Kun fra

øst kommer lyset

Religion i Østeuropa:

Ukraines muslimer i væbnet Jihad mod Rusland Balkan: Fanget mellem muslimsk folketradition og ortodoksi Østeuropas religiøse fantom Litauens muslimer

Tema nr. 7, november 2015

Denne udgivelse er udarbejdet af : Redaktion: Emil Saggau Louise Buxbom Layout: Kristoffer Hecquet Foto: Bo Jessen Emil Saggau Egduans Racius Wikimedia Commons

ISSN: 2246-8048

2

Tidligere udgivelser af Magasinet rØST:

Velkommen 04 Af redaktionen

Østeuropas religiøse fantom 06 Af cand.mag Emil B. H. Saggau

Balkan: Mellem muslimsk folketradition og ortodoksi 10 Af Jørgen Schøler Nielsen Ukraines muslimer i væbnet jihad mod Rusland 12 Denys Brylov

700 år med tatarmuslimer i Litauen 16 Egdūnas Račius

Jeg er sandheden 20 Af Emil B. H. Saggau

Nationsbygning og ortodoks kristendom 24 Af Sebastian Rimestad

Religion uden nationalisme – ny græsk ortodoksi 28 Af Trine Stauning Willert Kun enhed kan frelse serberne 32 Af Emil B. H. Saggau Moldova og Moskva-patriarkatet 40 Af Christoffer Størup

Indhold

3

Østeuropa er et begreb, der kun giver mening, når man ser på ver-den fra Vesteuropa. Denne uhomo-gene blanding af stater fandt kun sit besynderlige navn, da området blev set som en stødpude mellem Rus-land og det vestlige Europa. Områ-dets fælles historie er derfor be-grænset til landenes individuelle erfaringer med fire store imperier og to store religioner, islam og kristen-dommen. Disse to religioner var i deres for-skellige komplekse udtryk begge undertrykt og marginaliseret i, eller i eksil fra, de socialistiske og kommu-nistiske stater i Østeuropa op igen-nem sidste århundrede. Man troede, at disse religioner ville visne bort og forsvinde under seku-larismens tryk og opløse sig selv i en utopisk fremtid. Dette viste sig at være langt fra virkeligheden. I dag er disse religioner blomstret op og vendt tilbage med mere kraft til den offentlige scene. En genkomst der har fået afgørende betydning for kulturen, politikken og statsdannel-serne i næste alle kroge af de nye og gamle østeuropæiske stater. I denne temaudgave af rØST vil vi derfor vende blikket mod de religiø-se kringelkroge i Østeuropa. Den røde tråd er de glemte religioner, de glemte patriarker og de glemte mus-limske menigheder, der hver især spiller og har spillet centrale roller i opbygning og nedbrydning af natio-ner. I historiens overfladespændinger, som den nuværende situation i Ukraine, dukker sådanne komplek-se konstellationer op under talen om økonomi og militær. Det viser sig på ny, at de nationale skel bliver en refleksion af de religiøse, hvor-med de tegner linjerne i konflikter-ne.

Det er disse - undertiden glemte og negligerede religiøse grupperinger – som ikke er forsvundet, men der-imod er vendt tilbage til nutiden. Det er disse religioner, der har formet sproget, nationerne og ikke mindst de scenarier, som Østeuropa vakler frem og tilbage imellem. Det er dem, der pludselig udgør korps af krigsvante Krim-tatarer, der under Hizb ut-Tahrirs banner kæmper mod Rusland for Ukraines skyld. Det er dem, der pludselig udgør spydspidser eller arenaer i kampen mellem det nationale og globale, mellem traditioner og opbrud, mel-lem modernitet og arkaiske livsfor-mer. Helt afgørende for de to store religi-oner er det, at ”lyset kommer fra øst” – Ex Oriente Lux. Dette er et metaforisk billede for, at de – i mod-sætning til oligarker, kleptokrater, diplomater og pengemænd – ikke kigger mod vest, men mod øst. Fra vest kommer kun den kolde lov, som anden del af det latinske citat siger: et Occidente Lex. Det er derimod i østen, at Moskva eller Patriarkens trone i Istanbul skinner som det nye Jerusalem for de ortodokse. Det er i østen, at muslimernes trosfæller er, og der deres helligedomme står. I østen kalder stemmerne fra minareterne til bøn, og den kælende duft fra kir-kens røgelse samler menneske-mængder tabt mellem den kommu-nistiske undergang og en usikker fremtid. I disse fællesskaber findes en modsætning til vesten. I disse religiøse fællesskaber findes alter-nativet til fortællingen om det lykke-lige og demokratiske vest. For det er i dette østlige lys, at truslerne rejser sig, enheden skabes, og fremtiden formes for Østeuropas store religioner. Religionerne er historiens elastiske størrelser, der kan indsnævres til få

Silhuet af moske i Mostar, Bosnien-Hercegovina. Foto: Bo Jessen.

rettroende individer eller til få tek-ster, men det er også størrelser, der kan rumme hele kulturer, sprog og generationer af intellektuelle. Klo-stre kan være fundamentalismens højborge, men også et lands økono-miske, sociale og kulturelle nerve. Religion er ikke kun, som snævre vestlige definitioner ofte hævder, folks tro, men det kan lige så godt være deres fællesskab, deres til-hørsforhold, deres opførsel og kul-tur. Grænsen er flydende. I denne temaudgivelse er elastikken spændt, for i Østeuropa er religion endnu ikke afgrænset på ny fra sproget, kulturen og historien. Temaudgivelsen falder i to dele. Første del fokuserer på de ”glemte” former af islam, der er indgroede elementer af det område, vi kalder Østeuropa. Former af islam der da-teres tilbage til de osmanniske inva-sioners kernetropper og de tatariske rytterhære under de polsk-litauiske storfyrster. Disse – ofte oversete og negligerede – former for islam, som beskrives, er på hver deres måde endt med at blive afgørende for nogle af Østeuropas nationer eller har ligefrem spillet vigtige roller i centrale moderne nationale begi-venheder. I disse grupperinger mærker man for alvor den moderne globale udfordring, som Østeuropa står med. Den anden del fokuserer på den ortodokse kirke i Østeuropa, der adskiller sig markant fra sine andre europæiske søskende, såsom den romersk katolske kirke samt de pro-testantiske og evangeliske kirker. De sidste artikler fokuserer hver især på de ortodokse kirker – hen-holdsvis i Serbien, Moldova, Balti-kum og Grækenland – og deres udfordringer med at finde deres plads mellem moderne nationalis-me, globalisering og ydre pres.

Kun fra øst kommer lyset

VELKOMMEN | I 40 år under autoritære styrer i Østblokken fandtes én religion: socialismen. Til trods for dette findes en stor mangfoldighed af religiøse retninger med gamle traditioner i hele området. I denne udgivelse går vi på opdagelse

i Østeuropas ukendte religiøse kulter, kringel-kroge og konflikter.

6

Østeuropas religiøse

fantom

Af Emil Saggau, cand.theol

RELIGION SOM SYNDEBUK | I Vesten tegnes et billede af Østeuro-pas religioner som roden til konflikt, vold og chauvinistisk nationa-lisme. Men Vesten har stirret sig blind på religion som forklarings-

model for alt, hvad der er ondt, og har ikke taget Østeuropas religi-øse organisationer alvorligt i de sidste årtiers transition. Derfor

vender disse sig nu forståeligt nok bort fra Vesteuropa.

Ortodoks kirke i Vilnius, Litauen

Foto: Kristoffer Hecquet

I det fremvoksende billede af Rus-land, der er fulgt i kølvandet på kri-sen i Ukraine, ses en skygge klædt i hvidt og guld ofte stående bag Pu-tin. I øjeblikke ses Putin læne sig frem, for at denne skygge – hvis beklædning er så fremmedartet, og hvis duft af myrra så eksotisk – kan hviske ham noget i øret. Denne mystiske skygge er Kiril. Den nuværende Patriark af Moskva og den første blandt brødre i den russi-ske ortodokse kirke. Han er blevet billedet på den nye russiske kirke og på dens dominans i det russiske samfund. Når billedet tegnes af ham i vestlige medier, så er han netop Putins skygge, hans eksotiske og frem-medartede rådgiver, hans åndelige leder. Dermed er Kiril også blevet billedet på den forandring, som Rusland præges af. I det vestlige billede er det i ham, man finder homofobien, vreden over Pussy Riot og den ideologiske stræ-ben mod et samlet nyt russisk impe-rium. Alene titlen – patriark – lyder i vestlige ører antifeministisk, bag-stræberisk og grænsende til det kriminelle. Ortodoks kirke: Roden til alt ondt Dette billede af Kiril og hans kirke har en interessant parallel. I de tidli-ge halvfemseres borgerkrige på Balkan trådte en ung serbisk bi-skop, Pavle, til som patriark i Beo-grad. Billedet, der blev tegnet af ham og hans kirke i vestlige medier og litteratur, antog samme form, som det vi i dag ser af Kiril. Det mest berømte fotografi, der rammende opsummerer dette bille-de, er af en ortodoks præst, der bæ-rer et maskingevær og står i fronten af en serbisk milits i Bosnien. Der mangler næsten kun en brændende landsby i baggrunden. Det interessante ved dette billede af den ortodokse kirke er, at det an-vendes flittigt som forklaringsmodel for volden, krisen og alt fra raketaf-fyringer til udrensninger i Ukraine og på Balkan.

Det er endt med at være netop det-te billede, medierne identificerer som den ”sorte boks” for konflikter-ne i Østeuropa. Det er i den orto-dokse kirke, at roden til volden, nati-onal chauvinisme og generel stor-hedsvanvid skal findes. Myten om religiøs vold Dette billede af den ortodokse kirke er fortegnet. Det vidner kun meget lidt om, hvad den ortodokse kirke er og tænker, men derimod i høj grad om, hvad betragterne tænker. I konflikterne søges der efter forkla-ringer, og den nemmeste og mest ligetil er simpelthen at placere skyl-den i det, som man har sværest ved at gennemskue – nemlig religion. I de vestlige samfund, hvor den frem-voksende sekularisme sættes som hovedprincip, forsvinder kendskabet til religion ofte proportionalt. Det vestlige blik får en religiøs blind-hed, forstået sådan at man pludse-lig kun kan se, at det må være reli-gion, der adskiller dem fra os, hvor-for det må være religion, der får dem til at gøre noget andet end os. William T. Cavanaugh kalder det for myten om religiøs vold. En myte – en forklaringsmodel – som de vestli-ge sekulære stater har fremelsket, idet den begrunder forskellen mel-lem deres og vores samfund. En myte, der kan legitimerer vores ”nødvendige” og ”fredsskabende” vold i modsætning til deres ”bagstræberiske” og ”religiøse” vold. En myte, der retfærdiggør NATOs bomber i Kosovo, men dømmer ser-biske og russiske militsers vold ude. Men I sidste ende er begge dele dog vold, hvordan men end drejer og vender det. Religionen rykker frem, når alt andet ramler Det store spørgsmål i Ukraine og i de serbiske områder er dog, hvor-vidt det overhovedet alene var reli-gion – eller nationalisme for den sags skyld – der var/er baggrund for volden. Spørgsmålet er, om man har stirret sig så blind på den religiøse forskel,

at man overser, hvilke reelle proble-mer, der faktisk ligger bag. Begge områder har oplevet en voldsom transformation fra socialistiske sta-ter, til hvad end de nu er endt med. En transformation, hvor økonomien ramlede, den sociale krise eskalere-de, og samfundsordner forsvandt. Under disse omvæltninger fik religi-onerne nyt liv, ikke fordi de er religi-oner, men fordi de er stærke civil-samfundsorganisationer og kulturel-le grupperinger. Religioner er også sociale aktører og fungerer ofte præcis som sådan, hvorfor de ryk-ker frem, når alt andet ramler. I kriser sker det, ret menneskelige, at folk rykker sammen om de fore-stillede fællesskaber der er – religi-on, parti eller etnisk gruppe eksem-pelvis. Disse fællesskaber kan altid manipuleres eller tvinges til at rea-gere voldeligt, hvis de føler sig truet økonomisk eller på anden vis. Der-for er det for eksempel svært at tale om religiøs eller national betinget russisk vold, man ser i Ukraine, da det langt hen ad vejen ”bare” er menneskelig betinget vold.

