sa primitiv-nom svešæu i ponašanjem. Oba fenomena izrastaju iz kulturno inte-grisanog i homogenizovanog modernog industrijskog društva i od-govarajuæe forme moderne dr�ave. Etnocentrizam afirmiše jedansavremeni oblik primitivizma, kakav se danas mo�e sresti širom sve-ta. U tom kontekstu, primitivna svest i primitivni mentalitet ne pred-stavljaju apriorna svojstva ranih društvenih zajednica, kakvo je var-varstvo. Etnocentrizam je svojevrsni oblik primitivizma i kulturneprakse koji je u nesaglasju sa egzaktnim nalazima antropologije o je-dinstvenosti ljudskog roda: biæe iz roda homo ima zajednièkog pret-ka, bez obzira na pripadnost nekoj od biotipoloških ili sociokultur-nih varijanti. Nikakve etnièke i rasiološke razlike ne mogu negiratiuniverzalije svojstvene ljudskim biæima. Predrasude koje su uteme-ljene na rasnim ili etnièkim osnovama emaniraju sirovi primitivizammodernog tipa koji se mo�e sresti svuda, a pogotovu na podruèju za-padnog Balkana. Dr�avama sa tog prostora predstavljaju velikusmetnju u njihovim evrointegracijama.

74

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

slali istra�ne komisije da utvrde imaju li domoroci dušu ili nemaju, domoroci su uta-pali bijele zarobljenike da bi dugotrajnim promatranjem ustanovili podlije�e li njihovleš trulenju ili ne podlije�e“ (Lévi-Strauss 1988: 303).

1. Misao primitivnog èoveka: antropološki sporovi

Reè „primitivan“ (alias „divlji“) je legitimna jer se nalazi ureèniku svakodnevne komunikacije, a takoðe i u delima filozofske inauène provenijencije. Zato je ne mo�emo stavljati u zagrade, zane-marivati, nipodaštavati i praviti se kao da ona ne postoji. Najveæiantropolozi i sociolozi prošlog stoleæa primitivno su koristili kao po-jam kojim su uglavnom oznaèavali socijalne kolektive u prvobitnimfazama njihovoga razvoja ili društvene zajednice koje su u urba-no-tehnološkom i institucionalnom smislu zaostajale za tzv. civilizo-vanim društvima. Nije mali broj autora s kraja XIX i u XX veku u èi-jim naslovima knjiga stoji ta toliko zagonetna i višesmislena reè –primitivan.3 Autori ovih dela mahom nisu imali pretenzija da ponizeili obezvrede kulture ili ljude koje su zvali primitivnima. Taj terminim je jednostavno izgledao zgodan da u najkraæem opišu ljude i soci-jalne skupine sa naèinima �ivota koji su tehnološki zaostajali uodnosu na standarde naše civilizacije. Implicitno, meðutim, on je sa-dr�ao latentnu opasnost da te udaljene kulture diskvalifikuje, pri-menjujuæi na njih merila (socijalna, kulturna, etièka, estetska) kojase odnose na �ivot ljudi u modernim društvima. Neki antropolozi suèak i otvoreno ukazivali na suštinsku razliku u kvalitetu mišljenja irasuðivanja takozvanih divljaka i nâs „civilizovanih“.4 Pošto je biloteoretièara koji se sa tim apsolutno nisu slagali, uputno je otvoritiproblem primitivnog – njegovog smisla i pravog znaèenja. Ne trebazaboraviti da je antropologija i nastala kao nauka o kulturi „primitiv-nih“, društvenostrukturno slabo diferenciranih naroda, da bi setokom svoga razvoja danas, jednako koliko i preostalim neistra-�enim „primitivcima“, bavila i svakodnevnom kulturom modernih

75

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

3 Edward B. Tylor: Primitive Culture, 1871 („Primitivna kultura“), FranzBoas: The Mind of Primitive Man, 1911 („Um primitivnog èoveka“), LucienLévy-Bruhl: La mentalité primitive, 1922 („Primitivni mentalitet“), Bronislaw Mali-nowski: Sex and Repression in Primitive Society, 1927 („Seks i suzbijanje u primitiv-nom društvu“), Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Societies,1935 („Pol i temperament u tri primitivna društva“), Claude Lévi-Strauss: La penséesauvage, 1962 („Divlja misao“).

4 Latinska reè civilis ima više znaèenja. Jedno od njih prevodi se kao uljudan,srdaèan. To bi automatski moglo da navede na pomisao kako su svi koji �ive izvansveta naše postmoderne civilizacije neuljudni i bezoseæajni – u neku ruku da sumanje ljudi od nas!

društava (Spasiæ 2004: 29-30). Što ne znaèi da u glavama „moder-nih“ ljudi ne prebiva primitivna svest.

Iz brojnih istra�ivanja, studija i rasprava koje se tièu tzv. primi-tivnog mentaliteta polarizuju se dva karakteristièna stanovišta. Njiho-vi protagonisti bili su antropolozi iste generacije, s tim što je jedan odnjih, Lisjen Levi-Bril (1857–1939), Francuz, a drugi, Franc Boas(1858–1942), Amerikanac nemaèko-jevrejskog porekla. Osnovni te-orijski spor izmeðu njih mo�e se fokusirati na odnos prema mental-nom sklopu takozvanih primitivaca i civilizovanih ljudi. Levi-Bril jesmatrao da je razlika izmeðu primitivnog i modernog èoveka funda-mentalna, dok je po Boasu ljudski um jedan i jedinstven, a da je razli-ka samo u stepenu. Ispitivanjem mišljenja „divljaka“, to jest ljudi pri-mitivnog društva, pre njih bavio se i evolucionista E. B. Tajlor(Tylor). Njegove zasluge i zablude karakteristiène su za klasièniantropološki pravac kome je pripadao. Tajlor se pozivao na èinjenicuda u osnovi primitivnih ustanova le�e racionalna naèela „mentalnogstanja velike i okorele neukosti“ (Tylor 1871: I 23). Raskorak izmeðumišljenja divljaka i našeg vlastitog mišljenja, po njemu, le�i u nezna-nju i zabludi. I kada se poðe od razumevanja tih grešaka, onda semogu pojmiti èak i najracionalnija, kao i najbestidnija verovanja i po-stupci. Tajlorovo vreme inaèe se opisuje kao, po reèima Rut Benedikt(Benedict), „anegdotsko razdoblje etnologije“, pa se u tom smislu do-nekle i mo�e shvatiti njegovo tumaèenje etnografskih èinjenica izvankulturnih kontekstâ.

Shvatanje primitivnog mentaliteta Levi-Brila mnogo više jeuzburkalo nauènu javnost. On pravi razliku izmeðu dva naèinarazmišljanja: „primitivnog“ i „zapadnjaèkog“. Prvi oblik pripisujedrevnim, plemenskim društvenim zajednicama, koje karakteriše sla-ba diferenciranost, dok drugi naèin odlikuju razmišljanje i logika, ion pripada zapadnjaèkom umu. Levi-Bril je �eleo da pronikne u naèi-ne delovanja ljudi – pripadnika ni�ih društvenih zajednica, za koje jei sâm govorio da ih „vrlo netaèno nazivamo primitivcima“. Ipak, onsmatra da je primitivna svest „potpuno mistièna i predlogièna“, te dase i sami okviri njenog iskustva ne podudaraju sa našima. Bez obzirašto se u primitivnim zajednicama mogu zapaziti „slo�ene ustanove“,kakve su organizacija porodice ili totemizam, on tim zajednicamapripisuje svako „odsustvo razmišljanja“ (Lévy-Bruhl 1998: 7-8).

