nr 1(6) 2020 - karto-teka

Nr 1(6) 2020ISSN 2545-2231Pomorskie Towarzystwo Filozoficzno-Teologiczne

Rosyjski renesans religijny źródła – polemiki – kontekstypod redakcją naukową Zbigniewa Kaźmierczyka i Marii Urbańskiej-Bożek

W NUMERZE Vitaliy Kashchuk, Ukraińskie korzenie

rosyjskiego odrodzenia religijnego przełomu XIX i XX wieku Janusz Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow

jako sprawca filozofii rosyjskiej Lilianna Kiejzik, Sofiologia o. Pawła Florenskiego i o. Sergiusza Bułgakowa ‒ odniesienia o. Gieorgija Fłorowskiego w korespondencji z bratem Antonem (nowe fakty)

Henryk Paprocki, Marian Zdziechowski i rosyjski renesans religijny Bogusław Żyłko, Michaił Bachtin wobec duchowości religijnej

Nr 1(6) 2020R O S Y J S K I R E N E S A N S R E L I G I J N YŹ R Ó D Ł A – P O L E M I K I ‒ K O N T E K S T Y

Spis treści

Zbigniew Kaźmierczyk, Maria Urbańska-BożekProfetyczne przesłanki odrodzenia religijnego w Rosji (zamiast wstępu) . . . . . . . . . . . 3

Artykuły

Vitaliy Kashchuk Ukraińskie korzenie rosyjskiego odrodzenia religijnego przełomu xix i xx wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16Janusz Dobieszewski Włodzimierz Sołowjow jako sprawca filozofii rosyjskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Lilianna Kiejzik Sofiologia o . Pawła Florenskiego i o . Sergiusza Bułgakowa ‒ odniesienia o . Gieorgija Fłorowskiego w korespondencji z bratem Antonem (nowe fakty) . . . . . . . 37Henryk Paprocki Marian Zdziechowski i rosyjski renesans religijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49Bogusław Żyłko Michaił Bachtin wobec duchowości religijnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Polskie archiwum humanistyczne – wizerunki

Józef Majewski Nadzieja paschalna wspomnienie o profesorze Wacławie Hryniewiczu omi . . . . . . . . . 69Maria Urbańska-Bożek Bibliografia prac profesora Wacława Hryniewicza omi (wybór) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Varia

Adam SynowieckiReflections on the centenary of marx’s death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Zbyszek Dymarski Józef Tischner wobec marksizmu . Wstępne rozpoznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

Recenzje i polemiki

Michał Wróblewski Porąbana rozprawa z Dostojewskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132Grzegorz Ojcewicz Uporczywe mity wszystkich literatur nie łączcie się! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134Emil Antipow Chaos pierwszego poziomu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

No 1(6) 2020R U S S I A N R E L I G I O U S R E N A I S S A N C ER O O T S – P O L E M I C S ‒ C O N T E X T S

Table of contents

Zbigniew Kaźmierczyk, Maria Urbańska-BożekProphetic premises of the Russian religious renaissance (instead of introduction) . . . 3

Articles

Vitaliy Kashchuk Ukrainian roots of the Russian religious revival of the Turn XIX and XX Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16Janusz Dobieszewski Vladimir Soloviev as the perpetrator of the Russian philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Lilianna Kiejzik Sophiology of fr . Paul Florenski and fr . Sergij Bulgakov – references of fr . Georgy Florovski in the correspondence with his brother Anton (new facts) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Henryk Paprocki Marian Zdziechowski and the Russian religious renaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49Bogusław Żyłko Mikhail Bakhtin’s attitude towards religious spirituality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Polish humanities archive – images

Józef Majewski Paschal hope . Posthumous recollections of professor Wacław Hryniewicz omi . . . . . 69Maria Urbańska-Bożek The bibliography of professor Wacław Hryniewicz omi (selection) . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Varia

Adam SynowieckiReflections on the centenary of Marx’s death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Zbyszek Dymarski Józef Tischner towards Marxism . An introductory Study . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

Reviews and polemics

Michał Wróblewski The ‘hewn’ encounter with Dostoevsky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132Grzegorz Ojcewicz Persistent myths of all literatures do not join! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134Emil Antipow The first level of chaos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

» 3 «

Zbigniew KaźmierczykMaria Urbańska-BożekUniwersytet Gdańskiorcid:0000-0002-7716-3911orcid:0000-0003-0016-602X

Profetyczne przesłanki odrodzenia religijnego w Rosji

(zamiast wstępu)

1. Początek renesansu religijnegoRenesans religijny w Rosji, do którego od-nosi się większość tekstów tego numeru „Karto-Teki Gdańskiej”, nie ma wyraźnych dat początku i końca. Okres nowej świa-domości religijnej wyraźne ma tylko cezu-ry wewnętrzne – rewolucji 1905 roku, bol-szewickiej 1917 i roku 1922. Do rewolucji październikowej rozwijał się dynamicznie, po niej nastąpiło zmniejszenie aktywności twórców nowego prądu filozoficzno-teolo-gicznego – aż do wygnania większości z nich przez Lenina. Po wojnie domowej w Rosji i wojnie z Polską (1919–1920), gdy tężał terror policji politycznej Feliksa Dzierżyń-skiego, w roku 1922 kilkudziesięciu repre-zentantów nowej świadomości filozoficznej i religijnej odpłynęło na Zachód – statkiem przez Morze Bałtyckie via Szczecin. Fakto-wi temu większość z nich zawdzięczała ży-cie. Historycy są na ogół zgodni co do tego, że w latach wielkich czystek stalinowskich ich drogi wiodłyby na Łubiankę, przed plu-tony egzekucyjne albo do GUŁAG-u.

Najbardziej przekonujące wskazanie po-czątku odrodzenia religijnego odwołuje się do klimatu uczuciowego i trudno uchwyt-nego fermentu myślowego, do poczucia

części elit intelektualnych, że coś się koń-czy, a coś zaczyna. Aleksander Błok zareje-strował w roku 1920, że po śmierci Włodzi-mierza Sołowiowa w lipcu 1900 roku, „już styczeń 1901 roku stał pod znakiem zupeł-nie innym, niż grudzień 1900 roku, że sam początek stulecia był pełen istotnie nowych znaków i przeczuć”1. Andrzej Biełyj psycho-logiczną atmosferę wieku XIX zawarł w me-taforze wiatru północnego i stwierdził:

W 1898 roku powiał inny, południowy wiatr. Wiatry zderzyły się, zderzenie wzbi-ło tuman, tuman zadumy. W 1900 i 1901 roku atmosfera zaczęła się przejaśniać. Wszystko zobaczyliśmy pod łagodnym południowym niebem XX wieku2.

Zinaida Gippius widziała to południe, zgodnie z demonologią ludową Słowian, jako porę biesów: „Nikt tego nie wiedział, ale już wtedy, u schyłku wieku, w powietrzu czuło się tragedię. Daleko nie wszyscy ją odczuwali. Wszakże liczni i w wielu rzeczach”3.

Jakie były przesłanki złych przeczuć mał-żonki Dymitra Mereżkowskiego – budzi-ciela nowej świadomości religijnej? Pytanie to daje asumpt do wyjścia poza irracjonalne 1 Cyt za: M. Ziernow, Rosyjskie odrodzenie religijne XX

wieku, tłum. H. Paprocki, Warszawa 2015, s. 103.2 Tamże.3 Tamże, s. 102

„Karto-Teka Gdańska”, nr 1(6)/2020, s. 3‒14

» 4 «

Zbigniew Kaźmierczyk, Maria Urbańska-Bożek Profetyczne przesłanki…

początki renesansu. Skłania do uwzględnie-nia ważnego czynnika historycznego. Jest nim dominacja w życiu umysłowym impe-rium drugiej połowy wieku XIX inteligencji rosyjskiej, ponieważ odrodzenie religijne na-stąpiło w opozycji do jej światopoglądu. Dla-tego twierdzenie m.in. Mikołaja Ziernowa, że inteligencja jest tworem Piotrowym, moż-na rozwinąć: a twórcy odrodzenia są opozy-cją do ateistycznej i rewolucyjnej inteligencji. Ich ruch był wszakże reakcją na krańcowość ideologicznej negacji cywilizacji rosyjskiej. Niezgodą na inteligencki wstręt wobec cer-kwi prawosławnej, państwa rosyjskiego i tra-dycji kulturowej rozwiniętych na fundamen-cie chrześcijańskim. Wstręt ten w ostatnich dekadach wieku XIX osiągnął apogeum. Awersja wobec wartości konstytuujących rosyjskie społeczeństwo aż zapierała dech. Według Mereżkowskiego część Rosjan mia-ła poczucie dopełnienia się obrazoburczej kontestacji, jakby „siła negacji wyczerpała się”4 i wiara znalazła się w fazie przesilenia, po którym, zgodnie z przeczuwanym pra-wem równowagi zła i dobra – według Bo-żej ekonomii – nastąpi jakieś opamiętanie i powrót inteligencji do Boga i Rosji. Wte-dy w studium O nowej świadomości religij-nej (1905) eks-marksista Mikołaj Bierdia-jew napisał, że „proces objawienia nie jest zakończony, że zbliża się jakieś wielkie reli-gijne odrodzenie i nowa religijna synteza”5. Jak się okazało siły negacji zniszczyły odro-dzenie fizycznie, ale nie duchowo, bo dual-ny model kultury rosyjskiej, opisany przez Jurija Łotmana i Borisa Uspienskiego6, zno-wu zadziałał i wytworzył trwałą i radykalną 4 A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej. Od Oświecenia

do Renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 734.5 Tamże, s. 753.6 Zob.: J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dy-

namice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), w: Semiotyka dziejów Rosji, wyb. i tłum. B. Żyłko, Łódź 1993, s. 17–61.

opozycję zeuropeizowanej inteligencji i eli-ty intelektualnej o nastawieniu religijno-fi-lozoficznym. Jak dzisiaj widzimy, pomimo tego, że ta intelektualna elita znalazła się w większości w diasporze, model dualny w kulturze rosyjskiej nie przestał działać.