Ethvert forsøg på at forklare volden eller den autoritative samfundsdrej-ning med religion eller nation alene er dybt problematisk. Religion er også økonomi og kultur – og rent akademisk set går de fleste forsøg på at adskille dem ud i det absurde. Det er alle menneskelige aktiviteter og fører derfor tilbage til mennesket. Religion eller nationalisme som en-sidig forklaringsmodel er derfor en logisk fejlslutning berøvet for fornuf-tig terminologi og klar skelnen mel-lem skæg og snot. Det vestlige spejlbillede I forhold til de ortodokse kirker og deres postulerede tætte forhold til nationalismen, som man kan opleve i Rusland og Serbien, så findes der et interessant spejlfænomen i disse kirkers teologi. De religiøse struktu-rer og tankesæt, der udgør en kir-kes teologi, er for de ortodokse kir-ker ikke entydigt fremmede for vest-lig indflydelse – på mange måde er de nærmere formet af indflydelse herfra.

8

9

Den russiske tsarstat, der dannede ideal for mange ortodokse stater i Østeuropa, blev ideologisk bygget af Peter d. Store. I Peters statsideo-logi blev kirken underordnet kejse-ren/tsaren, hvilket skete efter bed-ste engelske og nordeuropæiske forbillede, idet både den engelske og de skandinaviske kirker netop er underordnet monarken. Grundlaget for den tætte forbindelse mellem stat og kirke, og dermed folk og kirke, er en vesteuropæisk ord-ning. Peter d. Store kunne ganske vist hævde, at denne tradition også fandtes i den ortodokse kirke, hvor den østromerske kejser fungerede som religiøst overhoved for kirken. Dette er dog ikke andet end et ana-kronistisk postulat, der dækker over, at Peter ønskede samme kontrol med kirken som sine protestantiske vesteuropæiske ligesindede monar-ker. På samme måde kan man finde afgørende vestlig indflydelse i tre andre hovedstrømninger i de orto-dokse kirker. Kirkerne er alle influe-ret af de slavofile, sophianske og neo-patristiske teologiske bevægel-ser, der fremhæver det særligt slavi-ske (slavofile), særligt ideale (sophiasme) og kirkefædrenes (neo-patrisme) betydning for de or-todokse kirker. Alle tre har afsæt i først og frem-mest tysk filosofi og protestantiske mønstre, der dog er anvendt og om-tænkt til en ortodoks sammenhæng. Det betyder – når man springer de religiøse mellemregninger over – at kirkernes indhold og filosofi ikke adskiller sig væsentligt fra deres vesteuropæiske pendanter. De er så at sige blot spejlet over på en ortodoks kulturel sammenhæng og er dermed i deres underliggende struktur meget ens. Vesten har i høj

grad de selv samme fællesskaber med samme kulturelle eller religiøse træk. Vi ser ikke vores egen religion Den store forskel er nok snarere, at disse fællesskaber ikke har været truet af samme økonomiske nød eller sociale krise. Et nedskåret kon-tanthjælpsloft er stadigvæk en min-dre social katastrofe end den russi-ske og serbiske hyperinflation. Lige-ledes ser vi ikke vores egen religion længere. Vi ser straks patriarkens guldkrone ved siden af Putin, men glemmer at vores parlament starter sit virke med en gudstjeneste. Krisen i Ukraine og i områder bebo-ede af serbere viser samtidig, at Vesteuropas egne ideologiske for-domme om religion har forkrøblet det vestlige diplomati. EU’s stille usynlige hånd, der skulle løse kriser med blød magt, har ikke nødvendig-vis løst særlig meget. EU og dets medlemslande har i stor stil valgt at negligere de religiøse samfund og derfor ikke taget dem alvorligt i transitionen. Det ubetinge-de krav om religiøs upartiskhed, om forstillet adskillelse af stat og kirker, har haft en lammende og på længe-re sigt alvorlig konsekvens i Østeu-ropa. De ortodokse kirker og muslimske samfund har vendt sig væk fra Vest-europa, da der ingen støtte kommer herfra, ingen håndsrækning. Om-vendt har katolikkerne, de a-religiøse og protestanterne modta-get velkomst fra deres egne, hvorfor man kan se en intensiv vesteuro-pæisering af deres områder. Vesten fremmedgør ortodokse og muslimer Stærke ortodokse og muslimske kulturelle og civile organisationer er

dømt ude grundet deres religiøse indhold. Det har de facto betydet, at den ortodokse kirke og muslimske samfund er blevet overladt til isolati-on eller andres indflydelse. Det betyder helt grundlæggende, at de intet incitament har til at vende sig mod Vesteuropa, men derimod nærmere har et incitament til det modsatte. I Kosovo og Bosnien, hvor staten er struktureret efter amerikansk sekulært forbillede, er religion dømt ude. Af den grund samarbejder de religiøse samfund ikke med staten, men nok nærmere imod staten – både fra muslimsk og ortodoks side. Det vil sige, at Vesten aktivt har for-mået at fremmedgøre de største og mest indflydelsesrige dele af civil-samfundet, da et princip om adskil-lelse af kirke og stat står i vejen. Et princip, som de fleste vestlige sam-fund knap lever op til, og som samti-digt er fostret som et protestantisk kardinalpunkt. Kirils modvilje mod Vesten er derfor ret logisk, da et Rusland ordnet ef-ter vestligt forbillede ville betyde en stat, hvor han og hans kirke var overladt til sig selv. En stat ordnet efter vestligt ideologisk forbillede uden religion har han oplevet en gang under kommunisterne, hvorfor han næppe har lyst til at prøve det igen. Hans modvilje er helt basal og faktisk forståelig, hvad enten man er enig eller ej. Pointen er, at religionssamfund age-rer ret menneskeligt, hvorfor religion som så mange andre forklaringsmo-deller er problematisk – da det at forklare menneskelige handlinger grundlæggende er vanskeligt. Begi-venhederne i Rusland/Ukraine og i Serbien/det tidligere Jugoslavien kan ikke tilskrives en religiøs kom-ponent alene.

10

Balkan: Mellem muslimsk folketradition og ortodoksi

Af Jørgen Schøler Nielsen, professor emeritus, hovedredaktør på ”Yearbook of Muslims in Europe

RELIGIØS TRANSITION | Professor emeritus Jørgen Schøler Nielsen ser til-bage på post-kommunismens religiøse brydningstid i slut-1990’ernes Syd-østeuropa. En tid med famlende folkelig vækkelse inden for islam, hvor tra-ditioner og etablerede dogmer blev udfordret, og der blev pustet nyt liv i gamle religiøse samfund.

I slutningen af 1990’erne arbejdede jeg med et større forskningsprojekt om en transnational sufi-orden, som i løbet af 1990’eme havde opnået en betydelig position i nogle vesteu-ropæiske lande, og som havde haft en del held med at tiltrække konver-titter. Samtidig var en religiøs vækkelse ved at markere sig i den sydøsteu-ropæiske offentlighed, som bl.a. viste sig i forskellige former for ’folkereligion’ af islamisk karakter. I den forbindelse besøgte jeg en tur-be uden for provinsbyen Haskovo i Bulgarien, der ligger ved hovedve-jen mellem Sofia og den tyrkiske grænse. En turbe er et mausoleum, hvor en særligt hellig personlighed ligger begravet. Denne her indeholdt Ali Koch Baba’s grav – han skal have levet i 1700-tallet. Mausoleet var af karakteristisk form, en beskeden sekskantet bygning af sandsten med et kegleformet tag,

lige stor nok til at der var plads til helgenens grav indenfor med en gang omkring. Inde i mausoleet på væggen over gravens hoved var der et maleri af profeten Muhammad med datteren Fatimah og hendes to sønner Ha-san og Husayn – malet i traditionel primitiv ikonstil af en lokal (kristen) ikonmaler. Ved siden af denne turbe lå der en mindre af samme udseen-de, denne med to mindre grave. Brydningstid Det var en lørdag, og mellem 30 og 40 mennesker var mødtes om fæl-lesspisning og individuel bøn og meditation ved graven. En af de ældre mænd bød os velkommen og fortalte om Ali Koch Baba’s særligt fromme personlighed og hans mi-rakler. I turben ved siden af, sagde han, lå hans to sønner begravet. Da blev han afbrudt af en ung mand, der fortalte os, at han havde læst og vidste bedre: Det var ikke hans søn-ner, men hans to tjenere.

Der var flere forskellige ting i gang her. For det første var det ganske klart, at der var kommet liv i noget, der gennem årtier var blevet under-trykt af det kommunistiske regime. Den eneste form for religion, der blev tolereret, var den af regimet godkendte. Der var en officiel mufti, ligesom den ortodokse kirke havde en statsanerkendt patriark. Det var almindeligt antaget, at begge perso-ner også havde status som officerer i det bulgarske sikkerhedsvæsen. Enhver religiøs aktivitet uden for deres kontrol var forbudt. For det andet var der en spænding mellem en mundtlig og en skriftlig tradition symboliseret i den unge mands indvending. Han havde læst – men hvad han havde læst var en mellemlang uddannelse til ingeniør. Det var ikke sådan, at han havde læst særligt omkring den ortodokse islamiske tradition, og han var lige så meget en discipel af den afdøde Baba, som den ældre mand var. Men det, at han havde læst, var i

sig selv tilstrækkeligt til, at han men-te, at han kunne kræve en form for autoritet, der trumfede den mundtli-ge. For det tredje lå der også en latent trussel i det, at den unge mand hav-de læst. Hvad kunne han ellers fin-de på at læse – for eksempel de skrifter om den ortodokse islam, som især saudi-venlige grupperin-ger sørgede for var nemme at finde på markedet? Til sidst lå der også her en antyd-ning af, at den unge simpelthen vid-ste mere og bedre end den ældre, at alderdom og erfaring ikke nød-vendigvis længere kunne forvente respekt. Konfus vækkelse efter kommu-nismen Den vækkelse, der var i gang i slut-1990’erne i disse folkelige miljøer, var usikker og noget konfus. Dem vi mødte ved turben uden for Haskovo kaldte sig selv kizilbash, og nogle af dem satte det lig med bektashi, mens andre også kaldte sig selv for alevi. I et center var der en lille boglade, hvor en af bøgerne til salg havde titlen Bektashi - Kizilbash - Alevi. Senere det samme år så jeg en an-den bog med nøjagtigt den samme titel, men med en anden forfatter og fra et andet forlag. Denne gang var det i bogladen hos en stor alevi cem (forsamlingshus) i det sydlige Istan-bul. Forbindelsen mellem disse tre be-tegnelser er naturligvis ikke noget tilfælde. Historisk er bektashismen en form for islamisk mystik, sufisme, hvis rødder kan spores tilbage til det 12. århundrede i Anatolien. I mod-sætning til de fleste af de kendte sufi-ordener er den dog usædvanlig. Som med de fleste andre var der en

række grader af indvielser i orde-nens betroede ritualer og lærdom-me, men det er særligt på det sid-ste, at de markerede sig. For det første holdt de profeten Mu-hammads fætter og svigersøn Ali i højeste respekt, så han nærmest udgjorde en del af en treenighed sammen med sin hustru, profetens datter Fatima. Derefter førte de de-res åndelige arv tilbage til de tolv shiitiske imamer. Bektashi-ordenens omtumlede historie I sin oprindelse lå traditionen meget tæt på den shiitiske safavi-orden, kendt for dens vartegn, nemlig en rød kalot - derfor ’rødhueme’, eller kizilbash. Altså var bektashismen, med sine blandede shiitiske og kristne islæt, i høj grad noget hete-rodoks og noget, som de sunnitiske lærde var meget ubekvemme ved. Bektashi-ordenen blev særligt magt-fuld i Osmannerrigets storhedstid. Den blev meget tæt forbundet til eliteregimentet janitsharerne, men måtte også lide regimentets skæb-ne, da det blev opløst i 1820’eme i de første stadier af den osmanniske stats reformproces. Da Kemal Ata-türk lukkede alle sufi-ordenerne i 1920’eme, forsvandt både bektashi-ordenens organisation og dens lær-de tradition. Tilbage blev de folkeli-ge lag af ordenen, der til dels er at finde i form af alevismen i det syd-østlige Tyrkiet. Men det var også lykkedes bekta-shismen at slå rod på det osmanni-ske Balkan, hvor bevægelsen over-levede den tyrkiske nedgang - indtil kommunisterne fik dem presset un-der jorden. Bortset fra de grupperin-ger vi så i Bulgarien, hovedsageligt blandt etniske tyrkere, men også blandt de bulgarsk-talende musli-

mer, pomakkerne, var det særligt albanere, der var bektashier. I 1930’erne mente man, at omkring 70 % af befolkningen i selve Albani-en var muslimer, hvoraf en stor del, særligt i den sydlige del af landet, var bektashier. Konkurrencen fra nye islamiske grupperinger I 2011 var jeg tilbage i Bulgarien med en lille forskningsgruppe, hvor vi i Sofia var til en konference om de islamiske institutioner i Balkan efter kommunismens fald. Nu har de ikke længere monopol og må dele deres status med andre islami-ske grupperinger, der kan forhandle sig til anerkendelse under lovgivnin-ger om religionsfrihed, hvis formule-ring er blevet til under vejledning af OSCE (Organization of Security and Cooperation in Europe). I nogle lande gør myndighederne, hvad de kan, for at undgå at aner-kende mere end højst nødvendigt – det er også tilfældet med de mange kristne frikirker og sekter, der søger fodfæste. De fleste af disse lande har gamle muslimske befolkninger, der kan spores mange hundrede år tilbage i området. Men de er også blevet indvandrerlande, hvor man har set befolkninger fra den arabi-ske verden og Sydasien vokse frem. Indvandrerne foretrækker oftest at samles med trosfæller af egen bag-grund frem for med de indfødte grupperinger og deres institutioner, og de kan godt komme med mar-kant anderledes ideer om, hvad der udgør en korrekt islam – og så er grundlaget lagt for konkurrence. Udgivet oprindeligt i TEOL-information, nr. 44, 2011.

