Praxis:Praxis 1967 5-6:Mogućnosti i perspektive slobode u savremenom svetu - Veljko Korać

MOGUĆNOSTI I PERSPEKTIVE SLOBODE U SAVREMENOM SVETU

Veljko KoraćBeograd

U savremenom svetu se sve više ispoljavaju stremljenja da se mogućnosti i perspektive slobode traže u sferi tehničkog i ekonomskog progresa. Šta više, ukoliko je tehnički i ekonomski progres spektakularniji, tim više se širi uverenje da je samo tu i moguće naći prave uslove ljudske prirode.

Tehnika se savremenom svetu nudi i nameće kao mogućnost trijumfalnog prodora preko granica ove planete u bezmerna prostranstva kosmosa i transhumanog sveta, dakle kao mogućnost planetarne prakse. A ekonomija mu nudi i obećava sve manje rada i sve više izobilja, dakle život bez ikakve neposredne brige. I jedna i druga mogućnost pokazuju mu se kao oslobođenje od neposredne nužde. A to izaziva najraznovrsnije iluzije koje su osnova i potka tehnokratskog i ekonomističkog optimizma.

Veoma je karakteristično za savremeni svet da se ove iluzije javljaju ne samo u kapitalističkim, već i u socijalističkim sistemima. Šta više, u zemljama koje su doživele socijalističke revolucije na nižem, čak i najnižem stupnju tehnike i ekonomije, i u kojima se planirano teži ubrzanom tehničkom i ekonomskom napretku, sve više jačaju tendencije da se napredak tehnike i ekonomije usvoji kao isključivo merilo sveukupnog društvenog napretka. Poznata Staljinova parola: stići i prestići Ameriku! — postala je u tom smislu programska osnova tekuće izgradnje, a to izaziva svojevrsni militantni optimizam koji se suprotstavlja svakoj kritičkoj misli o tehnici i ekonomiji, i koji se uvećava do dimenzija tehnokratije i ekonomizma.

Koliko su ove tendencije tvrdokorne vidi se po tome što se one uporno identifikuju sa socijalizmom, tako da nekritička tehnobirokratska misao u socijalističkim sistemima čini danas ogromne napore da nađe svoje opravdanje čak i kod samog Marxa. Razume se, tražeći uvek svoj oslonac u realnim mogućnostima koje razvitak tehnike i ekonomije nudi i obećava u socijalističkim sistemima!

Sveukupno iskustvo savremenog sveta pokazuje međutim, da se mogućnosti tehnike i ekonomije ostvaruju veoma protivrečno, čak — paradoksalno. Očigledno je naime, da burni tehnički i ekonomski progres ne vodi razrešenju protivrečja savremenog sveta, već naprotiv, produbljenju jaza između eksploatatora i eksploatisanih, bogatih i siromašnih, razvijenih i nerazvijenih. Zbog toga se savremeni svet sve

1

više polarizuje između velikog industrijskog društva koje se predstavlja kao društvo izobilja, i između nerazvijenog, siromašnog društva koje se pokazuje kao potresna slika zaostalosti i patnje. Dakle savremeni svet se kreće u dva sasvim suprotna pravca koji se u krajnjim tačkama kretanja pokazuju kao dva nepomirljiva antagonistička ekstrema.

To daje najhitnije obeležje svim današnjim svetskim zbivanjima. U isto vreme, mogućnost tehničkog progresa ostvaruje se tako da postaje sve očiglednije da bi se on mogao pretvoriti u totalnu regresiju, ili čak u totalno samouništenje, tako da se egzistencijalno nespokojstvo, čak i pesimizam, javlja kao naličje militantnog tehnokratskog i ekonomističkog optimizma. Razume se, to podstiče kritičku misao da napredak tehnike i ekonomije ispituje s jasno izraženim naporom da utvrdi i objasni, ne samo njegove pozitivne, već i njegove negativne reperkusije.