76

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

Antropološke postavke Levi-Brila rezultat su njegovih empi-rijskih istra�ivanja; on ih uvek potkrepljuje nalazima sa terena i pri-pisuje pripadnicima razlièitih primitivnih zajednica, kao što su afriè-ki uroðenici, Irokezi ili polarni Eskimi. Reèi jednoga Eskima – „Akoima mesa u dovoljnoj kolièini, više nam ne treba misliti“, njemu subile dovoljno pouzdan indikator da zakljuèi kako primitivni naèinmišljenja pokazuje „odvratnost za deduktivno mišljenje, za umova-nje i razmišljanje“ (Lévy-Bruhl 1998: 18). Ipak, on se ne odnosi pot-cenjivaèki prema tim ljudima jer nepoznavanje najjednostavnijih lo-gièkih operacija ne pripisuje njihovoj lenjosti ili mentalnoj slabosti,veæ to stanje ocenjuje kao normalno za uslove u kojima oni �ive.„Mistièki“ i „predlogièki“ naèin mišljenja, kao karakteristike primi-tivnog mentaliteta, zasnovani su na neposrednom iskustvu, koje pra-ti nerazumevanje povezanosti pojava i principa uzroènosti.

Razmatranja Levi-Brila o mentalnim svojstvima tzv. primiti-vaca nailazila su na opreène ocene, od odobravanja do potpunognegiranja i odbacivanja. Nesposobnost primitivca za racionalno idosledno posmatranje i njegovu utonulost u mistièna raspolo�enja,takozvane mistiène „participacije“ i „iskljuèenja“, što ih postuliraLevi-Bril, kritièki promišlja njegov ne manje poznati savremenikBronislav Malinovski. Ta razmatranja on uzima za „smela“ i „sjaj-na“, ali sâm ne priznaje potpunu neracionalnost primitivnih ljudi. Ponjemu, „svaka primitivna zajednica poseduje znatno obilje znanja,zasnovano na iskustvu i uoblièeno razumom“ (Malinovski 1971:40). Istovremeno, Malinovski ima ozbiljnu rezervu prema Tajloro-vom shvatanju koje je ranog èoveka uèinilo „suviše dobokomisle-nim i racionalnim“.

Franc Boas, koga smatraju pionirom moderne antropologije,afirmisao je empirijski pristup koji je bio povezan sa relativistièkimstanovištem. Jedino tako je on mogao da uvidi da su sva iskustva rela-tivna, a sve kulture samosvojne. Suprotno evolucionistièkim uvere-njima, kulture se ne mogu stupnjevati niti univerzalizovati. Svakakultura je jedinstvena i jednako vredna jer „nema nikakve fundamen-talne razlike u naèinu mišljenja izmeðu primitivnog i civilizovanogèoveka“ (Boas 1982: 15). Boas je smatrao da su izveštaji evolucioni-sta, poput Tajlora i Spensera (Spencer), o detinjastoj prirodi „divlja-ka“ nepouzdani. Posmatraèi takvoga profila nisu imali prilike da du-blje prodru u „unutarnji �ivot“ tih ljudi, obièno nisu dobro poznavali

77

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

jezik onih o kojima su pisali i zato su njihovi izveštaji po pravili pre-drasudni. Po Boasu, navodna nasledna inferiornost divljaka išèezavakada istra�ivaè ostvari odgovarajuæe razumevanje „unutrašnjeg �ivo-ta“ primitivca. Tek tada on postaje kadar da uvidi kako je pretposta-vljena inferiornost primitivca oèita samo kad posmatraè nametnedivljakovom mišljenju zapadnoevropske ideje (Haè 1979: I 73).

Za osnovu ljudskih ustanova Boas ne uzima razum veæ èuv-stvo. Evropska merila racionalnosti, vrednosti i verovanja ne moguse primeniti na razumevanje egzotiènih verovanja primitivnog èove-ka. Zato on insistira na afirmisanju èuvstva kao svojevrsnog obrasca(principa, naèela) kojim se mogu objasniti „navike“, a one se stvara-ju kada se jedna radnja èesto izvodi tokom nekog vremenskog pe-rioda. Obrasci navika su nesvesni, „automatski“ i zdru�eni su sa ose-æanjima. Ukratko, po ovom antropologu, moæ logièkog tumaèenjaod strane primitivnog èoveka je manjkava, ali su zato njegova èulnaopa�anja „sjajna“.

Levi-Bril i Boas stoje na suprotnim antropološkim polovima.Koncepcija Levi-Brila je manjkava zato što potcrtava fundamental-nu, to jest suštinsku razlièitost „predlogièkog“ stanovišta na kome senalazi „divljak“. Ona ne mo�e ništa smisleno da ka�e o umu i menta-litetu primitivnog èoveka jer sâma polazi od modernog nauènoggledišta, od logièke svesti (Petroviæ 2005: 115). Boasov pristup ta-koðe sadr�i izvesne slabosti (monizam, metafizièki iracionalizam),ali on postavlja osnovu antropološkog principa koji æe vremenomprerasti u stanovište razumevanja i tumaèenja poznato pod nazivomkulturni relativizam. Takvim pristupom Boas æe uticati na razbijanjepredrasude u vezi kulturne superiornosti, povezane sa mentalnimosobinama rasa. Po tako ukorenjenoj zabludi, odstupanje od evrop-skog tipa kao „najvišeg rasnog tipa“ tumaèi se kao znak ni�e mental-nosti (Boas 1982: 31).

Rut Benedikt, kao eminentna predstavnica teorijske školekultura i liènost, radikalno raskida sa diskriminatorskom tradicijomda se verovanja i postupci tzv. primitivnih (nezapadnih) naroda pro-cenjuju merilima XIX veka. Po njenom mišljenju, teško je razumetibilo koju kulturnu odliku kada se ona izdvoji iz opšteg sklopa. Ali,takoðe istièe meðudejstvo koje postoji izmeðu kulture i pojedinca:„Mi moramo shvatiti jedinku onakvu kakva �ivi u svojoj kulturi, ali ikulturu onakvu kakva �ivi kroz jedinke“ (Benedikt 1976: 18). Sud-

78

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

binu jedinke Benediktova ve�e za sudbinu kulture društva. Pošto ustvarnosti društvo i pojedinac nisu protivnici, onda oskudna kulturaprimorava pojedinca da trpi, dok u bogatoj kulturi on ima izgleda datu priliku iskoristi. „Nijedan pojedinac ne mo�e stupiti èak ni na pragsvojih moguænosti bez kulture èiji je uèesnik. I obrnuto, nijedna civi-lizacija ne sadr�i u sebi nijedan element koji u krajnjoj analizi nepredstavlja doprinos nekog pojedinca“ (Benedikt 1976: 270).

Autorka èuvene studije Obrasci kulture (Patterns of Culture)iz 1934. kritièki govori o nametanju obrazaca zapadne civilizacijenajveæem delu zemljine kugle i istièe kako su ponekad èak i veomaprimitivni narodi daleko svesniji uloge kulturnih osobenosti od nas,koji smo manje prisno do�iveli razlièite kulture. Takozvanim primi-tivnima je potpuno jasno da se ljudski �ivot mo�e urediti na višerazlièitih naèina. Iskustva belog èoveka po tom pitanju su skromnija.On poznaje samo sopstveni naèin �ivota i bez mnogo teškoæa pri-hvata istovetnost ljudske prirode i sopstvenih kulturnih merila (Be-nedikt 1976: 33). Razlika u intelektualnom kapacitetu nas i primitiv-nih nije fundamentalna, veæ relativna. Svaka misao proizilazi izobrasca date kulture. D�ejms D�ord� Frejzer (Frazer) je u klasiènomantropološkom delu Zlatna grana (The Golden Bough, 1922) pisaoda greška primitivnog naèina mišljenja ne le�i u zakljuècima nego upremisama, u njegovom shvatanju suštine �ivota. On je bio uverenda su naše sliènosti sa primitivnim èovekom mnogobrojnije od razli-ka, navodeæi „da našim precima dugujemo mnogo šta što smo sma-trali najveæom sopstvenošæu, i da njihove greške nisu bile hotimiènenastranosti niti buncanje u ludilu, veæ samo hipoteze, opravdane sobzirom na vreme u kome su iznete, a èiju je nedovoljnost kasnijedokazalo veæe iskustvo“ (Frejzer 1977: I 329).