Dør ved sufi-”klosteret” Harabati Tekke, Tetovo, Makedonien Foto: Emil Saggau

12

Ukrainske muslimer i væbnet jihad mod Rusland

Af Denis Brylov, forsker ved det Nationale Pædagogiske Universitet i Dragomanov, Ukraine

ISLAM PÅ UKRAINSK | Før Euromaidan var Ukraine præget af en høj grad af islamofobi. Men under demonstrationerne på Kievs Uafhængigheds-plads og den efterfølgende russisk-ukrainske konflikt har attituden over for ukrainske muslimer ændret sig drastisk. Det samme har forholdene inden-for de muslimske samfund i Ukraine. Denys Brylov analyserer.

Fra årsskiftet 2013 og 2014 og frem til i dag er der i Ukraine sket en række sammenbrud af tidligere so-ciale relationer – og formationer af nye – vedrørende slam. I denne artikel vil jeg beskrive, hvor-dan det ”muslimske spørgsmål” er blevet aktualiseret, og hvordan den offentlige attitude over for muslimer er gået fra negativ til neutral og end-da til moderat venlig. Jeg vil ligeledes forsøge at vise, hvordan relationer indenfor det muslimske samfund (ummah) er blevet tranformeret, og hvordan en bevæbnet jihad blevet legaliseret og retfærdiggjort i konteksten af den nuværende konflikt. Islamofobi Før den politiske krise i Ukraine var attituden over for muslimer i det ukrainske samfund præget af islam-fobi. Især blev en række kampag-ner, startet af nationalistiske bevæ-gelser mod moské-byggeri, de mest voldsomme og spektakulære udtryk for islamofobi.

Under disse kampagner, og kombi-neret med et pres fra ultra-radikale kræfter på højrefløjen, nægtede eksempelvis byrådet i Khmelnitsk at diskutere spørgsmålet om, hvorvidt man overhovedet ville give land til byggeri af moskéer. Ligeledes løb bystyret i Belaya Tse-rkov fra en tidligere beslutning om at give land til moské-byggeri efter en stærk anti-islamisk kampagne. Sådanne begivenheder har også fundet sted i andre byer, i særdeles-hed i Lugansk og Kamenets-Podolsk-området. Islamofobien optræder også i form af misvisende skriverier i medierne, hvor der henvises til ”den islamiske trussel”. På samme måde har der været en stigning i hate-crimes mod muslimer (angreb på åben gade især) samt vandalisme mod grav-steder og ildspåsættelse af moské-er. Konflikter med Krim-tartarerne Volden og den negative attitude er symptomatisk for det gennerelle niveau af xenofobi i det ukrainske

samfund. Ifølge data fra tidligere forskning er muslimer en af de mest udsatte grupper i det ukrainske samfund. En af grundene til dette er, at de islamiske organisationer i lang tid har været usynlige i det of-fentlige rum i Ukraine. Efter Krim-tatarerne blev deporteret i 1944, forsvandt islam fra det religi-øse offentlige rum og blev en per-sonlig trossag. Myndighederne har derfor ikke registeret noget mus-limsk trossamfund fra 1944 og frem til 1991, hvor Ukraine blev et selv-stændigt land. De deporterede Krim-tatarer vendte dog tilbage i 1980-90’erne. Dette medførte en række konflikter om land og ejendomme, idet de søgte at få deres eksproprierede ejen-domme tilbage. Disse konflikter lag-de grunden for islamfobiske hold-ninger. Situationen ændrede sig dog med ét under Euromaidan og den efter-følgende russiske-ukrainske kon-flikt. Under konflikten skiftede den generelle attitude over for ukrainske

13 Foto: Ar-Rahma-moskeen i Kyiv,

Ukraine (bygget 1996-2000).

muslimer, ligesom der skete en tranformation af forholdene inden for den ukrainske ummah. Euromaidans første muslimske demonstranter Den første fase af Euromaidan (21.-30. november 2013) berørte ikke muslimerne eller nogen religi-onssamfund specifikt. Den religiø-se involvering i Euromaidan kom først natten til den 30. november 2013, da en gruppe demonstran-ter, primært studerende, blev an-grebet af politiets specialenhed, Berkut nær Den Europæiske Plads. En stor gruppe af de studerende fandt ly i Mikhailovskiy Klosteret, hvorved de sandsynligvis reddede livet. Klosteret tilhører den ukrain-ske ortodokse kirke, som ikke er universelt ankerkendt af nogen andre ortodokse kirker, og som er kendt som pro-ukrainsk og i oppo-sition til de daværende politiske autoriteter. Dette blev et vende-punkt for religiøse organisationers involvering i konflikten. Dagen efter, den 1. december, vandrede mellem en halv og en hel million mennesker igennem Kievs gader i protest mod det vold-somme angreb på studenterprote-sten dagen før. Denne protest blev også kendt som ”Vredens Maidan” og var vendepunktet for den civile konfrontation med politiet, hvor

Maidan blev epicenter for prote-sten. I disse dage dukkede de før-ste muslimske demonstranter frem, og især en række kvindelige muslimer, der bar traditionel be-klædning, tiltræk opmærksomhed. En af disse muslimske kvinder, Jamilla, der var etnisk ukrainsk, men havde konverteret til islam, gav som begrundelse for sin delta-gelse, at hun var bekymret for sin datters sikkerhed, idet datteren studerede på et af de universiteter i Kiev, der var kendt for sin pro-ukrainske position. Hun sagde: ”Når jeg forestiller mig, at min pige kunne have været en af dem, der var blevet tævet, så kunne jeg ikke længere blive hjemme”. Muslimske ukrainere ikke enige fra starten Det er værd at notere, at der i star-ten af Euromaidan ikke var enhed blandt muslimerne. Mange ukrain-ske muslimer er oprindeligt fra Rusland og har familie der. Det var derfor kun det mindretal af etniske ukrainere, der var konverteret til islam, som ubetinget støttede op om Euromaidan. Disse konvertitter tilhørte meget forskellige retninger indenfor islam – lige fra radikale salafistiske jihad-ister til apolitiske traditionelle mus-limer. Den nationale identitet blev således mere afgørende end den religiøse.

Ligeledes var der ingen enhed mellem de krimske tartarer. En del af de Krim-tartarer, der er salafi-ster, støttede op om den tidligere regering og deltog aktivt i dens anti-Maidan-møder. Repræsentanter-ne for Krim-tartarernes salafi-organisation, Sebat, kendt for de-res voldelige besættelse af jordlod-der, gjorde sig især bemærket. I den næste fase af Euromaidan fra starten af januar 2014, hvor sammenstødene eskalerede, blev en tjetjensk muslimsk kvinde ved navn Amina Okueva, der var tidli-gere kirurg, særlig kendt, idet hun sluttede sig til protesterne som læge. Selvom hun var salafi, slut-tede hun sig alligevel til den pro-ukrainske fløj frem for at slutte sig til sine pro-russiske trosfæller i Sebat. I en kommentar på Facebook skrev hun, at hun kun ville accep-terer kritik af sit valg fra dem, der var ”ved frontlinjen i Syrien, hvor jeg prøvede at rejse til, men blev stoppet”. I denne kommentar og en række lignende forklarede hun, at hun støttede ideen om væbnet jihad, som er ret populær blandt de tjetjenere, der aktivt har deltaget i kampene mod russerne. Jihad mod de russiske styrker De største muslimske organisatio-ner spillede også en rolle i konflik-ten. Hovedorganisationen for mus-

14

limerne i Ukraine tog aktivt del i forsøgene på at mægle mellem parterne og skabe fred. Disse muslimske grupper var særdeles synlige på gaderne, hvor de deltog i interreligiøse gudstjenester inde i selve orkanens øje omkring den tidligere Uafhængighedsplads. Det afgørende vendepunkt for muslimerne og samfundets opfat-telse af dem kom i kølvandet på Euromaidan, Ruslands annekte-ring af Krim og separatistkrigen i Østukraine. Historisk set er den største pro-ukrainske befolkningsgruppe på Krim de muslimske Krim-tartarer. Ruslands overtagelse af Krim ske-te på et tidspunkt, hvor de centrale myndigheder i Ukraine var i opløs-ning. Den primære modstand mod de russiske styrker kom derfor fra Krim-tatarernes paramilitære en-heder, hvis hovedorganisationer rent ud erklærede jihad mod de russiske styrker. Dette understøttede kun den gene-relle fordom mod islam i det ukra-inske samfund, der ofte kan kon-denseres til, at islam netop er en krigerreligion. Denne fordom er så udbredt, at de kirkelige ledere lige-frem spurgte deres muslimske kol-legaer i den muslimske hovedor-ganisation, hvornår de planlagde at erklære jihad mod Rusland.

Krim er blevet endnu mere isla-mofobisk Den muslimske involvering i kon-flikten blev aktualiseret i en uover-ensstemmelse mellem loyale ukra-inske styrkers kampe mod separa-tisterne i Østukraine. En række frivillige ukrainske bataljoner spille-de en afgørende rolle i denne uoverensstemmelse. En af disse bataljoner er de ”Hundrede frivilli-ge for Krim”, som primært består af muslimske ukrainske konvertit-ter og Krim-tatarer, der har forladt Krim efter den russiske annekte-ring. Størstedelen af dem er militaristisk indstillede muslimer, der støtter op om Hizb ut-Tahrir. Deres motivati-on er et ønske om at bekæmpe de pro-russiske separatister, der er associeret med en anti-muslimsk politik, og befri Krim fra russerne. Den pro-ukrainske attitude i batal-jonen skyldes, at den nye ukrain-ske regering allerede har indført en meget liberal religionspolitik. Den betyder, at Hizb ut-Tahrir og andre salafi-organisationer som Det Muslimske Broderskab kan operere frit uden at opleve restrikti-oner. Anderledes står det til i Krim, hvor den religiøse atmosfære er mærk-bart forandret. Der sker jævnligt razziaer af moskéer og madrasha-er, og en række medier og salafi-

muslimske organisationer, såsom Hizb ut-Tahrir, Nurjular og andre, oplever omfattende restriktioner. Det krimske samfund er blevet endnu mere islamofobisk, især fordi internetartikler med titler som ”Islamister i Krim brygger på en plan” cirkulerer. Det betyder overordnet, at vi er vidner til et interessant fænomen: ukrainske muslimer har sammen med resten af det ukrainske sam-fund fået en fælles fjende i de pro-russiske separatister. Dette med-fører, at patriotiske muslimer gene-relt opfattes positivt på trods af de store ideologiske og religiøse for-skelle. Særligt besynderligt er det, at begrebet jihad har fået en posi-tiv klang, fordi det betegner en muslimsk kamp mod Rusland, der gavner den ukrainske sag. Dette kan på sigt blive problema-tisk, når og hvis konflikten med Rusland bliver afsluttet. Ukraine kan ende med at blive en transit-korridor og base for radikale mus-limske grupper, der har deres eg-ne krav til Rusland, såsom vetera-nerne fra Tjetjenien, Krim og dem, der vender tilbage fra Irak og Syri-en. Kun tiden vil vise, om disse bekymrende fremtidsudsigter bli-ver til virkelighed.

