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NOUSBoletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Edita: Asociación Española de Logoterapia.Chantada 2, 1-1. 28029 - Madrid.

ma_aeslo @ yahoo.es - www.logoterapia.net

Portada: Rosario Santaúrsula TolosaLogotipo: AESLOTraducción/revisión de resúmenes: Daniel Montero Bustabad.

Imprime: Gráficas Martín y MA.PA., S.L.C/ Olmo, 56 - 16220 Quintanar del Rey (Cuenca)Tel. 967 495 201 - www.graficasmartin.es

Depósito Legal: CU425/2010I.S.S.N:1575 488X

NOUS. Boletín de Logoterapia y Análisis ExistencialPublicación anual

Directora: M.Ángeles Noblejas de la Flor

Consejo de redacción:Ana Mª Ozcariz ArraizaAntonio Porras TorresBelén Jiménez SierraJavier Aranguren Aranguren

Consejo asesor:- Acevedo, Gerónimo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad del Sal-vador. Buenos Aires)- Ascencio de García, Leticia (Sociedad Mexicana de Logoterapia y Aná-lisisExistencial. México)- Cañas, José Luis (Universidad Complutense, Madrid)- De Barbieri, Alejandro (Instituto de Logoterapia del Uruguay. Montevi-deo)- Díaz, Carlos (Universidad Complutense, Madrid)- Fizzotti, Eugenio (Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Franklia-na. Universidad Salesiana. Roma)- Hadinger, Boglarka (Institut für Logotherapie und Existenzanalyse. Viena)- Kroeff, Paulo (Universidad Federal de Rio Grande do Sul. Porto Alegre)- Luna, Arturo (Instituto Colombiano de Logoterapia, Universidad Santo Tomasde Aquino. Santa Fe de Bogotá)- Martínez, Efren (Fundación Colectivo Aquí y Ahora. Santa Fe de Bogo-tá)- Oro, Oscar Ricardo (Fundación Argentina de Logoterapia. Universidad “John F.Kennedy”. Buenos Aires)

Secretaría y redacción:M.Ángeles Noblejas. C/ Chantada 2, 1º1. 28029 [email protected]./Fax.: 913234766Web: www.logoterapia.net

Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial 3

4 Nous. Número 16, Otoño, 2012

Normas para los autores:

La redacción acepta manuscritos inéditos sobre temas relacionados con la logo-terapia de Viktor E. Frankl y el análisis existencial, tanto en sus aspectos teó-ricos como aplicados.

Los manuscritos, en castellano, se deberán enviar en formato electrónico y noexcederán los 40.000 caracteres. Se identificarán claramente al autor y autores,el gestor de la correspondencia y su dirección, y las titulaciones y lugares de tra-bajo de los autores.

La redacción someterá el manuscrito a la consideración de dos revisores anóni-mos. La respuesta de aceptación, sugerencias de correcciones o rechazo se daráen unos dos meses.

Los artículos se acompañarán de un resumen en castellano e inglés, así como deunas palabras clave (la general del tesaurus del artículo: Gutt-mann, D. y Zins,C. (2000). Subject Classification in Logotherapy: A Model for Information-Sys-tem and Knowledge-Outline Development. Logotherapy and Existential Analy-sis, 1, (2), 91-116.)

Las referencias bibliográficas y la bibliografía seguirán las normas de la Ameri-can Psychological Association. Un compendio de las normas se puede encontraren:http://owl.english.purdue.edu/handouts/print/research/r_apa.html

5Nous. Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial

EDITORIAL 7

Logoterapia y religión: Relación y autonomía.Perspectiva transcultural o la logoterapia y los elefantes 9

Cristina VISIERS

Análisis existencial del homo religiosus 19Eugenio FIZZOTTI

Los trastornos de la conducta alimentariadesde la logoterapia y viceversa 39

Enrique ARMENGOU y Montserrat GINER

Considerando los valoresen los programas de intervención social y educativa 61

Luis DE LA PEÑA SÁNCHEZ

Una propuesta de promoción personal y social:el desarrollo de las virtudes humanas en la educación superior 85

Ana RISCO LÁZARO

Lo profundo y las alturas:Persona y valores entre la fenomenología y el análisis existencial 103

Daniele BRUZZONE

Libros y noticias de interés 117

NOUSBoletín de Logoterapia y Análisis Existencial

Número 16 Otoño 2012

EDITORIAL

Para el año 2012, elegimos, como lema que nos convocara a lareflexión y a compartir ideas y experiencias en nuestro encuentroanual, el de “Los valores y la promoción personal y social. Aporta-ciones desde la logoterapia”.

Esta elección surge del deseo de seguir aportando perspectivas ybúsqueda de caminos a la realidad social de crisis que tenemos.Consideramos que existe una relación profunda del ámbito de losvalores, tanto con la génesis de una crisis, como con la capacidad yfuerza para afrontarla.

¿Cómo puede estar relacionada la esfera de los valores con lagénesis de una crisis? Viktor Frankl nos ayuda a pensar en ellocuando dice que está absolutamente convencido de que las cámarasde gas de Auschwitz, Treblinka y Maidanek se prepararon, en últi-ma instancia, no en los ministerios de Berlín, sino en los despachosy en las salas de conferencias de científicos y filósofos nihilistas.

El nihilismo será para Frankl un reduccionismo, un degradar losfenómenos humanos a infrahumanos. Supone concebir al ser huma-no como “nada más que…” una biología, o “nada más que…” unproducto del ambiente, o “nada más que…” el medio para conseguirel funcionamiento de un sistema económico…

Al no ver al ser humano en su globalidad, sino solo la parte quemiramos y logramos ver confundiéndola con el todo, estamos abso-lutizando el valor relacionado con ella y excluyendo los demás.

Si la persona es un medio para la economía, estamos en una per-versión; estamos convirtiendo un fin en un medio. La persona es finen sí misma y nunca puede ser un medio para conseguir un fin.

La esfera económica es valiosa para el ser humano porque leaporta los medios para desarrollarse como persona. Pero este desa-rrollo solo es posible si es a la vez personal y social. No podemosdecir “yo” sin estar diciendo a la vez “tú”. El otro nos constituye.Por ello, para vivir el proceso de su vida en su esencia y sentido, laspersonas no pueden darle a la economía el valor de absoluto; no


pueden idolatrarla y ofrecerle el sacrificio del sufrimiento y la vidade otras personas. La economía es un valor cuando ocupa el puestoque le corresponde y puede ser apreciada por todas y cada una delas personas, porque cumple su función de sustentar sus vidas.

La absolutización de un valor termina desplazando los demásvalores a otras posiciones que no le corresponden. ¿Cómo no gene-rar, también, así, a nivel sociológico, una crisis de valores? ¿Cómono caer en un relativismo, si los valores no pueden cumplir su fun-ción de ser orientadores?

El nihilismo, por tanto, resulta también en relativismo.

Pero, como decíamos, si existe una relación profunda del ámbi-to de los valores, con la génesis de una crisis, también contamos conella para encontrar la capacidad y fuerza para afrontarla.

También para ello nos aporta Viktor Frankl su pensamiento: elhombre ha de “aprender a vivir los diez mil mandamientos que sur-gen de las diez mil situaciones únicas de su vida”. Es la concienciapersonal la encargada de percibir el sentido único y los valoresencerrados en cada situación para cada persona y que solo ella estállamada a realizar.

Desde esta antropología, la logoterapia desea contribuir a pro-mover el desarrollo personal y social, aportando espacios de liber-tad, de reflexión y de compartir de forma que cada uno podamosavanzar en nuestro proceso de ir afinando nuestras conciencias parapercibir los valores en una jerarquía u organización que realmentenos personalice. Así, acogeremos también nuestra responsabilidadpor darle concreción en nuestras vidas a los valores elegidos, de for-ma que el mundo sea el espacio histórico y cultural en el que cadaser humano, junto con los demás, pueda vivir su vida construyendouna sociedad más humana.

Este nuevo número de NOUS pretende ser una aportación más aesta tarea. Los artículos reflejan parte de los trabajos presentados enlas últimas Jornadas-Encuentro de AESLO (otros se incluirán enpróximos números), de las cuales se presenta una crónica al finaldel volumen.

Nous. Número 16, Otoño, 20128


LOGOTERAPIA Y RELIGIÓN:RELACIÓN Y AUTONOMÍA.

PERSPECTIVA TRANSCULTURAL O LALOGOTERAPIA Y LOS ELEFANTES

Cristina VISIERS WÜRTH

Resumen

En este artículo se comenta el desarrollo de la logoterapia enEspaña bajo el aspecto de las posibles dificultades en relación a una sim-plificación o un reduccionismo de su teoría. Se exploran diversos sesgosrelacionados con la traducción de su obra, así como características cultu-rales de nuestro país que condicionan su recepción. Se apunta a la fre-cuente confusión en cuanto a la relación entre logoterapia y religión, asícomo a otros posibles reduccionismos. Se proponen medidas para reducirlos sesgos interpretativos, para clarificar el lugar de la logoterapia respec-to a la relación y también para que se pueda enriquecer con las aportacio-nes de diferentes perspectivas ideológicas y confesionales.

AbstractLogotherapy and Religion. Transcultural Perspective or Logot-

herapy and the ElephantsThis article discusses the reception and development of logotherapy

in Spain under the aspect of possible difficulties related to simplificationor reductionism of his theory. Various possible biases related to the trans-lation of his work are explored, as well as cultural characteristics of ourcountry that determine its reception and the frequent confusion regardingthe relationship between religion and logotherapy, as well as other poten-tial reductionisms. Specific proposals are made as to reduce interpretativebiases, to clarify the relation of logotherapy and religion, and to benefitfrom the contributions of diverse ideological and religious perspectives.

Palabras clave: Logoterapia, Religión. Catolicismo. España. Transcultu-ral. Reduccionismo. Geist, dimensión noética.

Key words: Logotherapy. Religion. Catholicism. Spain. Transcultural.Reductionism. Geist, noetic dimension.

Introducción: la logoterapia y los elefantes

Para empezar estas reflexiones en torno a la logoterapia, la religióny la transculturalidad me gustaría compartir con ustedes un cuento tradi-cional, que probablemente ya conozcan en alguna de sus versiones, y quereencontré en la recopilación de historias sufís que hace Nosrat Pesesch-kian (1998) en su libro sobre terapia narrativa: El mercader y el papaga-yo.

Muchos curiosos acudieron una noche a la exhibición de un elefante enuna sala completamente oscura. Debido a la oscuridad, los numerososvisitantes no podían verlo e intentaban averiguar, tocándolo, cómo era sucuerpo. Por ser tan grande, cada uno de los visitantes pudo palpar sola-mente una parte del animal y luego, cuando intentaron describirlo, lohicieron basándose en lo que habían tocado. Uno de ellos, que había pal-pado una pata, afirmó que era como una sólida columna; otro, que habíatocado los colmillos, lo describió como un objeto puntiagudo; un tercero,que había rozado la oreja del animal, aseguraba que era parecida a unenorme abanico; el cuarto, que había logrado pasar la mano sobre laespalda del elefante, dijo que el animal era tan plano como un sofá.(Adaptado de Peseschkian, 1998).

Los seguidores de la logoterapia fuimos animados por su fundador,Viktor Frankl, a impulsar su desarrollo y su evolución, y a adaptarla a lasnecesidades y características de cada momento histórico y de cada con-texto. Nos advirtió específicamente de los posibles peligros de una gurifi-cación en la logoterapia (que podría llegar a convertirse en algo rígido yestático) en el famoso discurso con que inauguró el Primer CongresoMundial de Logoterapia en San Diego (Frankl, 2003). O, para continuarcon la metáfora, trató de prevenirnos para que la logoterapia no acabarasiendo como un mamut, venerado y disecado en un museo como una espe-cie de otra época, no adaptada a los cambios de su entorno.

Al mismo tiempo, y como no puede ser de otra manera siendo logo-terapeutas (y formadores de logoterapeutas), tenemos que asumir la res-ponsabilidad de esta generosa libertad de movimientos y no hacer comoen el cuento, es decir, acabar hablando únicamente de la finura de un


lomo, de la dureza de un colmillo o de la solidez de una pata, y evitarembarcarnos en discusiones estériles y reduccionistas perdiendo de vistalo importante, lo global, lo que nos une y lo que tiene sentido. Los queestuvimos en el congreso internacional de Viena (en marzo de 2012)vimos que se trata de un peligro real, y vimos también que somos muchoslos que estamos empeñados en tratar de conjurarlo. Y es importante esteempeño, porque de lo contrario estaríamos traicionando el espíritu de lalogoterapia.

Para entender el peligro de que hablemos de la logoterapia comolos protagonistas del cuento, en un contexto internacional pero también enuno nacional, e incluso local, tenemos que tener en cuenta la perspectivatranscultural aplicada a nuestra realidad cultural. Ello es debido a quecualquier teoría, escuela u orientación no es una película que se proyectesobre un lienzo en blanco para reproducirse de una forma neutra. Llega aun país que tiene una historia, unos mitos, unas narrativas explícitas eimplícitas, un contexto que condiciona inevitablemente su recepción. Lle-ga a un espacio cultural que ya tiene contenido, y mucho, y cuyo conteni-do impregna, de forma a menudo imperceptible, las nuevas ideas yteorías. Llega en un momento concreto en el que están pasando muchascosas y que es heredero de un pasado que despliega su sombra sobre elpresente. Y lo interesante, además, es que ese contexto cultural es comoun iceberg: sólo somos conscientes de una mínima parte, la que sobresa-le, pero no de la gran parte de aquello que mediatiza nuestra interpreta-ción, puesto que se trata de un contenido implícito, invisible. Algunos deestos contenidos, por citar tan solo algunos que están en relación connuestro ámbito, incluyen el concepto del yo, de persona, de salud, demedicina, de terapia; el lugar que ocupan las instituciones educativas y deformación de profesionales y su estructura de funcionamiento real, susjerarquías y lealtades; los miedos y las obsesiones colectivas, los traumasdel pasado no elaborados; la vivencia de la religión y las creencias, etc.(Kirmayer, 2007; González y Comelles, 2000).

Cuando hablamos de cultura en este sentido, estamos hablando deun proceso dinámico de co-construcción (Moro, De la Noé y Mouchenik,2006; Berry, Poortinga y Pandey, 1997) en el que estamos implicadostodos los que formamos parte de ese espacio cultural. Se trata de un con-cepto heterogéneo, poroso y dinámico, en constante movimiento. Se tratade una manera de mirar, entender, interpretar y valorar el mundo, las per-sonas y los hechos que impregna nuestra percepción, nuestro pensamien-


to, nuestras reacciones. Se utiliza con frecuencia la metáfora de la culturacomo las gafas o las lentillas interpretativas que llevamos puestas sin serconscientes (sobre todo, cuando pertenecemos a la cultura mayoritaria), ya través de las cuales vemos la realidad en torno nuestro.

A menudo, este sesgo inconsciente actúa como la oscuridad delcuento: solo somos capaces de ver una parte y somos ciegos a lo que noestamos preparados para ver, o buscamos a tientas únicamente aquello quenos interesa o nos con-mueve. Y cada cultura, y cada subcultura (recorde-mos que la cultura es heterogénea, y por tanto encontraremos muchasdiferentes miradas e interpretaciones según la edad, el lugar de residencia,la ideología, etc.) tiene sus focos particulares y, por supuesto, sus zonasoscuras.

¿Espiritual o noético?

En España, por supuesto, tenemos nuestras propias gafas culturalesque han influido y todavía influyen en la recepción y la comprensión dela logoterapia. Y tienen que ver con la “relación entre religión y auto-nomía” a la que se refiere el título, y en la que me voy a centrar.

Empezaré con una observación que tiene más que ver con una cues-tión filológica y semántica. Debido, en parte, a una decisión de traducciónya tomada (no uniformemente, aunque sí mayoritariamente, por parte delos diversos traductores de Frankl), uno de los conceptos fundamentalesde la logoterapia, la geistige Dimension, se traduce como dimensión espi-ritual. Como ya comenté hace unos años (Visiers, 2007), espiritual cubresolo una parte del espectro semántico de la palabra alemana Geist, y lagente se sorprende mucho cuando (a menudo por la vía de la traducciónal inglés), nos topamos con otra posible traducción: mente (Geist) o men-tal (geistig). Una traducción que subraya algo que también es geistig, loracional, así como también lo específicamente humano, lo emocional, loestético y lo ético.

Aunque en general, como se ha comentado, la traducción preferen-te de Geist / geistig en la obra de Frankl es “espíritu” y “espiritual”, hayexcepciones. Por ejemplo, en Frankl (1994), Logoterapia y análisis exis-tencial, se traduce en ocasiones por “intelectual” (como en el primer capí-tulo, “Problemática intelectual de la logoterapia”, en otras por “mente” y“mental” (como en el capítulo “Filosofía y psicoterapia. Fundamentación


de un análisis existencial”), aunque en otros capítulos del mismo libro uti-liza “espíritu y “espiritual”.

Por eso mi propuesta es traducir geistig por noético (otra palabraque el propio Frankl utiliza con frecuencia como un sinónimo), conscien-te de que es una palabra que nos obliga a detenernos, a preguntarnos porsu significado; mientras que al leer espiritual pensamos que lo hemosentendido, puede ser que en realidad hayamos entendido solo parcialmen-te. Si traducimos por espiritual, puede suceder que la persona “traduzca”a su vez, sin ser consciente de ello, y de un modo automático, espiritualpor religioso, o incluso por cristiano, o católico.

Esta propuesta, que obligaría al lector a detenerse, a preguntarse, adarle un contenido a una palabra de uso poco corriente, tiene que ver, aun-que no exclusivamente, con un intento de limpiar las gafas culturales denuestro contexto a la hora de leer a Frankl, y que podría llevar incluso aconfesionalizar la logoterapia, a pesar de su voluntad manifiesta de man-tener sus creencias personales en el ámbito privado (cfr. Batthyany, 2005).

Examinemos más detenidamente a qué me refiero con la influenciade esas “gafas culturales” en lo que respecta a la percepción de lo espiri-tual y religioso. España es un país de tradición católica profundamentearraigada, en el que además el catolicismo ha sido durante muchos añosla única religión visible y presente en el espacio público y, hasta hacepoco, también en el privado de forma mayoritaria. Este catolicismoestructural inscrito en nuestro contexto cultural no determina, por supues-to, las creencias y los comportamientos de cada uno de los ciudadanosespañoles en la actualidad, pero sí la manera de percibir e interpretar larealidad que nos rodea en relación a la religión. Hablo de estructural por-que lo católico impregna las estructuras de nuestra vida y sociedad: calen-dario, fiestas, rituales, lenguaje, símbolos, arquitectura y urbanismo, deforma que cuando son católicos, numerosos elementos no se perciben, soninvisibles o “neutrales”, y muchos ciudadanos no son conscientes del sig-nificado religioso de muchos de estos elementos que están presentes en surealidad cotidiana. La religión es por defecto católica mientras no se espe-cifique lo contrario. Si alguien nos dice que es creyente, solemos inferirque es católico, si no especifica lo contrario. Si alguien se casa “por laiglesia” se sobreentiende que es por la iglesia católica, no se consideranecesario preguntar “¿qué iglesia?”. Lo mismo si decimos que hemos idoa la iglesia, o que nos ha gustado un sermón, o que hemos asistido a una


ceremonia religiosa, o que nuestros hijos reciben educación religiosa. Adiferencia de otros países en que conviven diferentes confesiones, ennuestro país se explicita lo religioso cuando se trata de una religión queno es la mayoritaria. La presencia de oratorios en los hospitales, las misasen los funerales, la celebración de la navidad son “invisibles” o “neutros”o, como diría alguien en una conversación “del hombre de la calle”, “eslo normal”. Si yo digo que soy protestante, ortodoxa, musulmana o budis-ta, en general se espera una explicación: “soy extranjera, mis padres sonde origen inmigrante, me he convertido”… mientras que “soy católica” norequiere de ninguna explicación adicional para el oyente, puesto que es“lo normal” si soy creyente.

En España (aunque eso no es exclusivo de nuestro país, puesto queFrankl habla del ser humano religioso y de Dios con frecuencia y con unacomprensión que va más allá del respeto), los libros de Frankl tienenmuchos lectores católicos, y centros de formación católicos recomiendana menudo su lectura. Y podemos entender, por tanto, que sea fácil para unlector (sobre todo, aunque no exclusivamente, si es católico) que al leer“espiritual” comprenda inconscientemente “religioso”, y, automáticamen-te, “católico”. Aparte de que el lector está comprendiendo solo parcial-mente lo que escribe Frankl, si recordamos al elefante del inicio, nos dare-mos cuenta del peligro que puede suponer palpar sólo una parte del ele-fante creyendo que eso es todo.

No sólo los lectores católicos de Frankl están expuestos a este ries-go de interpretación parcial o incluso errónea de esta escuela. Comohemos mencionado antes, la cultura es heterogénea y dentro de ella haysubculturas muy diferenciadas. Para explicar claramente a qué peligrosalude en nuestro caso el “cuarto oscuro”, y también para poder exponermis propuestas para conjurarlos, les propongo que hagamos un experi-mento: imaginar que leemos a Frankl, o escuchamos hablar de la logote-rapia, con las gafas de diferentes subculturas de nuestro contexto cultural.Lo voy a hacer exagerándolo conscientemente, recurriendo incluso a lacaricatura, enfatizando el reduccionismo, tratando de hacer visible lasposibles confusiones a la hora de entender y transmitir la logoterapia.

Si mis gafas son de “marxista ateo”, por ejemplo, me fijo especial-mente en todos los momentos en los que Frankl separa la logoterapia dela “cura de almas”, de la teología. Y subrayo los pasajes en que habla delotro, del ser humano como ser social, de la importancia de lo comunita-


rio, de su voluntad de cambiar la sociedad si está enferma, y de la necesi-dad de actuar, (y a lo mejor no digo actuar sino luchar) para evitar el sufri-miento evitable no sólo de las personas, sino de la sociedad. Sé que erajudío, pero como no habla mucho de ello, tampoco le doy tanta importan-cia… Y he hecho una fotocopia de sus artículos para la revista de lasjuventudes socialistas, y las he colgado en mi despacho, porque me encan-ta que hablara de los proletarios en sus escritos de juventud. Y decidomontar un “Grupo Revolucionario Viktor Frankl” y hago panfletos consus citas, llamando a luchar contra el neoliberalismo en su nombre, paratratar de “curar” a la sociedad enferma.

Si mis gafas son las de “pensamiento positivo” orientado al éxito yal dinero, como además tengo prisa porque mi tiempo vale oro, a lo mejor,de entrada, me limito a hojear su libro más conocido, y tal vez algún librode otros autores que le mencionan, y que son más fáciles de leer. Y cuan-do leo que lo importante es la actitud ante el sufrimiento, entiendo que conla actitud adecuada, o sea, positiva, puedo dejar de sufrir y ser feliz, y portanto que si no soy feliz es mi responsabilidad, puesto que todo dependede mí. Además, me encanta eso de preguntar por qué no se suicidan lospacientes, así la gente no se queja tanto, pienso. Y cuando preparo miscursos para recursos humanos pongo en el powerpoint que, según Frankl,las crisis son una oportunidad de cambio y crecimiento, que los sereshumanos como somos libres y responsables, cada uno tiene que buscar supropia solución y, si no lo consigue, es que no tiene la buena actitud, ytodos podemos ser ganadores si somos positivos.

Si mis gafas son las de un “católico muy conservador y cerrado”,cuando leo dimensión espiritual me siento muy cómodo porque siento queestá hablando de mi fe. Busco los pasajes en que habla del sentido últimoy del suprasentido, porque me parece la consecuencia última y funda-mental de toda su teoría, y lo más importante. Al leer su biografía me haceilusión ver que se casó con una católica, y como estaban tan unidos, ypuesto que Frankl era un hombre de una gran sensibilidad e inteligencia,deduzco que se convirtió (no ella al judaísmo, sino él al catolicismo, porsupuesto). Y por eso cuando viene un paciente buscando un logoterapeu-ta porque no le encuentra sentido a la vida, le digo que confíe en Dios, quele ayudará a encontrarlo, y le ofrezco que recemos juntos, asumiendo entodo momento que compartimos la misma fe y confesión.

Cada una de estas gafas nos habla de temas importantes en la obrade Frankl. Si no fueran tan exageradas, ponérnoslas nos permitiría pro-


fundizar en diferentes aspectos de la logoterapia de Frankl. El problemaestriba en que se conviertan para los logoterapeutas, y sobre todo, para losresponsables de formar a futuros logoterapeutas, en las únicas posibles, enla única verdad, y de esta manera se tergiverse el pensamiento de Franklllevándonos precisamente a aquello contra lo que trató de prevenirnos entantas ocasiones: a un reduccionismo.

Superando los reduccionismos

Y aquí volvemos al elefante. En estos ejemplos hemos visto cómo,si solo palpamos, si solo nos enfocamos en una parte, podemos acabardiciendo que el elefante es rígido como una columna (en vez de hablar desu pata) o que el elefante es puntiagudo como un punzón (en vez de decirque lo es su colmillo) o que el elefante es suave y flexible como un aba-nico (sin mencionar que hablamos de su oreja). Y cada uno podría seguirbuscando argumentos para reforzar que el colmillo efectivamente es duro,frío y afilado, o que la pata es estable y rígida, o que la oreja es una capaligera y fina. De este modo, cada uno de los personajes que hemos pre-sentado de forma caricaturesca podría llegar a decir que Frankl era unrevolucionario de izquierdas, o que para él la fe es el sentido de la vida detodo ser humano, o que en la vida lograremos cualquier cosa si somospositivos. Me imagino entonces el cuarto como un guirigay incomprensi-ble en el que cada uno se aferra a lo que cree que es su verdad, sin ver niescuchar a los demás.

Para evitar esa situación hay, a mi modo de ver, varias posibilida-des. La primera es encender la luz para ver al elefante entero, también laspartes que no habíamos visto (o no con tanto detalle). Encender la luz sig-nifica, en primer lugar, recurrir a la fuente: es decir, leer con atención aFrankl, y, en ocasiones, buscar la versión original alemana. A largo plazo,significaría disponer de unos criterios homogéneos en la traducción de lostextos de Frankl, a partir de un acuerdo entre expertos de diversos países(puesto que el problema de traducción lo compartimos las lenguas romá-nicas), y de traducciones revisadas por logoterapeutas. También seríaexcelente poder disponer de la traducción (con los criterios mencionados)que están editando en alemán Biller, Batthyany y Fizzotti (Frankl, 2005;hasta ahora cuatro volúmenes).

Otro aspecto importante es el de compartir las gafas, es decir, pro-barse las gafas de los que no piensan como yo, de los que ponen el énfa-


sis o el enfoque en otros aspectos, y no limitarnos a compartir experien-cias, ideas y debates con los que piensan de modo parecido, aunque estosea más cómodo. Y eso significa tratar de entender con detalle y deteni-miento su perspectiva, en lugar de profundizar únicamente en la nuestra.Interesarnos, por tanto, por lo que dicen y escriben otros logoterapeutas,ampliando nuestra mirada, es decir, estar atento a lo que dicen logotera-peutas de todas las creencias, orientaciones políticas y sensibilidades; bus-car, leer y traducir a otros autores, además de los que ya conozco y apre-cio; impulsar encuentros locales, nacionales e internacionales, en los queparticipen e interactúen todas estas sensibilidades, para que profesionalesque habitualmente no coinciden (en los dos sentidos del término) puedanconocerse, debatir y compartir.

En tercer lugar, se trata de promocionar la profesionalización de lalogoterapia, en el sentido de apoyar iniciativas que refuercen la exigenciade rigor científico y ético de los profesionales. Un ejemplo constituye elesfuerzo por redactar un código ético del logoterapeuta entre representan-tes de diferentes países europeos. En el proceso, se ponen de manifiestolas diferencias culturales, que en cada país enfatizan uno u otro aspecto, yello contribuye a la búsqueda de lo esencial, de lo irrenunciable, de locomún que todos compartimos independientemente de nuestro origen,ideología, creencia. También la traducción de los textos en diversos idio-mas requiere un debate sobre qué matiz se subraya en la elección de unoy otro término. Es una manera de ir con una linterna viendo las diferentespartes del elefante y también teniendo que explicar la que uno mismoconoce. En el intento de explicar lo que para mí es “evidente”, “normal”o incluso “neutro” me conozco y me reconozco. Y es necesaria la linter-na, es decir, el rigor científico, para distanciarnos de la palabrería, la ter-giversación, la divulgación en sentido negativo - de vulgarizar la logote-rapia, de convertirla en cuatro frases fáciles de digerir que no hacen justi-cia al pensamiento frankliano.

Mi propuesta, por tanto, es que juntos encendamos la luz, nos pro-bemos las gafas de nuestros colegas, examinemos de cerca y de lejos alelefante, y compartamos nuestras reflexiones en foros públicos, en con-gresos, jornadas o revistas como ésta (se refiere al las XVI Jornadas-Encuentro de la AESLO) para que la logoterapia, como nos animó a hacersu fundador, evolucione, se desarrolle y crezca con la ayuda de todos – sinperder su esencia ni su profundidad.


Cristina VISIERS WÜRTH es licenciada en humanidades y logote-rapeuta, cofundadora y presidenta de ACLAE (Associació Catalana deLogoteràpia i Anàlisi Existencial) desde 2000, directora de ALEA forma-ción en logoterapia y análisis existencial, miembro de la junta directivade la DGLE (Asociación Alemana de Logoterapia y Análisis Existencial).

Referencias

Batthyany, A. (2005). Acerca de este libro, en V. Frankl y P. Lapide. Bús-queda de Dios y sentido de la vida. Diálogo entre un teólogo y un psicó-logo (pp. 9-24). Barcelona: Herder.