Strukturalna i kontekstualna analiza postavlja kulturu u sredi-šte objašnjenja razlike izmeðu uma „primitivnog“ i „civilizovanog“èoveka. Novi analitièki pristupi u antropologiji uticali su na razbi-janje davno ukorenjenih predrasuda od kojih nisu mogli pobeæi niljudi „od znanja i nauke“. U pravu je bio Klod Levi-Stros (Lévi-Stra-uss) kada je zapisao kako „divlja misao ... za nas ne predstavlja mi-sao divljaka, ni misao prvobitnog ili arhaiènog èoveèanstva, veæ ne-pripitomljenu misao, razlièitu od misli negovane i pripitomljene radipostizanja koristi“ (Levi-Stros 1966: 256). Time je ovaj autor jasnostavio do znanja da treba što pre odbaciti tvrdo usaðenu i „nauèno“

79

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

fundiranu predrasudu o bitnoj razlici koja postoji izmeðu „primitiv-nog mentaliteta“, koji se pripisuje narodima sa prostranih predelaAfrike, Australije, Ju�ne Amerike ili Azije, i „civilizovanog menta-liteta“, koji se, navodno, nalazi u vlasništvu nas Evropljana i ostalih„pametnjaka“. Tim pre, jer postoje ozbiljne indicije da osobine kojesu pripisivane „necivilizovanima“ itekako obitavaju meðu ljudima inarodima koji u�ivaju sve blagodeti civilizacije.

2. Samoljublje vs. razumevanje za drugog

Psihoanaliza je tragala za odgovorom na pitanje da li i u kojojmeri ljudske akcije pokreæu nagoni. Objašnjavajuæi celokupnoljudsko ponašanje pod uticajem dva nagona – erosa i thanatosa, nje-ni protagonisti na èelu sa Sigmudom Frojdom (Freud) zapostavljalisu one nagone u vezi sa grupnim �ivotom koji, pod nepovoljnim so-cijalnim uticajima, mogu dobiti regresivne ili primitivne oblike. Ovavrsta nagona ispoljava se kao netrpeljivost prema pojedincima izvangrupe i kao projekcija agresije na drugog. Odnosi ovoga tipa pogo-duju stvaranju društvenih predrasuda – stereotipa koji oblikujuponašanje što se odvija van svesnog rasuðivanja i samokontrole. Po-stojanje predrasuda svedoèi o postojanju grupne netrpeljivosti bezdovoljno racionalnog opravdanja i uvodi praktikovanje kolektivnihstigmi, to jest diskreditacije odreðenih grupa po osnovu rasne, nacio-nalne ili klasne pripadnosti. Zbog toga je privr�enost sopstvenoj gru-pi èesto sasvim neuravnote�ena. Vezanost za grupu – društvo/kolek-tiv, i oseæanje zavisnosti od nje identifikuje se kao sociocentrizam,dok se naroèita vezanost za etnièku grupu i za teritoriju naziva etno-centrizam. U svakom od oblika etnocentrizma (nacionalizmu, šovi-nizmu i rasizmu) ispoljava se negativan stav prema „strancima“, tojest svima koji su izvan grupe (Goluboviæ 1997: 51).

Koreni nagonske averzije prema tuðim tipovima se�u u vre-me kada još nisu postojali narodi i nacije u današnjem smislu reèi.Opse�ni zapisi u vezi toga potièu iz XV i XVI stoleæa, doba novo-otkrivenih naroda Afrike i Amerike. Mišljenje o tim „primitivnim“ljudima širili su raznorazni evropski putopisci, trgovci i misionari.Oni su ih prikazivali kao ljude ni�e vrste (èak polumajmune), zle i sa�ivotinjskim instinktima. U veæini mnogih kvazinauènih teorija ti„varvari“ i „nehrišæani“ tretirani su kao divljaci, monstrumi i

80

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

ljudo�deri, kao biæa bez razuma. Problem, zapravo, nije bio u „pri-mitivcima“ veæ u njima, koji iz sopstvene pozicije oholosti i kultur-nog egoizma vrše strogo razdvajanje izmeðu „onoga što je moje“ i„onoga što je tvoje“ – izmeðu ljudi iz skupine i ljudi izvan skupine.

Predrasude sa stanovišta rase, nacije i kulture raðaju velikibroj nevolja. Bezrazlo�no se formiraju sudovi o nekoj uroðenoj nad-moæi bele rase i evropskih nacija (evrocentrizam), dok su crnci uvekvlasnici primitivnog mentaliteta i pripadnici inferiorne rase. Svakoodstupanje od evropskog tipa kao najvišeg u rasno-kulturnoj hijerar-hiji smatra se ništa manje nego znakom mentalne poremeæenosti.Veæina antropoloških istra�ivanja, meðutim, pokazuje suprotno: „daoblici kulture nisu ni u kakvoj oèiglednoj vezi sa rasnim karakteristi-kama“ (Mid 1972: 558). Uprkos nauènim pokazateljima, stvara seoštra polarizacija izmeðu „nas“ – evropejaca, razumnih i civilizova-nih, i „njih“ – „obojenih“, glupih i primitivnih.

Zahvaljujuæi brojnim istra�ivanjima, pre svih antropologa isociologa, došlo se do toga da osnov diskriminacije meðu ljudima,rasama, kulturama, narodima i nacijama, le�i u odnosu prema neèe-mu što je Drugaèije ili Razlièito (od rase, naroda, kulture kojoj samipripadamo). Odvajkada je razlièitost kultura retko izgledala ljudimakao nešto prirodno. Kako bi rekao Levi-Stros, oni su u toj razlièitostivideli nekakvu sablazan ili nakaznost. Svi oni koji ne lièe na nas su„divljaci“ i „varvari“; oni upra�njavaju obièaje kojih „kod nasnema“. Zapadna civilizacija je u velikoj meri uticala da se odbijapriznati sâma èinjenica kulturne razlièitosti. Na taj naèin je uticalada mi preuzimamo osobine onih za koje nismo smatrali da pripadajuèoveèanstvu. „Upravo time što �elimo uspostaviti diskriminacijuizmeðu kulturâ i obièajâ to potpunije se poistovjeæujemo s onimakoje pokušavamo nijekati. Uskraæujuæi pravo na pripadnost èovjeè-anstvu onima koji izgledaju ‘najdivljiji’ ili ‘najbarbarskiji’meðu lju-dima, u stvari preuzimamo upravo jedan od njihovih tipiènih stavo-va. Barbar je prije svega èovjek koji vjeruje u barbarstvo“(Lévi-Strauss 1988: 303).

Razlièitost najèešæe izaziva etnocentriènu reakciju, koja seizra�ava na niz razlièitih naèina – sumnjom, podsmehom, prezirom,u�asavanjem, ali i nizom agresivnijih radnji. Na prvi pogled se èinida su uoèljive samo razlike koje se odnose na krupne etièke proble-me. U stvarnosti je drugaèije – èesto su sitne, nebitne i sporedne

81

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

pojave najupadljivije jer se u njima najviše vide razlike u svakod-nevnom, obiènom �ivotu (na primer, vrsta i naèin konzumiranja hra-ne kod raznih naroda). Etnocentrizam je osnovni èinilac koji spreèa-va razumevanje drugaèijih, a on se definiše preko stava koji naèineponašanja, verovanja, shvatanja sveta i znanja drugih procenjuje sapozicija vrednosti sopstvene kulturne tradicije (Fabijeti i dr. 2002:20-21). Antropolozi, poput Herskovica, definišu ga kao gledište pokome je vlastiti naèin �ivota smatran boljim od svih ostalih, a DejvidBidni (Bidney), polazeæi od koncepta vrednosti, pravi razlikuizmeðu dve vrste etnocentrizma: zloæudni i dobroæudni. „Zloæudna“vrsta ukljuèuje verovanje u objektivne i apsolutne vrednosti i otudanetolerantnost prema drugima, dok „dobroæudna“ vrsta daje pred-nost vlastitom sistemu, ali dopušta da se poštuju i sistemi vrednostidrugih društava (Bidni 1972: 584).