15

Ukrainsk-ortodokse præster ved Euromaidan, Kiev, Ukraine Foto: Mstyslav Chernov

700 år med tatarmuslimer

i Litauen

Af Egdūnas Račius, islamforsker, Vilniues Universitet og redaktør for tidsskriftet ”Muslims in Europe”

TARTARKULTUR | Siden det 14. århundrede har en minoritet af tatarmusli-mer levet i det, der i dag er nationalstaten Litauen. De er anerkendt som et

traditionelt trossamfund, er stærkt sekulariserede og udgør 50 % af Litauens muslimer. Egdūnas Račius ser her nærmere på deres rolle i det litauiske

samfund og deres forhold til den voksende gruppe af mere religiøse mus-limske konvertitter.

18

I områderne mellem Polen, Litauen, Ukraine og Rusland findes en stor minoritet af tyrkisktalende tartarmusli-mer. Denne minoritet er endt i regio-nen som lejesoldater, flygtninge og immigranter i det fjortende århundrede og er dermed Europas ældste eksiste-rende muslimske samfund. Tatarmuslimerne har, især i Polen og Litauen, været kendetegnet ved en stærk loyalitet over for området og de lokale regeringer, hvorfor de har haft en særlig position i netop disse to lan-de. Denne position trues nu af nye muslimske immigranter og konvertit-ter, hvis radikale islam, og statens hårde modsvar mod dem, kan få øde-læggende konsekvenser for tatarmus-limerne. Islams historie i Litauen går tilbage til det fjortende århundrede, da de første migranter – i form af de nyligt islami-serede tyrkisktalende nomader (tatarer) – ankom til storfyrstendøm-met Litauen som en slags politiske flygtninge fra Den Gyldne Horde (historisk mongolsk rige grundlagt ca. 1240, red.) (senere Krim Khanatet). Kort tid efter fulgte nye strømme af muslimer, delvist som lejesoldater for den litauiske storhertug og delvist som krigsfanger og flygtninge, der valgte at forblive i landet. Grundet den relativt høje tolerance fra de lokale autoriteter og det resterende (katolske og orto-dokse) samfund, overlevede det tart-armuslimske samfund under storher-tugdømmet, det polsk-litauiske rige og i den russiske periode helt frem til den moderne nationalstat, selvom deres antal og situation gik op og ned. Et traditionelt trossamfund Det nye selvstændige post-kommunistiske Litauen har herefter været vidne til en slags genkomst af islam, først og fremmest på grund af genvækkelsen af det tartarmuslimske samfund, der omfatter ca. 50 % af de 3000 muslimer, der er i Litauen (under 1 % af befolkningen). Det andenstørste muslimske samfund (ca. 15 %) består af konverterede li-tauere. Resten af muslimerne er pri-mært immigranter fra sovjettiden, der ankom fra Centralasien, Kaukasus og det indre Rusland. I de officielle tal er antallet af tartarmuslimer hurtigt fal-dende, alt imens antallet af konvertit-ter er fast stigende. Antallet af mus-limske immigranter er stabilt.

Litauiske muslimer er spredt ud over hele landet, hvor der findes moskeer og medreser. Den by der er mest kendt for det tatar-muslimske mindretal, er Litau-

ens middelalderhovedstad, Trakai. Foto: Egdūnas Račius

19

Selvom katolikker numerisk konsti-tuerer majoriteten (79 %) af befolk-ningen, er Litauen en sekulær repu-blik uden en statsreligion, men ni trosbaserede samfund er formelt anerkendt som ”traditionelle for lan-det” – blandt dem sunnimuslimerne. Som andre trosbaserede samfund er det muslimske samfund beretti-get til et mindre årligt tilskud, der bruges til vedligeholdelse af moské-er og andre bygninger. Muftiatet – det spirituelle center Formelt set er hovedcenteret for Litauens muslimer det Vilnius-baserede Spirituelle Center for Li-tauens sunni-muslimer, Muftiatet, der blev genetableret i 1998 og si-den har været domineret af tatarer. Herudover fungerer Muftiatet som en paraplyorganisation for en række tartardominerede registererede sun-nimuslimske organisationer rundt om i Litauen, der alle er underord-net Muftiatet. I tidligere århundreder var der en lang række moskéer i Litauen – bygget til formålet – hvoraf kun et fåtal stadig eksisterede i begyndel-sen af sidste århundrede. I sovjetti-den var de alle, undtagen en i Raižiai, lukket eller ligefrem fjernet af myndighederne (mest bemærkel-sesværdigt den centrale moské i Vilnius). Derfor er der nu kun fire tilbagevæ-rende moskéer, der alle tilhører tart-arsamfundet - tre træmoskéer (i Raižiai, Nemėžis og Keturiasdešimt totorių landsbyerne) fra det 19. og 20. århundrede og en murstensmo-ské i Kaunas fra de tidlige 1930‘ere. Men på grund af det faldende antal personer, der deltager i bøn, er tre af bygningerne i de tidligere tart-

ardominerede landsbyer, der dog har ansat ansvarlige imamer, kun åbent under de religiøse fester, såsom id al-fitr og id al-adha. Kau-nas-moskéen klarer sig bedre, da den er blevet et multikulturelt cen-ter, der primært består af uden-landske studerende og forretnings-mænd. Tatarerne og konvertitterne De litauiske tartarer, der har beva-ret deres muslimske identitet udad-til, er i praksis meget mindre religi-øst bevidste, end man ofte forven-ter af muslimer. Det kan virke som om, de ikke har brug for særlige religiøse autoriteter eller vejled-ning, da de igennem tiden netop har modstået sådanne autoriteters fremkost, især hvis de har presset sig på udefra. I sovjetperioden skete der en hurtig sekularisering af tartarene, der for størstedelens vedkommende, selv efter den litauske selvstændighed og deraf følgende religiøse frihed, er forblevet ikke-praktiserende, hvis ikke ligefrem agnostiske. De fleste litauiske tartarer ser i dag deres islamiske religion mere som en kulturel komponent, der hører til deres etnicitet. I modsætning til tartarene er den store samling af konvertitter, der tentativt kan ses som kernen i de muslimske samfund i Litauen, ek-septionelt religiøse. For de fleste af dem er det at være muslim en sindstilstand, og som regel modta-ger de deres nye religion i dens helhed, som en holistisk enhed, der som konsekvens omslutter hele deres daglige liv. Indtil videre er dette konvertitseg-ment en minoritet i det muslimske samfund, men det vokser hurtigt i

antal i modsætning til tartarsamfun-det, hvor især den religiøse del er ved at dø ud. Denne vækst kombi-neret med de nye immigranter vil nødvendigvis blive en vigtig, hvis ikke den vigtigste, kraft i det mus-limske samfund og i det deraf afled-te forhold til det ikke-muslimske samfund. Nyt syn på islam Med den ændrede demografi og det ændrede indhold af det islamiske samfund i Litauen er staten snart tvunget til at genoverveje sin positi-on vedrørende islam som en „traditionel“ trosretning i Litauen. Det er derfor et åbent spørgsmål, om staten er villig til at anerkende den form for islam, som dyrkes af konvertitterne og immigranterne, hvoraf en del kan betegnes som „islamister“ og „fundamentalister“, som en naturlig forlængelse af den nuværende specifikke litauiske tart-armuslimske variant af islam. Hvis ikke, så må Mufitatet forberede sig på, at det kan finde sig selv i et internt problematisk institutionelt skift i forholdet til staten. Omvendt, hvis staten fortsætter med at opfatte det samlede muslimske samfund som „traditionelt“, så kan det bety-de, at staten og Mufitatet kan risike-re en situation, hvor personer, der dybest set intet har at gøre med den historiske litauiske islam og heller intet tilhørsforhold eller loyalitet har til Mufitatet og staten, kan begynde at presse staten for religiøse ret-tigheder, som aldrig tidligere har været relevante i den litauiske kon-tekst. I en sådan situation tvinges staten til at overveje, om det overhovedet vil have noget at gøre med de muslismske samfund.

Papirklip udstillet på Davids Samling. For sufi-retningen Baktashi symboli-serer løven Muhammets svigersøn, Ali, der som i Shia-Islam er en central religiøs figur.

JEG ER SANHEDEN

JEG ER SANHEDEN

SUFIMYSTIK PÅ ALBANSK | Bektashierne, en sufi-orden der stammer fra middelalderens Anatolien, er ad historiens veje og vildveje endt med næsten kun at have overlevet op til vor tid blandt nutidens albanske be-folkninger. Emil Saggau fortæller om den mystiske retning inden for is-

lam, der tidligere var frontkæmpere for albansk nationalisme.

Af Emil B. H. Saggau

cand.theol

22

Når man krydser fodboldbanen og det lokale farverige, kaotiske mar-ked i den nordmakedonske provins-by Tetovo, når man en ældre og faldefærdig mur ved en bjerg-skrænt. Skiltet på porten er skrevet på ældre tyrkisk, der kun tales af en meget lille del af den albanske ma-joritet, der bebor området. Vover man sig indenfor, kommer man ind i på en kirkegård efterfulgt af en lund og et mindre kloster. Ved klostret hænger et grønt banner, hvorpå en løve snor sig i bedste arabiske kalligrafi-stil. Teksten på løven siger på arabisk: ”Ali er en løve” og følges af et andet slogan, ”An al-haq” – jeg er sandheden. Første gang jeg ankom til dette klo-ster, Harabati-tekken, blev jeg mødt af stedets dervish, dvs. den indvie-de, der fulgte mig til stedets baba, dvs. fader. Vi satte os i et hjørne af en lund, og velsignet frugt og gan-ske almindelig te blev delt rundt af en smilende ældre kvinde i stramme Harley Davidson leopard-gamacher. Her blev vi, en omrejsende gruppe forskere, velsignet og tilbudt en genfortælling af Albaniens og regio-nens historie.

Den sande islam Klostret er et af de sidste overleven-de i Makedonien og tilhører en mun-keorden, der hedder Tariqa Bektashi(iya). Ordenen blev grund-lagt i middelalderens Anatolien un-der indflydelse fra Iran og det mo-derne Afghanistan, og det udviklede og spredte sig parallelt med Det Osmanniske Rige. Ordenens grundlægger var Haji Bektash, som siges at nedstamme fra Muhammed og hans svigersøn Ali. I islams filosofiske guldalder udviklede der sig en række af disse såkaldte sufi-ordner, der af danske-re nok bedst kendes som mænd i hvide dragter og røde huer, der hvirvler rundt i ekstase i Tyrkiet. Mange af disse ordner kom på kant med andre muslimske grupper for deres filosofiske åbenhed og mysti-ske tilbøjeligheder. En af de afgø-rende tænkere ytrede efter sigende ordene ”An al-haq” – jeg er sandhe-den, da han i ekstase følte sig som ét med Gud, hvorpå han blev hen-rettet for gudsbespottelse, da kun Gud kan besidde sandheden i mere traditionel islam. Ad historiens omveje, gennem de mange krige på Balkan og Tyrkiets hårde fødsel ved afslutningen af sidste århundrede, endte denne

orden, kaldt bektashierne, med nærmest kun at overleve i organise-ret form blandt de albanske befolk-ninger. Bektashierne vedholdte, at de var den sande islam, Alis ægte efterkommere og den sande vej tilbage til Gud. De er sandheden. Den albanske fødsel Bektashierne er endt med at spille en besynderlig og ret afgørende rolle i Albanien. I Det Osmanniske Riges sidste år i 1890’erne blev der på bektashiernes initiativ dannet en national liga i den Kosovo-albanske by Prizren. Denne Prizren-liga skul-le arbejde for albansk selvstændig-hed og endte dermed med at blive center for den tidlige albanske nati-onalisme. Ligaen tog form efter dens middelal-derlige forbillede, Lezhë ligaen, der var ledet af den albanske national-helt Skanderbeg, som bektashierne hævede i virkeligheden hverken var kristen eller muslimsk, men derimod bektashi. Denne sammenblanding af islamisk mysticisme, dyrkelse af den alban-ske fortid og et stærkt netværk af klostre og munke gjorde bektashier-ne til hovednerven i albansk natio-nalisme. En nerve som er yderst synlig i den albanske nationalpoet Naim Frashëris digte fra 1890’-ernes, der er grundlaget for albansk litteratur og det moderne albanske sprog. Hos Frashëri gøres det at være albaner nærmest til lig med at være bektashi. Bektashierne fik dog aldrig religiøst monopol på albanerne, da den ka-tolsk-italienske jernhånd og græsk-serbiske ortodokse indflydelse var stærkere end som så. Et homogent

