Теме XX Бр. 1-2 Стр. 59 - 77 Ниш Јануар - Јун 1997.

Милош Немањић Институт за криминолошка и социолошка истраживања, Београд

ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ НА БАЛКАНУ: КУЛТУРНО ИСТОРИЈСКИ РАЗЛОЗИ ЊИХОВЕ ПОСЕБНОСТИ С посебним освртом на Српску православну цркву

60

Уводни део

Ако прихватимо тврдњу антрополога и социолога да је религија интересантна по томе што обликује друштво ни поредак “баш као што га обликују и околина, политичка моћ, богатство, правна обавеза, лична наклоност, и смисао за лепо” (К. Герц: 71, 40), онда се и према православљу и православној цркви морамо да односимо као према великом и значајном културном систему који је у време свог настанка, у далекој прошлости, био резултат социјално-културног процеса у датим историјским околностима. “Историја једне православне културе припада времену изузетно дугог трајања или времену које споро протиче” (М. М. Лазић: 96,10), а “последице покрштавања су се најјаче осетиле и најдуже трајале у културној сфери” (С. Ћирковић: 95, 20-21).

Православље на Балкану и цркве које су почеле да се стварају у његовом оквиру настале су на тлу једног великог царства са већ дугом хришћанском традицијом. “Народи који су сразмерно касно ушли у хришћанство нису могли себе наћи у хришћанској традицији, ни у попису 72 језика настала приликом грађена Куле вавилонске, ни међу земљама и народима у које су одлазили апостоли и њихови ученици ширећи реч јеванђеља” (С. Ћирковић: 95, 119). Ови народи су морали да стварају своју културну основу, своју традицију, своју организацију цркве. Данашња се Православна црква састоји од веома различитих црквених тела. “На славенском су тлу између IX и XIII столећа настале Бугарска црква, Српска црква и Црква кијевског краљевства, док покушај оснивања Цркве у Моравском царству, међутим, није успео” (Е. Бенц: 91, 71). Представа о томе да је у хришћанској цркви од почетка владала институционална, организацијска, догматска и литургијска једноличност плод је накнадне интерпретације, а настала је тако што је модел данашње Римокатоличке цркве пројектован на почетке Хришћанске цркве и она је, према Ернсту Бенцу, погрешна. Тежња за униформношћу свих ових битних елемената наступа тек онда када цар Константин унапређује Цркву у царску цркву - Imperii Romani. Оно што посебно пада у очи, међутим, у том великом царству јесте језичко разликовање. “Већ од почетка духовско чудо различитих језика приликом излива Духа Светога сматрало се божанском потврдом различитих народних и националних језика и њихово уздизање за средство навјешћивања Божијега краљевства. Међу елементима, који су довели до диференцирања Православне цркве, најјачим је постао национални елемент” (Е. Бенц: 91, 72). Сима Ћирковић ће такође нагласити ову

61

чињеницу да је за појаву разлика међу народима и земљама постао битан став према језику богослужења. “У другој историји хришћанства до времена којим се бавимо (средњи век - М. Н.) искристалисала су се у теолошкој мисли и пастирској пракси два различита приступа. Један, више начелан и теолошки, давао је предност арамејском (јеврејском), грчком и латинском језику као “светим језицима” због њихове улоге у Христовом животу и Откровењу, други, више практични, полазио је од духовског чуда, поруке да се проповеда на свим језицима, имао је у виду ефекте и трајност мисије” (С. Ћирковић: 95, 23).

Какав може да буде смисао враћања овој теми пред крај XX в., у мање или више секуларизованим друштвима, посебно у друштвима која су прошла дуг пут дириговане и

насилне атеизације, пред новим изазовима науке и технике? Смисао је пре свега у чињеници да су религија и црква у културним темељима савремених друштава и њихових култура упркос свим искривљавањима, модификацијама и изопачавањима, јер, како то добро примећује Фридрих Х. Тенбрук, модерно друштво се није формирало у чистим социјалним процесима који би већ унапред били дати” (Ф. Х. Тенбрук: 80, 34). Нов приступ религији и култури, наравно, као што то добро уочава један млађи историчар, подразумева напуштање неких заблуда и укорењених становишта: о неуспешним формама теократизма, модернистичком индивидуализму, атеистичкој филозофији науке XIX в., тоталитаристичком редукционизму и фалсификаторству комунистичких контролисаних наука (М. М. Лазић: 93). Управо због тога, у оквиру једне историјске социологије културе и религије, има смисла враћати се на неке преломне моменте у историји религије и културе. И поред тога што на располагању имамо мали број научних радова посвећених општим питањима православне културе, оно што је само у последњих десетак година објављено, а ту свакако спадају капитално дело Ернста Бенца “Дух и живот Православне цркве”, историјска студија Симе Ћирковића “Срби у средњем веку”, дело Радована Самарџића и најновија студија Милорада М. Лазића “Српска култна естетика XIII века: Анализа најстарије службе светом Сави”, довољно су поуздана и солидна основа за даља истраживања и промишљања ове сложене проблематике. Ернст Бенц је на тему о величини и слабости православља написао следеће: “Ово јединство и католицитет Цркве сачували су пракршћанску повезаност истинског персонализма, великог поштивања јединствености и непоновљивости људске појединачне особе са пракршћанском свијешћу о заједници. Континуитет православне цркве није ни у којем случају униформан. На темељу принципа да сваком народу