Etnièki identitet kao deo kolektivnog identiteta vrši svoju „pri-rodnu“ funkciju. Opasnosti nastaju jer superiornost etnièkog „mi“, sakojim se pojedinci identifikuju, nu�no proizvodi inferiornost „dru-gog“, kao varvara od kojih se treba distancirati (Goluboviæ 1999: 80).U multietnièkim zajednicama takva situacija preti stvaranjem odboj-nosti prema drugim narodima, poznate pod imenom etnièka distanca.Iz nje, opet, izranja etnocentrizam kao „neopravdano nastojanje da sevrednosti našeg društva uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti“ (To-dorov 1994: 19). Preferiranjem nacionalnog u sopstvenom etnièkombiæu, etnièki identitet se pretvara u primitivni etnoncionalizam, koji,postajuæi moæno oru�je politièara, vrši politizaciju etnièke svesti ipostaje osnova jedne ideologije (Jenkins 1997: 215).

Antropološka nauka je, zbog sklonosti ljudskog duha da kul-turno oblikuje prema sebi i da nekritièki ulazi u „dveri“ sopstvenenacije, kao odbranu stvorila pojam kulturnog relativizma. On je na-stao kao reakcija na etnocentrizam, evolucionizam i rasizam. Podtim pojmom podrazumeva se što bolje upoznavanje drugih kultura,uz rukovoðenje naèelom: ono što je prikladno za neku ljudsku grupunije nu�no prikladno i za drugu (Fabijeti i dr. 2002: 21). Boriti seprotiv uverenja da je vlastita kultura iznad svih ostalih najbolje jeako se budemo uzdr�avali suda o obièajima drugih naroda i uz to setrudili da ih razumemo u okviru njihove vlastite kulture. Jedino kul-turno relativistièkim pristupom obezbeðuje se neiskrivljena slika odrugim narodima (Haviland 2004: 51). Najdosledniji zagovornici

82

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

kulturnog relativizma bili su, pored pomenutih Boasa, Herskovica,Benediktove i Midove (Mead), Edvard Vestermark (Westermarck) iGrem Samner (Sumner). Njihov argument sastojao se u tome da sva-ka zajednica poseduje svoj skup vrednosti i da društvene norme jed-ne zajednice ne mogu biti superiornije od onih druge zajednice. Iakobi moglo znaèiti da se etnocentrizam mo�e „ubla�iti“ izvesnom do-zom kulturnog relativizma, razlike se ne smeju zanemarivati. Nai-me, privr�enost sopstvenim kulturnim vrednostima u izvesnomsmislu jeste po�eljna, makar kao pretnja unifikaciji i homogenizaci-ji, to jest kulturnom ujednaèavanju.

Èinjenica je da ekstremni etnocentrizam kao etnièko samolju-blje vodi direktno u primitivizam najcrnjeg tipa – nacionalizam,šovinizam ili rasizam. Granica izmeðu „nas“ i „drugih“ stvara se poosnovu razlika, a jedna od njih je i ona po boji ko�e. Razlike nekadajesu stvarne, ponekad su izmišljene, ali one, shvaæene u etnièko-na-cionalnom i rasnom kljuèu, neminovno vode sukobima, èak i ratnim.U velikom broju društava nasilno ponašanje (sna�no potisnuto u od-nosima sa pripadnicima sopstvene grupe) postaje potpuno opravda-no ako je usmereno ka „strancima“. U pitanju je „dvojni moral“, kojiimplicira odnos da jedan moralni stav povodom istog pitanja va�iunutar sopstvene grupe, a drugi va�i za sve koji su izvan grupe (Fa-bijeti i dr. 2002: 22). U tom smislu je stanovište kulturnog relativi-zma otre�njujuæe i na neki naèin „lekovito“. Njime se, meðutim,ipak ne rešavaju svi problemi. Èak, ono vodi u neke nove vidove ne-sporazuma i stvara drugu vrstu nelagodnosti. Kliford Gerc (Geertz)je u relativizmu video „anti-junaka s hiljadu lica“.

Kulturni relativizam brani jednu ideju kulturnog partikulari-zma, po kome svaka kultura predstavlja poseban entitet. Pri tom ni-jedna nije u odnosu na drugu superiorna niti inferiorna. Tendencijaje na saznanju vrednosti svih kultura, neophodnosti njihovog dija-loga, a na osnovu toga obezbeðenju ravnopravnog polo�aja i zaštite.Opasnost od kulturnog relativizma mo�e se sagledati u moguænostida se izvrši negacija kulturnih univerzalija, univerzalnih vrednosti iprincipa, pa se iz uprošæenog i bukvalno shvaæenog prava na razli-kovanje mo�e stiæi do ksenofobije i rasne mr�nje, onemoguæavanjaosude kolonijalizma, eksploatacije ili nacizma, što bi bilo novovræenje u krugu.

83

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

3. Primitivci, naši savremenici

Poèevši od šezdesetih godina XX veka došlo je do radikalnihpromena u svetu. Društva su se promenila nadolazeæim procesimaglobalizacije i akulturacije. Novo stanje dovelo je do promena naèi-na pristupa „drugaèijem“, a time se promenio i naèin njegovog pri-kazivanja. Primitivizam kao teorijski pojam bledi, postaje anahron, iustupa mesto novim terminima, primerenim savremenom dobu. Me-ðutim, njegovi tragovi itekako su prisutni u stvarnosti današnjice.Teškoæa u prepoznavanju „primitivnog“, danas kao i ranije, proizila-zi iz toga što se „ono“ nalazi u sistemu vrednosti koji predstavlja deošireg društveno-kulturnog sistema. U kulturnosociološkom smisluvrednosti se odreðuju kao „elemenat simbolièkog sistema koji slu�ikao kriterijum ili standard za izbor izmeðu orijentacionih alternati-va“ (Parsons 1951: 12). Poznato je da su vrednosti relativan i rela-cioni pojam i da nisu iste u svim kulturama. „Svi mi smo varvari iprimitivci za jedno doba koje æe doæi“ – glasi prilièno opora opaskajednog francuskog mislioca.

Ne postoje apsolutne granice normalnog: ono što se u jednojkulturi shvata kao ludilo i postupak maloumnika u nekoj drugojmo�e biti proglašeno za genijalno i okvalifikovano kao nepredvidivièin stvaralaštva. Meðutim, primitivizam èini deo svakodnevnog �i-vota, a ne samo sveta elitne kulture. On je tu, oko nas – u našemdomu, na ulici, u hipermarketu, u školi, na televiziji, u bioskopskim ikoncertnim dvoranama. Napose, primitivizam je skriven tamo gdesmo najmanje skloni da ga potra�imo – u nama samima. Zakoraèe-njem u XXI vek mi još nismo izgubili veze sa primitivnim mentalite-tom, to jest sa svešæu koja katkad jako podseæa na plemensku svest(iracionalnost, mistiènost, kult zajednièkog pretka, obo�avanjevoðe, egalitarnost/sabornost, mitomanija).