2. Rosyjska oikofobia Dynamika tego binaryzmu nie mogła być umiarkowana, skoro pierwsza fala euro-peizacji w czasach Piotra I, Katarzyny II, Aleksandra I i Mikołaja I zaszczepiła du-żej części wykształconej szlachty oikofobię, przejawiającą się w pogardzie dla tradycji rodzimej – dla starego prawosławia i mo-skiewskiego państwa wraz z jego kulturą. Szlachta zmuszona do palenia tytoniu, go-lenia bród i balowania uwewnętrzniła ma-trycę przeciwstawiania światłego Zachodu ciemnej Rosji. Przez cały wiek XVIII i po-łowę XIX „wysoko postawieni jej przedsta-wiciele mówili głównie po francusku, na-śladowali europejskie mody, artystyczne i literackie gusty, teorie naukowe i koncep-cje filozoficzne, mieszkali w domach zbu-dowanych na wzór zachodni i usiłowali jak najskuteczniej odgrodzić się od rosyjskiego ludu”7. Pojęli oni kosmopolityzm nie jako sposobność wzbogacenia kultury rosyjskiej, ale alternatywnie. Zachód stał się ich men-talnym centrum. Stawali się eks-centrykami sytuującymi się psychicznie wobec instancji zewnętrznej jak przed lustrem lub przed ja-śnie oświeconą widownią w teatrze. Trakto-wali wieści i wzorce spoza horyzontu kul-tury rosyjskiej jako młot na ciemne trady-cje domowe. Już w XVIII wieku część wy-kształconych Rosjan stawiała tej oikofobii opór pomimo tego, że Piotr I zapewnił zwy-cięstwo kultury oficjalnej nad starą kulturą 7 M. Ziernow, Rosyjskie odrodzenie religijne…, dz. cyt., s. 23.

» 5 «


moskiewską i niezreformowanym prawosła-wiem – wyznawanym tylko przez rozpro-szonych staroobrzędowców. Na ten rozłam (raskoł) nakładał się, w wiekach następnych, podział na Rosjan przywiązanych do swej tradycji domowej, wiary, kultury, państwa i Rosjan im niechętnych – legitymizujących swą idiosynkrazję kultem cudzoziemszczy-zny. W XIX wieku nie tylko większość ok-cydentalistów, również znaczna część sło-wianofilów – jak staroobrzędowcy niechęt-nych Zachodowi – gardziła pseudoeuropej-ską Rosją po-Piotrową.

3. Druga fala europeizacji a inteligencja ateistycznaDruga fala europeizacji przybyła do niej w la-tach czterdziestych wieku XIX. Dostała się do twierdzy despotyzmu Mikołaja I, ale nie rozsadziła jej murów. Swą pełnię osiągnęła w latach 1856‒1866, w pierwszej dekadzie panowania Aleksandra II, który zniósł pań-szczyznę, cenzurę i zreformował sądy w du-chu podziału władz. Po materializmie en-cyklopedystów francuskich i fizjokratyzmie nastąpiły dopływy utopijnego socjalizmu Charlesa Fouriera, Pierre-Josepha Proudho-na i Roberta Owena. Po Immanuelu Kan-cie wyznawców znaleźli Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ludwig Feuerbach, Karol Marks i Friedrich Nietzsche kojarzony z Karo-lem Darwinem, John Stuart Mill i Herbert Spencer. Zawładnęli oni umysłami inteli-gencji, której część wywodziła się ze szlach-ty ogarniętej poczuciem winy wobec ludu. Zachodni myśliciele dostarczyli na sztan-dary rewolucji idei wyrosłych na gruncie nowożytnego scjentyzmu. Uczynili z inte-ligencji twardogłowych fundamentalistów, zaszczepiając w jej chłonnych umysłach

monizm materialistyczno-naturalistyczny – zbitkę dogmatów otoczonych czcią jak przy-kazania Boże. Hasło emancypacji ludu było warunkiem sine qua non uznania za inteli-genta a szlacheckim synom pozwalała go spełniać ekspiacja za wyrządzone krzywdy. Inteligentem mógł być człowiek z różnych klas, narodowości i przekonań politycznych – liberał (konserwatywny lub lewicowy), so-cjalista, konserwatysta, anarchista pod wa-runkiem, że stawiał sobie za cel wyzwolenie ludu z jarzma niewoli carskiej. Priorytet ten implikował zwrot przeciw sojuszowi caratu i cerkwi. Ta niechęć szlachciców do cezaro-papizmu motywowana była altruistycznie. Powiedzmy od razu, że inteligencja pocho-dzenia szlacheckiego miała szacunek dla dekabrystów i wypowiedziała wojnę cesar-stwu z pobudek obywatelskich, ale pogrze-bała je wraz z sobą. Pozostały po niej tyl-ko niedobitki. U zarania najwybitniejszymi jej przedstawicielami byli Wissarion Bieliń-ski, Aleksander Hercen, Michał Bakunin oraz właściwi założyciele zakonu inteligen-cji w drugiej połowie wieku XIX: Mikołaj Czernyszewski, Mikołaj Dobrolubow, Dy-mitr Pisariew oraz kontynuatorzy Piotr Ła-wrow i Mikołaj Michajłowski.

4. RaznoczyńcyMikołaj I, nieufający rosyjskiej szlachcie, rozpoczął wychowywanie zastępów inteli-gencji z awansu. Otworzył drzwi uniwersy-tetów przed synami wiejskiego duchowień-stwa, drobnych urzędników państwowych, chłopów pańszczyźnianych. Po zwolnieniu ich z pańszczyzny przez Aleksandra II da-lej rosła liczba synów chłopskich na uniwer-sytetach. Ci reprezentanci różnych czynów, czyli ustanowionych przez Piotra I stopni awansu społecznego w hierarchii państwa,

» 6 «


nazwani raznoczyńcami, w większości nie odpłacali caratowi wdzięcznością, lecz nie-przejednaną wrogością. W ten sposób odre-agowywali swe poczucie obcości wobec szla-checkiej i arystokratycznej kultury rosyj-skiej. Nowa europeizacja stała się ich środ-kiem zaradczym na nienawiść do samych siebie z powodu poczucia niższości – do-tkliwego w proporcji do chorobliwej manii wielkości. Aby wypełnić pustkę wykorze-nienia i odszczepieństwa8 chłonęli idee za-chodnie, bo czyniły z nich ludzi postępu i pozwalały zapomnieć o byciu bękartami matuszki Rosji. Prozachodniość dostarczała otuliny ich samolubnej megalopsychiczno-ści. Aby nie dopuścić do głosu swego roz-dwojenia pomiędzy poczuciem nędzy wyob-cowania a manią wielkości zbawców Rosji, raznoczyńcy na gwałt stawali się krzewicie-lami umysłowej kultury nowoczesnej Euro-py – wyznawcami socjalizmu ateistycznego, anarchizmu, rewolucji. Nagliła ich niezno-śna presja. Ulegali podszeptom, które mó-wiły im, że będą Europejczykami albo ni-kim. Dlatego wbrew deklarowanej nowo-czesności stawali się umysłami zamknięty-mi, ergo zabobonnymi, w istocie: ciemnymi. Ich postępowy światopogląd (feuerbachizm, materializm, socjalizm, darwinizm, anar-chizm) stawał się religią, a doktryny filozo-ficzne objawieniem świeckim nowej wiary. Marksizmem posługiwali się jako sierpem i młotem na narodową kulturę rosyjską. Zniewalali się umysłowo, aby wyprzeć świa-domość, że są jej odszczepieńcami i że wy-brali sobie kondycję oikofobów. Traktując

8 O „wyobcowaniu z podstawowego środowiska” w rosyjskiej tradycji odszczepieństwa zob.: J. Łotman, B. Uspienski, „Odszczepieniec” i „odszczepieństwo” jako pozycje społeczno-psychologiczne w kulturze rosyjskiej – na materiale z epoki przedpiotrowej („Swoje” i „obce” w historii kultury rosyjskiej), w: Semiotyka dziejów Rosji, dz. cyt., s. 62–82.

instrumentalnie nowe idee zamieniali je w dogmatyczną ideologię, aby uwolnić się od dręczącej świadomości, że z powodu swych chorych ambicji znienawidzili siebie, i wielkim ich problemem jest uwalnianie się od tej nienawiści w projekcjach klisz ideolo-gicznych na ludzi, na rodzinne strony i oj-czyznę. Uciekali w ideologię także dlatego, gdyż nie chcieli wiedzy o tym, że przerzu-cają nienawiść wewnętrzną do siebie na ze-wnątrz – w projekcjach wrogów ludu. Mogli tą etykietą unicestwiać cywilnie, a potem fi-zycznie wykształconych Rosjan, przedstawi-cieli elity intelektualnej – ludzi nauki i sztu-ki, władzy państwowej i cerkiewnej zakorze-nionych w Rosji i poprzez zażyłość z nią bu-dujących swą tożsamość.

5. Kryterium fanatyzmuReprezentantów szlacheckich tradycji narodu i raznoczyńców połączył radykalizm rozma-icie motywowany, ale zawsze zwrócony prze-ciw elitom, nie ulegającym rewolucyjnemu fanatyzmowi. Fanatyzm ten stał się znakiem rozpoznawczym tej inteligencji, i dlatego nie należeli do niej m.in. Fiodor Dostojewski, po omskim przełomie światopoglądowym, Lew Tołstoj, Iwan Gonczarow, Fiodor Tiut-czew, Iwan Bunin i inni. Inteligentami pisa-rzami byli wtedy m.in. Gleb Uspienski, Mi-kołaj Naumow, Mikołaj Złatowratski, Sier-giej Stiepniak, Mikołaj Niekrasow. „Poczy-nając od Bielińskiego i kończąc na Michaj-łowskim, wszyscy byli utopistami ślepo wie-rzącymi w zdolność nauki do przeniesienia człowieka do bezklasowego raju”9.

Inteligenckie typy mentalne wnikliwie przedstawiał Dostojewski, któremu odro-dzenie zawdzięcza inspiracje. Ukazał on inteligentów jako umysły we władzy ślepej 9 M. Ziernow, Rosyjskie odrodzenie religijne…, dz. cyt., s. 38.

» 7 «


woli mocy, megalomanów, maniaków wyż-szości oddających swą świadomość władzy prymitywnych instynktów. Ukazał procesy mistyfikacji świadomości, w celu zachowa-nia idolicznych wyobrażeń o sobie i o świe-cie. Aby się wybić jego bohaterowie rozwi-jają filozofię morderstwa, ateizmu, rewolu-cji i państwa totalitarnego. Te portrety mia-ły pierwowzory w inteligentach we władzy wulgarnego „ja”, poszukujących ideologii jako medium ekspansji ego – aż po Feuer-bachowski antropoteizm, który podpowia-dał im, że należy postawić na miejscu Boga--człowieka człowieka-Boga, czyli siebie. Że właściwym celem życia jest dokonać reinter-pretacji tradycyjnych wyobrażeń i bez pra-cy moralnej nad sobą sięgnąć po boskość. Pod żadnym pozorem nie należy dopusz-czać do głosu świadomości samokrytycznej, bo to przepaść samowiedzy o hybris, o zakła-maniu, cyklofrenicznym poczuciu niższości i wyższości oraz nienawiści do całego świa-ta. Może skutkiem zakłamania inteligentów rosyjskich było chamstwo często zauważa-ne w ich osobowościach – raziło ono bardzo m.in. Zinaidę Hippius. Jako nieokrzesaną zwierzęcość ukazał je Michaił Bułhakow na przykładzie bolszewickiego prymitywa w powieści Psie serce.