62

треба дати Еванђелије, литургију и православни наук на његовом властитом језику, православље се прилагодило пучком диференцирању човјечанства, те са собом донијело сву пунину националних цркава (Е. Бенц:91,188). 1. Стварање културних темеља за развој православља и самосталних православних цркава на Балкану

Настанак, форме и развој православља на тлу Балкана су несумњиво парадигматичан

случај контакта две културе, контакта у коме развијенија и старија култура постаје узор новој култури која се ствара. Ако се послужимо терминологијом савремене социологије културе, онда о овој појави може да се говори као о културном контакту, који је у доба раног средњег века био заснован на непосредном контакту, на миграцијама становишта унутар једног великог културног круга и на својеврсном амалгамисању две културе. Правац, интензитет и форме нових појава које произлазе из ових културних контаката зависе од развијености и снаге једне односно од стваралачких потенцијала друге културе. Насупрот романтичарским представама о контактима ромејске културе са паганском културом словенских култура, неки историчари истичу неравноправност ових култура у културно-историјском смислу. “Паганске словенске кнежевине и византијско хришћанско царство нису били на равној нози да би размењивали културне тековине, христијанизацијом је успостављен однос у коме је стално примала слабија и сиромашнија страна” (С. Ћирковић: 95, 20-21). Међутим, та страна која је примала није дуго остала сиромашна и слаба. Оно што ће бити створено у XIII, XIV и XV в. потврђује тезу да у културном контакту, када сиромашнија страна није пасивна и подвргнута чистој асимилацији, настаје нова, у великој мери и оригинална култура. “Српска култура XIII в. представља епоху где формирани модели дуге хришћанске и ромејске средњовековне културе постају обрасци, али и духовни енергијски потенцијал адаптације дотадашње старе паганске и рађања нове православне варијанте духовних вредности и естетичких схватања”

(М. М. Лазић: 96, 7). У том смислу, могли бисмо се сложити и са ставом да није прихватљиво упрошћавање у извесним тумачењима етничких карактеристика српске дохришћанске културе. “Цео комплекс тих проблема углавном је остао оптерећен узајамном одбојношћу српске православне конфесионалне традиције која је све христијанизовала и етнологије која је све паганизовала” (М. М. Лазић: 96, 13). Радован Самарџић, суочен са историјским материјалом о функцији и положају Српске право-

63

славне цркве у XVI и XVII в., дакле у периоду под туђинском влашћу, написаће и следеће: “Снажан ослонац српској цркви да се одржи под туђинском влашћу био је у њеном сопственом наслеђу. Она није била ни толико стара ни толико угледна и моћна као грчка црква, али је, и поред тога, била толико дубоко утемељена да ниједан завојевач, па ни Турци, није могао до краја уздрмати, а камоли искоренити” (Р. Самарџић: 94, 11). Да није имала свој “духовни енергијски потенцијал”, ни српска култура ни српска црква не би могли да се тако дубоко утемеље. Набрајајући чиме је све српска црква располагала и “својим законодавством, преузетим из Византије, али прилагођеним захтевима српске цркве и монаштва, довољно сагласним са основним уредбама државе Немањића и, бар у неким тачкама, блиским духовним и материјалним потребама народа и његовим схватањима” (Р. Самарџић: 94, 11-12).

Наравно, овом утемељењу српске цркве и српске православне културе посвећен је рад неколико генерација свештених лица, почев од наших првих архиепископа, чији је најблиставији представник св. Сава, па до обичних монаха и преписивача црквених књига у манастирима и градитеља манастира и цркава. Оно што је створено на црквено-књижевном плану Сима Ћирковић ће назвати “старом српском библиотеком”. Из богатог фонда хришћанских списа и књиге требало је издвојити оне најпотребније за свакодневни живот великог броја хришћана. “Неопходан је био тек мали део, који се временом издвојио и заокружио отприлике онако као што се трудом генерација теолога и црквених старешина, после многих расправа на црквеним саборима, усталио канон - скуп опште признатих светих књига” (С. Ћирковић: 95,113). Књиге које је требало да има сваки свештеник биле су следеће: апостол, еванђеље, литургија, триод, номоканон, псалтир и октоих. Према наводу С. Ћирковића, на територији Југославије сачувало се око 2200 ћирилских рукописних кодекса. Више од половине ових рукописа спада међу оних неколико “књига” које би требало да има сваки свештеник.