U doba prvih uspešnih planetarnih ekskurzija i ekonomističkih iluzija o standardu, svaka kritička reč o tehnici i ekonomiji izaziva oštre reakcije tehnobirokratije koja se trudi da sebe prikaže kao isključivog nosioca napretka i slobodoumlja. Da bi bio čvršći, militantni tehnokratski optimizam se često poziva na čitavu istoriju nauke, pa čak i na Marxa, tako da izgleda kao da je i sam Marx bio »mislilac tehnike«, tj. filozof koji je osnovnu mogućnost čovekove slobode tražio isključivo u napretku tehnike, kao što čine današnji tehnokrati. Međutim, Marx je već 1856. godine, dakle pre više od sto godina, diskvalifikovao svaki oblik militantnog tehnokratskog optimizma ovim rečima:

»Izgleda da čoveka porobljavaju drugi ljudi ili njegova sopstvena niskost istom brzinom kojom čovečanstvo stiče vlast nad prirodom. Čak i jasna svetlost nauke, izgleda, može da sija samo na tamnoj pozadini neznanja. Svi naši pronalasci i sav naš napredak, izgleda, svršavaju tako da se materijalne snage obdaruju intelektualnim životom, a ljudski život se snižava do tupe materijalne sile.« Nije li se Marx ipak u nečemu prevario? Nije li potcenio moć tehnike da skrati ljudski rad i da ga učini mnogo plodnijim, čak i u okvirima kapitalizma? Nisu li američki, engleski, švedski, francuski radnici, tj. radnici najrazvijenijih industrijskih zemalja, ipak uspeli izvojevati neke od blagodati tehničkog i ekonomskog progresa o kojima se pre sto godina moglo samo sanjati? Nisu li kolektivni ugovori, garantovano socijalno i zdravstveno osiguranje, plaćeni odmori itd., dakle tekovine koje danas uživaju radnici najrazvijenijih kapitalističkih zemalja, pouzdan dokaz da i sam progres tehnike i ekonomije vodi istinskom ljudskom progresu, pa i slobodi?

Marxove kritičke reči o tehnici imale su, očigledno, dublji, ontološko-antropološki smisao, koji savršeno pogađa savremene tendencije tehnokratizma, a nikako ne negira instrumentalnu, ili funkcionalnu

2

vrednost tehnike. Marx nije uopšte sumnjao da će upravo razvitak ekonomije i tehnike izmeniti ekonomsku i političku strukturu kapitalističkog društva, pa i položaj i ulogu radničke klase u njemu, ali je svojom kritikom tehnike, kao ideologije, kao pogleda na svet, već pre sto godina skrenuo pažnju na protivrečni karakter tehničkog razvitka, tj. na činjenicu da tehnika, sama po sebi, ne samo što nije humana, već preti da postane najnehumanije od svega što je ljudski rod stvorio, — ukoliko se samo društvo ne bude humanizovalo. Prema tome, Marxu je bilo savršeno jasno, da tehnička i ekonomska racionalizacija kapitalizma i klasnog društva uopšte ima sasvim ograničenu meru i da napredak tehnike vodi istinskoj ljudskoj slobodi samo ukoliko je oruđe humanizacije.

U savremenom kapitalizmu se sasvim jasno pokazuje do koje mere može ići tehnička i ekonomska racionalizacija društva i gde se pokazuje neophodnost da se ono u samoj suštini menja, ma koliko bilo tehnički i ekonomski racionalno. Naime, ukoliko je tehnički i ekonomski progres razvijenih industrijskih zemalja izmenio položaj radnika, to je svakako dokaz da rezultati tehnike i ekonomije uzdižu društvo na onaj stupanj razvitka društvenih odnosa, na kome sama logika razvitka vodi socijalizmu. Ali to je ipak parcijalni napredak, napredak u okviru jedne ili više industrijskih zemalja, koji može da menja karakter i ulogu radničke klase tih zemalja, da ublažuje njihovu eksploataciju ili bedu, čak da otupljuje njenu klasnu svest ali ne može da menja karakter društvenih protivrečja klasnog društva u celini, a još manje — karakter dubokih protivrečja koja se danas javljaju u celom svetu. Upravo zbog toga se i menja karakter društvenih protivrečja, kao i dimenzije društvenih snaga koje učestvuju u savremenim društvenim sukobima. I, što je najvažnije, zbog toga se menja karakter oslobodilačkih snaga u svetu, ili bolje rečeno, karakter i uloga savremenog istorijskog subjekta.