Berry, J. W., Poortinga, Y. H., y Pandey, J. (Eds.). (1997). Handbook ofcross-cultural psychology (2nd ed., Vols. 1–3). Boston: Allyn & Bacon.

Frankl, V. (1994). Logoterapia y análisis existencial. Barcelona: Herder.

Frankl, V. (2003). La idea psicológica del hombre. Madrid: Rialp.

Frankl, V. (2005). GesammelteWerke, Teilband 1: ... trotzdemJa zumLebensagen / AusgewählteBriefe 1945-1949. Batthyany, A., Biller, K. yFizzotti, E. (eds.). Böhlau: Wien.

González, E. y Comelles, J.M. (2000). Psiquiatría transcultural. Madrid:Asociación Española de Neuropsiquiatría.

Kirmayer, L. J. (2007). Psychotherapy and the cultural concept of the per-son. Transcultural Psychiatry, 44 (2), 232-257.

Moro, M.R., De la Noé, Q. y Mouchenik, Y. (eds.). (2006). Manuel depsychiatrie transculturelle. Grenoble: La Pensée Sauvage.

Peseschkian, N. (1998). El mercader y el papagayo. Barcelona: Herder.

Visiers Würth, C. (2007). Logoterapia y religión en España. NOUS,Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial, 11: 39-50



ANÁLISIS EXISTENCIAL DEL HOMO RELIGIOSUS

Eugenio FIZZOTTI

Resumen

El trabajo parte de la consideración de cuatro criterios metodológi-cos: intencionalidad, en cuanto que a toda acción subyace una intención;totalidad e integridad de la conducta humana religiosa; construcción diná-mica del fenómeno religioso y contextualización cultural de la experien-cia religiosa. En base a estos supuestos, se establece una comparación conlas diferentes formas de psicología para acabar determinando cincodimensiones existenciales: experiencial, ideológica, prácticas rituales yreligiosas, dimensión existencial y consecuencial.

La reflexión sobre la obra de Frankl “La presencia ignorada deDios” abre el camino para profundizar en las ideas franklianas de Diosinconsciente, inconsciente espiritual y transcendente, dilucidando sobre laexistencia de una religiosidad innata o personalizada, que es la apuesta deFrankl: una religiosidad profundamente personalizada, en que cada unoencuentra su lenguaje propio al referirse a Dios, idea que aparece refren-dada en las conversaciones de Frankl con Pinchas Lapide, teólogo de lasreligiones. Desde la experiencia personal de Frankl y su sentimiento reli-gioso, se concluye que desde la visión frankliana, el sentimiento religiosoforma parte del ser humano, aunque desde la logoterapia hay que consi-derarlo un objeto, no una posición. Precisamente porque somos sereslibres y creemos en la capacidad de reconocer el valor infinito de la per-sona y su dignidad por encima de todo y al margen de barreras y prejui-cios, somos capaces de entender que hay algunas facetas que escapan almero entender psicológico y forman parte de la integridad de la persona,siendo la religión una expresión de la búsqueda del sentido, aunque debemantenerse convenientemente alejada de la terapia aplicada.

AbstractExistential Analysis of the Homo religiosusFour methodological criteria form the basis of the following work:

Intentionality (because underlying every action is an intention), whole-

ness and integrality of religious human conduct; dynamical constructionof the religious phenomenon and cultural contextualization of religiousexperience. We compare them with the different forms of psychology, andfinally shape five existential dimensions: Experiential, ideological, ritualand religious conducts, existential dimension and consequential dimen-sion.

Reflecting on the Frankl’s work "The Unconscious God" opens theway to further the ideas of unconscious God, unconscious spirituality andtranscendence, elucidating the existence of innate or customized religio-sity. That is the Frankl’s bid: a custom deep religiosity, in which everyo-ne finds his own language when referring to God; an idea that appearsendorsed in Frankl talks with Pinchas Lapide (theologian of religions).From Frankl personal experience and religious feeling, it is concluded thatreligious sentiment is part of human being, but logotherapy consider it anobject, not a position. Because we are free beings and we believe in theability to recognize the infinite value of the person and his dignity (aboveall and regardless of barriers and prejudices) we can understand that the-re are some aspects that are beyond the mere psychological understandingand make part of the integrity of the person; being religion an expressionof the search for meaning, but a part that must be kept away from appliedtherapy.

Palabras clave: Análisis Existencial. Religiosidad. Frankl.Key words: Existential Analysis. Religiousness. Frankl.

Introducción

Como uno de los tres responsables de la publicación de la ObraOmnia de Viktor E. Frankl asumí con empeño la tarea de preparar el mate-rial para el quinto volumen, que se publicará a principios del año próxi-mo, y que ofrece de manera explícita un estudio exhaustivo del tema de lavisión religiosa, según la logoterapia y el análisis existencial. Permítanmedar a conocer un resumen de la introducción de este libro. Para poder ini-ciar una reflexión adecuada de lo que el psicólogo tiene que decir de éstaexperiencia religiosa, considero conveniente hacer una aclaración en untriple sentido:

- Los criterios con los que la psicología se acerca de manera correc-ta y honesta a la experiencia religiosa de la persona (Fizzotti, 2012, pp.20-23).


- El pluralismo de modelos teóricos que subyacen a la interpreta-ción psicológica (Fizzotti, 2012, pp. 28-75).

- La multi-dimensionalidad que caracteriza una actitud religiosa(Fizzotti, 2012, pp. 76-87).

1. Cuatro criterios metodológicos

El primer criterio nace de la consideración de que una sola accióntiene como contexto todas las demás acciones de la persona, así como lapersona con todas sus funciones resulta estar en relación con los demás ycon el todo. Esto significa, que en cada conducta subyace una intención y,por tanto, una correcta interpretación implica la necesidad de permanecerfieles al sentido intencional que la persona concede.

El segundo criterio surge del hecho de que la actitud religiosa no esalgo separado de la totalidad de la experiencia humana, no es una activi-dad segmentada que se yuxtapone a otras actividades (trabajo, deporte,maestro, creyente), sino que se encuentra en un horizonte de totalidad eintegridad, y es, según la feliz expresión del psicólogo estadounidense G.W. Allport, un "concepto unificador de la vida" (Allport, 1987, p. 256).

El tercer criterio es la dinámica, según la cual todo comportamien-to religioso "se hace" progresivamente según se va haciendo la personamisma, se relaciona con su historia (y en conjunto, la historia más ampliaque concierne a toda la humanidad) y refleja (con la diversificación com-prensible) cada momento de la evolución de la persona y el grupo al quepertenece. El resultado es un doble nivel de la expresión genética o deaspecto evolutivo de la religiosidad. El primer nivel hace que te pregun-tes: ¿Es posible ser “santos” cuando todavía somos niños o pre-adoles-centes, y por lo tanto, con un buen camino aún por recorrer hacia la auto-nomía y la responsabilidad? El segundo nivel se relaciona con la "posibi-lidad" y pone gran énfasis en el hecho de que también hay una evoluciónlógica, no necesariamente cronológica, en la historia personal de cadauno, según la cual se reconoce que es posible ir hacia formas de religiosi-dad cada vez más maduras y aceptar, por consiguiente, que cada edad pue-de tener su propia "madurez", que es superada continuamente (Fizzotti,2006).

El cuarto criterio se revela del hecho de que no se puede pretenderhacer una lectura psicológica del comportamiento religioso, sin tener en


cuenta el significado cultural que este asume en un determinado contextohistórico. Es diferente, por ejemplo, el origen y el desarrollo de la religio-sidad individual en un contexto cultural predominantemente católico o enun contexto cultural predominantemente musulmán o budista; diferentetambién es la organización religiosa en un momento histórico que consi-dera la experiencia de la fe como punto de referencia indiscutible, o en unmomento histórico caracterizado por el pluralismo cultural y la investiga-ción inter-ideológica; muy diferente es la dinámica religiosa en un paísque tiene una larga historia con fundamentos en la doctrina de los Padres,de un país que ha visto proclamarse el Evangelio sólo en los últimos siglosy por lo tanto, presenta una cultura de diferente espesor cultural e históri-co.

2. Cinco modelos interpretativos

Al ser un campo heterogéneo con diferentes interpretaciones, cadauna de las cuales se basa en suposiciones que representan un marco biendefinido de referencias culturales, la psicología ofrece una lectura cadavez nueva del significado psicológico del comportamiento religioso (Fiz-zotti, 2002).

El modelo psicodinámico, cuyas raíces se fundan en la escuela depensamiento de Sigmund Freud que a través de sucesivas elaboracionesha sufrido cambios significativos, observa en la relación entre el hombrey la religión, una búsqueda de una figura ilusoria que, dando protección yseguridad, reemplaza la figura del padre con el que, en los primeros añosde vida, habría establecido un conflicto irreconciliable.

El modelo social ve en la actitud religiosa el resultado de buenosmodelos de los procesos psicológicos y sociales que se realizan en la vidareal y destaca la conformidad voluntaria con las normas establecidas porun determinado grupo.

El modelo cognitivo deriva de la creencia de que la mente procesala información antes de reaccionar a los estímulos, lo que significa que lapersona responde al significado de un estímulo, es decir, a la interpreta-ción que le da, más que al propio estímulo.

El modelo humanista existencial supone que la persona nace con unpotencial positivo a desarrollar, es decir, con una tensión a ser más huma-


na y la actitud religiosa se interpreta como una de las formas en que sepuede lograr la plena autorrealización – dicho desde la perspectiva especí-fica de Abraham Maslow – ó, como una tarea única y original de la pro-pia existencia – según la orientación de Viktor E. Frankl.

El modelo transpersonal, finalmente, tiende a superar los límitesilusorios del aislamiento individual y las diferencias de la nacionalidad, lacultura, la orientación profesional y la personalidad, y se dirige hacia unacomprensión holística y sistémica de la existencia que las realidades supe-riores experimentan sólo subjetivamente, a través de la creatividad, elamor cósmico, la intuición genial, los estados de iluminación mística.

3. Las experiencias pluri-formes

En las últimas décadas, se han realizado numerosos estudios, porlos psicólogos de la religión, para conceptualizar y medir la experienciareligiosa, en la creencia de que ésta no se puede reducir a una sola dimen-sión, sino que implica una amplia y variada gama de aspectos.

A lo largo de la abundante producción científica de Gordon W. All-port (1985, 1987), está reservado un lugar especial al estudio del senti-miento religioso, y esto, a nivel tanto de relaciones personales como inter-personales. Para Allport, extrínseca es la religiosidad experimentadacomo instrumento, que se utiliza para mejorar la confianza en sí mismo,para organizar una determinada forma de vida, para alcanzar cualquierfinalidad. Intrínseca es aquella religiosidad que, experimentada profunda-mente, reconoce que la fe tiene valor en sí misma, trasciende los propiosindividuos, implica sacrificio y compromiso; es la razón principal de lavida. Es una religiosidad madura y propulsora, de la cual el sujeto recibeuna energía constante hacia la superación de sí mismo (Allport, 1985).

Es interesante también la investigación realizada por Charles Y.Glock y Rodney Stark, que sugirieron la posibilidad de identificar algunasáreas generales, “percibidas como dimensiones centrales de la religiosi-dad” (Glock y Stark, 1965, pp. 19-20) con las cuales se ha de clasificar alas personas dependiendo de su nivel de compromiso y participación en ladinámica religiosa.


4. Cinco dimensiones existenciales

La primera dimensión identificada fue la experiencial, que hacereferencia a una serie de impresiones, percepciones y emociones, ya seade un individuo o un grupo, que resulta de la interrelación de una comu-nicación con lo trascendente.

La segunda dimensión, ideológica, está instituida por el conjuntode expectativas que el sujeto exterioriza frente a los contenidos de la fe yque varía de una religión a otra y dentro de la misma tradición de fe.

La tercera dimensión se refiere a las prácticas rituales y religiosasque el creyente está llamado a desempeñar y concierne al credo, la adora-ción de la deidad, la oración ó la participación de los sacramentos.

La cuarta dimensión es la intelectual y se refiere a la expectativa deque, el creyente debe poseer una mínima información acerca de las cre-encias básicas de su fe, sus ritos, sus tradiciones y sus textos sagrados.

La dimensión consecuencial, por último, se identifica con los efec-tos que se encuentran en la vida cotidiana, en las decisiones existenciales,la disponibilidad de servicio a los demás y la aplicación de las normasmorales, en la recepción de necesidades y comportamientos socialmenteaceptables.

5. Historia del libro: La presencia ignorada de Dios

En 1948, tres años después de su regreso a Viena de la trágica expe-riencia en los campos de concentración nazis, Viktor E. Frankl pronuncióuna charla ante un grupo reducido de personas sosteniendo la tesis de que,a diferencia de la interpretación de Freud, no sólo existe un inconscienteinstintivo, sino también un inconsciente espiritual. El material se publicóel mismo año bajo el título Der unbewußte Gott (Amandus, Wien) y levalió para obtener su doctorado en filosofía.

Inmediatamente apareció la oposición a la lectura, demasiado redu-cida y unilateral que el psicoanálisis hacía no sólo del hombre tomado ensu globalidad de soma-psyque-nous, sino además del inconciente, consi-derado sólo como un almacén de impulsos e instintos. Con ese trabajo


Frankl ofreció a sus lectores un marco de lectura, para la interpretacióndel mundo interior del hombre, desde el punto de vista de lo trascenden-te.

El texto fue reeditado en 1949 con la ampliación de cinco breves ysignificativas integraciones, pero después de haber sido vendido nuncamás fue reimpreso. Fue traducido al español en 1955, holandés y sueco en1959 y al japonés en 1961. Después de 25 años, precisamente en 1974, laeditorial Kösel de München logró convencer a Frankl para publicar unanueva edición la cual se enriqueció con cuatro nuevos capítulos, que des-tacaron el proceso de maduración realizado, mientras tanto, por el pensa-miento frankliano.

Con una buena sincronización se editó en 1975 la traducción al ita-liano, contemporáneamente apareció, con ampliaciones del original, laedición en inglés y francés, seguido por la edición española en 1977, laedición en polaco en 1978, danés, griego y coreano en 1980, croata en1981 y la versión en portugués y hebreo en 1985.

Posteriores ediciones en alemán dejaron inalterado el texto. Ya en1988 apareció una séptima edición en la que Frankl introduce comoduodécimo capítulo, el texto de una conferencia que pronunció el 20 demayo de 1985 en Dallas (Texas) en la reunión anual de la American Psy-chiatric Asociación (17-25 de mayo de 1985), cuando fue galardonadocon el Premio Oscar Pfister (el pastor suizo que fue amigo y alumno deSigmund Freud), reservado para aquellos que ofrecen importantes contri-buciones en el contexto de los estudios interdisciplinarios entre la psi-quiatría y la religión.

6. Dios en el inconsciente

Tras indicar que el ser humano se caracteriza fenomenológicamen-te, como ser-consciente y ser-responsable, aparece así el profundo amarredel conocimiento y de la responsabilidad humana, gracias al descubri-miento del inconsciente espiritual, contemplado como el lugar en el quese toman las decisiones existenciales. Junto a la responsabilidad cons-ciente emerge también una responsabilidad inconsciente (Fizzotti, 1987).

A partir de ésto, Frankl define que dentro de la espiritualidad delhombre hay un inconsciente religioso “en el sentido de un estado incons-


ciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo trascenden-tal inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente en él” (Frankl,2011, p. 66). Esta religiosidad inconsciente puede distinguir el Tu tras-cendente detrás del Yo inmanente, lo que demuestra que el inconscienteespiritual se desarrolla como inconsciente trascendente.

La tesis “Dios inconsciente” no debe, sin embargo, interpretarse enun sentido panteísta porque, si bien el hombre lleva en sí una religiosidadinconsciente, esto no quiere decir que el inconsciente debe estar rodeadopor el halo de la divinidad. Al mismo tiempo, se ha de tener en cuenta queel discernimiento de Dios no debe equipararse a una supuesta omniscien-cia del inconsciente, como hace una metafísica apresurada.

7. Del inconsciente freudiano al inconsciente frankliano

De forma original y científicamente documentada el volumen des-taca el papel de lo trascendente en la búsqueda e identificación del senti-do de la vida y sobre toda la concepción integral del hombre como un serbio-psico-espiritual, característica de la logoterapia de Viktor E. Frankl,que extiende sus efectos al concepto de lo inconsciente.

Considerando que ‘un enano encaramado sobre los hombros de ungigante puede dominar un campo visual mayor que el gigante mismo’(Frankl, 2009, p. 13), Frankl pretende, de hecho, llenar los vacíos del con-cepto de lo inconsciente desarrollado por los grandes Freud y Jung, inte-grando ambos y ampliandolos en gran medida. Él, subido en los hombrosde Freud, no sólo ve en lo inconsciente el área psicológica, sino tambiénuna zona noética, descubriendo la existencia de un inconsciente espiritual.Y sobre los hombros de Jung contempla en la esfera del inconsciente espi-ritual no sólo algo colectivo relacionado con los arquetipos, sino algo per-sonal, existencial.

En resumen, para Frankl, la parte noética (o espiritual) del incons-ciente es una región en la que el hombre no es un Yo impulsado desde elEllo, sino un Sí-mismo, una persona relacionada con otros individuoshumanos para amar y comprender. En esta región, el artista se inspira y elreligioso fundamenta su fe; en ella el hombre puede escuchar la voz intui-tiva de su propia conciencia que le dice cuáles son sus funciones y, de estamanera, dirigirlo al sentido de la propia vida (Fabry, 1968, p. 27).


Frankl reconoce a Freud el mérito de haber sido uno de los prime-ros en promover la liberación del hombre de mecanismos de lo incons-ciente, para restablecer el autodominio del Yo sobre el Ello. Sin embargo,se siente obligado a someter a la crítica una concepción del hombre ato-mista y energética, lo que termina haciendo del Yo “un juguete de losimpulsos’ (Frankl, 2011, p. 17). De esta manera, el Yo es un compromisode lucha continua entre la impulsividad del Ello y la heteronomía delSuper Yo.

Las experiencias clínicas llevaron a Frankl a la conclusión de quelas represiones no actúan sólo sobre las pulsiones, sino que tambiénreprimían el área noética y se reflejaba sobre la psicofísica. De esto llegóa la conclusión de que ‘no se trata ya de un mero inconsciente impulsivo,sino también de un inconsciente espiritual’ (Frankl, 2011, p. 21). La per-sona real y profunda es la persona que tiene vida espiritual- existencial, yque en su profundidad es siempre inconsciente.

8. Lo consciente y lo inconsciente

En “La presencia ignorada de Dios” se lee: ‘Para explicar con lamayor precisión eso que primero caracterizábamos como el “inconscien-te espiritual” y que luego hemos contrapuesto netamente al inconscienteimpulsivo, vamos ahora a utilizar en nuestras disquisiciones, a manera demodelo, el fenómeno “conciencia”‘ (Frankl, 2011, p. 32), que perteneceincondicionalmente al ser humano como “ser que decide”, alcanza unaprofundidad inconsciente y luego se sumerge en el inconsciente. Por tan-to, la conciencia es irracional porque las decisiones humanas desafíancualquier intento de completar la racionalización y es prelógica en cuan-to en el hombre ‘hay también una inteligencia premoral de los valores,asimismo fundamentalmente previa a toda moral explícita’ (Frankl, 2011,p. 33).

Él se refiere, pues, al fenómeno de la conciencia no en el nivel dela facticidad psicológica, sino en su esencial trascendencia. Por consi-guiente, ‘así también la conciencia sólo puede entenderse en su sentidopleno cuando la concebimos remitiéndola a un origen trascendente’(Frankl, 2011, p. 57). Como tal ‘de este modo la conciencia, que ya des-de un principio hemos considerado como modelo del inconsciente espiri-tual, se convierte en una especie de punto clave en el que se nos revela la


esencial trascendencia de este inconsciente espiritual’ (Frankl, 2011, p.58).

La conciencia también se puede definir ‘como la facultad de des-cubrir y localizar ese único sentido que se esconde detrás de cada situa-ción […], la facultad propiamente humana de descubrir formas de sentidono sólo en lo real, sino aun en lo posible’ (Frankl, 2011, p. 101). De estamanera, la conciencia se vuelve un ‘órgano del sentido’ (Frankl, 2011).

A partir de aquí, Frankl (2011) señala la tarea de la educación, queno es tanto transmitir conocimientos teóricos, cuanto el refinamiento de laconciencia para que el hombre pueda reconocer las exigencias contenidasen situaciones individuales: ‘porque sólo una conciencia despierta y vigi-lante puede hacerle “resistente”, de tal modo que ni se abandone al con-formismo ni se doblegue al totalitarismo. Así pues, hoy más que nunca laeducación es educación para la responsabilidad’ (Frankl, 2011, p. 105).

9. El inconsciente espiritual obligación superior

La primera cualidad que Frankl atribuye al inconsciente espirituales su necesidad. Según Frankl la persona profunda, que es espiritual yexistencial, no es inconsciente en manera voluntaria, sino obligatoria, yaque ‘lo espiritual, o sea la existencia, es algo tan forzoso, y por ende tannecesario, por ser esencialmente inconsciente: en cierto sentido la exis-tencia es siempre irrefleja, sencillamente porque es irreflexionable’(Frankl, 2011, p. 22).

La profundidad real del ser humano no se puede asignar sólo al Ellofreudiano, porque la persona en su verdad más profunda, no es un sólohecho de pulsión, sino un hecho noético original e inobjetivable, ya sea ensí misma o en sus actos: ‘a decir verdad, siempre que aludimos a la “per-sona profunda” podríamos con todo derecho referirnos únicamente a estapersona espiritual-existencial, a su profundidad inconsciente, ya que sóloella es una verdadera persona profunda’ (Frankl, 2011, p. 28).

La explicación se basa en la teoría de Scheler de la objetividad delespíritu y de sus acciones. La persona, como unidad ontológica de accio-nes concretas, es actualidad pura y objetiva, fenómeno original que no esobjeto de ninguna reducción, es subjetividad total que tiene lugar en la


realidad de la realización pura de los actos espirituales, sin ser nunca sus-ceptible a una reflexión completa. ‘En este sentido la existencia espiritual,el yo propio y auténtico o, por decirlo así, el yo “en sí mismo”, es irrefle-xionable y en consecuencia solamente ejecutable, sólo “existente” en susrealizaciones o, dicho de otro modo, como “realidad de ejecución”. Laexistencia propiamente dicha es por consiguiente irrefleja al ser irrefle-xionable, y por ello en último término tampoco puede ser objeto de análi-sis’ (Frankl, 2011, p. 29).

En cuanto a la calificación de "superior", Frankl, refiriéndose al‘sueño parcial o semivigilia’, sostiene que ‘no sólo en su origen, no sóloen lo primero el espíritu es inconsciente, sino también en lo último, “enúltima instancia”; no sólo es inconsciente en lo más profundo, sino tam-bién en lo más alto: la instancia suprema, la que, como si dijéramos, tie-ne que decidir entre conciencia e inconsciencia, es ella misma incons-ciente’ (Frankl, 2011, pp. 30-31).

10. El espíritu inconsciente del ethos, eros y pathos

Una segunda manera de identificar la existencia del inconscienteespiritual tiene en cuenta algunas de las posibilidades de la experienciahumana que a menudo se consideran ajenas a la espiritualidad del hombrey son apartadas, bien en el mundo de los instintos, bien bajo restriccionesambientales. Evidentemente, no se tiene en cuenta que el espíritu humanoantes de ser lógico es intuitivo.

El inconsciente espiritual se expresa en una triple dirección: la éti-ca, entendida como preformación moral, el eros, interpretado como laintuición del amor, y pathos, que significa emoción estética. En todasestas experiencias, si son vividas en su estado original, la persona experi-menta un encuentro con la realidad, que no es lógico y científico, ya quees simplemente intuitivo.

11. El inconsciente trascendente

La última aplicación de la categoría del inconsciente espiritual tie-ne que ver con un inconsciente religioso, ‘en el sentido de un estadoinconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo tras-



cendental inmanente al propio hombre, aunque a menudo latente en él. Deeste modo, mientras que con el descubrimiento de la espiritualidadinconsciente aparece el yo (lo espiritual) detrás del ello (el inconsciente),con el descubrimiento de la religiosidad inconsciente se hace visible aúndetrás del yo inmanente el tú trascendente. Si antes el yo se nos mostrabacomo pudiendo ser “también inconsciente” o el inconsciente como algo“también espiritual”, ahora este inconsciente espiritual se descubre comoalgo “también trascendente”‘ (Frankl, 2011, p. 66). Por lo tanto, el incons-ciente trascendente significa que tendemos a Dios de una manera incons-ciente.

Esta fórmula de Dios inconsciente no significa que Dios es en símismo y para sí mismo inconsciente, ‘más bien significa que Dios a vecesnos es inconsciente, que nuestra relación con él puede ser inconsciente, esdecir, reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos’ (Frankl, 2011,p. 67).

Frankl advierte tres posibles ambigüedades. En primer lugar, hablade "el peligro del panteísmo": hablar de la relación inconsciente con Diosno quiere decir que Dios está presente en nosotros, inconscientemente,para llenar nuestro inconsciente, casi siendo parte de él.

En segundo lugar, en contra de la interpretación en sentido ocultis-ta, del “Dios inconsciente” Frankl afirma que el inconsciente no es divi-no, ni pertenece al atributo divino.

En tercer lugar, aclara que el inconsciente, ya que contiene una rela-ción inconsciente con Dios no es algo impersonal, unido al Ello, comoafirmaba Jung. Reconoce a Jung el gran valor de haber identificado elaspecto religioso en el inconsciente, pero también señala el error de ponerla religión en la esfera inconsciente del Ello. De hecho, para Jung la reli-giosidad del inconsciente está relacionada con los arquetipos religiososdel inconsciente colectivo. Por consiguiente, es algo impulsivo y no for-ma parte en la decisión personal del hombre. Según Jung, el inconscientereligioso es algo que determina a la persona. En cambio, para Frankl ‘lareligiosidad inconsciente, y de modo general todo el inconsciente espiri-tual, es un ser inconsciente que decide, y no un ser impulsado a partir delinconsciente; para nosotros, repetimos, el inconsciente espiritual y muy enparticular la religiosidad inconsciente, es decir el “inconsciente trascen-dental”, no es un inconsciente determinante, sino existente’ (Frankl, 2011,


p. 71). Como tal, pertenece a la existencia espiritual como el núcleo cen-tral del hombre y no a la facticidad psicofísica, como afirmaba Jung.

Por lo tanto, el carácter espiritual-existencial de la religiosidadinconsciente no permite hablar de “religiosidad innata”, debido a que noestá ligado al elemento biológico. Frankl reconoce la existencia de formaspre-establecidas de religión, pero se trata de modelos de nuestra culturareligiosa y no de arquetipos.

Por lo tanto, la religiosidad inconsciente emerge desde el núcleocentral del hombre y de la misma persona, ‘en cuanto que en la profundi-dad de la persona, en el inconsciente espiritual, no se queda en estadolatente como religiosidad reprimida’ (Frankl, 2011, p. 72).

Al concepto de religiosidad reprimida, es decir, una religiosidadque llega a la obligada expulsión de la referencia a la trascendencia,Frankl llegó a través del análisis de los sueños de algunos pacientes, conel método psicoanalítico y con entrevistas realizadas con los que estabanluchando con el tema de la religión. En esta perspectiva, sostiene que lareligiosidad reprimida podría crear un fenómeno patológico.

De ello se deduce que la tarea del análisis existencial consiste enrestaurar la realidad espiritual inconsciente que está presente y para llegara la raíz del carácter neurótico que se revela cuando ‘su relación a la tras-cendencia se halla perturbada. Esta su dimensión trascendental está repri-mida’ (Frankl, 2011, p. 74).

12. Hacia una religiosidad profundamente personalizada

Una corresponsal de la revista americana Time, preguntó, en unaentrevista a Frankl, si las tendencias actuales nos llevan lejos de la reli-gión. Él respondió diciendo que, según su criterio, ‘nuestra tendencia nonos aparta de la religión, y sí en cambio de aquellas confesiones que noparecen tener otra cosa que hacer más que luchar entre ellas logrando asíque sus propios fieles acaben por abandonarlas’ (Frankl, 2011, p. 94).

La periodista, entonces, preguntó que si esto anunciaría la llegada,tarde o temprano, de una religión universal. Él respondió negativamente:‘más bien vamos hacia una religiosidad personal, es decir, profundamen-


te personalizada, una religiosidad a partir de la cual cada uno encontrarásu lenguaje propio, personal, el más afín a su naturaleza íntima, cuando setorne a Dios. Ni mucho menos quiere esto decir, por supuesto, que no hande existir rituales y símbolos comunes. También existe un gran número deidiomas; sin embargo ¿no utilizan muchos de ellos un alfabeto común? Dealguna manera las diferentes religiones se asemejan en su diversidad a laslenguas. Nadie puede decir que su lengua sea superior a las demás, entodas y cada una de ellas puede el hombre acercarse a la verdad, que esuna; y en todas ellas puede también equivocarse e incluso mentir. Así tam-bién puede servir al hombre de vehículo cualquier religión para llegar aDios, al único Dios’ (Frankl, 2011, pp. 94-95).

De este modo, Dios no representa el significado final de la existen-cia humana, sino que se coloca como la fuente en la que el hombre seconstituye en su existencia personal. Y el significado y los valores seexperimentan y se viven en sus propias vidas en relación con Dios, comola raíz original y la autenticidad absoluta de todo ser.