Sufi-”klosteret” Harabati Tekke, Tetovo, Makedonien

Foto: Emil Saggau

23

Rejsebeskrivelse af Peter Zacho Søgaard

og samlet Albanien forsvandt ud af syne, da mere end en tredjedel af alle albanere endte med ikke at bo i det nye selvstændige Albanien, der blev oprettet i 1912. Kommunistisk præsteskab De benhårde albanske monarkier (1914-39) og italienske fascister (1939-44) havde travlt med at holde et religiøst status quo, hvorfor En-hver Hoxa og hans kommunister overtog et land med en uhomogen religiøs befolkning. Til at begynde med troede Hoxa og kommunisterne, at de kunne anven-de bektashierne som en slags ideo-logisk frontløberorganisation for det nye kommunistiske styre takket væ-re deres liberale attitude til religiøse forskrifter, ligestilling og generelt alt verdsligt. Kommunisterne begyndte derfor en langsom magtovertagelse af organisationen, der dog kulmine-rede voldeligt i starten af 1950’erne. I front for den kommunistiske over-tagelse af Bektashi-organisationen stod to yngre baba´er, der ønskede, at bektashierne skulle blive fuld-kommen sekulariserede, som en slags kommunistisk præsteskab. Derfor ønskede de en ophævelse af bektashi-munkenes cølibat og pres-sede den øverste bektashi-leder, Deden (bedstefaderen), til at tale for emnet på organisationens konferen-ce. Deden følte sig langsomt trængt op i en krog, og som sin sidste udvej indbød han de to baba’er til for-handlinger over te. Teselskabet endte blodigt, da den ældre hvid-skæggede Dede nedhuggede de to baba’er for derefter at tage sit eget liv. Kort tid efter igangsatte Hoxa sin religiøse udrensning af Albanien,

hvorefter landet var fanget i et ben-hårdt ateistisk styre frem til de tidli-ge 1990’ere. Bektashierne blev der-for enten forfulgt, gik under jorden eller i eksil. Alle er bektashier Efter indførelsen af tilnærmelsesvis demokratiske forhold i Albanien og omegnene er bektashierne kommet frem i samfundslivet igen – nogle af dem efter at have været under jor-den fra 1950’erne til 1990’erne. Ordenen og dens tilhængere, der efter eget udsagn udgør mere end en tredjedel af de albansktalende befolkninger på Balkan, synes på overfladen at forsvinde fra det al-banske samfund. Katolikkerne og de ortodokse henter penge og støt-te udefra, og de mere almindelige islamiske retninger får penge og trosindhold fra saudierne. Siden Kosovokrigen er der sket en voldsom tilvækst af rabiate musli-mer (salafister) blandt albanerne, der er begyndt at besætte Bektashi-klostre og forfølge munkene. I Te-tovo har salafister besat Bektahsi-moskéen og – ifølge de lokale – sat ild til det gamle kloster for at slippe af med bektashierne. På overfladen bløder organisatio-nen også i rene tal, hvilket den sid-ste folketælling i Albanien vidner om. Den reducerer dem fra tidligere 30 % af befolkningen til kun 5 % i 2013. Men der er altid forbundet en vis usikkerhed med bektashiernes antal og tilstedeværelse. Bektashi-læren foreskriver, at man sagtens kan væ-re kristen eller ”almindelig” (sunni)muslim, imens man er bektashi. En religiøs blankocheck De anvender en shia-forskrift, der tillader dem offentligt at fornægte

deres tro, hvis deres liv er i fare – en forskrift der i bektashiernes øjne er lidt af en religiøs blankocheck. I deres øjne er alle religioner partielt gode, da de alle indeholder en sand kerne – nemlig den sandhed, som Haji Bektash pegede på. Dette religiøse kamæleontræk gør, at når man spørger rundt, så peger albanerne altid videre og siger, at det er den næste landsby, der er bektashi. Og man kan høre bektashi-folkehistorie og -vittigheder i munden på fromme albanske mus-limer, når de et øjeblik lægger ma-sken, men hvis man spørger nær-mere ind, benægter de alt. Endda har jeg undertiden hørt dem – lidt i sjov – hævde, at de ortodok-se kristne, der jo ikke er ”rigtige” kristne (dvs. katolikker) i deres øjne, da må være bektashier, idet de klæ-der sig lige underligt og siger lige underlige ting. En islamforsker, der stammer fra de tyrkisktalende albanske mindretal i Makedonien, har lidt for sjov og lidt i alvor peget på, at alle albanske muslimer på en gang ikke er bektashier og så alligevel er. Bektashiernes kulturelle og religiøse normer er spredt ud i samfundet og har blandet sig med lokale skikke, fester og kultur. Det er derfor umu-ligt at adskille de kristne og muslim-ske albanere fra bektashierne, da de for altid er forbundet i enten af-visning eller tilslutning til denne sufisme og dens humanistiske filo-sofiske lære - for de har, med Fra-shëris ord: ”et stort håb, at Gud al-drig vil forlade Albanien”

24

Nationsbygning og ortodoks kristendom

Af Sebastian Rimestad Forsker ved Erfurts Universitet.

IDENTITET | Estland og Letland er to af verdens mest sekulari-serede lande. Den nemme forklaring er den kommunistiske arv, men årsagen stikker dybere. Sebastian Rimestad fra Erfurt Uni-versitet analyserer den lutherske og ortodokse kirkes roller i de to lande såvel som den russiske påvirkning i historisk lys.

Estland og Letland, på østsiden af Østersøen, er fanebærere for sekularisering. I modsæt-ning til Balkanlandene eller Rusland, hvor reli-gion spiller en meget vigtig og omstridt rolle, spiller religion en meget lille rolle for den nati-onale idé og det politiske system i disse lande. Det er selvfølgelig muligt at begrunde denne udvikling med kommunismen, som var stærkt anti-religiøst indstillet og undertrykkede religi-onernes rolle, hvor den kunne. Men det er for nemt, for sekulariseringen i Est-land og Letland har en dybere årsag, den samme som har været ansvarlig for, at religio-nerne havde en helt anden rolle at spille f.eks. i Jugoslavien-konflikten: at ligestille en nation med en religion. Ligesom en kroat per definition er katolsk, en serber ortodoks og en bosnier muslim, så er en russer ortodoks, en tysker protestant og en polak (eller litauer) katolsk i Baltikum. Litauen

har en noget anden historie, eftersom katoli-cismen her har været identitetsmarkør for den litauiske nation gennem hele sovjettiden, mens esterne og letterne aldrig havde nogen entydig religiøs identitet. Korstogene i Baltikum For at forstå det, må vi gå langt tilbage i histo-rien. De baltiske lande har altid været omstrid-te blandt mægtigere riger og herskere. Frem til 1200-tallet var det kun enkelte russiske mis-sionærer og handelsmænd, der havde interes-ser her, men pave Innocent III proklamerede disse sidste hedenske lande i Europa som Terra Mariana, hvor man kunne fare på kors-tog, hvis man ikke ville til Mellemøsten. Mange nordtyske adelsmænd fulgte denne invitation og overvandt den militært underleg-ne lokalbefolkning. I de følgende århundreder skulle de baltiske lande se mange fremmede herskere, blandt andet danskere, tyskere, po-lakker, svenskere og russere. En konstant i

25

Nationsbygning disse historiske udviklinger var de lokale magthavere, som forblev ty-ske frem til 1917. Fra 1500-tallet var den lutherske kirke den stærkeste i regionen, og den eneste der måtte missionere blandt estiske og lettiske bønder. I det 19. århundrede greb nationalis-men så om sig også i Rusland, og tsarerne ville gerne gøre riget mere ensartet. Dette medrførte også, at den ortodokse kirkes stilling i Øster-søprovinserne blev styrket. De facto var den lutherske kirke endnu uden tvivl den dominerende, og selv en ukontrolleret konverte-ringsbølge 1845-1848 kunne ikke ændre på det. I løbet af tre år skifte-de over 100.000 estiske og lettiske

bønder fra den lutherske til den or-todokse kirke, delvist i håb om at få et bedre liv i den nye religion. Religiøs pluralisme Det skete ikke, men de kunne ikke vende tilbage til den lutherske kirke, for de russiske love tillod ikke noget frafald fra ortodoksien. Således var ca. 20 % af landbefolkningen blevet ortodokse. Dermed opstod en religi-øs pluralisme i de baltiske lande, hvor det tyske højborgerskab stod definitivt på den lutherske side, mens den russiske administration, som voksede kraftigt i det 19. år-hundrede, var klart på den ortodok-se side. Fra ca. 1860 rasede en forbitret publicistisk kamp mellem de to si-

der, hvor begge fremstillede deres religion som den rigtige for esterne og letterne. Russificeringen, der satte ind fra 1880-årene forværrede denne kamp. I mellemtiden var også en estisk og en lettisk nationalbevæ-gelse blevet stærk, men den havde svært ved at udnytte religionen. I Litauen og Polen, for eksempel, der også var del af det russiske imperi-um, var katolicismen et kendetegn på modstand, men i Estland og Let-land kunne religion ikke anvendes så entydigt. Den første russiske revolution i 1905 rasede stærkt i Østersøprovin-serne, hvor kirkerne – lutherske så-vel som ortodokse – blev misbrugt

som politiske samlingspunkter eller skændet og brændt. Mens religiøs identitet i Litauen og Polen hjalp til med at befæste nationalbevægel-sen, var Estland og Letland allerede blevet nogenlunde sekulariserede i begyndelsen af det 20. århundrede. Kampen om den nationale religion Det betyder selvsagt ikke, at religion ikke spillede nogen rolle i national-bevægelserne. De mest aktive for-kæmpere for den estiske og lettiske nation var lutherske præster, der var sig deres rødder bevidst. Men der var også ortodokse præ-ster blandt de nationale forkæmpe-re. De handlede mere i baggrunden, som mellemmænd der forhandlede med den russiske administration. Den estiske ortodokse præst Mihkel Suigussaar, for eksempel, organise-rede tilladelsen til at holde den før-ste estiske sangfestival i 1869. Da Estland og Letland var på vej til at blive selvstændige stater under første verdenskrig, foregik der en debat i begge lande, om hvad der nu var den nationale religion. På mange måder var denne debat en fortsættelse af den russisk-tyske debat fra århundredet før, med den forskel at den russiske deltagelse forsvandt efter 1917.