Поред стварања тог рукописног фонда, старе српске библиотеке у случају српске средњовековне културе, један од угаоних каменова у темељима и црквене организације и саме културе, је неговање свог свештенства, које ће поред пастирске службе понети на својим плећима и културну мисију. На подручју једне развијене бизантијске културе све православне цркве на Балкану, ако су желеле да се осамостале и у институционалном и у организацијом смислу, морале су да имају своје људе на свим лествицама црквене хијерархије и у свим сферама духовног жи-

64

вота. То је проблем који ће се провлачити кроз целу историју и српске цркве. “Од оснивања архиепископије пала је на српску хијерархију одговорност за попуњавање све гушће и збијеније мреже црквених институција, за припремање људи који ће је водити” (С. Ћирковић: 95, 71). Први расадник је био у хиландарском братству, касније су ову улогу преузели манастири, којима се посвећује све већа пажња. Током неколико векова, чак и касније под туђинском влашћу, свештенички се позив преносио из генерације у генерацију у истој породици. “Као принцип је важило: “поп да се од попа стави”, а остваривано је учењем и преношењем свештеничког звања са генерације на генерацију у истој породици, дуги називи “поповића” нису били ретка појава ни у столећима турске власти” (С. Ћирковић: 95, 113).

У овај културни образац стварања културних темеља за развој православља на Балкану, као један од битних елемената, спада и јачање већ постојећих и још више градња нових

манастира и цркава. Ово је било могуће захваљујући једној институцији, бар када је реч о српској православној култури, која је у самим темељима те културе, институцији ктиторства. Још шире, образац даривања, давања поклона манастирима и црквама различитим поводима, али пре свега у мотивском смислу “за душу”, омогућио је стварање и одржавање велике црквене имовине и у Немањићкој Србији, али и касније. “Овај начин стицања имовине потиче још из грчко-римског законодавства о црквеној имовини. Заправо, онај ко је нешто даривао Цркви, чинио је то слободно без принуде и о томе је издавана писмена исправа” (Р. Поповић: 91, 10). Извори података о црквеној имовини су манастирске повеље и повеље за епископалне катедралне цркве и они, према Радомиру Поповићу, потичу с краја XII века. Значај ктиторства истиче и Радован Самарџић, пишући о обнови српске писмености, сликарства, градитељства и уметничких заната у XVI в., када је дошло до обнове Пећке патријаршије. Ова обнова је “имала своју основу у широком распростирању ктиторских обичаја” (С. Ћирковић: 95, 71-72).

Постоје, међутим, и дубоко историјски разлози који су довели до стварања, осамостаљивања и јачања посебних цркава на Балкану, међу њима и српске цркве. Ернст Бенц пише: “Осим начела национално-језичког дијељења у Православној цркви је од почетка дјеловао и други моменат разликовања, који није произлазио из њеног поимања и Цркве и државе, него моменат који је она такорећи затекла и преузела од политичке организације Римског царства” (Е. Бенц: 91,73-74). Јединство Царске цркве у Византији је престајало тамо где политичка рука Византије није више била толико јака да силом одржи јединство.

65

Падом Византијског царства, улогу одржаваоца овог јединства преузела је Васељенска патријаршија у Цариграду. Напетост односа између осамостаљених цркава и Васељенске патријаршије трајаће током неколико векова, у случају српске православне цркве све до укидања Пећке патријаршије 1766. г., до чега је дошло под притиском Васељенске патријаршије и уз пристанак Порте. “Бизантски су патријарси за вријеме турског времена такођер искористили овај нови правни положај за то да у подређеним црквеним подручјима балканских цркава бискупске столице запосједну Грци, поновно је уведена грчка литургија, изобразбу свећенства вршили су поново грчки теолози” (Е. Бенц: 91, 77-78). Овом тежњом ка монополизацији целокупног православља помоћу византијског грчког утицаја може да се објасни, према Е. Бенцу, јак отпор који је настао против ове вештачке хеленизације, нарочито у периоду ослободилачких ратова балканских народа на почетку XX в. када они конституишу своје националне државе и успостављају националне цркве. Иза тога отпора, када је пре свега реч о српској цркви, стоје три века развоја самосталне српске цркве, развоја заснованог на сопственим културним темељима, на својим споменицима, на својој писмености и књижевности. “Настанак књижевног дела литургијске функционалности, као што је, на пример, “Најстарија служба св. Сави”, није тренутак историје и система вредности, нити је трен неке битке или каквог другог црквенополитичког догађаја средњовековља. ...То је заправо духовна историјска стварност која дубоко, често и скривеним нитима одређује улогу, ток живота и свеукупну егзистенцију српског народа” (М. М. Лазић: 96, 10). Сима Ћирковић ће такође нагласити да су политичке промене које је својом борбом извојевао Стефан Немања највидљивије резултирале у црквеним споменицима и културним тековинама. “Тежиште политичког живота и културног стварања померило се у области у којима је Византија у извесној мери обновила хришћанску градску цивилизацију. Периферијске области тог византијског провинцијског света постале су централне области државе неупоредиво мањег пространства, али ипак довољно снажне да измени културни пејзаж и дотле потпуно запуштене крајеве украси лепим црквеним грађевинама” (С. Ћирковић: 95, 126). 2. Стварање самосталне српске цркве и период њеног пуног процвата као израз повољног стицаја културних и историјских околности

Мада ни претходно није могло а да се не говори и о срп-

66

ској цркви, овде ће бити извучена она основна линија развоја ове цркве као резултат специфичног споја одређене социјалне структуре, културе и културног обрасца насталог у оквиру те културе и историјских услова у периоду од XI до XIV века. “Српско друштво XIII века представљало је слојевиту структуру, из које се постепено рађала локална средњовековна монашко-теолошка аскетска мисао, књижевност и цветала уметност и официјелна црквена културе (М. М. Лазић: 96, 12).