La existencia humana se plantea, otra vez, como respuesta a la "lla-mada" que la vida dirige continuamente y la realidad se estructura comoun conjunto de indicaciones que deben ser redescubiertas, un complejo devalores que pretende se convierta en "vocación". Y la vida se revela en susentido más profundo, con la voluntad de aceptar y cumplir las tareas quese plantean en cada situación.

En este sentido, la existencia personal adquiere valor sólo si es"consagrada", y, por lo tanto, entregada a una realidad que la trasciende.En esencia, la intencionalidad experimentada en el valor, percibida comouna tarea para ser realizada, permite a la persona ‘ser capaz de elevarsesobre sí misma, entra en una zona espiritual y se confirma como ciudada-no de un mundo espiritual cuyos valores quedan adheridos a él’ (Frankl,2009, p. 94).

Es por eso que Frankl insiste en que ‘en tanto que existo, existo decara a un sentido y a unos valores; en tanto que existo de cara a un senti-do y a unos valores, existo de cara a algo que me rebasa necesariamenteen valor, que es de un rango esencialmente superior a mi propio ser; ensuma: yo existo de cara a algo que no puede ser algo, sino que tiene queser un alguien, una persona o – por exceder totalmente de mi persona –una superpersona. Es decir: en tanto que existo, existo de cara a Dios’(Frankl, 2003a, pp. 286-287).


13. La apertura de Frankl a la dimensión religiosa en el diálogo conPinchas Lapide

Es conveniente, en este punto, recordar que el extenso y variadopanorama de la producción científica de Viktor E. Frankl se enriqueciócon la publicación del volumen Búsqueda de Dios y sentido de la vida,que es de particular interés ya sea por la forma literaria que utiliza, o porel tema que afronta. Nació, de hecho, a raíz de un prolongado e intensodiálogo que tuvo el psiquiatra, en agosto de 1984 en su casa de Viena, conel teólogo de las religiones Pinchas Lapide, que también era judío (Frankly Lapide, 2005).

El carácter coloquial de esta obra la distingue de las otras publica-ciones de Frankl, al igual que su enfoque temático, que presenta muchosaspectos nuevos, nunca antes expresados y haciéndolo en forma muy sin-cera. La elección le ofrece la oportunidad de sincerarse acerca de la vali-dez de los pensamientos expresados sobre la experiencia religiosa, paraprofundizarlos y desarrollarlos durante el debate y, en su caso, para refu-tarlos en un contexto relacional de verdadero respeto.

Quienes están familiarizados con las obras de Frankl, saben bienque, a menudo, abordó asuntos de carácter religioso, hablando de elloscon extrema cautela y discreción y siempre con una fórmula pragmáticasegún la cual ‘para la logoterapia la religión sólo puede ser un objeto, nouna posición’ (Frankl, 2003b, p. 109). Al mismo tiempo, el modelo psi-cológico reconoce la autenticidad de la religión y la fe del hombre y nie-ga la pretensión de querer explicarlas exclusivamente desde el punto devista psicológico.

Frankl reconoce el papel legítimo que la religión puede desempeñaren la vida del individuo, le otorga el significado que merece como unaexpresión de la búsqueda de sentido y lo mantiene lo más alejado posiblede la terapia aplicada, en pleno respeto e indispensable discreción teóricadel médico y del terapeuta. Asumiendo una actitud neutral, se limita areconocer lo que motiva al hombre religioso, sin evaluar las creencias ylos deseos psicológicos y sin hacer ningún juicio de valor sobre las expre-siones de su búsqueda religiosa.


14. En la raíz de la fe hay verdadera libertad interior

El diálogo con Pinchas Lapide es, en cierto modo, una excepción ala regla, ya que la línea de base tiene esencialmente un peso diferente. Deforma personal y durante una conversación muy amigable, Frankl exponeabiertamente, de manera extraordinaria, sus opiniones personales acercade la fe. Se conoce bien -o por lo menos se supone- que él era un creyen-te, que frente a las desgracias soportadas (la más grave de las cuales fueel internamiento, durante tres años, en los campos de concentración deTheresienstadt, Auschwitz, Kaufering e Türkheim) no estaba dispuesto arenunciar a su fe religiosa y durante su vida muchas veces se reunió conrepresentantes de muchas religiones.

Sin embargo, algunos pasajes del libro son notables, precisamenteporque Frankl rara vez expresó sus puntos de vista religiosos, de unamanera tan completa. Es por eso que es necesario destacar el carácter rela-tivamente íntimo del diálogo aquí publicado. Algunas veces, cuando des-cribe la relación personal con las raíces de su fe, Frankl ya no se expresasólo como psiquiatra y neurólogo, más aún, ni en nombre de la logotera-pia en general, sino que se coloca como una persona normal ante la pre-gunta sobre el sentido religioso de todo el mundo.

La obra lanza, por primera vez, una mirada profunda y de largoalcance en la fe personal de Frankl y debe leerse y entenderse como untestimonio personal de la profunda amistad entre dos interlocutores, que,a pesar de y no a causa de su historial académico y profesional, discutenabiertamente, entre otras cosas, sobre cuestiones de los límites entre lareligión y la psicología, sacando a la luz una visión extraordinaria, hastaentonces imprevisible.

Un documento nuevo, aún más valioso, abre detalles extraordina-rios sobre la actitud religiosa de Frankl. Se trata de una carta encontradaen los archivos de su casa en Viena, de fecha 15 de octubre de 1946 yenviada al pastor de Kahlenbergerdorf, en el distrito XIX de Viena. En elque decía:

“¡Reverendo Padre! Cuando yo era jefe de la unidad neurológicadel hospital judío Rothschild, murió una joven de dieciséis años, prove-niente de Schlesien (Silesia) e internada en Viena, a causa de un tumorcerebral imposible de operar. La joven era católica y en ese tiempo a


ningún párroco del interior de la ciudad de Viena le estaba permitido, aexcepción del párroco correspondiente, proceder con la inhumación. Deeste modo, los restos de mi paciente –estábamos en octubre de 1941- fue-ron bendecidos en la iglesia de Kahlenbergerdorf y enterrados en elcementerio local. Yo mismo, junto a mi esposa (que después murió en elcampo de concentración de Bergen Belsen), que entonces era enfermeraen la misma unidad donde fue hospitalizada la joven y que había enta-blado con ella una bella amistad, tomé parte, junto a unos pocos parien-tes, en la celebración del funeral y el entierro [Agrega con pluma: aúnsiendo de religión judía].

Hace unos días he buscado la tumba de la joven y he podido com-probar que no hay ninguna señal de reconocimiento. Ya que tengo buenasrazones para creer que los familiares de mi paciente –que eran judíos–han desaparecido, por lo que no hay nadie más que cuide de la tumba, mesiento interiormente dispuesto a hacerme cargo. En este sentido me per-mito, Reverendo Padre, pedirle que celebre una misa en sufragio de lajoven: a tal fin le envío una contribución de 10 chelines, con la esperan-za de que sean suficientes. Además, le estaría muy agradecido si pudierarecuperar el nombre de la joven de la lista de los difuntos y me indicarael número de la tumba, de manera que yo pueda proveer a colocarle unasencilla cruz de madera con el nombre de la joven enterrada y ser yoquien vaya a visitarla con frecuencia. Con la esperanza de no haber cau-sado demasiadas molestias, le saludo cordialmente. Suyo Viktor E. Frankl[agrega con bolígrafo: Adjunto 10 chelines]".

La señora Elly Frankl, viuda del psiquiatra vienés, es un testimoniode que, efectivamente lo dicho se realizó y que a menudo acompañó a sumarido a la tumba de la joven, confirmando de este modo, la fe personalde Frank y su extraordinaria apertura a la experiencia religiosa en el res-peto de las afiliaciones individuales. Al mismo tiempo, asombra positiva-mente la idea de que, mientras aún estaba presente el recuerdo marcadode la tragedia de la deportación de la que había sido víctima él y su fami-lia, completamente exterminada, Frank se preocupó de pedir a un sacer-dote que celebrara una misa por el descanso de una chica muerta haceaños y de ofrecerse a cuidar su tumba, colocando incluso una cruz demadera.

Sólo una personalidad interiormente libre, capaz de reconocer elvalor infinito de la persona y su dignidad indiscutible, es capaz de ir másallá de todas las barreras y prejuicios y, al mismo tiempo, comprender que


la ciencia y la fe son en realidad caminos diferentes, pero ambos, dentrode una misma búsqueda. Es interesante, en este punto, volver a un frag-mento del diálogo del libro mencionado anteriormente Búsqueda de Diosy sentido de la vida, expresión más de apertura a la fe y a la humanidad,Lapide dice:

“Mire, el Dios en quien yo creo es un Dios de la libertad, en eldoble sentido de la palabra. Es libre en sí mismo, es decir, no se atiene anuestras reglas de juego, y al mismo tiempo nos ha otorgado el tremendodon de darle a Él nuestro sí o nuestro no; puede ser, como usted escribe,el inconsciente Dios en nuestro interior, y cuando hacemos ruido o grita-mos demasiado no podemos oír la suave voz de Dios dentro de nosotros.Ésta es la libertad que nos ha dado. Siendo esto así, preguntas como ¿porqué tolera Dios esto, por qué permite esto o lo otro? son antropomorfis-mos no menores que los de toda la teodicea. En el fondo, Dios sería así elsupremo gendarme del cielo que puede tolerar y prohibir, permitir y apro-bar. Considero que estas imágenes de Dios, propias más bien de la infan-cia de la humanidad, han muerto en Auschwitz, y no sé si he de guardarluto por ello. El Dios que ciertamente ha muerto en Auschwitz es el bon-dadoso abuelo de larga barba blanca. Dios, como viejo notario que anotadiariamente las buenas y las malas acciones de un hombre, ha sido inci-nerado en Auschwitz’ (Frankl y Lapide, 2005, p. 85).

Y Frankl, recordando también los años transcurridos en los camposde concentración, los amigos y colegas que perdieron la vida allí y los tor-turadores que se ensañaron sobre ellos, afirma: ‘A los hombres hay quesaber perdonarlos. Sólo odiaban el sistema, que a unos los llevaba a la cul-pa y a otros a la muerte. ¿Y no es mejor no excederse en llevar a otros alos tribunales? Por tanto, queremos no sólo recordar a los muertos, sinotambién perdonar a los vivos. De ese modo tendemos la mano a los muer-tos más allá de todas las tumbas, más allá de todo odio. Y cuando deci-mos: honor a los muertos, queremos añadir: y paz a todos los vivos debuena voluntad’ (Frankl y Lapide, 2005, p. 88).

Eugenio FIZZOTTI es doctor en filosofía, discípulo directo deFrankl y, fundador y presidente honorario de la Asociación de Logotera-pia y Análisis Existencial Frankliana (ALAEF) italiana; trabaja comoprofesor de psicología de la religión en varias universidades.


Referencias

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LOS TRASTORNOS DE LA CONDUCTAALIMENTARIA DESDE LA LOGOTERAPIA

Y VICEVERSA

Enrique ARMENGOU y Montserrat GINER

Resumen

La logoterapia abre un enfoque para acercarse a los Trastornos dela Conducta alimentaria (TCA), a la persona doliente -el paciente- y a sufamilia que comparte el sufrimiento. La literatura científica dispone hastala actualidad de escasas referencias sobre la concurrencia de ambos cam-pos, por lo que el presente artículo pretende reflexionar sobre la patologíaalimentaria y la logoterapia en ambas direcciones.

Por un lado se abordan los aspectos que la logoterapia ofrece paraentender y tratar la anorexia, la bulimia y el trastorno por atracón. Por otrolado, se acerca la comprensión de los TCA a los logoterapeutas.

AbstractEating Disorders from Logotherapy and viceversa

Logotherapy is opening new avenues to approach the eating disor-ders, the sufferer -the patient- and family, who share the suffering. Thescientific literature has thus far few references on the concurrence of bothfields, so this article aims to reflect on eating pathology and logotherapyin both directions.

On one hand it addresses the issues that logotherapy offers forunderstanding and treating anorexia, bulimia and binge eating disorder.On the other hand, it bring further understanding of eating disorders to thelogotherapists.

Palabras clave: Anorexia. Bulimia. Trastorno por atracón. Trastor-nos de la conducta alimentaria (TCA). Logoterapia.

Key words: Anorexia. Bulimia. Binge Eating Disorder. EatingDisorders. Logotherapy.


Introducción

Los Trastornos de la Conducta Alimentaria (TCA), como la Anore-xia, Bulimia y el Trastorno por Atracones, son en nuestros días alteracio-nes mentales que continúan incrementando su incidencia. La logoterapiaaporta recursos para la comprensión y abordaje TCA.

En el presente trabajo, tras abordar la visión integrativa de los TCA,se proponen las aportaciones de la logoterapia.

Qué son los trastornos de la conducta alimentaria (TCA)

Los TCA se diagnostican a través de los síntomas con la comida, yasea la restricción, la pérdida de peso, el atracón de comida, las purgas obien, las consecuencias sobre el estado de ánimo (OMS, 1995; Halmi,2004; APA, 2009).

Actualmente entre los trastornos alimentarios se reconocen trescategorías diagnósticas: (a) la Anorexia Nerviosa (AN), en que el síntomaguía es la decisión de perder peso comiendo menos; (b) la Bulimia Ner-viosa (BN) caracterizada por la presencia de atracones con conductas decompensación de la sobreingesta de comida, y (c) los trastornos de la con-ducta alimentaria no especificados (TCANE), que son formas incomple-tas de los anteriores (Toro y Vilardell, 1987; Turón, 1997; Morandé, 1999;Chinchilla, 2003).

En la clasificación americana (DSM-V), que se está actualizando,se plantea proponer el Trastorno por Atracón (TA) como entidad propia,aparte de los trastornos no específicos, al nivel de la AN o la BN (APA,2010). Este trastorno se caracteriza por la presencia de atracones de comi-da pero sin conductas de compensación de la ingesta.

En la actualidad, las clasificaciones nosológicas hablan de entida-des diferenciadas, pero cada vez más voces hablan de la existencia de uncontinuum desde la anorexia a la bulimia (Gleaves et al., 2000) y desde labulimia a la obesidad (Stice et al., 1999). De hecho la experiencia avalaque es frecuente en pacientes con Trastorno por Atracones la presencia deantecedentes de Anorexia Nerviosa, principalmente de subtipo compulsi-vo purgativo. Existen estudios genéticos que apoyan esta hipótesis como


es la presencia de la variante Met66 del factor neurotrófico derivado delcerebro (BDNF) (Ribasés et al., 2004).

Teoría estratiforme de los TCA

El ejercicio de la práctica clínica nos ha llevado a proponer laTeoría Estratiforme, que se basa en una hipótesis explicativa del funcio-namiento intrínseco de los TCA (Figura 1).

Figura 1. Teoría estratiforme de los TCA.

En la relación terapéutica con las personas con TCA se descubreque la psicopatología propia afecta a todos los niveles de la existencia delpaciente, tanto a la dimensión fisiológica, como a la psicológica, relacio-nal y existencial. El éxito del tratamiento se produce cuando se incide entodos los estratos enunciados. Podemos detectar unos síntomas (conduc-tas, pensamientos y sensaciones) que fluctúan en función de los afronta-mientos y el estrés. Una estructura rígida de esquemas y creencias cog-nitivas que modulan la interpretación de la realidad. Un estilo emocionalque condiciona la visión del estar en el momento y los vínculos relacio-nales de poder y dependencia que afectan a su relación con el otro y supertenencia. En el núcleo de la persona, que denominamos existencial,domina un esquema de valores operativos, que con frecuencia chocan conlos valores teóricos o inoculados, que impelen a una actitud vital autodes-tructiva.

Por el arraigo existencial en el estrato vivencial, el paciente no sien-te “tengo anorexia”, sino que cree “soy anoréxica”(Girard, 2010). Aquíradica uno de los aspectos más intrigantes de los TCA, la baja concien-


cia de enfermedad aunque las consecuencias de la enfermedad sean evi-dentes (Toro y Vilardell, 1987).

Para exponer el modelo de forma más concreta, vamos a describirdetenidamente cada uno de los estratos y cómo se configuran en la perso-na con TCA:

Nivel sintomático

Las conductas expresadas de estos pacientes se manifiestan en elcomportamiento, los pensamientos y las sensaciones (o percepciones).Siguiendo el listado de síntomas que propone la Asociación de PsiquiatríaAmericana en su clasificación DSM (APA, 2009) y la OMS en la CIE 10(OMS, 1995), proponemos una clasificación de los mismos en variosámbitos que el clínico debe observar siempre.

Como enfermedad mental que se expresa en el cuerpo cuando estaya arraigada, presenta un funcionamiento biológico automático. Ponga-mos un ejemplo, la pérdida de peso se asocia a la hiperactividad y éstaproduce pérdida de peso, con lo que se cierra un círculo vicioso biológi-co. La pérdida de peso se asocia a cambios estructurales en zonas del cere-bro, esta alteración se asocia al error perceptivo de la distorsión del esque-ma corporal y a través de este error perceptivo empuja a la paciente aaumentar el ejercicio para perder peso (Tejado et al., 2010; Vocks et al.,2010).

En este nivel, el síntoma tiene una función: la reducción precons-ciente de la ansiedad. Teniendo en cuenta la Teoría del escape (Heather-ton y Baumeister, 1991), la persona a la que le cuesta afrontar una ansie-dad con un dolor profundo ll, deriva a una ansiedad con un dolor mássoportable. Es decir, es más fácil soportar el ‘dolor’ de la bulimia frente aldolor de un fracaso existencial.

De ello se desprende que en el tratamiento el paciente ha de enten-der que el síntoma tapa pero no resuelve los motivos de la ansiedad origi-naria. Los síntomas acaban siendo mecanismos de difusión de la tensióny, aunque patológicos, son perversamente eficaces, de ahí la tendencia ala resistencia al cambio en estos pacientes.


Más allá de la interpretación profunda de los síntomas, éstos sepodrían dividir según la función que ejercen y que recogemos a continua-ción esquemáticamente.

- Síntomas con función de control:

- Miedo intenso a engordar.- Sensación de estar dominado por la comida.- Sensación de descontrol durante la ingesta (atracón subjetivo).- Reducción de la variedad de alimentos.- Reducción de la cantidad de comida.- Control del cuerpo. Mirarse obsesivamente, necesidad de saber el peso.- Reducción del abanico de actividades.- Estrechamiento de la red social.

- Síntomas con función de catarsis:

- Vómito repetitivo.- Atracones.- Autoagresiones.- Activismo.- Conductas multi-impulsivas.- Potomanía y otros.

- Síntomas con función de reparación:

- Purga (vómito, laxantes o diuréticos).- Dependencia social.- Cocinar para los demás.

- Síntomas con función de distracción:

- Autoevaluación de la propia imagen. - Refugio en lo académico.- Conducta vegetariana.- Ascetismo incorrectamente enfocado.- Profesionalización de la tendencia (profesor de aerobic, nutricionis-ta,…).


Nivel cognitivo

Siguiendo el modelo estratiforme, se van formando en el sistema deconocimiento, ideas y esquemas de interpretación que condicionan la for-ma de valorar y adaptarse al mundo. Desde pequeños nuestro cerebro seva modulando para responder de formas determinadas a estímulos cono-cidos y anticiparse y adaptarse a estímulos desconocidos. Estas ideas yesquemas de interpretación actúan como filtros que condicionan nuestraforma de ver el mundo y, sobre todo, de interpretarlo. El filtraje que hace-mos condiciona qué estímulos incidirán en nuestros sentidos internos ycuales de ellos se convertirán en vivencias que dejen impronta en nuestraexperiencia de vida.

En las situaciones de estrés, y por lo tanto de alerta y peligro, estosesquemas rigidifican el pensamiento con la consiguiente tendencia a tenerrespuestas automáticas. Por ello, en los pacientes en situaciones de ten-sión, el pensamiento se automatiza y puede bloquear la actividad del mis-mo.

Como refieren varios autores (Turk, Rudy y Salovey; 1986; Glassy Arnkoff, 1997) podemos hablar de tres niveles de análisis de la infor-mación:

1. Esquemas cognitivos: son estructuras de pensamiento que marcan laforma de clasificar y ordenar la información que vamos recibiendo y acu-mulando.

2. Procesos cognitivos: son los mecanismos mediante los que manejamosla información.

3. Contenido cognitivo: es el resultado del procesamiento de la informa-ción que condiciona la conducta consciente de la persona. Éste tambiéncondiciona las estrategias de afrontamiento-evitación (locus de controlinterno- externo, estrategia adaptativa-desadaptativa).

Los errores o distorsiones cognitivas son derivados de esquemascognitivos o supuestos personales (Beck, Rush, Shaw y Emery, 1983).Estas cogniciones generan pensamientos automáticos, que determinan lainterpretación y el afrontamiento de las situaciones de conflicto a las que seenfrenta el paciente. Las más habituales en las patologías alimentarias son:


a. Inferencia arbitraria: consiste en extraer conclusiones con datos inexac-tos: “Mi novio me dejó porque estaba gorda”.

b. Sobregeneralización: Cuando se extrae una regla general a partir dedatos inconsistentes o aislados. “Si estás delgada eres feliz”.

c. Exageración: consiste en exagerar el significado o valor de una reali-dad. “Si empiezo a comer no podré parar y seré obesa”.

d. Minimización: consiste en subestimar el significado o importancia deuna realidad. “No he sido yo, ha sido suerte”. “Sé que tengo buenas notaspero no soy buena deportista”.

e. Abstracción selectiva: la persona enfoca una parte de una realidadpoliédrica, omitiendo otras. “Si no estoy delgada y guapa no podré entraren el grupo de teatro” (la paciente no tiene en cuenta que el grupo estálleno, que tiene un defecto del habla y que el profesor era una expareja deella).

f. Razonamiento dicotómico: consiste en evaluar las situaciones sin mati-ces y con posiciones antagónicas (blanco/negro, si/no,) con lo que no sepercibe toda la realidad global. “Si no saco un diez en el trabajo no loentrego”. “O me siento perfecta como voy vestida, o no salgo de fiesta”.

g. Personalización: induce a atribuirse, sin una base firme, los mensajesdel entorno. Si partimos de la premisa de que un chico dice: “Las chicasgordas son más patosas”, la paciente lo recibe como: “No le puedo gus-tar porque me ve patosa”, cuando el chico no se refería a ella.

h. Razonamiento emocional: se basa en considerar las sensaciones o emo-ciones como base de la realidad. “Me siento insegura, por eso sé que nole gustaré”. “Tengo miedo, nunca seré capaz”.

i. Imperativos categóricos: es la tendencia a establecer normas absolutas,que además, cierran la posibilidad a otras opciones. “El pan engorda, sicomo pan no dejaré de engordar”

Estas distorsiones cognitivas generan lo que se ha denominadopensamientos automáticos (McKay, Davis y Fanning, 2007), que secaracterizan por:


i. Ser mensajes específicos, que a menudo parecen taquigráficosii. Se creen a pesar de ser irracionales y no basarse en evidencia suficien-te.iii. Se viven como espontáneos o involuntarios, difíciles de controlar.iv. Tienden a dramatizar en sus contenidos la experiencia.v. Suelen conllevar una visión de túnel, es decir, tienden a producir unadeterminada percepción y valoración de los eventos.

Un ejemplo ilustrativo de pensamiento automático podría ser:“Cuando me ponen un plato de pasta me pongo de los nervios, pienso:eso me va a engordar, sé que no, pero puede más que yo y veo todas esascalorías, como se me ponen en las pistoleras, y me siento incapaz decomer, sé que no, pero no puedo…”.

En los pacientes con TCA se instauran creencias que tienden aautomatizar el pensamiento.

- Creencias de evitación: son ideas relacionadas con la pobre visión yoi-ca, con la sensación de inadecuación, con el miedo a ser rechazado. Lle-van a la evitación de la situación.

- Creencia de dependencia: el paciente se siente necesitado, débil eincompetente y los demás son vistos como “ideales y necesarios”.

- Creencia de autosuficiencia: relacionada con la visión ideal del yo. Laintervención del otro es vista como amenazante e interfiere en sus metasideales.

- Creencia de dominio: relacionado con el estilo histriónico y narcisista.El concepto de uno mismo es de ser diferente, especial y encantador.Toma poco en cuenta al otro.

- Creencia de control: se basa en la necesidad de eficacia y perfeccio-nismo. Ve al otro como irresponsable e incompetente.

Nivel emocional

Como su propia raíz etimológica indica, las emociones son aquellasrespuestas sensitivas (en forma de sentimientos, sensaciones sensoriales yrespuestas vegetativas) ante estímulos interiores o exteriores.


Estas respuestas son automáticas e irreprimibles, pues dependen deestratos cerebrales arcaicos. Principalmente están en las estructuras cere-brales de la base del cerebro, premisa defendida por la Teoría de las emo-ciones (Damasio, 1996) y la Teoría del cerebro triuno (Ogden, Minton yPain, 2009). Esta última teoría diferencia el cerebro reptiliano – archice-rebro-, el cerebro límbico y el cerebro cortical. Las emociones se desen-cadenan en el reptiliano y límbico y, sólo después de desencadenarse laemoción, aparece la intervención cortical.

La forma como el entorno responde a nuestras emociones – de for-ma negativa o positiva- y la atribución que nosotros hacemos de ellas –acertada/distorsionada-, va generando un modelo de respuesta emocionala estímulos concretos o genéricos. Nuestro cerebro conserva la memoriade nuestras respuestas y cuando se reclama, ante un estímulo específico,una respuesta emocional, éste selecciona una respuesta que considera ade-cuada. ¿Qué ocurre cuando en nuestro desarrollo hemos bloqueado lasrespuestas emocionales por situaciones de trauma o cuando por algunadistorsión perceptiva se ha disociado la respuesta emocional adecuada alestimulo?. En tales situaciones se pueden observar las siguientes distor-siones:

- Respuestas desproporcionadas: tanto positivas como negativas. Confrecuencia, pacientes que han crecido en entornos familiares muy exigen-tes son demasiado sensibles a la crítica y, ante una crítica ligera, la res-puesta es de desproporcionada tristeza. Con frecuencia los pacientes conTCA tienen tendencia la dependencia y ante situaciones cotidianas de sen-tirse solas pueden tener respuestas de miedo excesivas que les pueden lle-gar a bloquear.

- Respuestas transversales: sucede cuando ante un estímulo, el pacienteresponde en un ámbito emocional diferente al del estímulo inicial. Unejemplo paradigmático en la anorexia nerviosa es la distorsión del esque-ma corporal. Por ejemplo: en una situación de temor social en que la res-puesta emocional sintónica sería la vergüenza, la paciente responde por elámbito de la imagen corporal y se siente gorda. No reconoce la emociónvergüenza y siente la gordura.

- Respuestas de sobreactivación: ante un estímulo que genera descargaemocional, se responde en forma de alerta, lucha o ataque. Esto es fre-cuente en pacientes que han sufrido situaciones socialmente traumáticas


en la segunda infancia. En la práctica clínica se ve con frecuencia quecuando el paciente empieza a mejorar y puede decir ”me siento bien”, apa-recen conductas disruptivas y sin sentido. Sería como si el paciente no sepermitiera tener sentimientos.

- Respuestas de bloqueo: ante la sensación de las emociones el pacienteresponde con colapso y bloqueo, sintiéndose incapaz de responder ante elestimulo. Es una respuesta frecuente ante las situaciones de vergüenza yrechazo –objetivo o subjetivo- que llevan al paciente a aislarse social-mente o a abandonar lo que tenía entre manos y le estresaba –estudios,competición, ensayos…

Nivel existencial

En la base del actuar del paciente, y del ‘sano’, están los valores quemueven a proceder de un modo u otro, a emocionarse por una cosa u otra,o a sentirse de un modo u otro. Siguiendo a Frankl (1978) se proponen losvalores de creación, aquellos que nos animan a hacer cosas; los valoresde vivencia, que nos llevan a emocionarnos ante concreciones de los uni-versales, y los valores de actitud, que nos animan a estar en el “aquí yahora” de forma consciente y de acuerdo a lo que la vida nos pide en esemomento.

Lo que marca la centralidad existencial de un individuo es la adhe-sión decidida (consciente y libre) a un valor. Si éste es constructivo, leayudará a crecer. Si es un valor neutro, le mantendrá estable. Si por otrolado es un valor alienante, le llevará a incrementar el síntoma –conduc-tual, cognitivo o emocional- y como consecuencia profundizará en elvacío existencial.

Aquí encontramos una idea central de Frankl (2001) que es la‘capacidad de oposición del espíritu’, en la que la persona siempre tienela última palabra contra lo biológico, los instintos, las decisiones previasy las circunstancias.

En el fondo más profundo del hombre, éste intenta estar bien, serfeliz y ser útil. Por el contrario, en el epicentro del TCA se encuentra unadesviación en el manejo de los valores. El paciente antepone el sentirsetranquilo, el no sufrir, a actitudes de afrontamiento y construcción vital.


Antepone controlar la vida a vivir la vida. Antepone el mantener el ‘statuquo’, aunque sea doloroso, a la incertidumbre del cambio. Es decir, el ‘nosentir’ placer por el temor a sentir dolor y no controlarlo.

Aproximación desde la logoterapia y sus aportaciones técnicas

La logoterapia, más allá de una técnica psicoterapéutica, es unacosmovisión. La búsqueda, por parte del hombre, del sentido de la vidaconstituye una fuerza primaria y no una “racionalización secundaria” desus impulsos instintivos (Frankl, 2003).

En la intervención terapéutica propia de la logoterapia el terapeutafacilita que el paciente adquiera una disposición reflexiva y activa en labúsqueda de su propio sentido. Por ello el trabajo del terapeuta es deacompañar, no de dar el sentido; éste debe y puede buscarlo cada personapor sí misma (Lukas, 1983).