Očigledno je da se, upravo zbog svega toga, društvene pojave danas ne mogu objašnjavati isključivo kategorijama koje su se formirale u 19. veku, na osnovu iskustava evropskog kapitalizma. Procesi koji se zbivaju pred našim očima u celom svetu imaju neuporedivo šire dimenzije i drukčije karakteristike, i zato kritička misao traži nove kategorije da bi ih objasnila.

Novo je danas u svetu, pre svega, to što subjekt istorije nisu više radnici najrazvijenijih kapitalističkih zemalja, već neiscrpne revolucionarne oslobodilačke snage socijalizma u slabije razvijenim i nerazvijenim zemljama. Logika istorije proširila je klasne suprotnosti između kapitalista i radnika u jednu novu i sudbonosniju suprotnost, suprotnost između nerazvijenih i razvijenih društvenih snaga savremenog sveta koje obuhvataju čitave zemlje i narode, i koje su prožete raznovrsnim

3

unutrašnjim protivrečjima. Ta suprotnost postaje univerzalna karakteristika savremenih zbivanja, jer se u raznovrsnim oblicima javlja i u kapitalizmu, i u socijalizmu. Od kako je očigledno da sukobi između socijalističkih zemalja nisu puste slučajnosti, veoma je teško predvideti u kakvim će se dimenzijama dalje razvijati borba za socijalizam.

Po sebi se razume da se mora, pre svega, na nov način definisati šta je uopšte socijalizam kao perspektiva i mogućnost savremenog društva. Neophodno je da se utvrde jasna merila po kojima će se moći suditi da li je jedan sistem, koji se naziva socijalističkim, bliži sensimonizmu, nego Marxovom socijalizmu, ili — bliži Morelijevom komunizmu — nego Marxovom komunizmu.

Samom Marxu je bila veoma daleka svaka pomisao da nametne bilo kakav uniformni model socijalizma ili komunizma. On je u stvari mnogo više mislio o tome kako i kada se društvo može uzdići do stupnja »ljudskog društva ili podruštvljenog čovečanstva« nego — da li će se jedan pokret, ili jedan sistem, nazivati socijalističkim ili komunističkim. On je znao da postoje različite varijante socijalizma, a bio je izrazito kritičan prema svakoj tendenciji da se socijalizam i komunizam nametne ljudima kao gotov, savršeni sistem bez obzira da li ga ljudi mogu ostvariti. Upravo zbog toga, on je tehniku i ekonomiju posmatrao kao mogućnosti da se stvore realni uslovi za humano društvo. U tom smislu je tehnika bila njegova preokupacija, naročito kad je razmatrao mogućnost ljudske slobode.

Danas se jasno vidi da je u tom pogledu bio dalekovid, jer je tehniku shvatio kao oruđe koje istovremeno obećava čoveku da za njega »radi«, da oslobađa njegove potencije za stvaralačku proizvodnju, (umesto da budu zarobljene nuždom ropskog rada), kao što mu preti da ga dovede u položaj da postane rob tehnike.