Кад је реч о посебним историјским околностима, историчари указују на то да је за даљи развој Срба од пресудног значаја био Византијски тријумф почетком XI в. “Простор на коме су били настањени и на који су се ширили подељен је на зону византијске непосредне власти и зону домаћих кнежева са различитим условима, прва, изложена византијском праву, уређењу и цивилизацији, друга, са неометаним развојем на традиционалним културним темељима” (С. Ћирковић: 95, 29). Све политичке промене које је својом борбом извојевао Стефан Немања, захваљујући и снази и предузимљивости Срба, дешавале су се у ово време и због тога што се у њихово суседство преместило поприште великих борби између Угарске Краљевине и Византијског царства. Ове промене су крајем XIИ в. резултирале оним што је успео да створи Сава Немањић. Почетком XIII в. представља време заокруживања једног великог културно-историјског подухвата: 1219. године Сава Немањић постаје први архиепископ аутокефалне српске цркве, а 1220. премешта архиепископско седиште у манастир Жичу, задужбину Стефана Првовенчаног. “Пут који је Сава превалио да би то постигао био је дуг, сложен и тежак, јер је требало учврстити црквенодржавни идентитет Србије тако да не подсећа на разграђен виноград у који би многи са свих страна упадали и откидали поједине делове: (М. Петровић: 97, 177). То није прошло без отпора првенствено Охридске архиепископије, којој су припадале старе епископије у Расу, Призрену и Липљану. Димитрије Хоматијан је, пишу историчари, 1220. г. упутио Сави писмо пуно прекора, у којем поред осталог каже да га је “поробила љубав према отаџбини”. Несумњиво да се и у овом значајном Савином чину огледа једна од најкарактеристичнијих црта Православне цркве, тесна повезаност цркве и државе, али зар је на раскршћу два царства и у судару две културе могло да буде другачије. “Тијесан однос између Цркве и државе остао је мјеродаван за цијели развој и државно-националне православне цркве, тамо, где се год могао провести принцип националне цркве, долазило је до стварања самосталних националних православних цркава с властитим поглаваром на челу” (Е. Бенц: 91, 72). Имајући у виду

67

и српску цркву, Е. Бенц констатује да је развој ове цркве био повезан са свим драматичним фазама историје политичке борбе Србије за своју независност. Истина, “уска повезаност Цркве и државе носила је са собом велике невоље православним црквама многих земаља због честих повлачења нових граница, која су се вршила увијек након завршетка ратних сукоба” (Е. Бенц: 91, 73). И то ће остати као константа до данашњих дана.

У сваком случају, оснивањем осам нових епископија које су добиле седиште у манастирима, јер се, како наводи С. Ћирковић, “главни део архиепископије простирао у зони у којој се антички градови нису одржали” (С. Ћирковић: 95, 59), св. Сава је поставио темеље не само самосталној црквеној организацији већ и државној и створио услове за процват средњовековне српске културе. “Окупљајући вернике око себе, усађујући им осећање заједништва, преносећи историјску традицију, аутокефалне архиепископија је вршила веома важну интегративну функцију и тако утицала на развој српског народа” (С. Ћирковић: 95, 61). За Србе и средњовековну српску државу ово је било врло важно: заштитити и очувати на балканском раскршћу свест о припадању одређеном народу који се зове Срби, “а да Србија при том не остане изолована ни наспрам Запада ни наспрам Истока у својој политици, економији и култури” (М. Петровић: 97, 179). Истина, историјске околности су и Србе и средњовековну српску државу, која је често мењала границе, бацале час на једну час на другу

страну, али захваљујући мудрости и својих владара и својих архиепископа односно патријарха Срби су успели да очувају релативно независну позицију и у односу на једну и у односу на другу страну. То ће бити утолико теже што су се на овом простору већ почетком XIII в. додиривали католичанство, православље и босанска хетеродоксија. “Унутар сваког од ових црквених подручја повезаће се у склоп нека битна културна обележја” (С. Ћирковић: 95, 30). Већ због самих додира ових подручја било је нужно одржавати равнотежу, али сачувати елементе своје културне специфичности и посебности. Св. Сава је, истина, избегавао Рим колико због другачијег догматског и канонског учења толико и због поремећаја које су у Византији изазвали Латини кад су 1204. освојили Цариград, Солун и Свету Гору. Међутим, “на основу свега ипак не следи закључак да је Сава искључио свако општење са епископом Старог Рима. Он уважава ранији канонски поредак о првенству части епископа Старог Рима, установљен на васељенским саборима јединственог хришћанства, али и штити Српску православну цркву од новотарија које је увела Римокатоличка црква” (М. Петровић: 97, 185). Пишући о Источној цркви кроз

68

историју, Е. Бенц ће навести да и унутар данашњег хришћанства православље светли јединственом величином. “Његова се величина састоји у томе што је сачувало пунину старозаветног католицитета. То вриједи за сва његова животна подручја” (Е. Бенц: 91, 187).