Frankl aporta una actitud del terapeuta como de facilitador y acom-pañante en el camino de la sanación. Siendo esta una aportación avanza-da a su tiempo. De este modo en la relación terapéutica se encontrarán dosrealidades personales: la del terapeuta y la del paciente (Frankl, 2001).

La visión de hombre del hombre de la logoterapia

La logoterapia ve al hombre como una realidad única e indivisiblepero lo explica desde cuatro niveles: el biológico, el psicológico, el espi-ritual y el existencial, propuesta por Oro (1997), se define al hombre como“persona estratificada en mundo triple-trascendencia” (PEM3trans). Parala logoterapia el hombre es persona (por lo tanto libre y responsable,individual e indivisa) con una triple realidad biológica, psicológica y noé-tica, abierta a la trascendencia.

Esta visión del hombre nos lleva a dos consecuencias claves en lapsicoterapia logoterapéutica: la capacidad del hombre de autotrascen-dencia (salir de uno en referencia a otro) y el autodistanciamiento(tomar perspectiva desde uno mismo, separarse de lo inmediato).

La persona es completa e indivisible por ello cualquier actividad orelación le afectan a todos los planos de la persona. Por ello no se puede


excluir ni la dimensión espiritual, como hacen las psicoterapias determi-nistas, ni el excluir lo biológico y psicológico de los espiritualismos o psi-cologicismos.

Teniendo en cuenta estas premisas la logoterapia concibe al hombrecomo una unidad, individual y a cada uno como novedoso; siendo un finen él mismo. Además, es facultativo -abierto a la posibilidad- e indeter-minado; si bien está condicionado por su historia e instintos, no estadeterminado, permaneciendo radicalmente orientado al sentido. Es unser yoico, libre –con capacidad de oponerse a sus instintos- y espiritual–con la facultad de la autotrascendencia. Es decir que su ser no se quedaen sí y en el tiempo, sino que se realiza máximamente en el otro y en suproyección. La persona es más un ‘ser-para-el-otro’, un ‘ser-para-la-donación’, que un ‘ser-en-si’, un ‘ser-para-mi’ o un ‘ser-para-la-muerte’”(Polaino, 2006).

Una de las principales aportaciones de la logoterapia es la interpre-tación de la antropología desde la ontología dimensional. Y precisamentedesde ella descubre tres estrategias de tratamiento que han sido adoptadaspor la psicología clínica. Nos referimos a la intención paradójica, laderreflexión y el cambio de actitud (Frankl, 2001; 2002; Fabry, 2006;Lukas, 2003)

¿Qué aporta la logoterapia a la comprensión y tratamiento delos TCA?

Son escasas las aportaciones explícitas existentes sobre los TCA enlogoterapia. Concretamente, en el estudio de un caso, Hirsch (2008) expo-ne como la logoterapia puede ayudar a la paciente a encontrar su propiosentido. Por otro lado, el trabajo de Lemus de Vanek (2007), aunque nohace aportaciones especificas desde la logoterapia a los TCA, aporta unavisión comprensiva de los mismos. Ambos estudios son los únicos traba-jos en los que hemos encontrado una aproximación directa y relacional enambos campos. Si bien es cierto que es poca la literatura al respecto, exis-ten abundantes aportaciones en referencia a la logoterapia y conductasadictivas (Cañas, 1996; Porras, Torres y Noblejas, 2007). Las toxico-manías y los TCA comparten aspectos clínicos y epistemológicos, por loque en el presente estudio nos hemos basado en dichas fuentes.


Siguiendo a Frankl (2001) la logoterapia sería una psicoterapiaespecífica sólo en el caso de las neurosis noógenas. Si bien en la génesisde los TCA pueden tener un papel precipitante o desencadenante las situa-ciones de pérdida u ofuscación del sentido de la propia vida y la implica-ción en éste, cuando un TCA está establecido, afecta a la totalidad de lapersona y la logoterapia no explicaría de forma completa ni la psicopato-logía, ni la psicología, ni las conductas del paciente. Por lo tanto la logo-terapia será útil como psicoterapia inespecífica, a través de los recursospsicoterapéuticos que aporta a la práctica clínica. Por otro lado, tanto conel paciente y su familia, como en las tareas de prevención, se emplea lavisión antropológico-existencial que aporta la logoterapia a través de lacura médica de almas.

A continuación se plantean las estrategias y recursos que desde lalogoterapia se pueden implementar en el tratamiento en los TCA.

a. Romper rutinas conductuales

En la expresión psicopatológica de TCA, en sus diferentes mani-festaciones clínicas, se presentan los mecanismos neuróticos básicos des-tacados por Frankl (2003), denominados la hiper-intención (implicaciónexcesiva en algo) y la hiper-reflexión (la fijación mental en algo parcial).

La hiperintención se manifiesta de forma evidente en los TCA, enla decisión interna del perfeccionismo y control de las emociones, comoparte de los mecanismos de adaptación patológica. En la historia de vidadel paciente, destaca el hecho de que cuánto más se ‘obsesiona’ en algo,con el tiempo ese algo se pervierte y pierde el sentido inicial. Finalmente,ese algo se convierte en un fin en si mismo.

El deseo de delgadez es una metáfora clara de este principio. Al ini-cio, la joven decide adelgazar por una búsqueda de ser mejor, de acuerdocon el valor delgadez = belleza >> belleza = éxito >> éxito = felicidad.Con el tiempo la obsesión por la delgadez deviene un fin en sí mismo. Sibien en un primer momento -ayudado por el fenómeno clínico de la dis-torsión del esquema corporal- la pseudo/belleza delgadez motiva, en unafase más avanzada, la ‘delgadez’ se convierte un fin existencial. Estar del-gada por estar delgada, “antes muerta que volver a ser gorda”.

A través de la derreflexión se conseguirá que el paciente pueda iro-nizar sobre el pensamiento circular y la absurdidad de las conclusiones.


No obstante, para que esta estrategia funcione, se debe acompañar deestrategias conductuales para el cambio de conducta.

b. Implicación en el propio cambio

La logoterapia trabaja desde la libertad-responsabilidad de la per-sona en su propia existencia. En relación a la actitud e implicación en elpropio destino, todo proceso de terapia de los TCA tiene cinco momentos.La Figura 2 muestra la secuencia en la que se incluyen progresivamentelos 5 pasos.

Figura 2. Secuencia de la implicación en el propio cambio.

En todos y cada uno de los momentos la ‘decisión’ libre y respon-sable del paciente será la que llevará al éxito del proceso. La aproxima-ción al paciente desde las premisas del método socrático ha de conseguirla implicación del mismo en su propio cambio. Con ello se logra unamayor eficiencia en los objetivos decididos, así como también, mayor res-ponsabilidad en su momento existencial, y por lo tanto, mayor vivencia deestar en el “aquí y ahora”. En el momento “dejarse llevar”, el paciente,que por su patología presenta distorsión en el juicio autovalorativo, debevencer una doble resistencia: perder el control sobre el propio cuerpo quetanto sufrimiento le ha supuesto y ‘comprar’ las propuestas que el trata-miento le propone y ante las que muestra temor y pánico.

c. Apertura a la búsqueda de sentido

En una aproximación existencial a la psicología de los TCA, la difi-cultad en soportar la incertidumbre deviene en un perfeccionismo rígido,como intento de controlar las emociones negativas y de vivir el riesgocomo peligro y no como oportunidad. Este perfeccionismo lleva alpaciente a enfocar la propia existencia a un objetivo que se convierte en


VIVIR RENOVADO

PROTAGO-NISMO

DEJARSE

INICIO TRATA-MIENTO

CONCIENCIA


absoluto y a dedicar de forma existencial todo el esfuerzo y todas lasvivencias. El paciente se siente ‘seguro’ y evitará la incertidumbre que lelleva al temor, al descontrol; es decir, dedicar la vida a estar delgada le dis-trae de vivir lo que la vida en cada momento le presenta. Aquí radica elriesgo de suicidio que sucede en las personas que han ‘fracasado’ en suesfuerzo por ser anoréxicas y caen en la bulimia.

Ante esta realidad clínica, desde la visión de la logoterapia con laactitud de búsqueda de sentido, se ayuda al paciente a salir de los senti-dos –o sinsentidos- en los que se ha obcecado. La actitud del ‘buscador’,con ‘curiosidad’ e implicación, protege al individuo de la rigidez y el per-feccionismo patológico.

El paciente que se puede interrogar y ocupar en la busca de algo quepueda darle sentido, está protegido de quedarse bloqueado por un objeti-vo que le aporte sólo un sentido parcial.

La estrategia de la intención paradójica puede ser utilizada en elabordaje de multitud de síntomas en los pacientes con TCA. Algunas apli-caciones prácticas son:

- Para superar actitudes fóbicas; miedo a hacer el ridículo, afrontar situa-ciones sociales evitadas por la preocupación obsesiva por la imagen o ladistorsión corporal.

- Para afrontar situaciones de miedos anticipatorios, como puede ser elmiedo al fracaso, a la rubefacción, al bloqueo…

- Para el tratamiento de los atracones en situaciones concretas. Se trata deproponer al paciente que en la situación previa al atracón, en que apareceuna situación de ambivalencia (“me doy el atracón, no me lo doy”, “¿esansiedad o es hambre?”…), que se imagine de forma intencional unatracón con tanta intensidad, que el malestar que le genere actúe de estí-mulo disuasorio. Existen profesionales que trabajan este aspecto median-te la prescripción del síntoma, es decir, se incita al paciente que lleve acabo el atracón real, con protocolo, con público (Nardone, 2004). En lamisma línea trabaja la Terapia Basada en la Exposición de Señales, en éstael paciente se enfrenta a la comida que tendría en un atracón –la huele, latoca, la mira pero no la come- hasta que se acostumbra a estar delante dela comida sin que le atraiga y le descontrole; en este caso actuaría comouna desensibilización (Toro, 2003). La experiencia terapéutica nos hace


ver que la acción simbólica, de la intención paradójica, es eficaz para queel paciente generalice una estrategia.

- Como estrategia de motivación para que el paciente o la familia se mues-tre eficiente en la aplicación de una pauta de tratamiento que sea costosapor la resistencia del paciente. Un ejemplo es tratar, en la relación terapéu-tica, al paciente como incapaz de hacer algo; el efecto reto le capacitarápara afrontar de forma exitosa.

d. El cambio de actitud

La técnica del cambio de actitud, propuesta por Lukas (2003), esde gran utilidad en la ayuda a pacientes y familias con TCA. Es frecuen-te que el ambiente familiar esté dominado por una actitud derrotista, can-sada o abrumada. Utilizando ejercicios, visualización, dramatización,esculturas,… se entrena una forma de afrontar y estar diferente, delante deuna situación. En este aspecto, es interesante trabajar con la actitud de víc-tima, protagonista y líder que propone Kofman (2000).

e. La apertura a la autotrascendencia

La logoterapia anima a que el terapeuta ayude al paciente a salir dela facticidad y abrirse a lo facultativo. Pasar de la inmanencia a la tras-cendencia. Mediante ello, se ayuda al paciente a entender sus conductasdesde un paradigma universal, en el que sus actos le trascienden en la sub-jetividad (lo que hace o no hace afecta a los demás) y a la temporalidad(lo que hace o no hace hoy infiere en el mañana).

Potenciar esta cualidad del hombre puede servir de elemento demotivación para el cambio de una actitud egótica (al estar metido en unomismo), a una actitud abierta a los demás, a la belleza y al arte. En estesentido las actividades altruistas, el arte terapia (teatro, musicoterapia,pintura creativa…) o experiencias de contemplación (arte, naturaleza,meditación o espiritualidad), ayudan a que el paciente ensimismado pue-da salir del sí-mismo patológico.


Conclusión

Desde nuestra experiencia clínica en la comprensión y tratamientode los TCA, la logoterapia plantea una visión integradora del hombre -conlas dimensiones biológica, psicológica, noética- y aporta recursos técnicosútiles. Por una parte, el aspecto conceptual de la cosmovisión del hombrefacilita un abordaje para el tratamiento, acorde con la visión estratiformepropuesta durante el presente trabajo. Por otro lado, los aspectos técnicostambién son útiles en el tratamiento de los TCA en cada una de las fasesexpuesta en el plan de tratamiento.

De forma conclusiva, las aportaciones de la logoterapia en el tratamientode los TCA se podrían resumir en:

a. Destacar la cosmovisión del paciente como una persona única y nove-dosa que integra los diferentes ámbitos de la antropología ontológica.Siguiendo a Oro el hombre se mueve en la realidad biológica, psicológi-ca, espiritual (o noética) y existencial. De forma que todo el ser y hacerdel hombre se mueve en todos los ámbitos de la persona. Desde estavisión se rehumaniza la atención al paciente acercándose desde él y suscircunstancias.

b. Aporta diferentes técnicas o recursos que, si bien en su momento fue-ron novedosos, actualmente están incorporados en la caja de herramientasde todo terapeuta. La intención paradójica, el lenguaje socrático, la derre-flexión, el autodistanciamiento y el cambio de actitud son recursos que elterapeuta puede utilizar para ayudar al paciente a modificar sus tendenciasde acción.

c. Viktor Frankl y la logoterapia abrieron una novedosa forma de acercar-se al paciente exigiendo al terapeuta una nueva actitud e implicación en latarea de ayuda. Esta podría concretarse en:

- Se acerca con una actitud fenomenológica sin prejuicio episte-mológico.

- Sin paternalismo haciéndole corresponsable de su recuperación. - Sin culpabilizar ni al paciente, ni a la familia, ni a las circunstan-

cias, pero si responsabilizando en el cambio. - Con actitud positiva, rescatando las posibilidades y con sentido

del humor.


- Abriendo al paciente a su entorno y a su futuro.- Apelando a la libertad esencial frente a la enfermedad. Siguiendo

el credo logoterapeutico. En el peor de los casos siempre nos queda lacapacidad de oposición del espíritu.

- Ayudando al paciente a que viva su vida –y su enfermedad- conuna actitud de busqueda de sentido. “si tiene un porqué –o para qué-encontrará un cómo y la fuerza para cambiar o resistir”.

Enrique ARMENGOU es psiquiatra, trabaja como director médicoen el Centro ABB. Montserrat GINER es doctora en psicología y psicólo-ga clínica, trabaja como profesora en la Universitat Abat Oliba y comopsicóloga en consulta propia.

Enrique Armengou. C/ Ausias March 25. 08010 [email protected]

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CONSIDERANDO LOS VALORES ENLOS PROGRAMAS DE INTERVENCIÓN

SOCIAL Y EDUCATIVA

Luis DE LA PEÑA SÁNCHEZ

Resumen

Este trabajo pretende presentar el acompañamiento social y educa-tivo como una metodología dirigida por valores de humanización en lasintervenciones con personas en grave situación de exclusión social. Paraello, se revisa el fenómeno de la exclusión y sus repercusiones vitales enlas personas que las sufren asi como los modelos más relevantes de inter-vención socio-educativa. Se profundiza en los valores intrínsecos a laintervención socioeducativa desde la perspectiva de la logoterapia de Vik-tor Frankl.

En segundo lugar, se muestra una experiencia educativa en la quelos valores personales y morales se constituyen en el contenido funda-mental de la intervención con personas privadas de libertad (internos encentro penitenciario): los grupos de diálogo sobre valores y sentido de lavida.

AbstractConsidering values in social and educational intervention programs

This paper aims to present the social and educational support as ahumanization values driven methodology in interventions with people atserious risk of social exclusion. For this purpose the phenomenon ofexclusion and its vital impact on people who suffer on it is reviewed, aswell as the most relevant models of socio-educational intervention. Aninsight into the intrinsic values to educational intervention from the pers-pective of logotherapy of Viktor Frankl is presented.

In a second part, it shows an educational experience in which per-sonal and moral values constitute the main content of the interventionwith persons deprived of liberty (prison inmates): dialogue groups onvalues and meaning of life.


Palabras clave: Valores. Exclusión social. Logoterapia- Educaciónmoral. Humanización. Diálogo. Responsabilidad. Personas privadas delibertad.Key words: Values. Social exclusion. Logotherapy. Moral education.Humanization. Dialogue. Responsibility. Detainees.

Introducción

En este trabajo se pretende presentar el acompañamiento social yeducativo como una metodología dirigida por valores de humanización enlas intervenciones con personas en grave situación de exclusión social.Para ello entiendo que es necesario comprender adecuadamente el fenó-meno de la exclusión y sus repercusiones vitales en las personas que lassufren. Y en segundo lugar pretendo mostrar una experiencia educativa enla que los valores personales y morales se constituyen en el contenido fun-damental de la intervención con personas privadas de libertad (internos encentro penitenciario): los grupos de diálogo sobre valores y sentido de lavida.

En estos últimos años en los que la llamada crisis económica y susconsecuencias ocupan gran parte de los medios de comunicación, resultamás fácil encontrarse con noticias que hacen referencia a situaciones depobreza económica y exclusión social y que afectan gravemente a unmayor número de personas en nuestras sociedades desarrolladas.- Personas carentes de hogar durmiendo en albergues o pernoctando en lavía pública en cajeros de los bancos, en los parques, etc.- Familias desahuciadas de sus viviendas al no poder hacer frente al pagode hipotecas anteriormente firmadas.- Aumento constante de personas en situación de paro con imágenes delargas filas ante las oficinas de “empleo”.- Los Comedores Sociales y el reparto gratuito de alimentos vuelven a seruna solución para muchas personas en la cobertura de sus necesidadesbásicas.- Grupos de inmigrantes en situación de irregularidad subsistiendo en gue-tos urbanos.- Reportajes sobre personas con graves problemas de alcoholismo y/o dro-godependencia, estereotipados como irrecuperables o peligrosos.- Etc.


Sin embargo, estas situaciones presentes no son ni nuevas ni con-secuencias coyunturales de la actual crisis. Durante décadas los informesde la Fundación FOESSA (2011), por poner un ejemplo, han venido seña-lando repetidamente la existencia en nuestro país de un amplio sector dela población viviendo bajo el umbral de la pobreza (sigue afectando a unaquinta parte de los hogares españoles, entre 8 y 9 millones de personas) ycuyas condiciones de vida muestran las huellas del sufrimiento humano.Los indicadores socioeconómicos son además persistentes en señalar quela desigualdad entre los ingresos de los más pobres y los más ricos en elconjunto de los países de la OCDE sigue incrementándose (OECD, 2011).El modelo economicista fundamentado en el crecimiento constante delPIB y de la competitividad, en el culto a la privatización y el sector pri-vado junto al desprecio por el sector público, en la defensa de los merca-dos no regulados, etc., no genera, como señalan sus defensores, un desa-rrollo correlativo de la cohesión social. El crecimiento por sí mismo(como por ejemplo ha ocurrido en España entre 1995 y 2007) no asegurala redistribución equitativa de la renta, ni la disminución de la pobreza, nila protección social.

Creo que pueden ser aclaradoras las palabras del historiador, escri-tor y profesor británico Tony Judt (2011) en su libro “Algo va mal”:“Cuanto mayor es la distancia entre la minoría acomodada y la masaempobrecida, más se agravan los problemas sociales, lo que parece sercierto tanto para los países ricos como para los pobres. No importa lo ricoque sea un país, sino lo desigual que sea. (…). La desigualdad es corrosi-va. Corrompe a las sociedades desde dentro. El impacto de las diferenciasmateriales tarda un tiempo en hacerse visible, pero, con el tiempo, aumen-ta la competencia por el estatus y los bienes, las personas tienen un cre-ciente sentimiento de superioridad (o de inferioridad) basado en sus pose-siones, se consolidan los prejuicios hacia los que están más abajo en laescala social, la delincuencia aumenta y las patologías debidas a las des-ventajas sociales se hacen cada vez más marcadas. El legado de la crea-ción de riqueza no regulada es en efecto amargo.” (p. 33-34).

La construcción y desarrollo a lo largo del siglo XX del Estado delBienestar o de Protección Social entró en crisis desde los años 70. Sincuestionar el sistema económico de libre mercado se pretendía corregir losexcesos e injusticias del capitalismo mediante la intervención de la admi-nistración del Estado. Gracias a la tributación progresiva y a la provisiónde servicios sociales (educación gratuita, sanidad universal, pensiones y

subsidios de desempleo, etc.) se buscaba hacer frente y resolver colecti-vamente las situaciones de pobreza y de riesgo para los individuos ensituación de vulnerabilidad o exclusión social. De hecho, estos bienesserían inaccesibles para estas personas si tuvieran que asegurarse desde lalógica del mercado.

La actual crisis es también una crisis de valores morales y políticosen la medida en la que las prioridades y decisiones apuntan hacia unmodelo más individualista de concebir la organización de la sociedad y laconsecución o no del bienestar. La pobreza y la exclusión son realidadesposibles de erradicar, pero sólo mediante cambios en el conjunto de lasociedad en la que de hecho existe esa pobreza. El tratamiento social dela exclusión no puede ser únicamente el tratamiento de los excluidos.

Los proyectos de intervención psicosocial o socioeducativa ofrecenestrategias de ayuda centradas en la dimensión personal de la exclusión.Sin duda alguna los procesos de cambio que permiten abordar la inclusiónsocial no son posibles sin la participación activa, consciente y responsa-ble de las personas que sufren la situación concreta de la exclusión. Parala logoterapia que el hombre cobre conciencia de su responsabilidad esaxiomático: no es posible concebir al ser humano sin las dimensiones delibertad y responsabilidad. La conciencia de misión, de responder demanera única e irrepetible a las exigencias y a las situaciones que se nospresentan en el mundo, en el aquí y en el ahora, tienen para Frankl unvalor psicoterapéutico y psicohigiénico: “no hay nada que más ayude alhombre a vencer o, por lo menos, a soportar las dificultades objetivas ylas penalidades subjetivas que la conciencia de tener una misión que cum-plir” (Frankl, 1992, p. 97). La logoterapia es sin duda educación para laresponsabilidad.

Pero esto no significa que sea legítimo reducir o disolver en expli-caciones individualistas lo que sin duda corresponde a una lógica social yestructural. De hecho los reduccionismos moralizantes son la base y elfundamento de algunas de las prácticas y reacciones que utiliza el grupode poder o los grupos mayoritarios tanto en el ámbito microsocial comomacrosocial. La Psicología Social ha investigado los estereotipos y per-cepciones sociales construidos y compartidos por el grupo mayoritariopara establecer las normas morales y los valores estándar frente a las per-sonas de los grupos diferentes (que pasaremos a considerar a continua-ción). Con ello se consigue legitimar la exclusión y la desvinculación y


falta de implicación del grupo mayoritario así como el mantenimiento desu status quo.

Siguiendo a Opotow (Morales, 2006), algunos ejemplos de estosmecanismos o síntomas de la exclusión social son:- Sesgo en la evaluación de otros grupos: es el resultado de distorsionarlas comparaciones que se establecen con otros grupos para afirmar lasuperioridad del propio.- Denigración: referirse a las personas de otros grupos como representan-tes de formas inferiores de vida (bárbaros, incivilizados). La palabra “gita-no” se sigue utilizando para calificar comportamientos de personas queroban o engañan por interés o que son poco higiénicas o muy caóticas oque viven del victimismo de los subsidios, etc.- Deshumanización: no aceptación de la dignidad y la capacidad de sentirde los otros como seres humanos.- Miedo a la contaminación: creencia de que el contacto con los otrossupone una amenaza para el propio grupo. Basta explorar muchas de lasactitudes xenófobas que perduran frente a la población inmigrante paracomprobar la realidad de esta percepción.- Culpabilización de la víctima: afirmar que las propias acciones perjudi-ciales están provocadas en realidad por quienes son víctimas de ellas. Aeste respecto se refiere el profesor Cabrera cuando afirma “..., la miradaque se vierte sobre las personas sin hogar por el ciudadano medio encie-rra un juicio severo y una condena moral construida en torno a su supues-ta incapacidad para asumir responsabilidades, su pereza, su desidia o sufalta de energía para vivir como es debido.” (Cabrera, 2004, p. 14).

Siguiendo igualmente a este autor, se define la exclusión social“como un proceso de carácter estructural, que en el seno de las socieda-des de abundancia termina por limitar sensiblemente el acceso de un con-siderable número de personas a una serie de bienes y oportunidades vita-les fundamentales, hasta el punto de poner seriamente en entredicho sucondición misma de ciudadanos” (VV.AA., 2007, p. 37). Este términoempieza a utilizarse en Francia en los años 70 para referirse a las perso-nas consideradas “problemas sociales” al quedarse fuera del progresogeneral proporcionado por el estado de bienestar: quedando al margen delmercado laboral (por precariedad, desocupación o subocupación), seincrementa la desafiliación, la pérdida de pertenencia al conjunto social,la vulnerabilidad de los vínculos sociales y relacionales, en especial losfamiliares.


Teniendo en cuenta estos dos elementos (ruptura económica-labo-ral y ruptura social), Robert Castel (cfr. VV.AA., 2007, p.46) distinguetres zonas en la organización de la sociedad: la zona de integración en elque las personas cuentan con un trabajo estable y una relaciones socialessólidas; la zona de vulnerabilidad, con una situación económica precariao con inestabilidad laboral y por contar con poco apoyo y redes sociales;y la zona de exclusión con un acceso complicado al mundo laboral, coninsuficiencia de recursos, sin una protección social consistente y en situa-ción de aislamiento social. Salir de la exclusión hacia las zonas superio-res es un proceso más complejo que el que lleva desde la vulnerabilidad ala inclusión. Pasar a la zona de exclusión es un salto cualitativo.

La exclusión social es un concepto, por tanto, multidimensional queva más allá de la falta de ingresos económicos (pobreza) incluyendo otrosindicadores como el acceso al mercado laboral, la salud física y mental, laeducación, la formación, la vivienda o las relaciones sociales. GarcíaRoca (1995) añade a las rupturas económica y social de la exclusión unatercera dimensión personal que permite un acercamiento más dinámico ala realidad de las personas en situación de exclusión social: la precariedadde sus dinamismos vitales. Esto nos permite acercarnos a la escala huma-na de la persona concreta que aquí y ahora sufre las consecuencias de laexclusión, y que se encuentra detrás de las estadísticas y los indicadoressociológicos. Nos acerca a la historia de vida en la que se han acumuladolos fracasos y las frustraciones existenciales y que conduce a la desespe-ranza aprendida, a la pérdida de sentido vital, a la dificultad para proyec-tarse en el futuro orientado por sus valores.

Esta precariedad existencial es articulada por este autor (GarcíaRoca, 1995) en torno a las siguientes características:- Ruptura de la comunicación: aislamiento social, soledad.- Frustración de las expectativas de un cambio en el futuro: síntomas deimpotencia y desmotivación para el cambio; desarrollo de la ideología delo inevitable (“siempre ha habido pobres”, “no se puede hacer nada”); nodepende de uno mismo el poder cambiar las cosas; situaciones de inde-fensión aprendida.- Fragilidad cultural: se han roto ciertas pautas culturales populares quefacilitaban la cohesión de los habitantes de un determinado espacio urba-no y la posibilidad de ofrecer pautas orientadoras de un sentido para lavida.- Debilitamiento de los dinamismos vitales: pérdida de confianza en uno


mismo; identidad personal dañada; autoestima erosionada; vacío existen-cial y pérdida de valores.

Estas tres dimensiones de la exclusión social interactúan y se retro-alimentan y, en consecuencia, no podrá darse una adecuada respuesta siésta no es íntegra: en el ámbito macrosocial denunciando las injusticias yproponiendo alternativas; en el ámbito de los vínculos socio-relacionalesfavoreciendo la concienciación y sensibilización ciudadana, la participa-ción en el desarrollo comunitario; y en la dimensión personal medianteintervenciones de acercamiento a las personas que sufren las consecuen-cias de la exclusión y mediante estrategias que movilicen sus propiosrecursos de cambio y sus capacidades para afrontar su vida con la máxi-ma dignidad.

Intervención psico-socio-educativa

En las intervenciones psicológicas, educativas y sociales con per-sonas en situación de grave exclusión social nos encontramos no con losproblemas sino con las personas que sufren sus consecuencias. Personascuyas historias de vida acumulan fracasos, sucesos vitales traumatizantes,rupturas de vínculos sociales, aislamiento, etc. Esta experiencia del sufri-miento es vivenciada por la personalidad del profesional, que lo hace demanera diferente en función de sus actitudes y su sistema de valores. Y nosolamente el profesional individual, sino el equipo de trabajo y la institu-ción a la que pertenece.

En muchas ocasiones, algunos Servicios Sociales han sido critica-dos por el reduccionismo burocratizador de sus intervenciones. Por unlado son muchas las personas y colectivos en mayor dificultad social queni siquiera acceden a solicitar ayuda y que no cuentan con iniciativas deacercamiento por parte de los Servicios Sociales. Por otro lado la acogidase reduce a recibir una demanda y valorarla exclusivamente en función desi cumple o no los requisitos para poder acceder al tipo correspondientede prestación o servicio (para lo cual se suele iniciar un proceso laborio-so de reunir documentaciones que acrediten tal cumplimiento de requisi-tos). En este modelo parece no tener cabida la comprensión del procesovital de la persona en su integridad y complejidad. Además, el énfasis sepone en los problemas y en las carencias más que en sus capacidades yrecursos potenciales para movilizar su responsabilidad en los procesos de


mejora y de cambio. Muchas veces la respuesta ofrecida es la derivacióna recursos especializados lo que puede provocar desconexión (se le man-da “a la deriva”).