Den tyske side blev så noget dæm-pet, da Estland og Letland blev selvstændige efter en længere bor-gerkrig i 1920, men klarede fremde-les at vinde nok tilhængere til, at den lutherske kirke blev anset som den naturlige for begge lande. Russertroen Men til forskel fra tiden før selv-stændigheden skulle den lutherske kirke ikke længere være domineret af tyske pastorer. Den skulle natio-naliseres. Det samme skete med den ortodokse kirke, der blev natio-naliseret for at komme af med stig-maet ‘den russiske kirke’. For på begge sprog hedder den ortodokse kirke i folkemunde ‘russertroen’ frem til i dag. Den lutherske tro har

aldrig haft tilnavnet ‘tyskertroen’. Især i Estland blev denne nationali-sering drevet helt derud, hvor kirken skiltes med Moskva-patriarkatet for at underlægge sig Konstantinopel-patriarkatet i Tyrkiet. I Letland, grun-det den mangetydige ærkebisp Jānis (Pommers) af Riga, kom det først dertil efter hans død. I 1940 annekterede Sovjetunionen de baltiske lande og begyndte straks med anti-religiøs propaganda og forfølgelse. At tyskerne kom året efter hjalp ikke meget, for russerne kom tilbage igen i 1944 og fortsatte. De tyve år med selvstændighed var ikke nok til at konsolidere det libera-le forhold til religion, og de anti-religiøse kampagner i Khrusjtjov-tiden ødelagde mange af spirerne, der var blevet sået i mellemtiden. To af de mest sekulariserede lan-de i verden Den ortodokse kirke var både i Est-land og Letland blevet tilbageført til Moskva-patriarkatet allerede under den første sovjetiske okkupation i 1940, og det tyske intermezzo førte til, at den estiske og lettiske orto-dokse kirke under Konstantinopel blomstrede op igen, ved siden af Moskva-patriarkatets strukturer. Før den anden sovjet-okkupation flygtede en del af biskopperne og præsterne til Vesten og opbyggede eksilkirkelige strukturer i Tyskland. Tilbage i det sovjet-kontrollerede Estland og Letland førte stærke rus-sificeringstendenser til, at mange tidligere ortodokse estere og letter ikke længere kunne identificere sig med kirken. Også lutherske eksilstrukturer blev bygget op efter anden verdenskrig. Den tilbageblevne lutherske kirke i Sovjetestland og Sovjetletland blev ikke så hårdt ramt af russificeringen, men den almene sekularisering, der fandt sted i det sovjetiske system, gnavede også på den. Efter at Estland og Letland blev selvstændige stater igen i 1991, var

de således blevet to af de mest se-kulariserede lande i verden. Religi-on var aldrig noget, der kunne be-nyttes til at skabe en ‘egen’ identitet for den estiske og lettiske nation. Genoprettelsen af den estiske ortodokse kirke Esterne siger om sig selv, at de er ‘kulturelt lutherske’. Med det menes, at der er en meget stærk tysk, lu-thersk kulturindflydelse i Estland, men den har ikke nogen indvirkning på religiøs identitet. Religiøst til-hørsforhold har aldrig kunnet samle esterne eller letterne, i modsætning til litauerne i syd eller russerne i øst. Mens religiøs nationalisme fortsæt-ter med at spalte Balkanlandene, spiller den altså ingen rolle i Balti-kum. Derimod spiller religion fremdeles en rolle for den russiske minoritet, der i den ortodokse kirke ser et stykke hjemland. Det forudsætter selvfølgelig, at den lokale ortodokse kirke er en del af patriarkatet i Mo-skva. En estisk ortodoks eksilkirke, der stod under Konstantinopel-patriarkatet, havde overlevet i Sveri-ge helt frem til 1990-erne. Med hjælp fra denne eksilstruktur be-stemte nogle ortodokse estere sig i 1993 for at genoprette mellemkrigs-tidens estiske ortodokse kirke og bad patriark Bartholomaios i Kon-stantinopel om at optage denne kir-ke under sin myndighed. På grund af lovgivningen i Estland var det umuligt for Moskva-patriarkatets kirke at registrere sig som ‘den estiske ortodokse kirke’, for det navn havde eksilkirken alle-rede reserveret. Det navn var meget vigtigt, for så anerkendtes kirken som retmæssig efterfølger af mel-lemkrigstidens kirke. Dermed ville den få alle ejendomme til denne kirke restitueret. Da så Konstantinopel-patriarkatet accepterede den estiske kirkes bøn i 1996, blev Patriark Aleksius II af Moskva, der selv i mange år var biskop i Tallinn, så vred, at han und-

Foto: S. 25: Aleksander Nevskij katedralen i Tallinn, Estland. S 27: Den ortodokse

katedral i Riga, Letland.

lod at nævne Bartholomaios under liturgien. Dette betød så meget som et brud i det ortodokse kirkefælle-skab. Efter 3 månders ihærdige samtaler blev problemet løst, idet begge kir-kerne fik ret til at eksistere i Estland, og enhver menighed selv kan væl-ge, hvilken struktur den vil tilhøre. To parallelle ortodokse kirker i Estland Selvom flertallet af de estisk-sprogede menigheder valgte Kon-stantinopel, og de fleste russisk-sprogede valgte Moskva, er der slet ikke tale om en rent etnisk forskel. Nogle af menighedderne valgte på grundlag af teologiske og historiske synspunkter, ikke etniske. Siden 1996 har der altså eksisteret to parallelle anerkendte ortodokse kirker i Estland, en meget atypisk situation i den ortodokse verden (bortset fra i diaspora-menighedderne, der normalt orien-terer sig efter moderkirken). Den ene orienterer sig mod Moskva og tæller 200.000, mest russisk-sprogede, tilhængere, og den an-den ser mod Konstantinopel og Ve-sten, og estere udgør mere end halvdelen af dens knapt 40.000 medlemmer. Sidstnævnte har ind-ført den vestlige kalender og mange andre innovationer, der ellers er sjældne i den ortodokse kirke. I Letland kunne ingen eksilkirke overleve sovjettiden, og der er såle-des kun én ortodoks kirke i Letland. Den har også et overvældende fler-tal af russisk-sprogede medlemmer, og de lettiske ortodokse er en lille minoritet. For den russiske minoritet i begge landene er den ortodokse kirke dog en meget vigtig del af deres identi-tet. Sådan er det ikke kun i Estland og Letland, men også blandt russe-re i andre lande. Om de af den grund er genuint religiøse, er tvivl-somt, men kirken tæller dem som tilhængere.

28

Mange forbinder den ortodokse kir-ke generelt, og i særdeleshed den græsk-ortodokse kirke, med religiøs nationalisme. Således skriver religi-onsforskeren Olivier Roy, at “de tydeligste former for religiøs natio-nalism findes i den ortodokse kri-stendom, hvor identifikationen mel-lem kirke og folk bygger på tætte bånd til staten.” Der er ingen tvivl om, at den orto-dokse kirke i Grækenland har spillet en afgørende rolle i opbyggelsen af en græsk national identitet. Kort efter oprettelsen af den græske na-tionalstat i 1830 blev den græske ortodokse kirke erklæret autokefal (uafhængig og med eget overho-ved, red.) og løsrev sig dermed fra patriarkatet i Konstantinopel. Den græske nationale fortælling blev baseret på to gyldne epoker,

nemlig den antikke græske tradition og det byzantinske rige. Den mo-derne stat skulle ses som en gen-fødsel af disse to civilisationer, men da størstedelen af befolkningen ikke var bekendt med den antikke arv, blev det byzantinske rige i praksis idealet for den moderne stat. Repræsentanter for den græske kirke har i høj grad bidraget til at give kirken et nationalt image, og i det 20. århundrede har kirken støt-tet fascistiske diktaturer, som brugte religion til at legitimere deres regi-mer under slogans som ’Fædreland, Religion, Familie’ og ’Grækenland for kristne grækere’.

Budskab om national identitet I 1998 blev ærkebiskop Christodou-los leder af den græske kirke. Med sine kun 58 år var han den yngste

ærkebiskop nogensinde. Han talte i et sprog, alle kunne forstå, og han var dygtig til at udnytte mediealde-rens muligheder for at få kirkens budskab udbredt. Det budskab, han formidlede, handlede dog mere om national identitet end om kristen livsførelse. Grækenland var i 1990’erne præget af store forandringer på grund af landets integration i EU og den æn-drede situation på Balkan som følge af Jugoslaviens opløsning. Mange opfattede disse forandringer som en trussel for græsk national identitet, og konflikten med den tidligere Ju-goslaviske republik om retten til navnet Makedonien blev anledning til store nationalistiske demonstrati-oner, som også kirken bakkede op om. Demonstrationerne handlede ikke

Religion uden nationalisme – ny græsk ortodoksi

Af Trine Stauning Willert adjunkt ved Institut for Tværkulturelle og Regionale Studier på Københavns Universitet.

IDENTITET | Den græsk-ortodokse kirke har i årevis været forbundet med nationalisme, tætte bånd til staten og et modsætningsforhold til Vesten. Men siden starten af årtusindet er en ny tradition inden for græsk ortodoks teolo-gi vokset frem, som kritiserer kirkens forståelse af sig selv som nationens vogter og dyrker en økumenisk multikulturalisme. Trine Stauning Willert analyserer.

kun om Makedonien, men også om Grækenlands position i den euro-pæiske familie, og her mente man-ge, at Vesteuropas katolske og pro-testantiske traditioner var uforeneli-ge med Grækenlands ortodokse tradition, som ville blive fordærvet af landets integration i EU. Derfor faldt ærkebiskop Christodoulos’ nationa-listiske budskaber om at det græske folk skylder sin identitet til den orto-dokse kirke i god jord hos en stor del af befolkningen. Men det var ikke alle, som billigede den nye ærkebiskops linje. Da Christodoulos blev ærkebiskop, overtog biskop Ignatius hans bispe-sæde i Volos i Thessalien. Den nye biskop havde en mindre nationali-stisk profil end sin forgænger, og i 2001 grundlagde han sammen med teologen Pantelis Kalaitzidis et teo-logisk akademi med det formål at ”fungere som et åbent forum for tænkning og dialog mellem den or-todokse kirke og intellektuelle ver-den over” og derved at dyrke tvær-faglighed og mellem-religiøs forstå-else. Fra dette akademi er opstået en ny tradition inden for græsk orto-doks teologi, som kritiserer kirkens forståelse af sig selv som nationens vogter. Kirkens frigørende potentiale Teologernes kritik går på, at den ortodokse kirke har betalt en høj pris for det nære forhold til nationen. Teologen Kalaitzidis påpeger, at gennem kirkens næsten fuldkomne nationalisering har den givet afkald på sin universelle og økumeniske identitet til fordel for den særskilt græske identitet. Ifølge Kalaitzidis bør kirken ”rette blikket mod de sidste dages komme og ikke vende sig mod den glorvær-dige byzantinske fortid eller græsk-hedens traumatiske historie under

tyrkisk herredømme eller i nyere græsk historie”. Faktisk går han så vidt som til at kalde kirkens tilbedel-se af national særegenhed for ”en åndelig primitivisme, der underlæg-ger os jordens, stammens og blo-dets hedenske infernalske kræfter”. Han mener, at kirkens frigørende potentiale ligger i at overkomme forskelle baseret på sprog, kultur, oprindelse, familiebånd etc. I den forstand kan hans teologiske projekt sammenlignes med en kosmopoli-tisk vision om et inkluderende ver-denssamfund, blot med den forskel at fællesskabet i den ortodokse kir-ke afhænger af medlemmernes tro på en bestemt Gud og religiøs tradi-tion. De senere år er kirkens nationalisti-ske retorik aftaget som følge af et lederskifte i kirken kombineret med den økonomiske krise, som har gi-vet Grækenland rollen som Europas syndebuk. Den nye situation afspej-les i Kalaitzidis’ tekster, hvor han nu fokuserer på vigtigheden af Europa som en fælles ramme for både øst og vest, idet han uddyber, at det for ham personligt ”ikke er et spørgs-mål om Ortodoksi eller vesten, Orto-doksi eller Europa, men Ortodoksi og vesten, Ortodoksi og Europa”. Denne holdning står i stærk kontrast til den udbredte anti-vestlige hold-ning blandt traditionelle ortodokse teologer og store dele af kirken. Suppekøkkener og multikulturalisme-teologi Ærkebiskop Christodoulos blev i 2008 afløst af den langt mere mo-derate og næsten mediesky Ierony-mos. Den nye ærkebiskop kritisere-de indirekte sin forgænger for at misbruge slogans som ‘fædreland, religion og familie’ og gjorde det klart, at han vil prioritere handlinger frem for slogans.