У овим оквирима и на овим основама настала је целокупна средњовековна српска култура, сумирајући наслеђе Српске православне цркве у преломном тренутку када са историјске сцене нестаје последња самостална српска држава, Р. Самарџић наводи књижевност узвишеног израза и дубоке мисаоности, висококњижевни језик, развијен на основама старословенског, прикладног да се терминолошки прилагоди разним областима умног стваралаштва, уметност, градитељство и сликарство, засновани на ктиторским обичајима и обавезама владара, властеле и високог свештенства. Деловањем православне цркве, пише Р. Самарџић, успостављена је превласт српске културе у суседним земљама. У том контексту, можда је најзначајније задржати се на градитељству и ктиторству које га је омогућило. Оно што је остало до данашњих дана упркос бројним рушењима, паљењима и уништавању у доба турске владавине, довољно сведочи о снази овог културног елемента. Према најновијем статистичком попису непокретних културних добара на тлу Србије, 130 припада објектима верске архитектуре, чији су задужбинари познати. Од тог броја, 48 грађевина (36,9%) су задужбине владара, исто толико број су задужбине осталих појединаца и 16 грађевина (12,3%) су задужбине црквених великодостојника (Непокретна регистрована културна добра на тлу СР Југославије у 1994. години: 96, 201-208). Према времену настанка, највише је споменика верске архитектуре из периода од 12-14 века: 38 (29,2%) из 15. в. их је 16 (12,3%) и из 16. в. - 27 (20,7%). О стварању и одржавању црквене имовине у Немањићкој Србији, као што је већ наведено, најпотпуније податке нам пружа Радомир Поповић са Богословског факултета: “Нису само владари били дародавци манастира и цркава. Дарове цркви чине властела, свештеници, монаси и обични људи. Имовина цркве није само употребљавана за строго црквене потребе већ и у добротворне сврхе, за болнице, помагање сиромашних, преписивање књига и уопште у просветне сврхе” (Р. Поповић: 91, 7). Р. Поповић скреће пажњу на то да је идеалан модел средњовековне државе управо сарадња духовне и световне власти и на тој основи ниче брига владара и властеле за цркву, веру и свештенство. “Свакако је тачна констатација да највеће и најобимније дарове чине управо владару из већ раније поменутих разлога. О својим прилозима они издају пове-

69

ље даровнице. Даривање цркве је њихова дужност и саставни део њихових владарских обавеза” (Р. Поповић: 91, 10). Ктитори из редова локалног племства, пише и С. Ћирковић, нешто су каснија појава у историји српске средњовековне културе. Византијски образац из X в. преузео је Немања градећи Студеницу. Његови потомци ревносно су подизали посебне

задужбине. “То се запажа од Немањиних унука: док се Радослав градњом припрате прикључује Студеници, Владислав, знатно пре него што ће постати краљ, подиже Милешеву и у свој манастир смешта Савине мошти (1237), Урош И подиже Сопоћане (око 1265), његова жена Јелена Градац. ...Немањићи ће бити узор и каснијој господи, па ћемо се са ктиторским подвизима сусрести и у последњим деценијама српског средњег века” (С. Ћирковић: 95, 128-129). Тако је од Студенице, преко Жиче, већ поменутих манастира, до Грачанице, Дечана и других познатих манастира и цркава, створена једна мрежа верских и културних средишта која су одиграла изузетно значајну улогу током следећих векова у очувању верског, етничког и културног идентитета српског народа. То се нарочито показало у неким преломним историјским периодима, као што је, на пример, период обнове Пећке патријаршије 1557. г., која је праћена обновом српске културе и духовности много ширих размера. “Српска обнова, која се временски подудара с познатом Ренесансом у јужној и западној Европи, имала је обележја опште културног преображаја, и по томе улази у склоп сличних појава на старом континенту. ...Предводник обнове била је српска православна црква, која је одређивала њен садржај и циљеве: унапређење веровања и оживело деловање у свим оним областима стваралаштва која та веровања подстичу и духовно потхрањују”. (Р. Самарџић: 94, 65). Данас су ови манастири и цркве непокретна регистрована културна добра у различитом стању. Мада је већ наведен податак о верским објектима за које су познати задужбинари, овде ће бити наведен укупан број да би се схватило колико је бројно и значајно то културно наслеђе. На тлу Србије и Црне Горе налазе се 792 верске зграде православног хришћанства, од којих 227 (28,6%) потиче из периода од XIИ до XВ в. Највећи број припада манастирским комплексима - 200 (25,3%). Међу овим манастирима, 65 се воде као задужбине владара и великаша (Непокретна регистрована културна добра на тлу Југославије у 1994: 96, 31-32). Својим изгледом, распоредом и сјајем своје историјске и културне мисије ова добра нас подсећају на верски, културни и историјски континуитет српског народа на балканском простору који је стално био прекрајан, а овај народ се налазио у