Son los valores de humanización de la intervención social, de apro-ximación a la persona en su dimensión integral, no sólo con sus déficitssino con sus fortalezas y valores personales, de comprensión empáticahacia la persona que sufre la exclusión social, los que han posibilitado laimplementación de metodologías de acercamiento y de ayuda que deno-minamos programas de acompañamiento (terapéutico, social, educativo),que se caracteriza por:- Valoración integral de las necesidades y capacidades de cada personasingular en sus múltiples dimensiones: biológicas, psicológicas, sociales yexistenciales.- Actualización de las propias capacidades y fortalezas de la persona aten-dida para potenciar su responsabilidad y protagonismo en el proceso deinserción social.- Importancia del establecimiento de vínculos de comunicación, empatíay ayuda entre la persona y los miembros del equipo educativo del centropara favorecer la motivación al cambio y desde el respeto de la dignidadintrínseca de cada persona y el reconocimiento de su libertad y responsa-bilidad.- Establecimiento de una relación de referencia con algún profesional enconcreto que centralice la supervisión personal del proceso de inserciónsocial, que facilite la accesibilidad en la comunicación y la atención enmomentos críticos, si bien el acompañamiento se realiza por todos losvoluntarios y profesionales que intervienen.- La gestión y prestación de recursos, servicios y actividades que se nece-siten para ayudar a solucionar los problemas y necesidades se supeditarána los planes individualizados de intervención que se gestionaran en cola-boración permanente con la persona atendida en un proceso de diálogoracional, crítico, comprometido para ambas partes hacia acciones con sen-tido, que se verifiquen como valiosas. Importancia a respetar sus decisio-nes y de apoyar a la persona incluso en sus posibles errores mientras semantenga la autenticidad y la honestidad en la búsqueda personal de alter-nativas.- Prioridad en la atención a los procesos personales de crecimiento ymaduración por encima de la evaluación de los resultados.- Participación comunitaria: el centro o servicio no pretende ser autosufi-ciente a la hora de ofrecer todas las respuestas a las necesidades de la per-


sona atendida, por lo que desde los primeros momentos de la intervenciónse facilitará su participación en los recursos comunitarios. En función deello se buscará la coordinación del recurso con las instituciones locales ysupra-locales que favorezcan la inserción social de la población atendida.En muchas situaciones se ejerce una función de mediación, de puente.- Promotora de cambio social: los objetivos de la intervención se dirigentambién hacia el entorno microsocial (red social del individuo: familia,amigos, vecinos) y macrosocial (marco jurídico, socio-económico y polí-tico).

Toda persona que participe y sea atendida en un programa de acom-pañamiento dispondrá de un Plan Individualización de Intervención quese adaptará a las particularidades de cada persona y a los recursos (huma-nos, materiales y económicos) disponibles en cada momento. Se ajustaráy reformulará en cada una de las fases de su itinerario de inserción social:

1. Fase de Acogida, que es el momento de iniciar una vinculación emo-cional con la persona en situación de exclusión social para definir y expli-citar sus demandas, elaborar un primer diagnóstico provisional y estimu-lar su motivación para iniciar un proceso de cambio que atienda no solo asus necesidades presentes sino su perspectiva de futuro.

2. Fase de Acompañamiento en su proceso de mejora de calidad de viday de cambio personal, consolidación de una vinculación que posibilite unarelación de ayuda para la consecución de sus objetivos de inserción social,en la que se analiza las situaciones presentes y las alternativas, se ofreceapoyo para afrontar resistencias y dificultades y se consensúan los objeti-vos, acciones e itinerarios a desarrollar. La intervención se realiza demanera integral atendiendo todas las áreas necesarias: inserción social yfamiliar, salud, laboral, educación/formación, jurídica y administrativa,alojamiento/vivienda, ocio y participación, económica.

3. Fase de Autonomía, desvinculación progresiva respecto de la inter-vención profesional y la participación en el centro en consonancia con laconsecución de sus objetivos de inserción social y de recuperación de sushabilidades personales de afrontamiento. Es importante no generar depen-dencias.


Intervención en instituciones penitenciarias

La relación entre las situaciones de pobreza y exclusión social y lainstitución penitenciaria es muy estrecha. El sociólogo Loïc Wacquant(2000) en su obra “Las cárceles de la miseria” analiza en profundidad eldiscurso ideológico neoconservador que se está internacionalizando yque, como respuesta a los desordenes originados por el desempleo, el tra-bajo descualificado y desregulado, el salario precario y los recortes de laprotección social del Estado del Bienestar, propone la intensificación delEstado punitivo a través de las instituciones policiales, penales y peniten-ciarias. No es de extrañar que la población penitenciaria, además dehaberse incrementado progresivamente durantes los últimos 30 años, sigaestando constituida mayoritariamente por personas en situación de vulne-rabilidad o exclusión social, por trabajadores no cualificados con bajonivel de estudios, por una sobre-representación de la población inmigran-te y por personas con problemas de drogodependencia, alcoholismo ytrastornos mentales.

Las teorías neoliberales, critíca el autor citado, a la hora de explicarlas causas de la delincuencia caen en un reduccionismo moralista al negarque las circunstancies sociológicas también condicionan la realización delos actos delictivos, y al afirmar que éstos solamente son explicables úni-camente desde la responsabilidad individual. Afirmar el principio de laresponsabilidad en el ser humano como lo hacemos desde la logoterapiano significa negar la presencia de los condicionantes bio-psico-sociales.

Frente al rigorismo punitivo (más delitos, más penas y de mayorduración) la propuesta humanizadora del tratamiento de las personas concomportamientos delictivos pasa por la prevención, por la protecciónsocial, por la promoción de alternativas a la prisión, limitando su utiliza-ción por parte del Estado a los casos más graves e importantes y cuandono haya más remedio, por haber fracasado ya otros mecanismos de pro-tección menos gravosos para la persona debido a las importantes conse-cuencias físicas, psicológicas y sociales para los presos (esto es lo queconstituye en Derecho Penal el Principio de Intervención Mínima).

Son diversas las propuestas de intervención psicosocial y educativaque en el ámbito de las instituciones penitenciarias se pueden llevar a cabo“orientadas hacia la reeducación y reinserción social” del interno (tal ycomo la Constitución Española reconoce como finalidad de las penas pri-


vativas de libertad): programas de rehabilitación en drogodependencias yalcoholismo; terapia ocupacional; actividad laboral remunerada; progra-mas de contención de la ira; programas contra la violencia de género;talleres de habilidades sociales; agentes de salud, etc. La masificación delas cárceles, la limitación de recursos personales y materiales para el tra-tamiento, la orientación prioritaria de las medidas hacia el control y laseguridad, etc., hacen que muchas de estas propuestas sean en abundantesocasiones intervenciones aisladas y con escasa continuidad en la realidadcotidiana de las cárceles. Nuevas experiencias puestas en marcha estosúltimos años, como los Módulos Terapéuticos o los Módulos de Convi-vencia, son propuestas que, si bien necesitarían una mejora cualitativa,apuntan hacia la validez de seguir priorizando el tratamiento sobre lopuramente punitivo.

La Educación en Valores o de Educación Moral se desarrolla demanera implícita en muchas de las anteriores intervenciones. En progra-mas estructurados de Competencia Social para personas privadas de liber-tad constituye uno de los componentes específicos dentro de una inter-vención educativo-terapéutica integral. En el caso que presentamos, seoferta como una intervención desarrollada por una organización socialexterna (Caritas) dentro del programa de colaboración de entidades nogubernamentales. Se ofrece como una opción voluntaria para aquellosinternos que desean participar en una dinámica de reflexión y diálogo engrupo sobre aspectos existenciales de la persona y con la posibilidad dedesarrollar un acompañamiento socioeducativo individual con el educa-dor responsable de la actividad.

Existen diferentes modelos de educación en valores en los quepoder basarnos a la hora de configurar un modelo de intervención: cadauna de ellas parte desde diferentes concepciones de la axiología (subjeti-vismo, objetivismo, constructivismo), promueve diferentes dimensiones ycomponentes de la personalidad moral, aporta diferentes estrategias edu-cativas, recursos metodológicos y actividades, etc. La práctica en la Edu-cación Social puede ser ecléctica en función de la estructuración pragmá-tica del programa de intervención. Pero es importante clarificar y priori-zar los paradigmas teóricos de intervención ya que ellos se correspon-derán con la consecución de resultados diferentes en cuanto a la metodo-logía y a los objetivos a conseguir.

Clarificación de valores: Ponen el énfasis en los valores como priorida-des subjetivas, elegidas personalmente en nuestras vidas (Raths, Harmin


y Simon, 1967). El objetivo primordial es el desarrollo del proceso devaloración desde la autenticidad y la autonomía (crítica a los modelosautoritarios/verticales).

Köhlberg y el modelo cognitivo-evolutivo de desarrollo moral: Desdeeste planteamiento (Hersh, Reimer y Paolitto, 2002; Díaz-Aguado yMedrano, 2000) se entiende que es posible una mayor consistencia entreel juicio moral y la conducta moral dependiendo más del mayor nivel derazonamiento moral que se alcance, que de la jerarquía de valores de lapersona. Los seis estadios de Kohlberg se refieren a los esquemas de razo-namiento moral que usamos para tomar aquellas decisiones que tenganconnotaciones éticas. En cambio los valores son los contenidos sobre losque se toman esas decisiones.

Modelo Hall-Tonna (cfr. Elexperu y Medrano, 2001): Tras 10 años deinvestigación el resultado de su trabajo original dio lugar a la identifica-ción de la lista actual de 125 valores y sus definiciones, que representa,según sus autores, una lista universal de valores comunes a diferentes len-guas y culturas. Otra gran aportación del modelo Hall-Tonna es el desa-rrollo de una metodología que posibilita la medición de los valores de unindividuo u organización, para lo que han llegado a desarrollar tres ins-trumentos de medida objetivos, con soporte informático, apropiados parael mundo adulto (más de 24 años). Existe una gran relación entre los valo-res y las conductas: no solo son valores los que declaramos verbalmentesino los que se manifiestan a través de las conductas reales de la vida dia-ria de las personas. El modelo Hall-Tonna pretende ayudar a que las per-sonas (y las instituciones) examinen sus propios valores de manera explí-cita, ya que no siempre somos conscientes de ellos.

Psicología positiva (Seligman, 2005). Desde este movimiento se intentaque la psicología focalice y aumente la atención hacia la salud y el bie-nestar subjetivo (felicidad), como elementos a reforzar o potenciar para laprevención de las enfermedades mentales, mediante la promoción de:- Las emociones positivas, por su reconocido valor adaptativo y las evi-dencias que ello conlleva para un mejor estado de salud físico y mental;- Las fortalezas, como rasgos positivos de la personalidad, es decir, dis-posiciones duraderas cuya materialización hace que los sentimientosmomentáneos sean más probables de suceder. Son rasgos morales y pue-den mejorarse; en ellas es clave el ejercicio de la voluntad.- Las instituciones positivas (democracia, familia, libertad de informa-


ción, la educación…) que apoyen y fomenten las emociones positivas ylas fortalezas personales.

Modelo Cognitivo-Constructivista. Fabiano y Ross de la Universidad deOttawa en Canadá, diseñaron en 1985 un Programa de CompetenciaSocial, eminentemente práctico y de enfoque cognitivo: “Time to Think:A Cognitive Model of Offender Rehabilitation and Delinquency Preven-tion” (cfr. Garrido y López, 2005). Partían del concepto de competenciasocial como un conjunto de capacidades y habilidades que ayudan adesenvolverse con éxito en los distintos ámbitos sociales, proporcionandouna mejor salud mental y en definitiva una existencia más feliz. Implicaun patrón de adaptación efectiva al ambiente.

El aprendizaje meramente conductual de las habilidades socialestiene unos beneficios muy limitados, sin embargo cuando se acompaña deuna comprensión de la realidad y de un crecimiento moral del alumnado,las garantías de éxito son mucho mayores. Es por esto que su Programade Competencia Social combina tres componentes básicos para una rela-ción interpersonal:

1. Entrenamiento cognitivo (inteligencia intrapersonal e interperso-nal).2. Habilidades sociales.3. Razonamiento moral (dilemas de Köhlberg) y desarrollo de losvalores (empatía, ruptura de la visión egocéntrica).

Proyecto educativo con internos de un centro penitenciario: propues-ta desde la Logoterapia

Este proyecto se focaliza desde la perspectiva de la logoterapia(Frankl., 1990, 1992, 2000, 2001), modelo teórico y de intervención quesiempre se ha manifestado con abierta disponibilidad a ser complementa-ria con otras aportaciones. Y ello porque se entiende que aporta una visiónantropológica más completa que las demás teorías, que responde de mane-ra más profunda a las necesidades de la personas a las que va dirigido esteprograma educativo.



Fundamentación antropológica

No podemos reducir a patología bio-psico-social los problemas dedrogodependencia y las conductas delictivas de dichas personas -lo que nosignifica que no tenga su importante incidencia y relevancia- sino que ensu etiología deberemos descubrir las carencias en la dimensión espiritualde la persona: la falta de sentido de su vida, los valores que la dirigen, suactitud ante la vida, sus creencias y expectativas, sus motivaciones, etc. Ylo que es más importante aún, generar la oportunidad de potenciar estadimensión espiritual en su proceso de cambio y de crecimiento personal:dar un nuevo significado a su vida desde el ejercicio de la auténtica liber-tad y la responsabilidad del ser humano.

Educar en valores, y de manera especial en el medio penitenciario,es apelar a la capacidad siempre presente en la persona de poder cambiarsu vida, de romper con el fatalismo reduccionista que nos hace identificara la persona con sus comportamientos, aprendizajes y rasgos de persona-lidad presentes. El hombre no sólo es lo que ha sido y lo que es, sino loque puede llegar a ser. “Es el ‘credo terapéutico’, la convicción absolutade que, pese a su pasado, a su constitución y a la configuración de su per-sonalidad, todo hombre -siempre que conserve intacta la dimensión espi-ritual- tiene hasta el final, hasta el último momento de su existencia, laposibilidad de cambiar su vida por sus propias fuerzas, de mejorarla y dellenarla de sentido” (Lukas, 1983, p. 288).

La meta final de la logoterapia se centra en la consumación del sen-tido y del valor por el hombre. Para ello ha requerido incorporar el ámbi-to de lo espiritual en la psicoterapia. En su realización práctica sólo podráser llevado a cabo ampliando la visión del hombre a sus fundamentosexistenciales: el hombre como ser libre y ser responsable.

Esto es especialmente importante cuando sabemos que en la con-ducta delictiva actúan ciertas estrategias cognitivas tanto des-responsabi-lizadoras como facilitadoras de la misma. Los estándares morales no fun-cionan como reguladores internos fijos de la conducta, al desarrollarmuchas maniobras psicológicas por las cuales las auto-sanciones moralespueden desconectarse de la conducta antisocial: Teoría de la desvincula-ción moral de Bandura (cfr. Ortega, Sánchez y Menesini, 2002).

Según Frankl el objetivo que persigue el Análisis Existencial comopsicoterapia es el de “hacer que el hombre cobre conciencia de su respon-


sabilidad” (Frankl, 1992, p. 59). La existencia como responsabilidad esfinita y se presenta al hombre como una experiencia tremenda y maravi-llosa a la vez: si bien en cada decisión condenamos y perdemos otras posi-bilidades que podrían ser realizadas y que pueden representar ocasionesde crecimiento para la persona, no es menos cierto que en las decisionesque tomamos rescatamos y salvamos de la caducidad aquellas que nospermiten con-formarnos, configurarnos como existencia concreta, única yreal. “...y aquello de lo que el hombre es responsable constituye la reali-zación de sentido y de valores” (Frankl, 1990, p. 105). Frente a las con-cepciones psicodinámicas fundamentadas en el principio de placer y en lahomeostasis que buscan la permanente restauración del equilibrio de lapsique del individuo reduciendo toda posible fuente de tensión perturba-dora, la noodinámica logoterapéutica busca que el hombre acepte y con-fronte las tensiones necesarias y constitutivas de su existencia: entre el sery el deber ser, entre el yo actual y fáctico y el yo facultativo abierto a lasposibilidades de ser que encuentro en los valores y en el sentido.

La conciencia de misión, de responder de manera única e irrepeti-ble a las exigencias y a las situaciones que se nos presentan en el mundo,en el aquí y en el ahora, tienen para Frankl un valor psicoterapéutico y psi-cohigiénico: “…no hay nada que más ayude al hombre a vencer o, por lomenos, a soportar las dificultades objetivas y las penalidades subjetivasque la conciencia de tener una misión que cumplir” (Frankl, 1992, p. 82).

Frankl plantea la necesidad de ser flexibles (elasticidad) para orien-tarse hacia las distintas posibilidades de realización de valores que se leofrecen al hombre en su vida ante los que tiene que decidirse en determi-nadas situaciones. “Ahora bien, aunque el sentido está ligado a una situa-ción única e irrepetible, hay además universales en el mundo del sentidoy esas amplias posibilidades de sentido es lo que llamamos valores”(Frankl, 1992, p. 85).

Para Frankl la motivación originaria del hombre la encontramos enla búsqueda de sentido que puede realizarse por medio de tres modos,correspondientes a diferentes formas de realización de los valores:1. Valores creativos: realizar una obra, configurar el mundo, entregarseal servicio de una causa.2. Valores vivenciales: asimilar la belleza, asumir la naturaleza, tenerexperiencia del encuentro interpersonal (amor).3. Valores actitudinales: hacen referencia a la audacia del ser humanopara aceptar el sufrimiento inevitable no como un fin en sí mismo sino


trascendido: los valores son realidades esencialmente intencionales, orien-tadas más allá de sí mismas y, por tanto, “sólo puedo sufrir con sentido, sisufro por un algo o por un alguien” (Frankl, 2000, p. 258). Es en la acti-tud de sacrificio donde el sufrimiento adquiere plenitud de sentido para elhombre, incluso llegando a dar sentido a la misma muerte.

Por último es importante destacar una diferencia sustancial queFrankl señala respecto a las corrientes psicodinámicas, que es la libertad:“puedo decir sí o no a la exigencia de los valores” (Frankl, 1992, p. 106);“apelar a la voluntad de sentido significa más bien hacer que resplandez-ca el sentido... y dejarle a la voluntad quererlo o no“(Frankl, 1992, p. 109).Frente al fatalismo neurótico que experimenta el ser del hombre comosujeto a su destino biológico, sociológico o psicológico, la logoterapiabusca responsabilizar al hombre para que adopte una actitud libre frente asus condicionantes.

Educar en valores, por tanto:- No es indoctrinar: el descubrimiento, estimación y puesta en práctica delmundo de los valores reclama la libertad y la responsabilidad intrínsecasdel ser humano- No se imponen de forma coactiva, sino que son “imponentes”, ejercensu poder de atracción.- No se pueden enseñar, sino que tienen que ser descubiertos por cada per-sona ya que no son algo ajeno y extraño.

La vinculación de los valores con el sentido es íntima: los valoresson fuentes de posibilidades de actuar con sentido en la vida. La partici-pación de cada persona en el mundo de los valores fundamenta el sentidopositivo de su vida, la orientación existencial hacia una vida creativa de“plenificación” (proceso). La carencia de sentido y valor lleva a la exis-tencia absurda, al vacío existencial.

El ser humano es un ser social, necesita de los demás para su pro-pio desarrollo, necesita las relaciones, ayudas y vínculos de los otros.Lejos de ser el ‘infierno’ de Sartre, los otros son una oportunidad paraconstituirme como persona. La carencia de los otros, la soledad, la malavinculación con los otros, son lo que realmente constituyen un infiernopara la persona. El amor es la realidad constituyente del ser humano, sunúcleo vital, su fuerza dinamizadora. Por el contrario, muchas de las con-ductas que podemos definir como antisociales tienen su fundamento en:


- vínculos afectivos inconsistentes,- procesos de aprendizaje competitivos e individualistas,- el predominio de valores egocéntricos y hedonistas.

Los estudios empíricos acerca de la comparación entre los valoresde las personas presas y las no presas muestran (cfr. Santibáñez, 1998) quese han encontrado diferencias significativas, ya que las personas presaspresentan una perspectiva temporal más corta, con más valores instru-mentales que finales y valoran aspectos de la vida con relevancia perso-nal/individual (menos valores sociales) y con gratificación inmediata.Para explicar estas diferencias se ha apelado a diversas variables como laestructura de la personalidad, el estilo cognitivo y la relación entre nivelde razonamiento moral y las variables situacionales.

La explicación de las conductas delictivas tiene que apelar necesa-riamente a múltiples factores o variables. Pero, entre las múltiples varia-bles que intervienen, se acepta que los valores constituyen una de las másimportantes: conociendo las creencias firmes y estables de las personascon conductas delictivas podremos comprender los motivos que les guíanen la realización de dichas acciones. No sólo se trata de conocer su jerar-quía de valores sino el grado de implicación y compromiso con que losdefiende. No es posible conocer sus valores acercándose a ellos de formaaislada, sino interpretándolos de forma global y sistémica, y, además, esnecesario conocer hasta qué punto esos valores están interiorizados y semanifiestan realmente en nuestras acciones, lo que va a depender de sunivel de razonamiento moral, según destaca la corriente cognitivo-evolu-tiva (Hersh, Reimer y Paolitto, 1992, p.47).

Siguiendo a Rockeach, se define el valor como “un tipo de creen-cia, localizada en el centro del sistema total de creencias de una persona,acerca de cómo se debe o no se debe comportar, o acerca de algún objeti-vo en la existencia que vale o no vale la pena conseguir” (DomínguezMedina, 2001, p. 35). De donde se extraen las siguientes característicasrespecto de la naturaleza de los valores:1. Los valores son creencias estables con permanencia en el tiempo.2. Los valores marcan tanto los estados finales hacia los que aspiramos(valores finales), como las conductas o comportamientos que considera-mos aceptables en la consecución de dichos fines u objetivos (valores ins-trumentales).3. La preferencia que el individuo muestra hacia unos valores sobre otros,lo que significa que el individuo puede optar y elegir unas formas de vida


sobre otras alternativas, que tanto a nivel personal como a nivel social seconsideran más adecuadas.

Rockeach defiende que son los valores los que preceden y guían alas conductas y no al contrario: “De ahí se extrae la consecuencia de queun cambio en la organización o jerarquía de los valores incidirá directa-mente en un cambio en el comportamiento y en las actitudes.” (San-tibáñez, 1998, p. 141), lo que, como objetivo general, se propone todaeducación en valores.

Otros autores, como Cochrane (cfr. Santibáñez, 1998, p. 147), cues-tionan este planteamiento porque afirman que tendemos a elegir los valo-res que pueden ser significativos para la persona pero que normalmenteaún no posee: podemos actuar sin conocimiento de causa, por imitaciónde modelos o por ensayo-error, y posteriormente buscar las razones yvalores que sostengan y justifiquen dicho comportamiento. Ambas posi-bilidades ofrecen verosimilitud por lo que podemos aceptar una relaciónbidireccional entre los valores y la conducta en la que ambos se influyenmutuamente.

Presentación del Proyecto

El proyecto se denomina Grupos de diálogo existencial en valo-res y sentido de la vida. Es adaptación de otras experiencias grupaleslogoterapéuticas: Círculos de Diálogo Existencial de Arturo Luna (2005)y Círculos de Encuentro y Sentido de Leticia Ascensio de García (2005).

Es un programa estructurado de doce sesiones de grupo (en un tri-mestre) donde desarrollar diferentes estrategias educativas que permitan alas personas que participan la oportunidad de descubrir y desarrollar losvalores y habilidades necesarias para adquirir una mayor competenciasocial y una mejor percepción del logro interior de sentido. Este progra-ma puede estar orientado en el futuro a participar y coordinarse con otrasintervenciones de naturaleza rehabilitadora.

Los destinatarios son internos del centro penitenciario Madrid-IIque reúnan los siguientes requisitos:- Aceptar voluntariamente la participación en el programa.- Asistencia continua a todas las sesiones del programa.- Respetar las normas de convivencia del grupo.


- Tendrán prioridad aquellos internos que participen en alguna actividaddel centro de naturaleza terapéutica.- Se valorará la heterogeneidad de los miembros del grupo: edades, nacio-nalidades, culturas, nivel social, etc.

El grupo de participantes en el programa educativo tendrá unadimensión adecuada para que permita la comunicación intragrupal de for-ma personalizada y el seguimiento individualizado eficaz por parte deleducador. Por ello se estima que el número de participantes será de unmínimo de ocho y un máximo de quince personas (con posibilidad dedesarrollar dinámicas de dos grupos más pequeños de siete personas).

Las áreas de intervención psicoeducativa y los objetivos asociadosse presentan en la Tabla 1.

Tabla 1. Áreas de intervención psicoeducativa y objetivos.


Las estrategias y métodos educativos se pueden resumir en lossiguientes puntos:- Dinámica de relajación y reflexión personal: al principio de cada grupocomo desconexión de la vida rutinaria de la cárcel y para reflexionar porescrito, en silencio y con música tranquila, sobre el asunto tratado.- Ejercicios narrativos: Carta de Gratitud, Carta de Proyección al Futuro.- Diario de Viaje: narración escrita al final de la sesión (con música derelajación) del feed-back emocional experimentado en el grupo.- Seminarios formativos: pequeñas charlas o comunicaciones (10-15minutos) desarrollada por el educador para presentar un contenido deaprendizaje.- Diálogos de grupo: respuestas clarificativas, diálogo socrático.- Comentario de textos y cuentos: textos logoterapéuticos, filosóficos onarraciones literarias breves con “moraleja” ilustrativa de un valor.- Dinámicas de conocimiento personal: Cuestionario breve de autocono-cimiento con preguntas sobre mi pasado, mi familia, aficiones, deseos,etc. Tu mejor Recuerdo; Cambios en uno mismo, en las relaciones con losdemás y en tu espiritualidad tras la vivencia de la cárcel; Dinámica Nopuedo-No quiero; El mapa de la vida; Escribir mi Epitafio.- Evaluación Narrativa de Valores (Terapia de Aceptación y Compromi-so): Objetivos, Acciones y Barreras en distintas áreas personales.- Dilemas morales. Para que la discusión de los dilemas morales favorez-ca realmente la construcción de nuevas estructuras y razonamientos mora-les es necesario que se cumplan las siguientes condiciones:

* Exposición a estadios y razonamientos morales superiores en eldiálogo.* Planteamiento de contradicciones al sujeto que le creen insatis-facción con su estadio actual y promuevan el cambio.* Que se estimule un clima de diálogo y de intercambio entre pos-turas diversas.

- Video-Forum: diálogo sobre valores a partir de la proyección de algunapelícula de interés (American History X, En un Mundo mejor).- Juegos o actividades lúdicas al principio o al final de la sesión.

Las sesiones de dinámica de grupo, responden a la siguiente orga-nización o estructura:1. Apertura del Grupo. Con un “Lema Inicial”, música de relajación yejercicio de reflexión por escrito y lectura (en silencio o por uno de losmiembros del grupo) de un texto que invite a la reflexión logoterapéutica.2. Comunicación Emocional - Existencial: “Si alguien quiere comentaralgo negativo, doloroso, o positivo, agradable, que haya vivido en el díade hoy o en la última semana, bien puede hacerlo ahora. Si no, estamos en


silencio, reflexionando unos instantes (dos o tres minutos)”. No debeimplementar ningún tipo de consejería y mucho menos de psicoterapia:puede servir de “puente” para sugerirle a una persona que lo necesite laasistencia a una institución o psicoterapeuta para un problema determina-do.3. Tema o Dinámica Principal de la Sesión. Los Núcleos Temáticos pro-gramados son: 1 - Comunicación, 2 - Conocimiento personal, 3 - El sen-tido en el sufrimiento: la experiencia de la cárcel, 4 - Razonamientomoral, 5 - Libertad y responsabilidad, 6 - Felicidad y placer, 7 - Vacíoexistencial, 8 - Valores, 9 - Sentido de la vida, 10 - Conciencia, 11 - Auto-trascendencia, 12 - Esperanza.4. Comunicación existencial – emocional: invitación a poner en comúncon el resto del grupo algo de lo que se ha escrito en el Cuaderno de Via-je de alguna sesión anterior o alguno de los Ejercicios Individuales desa-rrollados a lo largo de la semana.5. Cierre de la sesión. Momento de humor, creatividad o juego. Celebra-ciones (cumpleaños, aniversarios, fiestas nacionales...). Anotaciones en elCuaderno de Viaje del curso.

Como evaluación y mediante una entrevista individualizada, eleducador valora la participación de cada uno de los participantes y dialo-gan sobre los contenidos expresados en los ejercicios realizados en lasdiferentes sesiones. Se focaliza en la situación actual de la persona y susproyectos futuros (salud, familia, tratamiento intra-penitenciario, inser-ción social...), si existe una necesidad de cambio personal y los recursos yacciones a desarrollar para ello. Se le ofrece la posibilidad de continuar enel grupo permanente de diálogo existencial formado por algunos partici-pantes de grupos anteriores con los que se desarrolló un proceso de acom-pañamiento socioeducativo individualizado.

Después de haber desarrollado siete grupos de diálogo existencialen estos últimos años creo que esta experiencia educativa puede ofreceruna posibilidad de ayuda para favorecer los procesos de cambio a las per-sonas privadas de libertad, si bien habría que introducir algunas mejoras:reforzar los procesos de acompañamiento individual; combinar la partici-pación en el grupo con otros programas educativos, fundamentalmente dehabilidades sociales y de competencia emocional; canalizar la participa-ción de los internos en actividades de naturaleza prosocial tanto en elámbito intra-penitenciario (ejem.: agentes de salud, mediación peniten-ciaria, actividades de ocio en los módulos de jóvenes, etc.); poner mayorénfasis en adecuar los ejercicios a su contexto socio-cultural.