U svakom slučaju, dakle, Marxu je bilo jasno da tehnička i ekonomska racionalizacija pruža čoveku dve mogućnosti: jednu — da nadvlada ljudski rad kao nuždu i da stvara univerzalno, slobodno i da bude istinski slobodno biće, i drugu — da se izjednači s tehnikom, da se prepusti tehničkom manipulisanju, kvantifikaciji, kvantofreniji, itd., tj. totalnoj dominaciji tehnike. Danas je ta, druga opasnost neuporedivo vidljivija, nego pre sto godina. Samim time što tehnika totalno racionalizuje čovekovo biće, ona ga totalno postvaruje i otuđuje, pretvara ga u sastavni deo mašine tako da se, na kraju krajeva, ostvaruje istina Marxovih reči da se mašina prilagođava čovekovoj slabosti da bi od slaba čoveka načinila mašinu. Dimenzija ovog postvarenja postaje univerzalna, toliko univerzalna, da se čitavo čovekovo biće najzad gubi u postvarenoj organizaciji društva.

4

Posledice takvog postvarenja i otuđenja danas su sasvim očigledne. Na to uostalom, ukazuje i svakodnevni jezik političke i društvene delatnosti, naročito u redovima birokratije. Sva stremljenja i sve inicijative svode se obično na to da se uporno traže »sistemi«, »organizmi«, »mehanizmi«, »strukture«, itd., društva, a zaboravlja se čovek kao čovek. I tako se stvara situacija da se u »sistemima« i »organizmima« savremenog sveta može naći svega i svačega, osim slobode za čoveka kao čoveka.

Nesumnjivo je da su ove tendencije u velikoj meri kompromitovale socijalističke sisteme. Ali velike perspektive socijalizma, koje su otkrile socijalističke revolucije ipak se danas još uvek pokazuju kao jedina humana mogućnost savremenog sveta. Te perspektive pokazao je Marx: to je društvo u kome prestaje svaki oblik eksploatacije i u kome razvitak potreba i uživanja postaje najsnažnija pokretna snaga svestranog razvitka čoveka i društva.

Međutim, kad se socijalistička revolucija izvrgne u nehumanu birokratsku despotiju, ili pak — u pauperizam koji niveliše ljude, negira ličnu slobodu i izaziva opštu zavist, ne samo što nema nikakva mesta za ljudsko stanovište, i ljudsku slobodu, već nastaje situacija u kojoj čovek postaje beznačajno i bezlično biće kojim društvo raspolaže kako hoće. Osobiti paradoks nezavidne sudbine čoveka u sferi takvog sistema pokazuje se u tome što on mora biti srećan, iako je nesrećan, što mora verovati da se uzdigao iznad svakog oblika otuđenja, iako je do kraja otuđeno biće, i najzad, što mora verovati da je sve to što se s njim zbiva u interesu nekog budućeg ideala socijalizma i ekonomizma. U takvoj situaciji dakako javlja se ideolog (može se zvati Mitin, Jovčuk, ili bilo kako drukčije) koji se birokratski tvrdoglavo, bornirano trudi da dokaže da u socijalističkom društvu nema otuđenja, a kad ga njegova sopstvena glupost udari po sopstvenoj glavi, saopštava da u socijalizmu ipak ima otuđenja, i to njegovo saopštenje dobija karakter velikog »otkrića«!

Logika istorije ipak, na kraju krajeva, koriguje ove devijacije. Ona ne pristaje da bude ignorisana birokratskom samovoljom i borniranošću ideologa, i nalazi svoj izraz u kritičkoj misli koja teži da svim tim fenomenima nađe smisla, tražeći mogućnost i perspektive afirmacije čoveka kao čoveka. Kad se pogleda kako je kritička misao kroz decenija odolevala staljinističkom dogmatizmu, jasno se pokazuje upravo ono što je Marx i tvrdio: da je socijalizam — realna humana perspektiva savremenog sveta. Ako se promenio karakter oslobodilačkih snaga savremenog društva, nije se promenio osnovni cilj kome one teže i zbog toga je za kritičku misao najhitnije da utvrdi suštinu pramena. Neki kritičari marksizma smatraju da je istorija demantovala Marxa u svemu,

5

pa i u njegovom osnovnom stanovištu o istorijskoj misiji proletarijata. Zbog toga se sve češće postavlja pitanje: šta je u stvari proletarijat danas, kad istorija pokazuje da on ima neuporedivo šire dimenzije i karakteristike, nego što je radnička klasa najrazvijenijih industrijskih zemalja Evrope sredinom 19. veka?