Lucidno je zapazio Miloš Iliæ da se primitivni mentalitet jošuvek od nas „nije odlepio“, te da „nismo mi spalili sve mostove zasobom kad smo, ako smo, prešli svoj Rubikon“. Po njemu je put doistinskih vrednosti „borba na �ivot i smrt izmeðu humanog i animal-nog, izmeðu èoveka i gorile“. Èovek primitivnoga duha i danas je,kao nekada, „sam sebi vrhovna moralna i socijalna instanca“. Poštoje „sam sebi porota“, repertoar njegovih postupaka kreæe se od si-led�ijstva i krvne osvete, preko sadistièkih zahvata, sve do „ispiranja

84

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

mozga“ i duhovne manipulacije – kulturnog genocida u bukvalnomsmislu reèi. Èoveka inertnog duha Iliæ vidi kao „okorelog i sirovogprimitivca“, ponekad „primitivca u rukavicama“ i „glaziranog pri-mitivca“. Ne porièuæi tezu da je primitivni mentalitet u osnovi neu-ravnote�en i nemoralan, naš kulturolog pripisuje pojedinim primi-tivcima izvesnu dozu „intelektualne inventivnosti i virtuoznosti“.Jer, za neke od njihovih „poduhvata“, poput onih kriminalistièkih,potrebni su vanredno inteligentni ljudi. Ono što je zajednièko svimovim tipovima je neuva�avanje drugog èoveka (Iliæ 1989: 159-160).

Za primitivna društva va�i, generalno, da su lišena inicijativepojedinaca, da su neinventivna, nefleksibilna, da se nalaze u trajnomkulturnom zastoju i da su prepuna predrasuda. Pošto i neka savreme-na društva poseduju ove odlike, onda proizilazi da se pojam primitiv-nog ne mora odnositi na prošlost bez ostatka. Papuanska plemena unemaèkoj Novoj Gvineji, po evidenciji Levi-Brila, nikada nisu kodrazlièitih prirodnih nepogoda (poplave, zemljotresi, bolesti, smrt)smatrala da su one posledice prirodnih uzroka veæ su sve to pripisiva-la skrivenoj èaroliji. Uopšte, duhovi umrlih, zatim duhovi u širemsmislu i, najzad, èarolije ili zle moæi koje proizilaze iz delovanja vra-èeva jesu tri osnovne kategorije primitivne svesti (Lévy-Bruhl 1998:45). Mnoge od elemenata koje pripisujemo „primitivnoj svesti“ i„primitivnom mentalitetu“ mo�emo sresti i danas u nekim kulturama,retko u izvornoj a mnogo èešæe u modifikovanoj (reinterpretiranoj)formi. Politièki èelnici današnjih društava ogrezlih u tradicionali-zmu, oseæajuæi nemoæ da savladaju prepreke u stvarnom �ivotu, po-se�u za duhovima predaka, izdi�u ih u nebesa (onostrano) i pridajuim natprirodnu moæ za koju nesvesno veruju da æe im rešiti problemeovostranog, to jest zemaljskog �ivota.

U vremenima društvenih i duhovnih kriza mit postaje idealanza gledanje nevidljivog, dokazivanje nedokazivog i objašnjavanjeneobjašnjivog. Remitologizacija predstavlja rehabilitaciju i obna-vljanje imaginarnog na raèun stvarnog i racionalnog, što je, zapravo,uvlaèenje novih sadr�aja u stare mitove. U kriznim vremenima my-thos se uzdi�e nad logosom ili, kako Ernst Kasirer (Cassirer) jezgro-vito ka�e, u svetu ljudske kulture „mitska èudovišta nisu bila sasvimuništena“ (Kasirer 1972: 289). Postoji i posebna vrsta ljudi koji pri-povedaju mit. Takvi su šamani u primitivnoj kulturi. Oni su obdareniizuzetnom moæi, ali i nesumnjivim društvenim autoritetom. U stanju

85

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

su da uèine mit realnim. Suvislo je upitati da li su i neke savremenekulture „zaèinjene“ primitivnom svešæu kada se zna da neki od da-našnjih politièkih lidera poput šamana (èarobnjaka ili naših vraèara)pokušavaju da zauzmu poziciju opsenara. Po etnologu Lehu Mruzu(Mruz), razlika izmeðu plemenskog, religijskog mita i politièke ide-je je „praktièno nikakva“. On na primeru revolucije pokazuje sled pokome se proglašavanje nove politièke ideje ne razlikuje po naèinumišljenja od proglašavanja u religioznom smislu. Oba nose trans-cendentni karakter. Instrumentalizacija mita u politièke svrhe, inaèe,uveliko se praktikuje u doba koje oznaèavamo civilizacijskim. Tu sepokazuje doseg moæi i delotvornost mehanizama mitske svesti, izloupotrebe mitskog u delovanju na masu (Petroviæ 2005: 92).

Prisustvo primitivnog mentaliteta (iliti mišljenja i rasuðivanjana zastareo, prevaziðen i, nadasve, nepošten naèin) nije retkost kadasu u pitanju savremene kulture. Naravno, u nekim kulturama je oèi-glednije, ali nijedna nije imuna na vurus primitivizma, koji je poputkièa veoma penetrantan. U kontekstu primitivnog mo�e se govoriti io posebnom, kiè mentalitetu. Kod osoba takvog kulturnog profilaimaginarno slovi za stvarno, a stvarno gubi realnu vrednost. La� po-staje stil �ivota i vrhunska vrednost (Bo�iloviæ 2006: 173). Primiti-vizam ozbiljno preti da ugrozi današnju kulturu Srba, naroèito u po-gledu integracije njihove dr�ave u evropsku i svetsku strukturu.Razume se da Srbija nije nikakav kliconoša kulturnog primitivizma,nije usamljena niti ekskluzivna u tom smislu, naroèito ako se ima uvidu podruèje zapadnog Balkana. Ali, kulturnu dijagnozu stanja ujednoj zemlji ne mo�e niko bolje ustanoviti od ljudi koji u njoj �ive.Bertold Breht (Brecht) je za svoju pesmu „Nemaèka“ iz 1933. (sas-vim drugom prigodom) stavio moto „Neka drugi govore o svojojsramoti, ja æu o svojoj“. Vredno je slediti taj moto kao stav koji pred-stavlja prvi korak ka kulturnoj emancipaciji.

Jedno od glavnih obele�ja primitivizma, ovde i sada, jeste utome što se javnost u Srbiji veæinski oseæa oklevetanom i moralnopovreðenom od strane srpskih autora (pisaca, umetnika, teoretièara)koji „kleveæu svoj narod“, govoreæi negativno o njegovim osobinama.Izgleda paradoksalno, ali najèitaniji pisci u Srbiji (Sterija, Domano-viæ, Nušiæ) pripadaju upravo tom „soju“. U još goroj poziciji su nauè-ni delatnici (srpski sociolozi, etnolozi, istorièari) koji objektivno i bezpredrasuda pišu o Srbima, njihovim moralnim obièajima i navikama.

86

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

Najbolji uvod u jedan kulturološki „kroki“ Srbije je kompa-racija sa drugim dr�avama-susedima na prostoru Balkana. Jednotakvo istra�ivanje5 pokazalo je da ima smisla govoriti o mentalitetuili psihièkom stanju kolektivne svesti, koje se u nekim segmentimamo�e nazvati primitivnim. Naime, ako u eri civilizacije – kompjute-ra i globalne multimedijske komunikacije, nailazimo na najprizem-nije predrasude i etnièke stereotipe koji produkuju kulturni egoizam,partikularizam i ksenofobiju, onda to neodoljivo podseæa na neštodavno prošlo. Vrednosni principi samodovoljnosti i mr�nje premasusedima i svetu imaju za podlogu etnocentrizam i etnofiletizam(„crkveni nacionalizam“), a za posledicu kulturni provincijalizam,tradicijski konzervativizam i kolektivni narcizam. Sve ove osobineskupa ukazuju na aktuelni primitivizam nekih ljudi zapadnog Balka-na i one, kao skup prihvaæenih standarda, oblikuju odreðeni (primi-tivni) stil �ivota. Iz njega potom proizilaze: malograðanština, snobi-zam, mitomanija, idolopoklonstvo i, kao vrhunac svega, nasilje.Ovom skupu mo�e se prikljuèiti i nešto što Marko �ivkoviæ nazivasamo-egzotizacijom, koja se u Srbiji oslanja na dve varijante. Jednaje eksploatisanje vizantijskog nasleða, što bi na Zapadu moglo bitiocenjeno kao egzotièno i pozitivno. Druga varijanta oslanja se napozitivna vrednovanja balkanskog primitivizma kao neèega vitalni-jeg i „stvarnijeg“ od preterano civilizovane, „dekadentne“, i „umor-ne“ Evrope. Prva strategija vraæa u �ivot raskoš jedne visoke kulture,dok druga (nazvana strategijom balkanskog „barbarogenija“) nudiprednosti varvarstva pokazujuæi da se „mane zaostalosti“ mogupredstaviti kao „vrline vitalnosti“ (�ivkoviæ 2001: 101).