Roszczeniowe „ja” radykała nie wymaga-ło trudu miarkowania niezmiernych aspi-racji. Mogło folgować żądzy władzy i po-siadania, gdyż zachęcała do tego ideologia walki klas z darwinowskim wezwaniem Le-nina: grab zagrabione w dążeniu do dykta-tury proletariatu. Pod maskami Promete-usza kryły się drapieżne osobowości ludzi z awansu. Dlatego Lenin z łatwością posłu-żył się raznoczyńcami w celu zniszczenia całej inteligencji. Zwłaszcza, że, już przed rewolucją lutową 1905 roku, raznoczyńcy

zdradzali objawy opętania komunistycznym przeobrażeniem Rosji, które miało być sko-kiem do bezklasowego nieba, do królestwa wolności, w wymiar dogadzający pragnie-niom boskości na ziemi.

6. Nowa świadomość religijnaNarodziny nowej świadomości religijnej zapowiadał przełom antypozytywistyczny końca wieku XIX. Popularności marksizmu towarzyszył przyrost niechęci do światopo-glądu naukowego jako antropologicznego redukcjonizmu. Rosła niezgoda na empi-ryczne uzasadnianie wartości afirmowane w twierdzeniu, że byt określa świadomość i w związku z tym należy przyjąć, że wolność to uświadomiona konieczność. Do elity in-telektualnej docierało, że socjalizm zagraża wolności indywidualnej. Dlatego odrzucała ona materializm dialektyczny i monizm na-turalistyczny jako prądy wrogie Bogu i pra-wu naturalnemu – w tym prawu do wolno-ści. Przykładem powrotu do filozofii religii służą trzy tomy książki Mereżkowskiego L. Tołstoj i Dostojewski (1901). Według Ni-kołaja Ziernowa publikacje Mereżkowskie-go przyczyniły się istotnie do zakończenia okresu antychrześcijańskich nastrojów. Lew Szestow pokazał fatalne skutki wcielenia an-tropoteizmu w ideę nadczłowieka w książ-ce: Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii (1903), a Wasyl Rozanow już wcześniej po-święcił uwagę religijności w dziele Dostojew-skiego, jako autor pracy Legenda o Wielkim Inkwizytorze (1894). W roku 1902 ukazała się książka zbiorowa Problemy idealizmu, która zakwestionowała przesłanki świato-poglądu pozytywistycznego skondensowa-ne w socjalizmie naukowym Marksa. Część jej autorów była ex-marksistami. Znaczenie tego faktu eksponuje Andrzej Walicki, jakby

» 8 «


znajomość marksizmu z autopsji ułatwiała wnikliwą jego krytykę. Wśród tych autorów znaleźli się Piotr Struwe, Siemon Frank, Mi-kołaj Bierdiajew i Sergiusz Bułgakow. Połą-czyło ich, niezależnie od siebie, przejście na pozycje idealizmu etycznego, metafizycz-nego i religijnego. Wszyscy ex-marksiści od-rzucili etykę Konieczności jako ołtarz ofiar-ny wolności, poświęconej świetlanej przy-szłości komunizmu – raju na ziemi dla przy-szłych pokoleń. Uznali wyznawany przez inteligencję monizm materialistyczno-natu-ralistyczny, nie za podstawę realnych reform społecznych, ale za eschatologię świecką łu-dzącą śmiertelnych totalnym przeistocze-niem rzeczywistości – rychłym, zbiorowym, ziemskim i dokonanym przez człowieka. Stwierdzali, że płonne są marzenia o prze-obrażeniu danych egzystencji i uwolnieniu od nich w realiach doczesności, jak niemoż-liwe jest przychylenie ziemi nieba. Dostrze-gli w marksizmie atrakcyjność naukowości i dlatego atakowali scjentyzm jako reduk-cjonizm antropologiczny. Zauważali, że au-torytet nauki czynił z filozofii gnozę histo-ryczną, otaczał nimbem wiedzy nieomyl-nej, pozwalał wierzyć, że jest filozofią ziem-skiej szczęśliwości. Bułgakow tę zdolność zdobywania inteligenckich umysłów przez marksizm nazwał wampiryzmem.

Istotnym przejawem odrodzenia religij-nego w Rosji Srebrnego Wieku – nie miesz-czącego się w jego ramach – było samo-rzutne powstanie towarzystw religijno-fi-lozoficznych. W Petersburgu odbyły się 22 spotkania (1901–1903) publikowane, od 1902 roku, w periodyku Mereżkowskiego i jego żony, eseistki i poetki Zinaidy Hip-pius, „Nowa Droga”. Z otwartością zwra-cano w nich uwagę na antyświatowy eska-pizm cerkwi prawosławnej i formułowano

postulaty wzajemnego otwarcia się środo-wisk świeckich i duchownych. W Moskiew-skim Towarzystwie Religijno-Filozoficznym im. Włodzimierza Sołowiowa skupili się członkowie, należący zarazem do organiza-cji Bractwo Walki Chrześcijańskiej, łączącej ortodoksję prawosławną z socjalizmem. Na-leżeli do niej Paweł Florenski, Włodzimierz Ern, Aleksander Jelczaninow i Walentyn Świencicki. Najdłużej z nich przeżył Floren-ski zamordowany w roku 1937.

7. Rewolucja 1905 a profecja twórców odrodzenia religijnegoIstotną cezurę w początkowej fazie renesan-su religijnego stanowi rewolucja roku 1905. Ziernow, jako świadek rewolucji bolszewic-kiej 1917 roku, stwierdził, że żaden najazd nie wyniszczył tak Rosji jak rewolucja in-teligentów. Rewolucja 1905 roku zrodzi-ła obawy części elit intelektualnych przed niszczycielstwem na niespotykaną dotąd skalę. Obawiano się, że nasyceni zachodnią ideologią Rosjanie doprowadzą do totalnej zagłady Rosji. Że podłożą ogień, który roz-szaleje się w sposób niekontrolowany. Speł-nienie się tych przeczuć skłoniło Bierdiaje-wa do nazwania części Rosjan urodzonymi podpalaczami. W Encyklopedii duszy rosyj-skiej (2004) wtóruje Wiktor Jerofiejew, na-zywając ich „Samojedami”.

Profetyczne przewidywania skłaniały przedstawicieli elity intelektualnej do kre-ślenia portretów radykalnych inteligentów. Powstały one niezależnie od siebie. Świad-czą o przejrzeniu niszczycielskich pasji rozją-trzonych socjalistów ateistycznych. Powstał w sumie, głownie pod piórami ex-marksi-stów Bierdiajewa, Bułgakowa, Franka, Stru-wego i Kistiakowskiego, inteligencji rosyj-skiej portret własny. Pouczający i aktualny.

» 9 «


Nakreślony z wnikliwością autorów świado-mych tego, że od wyborów światopoglądo-wych im współczesnych zależy przyszłość Rosji, bo – jak u Antoniego Czechowa – topór już przykładany jest do pnia i jeżeli nie nastąpi ideologiczne opamiętanie, za-cznie się rzeź. Ten portret powstał w książce zbiorowej Drogowskazy (1909). Jest zapisem rozwoju rosyjskiej filozofii religijnej, war-tym oglądania w kontekście „Świata Sztu-ki” (wydawanego w latach 1898–1904 przez Sergiusza Diagilewa i Dymitra Fiłosofowa), „Nowych Dróg” (z działem filozoficzno--politycznym prowadzonym przez Bierdia-jewa i Bułgakowa), „Problemów Życia” re-dagowanych przez Bułgakowa, w których publikowali neoidealiści oraz symboliści zainspirowani myślą Wiaczesława Iwano-wa: Aleksandr Błok, Andriej Biełyj, Wale-rij Briusow. Rewolucyjny marksizm wyła-nia się z tych publikacji jako negatyw. Zma-gając się z nim, autorzy zmagają się z sobą i to nadaje ich nowej świadomości religijnej dramaturgię nawrócenia. Ich teksty cechuje głębia oraz zwartość światopoglądowa. Czy-tając wielu z nich widzimy wpływy Dosto-jewskiego i Sołowiowa.

8. Portrety własne i cudze – ex postTwórcy Drogowskazów zgodni byli co do błę-du inteligencji rewolucyjnej, polegającego na zastąpieniu eschatologii religijnej escha-tologią świecką. W mistyfikacji tej widzieli pychę Wielkiego Inkwizytora, która pozwa-la szermować prometejską ideą szczęścia ludu i proletariatu, w celu nasycenia osobistej żą-dzy władzy i znaczenia. Autorzy artykułów, dostrzegając fanatyzm neofitów nowej wia-ry marksistowskiej, apelowali o przywró-cenie metahistorycznego wymiaru rzeczy-wistości i powrót do oddawania cesarzowi,

co cesarskie, a Bogu, co Boskie. Wskazy-wali na niebezpieczeństwo absolutyzowania idei nowego ładu jako ostatecznych spełnień człowieka. Twórcy nowej świadomości reli-gijnej ostrzegali przed błędem eschatologi-zacji działań rewolucyjnych. Apelowali o de-eschatologizację nastawień rewolucyjnych socjalistów. Wskazywali na przemiany poli-tyczne w Rosji po ogłoszeniu przez władze, 17 października 1905 roku, manifestu swo-bód obywatelskich, który pozwalał na two-rzenie partii politycznych, uwalniał opinię publiczną oraz na ogłoszone, w maju 1906 roku, Prawa Fundamentalne Cesarstwa, które proponowały kompromis między kon-stytucjonalizmem a absolutyzmem. Jednym słowem twórcy Drogowskazów w ateizmie i kulturowym odszczepieństwie inteligencji, spowodowanym jej oikofobią, widzieli źró-dło jej rewolucyjnego i morderczego rozfa-natyzowania. Przewidywali rozszalały ter-ror i krwawą zagładę Rosji.