Kort efter Ieronymos’ indsættelse blev det græske samfund ramt af den værste økonomiske og humani-tære krise i 60 år, og i stedet for at bruge krisen til at indgyde befolknin-gen mod gennem en nationalistisk og fremmedfjendtlig retorik valgte den nye ærkebiskop at fokusere på kirkens forpligtelse i forhold til vel-gørenhed ved at oprette suppekøk-kener og yde humanitær bistand til krisens ofre, uanset om de er græ-kere, udlændinge, troende eller ik-ke. Ærkebiskoppens mindre nationali-stiske linje og rummelighed over for fremmede har også en pendant i de senere års teologi. Her har flere teologer arbejdet med at udvikle en multikulturalisme-teologi. Især i for-bindelse med skolens religionsun-dervisning er denne teologi blevet fremhævet som en måde, hvorpå græske teologer kan undervise i religion, selv i skoler hvor ikke alle elever er ortodokse. Repræsentanterne for den nye græsk ortodokse teologi fremstår som reformvenlige og åbne for dia-log med både vesteuropæiske krist-ne traditioner og sekulære intellek-tuelle. Deres overordnede mål er at få den græske kirke til at koncentre-re sig om det kristne budskab og ikke være nationens forlængede arm. Religion uden kultur Et ofte brugt argument for kirkens rummelighed over for det anderle-des er et citat fra Bibelen om, at det ikke kommer an på ”at være jøde eller græker, på at være træl eller fri, på at være mand og kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus” (Galater-brevet 3.28). Dette er usædvanligt i ortodoks teologi, fordi der er traditi-on for at henvise til de græske kir-kefædre, når man vil påpege den

30

ortodokse kirkes identitet. Der er altså tale om en teologi der, med Bibelen som fælles reference, åbner op for dialog med vestlige kirkelige traditioner, og som ønsker, at den græske kirke i højere grad knytter sig til de universelle princip-per, som den økumeniske patriark i Istanbul repræsenterer, end til de knap 200 år hvor kirken har været repræsentant for det nationale fæl-lesskab. Ifølge teologen Kalaitzidis vil kirken genopdage sin mest autentiske mis-

sion, fordi ”Kristendommen opstod i Romerrigets særligt multikulturelle omgivelser, og i ortodoksiens guld-alder under Byzans var den i høj grad økumenisk og multietnisk og ikke etnocentrisk”. Denne fortolkning af den ortodokse kirke går imod religiøs nationalisme og er snarere et eksempel på den tendens, Olivier Roy kalder ”religion uden kultur”. Hvor Roy fremhæver fundamentalistiske religiøse retnin-ger, viser det græske eksempel, at der også blandt progressive religiø-se tænkere kan være en bevægelse

væk fra det kultur-religiøse mod en religiøs tradition, der opfattes som renere og mere autentisk, i dette tilfælde den økumeniske ortodokse tradition frem for den nationalistiske ortodoksi. Læs mere om emnet i Trine Stau-ning Willert artikel i bogen New Voi-ces in Greek Orthodox Thought: Untying the Bond Beteen Nation and Religion, forlaget Ashgate (2014).

Kun enhed kan frelse serberne

Af Emil Saggau

Cand.Theol.

SPLITTELSE | De nationale ortodokse kirker i Makedonien og Montenegro har været fastlåst i konflikter med den serbiske kirke i årtier. Det har i stigende grad ført til voldelige sammenstød samt etnisk og religiøs chauvinisme. Alt imens er den serbiske kirke blevet kørt stadig længere ud på et politisk sidespor internt i Serbien på grund af sine radikale nationalistiske holdninger op igennem 1990’erne og nullerne.

34

I Montenegros hovedstad Podgoricas støvede og betontunge ende ligger den unge republiks universitet. Bygningen er nærmest tilhyllet i røde flag, hvorfra den montenegrinske ørn skuer. Bevæger man sig ud af hovedporten mødes man af karré efter karré af triste betonbygninger prydet af graffiti. En ikke helt almindelig graffiti, da teksterne og mønstrene ikke indeholder banale plat-heder eller forkortede personnavne – derimod er det stærke religiøse slogans, årstal og symboler, der møder enhver, som forlader universitetet. Centralt placeret står det serbiske kors, der er omkranset af de fire kyrilliske C’er, som kendes fra Serbiens officielle og tidligere monarkiske flag. De fire C’er står for ”kun enhed kan frelse serberne”, hvilket skulle være ytret af selveste den serbiske kirkes grundlægger, St. Sava, til hans fader og broder, der var de før-ste konger af det serbiske middelalderri-ge. Ved siden af korset står årstallet 1918, der har samme mytologiske status, da det unge monarki for serbere, slovenere og kroater blev oprettet og indslusede Montenegro og Makedonien under den serbiske royale familie. Året er det selv samme, hvor alle de jugoslaviske orto-dokse kirker blev lagt sammen. Graffitien er dermed en meget direkte påmindelse til enhver, der forlader Mon-tenegros universitet, om at landet og dets befolkning i visse øjne er serbisk og har rødder i den ortodokse kirke. De ortodokse serbere Ser man på de seneste folketællinger i Serbien, så er der også en øjnefaldende stor sammenhæng mellem, hvor mange der identificerer sig som serbere (83,3 %), og hvor mange der identificerer sig som ortodokse (84,5 %). Tallet vidner om, at de to ting ofte forbindes snævert – især fordi rygterne i Serbien går på, at man slet ikke kan registrere sig som serber uden at registrere sig som orto-doks.

Denne sammenkædning mellem det nationale og det religiøse kan genfindes i det unge Jugoslaviens fundament. Groft sagt blev dem, der tilhørte de orto-dokse kirker i Jugoslavien, talt som ser-bere og medlemmer af den serbiske ortodokse kirke, lige meget om de selv syntes, de var bulgarere, grækere, ma-kedonere, serbere eller andet. Det at være ortodoks blev ofte sat som lig med at være serber, hvorfor andre sprog, kulturer osv. blev presset ind i en ser-bisk boks – nogle gange med vold. I Makedonien og Montenegro har denne homogeniserende kulturpolitik været tydeligst, når den har ført til alvorlige sammenstød, såsom den montenegrin-ske borgerkrig i 1918-20. Denne altomsluttende boks for serbere og ortodokse kunne i længden ikke rum-me alle disse modsætninger og blev langsomt, men sikkert, fragmenteret i det republikanske socialistiske Jugosla-vien. Først adskilte den makedonske gren af den serbiske ortodokse kirke sig i 1950’-erne fra hovedkirken under påvirkning af pro-makedonske partimedlemmer. Den makedonske kirke udråbte derpå sin egen kirkelige selvstændighed i 1968 til stor forbitrelse for de serbiske ortodok-se. I løbet af 1970’erne spredte ideen om kirkelig selvstændighed sig videre til de pro-montenegrinske partimedlemmer, der først gjorde alvor af tankerne i de sene 1980’ere og 1990’ere i forlængelse af den stigende montenegrinske natio-nalbevidsthed. Begge kirker, den make-donske og montenegrinske, har derpå været fastlåst i konflikter med den serbi-ske, hvilket i stigende grad har ført til voldelige sammenstød og etnisk og religiøs chauvinisme på begge sider. Med militær skal kirker bygges Den makedonske kirke var i 2001 tæt på at opnå en egentlig forsoning med den serbiske, der ville have betydet, at de to kirker atter kunne forenes som søsterkirker og dermed stoppe de religi-

øse stridigheder. Aftalen faldt dog til jorden, da den velkendte makedonske navnestrid (med Grækenland, red.) for-hindrede en egentlig aftale. Den serbiske kirke insisterede nemlig på, at den makedonske kirke skulle tage navn efter det historiske Ohrid-ærkebispedømme og dermed give slip på – for serberne – den makedonske selvbetegnelse i officielle sammenhæn-ge. Et sådan navneskift var umuligt for den makedonske kirke, da det i de lokale makedonske medier og af flere fremtræ-dende politikere blev omtalt som en slags landsforræderi. Forbrødringen faldt altså til jorden, hvormed et besyn-derligt forløb gik i gang internt i Makedo-nien, hvor en makedonsk biskop endte med at anerkende aftalen og gå imod sin egen kirke. Denne enlige biskop tog titlen som ær-kebiskop af Ohrid og blev hyldet af en lille beslutsom skare under serbisk orto-doks jubel og hårde makedonske for-dømmelser. Kort efter igangsatte den makedonske stat en forfølgelse af Ohrid-bispen, hvorpå alt hans kirkes land, lokaler og midler blev beslaglagt. I den serbiske ortodokse kirkes medier kan man læse skrækkelige beskrivelser om medlemmer af det makedonske sikkerhedspolitis voldsomme og hård-hændede storm og besættelser af Ohrid-bispens kirke. Kirken er statens nationale rygrad Bispen blev herefter anklaget for alt fra korruption til seksuelle udskejelser med medlemmer af sin menighed – lige fra børn til gamle og fra mænd til kvinder. Henover de sidste ti år har han på skift enten været på flugt eller i fængsel. I disse måneder er han dog på fri fod, efter myndighederne lod ham gå i det tidlige forår. Ud over det åbenlyst bemærkelsesvær-dige ved historien, så viser den tydeligt, hvor langt den makedonske stat er villig til at gå for sin kirke. Den makedonske kirke fremhæves i det konservative nati-

onale regeringsbærende partis udmel-dinger som statens nationale ryggrad. En fremhævelse, der er blevet monu-mentalt tydelig takket være et absurd højt og forgyldt kors, der knejser over hovedstaden Skopje. Den samme lettere paramilitære ten-dens kan spores i striden mellem den montenegrinske og serbiske kirke. Stri-den blev født ud af voldsomme sam-menstød og gadekampe i den kulturelle montenegrinske hovedstad Cetinje i 1993 på nationalhelgenen St. Petars festdag. Pro-montenegrinske indbyggere, der ønskede at besøge St. Petars grav på hans helgendag, blev mødt af en ser-bisk milits, der havde dækket den mon-tenegrinske stats- og kirkeleders grav i det lokale kloster til med serbiske flag. Kamphelikoptere for kirken Den lokale serbiske kirkeleder, metropo-lit Amfilohije Radovic, blev spurgt, hvor-for han gav husly til en serbisk milits. Han svarede tørt, at han gerne ville mø-de den, der nogensinde havde set en montenegriner kommer ubevæbnet i kirke. Sammenstødet blev starten på de lokale indbyggeres restauration af den monte-negrinske kirke. Efterfølgende har Ce-tinje været scene for 3-4 voldsomme sammenstød mere, og i oplandet er det blevet en almindelighed, at de to kirkers tilhængere på skift besætter og skæn-der hinandens kirker. Det mest markante sammenstød har dog været centreret omkring to bjergtop-pe, Rumija og Lovchen, hvor den ene eller anden kirke eller stat har markeret sin position ved at rive kirker ned eller bygge dem op – med militære kampheli-koptere som centrale aktører. Den montenegrinske kirke har ikke op-nået samme styrkeposition som sin ma-kedonske søster, men den vinder lang-somt frem blandt andet takket være støtte fra en række af de pro-montenegrinske partier, der har styret landet siden 1996/97. En af de centrale

montenegrinske intellektuelle udtrykte det sigende, da han afsluttede en kronik med ordene, ”dette er den hellige mon-tenegrinske treenighed: Stat, folk og kirke”. Krigen i den serbiske kirke Kirkekampene og konflikterne med de to udbryderkirker er to yderpunkter, der ikke helt belyser den til tider problemati-ske rolle, som den serbiske kirke spiller internt i det serbiske samfund. I en udgi-velse af den serbiske journalist Milorad Tomanić – med den sigende titel ”Den serbiske kirke i krig og krigen i kirken” – optrevles den omskiftelige status, kirken har haft. I de første år efter Titos død fastholdt kirkens ledere en loyalitet til den fælles jugoslaviske tanke og identitet, der dog langsomt forandrede sig i takt med det serbiske kommunistpartis forandring. I årene frem mod 1989 blev den serbi-ske ortodokse kirke mere og mere udtalt i sin egen serbiske selvopfattelse og ikke mindst dens bastante krav på at være den samlende faktor for de sydsla-viske ortodokse. Et krav der er cemen-teret og malet i sit eget bizarre udtryk i den gigantiske St. Sava katedral i Beo-grad, der blev bygget i disse år. Højdepunktet af denne selvopfattelse kulminerede i de fatale 1990’ere, hvor Tomanić beskriver, hvordan især tre ret radikale biskopper styrede kirken med hård hånd og langsomt, men sikkert, bevægede sig frem mod en politisk op-fattelse, hvor Serbien skulle omdannes til et ortodokst teokrati. En politisk ide der ligefrem udpegede Milošević som forræder, da han havde forrådt den ser-biske sag i Dayton-fredsaftalen (eller blot ”forræderiet”, som nogle ynder at kalde det). Dette pseudopolitisk-religiøse program nød udbredelse i de mere radikale ser-biske nationalistiske kredse, men betød også en fremmedgørelse over for de politikere, der i sidste ende har ledt Ser-bien efter Milošević (med en vigtig und-tagelse i form af Koštunica).