Kao što se zna, Marx je, u svoje doba, tražio subjekt istorije, oslobodilačku snagu društva, u »sferi koja ima univerzalni karakter zbog svojih univerzalnih patnji... i koja se ne može pozivati na istorijsko već samo na čovečansko pravo«. I danas ta sfera postoji. I danas se samo u njoj mogu naći oslobodilačke snage koje postaju subjekt istorije i zato, kad operišemo kategorijom proletarijata, ne odstupamo uopšte od Marxovog stanovišta, iako se ta kategorija više ne poklapa sa kategorijom radničke klase u najraznovrsnijim industrijskim zemljama.

Za savremeno istorijsko zbivanje još jedna velika promena ima osobiti značaj. To je promena u sferi duhovne proizvodnje. U 19. veku, duhovna proizvodnja nije imala razmere kakve danas ima, pa je i uticaj duhovnih proizvođača bio znatno manji nego danas. Od kako je počela epoha automatizacije i prodora u kosmos, ova promena je veoma očigledna naročito u tehničkoj sferi. Ali ne samo u tehničkoj sferi, već i u sferi neposredne proizvodnje, pogotovo otkako je izvoz patenata i licencija postao novi oblik ekonomske i financijske penetracije i eksploatacije. Zbog svega toga, inteligencija preuzima sve veću odgovornost za zbivanja u savremenom svetu i, samim time, vrši sve veći uticaj, ne samo u sferi nauke i tehnike, već i u sferi društvenih odnosa. Bez obzira što je inteligencija veoma heterogen sloj društva i što U podjednakoj mjeri može da bude nosilac revolucionarnih i reakcionarnih stremljenja, ona po samoj suštini svog poziva i svoje uloge u društvu mora da se bori za slobodu, jer je sloboda neophodan uslov duhovnog stvaranja, pa prema tome i njene egzistencije. Ove i druge velike promene koje je društvo doživelo za poslednjih sto godina, a naročito u toku poslednjih decenija, snažno utiču na sve sfere ljudskog života, pa se, samim tim, i pitanje mogućnosti i perspektiva slobode postavlja drukčije nego što se postavljalo do juče. U meri u kojoj se razvitak društva sve više pokazuje kao razvitak društvenosti svakog pojedinca, tj. u meri u kojoj se realizuje ljudsko društvo, kako ga je Marx zamislio, istinski problem slobode je u suštini problem individualne slobode svakog člana društva i to se danas, naročito s obzirom na razmere otuđenja i postvarenja čoveka, pokazuje neuporedivo očiglednije nego ikad ranije.

Ali ovde je neophodna potpuna jasnoća u shvatanju osnovnog principa tj. u shvatanju da se stvarna sloboda ostvaruje samo kao udruživanje u kome individualna sloboda postaje uslov slobode svih.

6

Naime, istorijsko iskustvo opominje da je građanski liberalizam pokazao svoju insuficijenciju upravo u sferi individualne slobode, jer je ekonomski liberalizam uzeo kao polaznu tačku individualne slobode, zamišljajući da je sloboda u robno-novčanim odnosima jedina moguća osnova slobode čoveka, kao čoveka. Posle Marxove kritike političke ekonomije izlišno je dokazivati da se takvo shvatanje slobode neizbežno izrodilo u Benthamovo »slobodoumlje«, zbog koga je Marx ovog poznatog ideologa utilitarizma, koji je želeo da teoriju »pravilno shvaćenog interesa« uzdigne na rang jedine moguće filozofije slobodoumlja, nazvao — genijem buržoaske gluposti.