Bierdiajew zapowiadał zamkniecie inteli-gencji na argumenty contra naturam twór-ców odrodzenia. Wiedział, że wyznawany materializm i ateizm wchodzą w układ błęd-nego koła, że układ ten jest niczym żarna dla pragnących zakiełkować ziaren prawdy. Bułgakow i Bierdiajew podkreślali, że ate-istyczna ideologia nie pozbawiła umysłów inteligencji ustrukturyzowania religijnego, ale pozbawił je wyobrażeń religijnych, które tę strukturę wypełniały i nasycały, a w związ-ku z tym deifikacja idei nastąpiła i następuje nieuchronnie, a wraz z nią kumulacja mate-rializmu i darwinizmu w marksizmie, któ-ry prawo zawarte w formule natura devorans i natura devorata potęgował skrajnie, i ofe-rował pożarcie ludzi oraz całych klas spo-łecznych w doktrynie dyktatury proletariatu – skorelowanej z darwinowską walką o byt.

» 10 «


Frank dowodził, że etyka nihilizmu inteli-gencji rewolucyjnej jest jej nową i niebez-pieczną wiarą, bo implikuje terror. Wyka-zywał, iż marksizm, w istocie partykularny przez brak względu na dolę ogółu i los Ro-sji, pretenduje do roli religii uniwersalnej, co sprzeczne jest z transcendentną naturą czło-wieka. Odbiera mu wolność dziecka Bożego i pozbawia możliwości odróżniania dobra od zła. Możliwości tej nie ma bowiem bez siły zapewniającej ostateczne zwycięstwo dobra nad złem. Autorzy tej książki zbioro-wej, w sposób reprezentatywny dla twórców odrodzenia religijnego, dostrzegali złowro-gie skutki faktu, że socjalizm jest humani-stycznym ateizmem, dążącym do zastąpie-nia religii Boga-Człowieka religią człowie-ka-Boga – przed którymi przestrzegali Do-stojewski i Sołowiow.

9. Zwrot mentalny – od dualizmu anty- do proświatowegoZwrot ku rzeczywistości z szacunkiem dla niej, nazywany w odrodzeniu mistycznym realizmem, nakazywał próby reformowa-nia państwa i cerkwi. W tym sensie ozna-czał umiar wobec maksymalizmu rewo-lucyjnego. Twórcy odrodzenia religijnego przez poszanowanie realiów kulturowych, powodowani miłością do Rosji, byli zwo-lennikami samokontrolującej się rewolucji, czyli przemian bez użycia przemocy. Z tego punktu widzenia raziło ich niszczycielskie nastawienie inteligencji wobec Rosji. Uwa-żali je za oderwanie od rzeczywistości wsku-tek zaślepienia rewolucjonistów, nałożony-mi na oczy klapkami ideologii. Wprawdzie krytycy fanatycznych umysłów nie posłu-giwali się religioznawczą wiedzą o gnosty-cyzmie i manicheizmie, i nie uwzględniali etiologii sięgającej do źródeł wschodniego

chrześcijaństwa, to jednak dostrzegli w inteligentach ludzi napełnionych relikto-wą energią antyświatowego dualizmu, nie-nawiścią do świata domagającą się jego to-talnego zniszczenia. Dostrzegali tę energię w agitacyjnej literaturze narodników, posłu-gujących się wizjami przeobrażenia świata:

I zginie wraz ze starym światem wszelkie kłamstwo, którym jest on przepełniony. Zginie bieda, zginie niewola, zginie prze-moc. Nowy, lepszy świat wyrośnie na jego popiołach, jak na wyciętej dzikiej gęstwi-nie leśnej wyrasta złote żyto. I nie będzie na ziemi ani biednych, ani bogatych, ani panów, ani niewolników, ani naczelników, ani podwładnych. Wszyscy będą równi jak bracia, wszyscy jak bracia będą się wza-jemnie miłować 10

Marian Broda nazywa ten antyświato-wy dualizm rzeczywistości i zaświatowego ideału binarnym przeciwstawieniem „stanu obecnego i spodziewanej, qusi-paruzyjnie pojmowanej przyszłości”11. Piotr Struwe, dostrzegając wtedy ten dualizm w psychi-ce rosyjskich inteligentów, stwierdził w niej brak poczucia rzeczywistości – jakby świat bez Boga stracił ontologiczne fundamen-ty i odebrał zdolność do jego realnego do-świadczania, przez co inteligencja stała się autochtonami innej ziemi i innego nieba. Na tej zaś ziemi i pod tym historycznym niebem socjalistów ateistycznych cechuje „Marzycielstwo, nierzeczowość, lekkomyśl-ność w polityce. Łatwowierność bez wiary, walka bez twórczości, fanatyzm bez entuzja-zmu […] forma religijności bez jej treści”12. Te postępowe umysły, napełnione zachod-nimi ideami socjalizmu ateistycznego, błą-dzą w rojeniach o bezklasowym niebie bez

10 Cyt. za: M. Broda, „Zrozumieć Rosję?” O rosyjskiej za-gadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 142.

11 Tamże, s. 141.12 Cyt za.: M. Ziernow, Rosyjskie odrodzenie religijne…,

dz. cyt., s. 132.

» 11 «


pamięci o imperatywie moralnego doskona-lenia się człowieka.

Twórcy odrodzenia, zauważywszy – jak Frank – że rewolucjonizm jest jedynie od-biciem metafizycznej absolutyzacji proce-sów niszczycielskich, uznali, że remedium na rosyjską panfobię, jest atencja dla rze-czywistości ciała i materii oraz danych egzy-stencji ziemskiej. Jest to możliwa odpowiedź na rosyjski wstręt do świata materialnego – konkludował Frank w Drogowskazach – śro-dek zaradczy na pogardę radykalnych socja-listów wobec wartości doczesnych, na ich marzenia o zemście i niszczycielstwie pobu-dzanym nienawiścią do duchowego i mate-rialnego bogactwa doczesności – do jej róż-norodności religijnej i kulturowej, bogactwa architektury i ubioru, zalet cywilizacji, które czynią życie bardziej znośnym.

W wystąpieniach twórców odrodzenia religijnego uderzająca jest świadomość, że Rosję mogło uratować przezwyciężenie nie-nawistnej oikofobii przez religijną odnowę ontologii – ponowne usytuowanie świata pod okiem Boga. Myślący Rosjanie uzna-li, że taka metahistoryczna rzeczywistość uodparnia człowieka na cierpienia, bo ratu-je jego miłość. Miłość zaś chroni przed wy-twarzaniem „innych światów”.

10. O rosyjskim odrodzeniu religijnym w „Karto-Tece Gdańskiej”Prace zebrane w bieżącym numerze „Kar-to-Teki Gdańskiej”, odnoszące się do odro-dzenia renesansu religijnego w Rosji, mają wspólny mianownik. Ich autorzy dostrzegają problem jaki niezależnie od siebie podjęli ro-syjscy myśliciele religijni: znalezienia odpo-wiedzi na inteligencki wstręt wobec świata materii, na awersję wobec rzeczywistości cia-ła, na idiosynkrazje wobec rosyjskiej kultury.

Główny trzon numeru otwiera artykuł Vitaliy’a Kashchuka zatytułowany Ukraiń-skie korzenie rosyjskiego odrodzenia religijnego przełomu XIX i XX wieku. Autor broni tezy mówiącej, że przyłączenie terenów Rusi Za-chodniej do Moskowii, obszaru przyszłego Imperium carskiego, został poddany kultu-rowemu wpływowi, który przyśpieszył jego przemianę i rozwój kulturowy w kierunku europejskim, a pod koniec XIX i na począt-ku XX stulecia przyczynił się do odrodze-nia religijnego Rosji, w jego wymiarze in-telektualnym, w postaci filozofii religijnej. Osobami, które wywarły znaczący wpływ na dwóch głównych „patronów duchowych” renesansu religijnego, zdaniem Kashchuka, byli Mikołaj Gogol i Pamfij Jurkewycz.

Janusz Dobieszewski w tekście Włodzi-mierz Sołowiow jako sprawca filozofii rosyj-skiej wykazuje, że rola Sołowiowa w po-wstaniu filozofii rosyjskiej jest niepośrednia, bo nadaje ona pewien kierunek, motywuje i inspiruje ruch filozoficzny Rosji, zwłasz-cza filozofii religijnej. To z niej, z myśli So-łowiowa, jej dojrzałej intelektualnie materii i twórczej energii czerpały kolejne pokolenia filozofów rosyjskich. Za sprawą Sołowiowa i z inspiracji jego filozofią można dziś mówić o takich kwestiach filozoficznych, nurtach myślowych i prądach intelektualnych jak na przykład: sofiologia, Bogoczłowieczeń-stwo, katastrofizm, filozofia wszechjedności czy nowoczesny liberalizm.

Lilianna Kiejzik swój artykuł, Sofiologia Pawła Florenskiego i o. Sergiusza Bułgakowa – odniesienia o. Gieorgija Fłorowskiego w ko-renspondencji z bratem Antonem (nowe fak-ty), poświęciła rozwojowi sofiologii, poczy-nając od Włodzimierza Sołowjowa przez o. Pawła Florenskiego do Sergiusza Bułgakowa oraz krytyce ich koncepcji przez o. Gieorgija

» 12 «


Fłorowskiego. Lilianna Kiejzik wykorzystu-je w tekście niepublikowane listy z archi-wum Słowiańskiej Biblioteki w Pradze Gie-orgija Fłorowskiego do jego brata Antona Fłorowskiego. Wykazuje, że stosunek Fło-rowskiego do Sołowiowskiej sofiologii był bardzo krytyczny.

Henryk Paprocki, w tekście Marian Zdziechowski i rosyjski renesans religijny, omawia poglądy polskiego myśliciela, Ma-riana Zdziechowskiego, na filozofię rosyjską i rosyjski renesans XIX i XX wieku na tle, panujących ówcześnie, nastrojów społe-czeństwa polskiego. Zdziechowski wystę-pował gwałtownie przeciwko rewolucji i jej okrucieństwu, głosząc chrześcijańską wizję świata połączoną z pesymizmem. Jego zda-niem jedyną realną siłą pozostaje Kościół prawosławny, który przy wsparciu ze strony samych Rosjan jest wstanie dokonać prze-miany narodu w Civitas Dei. Metamorfo-za ta jednak miałaby się dokonać, pisze Pa-procki, „w czasach eschatologicznych”.