Conclusión

Los valores son intrínsecos a la intervención socioeducativa. Todoproceso educativo se encamina a la mejora del ser humano. Para elloresulta imprescindible al educador, al equipo o la institución educativa,explicitar los valores que orientan su intervención para que responda real-mente a la más auténtica de las necesidades humanas como es la de vivirla vida con sentido. Si detrás de fenómenos como la drogodependencia yla delincuencia existe una correlación significativa con formas larvadas defrustración existencial, “se comprende obviamente que una rehabilitaciónque tenga en cuenta la frustración existencial como factor etiológico y quela suprima mediante una intervención logoterapéutica es una rehabilita-ción prometedora de éxito” (Frankl, 2001, p.20). Reavivar la concienciamoral, clarificar los valores personales y educar en la responsabilidad sonfuentes para favorecer un proceso de cambio de la manera más integralposible, lo que permitirá a la persona un mejor sentido para su vida y unamejora de la convivencia social, en este caso aplicado a las personas pri-vadas de libertad.

Luis DE LA PEÑA SÁNCHEZ es educador social y trabaja en elCentro de Atención Social San Diego de Caritas Diocesana de Alcalá deHenares.

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UNA PROPUESTA DE PROMOCIÓNPERSONAL Y SOCIAL: EL DESARROLLO

DE LAS VIRTUDES HUMANAS EN LAEDUCACIÓN SUPERIOR

Ana RISCO LÁZARO

ResumenEl trabajo que se presenta tiene como finalidad ampliar el horizon-

te del acto educativo a la consecución de lo que constituye su verdaderoobjetivo, la auténtica promoción personal. A partir de las aportaciones dela Psicología Humanista y profundizando en la perspectiva logoterapéuti-ca, se propone el desarrollo de las virtudes humanas en el ámbito educa-tivo como medio para la adecuada promoción personal y social, estable-ciendo con ello un nexo con el ámbito de la Ética. Se presenta el escena-rio de la Educación Superior como oportunidad para la auténtica promo-ción personal de los estudiantes y se señalan algunas indicaciones para eldesarrollo de las virtudes humanas en orden a favorecer la educación inte-gral de los mismos. Esto favorecerá la promoción de la sociedad en la quedesempeñarán su actividad profesional mediante el desarrollo humanoadquirido.

AbstractA proposal to personal and social promotion: development of

human virtues in higher education.The goal of this document is to widen the horizon of educational

action to the attainment of what constitutes the actual goal, the genuinepersonal promotion. Through the diverse contributions of HumanisticPsychology and focusing on logotherapy approaches, the development ofhuman virtue is proposed in the educational environment as a means forthe adequate personal and social promotion, thus linking with the field ofEthics. Higher education is presented as a chance for the authentic perso-nal promotion of students and some guidelines are provided for the deve-lopment of human virtue in order to favor comprehensive education. Thiswill facilitate the promotion of the society within which they will carry


out their professional activity through the human development alreadyacquired.

Palabras clave: Promoción personal. Promoción social. Virtudes. Valo-res. Educación.Key words: Personal promotion. Social promotion. Virtues. Values. Edu-cation.

Introducción y justificación

El interés por el estudio surge del contacto con los estudiantes enlas aulas universitarias y la continua constatación de la necesidad de unasólida formación que les asegure un auténtico desarrollo humano que semanifieste en cotas de plenitud existencial. Una formación integral queatienda a todos las dimensiones de la existencia humana, tanto la físicacomo la intelectual, social y trascendente, favorecerá una actuación com-petente ante las exigencias de la sociedad propiciando a su vez el óptimodesarrollo de la misma.

La situación de indiferencia moral o de una “ética indolora” (Fiz-zotti, 1998) debida a una devaluación de la propia persona y sus capaci-dades propiamente humanas, tiene sus manifestaciones en numerosas con-ductas desprovistas de todo ideal y esperanza. Todo ello parece reclamaruna reflexión profunda sobre lo que ha de fundamentar la acción humanade modo que pueda conocerse la dirección y sentido que habrán de tenerlos actos particulares para que proporcionen al individuo el fin, que comohumano, desea.

Asimismo, consideramos necesaria una actuación conjunta de losdistintos miembros de la sociedad en orden a hacer de ésta una auténticacivilización humana en la que cada individuo pueda encontrar los mediospara su pleno desarrollo beneficiando, al mismo tiempo, al conjunto. Lasvirtudes morales, como expresión del pleno desarrollo humano y susdirectas consecuencias en las relaciones sociales, pueden servir comomedios para la promoción personal y social deseadas.

Promoción personal y autorrealización: una reflexión necesaria

El vocablo “promoción”, según la Real Academia Española de laLengua (2001) en su 22ª edición, se define como “efecto y acción de pro-


mover” y la “elevación o mejora de las condiciones de vida, de producti-vidad, intelectuales, etc.”. A su vez, por “promover” se entiende la “acciónde impulsar” y “elevar en relación a cosas o procesos así como a perso-nas”. La nota común en las distintas acepciones supone una acción queeleva a mejor condición una persona o situación. En vistas al trabajo quenos ocupa consideraremos la “promoción personal y social” como laacción de elevar a una persona y a la sociedad a una mejor condición, lle-varla a un nivel superior del que se encuentra. Ante esto, cabe plantear lasiguiente reflexión: ¿Qué nivel es el adecuado a una persona y a unasociedad? ¿A qué nivel es necesario elevarla? Esta cuestión constituye elpunto de arranque de la reflexión y profundización llevada a cabo en estetrabajo.

En un lenguaje coloquial y de carácter superficial es fácilmenteaceptada la idea de que lo que busca el ser humano en la vida es alcanzarla propia realización personal. En vista a este objetivo resulta necesario eldesarrollo de un constante esfuerzo por lograr la completa satisfacción desus capacidades y necesidades. Este proceso es totalmente subjetivo puescada individuo persigue satisfacer sus particulares requerimientos físicos,psíquicos, sociales, presentándose como irrenunciables de modo que, enel caso de que no puedan llegar a satisfacerse, se considera que son moti-vo de la frustración personal. De este modo se describe un camino de pro-gresiva adquisición de la realización personal en el que la satisfacción delas necesidades inferiores permite la aparición de las superiores, las cua-les no pueden satisfacerse si no se ha logrado la satisfacción de las ante-riores. En la cúspide del proyecto se encuentra la necesidad de autorreali-zación que, según lo dicho, solo se dará en el caso de darse un nivel desatisfacción de todos los demás requerimientos. Este modelo de realiza-ción humana propuesto por Abraham Maslow, conocido como la teoríapiramidal de las necesidades, constituye la base teórica de distintos mode-los terapéuticos y de ayuda a las personas. Sin restarle el mérito conse-guido en la aplicación a ciertos ámbitos del comportamiento y recono-ciendo el análisis profundo de la motivación humana que aporta estateoría, consideramos, sin embargo, ciertos matices que han quedadoobviados y que completarían la visión del ser humano y su verdaderamotivación.

El modelo planteado muestra una concepción, a nuestro parecer,demasiado simple de la conducta humana al pretender explicarla comple-tamente en referencia a ciertos mecanismos, más o menos automáticos en


el caso de las necesidades fisiológicas y otros de aspecto psíquico orien-tados al establecimiento de cierto equilibrio en el interior del organismo.Propone un esquema de conducta en una única dirección en que el impul-so originado por una carencia lleva de forma unívoca a su satisfacción sinpoder darse una conducta diversa. Sin embargo, un ejercicio de observa-ción y reflexión más profunda sobre el ser humano parece indicar que estaexplicación no es válida de forma general. En efecto, la antropologíafilosófica constata que la persona no está sometida al dominio de susimpulsos, no todo en el ser humano responde a un mecanismo de satis-facción de impulsos y necesidades a un nivel bio-psico-social. La perso-na puede más, es algo más, posee una dimensión superior que le permitepoder situarse por encima de los condicionamientos en los que se cir-cunscribe irremediablemente su vida. Mediante ella, puede salir de sí,trascender tales circunstancias y buscar el horizonte de sentido, la oportu-nidad de crecimiento, el significado valioso y humanizador que se escon-de tras ellas. Esto puede quedar bien avalado por numerosas experiencias.Sirvan de botón de muestra figuras como el prestigioso neurocirujano BenCarson, los admirados Teresa de Calcuta y Karol Wojtyla o el propio Vík-tor Frankl, de reconocimiento mundial por el bien inestimable que hanproducido en la sociedad mediante sus altas cotas de realización humana,habiendo tenido que afrontar cada uno situaciones de carencias importan-tes.

La idea de realización humana que se desprende del planteamientode Maslow se asocia a una concepción individualista y marcadamente nar-cisista del ser humano, el cual ejerce su libertad de forma arbitraria con elúnico objetivo de la búsqueda de su propia satisfacción a nivel fisiológi-co o psicológico. Tal ejercicio de la libertad constituye un modo de auto-rrealización subjetivista, afirmada ante los demás como un derecho y antesí mismo como un deber individual al que no se puede renunciar, lo quefrecuentemente llega a constituir la base de discordias sociales e inclusopersonales. La idea que subyace a esta teoría puede considerarse como un“egoísmo antropológico” que considera al ser humano únicamente movi-do por sus requerimientos biológicos e intrapsíquicos en aras de la propiaautenticidad. Así, es frecuente la afirmación de que una persona es tantomás ella misma cuanto más sea capaz de expresarse de manera espontá-nea en cualquier ámbito, sin tener en cuenta más que sus propias inclina-ciones momentáneas. Este pensamiento adquiere una gran variedad decomportamientos y actitudes que marcan la relación con los demás y conuno mismo. En consecuencia, no es difícil descifrar la frustración experi-


mentada por el individuo cuando, tras un esfuerzo por conseguir este tipode realización, no se encuentra más que el vacío y la insatisfacción. Es loque podemos constatar a diario en contacto con los estudiantes.

Ciertamente, tal consideración no supone sino una reducción de lahumanidad al ámbito de la mera sensibilidad logrando un comportamien-to que poco dista del presentado por las especies de animales superiores.Tal planteamiento, a nuestro parecer, está lejos de constituir una visióncompleta de la persona al obviar la nota antropológica de su irremediableapertura a los demás y al mundo mediante la que busca, no la mera satis-facción de sus necesidades, sino la completa donación de su propio ser enla realización de un ideal noble, lo que constituye su más excelsa capaci-dad y le confiere el mayor nivel y sentido de su existencia.

En esta perspectiva, desde el mismo marco de la Psicología Huma-nista Existencial, otras aportaciones advierten sobre elementos de la vidapersonal que pueden ofrecer un complemento a la explicación anterior.Así, en la tradición existencial europea de la escuela Humanista, la Logo-terapia de Víktor Frankl presenta una concepción del ser humano que tras-ciende la teoría de Maslow al proponer la búsqueda de sentido de la pro-pia existencia como la principal motivación humana. Para ello, la personahabrá de superar la situación de falta de sentido mediante una tensióninnata y continua que le dirige a la búsqueda del sentido para llegar al ver-dadero sentido de la vida. La voluntad de sentido se convierte así en lamotivación principal del ser humano, aquello que le pone en camino haciasu plena realización en la consecución del sentido de su existencia. Antela teoría propuesta por Maslow, Frankl afirma que cuando las necesidadesinferiores no son satisfechas, la voluntad de sentido puede convertirse enla más urgente. De ello puede deducirse que la necesidad de sentido supo-ne una necesidad vital, independiente de las demás, no puede ser consi-derada una consecuencia de la satisfacción de cualquier otra. A la auto-rrealización promulgada por Maslow como cima y plenitud existencial,Frankl opone la autotrascendencia, mediante la que el individuo puedesalir de sí mismo en la búsqueda del sentido de su existencia. Es a travésdel trascender de sí mismo, en la medida en que el individuo logra poner-se a disposición de los requerimientos del mundo, descubriendo y reali-zando aquello que se muestra como sentido de su vida, como puede lograrsu realización más auténtica.

Este planteamiento ofrece una visión del ser humano no encerradoen la satisfacción de sus propias potencialidades y necesidades sino abier-


to al cumplimiento de un sentido, el cual se encuentra fuera de él y le atraede modo que no puede entender su propia realización humana sin la con-secución del mismo. En este camino, como postula la concepción logote-rapéutica, el individuo habrá de descubrir y realizar los valores presentesen las continuas y diversas situaciones de su vida. La actividad humana sevierte hacia fuera y no hacia dentro como se proponía en la visión ante-rior. Es en el mundo, en la relación con los demás, donde el individuo hade encontrar el sentido de su existencia y donde se juega su propia yauténtica realización humana. El camino de la realización humana pasairrenunciablemente por la relación con el mundo y los otros.

Considerando así la realización humana como un ejercicio de tras-cendencia por encontrar un sentido a la existencia, podemos comprenderla promoción personal como la acción de ayudar al individuo a conseguiresta meta humana, favoreciendo su apertura a la realidad y el descubri-miento de los valores inscritos en ella. La verdadera promoción de las per-sonas no consistiría, según vemos, en un esfuerzo por la satisfacción deciertas necesidades, sino por la realización de la mayor de ellas: la deencontrar un sentido a la propia existencia.

Sentido: conciencia, libertad y realización de valores

La consecución de valores es, según afirma Frankl, el medio paracumplir el sentido de la propia existencia. Éstos se presentan al individuocon fuerza, generando cierta atracción que es experimentada por la propiaconciencia como un deber personal, ante el cual nadie puede respondersino él mismo. La conciencia, denominada por el propio Frankl “el órga-no de sentido de la vida”, actúa indicando la dirección hacia un posiblesentido. Sin embargo, la realización de tales posibilidades de sentido,valores, es fruto de una personal decisión ante lo que muestra la concien-cia. Conciencia, libertad y realización de valores se interrelacionan así enel cumplimiento del sentido.

Frankl cree en la capacidad radical de la persona de descubrir elsentido de las particulares situaciones que componen su vida. Le acom-paña en esta tarea, de manera inseparable, su propia conciencia, “la facul-tad de intuir el sentido único y peculiar que late en cada situación”(Frankl, 2003, p. 22; 1987, p.19), permitiéndole descubrir el “uno necesa-rio” (Frankl, 1994, p.35), la única y exclusiva posibilidad de una persona


concreta en su situación concreta. “Ese órgano invisible que lo guíamomento a momento a lo largo del camino de su vida y que le hace entre-ver con un silencio elocuente lo que se debe hacer” (Fizzotti, 1998, p. 161)actúa como un “apuntador que le va indicando a uno la dirección en queha de moverse para detectar una posibilidad de sentido cuya realización leexige una situación concreta” (Frankl, 1987, p. 72). Guía a la persona enla búsqueda del sentido a modo de luz que le ayuda a vislumbrar el ver-dadero significado de las cosas y a considerar la propia existencia ligadaa un sentido.

Lukas (2003) considera que el sentido que la conciencia proporcio-na a la persona no es subjetivo, al servicio de la satisfacción de las propiasnecesidades, sino que es de carácter transubjetivo: no es un “sentido parauno mismo” sino un “sentido en sí mismo”. Lo que la conciencia muestrason las posibilidades de sentido que merecen ser realizadas en cada situa-ción, a modo de “voz de la trascendencia” (Frankl, 1994, p. 59) que invi-ta al individuo a establecer un diálogo con ella y dar una respuesta. Estecoloquio de la persona con su conciencia es considerado como el “diálo-go interior que todos somos” (Groundin, 2005, p. 13), pues “somos ellugar donde se plantea la pregunta por el sentido de la existencia” (Groun-din, 2005, p. 18). Así, la conciencia moral capacita a la persona para per-cibir el sentido de cada situación y la exigencia que le plantea su acciónresponsable.

Las posibilidades de sentido descubiertas por la conciencia sonmanifestadas en la forma de los valores que se estiman en cada situacióny que invitan a su realización. En efecto, la realización de los valores esfruto de una decisión personal por parte del individuo siendo la propialibertad personal la pieza clave en el proceso del cumplimiento del senti-do. Ante la propia conciencia, la persona es libre. Se trata de una libertadinterior en el plano noético (espiritual) mediante la cual la persona puedeaceptar la voz de la conciencia o dejarla pasar llegando incluso a repri-mirla. He aquí el riesgo inscrito en la propia existencia: provistos de unaguía que marca el rumbo hacia la propia realización, el individuo es capazde actuar de manera contraria impidiendo su auténtica realización huma-na. La libertad humana constituye, por tanto, un desafío para la persona.Siendo la propia conciencia lo más interior a nosotros mismos, donde seteje la propia identidad personal, es fácil observar que el hecho de negaro reprimir la voz de la conciencia supone un impedimento a la propia rea-lización humana. Negar la voz de la conciencia se correspondería por con-


siguiente con la negación de todo posible sentido humano. Esta conse-cuencia lógica elaborada en un plano meramente teórico es claramenteobservada en el ámbito de la vida práctica en las diversas manifestacionesde apatía y conformismo así como las contrarias de la búsqueda irrefre-nable de las experiencias de vértigo y consecución de los placeres inme-diatos con los consiguientes efectos sobre la propia personalidad y la vidasocial. A este propósito, Lukas (2003) señala que la práctica logoterapéu-tica ha confirmado que muchas enfermedades mentales se derivan de lafalta de sintonía con la propia conciencia, de vivir en contra del yo másprofundo.

En cada momento el ser humano cuenta con la capacidad de “hacer-se” en el tiempo (Bescansa y de Gregorio, 1995), lo que muestra el ámbi-to de la libertad humana, esencial para comprender la responsabilidad delser humano en su propia realización. El proceso de desarrollo hacia la ple-na realización humana pasa por la capacidad de decisión, ejercida en basea la propia conciencia y que implica responsabilidad. Por tanto, la perso-na, y sólo ella, es responsable de cumplir el sentido de su existencia y dealcanzar su realización o perderse en el sinsentido de una vida vacía designificado.

Como vemos, el descubrimiento de los valores y su realización per-mite al individuo construir un proyecto de vida para el que requerirá elejercicio de su conciencia moral, de su libertad y responsabilidad. Tal pro-ceso supone la existencia de ciertas actitudes maduras que el individuo haido desarrollando y que le permiten constituir un sentido vital que llena designificado su existencia. Por el contrario, actitudes inmaduras dificultanel reconocimiento y realización de los valores y llevan al individuo asituaciones de vacío y frustración existencial.

Conciencia y libertad se muestran así como las disposiciones conque cuenta el individuo como ayuda en el descubrimiento y cumplimien-to del sentido, la realización humana plena.

Valores y virtudes: llegar a ser lo que estoy llamado a ser

La palabra “virtud” no goza, por lo corriente, de buena aceptaciónpor haber sido restringido su uso a ciertos ámbitos como el religioso omoral e identificándose normalmente con un tipo de persona exigente pro-


clive a suscitar actitudes no favorables. Es por este motivo que se prefie-re hablar de valores ya que parece este término menos radical, más amplioy abstracto en el que pueden fácilmente armonizarse distintas orientacio-nes de un modo al menos aparente, pues bajo el lema “educación en valo-res” se pueden llegar a dar cita posturas muy contrarias en cuanto a la apli-cación de los diversos métodos educativos.

Desde la teoría filosófica del valor propuesta por Max Scheler seconsidera que los valores no son valiosos porque los deseamos o estima-mos como tales sino que los estimamos y deseamos porque son, de suyo,valiosos (Scheler, 2001). Los valores, desde esta perspectiva, consisten enprincipios o imperativos que, mostrándose externos a la propia persona,piden ser descubiertos y admirados al ejercer un natural atractivo sobre elindividuo. El ser humano, de manera natural, se siente atraído a la conse-cución de valores pues corresponden a la propia naturaleza humana, esdecir, a la esencia humana, constituyendo una perfección en la misma. Espor ello que la atracción ejercida por ellos es experimentada en el indivi-duo como una “sana tensión” que le lleva a buscar la realización de un“deber ser” que se le presenta como meta de la propia existencia. La ten-sión entre el ser y el deber ser confiere el sentido a la existencia y se lle-va a cabo mediante la realización de valores. El filósofo Millán Puelles(1994) expresa de manera brillante esta idea afirmando que realizarsesupone ratificar en el plano del libre comportamiento esa esencia o natu-raleza permanente que nos viene del hecho de ser hombre. Se contemplanasí los valores como guías seguras para la buena conducta mediante losque la persona puede alcanzar su deseo de vida buena, por lo que son“algo a lo que vale la pena dedicar la vida o parte de ella” (Rugarcía, 1999,p. 73).

Desde el ámbito de la Ética la palabra virtud se identifica con exce-lencia. Platón y Aristóteles la consideraban la piedra angular del pensa-miento ético. Muestra la excelencia que subyace como sentido de la vidaen cada existencia humana: el ser humano alberga en sí una particular lla-mada a la perfección de lo que por naturaleza es. Recogiendo el pensa-miento filosófico tomista, Josef Pieper (2000) define la virtud como lomáximo a que puede aspirar un hombre, esto es, la realización de las posi-bilidades humanas. En otras palabras, la virtud se sitúa en la dirección dela tensión por el “deber ser” del individuo, alude a un modo de existenciaque busca de forma permanente el bien, de modo que es virtuosa la per-sona íntegramente buena. La persona virtuosa descubre a la luz de la con-



ciencia el valor humano que se esconde tras cada situación y es capaz derealizarlo de manera estable, con cierto agrado y de forma íntegra, en ladiversidad de sus capacidades personales, a saber, inteligencia, voluntad yafectividad. De manera clarividente lo expresa Pieper: “Virtud no es lahonradez y corrección de un hacer u omitir aislado. Virtud más bien sig-nifica que el hombre es verdadero, tanto en el sentido natural como en elsobrenatural” (Pieper, 2000, p. 15). La persona virtuosa es aquella que haestablecido un compromiso con el bien: comprende, elige y ama el bienpor él mismo y no por sus consecuencias ni movido por ciertos mecanis-mos psicológicos de búsqueda de bienestar. La persona virtuosa, pues,realiza el bien movida por sus más íntimas inclinaciones (Pieper, 2000).

Isaacs (2010) considera que las virtudes tienen por objeto hacer alhombre como debe ser, pues crean una capacidad de obrar bien con másfacilidad, por lo que permite a la persona conocer la felicidad, obrar a gus-to, con satisfacción. La virtud, por tanto, mejora a la persona a nivel natu-ral. Así, se puede entender como la realización íntegra y estable de losvalores propiamente humanos y es posible afirmar que el desarrollo de lavirtud será la más clara identificación de una persona completamente rea-lizada en su ser.

A diferencia del valor, la virtud ha de ser realizada, no solo admi-rada. Como señala Juárez (2002), los valores hacen referencia a principioséticos mientras que las virtudes están asociadas a comportamientos, por loque las virtudes se definen desde la acción y explicitan los valores. La vir-tud juega un papel primordial y solo adquiere significado si se considerala motivación del individuo por la búsqueda del bien-ser y no del merobien-estar ni tan siquiera del mero bien-hacer aislado que puede llegar aser incluso contradictorio. La virtud supone más bien que el individuo estáorientado existencialmente a la búsqueda de aquello que consigue plenifi-car su esencia humana, esto es, a nivel de su ser más profundo, sus idea-les más humanos. La virtud aparece como herramienta útil en el procesode logro de la auténtica realización humana; añade al valor la nota deesfuerzo, constancia y coherencia con un ideal de vida buena, lo que haceque los valores adquieran verdadero significado en el conjunto de la vidapersonal. De manera clara Isaacs (2010) identifica virtud con la prontitud,firmeza y cierto agrado en el bien. No niega el papel de los valores, másbien confiere a éstos la adecuada función, la de provocar el atractivo natu-ral sobre el individuo. La virtud es la encarnación de lo valioso, de losvalores, en el propio ser. Los valores son necesarios para la auténtica rea-


lización humana, solo en la medida en que la persona decide orientar sucomportamiento a su permanente cumplimiento.

En realidad, no es posible entender la virtud sin la orientacióndirecta al bien que busca. De lo contrario, se convertiría en esfuerzo vacíode un contenido humanizador o en la rutina por un modo de comporta-miento que puede resultar engañoso. Sin su ordenamiento a un fin buenola virtud puede terminar en narcisismo, queriendo la perfección propiacomo finalidad. La virtud no es fin en sí mismo sino un medio para la ple-nitud humana. Así, como bellamente expresa C. Díaz, la “virtud es la bio-grafía bien vivida” (Díaz, 2007, p. 11).

La auténtica promoción personal y social: el desarrollo de las virtu-des humanas

Según lo expuesto, la promoción personal y social habrá de basar-se en una adecuada comprensión de la persona humana ya que es sujeto yobjeto de la misma. Su crecimiento y maduración deberá ser verdadera-mente integral y abrirse a su totalidad teniendo en cuenta todas sus dimen-siones: física, intelectual, estética, ética, trascendente, social y contem-plando su constitutiva necesidad de identidad y sentido, de comunicacióny relación.

La educación de las virtudes humanas aporta un medio a esta for-mación integral de los individuos ya que posee componentes cognitivos,volitivos, afectivos y conductuales (Alcázar y Corominas, 2001). Suponeun acto cognitivo por el que se percibe el bien; un el acto volitivo hacequererlo; el afectivo desearlo y un acto conductual es el que finalmente lopone por obra. Con la virtud se facilita al individuo la realización de aque-llo a lo que se está llamado a ser, su irremediable llamada al bien y a laverdad, lo que constituye su perfección existencial, su vida plena y feliz.Ésta, considerada como la auténtica plenitud y autorrealización humana,constituye la más alta y auténtica promoción personal, que se manifestaráen el propio actuar y la aportación de dicha excelencia a la comunidadserá la garantía de la promoción social. Como manifiesta Isaacs (2010), lapersona cuenta con una serie de cualidades a veces dormidas y aquella quemejor consiga desarrollarlas será la que podrá servir mejor a los demás. Eldesarrollo y promoción a nivel individual repercute en el desarrollo y pro-moción social. Y, por otra parte, no puede concebirse una promociónsocial si no se atiende la auténtica promoción personal, como queda refle-jado en la Figura 1.


Figura 1. Promoción personal y promoción social.

Promoción personal

Promoción social

Desde la tradición ética clásica se han presentado cuatro virtudeshumanas llamadas “virtudes cardinales” por ser consideradas la raíz detodas las demás. Por ello también son conocidas como “virtudes funda-mentales” y ofrecen los pilares donde sustentar esta formación moral envistas a un desarrollo humano pleno que oriente en la consecución de unavida llena de sentido y, por lo tanto, feliz. Las citadas virtudes fundamen-tales, son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Como eje de nuestrapropuesta, señalamos que el desarrollo de las virtudes fundamentales seajusta a un desarrollo integral del individuo, lo que supone su promociónpersonal y, en consecuencia, social (Fig.2). Considerando la inteligencia,

Desarrollo de la voluntad

Desarrollo de la afectividad

Desarrollo de la inteligencia

Promoción personal

PRUDENCIA

FORTALEZA TEMPLANZA

JUSTICIA

Promoción social

Figura 2. Desarrollo de virtudes humanas en la promoción personal ysocial.


voluntad y afectividad como las capacidades propiamente humanas, eldesarrollo de la prudencia, fortaleza y templanza se orientará a la promo-ción de cada una de las tres facultades respectivamente. Consistiendoestas tres virtudes en una actividad del propio individuo orientado hacia símismo, su desarrollo revertirá en su propia perfección moral, lo que veni-mos considerando la auténtica promoción personal. En cuanto a la virtudde la justicia, su desarrollo favorecerá la promoción social pues el campode su actuación se encuentra en la relación con los demás.

No es el propósito de este trabajo realizar un estudio pormenoriza-do sobre su desarrollo, lo cual ya ha sido extensamente trabajado (Isaacs,2010; Prats, 2012). Llegados a este punto, nuestra pretensión consiste enjustificar la necesaria educación en tales virtudes para el cumplimientopor parte del individuo, de su personal llamada a la plenitud humana, estoes, su sentido existencial. Así pues, señalaremos únicamente los rasgosque nos parecen esenciales de cada una de las cuatro virtudes cardinalesque nos ayudan a explicar el modelo de promoción personal y social quepretendemos ofrecer.

La virtud de la prudencia ilumina la capacidad intelectual humana,la razón, permitiéndola distinguir lo más conveniente en cada situación.La virtud de la fortaleza aporta a la voluntad la audacia y la paciencia paraafrontar o resistir cuando sea necesario en vista a un bien superior. La tem-planza es la virtud que dispone la afectividad humana a adherirse a lo ver-daderamente noble supeditando a ello todo lo superficial. La justicia,como virtud propiamente relacional, capacita para tratar a cada cual comose merece y establecer relaciones significativas entre las personas. En sín-tesis, la formación integral de un individuo, propiciado por el desarrollode las virtudes humanas, se orienta al establecimiento de una comunidadsocial en la que los miembros, a la vez que persiguen su promoción per-sonal, contribuyen eficazmente en la promoción de la sociedad.

El desarrollo de las virtudes morales en la Educación Superior

Como se argumenta desde el estudio sistemático de la ética, el finde ésta no consiste en que la persona sepa cómo ser buena sino en que ver-daderamente lo sea. Esto supone que una educación que pretenda serauténtica habrá de incluir no solo el ámbito del conocimiento teórico sinofundamentalmente el fáctico, por tanto, la educación será tanto más ade-


cuada cuanto sea más valiosa para una existencia mejor adaptada a la rea-lidad. A este respecto, la Educación Superior tiene un papel primordialpues, para serlo de veras, ésta ha de ser educación de las potencias supe-riores (Arizmendi, 1997); esto es, de la inteligencia y voluntad, ejecutorasde los actos humanos o éticos mediante los que las personas se hacen pro-tagonistas de su propia historia.