70

оквиру различитих држава. 3. Отпори, прилагођавања, континуитет Православна црква у целини, посебно цркве на Балкану, међу њима можда највише српска православна црква, у свом вековном настојању да се одрже, да очувају своје догматско језгро и да сачувају своје вернике од преверавања, стално су се налазиле између јереси филетизма, напасти прозелитизма и преверавања у ислам. Књижевник Милован Данојлић је у својим “ослушкивањима тла” марта ове, 1997. г., написао и следеће што врло добро означава историјску судбину православне вере: “Не мислим да је моја вера, сама по себи, изнад свих осталих вера на свету, али, она није ни испод њих. Ова (мисли на ислам. а), и још неке религије, желе да освоје свет, моја да се у свету одржи” (М. Данојлић: 97). Налазећи се између ислама, који све хришћане сматра неверницима и римокатолицизма, који православне хришћане сматра шизматицима, православне цркве су за своје отпоре тражиле ослонац у посебним националним оквирима, у својим државама. Познато је да је Васељенски патријарх када је Бугарска црква покушала да се одвоји од Васељенског патријархата у Цариграду и створи аутокефалну националну цркву означио овај црквени национализам као јерес под именом “филетизам”. С друге стране, исто је тако познато да је Римокатоличка црква у свом вековном настојању да оствари унију била претња православним црквама и њиховим верницима. Пред потребом уједињења у отпору према туђинској османској власти, православни народи на Балкану најчешће су зазирали од савеза са западним хришћанским државама због претње друге врсте. “Наметање прозелитизма свим законитима и незаконитим средствима балканским народима од стране римских папа изазвало је реакцију Срба, као што је раније

изазвало реакцију Грка у таквој мери да, и поред постојеће стратешке опасности од турских освајача, енергично одбијају сваки предлог о помоћи западњака ако је циљ за то присаједињење Римокатоличкој цркви” (Ј. Ковачевић: 96, 75). Тако се суочава са културно-историјским парадоксом: бежећи од природног непријатеља своје вере и тражећи спас у великој хришћанској заједници, православни народи су били изложени опасности да изгубе управо свој православни хришћански идентитет. Када се показало да је дошао тренутак ослобођења од турске власти због привремене победе Аустрије над Турском царевином крајем XVI в., српски народ је платио високу цену масовно напуштајући своја вековна огњишта. Све то дало је повода и

71

Ернсту Бенцу да напише: “Снага очувања православља задивљује тим више што се зна да је ова Црква била изложена највећим повијесним катастрофама у облику прогона свих врста, прије свега од стране ислама који су у многим подручјима довели до истребљења православља. Упркос томе православље је сачувало предано староцрквено литургијско и догматско наслијеђе с највећом вјерношћу све до данашњег дана” (Е. Бенц: 91, 188). Ова позиција православног хришћанства и православних народа на Балкану, можда највише због тога што Римокатоличка црква, и поред својих повремених мањих или већих успеха у унијаћењу, није успела да свој наум оствари до краја, довела је до једне историјске интерпретације о односу Западне и Источне цркве на штету ове последње. Створена је, у ствари, предрасуда да је западни свет либералан и прогресиван, а да је источнохришћански свет склон тоталитаризму и разним врстама деспотија. “Те предрасуде стоје у основи многих важних политичких концепција и виђења” - изјавио је Славенко Терзић по повратку са Конгреса духовно сродних источнохришћанских народа у мају 1994. г. и додао: “У последњих више од два века источнохришћански свет је живео у извесној сенци западнохришћанске цивилизације, а ширење њених вредности према источној и југоисточној Европи тумачено је као процес “европеизације” (Раскршће источнохришћанског света: Цивилизација са два пола: 94). Ова два и по века посебно су била судбоносна за српски народ и његову православну цркву. Од укидања Пећке патријаршије 1766. г. до обнављања аутономне српске цркве 1832. г. у вазалној Кнежевини Србији прошло је само шездесет и неколико година, али је то би један погубан дисконтинуитет, тим пре што је до поновног успостављања Пећке патријаршије дошло тек 90 година касније. Истина, као што пише Димитрије Калезић, “кад је 1766. г. типичним узурпаторским чином укинута српска Пећка патријаршија као институција - њен верни народ наставља да живи истом вјером, организован у нове огранке који су израсли из сасјеченог стабла Патријаршије” (Д. Калезић: 96). Међутим, она активна улога коју је српска православна црква имала од обнове Пећке патријаршије 1557. г. па до њеног укидања у XVIIИ в. битно је измењена у новим условима, а може се рећи да није доживела своју пуну реафирмацију ни у тек створеној полусамосталној новој српској држави у XIX в. Мада је аутономна српска црква обновом 1832. г. добила право избора митрополита и епископа, канонски самостална, независна и самоуправна она је постала тек 1879. г. пошто је Србији Берлинским уговором призната политичка независност. “Међутим,

72

њен положај у држави се променио. Док је у средњовековној Србији, црква иако државна, била нераздвојно здружена са државом и чак са извесном тенденцијом превласти над њој, у српској држави XIX в. она се потчињава држави и служи њој” (Р. Радић: 95, 17). Два митрополита, Петар и Михаило, доста су урадили на учвршћивању црквене организације до краја XIX в., али је свештенство било необразовано јер је потицало из генерација свештеника од пре 1804. г. У Србији су, према митрополиту Михаилу, биле четири епархије: београдска, шабачка, ужичка и неготинска са 691 парохијом, 731 свештеником, 373 цркве, 41 манастиром и 138 калуђера. Кнез Милош је, истина, 1836. г. у Београду основао Богословију, која престала са