Artykuł zamykający dział główny, Michał Bachtin wobec duchowości religijnej, które-go autorem jest Bogusław Żyłko, podejmu-je „trudny” temat relacji Bachtina do religii i religijności. Za sprawą drobiazgowej anali-zy stylistycznej powieści Fiodora Dostojew-skiego, wskazując na jej nowatorski, bo poli-foniczny charakter, inny od powieści trady-cyjnej, Bachtin dochodzi do wniosku, że po-wieść polifoniczna oparta jest o wielopozio-mowy dialog. Ten ostatni stał się, jak wyka-zuje Żyłko, nie tylko formą językowo-styli-styczną, ale stanowi zasadniczą kategorię on-tologiczną i epistemologiczną. Dialog toczy się między osobami. Sama zaś humanistyka jest „dialogową formą poznania”, odkrywa-jącą sens, który „jest zawsze personalistycz-ny”. Według Żyłki personalizm Bachtina

można określić jako chrześcijański, „wywo-dzący się z naczelnej prawdy – Ty jesteś”.

W sekcji „Polskie archiwum humani-styczne – wizerunki” zamieściliśmy wspo-mnienie pośmiertne o ojcu prof. Wacławie Hryniewiczu OMI, zmarłym 26 maja 2020 roku – teologu, ekumeniście, znawcy teolo-gii prawosławnej, który głosił nadzieję po-wszechnego zbawienia. Autor tekstu Na-dzieja paschalna. Wspomnienie o prof. Wa-cławie Hryniewiczu OMI, Józef Majewski, student o. Hryniewicza i współautorautor książki Nad przepaściami wiary. Z ks. Wa-cławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, prezen-tuje nie tylko sylwetkę naukową Hrynie-wicza, jego działalność i zaangażowanie w sprawę ruchu ekumenicznego, ale nauczy-ciela, wychowawcy, myśliciela, który wszedł do elitarnego grona teologów, tworzących swój własny system teologiczny, „pozwalają-cy na oryginalne widzenie całej albo prawie całej złożonej tkanki wiary” – pisze Majew-ski. Dopełnieniem działu jest wybór biblio-grafii o. prof. Wacława Hryniewicza.

W bieżącym numerze, w dziale „Varia”, Czytelnik znajdzie dwa artykuły. Pierwszy z nich to tekst nieżyjącego już profesora i wykładowcy Politechniki Gdańskiej, Ada-ma Synowieckiego, Reflections on the Cente-nary of Marx’s Death. Autor, setną rocznicę śmierci Karola Marksa, uczynił punktem wyjścia dla rozważań nie tyle nad dorob-kiem naukowym niemieckiego filozofa, co na temat śmierci i cierpienia oraz stosunku do tych zjawisk samego Marksa. W wieku XIX cierpienie stanowiło, przede wszyst-kim, problem społeczny, który, jako taki, jak sugerował Marks, nie mógł być roz-wiązany przez indywidualistyczne filozofie. Adam Synowiecki ukazuje kolejne etapy

» 13 «


myślenia o cierpieniu na tle i/lub w kontra-ście do refleksji należących do takich filozo-fów jak Boecjusz, Voltaire, Georg Wilhelm Friedrich Hegel czy Artur Schopenhauer.

Drugim z artykułów znajdujących się w dziale „Varia”, jest tekst zatytułowany Jó-zef Tischner wobec marksizmu. Wstępne rozpo-znania. Autor pracy, Zbyszek Dymarski, był studentem Adama Synowieckiego, słuchał jego wykładów na Politechnice Gdańskiej. Jego artykuł w jakimś sensie koresponduje z artykułem Profesora. Po pierwsze, penetru-je ten sam nurt myślowy XIX wieku – filozo-fię Marksa oraz narosłej bezpośrednio na niej myśli marksistowskiej. Po drugie, odnosi się do zagadnień związanych z człowiekiem i jego konstytucją, m. im. cierpienia i śmier-ci. Dymarski, w zasadniczym trzonie tekstu, skupia się na przedstawieniu poglądów Ti-schnera na myśl marksistowską. Następnie zarysowuje Tischnerowską polemikę z mark-sistowską koncepcją prawdy, człowieka, na-tury pracy, istotą etyki oraz z zagadnieniem miejsca chrześcijaństwa w życiu społecznym.

Numer bieżący zamyka dział „Recenzji i Polemik”, w którym znajdują się trzy pre-zentacje. Pierwsza z nich dotyczy wzno-wienia książki Cezarego Wodzińskiego, Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofo-waniu siekierą, wydanej przez Fundację Terytoria Książki w Gdańsku, w 2018 roku. Jej autorem jest Michał Wróblewski.

Jako następna została omówiona, przez Grzegorza Ojcewicza, monografia wieloautorska Adam Mickiewicz i Rosja-nie, przygotowana pod redakcją Magda-leny Dąbrowskiej, Piotra Głuszkowskie-go i Zbigniewa Kaźmierczyka. Książ-kę wydano nakładem Wydawnictwa Naukowego „Scholar”, w Warszawie, w 2020 roku.

Ostatnia z recenzji, napisana przez Emila Antipowa, odnosi się do sztuki, Chaos pierwszego poziomu, wyreżyserowa-nej przez Mateusza Pakułę. Jej premiera miała miejsce z początkiem stycznia 2020 roku, w krakowskim Teatrze Starym, re-klamowana jako „spektakl naukowy”.

» 14 «


ZBIGNIEW KAŹMIERCZYK:dr hab. prof. UG; autor monografii Dzieło demiurga. Zapis gnostyckiego doświadczenia egzystencji we wczesnej poezji Czesława Miło-sza (2011), Słowiańska psychomachia Mickie-wicza (2012), redaktor naukowy monografii wieloautorskiej Religijność Czesława Miłosza (2020) oraz współredaktor i współautor mo-nografii Adam Mickiewicz i Rosjanie (2020). Napisał ponad sto dwadzieścia prac nauko-wych opublikowanych w Polsce i za grani-cą – w tym w przekładzie angielskim, ro-syjskim, litewskim, ukraińskim. Odsłania gnostycko-manichejski obraz świata i czło-wieka w twórczości wybitnych autorów. Zgromadził argumenty na rzecz irańskiej etnogenezy Słowian i ukazał jej implika-cje literaturoznawcze. Literaturę i myśl sło-wiańską czyta w perspektywie filozoficzno--teologicznej i tworzy kanon dzieł etnogene-tycznej historii literatury.

MARIA URBAŃSKA-BOŻEK:dr, autorka wstępów, artykułów nauko-wych i popularnonaukowych drukowanych w polskich periodykach filozoficznych, lite-rackich oraz pracach zbiorowych. Współre-daktorka i redaktor naukowa ośmiu książek monograficznych, tłumaczeń, wspomnień i numerów tematycznych z zakresu filozo-fii i teologii. W latach 2013–2015 wicepre-zes Pomorskiego Towarzystwa Filozoficzno--Teologicznego. Członkini redakcji „Gdań-skiego Rocznika Ewangelickiego”. Współ-założycielka i redaktor naczelna półrocznika naukowego „Karto-Teka Gdańska”. E-mail: [email protected]

Artykuły

» 16 «

Vitaliy Kashchuk WSD „Redemptoris Mater” w Winnicy (Ukraina)orcid: 0000-0002-1027-8036

Ukraińskie korzenie rosyjskiego odrodzeniareligijnego przełomu

xix i xx wiekuPrzystępując do przedstawienia problemu zawartego w tytule, należy doprecyzować, że mówiąc o zjawisku religijnego odrodze-nia w Rosji, skupię się na tym, co było jego intelektualnym wyrazem i zwieńczeniem, a mianowicie na religijnym wymiarze fi-lozofii Srebrnego Wieku myśli rosyjskiej, na ukazaniu tych procesów i poglądów nie-których myślicieli, które przyczyniły się do jego powstania oraz do wskazania związ-ków owych filozofów z Ukrainą.

Dla tak ujętego zagadnienia rzeczą istot-ną jest przypomnienie, przynajmniej w za-rysie, przebiegu i sposobu formowania się tkanki kulturowej w Imperium Rosyjskim. Co i kiedy było zasadniczym czynnikiem jej kształtowania? Jaka była jej specyfika i kon-tekst historyczny?

1. Ruś Kijowska a Imperium Rosyjskie. Kontekst kulturowyZbytnio nie zagłębiając się w refleksję nad ważnym dla Moskowii czasem przed Zło-tą Ordą oraz okresem jej panowania, nale-ży zwrócić uwagę na fakt, że po przyłącze-niu części ziem Rusi Kijowskiej do Księ-stwa Moskiewskiego w XVII stuleciu, kul-tura z terenów obecnej Ukrainy stała się wówczas dominująca. Badacze tego okresu

są zdania, że ogólnoruski język cerkiew-ny powstał wówczas, kiedy język używany na Rusi (po redakcji ksiąg liturgicznych), zdominował liturgiczny język cerkiewno-słowiański moskiewski. Podobnie działo się w procesie przekształcenia języka literackie-go. Analogiczne tendencje miały miejsce w procesie formowania się muzyki wokalnej i instrumentalnej, architektury kościelnej, malarstwa, edukacji etc. Wówczas Akade-mia Mohylańska stała się głównym ośrod-kiem duchowego oświecenia Moskowii, a jej absolwenci zajmowali najwyższe stanowiska cerkiewne w kształtującym się imperium1.

1 Н. Трубецкой, Общеславянский элемент в русской культуре, <http://gumilevica.kulichki.net/TNS/tns10.htm>, [dostęp: 06.11.2009], rozdział II; Н. Зернов, Русское религиозное возрождение ХХ века, Париж 1974, s. 60, 61; Н. Трубецкой, К украинской проблеме, <http://gumilevica. kulichki.net/TNS/tns02.htm>, [do-stęp: 06.11.2009], rozdział I; Por: В. Зеньковский, История русской философии, <www.krotov.info/libr_min/08_z/enk/ovsky_09.html>, [dostęp: 21.12.12], s. 58–59; Г. Федотов, Будет ли существовать Россия?, <www.krotov.info/library/21_f/fed/otov_02.htm>, [do-stęp: 06.11.2009]; В. Горський, Філософія в українській культурі: (методологія та історія). Філософські нариси, Київ 2001, s. 108–115; І. Бичко, Київська школа екзистeнційної філософії, w: „Український часопис російської філософії. Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва в сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження М. О. Бердяєва)” 2003, nr 1, s. 37. Jednym z pierwszych „kolonizatorów” kultu-rowych, terenów Moskowii, był Epifanij Sławynećkyj (?–1675), który po ukończeniu kijowskiej brackiej szko-ły oraz, przypuszczalnie, któregoś z uniwersytetów eu-ropejskich, razem z 30. mnichami z Ukrainy, założył w Moskwie szkołę, która później została przekształcona na Moskiewską Słowiańsko-Grecko-Łacińską Akademię.