Vratimo se na kratko veæ pomenutom Projektu. On predstavljaterensko istra�ivanje kojim su bili obuhvaæeni graðani Srbije, Make-donije i Bugarske. Pokazalo se da predrasude i stereotipi ne manjkajunijednom od ovih naroda. Reè je o narcizmu malih razlika, Frojdo-vom izrazu koji se odnosi na èlanove dve grupe koje, zbog toga što seteško razlikuju, pribegavaju nasilju sa ciljem da izmeðu sebe stvoreidentitetske granice6. Svi sebe smatraju za �rtve, a odgovornost za

87

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

5 Reè je o projektu „Kultura mira, identiteti i meðuetnièki odnosi u Srbiji i naBalkanu u procesu evrointegracije“ (149014D), koji je u periodu 2006–2010. izve-den od strane Centra za sociološka istra�ivanja Filozofskog fakulteta u Nišu, apodr�an od Ministarstva nauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije.

6 Tipièan je sluèaj Srba i Hrvata. Srbi su sebi pripisivali junaštvo i snagu, doksu se Hrvati oduvek dièili svojom kulturom. Njihove kulture stalno su bile rivalske,

sukobe i sopstvene neuspehe prebacuju na druge. „Mešanje velikihsila u odnose balkanskih zemalja“ navodi se kao glavni uzrok sukobana Balkanu u poslednje dve decenije. Takav stav izra�ava 72,3 odstoispitanika u Makedoniji, 76,3 odsto graðana Bugarske i èak 91,5 od-sto Srba. Ako nam sve ovo poma�e da proniknemo u mentalitet ovihnaroda, onda mo�emo zakljuèiti da su rezultati istra�ivanja predrasu-da u tri balkanske zemlje gotovo identièni, sa malom razlikom u „ste-penu“ nacionalne ostrašæenosti i ksenofobije.

Zanimljivo je da je još Levi-Bril nailazio na mr�nju premastrancima u primitivnim zajednicama. Vidimo da ona èoveka prati idanas, pokazujuæi da elementi zaostalosti i primitivizma opstaju,uprkos napretku društva u oblasti materijalno-tehnièke kulture.Francuski etnolog otkrio je još jedan oblik mr�nje kod „primitivaca“– mizoneizam ili mr�nju prema novom (Lévy-Bruhl 1998: 305). Mi-zoneizam u ranim društvima govori o tome da je isticanje na bilokoji naèin izlo�eno opasnostima. Napredni nazori protuslove tradi-cionalnim navikama ili predrasudama tih društava, te onaj ko se usu-di da menja kakav ustaljeni poredak mora biti spreman na strašneposledice. On se izla�e opasnosti da izgubi �ivot. Primera za to ima iu srpskoj novijoj istoriji, kada su evropejski i demokratski nastrojeniljudi (knez Mihailo Obrenoviæ, premijer Zoran Ðinðiæ) bili �rtveatentata, upravo zbog svojih naprednih nazora.

Ksenofobija i samoljublje su dve stare i opasne boljke srpsko-ga naroda, a pre svega njegove „inteligencije“. Još u godinama posleVelikog rata, Rudolf Arèibald Rajs (Reiss) upozoravao je srpski na-rod na ovu pošast. Rajs je ukazivao na „odvratnu ksenofobiju“ inteli-gencije kojoj u osnovi ne le�i rodoljublje veæ „egoistièna zavist“ i„ru�no i maloumno samoljublje“ (Rajs 2006: 45). Polovinom pro-šloga veka Slobodan Jovanoviæ je pisao kako se kod Srba potreba„nacionalnog obrasca“ jaèe oseæala nego potreba „kulturnog obra-sca“. Za glavni uzrok „oskudice kulturnog obrasca“ on je krivio „našindividualizam“ (što bi se pre moglo nazvati nacionalnim egoiz-mom), rukovoðen iskljuèivo nacionalnim i politièkim obrascima.Sve ove osobine neposredno su koketirale sa nacionalizmom koji je

88

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

ali jednako narcisoidne. Niti su Srbi uspeli ikada da pokore svet, kao što ni Hrvatinisu zadu�ili civilizaciju brojem i velièinom svojih kulturnih dostignuæa. Pravo stan-je stvari mo�da najbolje odslikavaju reèi hrvatskog pisca Miroslava Krle�e: „Saèuvajme bo�e srpskoga junaštva i hrvatske kulture“.

kod „oduševljenih nacionalista“ gušio svaku kritiènost (Jovanoviæ2005: 69). Oduševljenje nacionalizmom nije kod Srba presahlo nidanas. Ono je najbolji dokaz postojanja primitivnog mentaliteta, one„divlje misli“ i nei�ivljenih nacionalnih oseæanja koja, pretoèena unacionalizam i šovinizam, stoje kao glavna prepreka prikljuèivanjaSrbije evroatlantskim integracijama.

Srpski mentalitet obele�en je nizom ambivalentnih raspo-lo�enja: od inertnih do ekspresivnih, od letargiènih do eksplozivnih,od mrzovoljnih do bolesno ambicioznih. Pored vrlina sa kojima biSrbi mogli odmah u Evropu, njima se mogu pripisati i mnoge mane(slabosti) koje ih beznade�no udaljavaju od nje. Te slabosti je svo-jevremeno uoèio R. A. Rajs, ali se one (poput „nerada“, „klanjanjabogatstvu“, „površnosti“ i „podmitljivosti“) prote�u i na sadašnjevreme. Sve one ulaze u sadr�aj mentaliteta, bolje reèeno jednog stila�ivota koji bismo uslovno mogli nazvati primitivnim (nemoralnim,nehumanim i brutalnim – low brow)7. „Sitnice“ iz riznice srpskogprimitivizma su, recimo, nepridr�avanje zakona i društvenih pravila,izolacionizam, mediokritetstvo, samodovoljnost, iskljuèivost, pro-vincijalizam, nacionalni egoizam i homofobija.8

Ksenofobija u Srba proizilazi najèešæe iz prikrivenog kom-pleksa ni�e vrednosti. Iza nje se krije faktièki strah od uporeðivanjasa drugim, stranim, koje mo�e biti bolje, lepše i pametnije. Zato, po-put èlanova primitivne zajednice koju je opisivao Levi-Bril, oni seopiru svemu što dolazi izvana, osim ako se ne radi o plemenima (tojest narodima) koji su im slièni, iste su krvi i imaju iste obièaje.

89

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

07 „Lowbrow“ je termin koji, po Raslu Linizu (Lynes) oznaèava najni�i stepe-

nik duhovne kulture i odnosi se na nisku, površnu ili prostaèku kulturu. Na vrhu lest-vice je „Highbrow“, kao visoka kultura, a iza nje „Middlebrow“, to jest osrednja ilimediokritetna kultura (Lynes 1954: 310-333).