радом 1903. г. Све до 1920. г. српски народ неће имати високошколску установу за школовање свештеника. У ствари, ова тесна повезаност цркве и државе, која је и иначе једна од основних слабости православних цркава, има посебне карактеристике у случају српске цркве. Ернст Бенц ће с правом написати: “Гледано у цјелини, Православна државна црква због тога је имала кобне посљедице које су увијек више штетиле Цркви него држави. То је завело државу да се својим средствима моћи, непримјереним бити цркве, утјече на унутрашњи живот и обликовање цркве с основном тежњом да кршћанство усклади са својим државним циљевима и интересима”. (Е. Бенц: 91, 190). Ако је у периоду туђинске власти, а уз своју релативну самосталност, српска црква била принуђена да преузме и неке државне функције, у условима постојања независне државе црква је требало да очува своју пуну црквену аутономију, не мешајући се у послове државе. У XIX в. однос државе и цркве додатно компликује и неспремност цркве да у културном погледу прилагоди своју мисију са новим потребама државе која је морала да ствара нове основе и за просвету и за модерну културу. Најтипичнији пример је реакција на Вуков превод Новог завета. Данас, са дистанце од 150 година, и ово је могуће разумети без честих једностраности које су пратиле ову појаву. Зоран Константиновић ће поводом те сто педесете годишњице, уз врло добру анализу социјалних и културних прилика тога доба, а поводом Даничићевог писма Јустину Михаиловићу, написати и следеће: “Каква год да је била црква, без ове цркве не би било ни овог народа. Гонећи Вука што се усудио да онако преведе Свето писмо, она је сматрала да брани традицију, захваљујући којој је српски народ до тада успео да се одржи” (З. Константиновић: 97, 65). Однос између цркве и државе између два светска рата такође је био специфичан, али са тенденцијом да држава доминира над црквом. Тек Уставом Српске пра-

73

вославне цркве од 3.9.1931. г. дефинитивно је био регулисан однос између цркве и државе. Српска патријаршија стављена је највиши ранг једне аутокефалне цркве. О положају Српске православне цркве у југословенској држави у периоду комунистичке владавине већ су написане озбиљне студије (Р. Радић: 95). 4. Посебност православних цркава на Балкану у екуменској перспективи данас Православне цркве на Балкану, и не само оне, ушле су пред крај XX в. у нове поделе потврђујући тезу Е. Бенца да невоље православних цркава многих земаља потичу због повлачења нових граница. Осим тога, због променљивог односа између цркве и државе у многим земљама, нарочито у оним посткомунистичким, нагласак добија више државноцрквена политика него црквена политика. Е. Бенц ово илуструје примером Руске православне цркве, која је одлучно била против амстердамске екумене сазване 1948. г. да би у потпуности прихватила Светску конференцију цркава у Њу Делхију 1961. г. Е. Бенц пише: “Са Хрушчовљевом политиком дестаљинизације и коегзистенције мијења се и вањска политика Московског патријархата и даје мјесто новим методама да би активном сурадњом у економском покрету постигла непосредни утјецај на свеукупни црквени развој:” Е. Бенц: 91, 197). Српска православна црква је увек била за екуменску црквену политику, али се одлучно супротстављала покушајима стварања нових аутокефалних цркава на подручју своје јурисдикције. Сарадња у екуменском покрету и очување својих културних и националних особености, по мени, нису противречни, уколико се не иде на вештачко разбијање историјском традицијом створених цркава у оквиру одређеног културног и религијског круга, јер у првом случају се тежи јединству хришћанској вери, у другом очувању оних културних особености које су и омогућиле учвршћивање те вере у појединим народима. Отуда је ово питање више културно него политичко и свака политизација тог питања штети пре свега цркви. Промена културног обрасца која би омогућила друкчији однос између цркве и државе у појединим

земљама и друкчији однос између хришћанских цркава у екуменским оквирима подразумева и промену неких институционалних елемената саме цркве, али и темељну промену односа државе према цркви. У једном ширем социјално-културном контексту, потребно је напуштање религиозне доктрине оптерећене националним патосом ангажоване српске историографије из пос-