» 17 «

Vitaliy Kashchuk Ukraińskie korzenie Rosyjskiego odrodzenia religijnego…

Również świadomość jakiegokolwiek po-wiązania Rusi Kijowskiej z Imperium Ro-syjskim została nabyta przez owo Imperium na skutek kulturowego wpływu Ukrainy2.

Ihor Byczko jak również Nikołaj Trubiec-koj byli zdania, że poprzez przedstawione wyżej procesy historyczne dokonywała się europeizacja kultury rosyjskiej. Trubieckoj utrzymywał, że bez owej „ukrainizacji” nie byłaby możliwa do zrealizowania europe-izacja kultury rosyjskiej, z pojawieniem się w niej myśli egzystencjalnej, z natury swojej tej kulturze obcej3.

Wydaje się, że momentem istotnym w kształtowaniu się Imperium Rosyjskiego, szczególnie w jego przedrewolucyjnej posta-ci, były reformy Piotra I, dla których jako punkt odniesienia posłużyły kraje objęte przemianami dokonanymi na skutek rewo-lucji protestanckiej (Anglia, Prusy, Holan-dia), natomiast jako narzędzie praktyczne-go wcielenia owych reform, została wyko-rzystana już zeuropeizowana przez Polskę ówczesna kultura ukraińska4.

Skutki wspomnianych reform były tak dalekosiężne i miażdżące dla szeroko pojętej kultury, że stary obraz Rosji, jeszcze sprzed reform, można byłoby dostrzec jedynie

Sławynećkyj był pomocnikiem Nikona w przeprowadza-niu reformy kościelnej. Zob. І. Огородник, В. Огородник, Історія філософської думки в Україні, Київ 1999, s. 204; L. Bazylow, Historia nowożytnej kultury rosyjskiej, t. 1, Warszawa 1986, s. 10; В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 56, 89‒90.

2 Р. Шпорлюк, Формування модерних націй. Україна ‒ Росія ‒ Польща, tłum. z ang. Г. Касьянов, М. Климчук, М. Рябчук, Я. Стріха, Д. Матіяш, Х. Чушаак, Київ 2013, s. 261; Р. Шпорлюк, Україна: від імперської окраїни до незалежної держави, w: P. Шпорлюк, Формування модерних націй, dz. cyt, s. 441–442.

3 І. Бичко, Київська школа…, dz. cyt., s. 38; Н. Трубецкой, К украинской проблеме…, dz. cyt., rozdział I; P. Шпорлюк, Формування модерних націй, dz. cyt., s. 73; W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu XIX i XX wieku, Warszawa 1979, s. 12.

4 W. Zieńkowski, w odróżnieniu od R. Szporluka, mówi, że ukraińskie „odrodzenie” XVI wieku było spowodowane koniecznością bronienia się przed natarciem katolicyzmu. Zob. В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 58.

w pismach staroobrzędowców, natomiast kulturą, która wtedy była w stanie zabez-pieczyć rozwój Imperium Rosyjskiego, była ówczesna kultura ukraińska5.

Warto przytoczyć również uwagi Oksa-ny Zabużko, dotyczące tego, że w wymiarze dziejowym Ukraina dla Imperium Rosyj-skiego była tym samym, czym dla Imperium Rzymskiego była Grecja, która, mimo że mi-litarnie została zdominowana przez Rzym, to jednak kulturowo sama podbiła oku-pantów. Etos rycerski starszyzny kozackiej, jako wyraz średniowiecznego uniwersalizmu chrześcijańskiego z odpowiednimi inklina-cjami, przejawił się w sformułowaniu idei kulturowego podbicia Imperium Rosyjskie-go jako duchowej misji Kijowa. W procesie realizacji owej wizji rolą Moskwy miało być wywyższenie Kijowa postrzeganego wów-czas przez elity „małorosyjskie” (ukraińskie) jako „Drugie Jeruzalem”. Stąd pierwsze, i nie tylko, pokolenia starszyzny hetmańskiej ak-tywnie działały w służbie na rzecz rozbu-dowy Rosji jako imperium prawosławnego ze stolicą duchową w Kijowie6 .

2. Przywódcy odrodzenia religijnego w Rosji a ich nauczycielePo ogólnym nakreśleniu wpływu, któ-ry kultura ukraińska pierwotnie wywarła na kulturę rosyjską, należy zaprezentować 5 Н. Трубецкой, Общеславянский элемент…, dz. cyt.,

rozdział II; Zob. В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 85.

6 О. Забужко, Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, Київ 2007, s. 353–354, 355–356; M. Riabczuk, Świat rozszczepiony, czyli o problemie „kresowej” ksenofobii, w: M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. z ukr. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, Kraków 2002, s. 41; І. Огородник, В. Огородник, Історія філософської…, dz. cyt., s. 204, 220–221, 224–225, 227, 231–233; Riabczuk jest zdania, że słaby poziom sekularyzacji ówczesnej kultury ukraińskiej nie dokonał całkowitej asymilacji kultury rosyjskiej, lecz ukierun-kował ją na kształtowanie się Rosji jako imperium. Zob. M. Riabczuk, Okcydentaliści mimo woli: paradoksy ukra-ińskiego natywizmu, w: M. Riabczuk, Od Małorosji do…, dz. cyt., s. 66–67.

» 18 «


te nazwiska, które w późniejszej epoce za-znaczyły swą obecność w kulturze i twór-czo przyczyniły się do odrodzenia religij-nego w Rosji ogólnie oraz do tematycznego ukierunkowania religijnej myśli rosyjskiej w szczególności. Trzeba również podkreślić, że mówiąc o skali lub liczebności myślicieli religijnych końca XIX i początku XX wie-ku, to według Wiktora Krzemienia, choć stanowili oni niezwykle twórczą, to jed-nak niewielką i często odizolowaną grupkę wśród ówczesnej inteligencji, o nikłym za-kresie oddziaływania. Była to, jak trafnie za-uważa Krzemień, wysepka w oceanie mate-rializmu, scjentyzmu i ateizmu7.

Warto zaznaczyć, że pierwszym świeckim filozofem chrześcijańskim Imperium Ro-syjskiego, był Hryhorij Skoworoda (1722–1794), pochodzący ze szlachty kozackiej, do pokrewieństwa z którym odwoływał się Włodzimierz Sołowjow. Skoworodę, mó-wiąc w sposób uproszczony, można nazwać pierwszym spośród chrześcijańskich myśli-cieli kręgu Akademii Mochylańskiej w Ki-jowie XVIII wieku, tematycznie i świato-poglądowo powiązanych przede wszyst-kim z religijnymi filozofami akademickimi Rosji następnego stulecia8. Natomiast, gdy

7 W. Krzemień, Filozofia w cieniu…, dz. cyt., s. 26.8 В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt.,

s. 64; Н. Лосский, История русской философии, Москва 1991, s. 5; С. Соловьев, Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция, Москва 1997, s. 33; W. Zieńkowski również podaje, że w omawianym okre-sie historycznym odnowa życia monastycznego w Rosji, ze swoją ideą przewodnią wewnętrznej przemiany czło-wieka, przyczyniła się do uformowania środowiska, któ-re było żyzną glebą dla rozwoju rosyjskiej religijnej my-śli filozoficznej z pustelnią Optyńską jako jej ośrodkiem centralnym. Zob. В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 61–64, 115–116; I. Cieślik, Starcy pusty-ni Optyńskie, Kraków 2005; O. Figes, Taniec Nataszy. Z dziejów kultury rosyjskiej, tłum. z ang. W. Jeżewski, Warszawa 2009, s. 222–225, 239; Porównania i analizy w zestawieniu biografii i twórczości H. Skoworody oraz M. Gogola, H. Skoworody i F. Dostojewskiego, jak i in. dokonał J. Barabasz. Zob. Ю. Барабаш, Знаю людину… (Рівнобіжні перетини), w: Ю. Барабаш, Вибрані студії. Сковорода. Гоголь. Шевченко, Київ 2006, s. 147–266.

mówimy o głównych patronach duchowych rosyjskiego Renesansu, to na myśl przy-chodzą takie znane nazwiska, jak Włodzi-mierz Sołowjow (1856–1900) oraz Fiodor Dostojewski (1821–1881)9 – osoby, któ-re dla tych pierwszych były autorytetami intelektualno-moralnymi.

2.1 DostojewskiPomijając ten fakt, że ojciec Fiodora Dosto-jewskiego – Michaił (1789–1839) i przod-kowie po stronie ojca przez kilka pokoleń mieszkali na terenie obecnej Ukrainy10, to sam Dostojewski był zdania, że został uformowany i jest kontynuatorem idei wy-rażonych w twórczości Mikołaja Gogo-la11 (1809–1852). Stąd nie sposób pominąć wkładu Gogola w procesy dokonujące się w kulturze ówczesnej Rosji.

Wspomniane już wyżej reformy Piotra I spowodowały odcięcie poszczególnych warstw społecznych od światopoglądu cer-kiewnego oraz ujawniły konieczność od-nalezienia lub sformowania nowej ideologii zastępczej. Najpierw, usiłując uformować pewną podstawę, zaczęto eksperymento-wać z humanizmem oświeceniowym, od-wołując się do jego moralności lub „prawa 9 W. Krzemień, Filozofia w cieniu…, dz. cyt., s. 11.10 П. Кралюк, Українські предки Федора Достоєвського,

w: „День” 2013, nr 179: <https://day.kyiv.ua/uk/artic-le/cuspilstvo/ukrayinski-predki-fedora-dostoievsko-go>, [dostęp: 02.02.2016]; Є. Сверстюк, Українське коріння російської релігійної філософії: <http://www.ukrscope.com /index.php?option=com_conten-t&task=view&id=36&Itemid=64>, [dostęp: 01.11.12]; О. Слєпинін, Пролітаючи над гніздом Достоєвського, w: „Дзкркало тижня” 2007, nr 3: <https://dt.ua/SOCIETY/prolitayuchi_nad_gnizdom_dostoevskogo.html>, [dostęp: 01.11.15]. Według córki Dostojewskiego, Luby (1869–1926), jej ojciec odziedziczył zdolności twórcze również od swoich ukraińskich przodków. Zob. Л. Достоевская, Достоевский в изображении своей дочери, Санкт-Петербург 1992, s. 23–24.