8 U celini uzevši, zapadna društva još uvek su sklona da homoseksualce treti-raju kao duševne bolesnike i nenormalne ljude. Druge kulture, pa èak i one najstarije,cene homoseksualce i smatraju ih posebno nadarenima. Platonova Dr�ava pred-stavlja najubedljiviju odbranu èasnog polo�aja homoseksualnosti (Benedikt 1976:279). Ali evo i „sve�eg“ kontraprimera: u okviru istra�ivanja sprovedenog u tri bal-kanske dr�ave odnos prema homoseksualnosti iskazan je na sledeæi naèin – 60,4 od-sto ispitanika u Makedoniji smatra da je homoseksualnost privatna stvar pojedinca, uBugarskoj isti odgovor daje èak 78 odsto ispitanika, dok su ispitanici u Srbiji podelje-ni: 45,1 odsto smatra da je reè o privatnoj stvari pojedinaca, dok je za 44,8 odsto ho-moseksualnost ozbiljan društveni problem. Konzervativizam i predrasude u Srba i poovom pitanju pokazuju se najjaèim u ovom delu Balkana.

Poput ljudi primitivnih kultura, i pripadnici srpske kulture skloni suda brzo propadaju ako u nju prodru novi elementi (upor. Lévy-Bruhl1998: 304). Otuda tolika rezistentnost prema novome i stranome.

Etnopsiholozi navode i druge osobine srpskog mentalitetakoje su civilizovanom svetu èudne i, blago reèeno, neshvatljive.Meðu njima su, na primer, „udvorièko“ ponašanje, sklonost ka korup-ciji i davanju/primanju mita, neumerenost i „javašluk“. Ne radi se otome da te karakteristike nisu prisutne i u „civilizovanijim“ društvi-ma, ali one se tamo veæinski osuðuju i pravno nemilosrdno sankcioni-šu. U Srba ima nešto što bi se moglo nazvati lepota prkosa (potreba zasuprotstavljanjem radi ostvarenja odreðenog cilja) i samovolja inata(suprotstavljanje radi samog suprotstavljanja. Prkos i inat u srpskojkulturi zasnivaju se na razgranièenju pozitivnog (racionalnog) i nega-tivnog (iracionalnog) znaèenja suprotstavljanja. U prvom se demon-strira afirmacija volje, dok se u drugom iskazuje samovolja koja pred-stavlja branu prema komunikaciji sa drugima (Jovanoviæ 2008:79-113). Primitivac na naš, „srpski naèin“ nije nu�no fizièki bogalj irugoba, babaroga ili kanibal; on je nezreo u moralnom (kulturnom)smislu – ne �eli da bude jednak sa ostalima veæ misli da ima pravo napovlašæen polo�aj samim tim što, kako on veæma smatra, pripada na-cionalno ekskluzivnoj kulturi. Osim toga, on ne dr�i mnogo do liènehigijene i nije svestan posledica zagaðivanja prirodne sredine, lakomje na novac, sklon alkoholu i demonstriranju sile („Ako ne znamo daradimo, umemo da se bijemo“). Kada se tome doda veliki procenatnepismenih, onda se mogu lakše shvatiti uzroci duhovne hendikepi-ranosti. Mada i pismenost, sama po sebi, nikome ne obezbeðuje pro-pusnicu za ulazak u visoko društvo. Za školovane ljude „neomekšanekulturom“ lucidni S. Jovanoviæ je imao originalan naziv – „poluinte-lektualci“. Ili jedan još sarkastièniji – „diplomirani primitivci“.

Iako se u mentalitetu Srba mogu pronaæi brojne vrline i odre-ðeni pozitivni pomaci, ipak zaèuðuje postojanost navedenih manakoje odolevaju uprkos velikom protoku vremena. Mnogi od starihobièaja i postupaka i danas su aktuelni. Junaci Nušiæevih, Sterijinih iDomanoviæevih knjiga imaju svoje „dublere“ u današnjem srpskomdruštvu, a posebno meðu ljudima u politici i vlasti. Ipak postojiva�na razlika u recepciji tih osobina: naravi naših predaka su namsmešne i veæinom simpatiène, dok na savremenike takvoga moral-nog profila gledamo kao na surove i antipatiène ljude.

90

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

Zakljuèak

Baviti se ispitivanjem mentalteta, uz to onog primitivnog, vra-ški je teška stvar. Za istra�ivaèa èak i nezahvalna jer on unapred znada æe teško odoleti brojnim iskušenjima koja ga èekaju na tom putu.Antroposociolog se prihvata teorijske rekonstrukcije davno prošlogvremena u nameri da u svoju mre�u uhvati duh toga vremena i, usput,mentalitet ljudi koji su u njemu �iveli. Pisanih dokaza nema i preosta-je da se istra�e zajednice koje i danas postoje, a za koje se pretposta-vlja da �ive �ivotom njihovih dalekih predaka. Njihova opšta kultura,artefakti, ponašanje, verovanja i praznoverice, raspolo�enja, navike,mitovi, obredi i rituali treba da nam otkriju sliku društva koje naziva-mo primitivnim i ljudi koje smatramo primitivcima (divljacima).Ovim pitanjima naroèito se bavila nauka XIX i XX veka, a pre ostalihsociokulturna antropologija i etnopsihologija, sa nizom pomoænihdisciplina kakve su, na primer, folkloristika i muzikologija.

Teorijski je najbezbednije gledati na primitivizam kao na je-dan stupanj ili stadijum kulture, karakteristièan po odreðenoj mito-logiji, magiji, religiji, razlièitim tabuima, arhetipovima, umetnièkimprokupacijama, ritualima i obredima. Vema je va�na i organizacijaporodiènog i seksualnog �ivota jer ona govori o grupno-institucio-nalnim normama kulture, koja se po standardnoj Morgan–Engelso-voj (Morgan, Engels) istorijskoj periodizaciji ubraja u varvarstvo.Meðutim, pišuæi o primitivnom mentalitetu nije moguæe zaobiæiaksiološku stranu problema i ne govoriti o stanju duha i svesti u skla-du sa odreðenim vrednosnim konceptima – razmišljati o odnosu kul-ture i liènosti s obzirom na vrednosnu dimenziju. Najveæi problemza antropologa predstavlja zauzimanje neutralnog i na neki naèinobjektivnog stava. O tome odluèuje teorijska pozicija autora, ide-ološko uverenje, ali ništa manje njegov lièni karakter i preokupacije.

Relativna objektivnost i nepristrasnost istra�ivaèa moguæe susamo pod pretpostavkom da on primitivni mentalitet shvata na isto-rijski naèin, kao stanje duha koje nije vremenski fiksirano, koje jepromenljivo i zavisno od sociokulturnih faktora. U suprotnom, vrloje lako upasti u nerealne konstrukcije i prihvatiti etnièke i nacionalnestereotipe proistekle iz raznih simplifikacija, redukcija i vulgarizaci-ja. Fleksibilan pristup ovoj problematici omoguæava istra�ivaèu daprimitivizam ubaci u nekakvu time machine i prošeta ga kroz vreme –

91

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

da ga identifikuje ne samo u minulim kulturama (Afrike, Australije,Polinezije ili Amerike) nego da ga pronaðe i u današnjim naèinima�ivota, širom takozvanog civilizovanog sveta. Ovo je moguæe poduslovom da razliku izmeðu primitivnog i modernog èoveka ne sma-tramo fundamentalnom, poput Levi-Brila. Kasirer je s pravom ukazi-vao na to da ne postoji zajednièka mera za primitivni i naš mentalitet,da oni ne pripadaju istom redu. Ako bi postojala suštinska razlièitost„predlogièkog“ stanovišta na kome se nalazi „divljak“ i logièkogstanovišta civilizovanog èoveka, kako to vidi Levi-Bril, onda je ilu-zorno i tra�iti istinu o mentalitetu primitivnog èoveka. Jer, u tom slu-èaju polazi se od logièke svesti, a to je veæ moderno nauèno gledište.