74

ледња два века, као и етнофилетизма својственог конфесији која је у протоку историје дугог трајања уобличавала своју мисао, деловање и уопште мисију кроз читав комплекс проблема који се односе на егзистенцију нације, политичку стратегију државе, политичке односе цркве и државе и сл. - као што то заговара М. М. Лазић. Када је реч о уклапању православних цркава у екуменски процес, важно је указати и на повезаност религије и културе, на потребу промене једног културног обрасца у коме се остварује и религијског идентитета, без искључивости које су до сада владале, на оне вредности православља које су трајне и неспорне. Е. Бенц не истиче без основа да наслеђе православне цркве у целини, које је она баштинила из прошлих векова, није неки историјски музејски раритет. То наслеђе, по њему, представља једну животну, развојно способну снагу. “У одређеном смислу величина православља почива на чињеници што наук у православљу није дефиниран до у најситније детаље и што није црквено-правно фиксиран. Оно је, уз сву унутрашњу сталност, способно за развијање” (Е. Бенц: 91, 188). Пошто је дубоко проучио и схватио и величину и слабост православља, овај аутор сматра да је могуће савладати и неке од битних слабости овога. Е. Бенц полази од тога да православље поседује духовну снагу да поново успостави равнотежу између појединачних сфера. Историја православља, додаје он, показује да је једном у потпуности одговорном руководству Цркве могуће да покрене дуго потискивану динамику Цркве, која би тежила хришћанском обликовању света. Потребна је, наравно, и спремност државе да цркви дозволи снажнију активност у подручју јавног живота. Није несавладива ни опасност од национализма унутар православља, сматра Бенц. “Повијест Православне цркве показује да екуменска идеја може бити главна носива подлога истинске сурадње разноликих и по језику различитих цркава” (Е. Бенц: 91, 193). Свега овога су, дубоко сам уверен, свесни и многи теолози и великодостојници Српске православне цркве. Постоје многе контроверзе у вези са улогом Српске православне цркве у последњих петнаестак година, а нарочито у последњих пет до шест година. О томе је написан и један посебан оглед, о коме се могу имати и о коме постоје различита мишљења (Р. Радић: 95), али то је тема за себе. Период од 1992. па до 1994. г. у сваком случају обилује великим бројем ауторских прилога, интервјуа, разговора и полемика објављиваних у листовима и часописима. Говорећи за “Политику” октобра 1993. године, др Амфилохије Радовић у тексту који је насловљен “Зашто је православље неуништво” каже и следеће: “у својим здравим трагањима за из-

75

губљеном духовном равнотежом католички Запад не сматра православну духовност за свог противника, него тугује за њом, али не треба заборавити да је римокатолицизам и носилац римске империјалне идеје” (А. Радовић: 93). Митрополит црногорско-приморски и скадарски изнеће у овом тексту и своје уверење у могућност обнове православне духовности. Реагујући на оптужбе за мешање у политику, др А. Радовић ће рећи: “То чине исти они који су је до јуче сабијали у принудни гето или који би хтјели да је ставе у своје, ове или оне, калупе партијске свијести” (А. Радовић: 93). Постоје и друге личности, и из круга свештених лица и из круга других интелектуалаца, који врло озбиљно размишљају о овим питањима. М. М. Лазић ће још у децембру 1992. године објавити у “Политици” текст под насловом “Вера и култура” у коме, између осталог, каже: “Потреба вере и културе за превазилажење политичког и психолошког левичарског и десничарског фанатизма ослободиће нас процепа свести који чини основу савремене религиозне и културне кризе српског народа” (М. М. Лазић: 92).

Религија није, као што је проповедао вулгарни марксизам, ишчезла, али су се социјално-културни услови битно променили. Научна мисао и религиозно осећање се, међутим, не искључује. Они се темеље на истој антрополошкој основи: на потреби за сигурношћу и потреби за љубављу. ЛИТЕРАТУРА

1. Бенц, Ернст (1991) Дух и живот Источне цркве, Свјетлост, Сарајево. 2. Данојлић, Милован (1997) Предјутарњи зов, “Политика”, 15. март. 3. Герц, Клифорд (1971) Религија као културни систем, КУЛТУРА, бр. 13-14, стр. 24-43. 4. Калезић, Димитрије (1996) Патријаршија - плод пуне духовне зрелости, Задужбина, но. 33. 5. Ковачевић, Јован (1996) Римска католичка црква и православна Србија у средњем веку, МЕРИДИЈАНИ, но. 1, с.

69-76. 6. Константиновић, Зоран (1997) Сто педесет година Вуковог Новог завета, у ДАНИЦИ, српски народни илустровани

календар за годину 1997, Вукова задужбина, с. 58-66. 7. Лазић, Милорад М. (1992) Вера и култура, “Политика”, 5. децембар. 8. Лазић, Милорад М. (1993) Гогољев сан, нововековно православље и култура, “Политика”, 12. јун.

76 9. Лазић, Милорад М. (1996) Српска култна естетика XIII века: Анализа најстарије службе светом Сави, Независна

издања (Слободан Машић, Београд). 10. Петровић, Миодраг (1997) Црквенодржавне идеје светога Саве између Цариграда и Рима, у ДАНИЦА, српски

народни илустровани календар за годину 1997, Вукова задужбина, с. 175-191. 11. Поповић, Радомир (1991) Црквена имовина у Немањићкој Србији, Свети архијерејски синод Српске

православне цркве, Београд. 12. Радић, Радмила (1995) Вером против вере, Институт за новију историју, Београд. 13. Радовановић, Бранко и др. (1996) Непокретна регистрована културна добра на тлу СР Југославије, Савезни

завод за статистику, Београд. 14. Радовић, Амфилохије (1993) Зашто је православље неуништиво, “Политика”, 16. октобар. 15. Самарџић, Радован (1994) Српска православна црква у XVI и XVII веку, у Историја српска народа, Трећа књига,

Српска књижевна задруга, Београд, с. 7-102. 16. Терзић, Славенко (1994) Цивилизација са два пола, Раскршће источно-хришћанског света, “Политика”, 24. мај. 17. Тенбрук, Фридрих Х. (1980) Задаци социологије културе, КУЛТУРА, но. 50, с. 16-42. 18. Ћирковић, Сима (1995) Срби у средњем веку, ИДЕА, Београд.