Radikale serbiske bisper Den serbiske kirke er derfor i dag på en række områder kørt mere ud på et politisk sidespor, hvormed den har mistet en del af sin tidligere politiske og samlende nationale styrke. Det blev tydeligt i de nylige tilnærmelser og aftaler vedrørende Kosovo, hvor kirken i høj grad stadigvæk fasthol-der, at Kosovo er og bør være ser-bisk. Den kirkelige ledelse har forsøgt at tilnærme sig det politiske system igennem en mere moderat holdning, som er formet efter et skift i den kir-kelige ledelse i nullerne. Denne til-nærmelse har dog været svær for kirken, idet de tre tidligere nævnte radikale bisper stadigvæk bestrider højtstående embeder i kirken, alt imens at kirken stadig er i åben strid med den makedonske og montene-grinske kirke. Den ene af de tre radikale, Biskop Artemije af Raška-Prizren i Kosovo, har i særlig grad formået at få op-mærksomhed. Han har gentagne gange fastholdt meget radikale syns-punkter om Kosovo og er derfor tør-net sammen med kirkeledelsen. På grund af dette igangsatte kirkeledel-sen en række undersøgelser af hans bispedømme og medarbejdere, da der gik rygter om alt fra bestikkelse, korruption og ulovlig overtagelse af ejendomme. Kirkeledelsen forsøgte derpå at sen-de ham på pension i et kloster for at undgå yderligere skandaler. Biskop Artemije nægtede og forsøgte i ste-det at besætte et centralt kloster i Kosovo i 2010 med en række loyale munke. Den serbiske patriark udtalte, at Artemije nu for alvor var blevet en skændsel for kirken og sendte ham og munkene i eksil i et afsides klo-ster. Artemijes ufrivillige pensionering er måske et første skridt for den serbi-ske kirke på vej mod at udskille de tidligere radikale elementer.

Af Anne Zachariassen | 10. februar 2015

Foto: Interiør i det ortodokse hulekloster Orheiul Vechi i Moldova

Religion i Østeuropa:

Moldova og Moskva-

patriarkatet

Af Christoffer Størup, Skriver Ph.D-afhandling om Moldova og ortodoks geopolitik på Københavns Universitet

ORTODOKS GEOPOLITIK | I Moldova har Moskva-patriarkatet formået, hvad Sovjetunionen aldrig evnede – nemlig at imøde-

komme befolkningens krav om selvstændighed og moldo-visk/rumænsk sprog og kultur. Således har patriarkatet siden

1992 vundet støtte fra skiftende moldoviske regeringer.

38

”

Meningsmålinger viser, at 81 % af moldoverne har tillid til kirken, hvilket er 70 % højere end tilliden til parlamentet. Alt tyder således på, at kirken fortsat vil indtage en helt central position i det moldoviske samfund.

Da den russiske patriark Kirill aflag-de Moldova sit første besøg i okto-ber 2011, havde en gruppe unge aktivister stillet sig op, således de blokerede patriarkens vej hen imod statuen af Stefan den Store (og hel-lige), hvor Kirill skulle have lagt en blomsterkrans. Demonstranterne løftede et banner med budskabet ”Moldova er ikke en russisk provins”, og da de ikke umiddelbart lod sig flytte, måtte pa-triarken og hans følge køre videre til dagens planlagte møder med lan-dets politiske ledere. Moldovas fungerende præsident Marian Lupu udtrykte sit ønske for Kiril om, at patriarken måtte have gode minder med fra sit besøg i Moldova, og forklarede, at ifølge meningsmålingerne havde besøget været en af årets vigtigste begiven-heder ”ikke kun for eksperterne, men for hele samfundet; dette er vores medborgeres holdning”. Patriarken bad den fungerende præsident fortælle "hele det moldo-viske folk, at jeg elsker dem, og at de er mit folk i ånden, om ikke af blodet. Dette folk taler det samme bønnens sprog som jeg og det sam-me sprog af religiøse følelser”. Moldovisk nationalisme er et ”mærkeligt dyr” I Moldova har Moskva-patriarkatet foreløbigt formået, hvad Sovjetunio-nen ikke kunne – nemlig at rumme den lokale variant af de nationale bevægelser som bidrog til patriarka-tets tidligere værtsstats opløsning – og har således fastholdt sin territori-elle udstrækning i Moldova.

Nationalisme i Moldova er blevet kaldt et "mærkeligt dyr" efter i 1991 at have opnået en moldovisk stat uden at definere den nation, som Republikken Moldova skulle være hjemland for. Den nationale folkebevægelse (Frontul Popular), som i slutfirserne samlede folkemængder i protest mod det daværende regime, bestod af en pro-rumænsk fortrop, som ønskede reel politisk genforening med Rumænien, og et bredere bag-land, der forlangte styrkede sprogli-ge og kulturelle rettigheder for majo-ritetsbefolkningen – uanset om man valgte at kalde sproget og kulturen rumænsk eller moldovisk. For størstedelen af moldoverne var det lige så meget et ønske om selv-stændighed inden for som løsrivelse fra Sovjetunionen. De modstridende nationale projek-ter: genforening med Rumænien (som Moldova var en del af i mel-lemkrigstiden), en selvstændig mol-dovisk stat eller fortsat deltagelse i Sovjetunionen afspejledes i tilsva-rende kirkepolitiske projekter: gen-etablering af den rumænske orto-dokse kirkes jurisdiktion fra mellem-krigstiden, en autokefal moldovisk ortodoks kirke eller øget selvstæn-dighed under Moskva-patriarkatet. Kirkelig splittelse Der var op gennem firserne et an-strengt forhold mellem den af Mo-skva-patriarkatet udnævnte biskop Serapion Fadeev og de lokale gejst-lige. Den russisk-talende biskop betragtede en række lokale traditio-ner, der er typiske for den ortodokse

kristendom i Rumænien og Moldo-va, som hedenske, og biskoppen blev omvendt anset for at være uin-teresseret i og fjern fra det folk, hvis åndelige velfærd han skulle tage vare på. Det syntes derfor naturligt, at Mo-skva-patriarkatets kirkelige jurisdikti-on ville blive udfordret på samme måde som Moskvas politiske autori-tet. Kræfter inden for den nationale folkebevægelse flirtede kort med tanken om en autokefal moldovisk kirke, men da dette ikke viste sig muligt, hverken i forhold til at opnå anerkendelse fra de andre ortodok-se kirker eller at sikre den nødvendi-ge opbakning og administrative ka-pacitet blandt de lokale præster, valgte folkebevægelsens pro-rumænske kerne at gå efter en gen-oprettelse af det bispedømme under patriarkatet i Bukarest, som havde virket i mellemkrigstiden. Derefter gik det stærkt. Den pro-rumænske biskop Petru Paduraru, som var blevet udnævnt til biskop af Moskva-patriarkatet i 1990 for at imødekomme det brede ønske om at bringe kirken nærmere den lokale rumænsk-talende befolkning, blev i august 1992 ekskommunikeret af den russiske kirke og i december samme år indsat af den rumænske kirke som biskop for det genoprette-de bispedømme i Moldova. Et bispedømme under Bukarest Det er en udbredt opfattelse, at den rumænske kirke forhastede sig på grund af politisk pres for at tjene rumænske udenrigspolitiske interes-ser i Moldova. I hvert fald viste Petru Paduraru sig ikke som den kirkelige

Meningsmålinger viser, at 81 % af moldoverne har tillid til kirken, hvilket er 70 % højere end tilliden til parlamentet. Alt tyder således på, at kirken fortsat vil indtage en helt central position i det moldoviske samfund.

kapacitet, der kunne samle de pro-rumænske menigheder og præster. Dette er måske bedst illustreret ved, at den rumænske ambassadør går i en kirke under Moskva-patriarkatet, mens det rumænske udenrigsmini-sterium finansierer opførelsen af rumænske ortodokse kirker i Moldo-va. Rumænien giver ligeledes hvert år et stort antal stipendier til unge mol-doviske teologistuderende, hvoraf flere efterfølgende vender tilbage til Moldova for at arbejde i kirker under Moskva-patriarkatet, selvom de fø-ler sig nok så rumænske. Spørgs-målet om national identitet synes således at være underordnet per-sonlige og praktiske faktorer i valget af kirke. Man kan sammenligne situationen for det rumænsk ortodokse bispe-dømme i Moldova under Petru Pa-duraru med Kiev-patriarkatet under Filaret Denysenko, der ligeledes blev ekskommunikeret af den rus-sisk-ortodokse kirke. De to politisk opportunistiske biskopper har groft sagt kapret hver deres nationalisti-ske kirkepolitiske projekt, som deres personer og omdømme efterfølgen-de har stået i vejen for. Ønsket om en samlende kirke Sovjetunionens opløsning og den transnistriske krig i 1992 vendte det bræt, som den nye politiske elite bestående af moldoviske (eks)kommunister og den nationale folkebevægelse stod ved. Det var på dette tidspunkt blevet et spørgs-mål om at holde sammen på repu-blikkens borgere ved at tildele mino-riteterne selvstyre og ikke længere

om at stå fast på majoritetsbefolk-ningens rettigheder overfor Moskva. Der var derfor ikke et udbredt poli-tisk ønske om en kirke, som var så rumænsk, at dele af befolkningen ville blive stødt fra. En moldovisk ortodoks kirke under Moskva-patriarkatet blev vurderet som et-nisk neutral og er derfor blevet støt-tet af skiftende moldoviske regerin-ger. Omvendt skulle der gå tolv år, før bispedømmet under Bukarest blev anerkendt, og dette skete på trods af den daværende regerings øn-sker, efter at en afgørelse fra Den Europæiske Menneskerettigheds-domstol havde pålagt den moldovi-ske stat at anerkende bispedøm-met. Det lykkedes i høj grad for Moskva-patriarkatet at efterkomme kravene om øget selvstændighed og moldo-visk/rumænsk sprog og tradition. I 1990 blev moldoven Vladimir Can-terean udpeget som kirkeligt over-hoved i Chisinau, og den moldovi-ske ortodokse kirke blev tildelt auto-nomi i indre anliggender samt et sæde ved synoderne i Moskva. Metropolitten Vladimir Canterean beskrives både som en dygtig diplo-mat og en blød leder, hvorfor selv pro-rumænske præster ofte fore-trækker at forblive i den moldoviske kirke under Moskva frem for at skif-te til den rumænske ortodokse kir-ke. Gejstlige der handler med luksus-bile For at undgå at tage klar stilling til spørgsmålet om national identitet

udtrykker den moldoviske kirke sig typisk uklart og anvender de etniske betegnelser moldovisk og rumænsk løst om statssproget og majoritets-befolkningen. Ifølge metropolitten "Opdeler vi ikke helgener efter nationalitet (...) Der er helgener, som var Gud velbeha-gelige, og som blev herliggjort i Mol-dova, men som var rumænske, og der er helgener, som var borgere i det russiske imperium". Efterhånden som medielandskabet i Moldova er blevet mere pluralistisk, bliver korruptionen inden for kirken oftere beskrevet. Det er blandt an-det kommet frem, at Vladimir Cante-rean sammen med andre højståen-de gejstlige ejer selskaber, der handler med træ og luksusbiler. Disse forhold har været nævnt i den moldoviske revisionsrets beretnin-ger siden midten af halvfemserne, men i Moldova, hvor de regerings-bærende partier står med ansvaret for, at et beløb svarende til godt 10 % af landets BNP netop er gået tabt i dårlige statsgaranterede lån, kan kirkens formodede niveau af korrup-tion godt opfattes som inden for rammerne af "kristen ydmyghed". Meningsmålinger viser, at 81 % af moldoverne har tillid til kirken, hvil-ket er 70 % højere end tilliden til parlamentet. Alt tyder således på, at kirken fortsat vil indtage en helt cen-tral position i det moldoviske sam-fund og for moldoverne stå som en af de få institutioner, der har mo-ralsk autoritet og kan definere be-folkningens identitet på tværs af etnisk identifikation.

39

Modtag gratis

Magasinet rØST Update

Ønsker du at holde dig orienteret i østeuropæiske forhold, kan tilmelde dig Update - Magasinet

rØST’s nyhedsbrev. Besøg www.magasinetroest.dk og tilmeld dig nu.