11 Bezpośrednim odniesieniem do owego stwierdze-nia jest zdanie, że „Wszyscyśmy wyszli spod płaszcza Gogola”, które błędnie jest przypisywane Fiodorowi Dostojewskiemu. Zob. К. Душенко, Все мы вышли из гоголевской «Шинели», w: „Литературоведческий журнал” 2017, nr 41, red. Николюкина, s. 319–321.

http://www.ukrscope.co/


http://www.ukrscope.com/index.php?option=com_content&task=view&id=36&Itemid=64


» 19 «


naturalnego”. Z kolei pod koniec XVIII stu-lecia, do owej idei, pod wpływem Schellin-ga, została dołączona również zasada etycz-na z jednoczesnym uwzględnieniem, wy-wodzącej się ze środowiska prawosławnego, mówiąc w wielkim uproszczeniu, „idei teu-rgicznej”, a używając języka współczesnego – świadomości historiozoficznego uniwer-salizmu. Owa idea spowodowała powrót niektórych, spośród inteligencji rosyjskiej, do tematów religijnych, szukając w ten spo-sób możliwości do tworzenia nowych kon-cepcji w oparciu o Kościół Prawosławny12 i zauważalną rolę w owej konceptualizacji wizji, jak i w tworzeniu kultury prawosław-nej, wyniesionej z tradycji rodzimej kultu-ry i etosu kozackiego, jaką odegrał Gogol13, traktując, przypuszczalnie, ów własny wysi-łek jako pewną misję cywilizacyjną14.

Jednym z potwierdzeń danego rozumo-wania jest określenie tej decydującej roli, którą Gogol odegrał w formowaniu się li-teratury rosyjskiej z jej zainteresowaniem tematycznym w ogóle oraz literackiego ję-zyka rosyjskiego w szczególności. Według Borisa Eichembauma skrystalizowanie się, w latach 30-tych XIX wieku, rosyjskie-go języka literackiego było możliwe, dzię-ki połączeniu przez Gogola oraz jego lite-rackich spadkobierców języka rosyjskiego i ukraińskiego, który to właśnie zachował swój zasób leksykalny i, w odróżnieniu od rosyjskiego, tak gwałtownie nie rozwar-stwiał się na język pisany, literacki oraz lu-dowy. Wówczas język ukraiński został wy-korzystany, jako narzędzie obniżenia stylu 12 В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 172–173.13 Tamże, s. 173, 180; С. Єфремов, Між двома душами,

w: Сорочинський ярмарок на Невському проспекті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, s. 22; O. Figes, Taniec Nataszy…, dz. cyt., s. 235‒236.

14 М. Євшан, Дві душі у Гоголя, w: Сорочинський ярмарок на Невському проспекті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, s. 14–15.

literackiego z jednoczesnym zachowaniem jego delikatności15.

Jurij Tynianow, poświęcając jedną ze swo-ich prac wnikliwej analizie powiązania obu autorów oraz wpływowi Gogola na Dosto-jewskiego, a przede wszystkim postrzega-nia twórczości autora Płaszcza jako punktu wyjścia dla twórcy Biednych ludzi, zaznacza, że współcześni Dostojewskiemu myślicie-le chętnie zobaczyli w nim bezpośredniego kontynuatora Gogola. Wissarion Bielinski, na przykład, nazywa Gogola ojcem Dosto-jewskiego, a Nikołaj Niekrasow mówi o nim jako o nowym Gogolu16.

Formalny wpływ Gogola na Dostojew-skiego dostrzega się we wcześniejszych jego utworach. Między innymi w stylistyce tek-stu graniczącej z parodiowaniem oraz w grze stylem widocznym w osobistej korespon-dencji, w używaniu tych samych lub podob-nych nazwisk i imion. Charaktery Gogola stają się portretami psychologicznymi osobi-stości u Dostojewskiego oraz widać ich kon-trastowość w zestawieniu z fabułą narracji. Klarownie ukazuje się komizm w obrazowa-niu. Polemika, krytyka, jak również próby zdystansowania się oraz, jak mówi Tynia-now, na końcu „bunt” i walka z Gogolem ukazują znaczenie, jakie twórczość Gogola wywarła na Dostojewskim17.

Nie sposób pominąć faktu, że przeło-mowe dla życia Dostojewskiego, areszt, skazanie na karę śmierci, niespodziewa-nie ułaskawienie oraz lata katorgi z póź-niejszą przymusową służbą w wojsku, były związane, między innymi, z przeczytaniem

15 Б. Эйхенбаум, Лермонтов. Опыт историко--литературной оценки, Ленинград 1924, s. 135.

16 Ю. Ты нянов, Достоевский и Гоголь (к теории пародии), Петроград 1921, s. 6; К. Мочульский, Достоевский. Жизнь и творчество, Paris 1980, s. 38, 41–42.

17 Ю. Тынянов, Достоевский и Гоголь…, dz. cyt; Zob. też К. Мочульский, Достоевский…, dz. cyt., s. 28–29.

» 20 «


na nielegalnym spotkaniu Koła Pietraszew-skiego zabronionego wówczas listu Bieliń-skiego do Gogola, a okres przed aresztowa-niem dostojewista Konstiantin Moczulski nazywa „gogolewskim okresem” w twórczo-ści Dostojewskiego18.

Natomiast jeżeli chodzi o poziom idei i światopoglądu, to te myśli, które u Go-gola wybrzmiały na skutek jego bolesnego zderzenia się z realiami północnych stolic i poskutkowały w twórczości egzystencjal-nymi tematami „zbędnych ludzi”, „skrzyw-dzonych i poniżonych”, później uzewnętrz-niły się w dziełach, częściowo, Lwa Tołsto-ja (1828–1910) oraz w pełni w twórczości Dostojewskiego19.

Stąd mimo późniejszej polemiki, kryty-ki albo nawet wykpiwania Gogola, swoje in-telektualne fundamenty światopoglądu re-ligijnego, jak zauważa Moczulski, refleksje na temat prawosławnego mesjanizmu, jed-ności sztuki i życia oraz sztuki i chrześcijań-stwa (słynne „piękno zbawi świat”20), zbu-dowania społeczeństwa na gruncie Kościo-ła oraz, przede wszystkim – temat, któremu przedstawiciele religijnego odrodzenia Rosji przełomu XIX‒XX wieku poświęcali szcze-gólną uwagę – przemiany świata na drodze wewnętrznego oświecenia człowieka, Do-stojewski zawdzięcza autorowi z Małorosji21.

18 Tamże, s. 101–102, 145.19 Є. Маланюк, Гоголь ‒ Ґоґоль, w: Гоголь & Ґоґоль.

До 200-ліття від дня народження М. В. Гоголя, „Український культурологічний альманах” 2009, nr 76, red. Буряк, s. 448; Є. Маланюк, Гоголь ‒ Ґоґоль, w: Сорочинський ярмарок на Невському проспек-ті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, s. 49‒50; Д. Чижевський, Про „Шинель” Гоголя, w: Сорочинський ярмарок на Невському проспек-ті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, s. 205; Д. Чижевський, Про „Шинель” Гоголя, „Український культурологічний альманах” 2009, nr 76, red. Буряк, s. 188.

20 Ф. Достоевский, Идиот, Москва 2003, s. 408.21 К. Мочульский, Достоевский…, dz. cyt., s. 138, 146,

282; Є. Маланюк, Гоголь ‒ Ґоґоль…, dz. cyt., s. 488.

2.2 SołowjowKolejną osobą, której należy się przyjrzeć, przy omawianiu ukraińskich korzeni rosyj-skiego odrodzenia religijnego, jest niemalże nieznany myśliciel z Ukrainy – Pamfił Jur-kewycz, nauczyciel akademicki Sołowjowa, który przed Mikołajem Bierdiajewem, jak zauważają badacze, maksymalnie się przy-bliżył do poziomu zdolności formowania in-tegralnych systemów filozoficznych22.

Pamfił Jurkewycz urodził się w 1826 roku w miasteczku Lipliawe (obecnie obwód czer-kaski, Ukraina) jako najstarszy z dziesięcior-ga rodzeństwa, syn prawosławnego księdza Danyła Jurkewycza (1800–1848). Dziadek przyszłego filozofa był również duchownym prawosławnym w stopniu święceń diakona-tu23. W sierpniu 1847 roku Jurkewycz został przyjęty do Duchownej Akademii w Kijo-wie24, i po jej ukończeniu, we wrześniu 1851 roku, został mianowany wykładowcą nauk filozoficznych w tejże akademii, w listopa-dzie 1858 roku profesorem nadzwyczaj-nym, z kolei w maju 1861 roku, profesorem zwyczajnym i w październiku, tego samego

22 В. Зеньковский, История русской…, dz. cyt., s. 450; Н. Лосский, История русской…, dz. cyt., s. 92–154.

23 І. Юрас, Памфіл Юркевич: подробиці біографії, „Філософська думка. Український науково-теоретич-ний часопис” 1999, nr 4, red. Шинкарука, Конверського, s. 119–120; А. Тихолаз, Передмова, w: Памфіл Юркевич. Вибране, tłum. z ros. В. Недашківський, red. В. Жмир, Київ 1993, s. IV; С. Ярмусь, Памфіл Данилович Юркевич та його філософська спадщина, Вінніпег 1979, s. 12–13; Д. Чижевський, Нариси з історії філо-софії на Україні, Київ 1992: <http://litopys.org.ua/chyph/chyph.htm>, [dostęp: 31.10.12], s. 179; Н. Мозгова, Київська Духовна Академія. 1819‒1920. Філософський спадок, Київ 2004, s. 189–190; А. Юркевич, Замітка про життя й діяльність покійного професора філо-софії Памфіла Даниловича Юркевича, w: П. Юркевич, З рукописної спадщини, tłum. z ros. i red. М. Ткачук, Київ 1999, s. 296; В. Соловьевъ, О философскихъ тру-дахъ П. Д. Юркевича, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочи-неній, pod red. С. Соловьева, Том І, Санкт‒Петербург 1911, s. 171; В. Горський, Історія української філософії. Курс лекцій, Київ 1997, s. 141.

24 С. Кузьміна, Творчість П. Д. Юркевича в контексті української філософської культури, „Наукові запи-ски. Філософія та релігієзнавство” 2002, nr 20, red. В. Горський, s. 65.

» 21 «


roku, zgodnie z rozporządzeniem cara, który po ponad dziesięcioletnim zakazie przywró-cił z powrotem filozofię na uczelnie wyższe, stanął na czele Katedry Filozofii Moskiew-skiego Uniwersytetu25.