Nema sumnje da robna proizvodnja, kao i robno-novčani odnosi, koji se u njoj stvaraju, izazivaju iste reperkusije u svakom sistemu, kapitalističkom jednako kao i u socijalističkom, i da se zbog toga ideologija »socijalističke robne proizvodnje« pokazuje U stvarnosti kao zakasnela obnova prevaziđenog laisser faire ekonomizma u kome, ne samo što ne prestaju pojave otuđenja i postvarenja, već se javljaju u novim oblicima i dimenzijama. Na ovoj osnovi se ne može ostvariti sloboda čoveka, kao čoveka, naročito ako se socijalistički sistem prepušta samotoku ekonomije. Zato je kritičko prevazilaženje socijalističke robne proizvodnje, u realnim dimenzijama, stalan neophodni uslov ostvarenja onih principa ljudske slobode za koje se Marx zalagao.

Kad se na prvo mesto postavlja princip individualne slobode to nije, dakle, afirmacija građanskog liberalizma. A to nije ni restauracija osnovnih teza Hegelove filozofije istorije, ili bolje rečeno, njegovog poznatog stava da se logika istorije ostvaruje kao postepeno zadobijanje slobode, tj. kao proces u kome je najprije slobodan samo jedan, u kome zatim postaju slobodni samo neki, i u kome najzad, postaju slobodni svi. Po ovoj logici, napredovanje slobodi ne bi bilo ništa drugo nego shematsko sledovanje od pojedinačnog — posebnom, i od posebnog — opštem, dakle kategorijalno sledovanje u okviru Hegelovog sistema, u kome se sloboda pokazuje kao saznata nužnost samorazvoja, a ne kao realnost. Osnova ovakvog shvatanja slobode je data u samom Hegelovom sistemu u kome se samorazvoj duha pokazuje kao svojevrsni pogon, a svaka individualna mogućnost slobode, kao svest u tokovima pogona.

Marx je svojom kritikom Hegelove filozofije razorio okvire toga pogona, upravo radi toga da bi afirmisao čoveka kao čoveka. Zato je za Marxa bilo presudno pitanje: kako je moguća opštečovečanska emancipacija u okviru hrišćansko-germanskog sveta, koji je za Hegela bio ostvarenje i oličenje slobodnih ljudi?

Marxov odgovor bio je presudan, ne samo za ceo njihov misaoni razvoj,

7

već i za onaj program, koji danas slede marksisti tražeći mogućnost slobode čoveka, kao čoveka. On je pokazao, pre svega, da se sloboda čoveka, kao čoveka, ne ostvaruje političkom revolucijom. Politička revolucija omogućuje da država ostvari veći ili manji stepen slobode, ali država može biti slobodna, kao država, a da čovek u njoj ipak ne bude slobodan, kao čovek. Ističući ovo Marx je mislio na insuficijenciju svake nacionalne i svake političke slobode, a svoje shvatanje slobode je definisao poznatim rečima da je to udruživanje u kome sloboda svakog pojedinca postaje uslov slobode sviju, dakle — sloboda u kojoj individualni totalitet čoveka i njegov društveni totalitet padaju ujedno.

Da bi čovek dostigao do ovog stupnja slobode, razvoj njegovih ljudskih potencija mora postati svrha samom sebi. A to je ona vrsta samoproizvodne delatnosti, koja se uzdiže iznad svake nužde, ili kako bi Marx rekao koja stoji s one strane nužde. Ali ta vrsta slobode je čovekova mogućnost, koja se ostvaruje samo u meri, u kojoj je čovek sposoban da se za nju bori. Neophodan uslov borbe je da ima čvrste kriterijume, koji neće dozvoliti da se »danas« i »sutra« podvajaju kao nespojivi elementi hronološkog trajanja, već kao suštinska celina ljudske prakse u kojoj vlada svrha. Jasno je dakle, da se sloboda čoveka, kao čoveka, može ostvariti samo ukoliko je najviši cilj i svrha ljudske prakse, a sve ostalo — oruđe da se do tog cilja dođe.

8