U sluèaju da je antropolog kadar da preskoèi brojne preprekekoje mu stoje na putu, on bi mogao da razotkrije socio-kulturne uslo-ve u kojima obitava savremeni primitivni èovek – onaj „èova“ samentalnim sklopom koji nije spreman da prihvati uslovnosti civili-zovanog sveta. Tako oblikovana ljudska kreatura optereæena je tra-dicijom, brojnim predrasudama i stereotipima. Reè je o èoveku sklo-nom da èitav svet posmatra kroz prizmu svoje nacije, koja je za njegamera svih stvari; on ima moguænosti da putuje, upozna brojne kultu-re i prizna njihove razlièitosti kao vrednosti, ali zbog ograda kojeima u glavi, taj nije spreman da koristi tekovine i blagodeti civilizi-vanog društva.

Ljudi primitivnih zajednica su autentièni i èasni primitivci.Njih odlikuje naèin �ivota (mišljenja, verovanja, vrednosti i prakse)koji je primeren stupnju relativno nerazvijenog društva u materijal-nom i institucionalnom pogledu. Savremeni primitivac �ivi na naèinkoji je anahron i neprimeren društvenim uslovima nagomilanogiskustva kompjuterske civilizacije. Prosto reèeno, u eri cyber tehno-logije on se još uvek slu�i „štapom i kanapom“ – �ivi i razmišlja nanaèin koji je svojstven njegovim precima, a ne savremenicima.

Svet je pun savremenih primitivnih ljudi. Oni nisu „specijali-tet“ nijedne zemlje, nijedne rase, naroda ili nacije. Jedino se èešæesreæu u „zemljama u tranziciji“ ili onim dr�avama koje su èesto sta-jale na burnim istorijskim vetrometinama – tamo gde se te�e prihva-taju novotarije koje donosi civilizacija. Èini se da je moderna civili-zacija izvela na scenu sofisticirani primitivizam, onaj koji se krije umaglinama „velikih“ reèi i niskih strasti: u porukama koje bogati imoæni odašilju siromašnima i slabima. Konture tog primitivizma

92

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

vide se u trci za nuklearnim naoru�avanjem, u meðunarodnom tero-rizmu, religijskom fanatizmu i fundamentalizmu i u negativnimaspektima globalizacije, kao što su ekonomski i kulturni imperijali-zam, konsumerizam ili gušenje individualnosti nacionalnih kultura.�an Cigler (Ziegler) u tom kontekstu govori o „privatizaciji sveta“, aza savremene imperijalistièke ratove i stanje svesti koje se njimauspostavlja smišlja i odgovarajuæi izraz – globalistièki mentalitet.No, to je veæ nova prièa.

Primljeno: 10. maj 2010.Prihvaæeno: 11. avgust 2010.

Literatura

Benedikt, Rut (1976), Obrasci kulture, Beograd: Prosveta.Bidni, David (1972), „Koncept vrednosti u modernoj antropologiji“, u: A.

L. Kreber (prir.), Antropologija danas. Beograd: „Vuk Karad�iæ“.Boas, Franc (1982), Um primitivnog èoveka, Beograd: Prosveta.Bo�iloviæ, Nikola (2006), Kiè kultura, Niš: Zograf.Fabijeti, Ugo, Maligeti, Roberto, Matera, Vinèenco (2002), Uvod u antro-

pologiju: od lokalnog do globalnog, Beograd: Clio.Frejzer, D�ejms D�ord� (1977), Zlatna grana, dva toma, Beograd: BIGZ.Goluboviæ, Zagorka (1997), Antropologija u personalistièkom kljuèu, Beo-

grad, Valjevo: Gutenbergova galaksija, Valjevska štamparija.Goluboviæ, Zagorka (1999), Ja i drugi. Antropološka istra�ivanja indivi-

dualnog i kolektivnog identiteta, Beograd: Republika.Haè, Elvin (1979), Antropološke teorije, dva toma, Beograd: BIGZ.Haviland, William A. (2004), Kulturna antropologija, Zagreb: Jastrebar-

sko, Naklada Slap.Iliæ, Miloš (1989), Kultureme, Beograd: Nauèna knjiga.Jenkins, Richard (1997), Rethinking Ethnicity. Arguments and Explora-

tions, London: Sage.Jovanoviæ, Bojan (2008), Prkos i inat, Beograd: Zavod za ud�benike.Jovanoviæ, Slobodan (2005), Kulturni obrazac, Beograd: Stubovi kulture.Kale, Eduard (1977), Uvod u znanost o kulturi, Zagreb: Školska knjiga.Kasirer, Ernst (1972), Mit o dr�avi, Beograd: Nolit.Levi-Stros, Klod (1966), Divlja misao, Beograd: Nolit.

93

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Lévi-Strauss, Claude (1988), Strukturalna antropologija 2, Zagreb: Školskaknjiga.

Lévy-Bruhl, Lucien (1998), Primitivni mentalitet, Beograd: PlatÙ.Lynes, Russell (1954), The Tastemakers, New York: Harper Brothers.Malinovski, Bronislav (1971), Magija, nauka i religija, Beograd: Prosveta.Mid, Margaret (1972), „Nacionalni karakter“, u: A. L. Kreber (prir.), Antro-

pologija danas, Beograd: „Vuk Karad�iæ“.Parsons, Talcott (1951), The Social System, New York: Glencoe.Petroviæ, Sreten (2005), Kulturologija, Beograd: Èigoja štampa, Lela.Poarije, �an (1999), Istorija etnologije, Beograd: PlattÙ, XX vek.Rajs, Rudolf A. (2006), Èujte, Srbi!, Beograd: Beogradska knjiga, Partenon.Spasiæ, Ivana (2004), Sociologije svakodnevnog �ivota, Beograd: Zavod za

ud�benike i nastavna sredstva.Škerlj, Bo�o (1963), Misleèi dvono�ec, Ljubljana: Mladinska knjiga.Todorov, Cvetan (1994), Mi i drugi, Beograd: Biblioteka XX vek.Tylor, E. B. (1871), Primitive Culture I–II, New York: Harper Torch Books.�ivkoviæ, Marko (2001), „Nešto izmeðu: simbolièka geografija Srbije“, Fi-

lozofija i društvo 18: 73–110.

94

NIK

OL

AB

O�IL

OV

IÆ

Nikola Bo�iloviæ

CONTEXT OF CULTURE:CRITIQUE OF THE PRIMITIVE MIND

Summary

Abstract: The author of this paper has the intention to reach the new meaningand sense of the primitive mentality by analyzing it in early social communities. Healso wants to point out the possible reflections of the spirit and consciousness of ourancestors on us, here and now. The first part of the paper is dedicated to a critical de-liberation on anthropological conflicts which have arisen concerning the reasoningpower of the so-called primitives. The crucial question lies in the following: Is thedifference between the “primitive” and the “civilized” mentality fundamental or is itpossible only to a certain degree. The author takes the notion of primitive mentalitythrough time and points to the medieval understandings, which are occupied byteratological themes, then to the renaissance comprehension, which relies on the firstexperiential observations, and, finally, to the enlightenment ideas of exotic peoplesout of which the myth of “the good savage” is born. The nineteenth and twentiethcenturies introduce the notions of “people’s character” and “national spirit”. Theopinions are polarized, on the one hand of ethnocentrism, carried by the prejudice ofpeople and ethnic groups and, on the other hand, of cultural relativism, based on theunderstanding and appreciation of cultural differences.

In the end, the author also recognizes the modern primitive man, one who isnot ready to deal with the challenges of his age. The modern primitive recalls the spir-its of the past, the surviving and anachronic models of behavior, unaware of the factthat these are the same models that he has ascribed to “savages”. However, whilesuch thinking and acting was justified by the cultural level at which our ancestors hadlived, the mental frame of the contemporary primitives is significantly in contrastwith the high level of civilization development.

Key words: Primitive mentality, civilization, prejudice, stereotypes, ethno-centrism, xenophobia, cultural relativism, the Balkans.

95

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0