Según la filosofía que subyace a las últimas reformas educativas, elámbito de la Educación Superior constituye un escenario propicio parallevar a cabo la promoción personal y social que se pretende. Como hasido señalado por algunos autores, la Convergencia Europea en EducaciónSuperior puede contemplarse como una oportunidad para la formaciónintegral de los estudiantes en lo que se refiere a la mejora de la formaciónde los mismos como futuros profesionales y su adecuación a la sociedad(Cabaco, 2005). En este marco específico y asumiendo los elementos pro-pios del nuevo escenario educativo, el desarrollo de las virtudes humanasresponde a la apuesta por la formación integral en orden a la generaciónde individuos competentes que puedan desarrollar una actividad en bene-ficio de la sociedad.

Uno de los elementos fundamentales del nuevo escenario educati-vo, la tridimensionalidad competencial del aprendizaje, presentado comoeje de la formación integral, ofrece la posibilidad de abrir el horizonte delacto educativo a todas las dimensiones personales. Así, junto a las com-petencias instrumentales y procedimentales, orientadas al “saber” y al“hacer”, se contemplan las denominadas “competencias actitudinales”orientadas al “ser”, esto es, a la formación de los individuos desde unaspecto integrador de la persona y a facilitar la búsqueda del sentido vitaly felicidad del individuo (Cabaco, Risco y Salvino, 2008). De acuerdo conesto, la formación de las actitudes maduras necesarias para un desempeñocompetente en la sociedad conlleva un proceso de educación en las virtu-des humanas. Visto así, la propuesta de una educación en las virtudeshumanas desde el ámbito de la Educación Superior cobra todo significa-do como medio para la consecución del auténtico desarrollo personal, finde todo acto educativo.

Como algunas propuestas para la realización de una educación envirtudes humanas en este escenario educativo, señalamos las siguientes:

- En cuanto al desarrollo de la prudencia, sería necesario enseñar a pen-sar: ayudar a distinguir entre una opinión y un pensamiento razonado y a


someter las propias opiniones a criterios sólidos de razonamiento. Paraello, se aconseja facilitar que el estudiante tome conciencia de que tantola precipitación como la inseguridad y lentitud impiden la reflexión nece-saria para tomar decisiones adecuadas. Proponer situaciones de la vidacotidiana en que por falta de reflexión o por excesivo retardo se ha deja-do de hacer algo necesario. Hacer reflexionar sobre las consecuencias deceder a la seducción de lo que parece inmediato y fácil para valorar elpapel de la espera y del esfuerzo en la vida personal.

- Para el desarrollo de la fortaleza, resulta sumamente valioso hacer des-cubrir el valor del esfuerzo cotidiano, de las pequeñas tareas pero conti-nuas que son las que con frecuencia tejen una vida. La constancia en lopequeño capacita para serlo en las situaciones que requieren un esfuerzomayor. Estimular a los estudiantes a ser puntuales en el cumplimiento desus deberes y a persistir en las tareas comenzadas aunque surjan dificul-tades en el proceso. No dejarse amedrentar por las quejas sino saber resis-tir porque el valor del esfuerzo se comprueba después de haberlo realiza-do.

- Por lo que se refiere a la templanza, para realizar una justa utilización delos bienes y placeres, se requiere la capacidad de retardar voluntariamen-te la satisfacción de los mismos. Como señala Prats (2012), introducir un“tiempo de demora” entre la aparición del impulso y su satisfacción resul-ta altamente humanizador.

- Finalmente, el desarrollo de la virtud de la justicia habrá de estar orien-tado al respeto de la regla de oro de la ética: “no hagas al otro lo que noquieras para ti”. Sin embargo, la justicia en su sentido más amplio y ver-dadero no atiende a límites superiores en cuanto al trato con los demás,por lo que el actuar justo puede ser identificado mejor con la expresión:“trata a los demás como tú quieras ser tratado”. En efecto, el respeto a ladignidad humana en toda su amplitud supone el horizonte de toda autén-tica justicia. Para ello resulta práctico reflexionar sobre los juicios preci-pitados que se realizan sobre comportamientos o incluso sobre las inten-ciones de los demás, acostumbrarse a reconocer lo bueno de cada perso-na, fomentar actitudes de agradecimiento y de apertura a enriquecerse porlos demás. Facilitar a los estudiantes ponerse en el lugar de la otra perso-na puede ser un ejercicio apto a este efecto. Algunas metodologías comolos juegos de roles resultan apropiadas propiciando que la persona seesfuerce por comprender las actitudes y necesidades de otras personas, ala vez que se favorece el propio conocimiento.


Tal educación en virtudes humanas supone la introducción de cier-tos métodos adecuados a tal enfoque. Así, el testimonio personal y lasuperación personal se ofrecen como medios de actuación. Si los valoresejercen atractivo de forma natural, la figura del docente adquiere especialrelevancia en mostrar con sus actitudes tales valores, así como la presen-tación de modelos cercanos que ejerzan el sano atractivo por el bien. Porotra parte, la consolidación de una existencia íntegra mediante una per-manente orientación al bien no se logra sin pagar el precio del esfuerzoconstante por la superación personal.

Conclusión.

El desarrollo de las virtudes humanas ha sido planteado desde lareflexión ética tradicional como camino para la “vida buena”, considera-do el fin humano. Una adecuada promoción personal habrá de tener comoobjetivo que las personas lleguen a ser lo que están llamadas a ser median-te el desarrollo de sus dimensiones. Conciencia, libertad, valores y virtu-des entran en juego en la construcción de la vida buena y feliz. Que laspersonas sean realmente felices será la meta de toda promoción de las per-sonas y esto, irremediablemente, revertirá en la construcción de una socie-dad más humana y, por tanto, feliz, una verdadera civilización humana. Elpapel de los educadores resulta fundamental en este proceso, así como elde las instituciones para hacer de los espacios y sistemas educativos luga-res donde se pueda favorecer la auténtica promoción personal y social.

Ana RISCO LÁZARO es doctora en psicología y trabaja como pro-fesora en la Universidad Católica de Valencia. [email protected]

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ResumenEl análisis existencial de Viktor Frankl, subrayando la esencia espi-

ritual de la persona, atribuye mucha importancia a la exigencia de sentidoy valores en la conducta humana. Un estudio de la interpretación correc-ta de estos constructos, a la luz del pensamiento frankliano, muestra hastaque profundidad el análisis existencial está radicado en la tradición feno-menológica, y permite comprender que la logoterapia no tiene que versimplemente con la dimensión cognitiva o intelectual, sino con la percep-ción emocional y existencial del sentido y los valores.

AbstractDepth and Heights. Person and values between phenomenology

and existential analysisViktor Frankl's existential analysis, underlying the spiritual essence

of the person, stresses the importance of meaning and values in humanbehavior. A study of the correct interpretation of these concepts in theframe of franklian thought shows to what extent existential analysis isdeeply rooted in phenomenological tradition, arguing that logotherapy isconfronted not only with intellectual or cognitive dimensions, but with theemotional and existential perception of meaning and values.

Palabras clave: Análisis existencial. Fenomenologia. Persona. Valor.Sentido.Key words: Existential analysis. Phenomenology. Person. Value. Mea-ning.

LO PROFUNDO Y LAS ALTURAS.PERSONA Y VALORES ENTRE LA

FENOMENOLOGÍA Y EL ANÁLISISEXISTENCIAL

Daniele BRUZZONE


"La grandeza del hombre reside en su decisión de ser más fuerte que su condición." (Albert Camus, El hombre rebelde)

La pregunta sobre el rol de los valores en el proceso de crecimien-to personal y comunitario nos permite tratar del análisis existencial y lalogoterapia en su carácter quizás más propio y original, y de entender demanera más clara las conexiones que la acercan al enfoque fenomenoló-gico, desde un punto de vista tanto epistemológico como metodológico.

Con las intuiciones franklianas, por primera vez, la psicologíaabandona el paradigma de las necesidades (en que quedó anclado no soloel psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler, si no tambiénla psicología humanista de Maslow, Rogers, etc.) y se abre al paradigmade los valores. También se da el salto de la dimensión bio-psíquica a ladimensión noética, y de esta manera, al fin y al cabo, deja de ser simple-mente una psicología (menos aún una psicoterapia en sentido estricto) yse manifiesta como una antropología integral, capaz de superar el mode-lo clínico y limitado de la cura como satisfacción de necesidades bio-psico-sociales y de atestar un modelo más educativo e integral del cuida-do como apelación a recursos espirituales. La terapia deja de ser simple-mente una "reparación" de la angustia y de las enfermedades del organis-mo psicofísico, y se presenta como un acompañamiento de la existencia apesar de la angustia misma y de la enfermedad.

De lo "profundo" a las "alturas": un paradigma meta-clínico

Desde muy joven, Frankl intuyó de manera contundente que paracomprender el devenir del ser humano no es suficiente tomar en cuenta lasnecesidades, sino más bien y sobre todo las exigencias: las necesidadesnos pertenecen a nosotros mismos (son inmanentes), las exigencias perte-necen al mundo (son transcendentes); las necesidades responden al prin-cipio de causalidad, las exigencias al principio de motivación. Como lafenomenología ha comprobado muy claramente (cfr. Husserl, 2002, II, p.221), hay diferencia entre ser determinado pasivamente por una causa ydecidirse activamente por un motivo. La misma diferencia que se encuen-


tra, por ejemplo, entre levantarse repentinamente por el espanto provoca-do por un ruido imprevisto y levantarse resueltamente por un sentido deresponsabilidad debido a una demanda de ayuda: en el primer caso tene-mos una causa, en el segundo un motivo o una razón; en el primer caso seproduce un efecto que nos provoca una reacción, en el segundo hay unsentido que nos exige responder. Por un lado las necesidades nos "empu-jan", por el otro los valores nos "atraen" (Frankl, 1990a, p. 55). Esto esprecisamente lo que, de acuerdo con Husserl, Stein, Scheler y los demásfenomenólogos de Munich y Gotinga (Pfänder, Geiger, von Hildebrand),separa la vida psico-física (que es el reino de la efectividad y del automa-tismo) de la existencia espiritual (que es el reino de la existencialidad yde la autonomía).

El paso de la "psicología de lo profundo" a la "psicología de lasalturas" (Frankl, 2002, p. 123) marca precisamente el intento de extenderla mirada de lo que es vital (biopsíquico) a lo que es existencial (espiri-tual). Frankl se refiere a Pfister (1904), que en su Die Willensfreiheit: Einekritisch-systematische Untersuchung afirma la existencia de una alturaespiritual en el hombre que es poderosa, al menos tanto como su profun-didad. De manera que la psicología de las alturas, incluyendo lo espiritual,ya no es simplemente una psicología. Lo cual no quiere decir que la psi-cología se convierta en un saber omnicomprensivo, sino (al contrario) quetoma conciencia de sus límites. Gracias al aporte de Frankl, la psicología,que había sido desarraigada de su matriz filosófica para convertirse en unaciencia, vuelve a alimentarse de filosofía para "sanar" sus limitacionesepistemológicas. Esto es lo que el análisis existencial aportó en el campode la psicoterapia y representa, al mismo tiempo, el propósito esencial dela fenomenología en su crítica al psicologismo naturalista y en su defensade la irreductibilidad de la persona a sus dimensiones bio-psico-sociales(cfr. Stein, 1999).

Ya en sus escritos juveniles (Frankl, 2000), el fundador de la logo-terapia había entendido que la psicoterapia necesitaba confrontarse con eltema de los valores, no por una razón vagamente espiritualista o moralis-ta, si no por una razón propiamente terapéutica: acompañar a los quesufren o se encuentran desorientados no significa necesariamente poder"sanarlos" o solucionar sus problemas, si no permitirles sobre-vivir, pasarpor encima, transcender sus dificultades, para continuar viviendo una vida


con sentido, a pesar de todo. Es una novedad fundamental; antes, la curaclínica (incluso psicológica) podía encontrar límites insuperables, quedecretaban su colapso; ahora, no hay situación existencial que se puedadefinir como "incurable". En este sentido, el enfoque de Frankl es verda-deramente meta-clínico (Frankl, 1984), porque lleva la clínica más allá desus límites (sobre este punto ver Bruzzone, 2008, pp. 159-178).

En el año 1939, en un artículo titulado Philosophie und Psychothe-rapie, Frankl escribe que: 1) la ciencia psicológica comporta una "limita-ción de la realidad fenoménica" y por lo tanto hay que rescatar la totali-dad de la persona; 2) la psicoterapia tiene que superar su mayor límite,que es el psicologismo, para apelar, enfrentando problemáticas psicológi-cas, a recursos que no son psíquicos; 3) estos recursos se encuentran en ladimensión del éthos, y por lo tanto resulta necesario establecer una rela-ción con el horizonte de valores del paciente; y finalmente 4) la filosofíaes un recurso terapéutico porque, más allá de lo que obstaculiza al indivi-duo, permite a la persona tomar posición respecto a sus condiciones. Enel fondo de todo esto está el convencimiento de que "ser yo quiere decirser-conciente y ser-responsable", y que "terapia" no quiere decir curación,sino llegar a un nivel superior de integración (Frankl, 2000, pp. 139-145).

Incluyendo la dimensión de los valores como constitutiva de laexistencia personal (y del proceso terapéutico) Frankl, siendo y mante-niéndose médico, reflejaba una preocupación filosófica claramente pre-sente en su época. Husserl (2002), en primer lugar, trataba exactamente decorregir la reducción del mundo a un "objeto" y rescatar el universo per-sonal como una dimensión que transciende la naturaleza: es decir, ladimensión del "espíritu" (der Geist) o - mejor dicho - de lo "espiritual"(das Geistige), que es lo propiamente humano en el hombre. En este sen-tido el análisis existencial de Frankl resulta de carácter esencialmentefenomenológico.

La Existenz-analyse más allá de la Psycho-analyse

Por declaración del mismo Frankl sabemos que, entre los "gigan-tes" cuyas espaldas permiten al "enano" ver más lejos, se encuentra elfenomenólogo Max Scheler: Frankl declara que la logoterapia "resulta de


la aplicación de conceptos de Max Scheler a la psicoterapia" (Frankl,2010, p. 25); y en sus apuntes autobiográficos nos cuenta que llevaba con-sigo "como una Biblia" (Frankl, 1990b, p. 134) la obra de Scheler El for-malismo en la ética, publicada entre 1913 y 1916. Esta expresión seencuentra solamente otra vez, en una carta de enero 1948 dirigida a Lud-wig Binswanger (probablemente el más importante representante de lapsicopatología y de la psiquiatría fenomenológica), donde Frankl dice queen 1946 pudo leer su libro fundamental (Binswanger, 1942) y afirma:"desde entonces su obra es para mi como una Biblia" (Bruzzone, 2008, p.77). La correspondencia entre Frankl y Binswanger continuará hasta1957, y se compone de 24 cartas que pude recopilar casi por completoexcavando en los archivos de Viena y Tubinga (ver Bruzzone, 2008, p. 69-99).

Scheler y Binswanger, por tanto, fueron "Biblias" para Frankl. Nose da el caso de que Frankl diga lo mismo de cualquier otro libro que hayaleído a lo largo de toda su vida. Probablemente la fenomenología le fasci-naba porque interpretaba a nivel filosófico y conceptual lo que él veníacomprobando a nivel clínico y existencial.

Como traté de demostrar en mi último trabajo (Bruzzone, 2012)prácticamente todos los fundamentos antropológicos del análisis existen-cial derivan de la fenomenología o coinciden con ella. Lo cual, por unlado es sorprendente, pero por otro no lo es. Porque las escuelas de psi-coterapia (incluso la logoterapia) tienen una raíz psicoanalítica, y Freudmismo, por lo que entiendo, fue un extraordinario "fenomenólogo". Fue,en efecto, el primero en penetrar, con mucha sensibilidad y mucha intui-ción, en la región mítica y "prohibida" (en cuanto inobservable) delinconsciente. En el tiempo de la psiquiatría organicista de Griesinger,Meynert y Vernicke (ver Borgna, 2008, p. 17-33), él fue el único en inte-resarse no del síntoma, sino de su significado. No obstante esta primacía,para no quedar fuera de una comunidad científica, ya bastante suspicaz,tuvo que sistematizar sus intuiciones en el lenguaje de las ciencias físicas:así, por ejemplo, fenómenos que tienen un preciso sentido subjetivo seconvierten en el resultado de "fuerzas psíquicas" impersonales (Freud,1978, p. 39). En cierta manera podemos decir que el aparato teórico delpsicoanálisis no tiene nada que ver con su práctica terapéutica - y esto seve claramente y sobre todo en Jung, que percibe este abismo entre la expe-


riencia clínica y el sistema teórico y decide que la psicología analíticatiene que "tomar en cuenta tanto el factor fisiológico como el factor espi-ritual" (Jung, 1972, p. 45).

Es un destino muy raro, el de la psicología: en la medida que seconvierte en una ciencia (según el paradigma naturalista) convierte suobjeto, que es alguien, en algo, y de esta manera lo priva de su calidadespecifica: la de ser un sujeto. La "renuncia al sentido" (Armezzani, 2002,p. VII) es el precio que la psicología, a partir de la segunda mitad del sigloXIX, tuvo que pagar para ser reconocida como científica. Por eso Husserl,en la Crisis de las ciencias europeas, criticaba sobre todo a la psicología,porque "excluye por principio precisamente el problema más candente dela humanidad, es decir el problema del sentido o del sin-sentido de la exis-tencia" (Husserl, 1987, p. 35). El asunto de la fenomenología se centra enesto: que el sentido no se puede reducir a un "hecho"; que el sentido no esun "dato" - mejor dicho: no es "dado" objetivamente, sino que siempre es"dado" (se ofrece) a una conciencia. Es el tema de la intencionalidad, elque está retornando con mucha fuerza en el debate sobre las actuales neu-rociencias cognitivas (ver Gallagher y Zahavi, 2009): la explicacióncientífica no puede de ninguna manera reemplazar la comprensión feno-menológica (Jaspers, 2008), simplemente porque el cerebro no es la con-ciencia, y los correlatos neurofisiológicos de una experiencia no son laexperiencia misma.

Sin embargo, si el psicoanálisis se estructuró como una disciplinahermenéutica que se dedicaba a interpretar la conducta humana a la luz desu significado, el análisis existencial se coloca como una disciplina cuyointento es re-orientar la vida humana a la luz de su sentido. No del senti-do de la vida (que seria un problema exquisitamente filosófico o teológi-co), sino más bien del sentido en la vida (que es un tema propiamenteterapéutico y educativo). Precisamente sobre esta distinción necesitamosreflexionar para percibir la originalidad del aporte frankliano.

Del significado al sentido: la primacía de la esfera emocional

Criticando el intento psicoanalítico de "desenmascarar" continua-mente el significado escondido de todo lo que acontece, Frankl atribuye


al análisis existencial la tarea de "revelar" el sentido potencial de cadasituación. Otra vez encontramos la alternativa causa-motivación: el análi-sis existencial y la logoterapia no tienen que ver con detectar razones, porqué las cosas se dan de cierta manera, sino razones para qué las cosas pue-dan darse de manera diferente. El "para qué" es lo que Frankl llama sen-tido y que, fenomenológicamente, atrae una persona porque es percibidopor ella como un valor. La logoterapia, entonces, no tiene como tarea pri-maria la de extinguir la angustia y reestablecer el equilibrio, sino de trans-formar la angustia en una inquietud creativa; su objetivo no es de con-quistar un estado de quietud imperturbable, sino de despertar una búsque-da continua; no es de ofrecer respuestas tranquilizadoras, sino de ponersiempre nuevas preguntas.

Si logo-terapia quiere decir terapia a través del descubrimiento delsentido y los valores, tenemos que preguntarnos cómo ese descubrimien-to puede acontecer. Contrariamente a lo que muchos piensan, el procesologoterapéutico no se puede reducir simplemente a un razonamiento -aunque utilice muchas veces silogismos y argumentaciones. EscribeFrankl: "En lo profundo de lo espiritual (...) lo racional y lo intelectual norepresentan el carácter auténtico del ser humano; más bien detenta estaprimacía la esfera emocional y existencial" (Frankl, 2001, p. 71). Estosiempre me ha llamado mucho la atención, porqué encuentro difícil con-ciliarlo con cierta idea de que la logoterapia sea una terapia "cognitiva"tout court. La exigencia de sentido tiene sus raíces en la profundidad delinconsciente espiritual: la formulación cognitiva de la pregunta por el sen-tido es nada más que la punta de un iceberg que está en su mayoría hun-dido en el inconsciente y no es necesariamente captado de forma intelec-tual.

Palabras como "sentido" y "valor" se pueden entender de varias for-mas. De acuerdo con Frankl el concepto de "sentido" (que en realidad notiene de ninguna manera una esencia conceptual) es de carácter existen-cial, y el concepto de "valor" (que tampoco tiene una naturaleza concep-tual) es de carácter emocional. Para comprender correctamente la nociónde sentido tenemos que remontar a la matriz religiosa y cultural en queFrankl se ha formado, el judaísmo; similarmente, para entender la nociónde valor tendremos que consultar su matriz filosófica privilegiada, la filo-sofía fenomenológica.


Primero: el sentido. Frankl afirma que el hombre, en su búsquedade sentido, se "orienta hacia la verdad" (Frankl y Kreuzer, 1995, p. 65).La verdad, sin embargo, en una perspectiva hebraica, no es una entidadlógica y conceptual (como en el griego alétheia, desvelamiento), sino unaentidad ética y existencial: en hebreo "verdad" se dice ēmēt, que corres-ponde a fidelidad. Sentido no es, por lo tanto, una verdad que se dice, sinomás bien una verdad que se hace; no es algo que tenemos que entender,sino algo que tenemos que cumplir. Aquí queda muy claro que el sentidose puede buscar, descubrir, aclarar, pero al fin se debe ejecutar. Por esoFrankl dice que una vida con sentido es una vida "llena de tareas" (Frankl,2002, p. 108). El lugar propio del sentido, entonces, no es el intelecto, sinola voluntad, y la terapia no tiene que ver primariamente con la toma deconciencia de las dinámicas psíquicas, que substraen al individuo su liber-tad, sino con la toma de posición frente a cada dinámica, que restituye ala persona su responsabilidad.

Segundo: los valores. La percepción de los valores, como Schelerha demostrado, no es intelectual, sino emocional. La experiencia del sen-tido y los valores no es lógica, sino afectiva. ¿Qué es la afectividad? Elanálisis fenomenológico lo ha aclarado de manera muy refinada (verScheler, 1996). Ad-fectum (del lat. adficere) es algo que nos afecta, quenos mueve, que influye sobre nuestra manera de actuar. Depende de laforma y de la intensidad con que algo nos afecta, nos impresiona. Asípodemos decir que un espectáculo nos ha afectado muchísimo, o sea queha provocado una reacción en nosotros, una repercusión en lo profundo.O podemos decir que algo nos ha dejado in-diferentes, o sea que no hizoninguna diferencia, no ha cambiado mínimamente nuestra manera de sen-tir o de pensar o de actuar. Una emoción, al contrario, cambia nuestramanera de sentir, pensar, actuar y (del lat. e-moveo) nos "mueve" en unadirección, nos pone en marcha hacia un sentido. Y el movimiento másbásico es de acercarse o alejarse: sentir algo como bueno (el placer) noshace acercar; sentir algo como malo (el dolor) nos hace alejar: surge aquíla fenomenología del deseo y del rechazo con que comienza toda vidamoral.

La Logo-therapie más allá de la Psycho-therapie

Retomando la intuición pascaliana de las "razones del corazón",Frankl escribe en El dios inconsciente que "el sentimiento puede ser


mucho más fino y delicado en su esfera que agudo el entendimiento en lasuya " (Frankl, 2002, p. 45).

Ahora bien, ¿qué es lo que el sentimiento percibe con tanta perspi-cacia? Es la dimensión axiológica de la realidad, la dimensión de los valo-res. Todos sabemos por experiencia que la comprensión intelectual delvalor no es bastante para mover la voluntad (acordémonos de Ovidio:Video meliora proboque, deteriora sequor). Para que nos mueva efectiva-mente se requiere que ese valor nos “agarre” afectivamente. El funda-mento de la ética, por lo tanto, no es racional, sino emocional. Algo (oalguien) puede afectarnos íntimamente, o puede hacerlo de manera muyepidérmica: vivimos, entonces, en la dimensión de lo superficial o de loprofundo (ver Stein, 2003, p. 202).

Desde un punto de vista psicoterapéutico y pedagógico este asuntoes fundamental. Como intuyó Heidegger, en el fondo de toda comprensiónde la existencia se encuentra una "situación afectiva" (Heidegger, 1997, §29). De la misma manera, en cada orientación hacia el sentido siempre seencuentra un fundamento emocional, una percepción afectiva (y muchasveces sub-consciente) de lo que es bueno y de lo que es malo. Aquí se vemuy claramente que lo que Frankl llama conciencia, el "órgano de senti-do" (Frankl, 2012, p. 132), tiene que ver más con la emoción que con larazón, y por lo tanto no se puede reducir a conocimiento. En este sentido,me parece, se puede leer su invitación a pasar (en la educación como enla terapia) de la "transmisión del conocimiento" al "afinamiento de la con-ciencia" (ver Bruzzone, 2011).

El problema, entonces, de re-orientar una persona hacia un sentidoes un asunto principalmente emocional, y no intelectual. La discusión, lacontra-argumentación, y todo lo que constituye el diálogo socrático sirve,a mi parecer, sobretodo para de-construir las super-estructuras cognitivas(ideas disfuncionales, convicciones erróneas, etc.); pero la orientaciónexistencial (incluso la orientación neurótica) tiene que ver con una infra-estructura afectiva (Frankl, 2000, p. 13). Hay una "pars destruens" en elproceso terapéutico (y también en el proceso educativo) que puede ser decarácter cognitivo; pero la "pars construens", en donde una persona seadhiere a una nueva perspectiva de sentido, elige y se hace responsable,es de carácter emocional.


La logoterapia, entonces, no es una terapia cognitiva, ni en sus fun-damentos teóricos, ni en su procedimiento clínico. Es una terapia existen-cial y fenomenológica, donde por cierto la reflexividad (incluso la reflexi-vidad filosófica) puede jugar un papel muy importante, pero al fin tieneque movilizar las emociones. El mismo Frankl, en su discurso sobreLogotherapy and Existence (1960), dice claramente que la logoterapia nose puede reducir a una exhortación moral, ni a un razonamiento lógico:"logos is deeper than logic" - el logos es más profundo que la lógica(Frankl, 1985, p. 66).

A este propósito lo que Frankl dice respecto a la relación terapéuti-ca me parece muy interesante. Me refiero a un texto, publicado original-mente en un libro de 1949 en honor del Dr. Otto Pötzl, que se llama ÜberLehrbarkeit und Lernbarkheit der Psychotherapie - Sobre la posibilidadde enseñar y aprender la psicoterapia (Frankl, 2009). La relación terapéu-tica, dice Frankl, es como una ecuación con dos incógnitas: por un lado launicidad del paciente, por el otro la personalidad del terapeuta. En estesentido la efectividad de la terapia no se puede reducir a ninguna "ley" decausa-efecto y a ninguna "técnica" predefinida. Con cada paciente sedebe, en cierta manera, empezar de nuevo y desde el inicio. Lo que deter-mina el éxito de la terapia, entonces, no es la estandarización de la técni-ca, sino la individualización, hasta incluso la improvisación (el "hallazgo"que se necesita frente a la unicidad de cada persona).

A los terapeutas, entonces, hay que enseñarles a individualizar eimprovisar. ¿De qué manera? Frankl indica un triple método: 1) olvidarsede lo aprendido (el poder terapéutico, dice, se basa en el olvido del saberpsicoterapéutico); 2) escuchar y aprender del paciente todo lo que esnecesario para ayudarlo; 3) tratar de comprender su situación desde elinterior para poderle responder de manera sintonizada. Se pueden reco-nocer, aquí, tres pilares fenomenológicos: poner entre paréntesis cada pre-comprensión (Epoché), dejar lugar a la experiencia viva del paciente(Erlebnis), escucharle de manera empática (Einfühlung).


Conclusión

Frankl consideraba, evidentemente, que el verdadero factorterapéutico no consiste en ninguna técnica, sino en la humanidad del tera-peuta. La tarea de "rehumanizar" la terapia (Frankl, 2005, p. 30) se cum-ple, al fin y al cabo, en la humanización del terapeuta. Quizás esta fue larazón por la que Frankl no dejó una casuística clínica muy definida y noestructuró un método de intervención bien codificado, ni fundó propia-mente una escuela de psicoterapia. Creo que le preocupaba la posibilidadde que la logoterapia se convirtiera en otra técnica más (aunque se valgade técnicas para conseguir sus objetivos). Su intención siempre fue dedevolver a la relación terapéutica la humanidad del encuentro, como escri-be de manera muy clara en Psicoanálisis y existencialismo: "El homopatiens requiere el medicus humanus, la persona que sufre necesita unmédico humano, que se porte no solamente como un médico sino tambiéncomo un hombre. (...) El médico, entonces, cuando está desempeñando lacura médica del alma, se mantiene como médico, pero su relación con elpaciente se convierte en un encuentro de hombre a hombre. En esta mane-ra, el médico estríctamente científico se convierte en el médico tambiénhumano" (Frankl, 2001, p. 121).

En la formación de terapeutas, por tanto, los factores personalesrepresentan factores profesionales extremadamente influyentes. Por esohay que invertir no sólo en la profundización de conocimientos científicosy técnicos, sino también en el desarrollo y en la maduración de la con-ciencia, para que pueda actuar como un verdadero recurso terapéutico,quizás el recurso más importante. En este sentido Frankl escribía: "es latécnica de la humanidad lo que puede salvarnos de la inhumanidad de latécnica" (Frankl, 2001, p. 121). Y, en esto, no podía ser más “fenomenó-logo”.

Daniele Bruzzone es doctor en Filosofía, profesor de Pedagogía enla Universidad Católica de Milán, director de la Asociación italiana deLogoterapia y Análisis Existencial Frankliano (ALAEF).


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Frankl, V.E. (2010). Senso e valori per l’esistenza. La risposta della logo-terapia. Roma: Città Nuova.

Frankl, V.E. (2012). Alla ricerca di un significato della vita. Milano: Mur-sia.

Frankl, V.E. y Kreuzer F. (1995). In principio era il senso. Dalla psicoa-nalisi alla logoterapia. Brescia: Queriniana.

Freud, S. (1978). L'interpretazione dei sogni. Roma: Newton Compton.

Gallagher, S. y Zahavi, D. (2009). La mente fenomenologica. Filosofiadella mente e scienze cognitive. Milano: Raffaello Cortina.

Heidegger, M. (1997). Essere e tempo. Milano: Longanesi.

Husserl, E. (1987). La crisi delle scienze europee e la fenomenologia tras-cendentale. Milano: Il Saggiatore.

Husserl, E. (2002). Idee per una fenomenologia pura e per una filosofiafenomenologica, vol. I-II. Torino: Einaudi.

Jaspers, K. (2008). Psicopatologia generale. Roma: Il Pensiero Scientifi-co.

Jung, C.G. (1972). La dimensione psichica. Torino: Bollati Boringhieri.

Scheler, M. (1996). Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori.Cinisello Balsamo: San Paolo.

Stein, E. (1999). Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per unafondazione filosofica. Roma: Città Nuova.

Stein, E. (2003). Potenza e atto. Studi per una filosofia dell'essere. Roma:Città Nuova.


LIBROS Y NOTICIAS DE INTERÉS

LIBROS

Asociación Viktor E. Frankl (Coord.)Duelo y Escuela. Educar en el sentido ante la pérdida.Barcelona: Sello. 2012.

Este libro recopila las aportaciones al III Symposium del Observa-torio del Duelo de la Asociación Viktor E. Frankl, celebrado en Valenciaen 2010. Los trabajos son realizados por autores tanto del campo de lalogoterapia como del duelo desde perspectivas de reflexión profunda aplanteamientos de aplicación práctica.

Se abordan temas como:- La pedagogía orientada al sentido.- El concepto de muerte y procesos de duelo en niños.- La resiliencia en niños.- Educar para la vida y para la muerte.- El duelo en la escuela.- El cine como recurso educativo para una pedagogía de la muerte.- Intervención psicosocial en acción humanitaria.- La experiencia de pérdida de un hijo en padres y madres.- Estrategias de auto-cuidado de los profesionales.

Eugenio FIZZOTTILa porta della felicità. L’esistenza umana alla luce del pensiero di

Viktor E. Frankl.Crotone (Italia): D’Ettoris. 2012.

Este libro en italiano, parte de una de las características del serhumano según Frankl y que conforma el título: la puerta de la felicidad seabre hacia fuera y si se fuerza, se pierde.


El trabajo profundiza en la autotranscendencia que pone en guardiade depender únicamente de nuestros deseos y satisfacciones personales,encuadrándolo en el panorama psicológico contemporáneo.

José Benigno FREIRELa felicidad inadvertida.Pamplona: EUNSA. 2012.

El ansia por conquistar una felicidad plena es un anhelo universal.Aunque no siempre apuntamos en la dirección acertada. Por ejemplo, nosimanta con tal intensidad el ardor por esa felicidad absoluta que, con fre-cuencia, nos distrae para disfrutar apaciblemente de los buenos momentosde una ajetreada jornada habitual. Sin embargo, con la suma acumuladade esos posibles plácidos instantes, lograríamos tonificar el ánimo hastaconvertirlo en el humus propicio para encuadrar, siempre en clave de feli-cidad, las ilusiones y los desencantos, los esfuerzos y las venturas, losbríos y los desalientos, las grandezas y las miserias…, y el estrés, inhe-rentes a la existencia humana.

Y es que, al final, la vida es… ¡así! Tal como es, y no de otra mane-ra. Este libro alienta al realismo de exprimirle la dicha del vivir a cada díay a cualquier día. De esa forma, engarzando las alegrías de todos los días,alcanzaremos la quietud de una felicidad razonable y relativamente esta-ble.

Paulo KROEFFPossibilidades e Desafios Da Pessona com Deficiência.

Ribeirâo Preto (Brasil): Instituto de Educaçâo e Cultura ViktorFrankl. 2012.

Este libro, en portugués, enfatiza la concepción de persona humanade la logoterapia; teniendo siempre en cuenta la posibilidad de encontrary realizar el sentido de la vida aún teniendo en cuenta los condiciona-mientos biológicos, psicológicos, sociales y económicos.

La deficiencia es una disminución de las capacidades disponibleshabitualmente al ser humano, pero experimentar limitaciones forma partede la vivencia humana. El ser humano puede y debe tomar una actitudactiva frente a sus condicionamientos.


La deficiencia debe ser vista no sólo como un factor limitador, quelo es, sino también como una oportunidad de realizar nuevos valores, talvez de reorientarse hacia un nuevo sentido. Su libertad y su responsabili-dad permanecerá en la orientación que quiera dar a su vida. Es importan-te no centrarse en lo que falta, en las lagunas, sino en las posibilidades, enlo que está presente.

Fernando LÓPEZ LUENGOSEl sentido de la vida en Gabriel Marcel.Madrid: Fundación Enmanuel Mounier. 2012.

El problema del sentido como cuestión previa a toda filosofía yahabía sido planteado hace más de un siglo por Nietzsche. Pero el filósofoalemán lo había resuelto cerrando el círculo sobre el sujeto mismo: noexiste sentido, no existe finalidad. El propio individuo que se interroga esla respuesta, y el sentido ha de crearse en absoluta indeterminación.

La filosofía de Gabriel Marcel -mucho antes de que Sartre fuerasiquiera conocido- se caracteriza por rastrear las condiciones de posibili-dad de toda filosofía desde sus raíces existenciales. Pero, a diferencia deNietzsche, considera que la misma exigencia de sentido revela el germende algo que trasciende al propio individuo que se pregunta. Esto significaque el sentido no debe ser creado sino descubierto.

José Arturo LUNA VARGASLogoterapia. Un enfoque humanista existencial fenomenológico.

Edición revisada y actualizada.Bogotá: San Pablo. 2011.

Esta es una edición revisada y actualizada de la síntesis de la logo-terapia que ha realizado un autor de largo y profundo recorrido en la logo-terapia. Se abordan la teoría y las técnicas de la logoterapia, complemen-tadas con el análisis de formas de vida sociales y de la aplicación de lalogoterapia en el campo de la drogadicción.



José Arturo LUNA VARGASAbordajes clínicos desde el análisis existencial de Viktor Frankl.Bogotá: Instituto Colombiano de Análisis Existencial y Logoterapia

- San Pablo. 2012.

La complejidad del trabajo o acompañamiento clínico a la personadoliente es un gran desafío para la psicología de la salud, la psiquiatría, lamedicina y, en general, para toda persona que ‘encuentra a la personaenferma’. El presente texto se sitúa en un modelo integrado que busca eldiálogo entre distintos enfoques. Se trata de una compilación de artículosde diferentes autores que aportan distintos matices en el abordaje de lalogoterapia para culminar con la integración de Doménico Bellantoni.

Aureliana PACCIOLLA y Francesco MANCINI (Ed.)Cognitivismo existencial.Bogotá: Instituto Colombiano de Análisis Existencial y Logoterapia

- San Pablo. 2011.

El ‘cognitivismo existencial’ no quiere oponerse a ningún métodoespecífico, sino que quiere, sin embargo, promover una ampliación delcampo de observación de los fenómenos psicológicos a considerar en unapsicoterapia eficaz. Aprender la aplicación de técnicas es de gran impor-tancia para la remisión de los síntomas, pero si no se considera (más de loque haya sido considerada hasta ahora) también la importancia del signi-ficado que se le da a la vida, la psicoterapia podría considerarse incom-pleta o superficial.

El ‘cognitivismo existencial’ intenta pasar ‘del significado del sín-toma al significado de la vida’ para tener una raíz más profunda de la sin-tomatología. La palabra ‘existencial’ se usa para indicar la disponibilidaddel terapeuta para afrontar -si el paciente lo solicita y si las condicionesclínicas lo permiten- temas existenciales como: el sentido de la vida, de lamuerte y del sufrimiento. La psicoterapia con enfoque ‘existencial’ nosolamente tiene por objeto el síntoma, sino el estilo de vida que fluyesobre el binomio delicado de la libertad y de la responsabilidad.


Mª Isabel RODRÍGUEZ (Dir.)Sentido de la vida ante la crisis.Ávila: CITeS. 2012.

La actual crisis económica mundial puede ser la consecuencia deuna forma de vivir, alejada de los valores humanos, de la ética, de la espi-ritualidad. Y quizás, atravesarla, pueda hacernos replantearnos nuestramanera de vivir y ofrecernos la oportunidad de empezar a vivir de otramanera o, al menos, a pensar que las cosas materiales no son las únicasque pueden aportarnos algún tipo de satisfacción. Pues si estamos muyapegados a los que tenemos, a la materia, sufriremos mucho más ante estetipo de crisis; pero si somos capaces de tener en cuenta otras dimensionesde la realidad, el perder algo, pese a lo doloroso que sea, puede versecomo una situación en la que podernos fortalecer y dejar que nuestra vidatome un nuevo rumbo, encontrando nuevos valores o, incluso, el eje cen-tral de nuestra existencia.

La obra incluye 11 trabajos de Javier Sancho, Maribel Rodríguez,Joaquín García-Alandete, J. Francisco Gallego Pérez, Enrique Galán,Juan Martín Velasco, Werner Meinhold, Raquel Torrent, Mariano Betés,Natalia Plá y José Antonio Delgado.

Madrid. 20-21 Octubre 2012.

La primera ponencia de la mañana corrió a cargo de Gerónimo Ace-vedo, que a pesar de su incipiente malestar, nos dio una lección de cómoconvertir un inicio de gripe en una ocasión para practicar los valores de lalogoterapia, porque eso es, precisamente estar dispuesto al encuentro conla vida… y sus circunstancias.

Enric Armengou reflexionó -y nos hizo reflexionar- sobre lainfluencia de los valores en los trastornos alimentarios, un tema candentey de dolorosa actualidad. Descubrimos junto a él que alcanzar el canon debelleza se ha convertido en un valor en sí mismo para algunas personas.Frente a ello, contraponemos los valores de que habla la logoterapia, queaporta el vivir orientado hacia el sentido, sin dejarse engatusar por losvalores operativos con complejo de finales. Es una ayuda para las fami-lias que sufren por causa de estas alteraciones y para creer que siemprehay una parte sana en la persona con la que podemos conectar para fomen-tar la apertura a la trascendencia y a la responsabilidad ante el cambio per-sonal.

Tras esta charla, Cristina Visiers habló sobre logoterapia y religióne hizo una sugerente reflexión acerca de los malentendidos que en algu-nas ocasiones provoca la palabra “espíritu”, muy ligada a una concepciónconcreta de la religión (para muchas personas el apellido que sigue a“espíritu” suele ser “santo”). Frente a ello, la propuesta es usar términosmenos ligados conceptualmente, como “noético”.

CRÓNICA DE LAS XVI

JORNADAS-ENCUENTRO

DE LA ASOCIACIÓN ESPAÑOLA

DE LOGORERAPIA


Luis de la Peña nos recordó, desde su experiencia, que educar envalores es hacer una apuesta por apelar a la capacidad de la persona parapoder cambiar su vida desde la responsabilidad. Educar en valores tienemucho que ver con ayudar a los demás a responsabilizarse de su vida,ofreciendo espacios y momentos para ello, como él ha facilitado en elámbito de prisiones.

La reflexión sobre acompañamiento grupal en logoterapia y su rela-ción con la vivencia de los valores nos la proporcionó María ÁngelesNoblejas. La logoterapia grupal tiene sentido desde entender que somosseres humanos en relación con otros seres humanos. Ser con el otro en elmundo. Desde este presupuesto, nos habló y expuso datos sobre su expe-riencia como facilitadora en grupos y cómo la mayoría de las personasparticipantes valoran el poder tener un espacio en que tengan la oportuni-dad de aportar algo positivo de sí misma.

La tarde comenzó con las pequeñas –pero sólo en tiempo, porqueen intensidad fueron grandes- aportaciones de distintas personas, compar-tiendo cómo en su práctica diaria intentan llevar a cabo personalmente einvitan a vivir a los demás, los valores de la logoterapia.

María Pilar Ramos, a partir de la imagen de una escultura de Step-hen Broadbent, nos ayudó a caer en la cuenta de que por encima de todo,nosotros somos también seres con necesidad de sentido, recordándonosque ante todo está el ser.

María Calderón sorprendió con su aplicación de los valores de lalogoterapia en sus clases de natación sincronizada, ofreciendo un esque-ma práctico de cómo llevar a esta disciplina los valores de la logoterapiay la visión antropológica subyacente a ella.

Y si María no tuvo miedo de “mojarse” (inevitable en su profesión),tampoco lo manifestó Javier Aranguren, quien reflexionó sobre la paz. Apartir de su experiencia personal al visitar un cementerio alemán de la IIGuerra Mundial en Normandía, su reflexión giró entorno a la responsabi-lidad personal ante la paz. De su exposición destaco la siguiente reflexión:la pregunta por la paz, por el valor que supone la paz, no es algo que ten-gamos que hacer al mundo, sino a nosotros mismos: ¿qué hago yo para


tener paz? ¿qué hago yo para luchar contra la violencia sea del tipo quesea? Así, no podemos ser meros espectadores, porque el mundo nos estápreguntando a cada uno de nosotros y no podemos eludir la pregunta.

Amai Lategui nos recordó, jalonando su exposición con referenciasa personas concretas, que necesitamos no olvidar nunca que el otro es unapersona y no una enfermedad, aunque se llame demencia. Debemos estarabiertos a descubrir la parte en que la persona no enferma, re-humanizary potenciar ese lugar donde la persona no deja jamás de existir.

Esa misma tarde tuvimos la oportunidad de conocer el trabajo detres personas actualmente implicadas en actividades relacionadas con laenseñanza y educación. Ana Ozcariz nos presentó la forma en que hahecho una apuesta real por la inclusión de la logoterapia en el currículumacadémico de la Universidad en que es Directora del Grado de Psicología.Ana Risco compartió su experiencia sobre la promoción de las virtudeshumanas en Educación Superior y Maria Luisa Mariana sobre la labor delorientador en Educación Secundaria a favor de la promoción de los valo-res y el desarrollo personal.

José Álvarez, desde su experiencia en Voces para Latinoaméricadespertó en nosotros la conciencia crítica, invitándonos, mentalmente, asentirnos excluidos. Su experiencia vital supuso un ejemplo de valores lle-vados a la práctica.

La tarde terminó con una representación teatral que nos hizo refle-xionar sobre el perdón. A partir de tres situaciones concretas, visibles yreconocibles en los medios de comunicación. Trascendimos las particula-ridades y reflexionamos sobre la grandeza y dificultad del perdón, unperdón que parte del dolor y que lo supera para encontrar la grandeza delser humano.

La mañana del domingo prometía ser densa y se cumplieron laspredicciones. Empezamos con Oscar Oro, que expuso acerca del aborda-je de los valores de la logoterapia en las neurosis. Aprendimos con él quetenemos que tener presente siempre los valores del entrevistado, yendo delos superficiales a los profundos y contar con las creencias que lo mueven,las tendencias que le motivan y el sentido de la vida que impregna su exis-


tencia. En nuestro diálogo logoterapéutico hablamos directamente con elentrevistado de los valores; no hablar de ellos no evita que existan. Noso-tros tenemos unos valores propios que debemos cuidar de no imponer alos demás. El valor es “personal e intransferible”.

Tras esta exposición, Eugenio Fizzotti nos acercó a la idea fran-kliana del homo religiosus. En una exposición llena de experiencias devida y en que nos dio a conocer sus últimas investigaciones, nos acercó ala idea de un Dios personal y de un inconsciente espiritual, lugar donde setoman las decisiones transcendentales.

La última exposición estuvo a cargo de Daniele Bruzzone, que nosintrodujo en la profundidad del discernimiento de la realidad de la perso-na y los valores a partir de la fenomenología y el análisis existencial.

La última parte de la mañana estuvo dedicada a una mesa redondaacerca de “El futuro de la logoterapia tras el congreso Internacional enViena”. Algunas de las personas que asistieron a dicho congreso nos trans-mitieron sus sensaciones y aprendizajes, tanto verbalmente como con laayuda de fotografías tomadas en la ocasión. Entendimos que la logotera-pia está en un momento importante, que la presencia de colectivos dediversos países y el enriquecimiento mutuo plantea un trabajo conjuntoque aún está por perfilar. La logoterapia se está extendiendo y es necesa-rio seguir difundiendo este pensamiento desde un sentimiento de unidadde todos los que trabajamos con ella, estableciendo criterios comunes, uncódigo deontológico básico y favoreciendo la difusión.

Creo que disfrutamos todos de unas jornadas de calidad; calidad enlas exposiciones y calidad humana en otro de los objetivos: el encuentro.Porque coincidir con compañeros y amigos, compartir en el tiempo que dade sí el horario definido y buscar huecos para la comunicación y conocergente nueva, vale la pena.

Miguel Ángel Conesa, miembro de AESLO.


Como información del Congreso el Futuro de la Logoterapia cele-brado en Viena, incluímos la carta post-congreso de Alexander Batthyany,Ph.D. (Presidente y Jefe del Departamento de Ciencia del Viktor FranklInstitute of Logotherapy de Viena).


PRIMER CONGRESO “EL FUTURO DE LALOGOTERAPIA” EN VIENA


V I K T O R F R A N K L I N S T I T U T E V I E N N A

A S S O C . P R O F . A L E X A N D E R B A T T H Y Á N Y , P H . D . T E L . : ( 0 1 ) 5 0 5 2 3 3 9

P R I N Z E U G E N S T R . 1 8 / 1 2 E M A I L : a l e x a n d e r . b a t t h y a n y @ g m a i l . a t

A 1 0 4 0 V I E N N A , A U S T R I A W W W . V I K T O R F R A N K L . O R G

Vienna, 2/5/2012

Queridos amigos, queridos colegas,

Ha pasado casi un mes desde que finalizó la Conferencia “el Futuro de la Logoterapia” que se celebró

en Viena. Nos gustaría darles las gracias por sus amables comentarios y por sus mensajes de agradecimiento y,

sobre todo, por su participación y por contribuir a crear un espíritu tan maravillosamente optimista de

cooperación, renovación, dedicación y amistad – una atmósfera casi tangible que se mantuvo a lo largo de toda

la conferencia. Nosotros proporcionamos el espacio, y ustedes lo llenaron de vida – y por ello les damos las

gracias.

Con esta carta y los cuestionarios adjuntos, nos gustaría hacer un seguimiento de algunos de los temas

que se discutieron durante la conferencia. Al mismo tiempo, queremos abrir el debate a los que no pudieron

asistir a la Conferencia. De hecho, debido a que los puntos que se detallan a continuación son importantes para

todos los que de una manera u otra están relacionados con la logoterapia (ya sea en el ámbito privado,

profesional, individual u organizacional), nos gustaría pedirle que lea con atención su contenido y que complete

los cuestionarios que acompañan a este informe (por supuesto, también nos referimos a todos aquellos que no

pudieron asistir a la Conferencia de Viena: ustedes están tan involucrados como los demás, y esperamos verles

en la próxima de la Conferencia El Futuro de Logoterapia , que tendrá lugar en el año 2014; para más

información, véase más abajo).

Los tres temas más importantes planteados durante y después de la Conferencia fueron los siguientes:

1. a. La unificación, el control de calidad y la acreditación de la formación en logoterapia y análisis

existencial. Éste parece ser uno de los aspectos más cruciales para el futuro de la logoterapia, ya que únicamente

una formación adecuada garantizará que podamos contar con un flujo continuo de logoterapeutas cualificados






en la práctica, la terapia, el asesoramiento, la investigación, la docencia, las publicaciones y la formación

terapéutica.

La mayoría de los institutos o las iniciativas existentes aparecen actualmente en el listado del Instituto

Viktor Frankl en Viena como formación en logoterapia, terapia y / o centros de investigación. La inclusión en

esta lista significa que una institución está certificada para formar y / o trabajar en el campo de la logoterapia y

análisis existencial originales, tal como los desarrolló Viktor E. Frankl.

Sin embargo, como muchos de ustedes han señalado en nuestra Conferencia Internacional, con el

reciente aumento del número de Institutos (y el interés cada vez más fuerte en la formación, terapia y

asesoramiento logoterapéuticos) y con la mirada puesta en la profesionalización de la logoterapia, es urgente y

necesario reconsiderar el proceso de acreditación y los requisitos que deben cumplir los institutos para ser

incluidos en el mencionado directorio de institutos acreditados de logoterapia.

Un elemento crucial consiste, por tanto, en elaborar un listado de criterios de calidad y de requisitos

mínimos que un instituto de formación debe seguir para ser acreditado internacionalmente como instituto

oficial de formación en logoterapia. El Instituto Viktor Frankl de Viena está eligiendo un Comité que se ocupe

de la elaboración de dicho Currículo de la formación. Sin embargo, queremos cerciorarnos de que el Comité sea

sensible a las diferentes necesidades y perspectivas regionales / nacionales sobre la formación en logoterapia, por

lo que desde aquí invitamos a los institutos y a logoterapeutas a participar, proponiendo a miembros del Comité

de Currículo (ver cuestionario S1).

1. b. Un aspecto adicional de este punto es la colaboración entre institutos, para que se convaliden

mutuamente los créditos de la formación, lo que facilitaría a los alumnos de logoterapia estudiar en otros

institutos como alumnos visitantes, etc.

2. a. El segundo tema que nos concierne se solapa con el primero, pero se refiere a otro grupo de

personas, es decir, a las que ya han sido formadas en logoterapia. El Instituto Viktor Frankl de Viena recibe casi

diariamente solicitudes de personas que quieren ser derivadas a logoterapeutas. Y, sin embargo, no existe

actualmente ningún directorio oficial (internacional) de logoterapeutas acreditados, a pesar de que dicha lista

sería de gran utilidad para todas las partes implicadas: los pacientes y clientes potenciales podrían contar con el






tipo de asesoramiento o terapia que están buscando, y los logoterapeutas se beneficiarían de formar parte de una

red /asociación profesional, que contribuiría a que se pudieran ayudar mutuamente a la hora de iniciar y

mantener una praxis exitosa y próspera, etc.

De hecho, es por estas razones por las que, literalmente, todas las demás escuelas psicoterapéuticas / de

asesoramiento o counselling tienen un directorio internacional (y una asociación profesional). Estos directorios

son especialmente importantes en países donde la logoterapia (o la escuela psicoterapéutica respectiva) no está

cubierta por los seguros de salud. Psicólogos de la psicología individual (adlerianos) y Daseinanalistas

(binswangerianos), es decir, dos de las escuelas terapéuticas vecinas de la logoterapia, han utilizado con éxito la

fuerza de las acreditaciones y asociaciones internacionales para mantener una red internacional de terapeutas y

asesores / counsellors. Además, estas asociaciones internacionales han tenido en muchos casos un papel decisivo

en la negociación con las compañías de seguros para que su escuela psicoterapéutica esté incluida en su

cobertura.

2. b. Como sucede en otras escuelas psicoterapéuticas, no todos los que se han formado en logoterapia

son psicoterapeutas certificados según las leyes nacionales o regionales. Algunos logoterapeutas trabajan como

psicólogos clínicos o psiquiatras, otros como asesores / counsellors, otros como sacerdotes, o como trabajadores

sociales, etc.

Para tener en cuenta las diferentes necesidades de las profesiones de ayuda en nuestro ámbito, el

Directorio Internacional tendría que incluir varios apartados; también tendría que recoger el hecho de que

algunos de ustedes se han especializado en ciertos trastornos (por ejemplo, trastornos de ansiedad o afectivos), o

condiciones (por ejemplo, el vacío existencial), o en el trabajo con colectivos especiales (por ejemplo, ancianos,

familiares en duelo, etc.)

2. c. La propuesta es hacer que este directorio sea accesible tanto en forma impresa (en una edición

anual) y en la página web del Instituto de Viena. Para más información, véase el cuestionario S2.

3. a. Comunicación continua: Muchos de ustedes comentaron que la Conferencia El Futuro de la

Logoterapia de Viena fue una maravillosa oportunidad para disfrutar de la compañía y las ideas de unos y otros;

y, en efecto, sus cartas y correos nos explican que durante el estos 2 días en Viena se pusieron en marcha muchos






proyectos y nuevas colaboraciones. Además, muchos de ustedes han pedido que esta conferencia tenga una

continuidad, por lo que la Junta directiva del Instituto Viktor Frankl de Viena ha decidido organizar esta

conferencia cada dos años. La próxima conferencia se celebrará en el 2014, y durante los próximos meses se

informará debidamente sobre las fechas. En el cuestionario adjunto S3 se abordarán algunos aspectos de la

siguiente Conferencia El Futuro de la Logoterapia 2014.

3. b. Además de en las conferencias bianuales, se está trabajando en un Anuario Internacional de

Logoterapia y Análisis Existencial. Este anuario incluirá trabajos de investigación, informes de proyectos locales

destacados, informes en profundidad sobre la logoterapia en los diferentes países y regiones, reseñas de libros,

propuestas de cooperación y trabajo en red, información sobre los centros de formación o nuevas aplicaciones

de la logoterapia, etc. Casi todo lo que podría ser destacable e interesante para nuestros amigos y colegas tendrá

su lugar en el anuario. El Anuario serviría entonces como un punto de encuentro de comunicación internacional

común de las iniciativas de institutos y logoterapeutas. El Anuario será multilingüe y publicará artículos en

inglés, español y alemán.

Para más información, véase el cuestionario S3.

Con el fin de facilitar el desarrollo de los puntos mencionados, adjuntamos tres cuestionarios breves a

esta carta. El primer cuestionario S1 está dirigido a los institutos de la logoterapia y a otras iniciativas grupales de

todo el mundo. La intención fundamental de este cuestionario es obtener una visión general del panorama

internacional de la logoterapia - los resultados de esta encuesta serán analizados y resumidos, y publicados en

www.viktorfrankl.info.

Será la primera vez que se haga un inventario sistemático / directorio de logoterapia y análisis

existencial. Este inventario / directorio también será el primer paso decisivo hacia una mejor cooperación, el

reconocimiento mutuo y la acreditación internacional de los institutos y las iniciativas de la logoterapia. Por lo

tanto, si usted representa a una iniciativa y / o instituto de formación, por favor descargue el formulario,

rellénelo y envíenoslo en las próximas semanas (fecha límite prevista: 31 de mayo 2012).






El segundo cuestionario S2 se dirige a todas aquellas personas que han cursado la formación en

logoterapia y análisis existencial y que la están aplicando de manera profesional o semi-profesional.

Corresponde al punto (2) mencionado anteriormente, a saber, al desarrollo de un directorio internacional de

logoterapeutas acreditados que están trabajando en las profesiones de ayuda / asesoramiento o counselling. Si

pertenece a este grupo, por favor descargue el cuestionario S2 y envíenoslo antes del 31 de mayo de 2012.

En el tercer cuestionario S3, se les pide a todos ustedes - participantes y no participantes en la

Conferencia El Futuro de Logoterapia 2012- que respondan a una serie de preguntas sobre una amplia variedad

de temas, por ejemplo cuándo y dónde preferiría que se celebrara la próxima Conferencia sobre el Futuro de la

Logoterapia, si está dispuesto a trabajar en alguno de los nuevos proyectos que están desarrollándose

actualmente (por ejemplo, una nueva biblioteca on-line de textos, audios y videos de logoterapia) y con qué

papel, hacia dónde cree que va y hacia dónde le desearía que se encaminara nuestro ámbito en los próximos diez

años, etc. En este cuestionario puede también expresar sus propias ideas y sugerencias para el futuro. Como ya

hemos comentado, será la primera vez que se lleve a cabo una encuesta mundial como ésta sobre el futuro de la

logoterapia, y le pedimos encarecidamente que aproveche esta oportunidad de participar activamente en el

futuro de la logoterapia.

Le agradecemos su compromiso por el futuro de la logoterapia y esperamos tener noticias suyas. Si

tiene algún comentario o duda adicional, por favor no dude en contactar con nosotros en:

[email protected]

Saludos cordiales,

Prof. Alexander Batthyány, Ph.D. VIKTOR FRANKL INSTITUTE VIENNA

FICHA DE INSCRIPCIÓN

Asociación Española de Logoterapia

C/ Chantada 2, 1-1, 28029 Madrid

Tel. (+34) 916304743, 913234766

ma_eslo @ yahoo.es - www.logoterapia.net

Nro.Reg. 161.23 CIF: G-81582710

Nombre y apellidos:

DNI:

Fecha y lugar de nacimiento:

DireccionesDirección particular:

Tel./Fax.:

E-mail:

Dirección laboral:

Tel./Fax.:

E-mail:

Dirección a la que enviar el correo de AESLO: particular – laboral

Datos bancarios (domiciliación de cuotas)

Titular:

Nombre y dirección de la entidad:

Código de la cuenta (entidad, sucursal, cod.control, cuenta):


Breve curriculum vitae:

Profesión actual:

Titulación/es académica/s:

Otros datos sobre formación (cursos, etc):

Experiencia laboral:

Actividades realizadas en relación a la logoterapia (artículos,

libros, conferencias, ponencias...):

Campo de interés sobre el que está especialmente interesado

(para contactar con otros socios):


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