Wywodząc się tzw. kijowskiej szkoły reli-gijno-filozoficznej26, w wieku trzydziestu pię-ciu lat przeniesiony do Moskwy, Jurkewycz okazał się, jak utrzymuje Gustaw Szpet, jedy-nym właściwie przygotowanym naukowcem w Imperium Rosyjskim, który bez uzupełnia-jącej edukacji na Zachodzie był w stanie objąć uczelnianą katedrę27, na której Sołowjow roz-począł swoją naukę jesienią 1869 roku28.

Na poszczególnych etapach życia oraz w rozmaitych okolicznościach różne osoby wywierały określony wpływ na myśli i twór-czość Sołowjowa, ale, według Wiaczesława Serbynenki, tylko trzy osoby miały na niego głęboki, osobisty i bezpośredni wpływ. Mowa jest o jego ojcu, historyku Siergieju Sołowjowie (1820–1879), o Dostojewskim i Jurkewyczu29. Również bratanek myśliciela, Siergiej Soło-wjow (1885‒1942), przytaczając wypowiedź

25 Н. Мозгова, Київська Духовна…, dz. cyt., s. 191; К. Фоменко, Мои воспоминания о П.Д. Юркевиче, „Труды Киевской духовной академии” 1911, No 12, s. 682; М. Ткачук, Памфіл Юркевич і його рукопис-на спадщина, w: П. Юркевич, З рукописної спадщи-ни, dz. cyt., s. 13; А. Тихолаз, Передмова…, dz. tyt., s. V‒VI; А. Юркевич, Замітка про…, dz. cyt., s. 298; С. Ярмусь, Памфіл Данилович…, dz. tyt., s. 13‒14; В. Соловьевъ, О философскихъ трудахъ…, dz. cyt., s. 172; В. Горський, Історія української…, dz. cyt., s. 142; Р. Піч, Критичний розгляд П. Д. Юркевичем філософії Канта, w: Спадщина Памфила Юркевича: cвітовий і вітчизняний контекст. Збірник наукових статей, red. В. Горського, Київ 1995, s. 230.

26 В. Горський, Історія української…, dz. cyt., s. 142.27 Г. Шпет, Очерк развития русской философии, t. 1, Москва

2008, s. 72; Н. Мозгова, Київська Духовна…, dz. cyt., s. 191; М. Ткачук, Памфіл Юркевич…, dz. cyt., s. 7.

28 С. Соловьев, Владимир Соловьев…, dz. cyt., s. 46; Д. Саттон, Життєвий шлях Володимира Соловйова, „Дух і літера” 2006, nr 15‒16, s. 446; С. Лукьянов, О В. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к біографии, Книга І, Петроград 1916, s. 2.

29 B. Сербиненко, Историко-философская преемствен-ность: П. Д. Юркевич и В. С. Соловьев, w: Спадщина Памфила Юркевича: cвітовий і вітчизняний кон-текст. Збірник наукових статей, red. В. Горського, Київ 1995, s. 102.

Siergieja Łukianowa, twierdzi, że żaden z pro-fesorów Uniwersytetu w Moskwie nie był jego bezpośrednim kierownikiem lub nie miał na niego osobistego oddziaływania. W sposób podobny układały się relacje Sołowjowa z ko-legami na uczelni albo rówieśnikami, wśród których nikt nie był jego bliskim przyjacielem lub nie podzielał jego postrzegania rzeczywi-stości. Jedynym wyjątkiem w środowisku aka-demickim był Jurkewycz, w którym Sołowjow odkrył swego nauczyciela i kierownika oraz od którego przejął szczególne ukierunkowanie lub zainteresowanie szeregiem tematów filozo-ficznych, jak również umiejętność zarządzania sprawami uniwersyteckimi30.

Według Serbinienki, w spuściźnie filo-zoficznej Sołowiowa szczególnie wyraźny wpływ Jurkewycza można zauważyć w kon-struktywnym uzasadnieniu i „obronie” me-tafizyki na płaszczyźnie polemik naukowych oraz w całości dorobku twórczego31. W ślad za dyskusją, którą Jurkewycz próbował pro-wadzić z przedmarksistowskimi materiali-stami rosyjskimi, także Sołowjow, w swo-jej pracy magisterskiej Кризисъ западной философіи32 oraz artykule Метафизика и положительная наука33, usiłował przed-stawić argumenty dowodzące zasadniczych braków oraz wykazać błędy zawarte w poj-mowaniu rzeczywistości przez materiali-stów, jak i mankamenty w sposobie pozyty-wistycznego rozumowania, a ogólnie rzecz 30 С. Соловьев, Владимир Соловьев:…, dz. cyt., s. 49, 51, 87;

С. Лукьянов, О В. С. Соловьеве…, dz. tyt., s. 175; Po śmierci Jurkewycza, Sołowjow zastąpił go na Uniwersytecie, stając na czele katedry. Zob. С. Соловьев, Владимир Соловьев:…, dz. cyt., s. 82–83; B. Сербиненко, Историко-философская преемственность:.., dz. cyt., s. 102.

31 Tamże, s. 102; Zob. też. Т. Писарчик, Формирование философских взглядов В. С. Соловьева. В. С. Соловьев и Ф. Шеллинг, „Вестник ОГУ” 2008, No 5(86), red. Ж. Ермаковой, s. 14‒22.

32 В. Соловьевъ, Кризисъ западной философіи (противъ позитивистовъ), w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt., s. 27‒151.

33 В. Соловьевъ, Метафизика и положительная наука, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt., s. 197‒205.

» 22 «


biorąc, przedstawiając metafizykę jako alter-natywę wobec tego typu filozofii34. Również korzystając z tych samych co Jurkewycz źró-deł, zwracał szczególną uwagę i wysoko ce-nił dorobek Emanuela Swedenborga (1688–1772) oraz dzieła Jakuba Böhme’go (1575–1624)35, a także przejął od swego nauczycie-la i rozwijał naukę o ideach36.

Płaszczyzną, gdzie można szczególnie wy-raźnie dostrzec znaczenie wpływu Jurkewycza na Sołowjowa jest, mimo różnorakich i zawi-łych poszukiwań w młodości, uformowanie go jako filozofa chrześcijańskiego, który w swo-im późniejszym dorobku był w stanie wskazać na znaczenie i rolę chrześcijaństwa w filozofii oraz, co w całościowym spojrzeniu na religijną filozofię rosyjską końca XIX, początku XX wie-ku nie jest takie oczywiste, odpowiednio roz-różnić i określić wiarę, rozum i wiedzę w wy-miarze teoriopoznawczym oraz w doświadcze-niu życiowym37. Z kolei same idee filozoficzne swego nauczyciela oraz jego rys biograficzny Sołowiow opisał w artykule О философскихъ трудахъ П. Д. Юркевича38.

Dokonując pobieżnej oceny, możemy stwierdzić, że to, co Sołowjow opracował i ukazał jako rozumowanie dotyczące So-fii, Bogoczłowieczeństwa oraz wszechjed-ności39, Jurkewycz, pomimo że nie używał 34 В. Соловьевъ, Метафизика и положительная наука,

w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt., s. 197‒205.

35 B. Сербиненко, Историко-философская преемствен-ность:…, dz. cyt., s. 102‒103, 106.

36 Tamże, s. 105.37 Е. Ковалева, Платоническая онтология Владимира

Соловьева как основание его эстетической мысли, „Вестник РГГУ”, 2014, nr 10, red. Пивовар, s. 68.

38 В. Соловьевъ, O дљйствительности внљшнего мира и основаніи метафізическаго познанія (отвљтъ К. Д. Кавелину), w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt., s. 216‒226; В. Соловьевъ, Историческія дљла философіи, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt., s. 399‒414; В. Соловьевъ, Теоретическая фи-лософія, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій, red. С. Соловьева, t. 9 Санкт‒Петербург 1913, s. 89‒167; B. Сербиненко, Историко-философская преемствен-ность:.., dz. cyt., s. 105‒109.

39 В. Соловьевъ, О философскихъ трудахъ П. Д. Юркевича,

takich sformułowań jak „Sofia”, „bogoczło-wieczeństwo”, „wszechjednośc”, wcześniej analizował i przedstawiał jako tematy zwią-zane z integralnością istoty ludzkiej, jedno-ści rozumu i serca, oraz naturalnych predys-pozycji ludzkich do życia w zgodzie z Bo-giem sobie podobnym40.

Podsumowując przedstawiony proces wpływu kultury ukraińskiej na rosyjską w ogóle oraz, szczegółowo powiązanie Dosto-jewskiego i Gogola, a także Sołowjowa z Jur-kewyczem, dostrzegając w owych powiąza-niach korzenie rosyjskiego odrodzenia religij-nego, możemy również zauważyć interesującą tendencję, która pozwala odkryć i rozróżnić swoiste ukierunkowania jednej i drugiej tra-dycji filozoficznej. Zajmując się i badając sze-roko pojętą ideę jedności, tacy ukraińscy my-śliciele, jak Skoworoda, Jurkewycz, Gogol, najczęściej reflektowali nad ową ideą, stawia-jąc w centrum osobę ludzką w jej wymiarze moralnym, z jednoczesnym uwzględnieniem tego, że celem istoty ludzkiej jest jej jedność wewnętrzna, harmonia, dążenie do moralne-go dobra i doskonałości, zgodność serca i ro-zumu, pokój z innym, itd.

Natomiast w wydaniu kultury rosyjskiej owo rozumienie jedności, przyniesione i za-szczepione przez, między innymi, wymie-nionych przedstawicieli kultury ukraińskiej już się rozwijało w kategoriach „wszechjed-ności” pojmowanej jako jedność lub unitar-ność państwa, społeczeństwa, procesu histo-rycznego, jedność postępu oraz tradycji.

After joining the territories of West Ruthenia w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій…, dz. cyt.

40 П. Юркевич, Серце та його значення у духовному житті людини. Згідно з ученням слова Божого, w: П. Юркевич, Вибране..., dz. cyt., s. 73‒114; П. Юркевич, Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия, w: П. Д. Юркевич, Философские произведения, Москва 1990: <"http://www.e-reading.org.ua/book.php?book=138484", [dostęp: 25.10.12].

» 23 «


BIBLIOGRAFIABazylow L., Historia nowożytnej kultury ro-

syjskiej, t. 1, Wydawnictwo PWN, Warsza-wa 1986.

Cieślik, I, Starcy pustyni Optyńskie, Wydaw-nictwo Homini, Kraków 2005.

Figes, O., Taniec Nataszy. Z dziejów kultu-ry rosyjskiej, tłum. z ang. W. Jeżewskiego, Wydawnictwo Magnum, Warszawa 2009.

Krzemień, W., Filozofia w cieniu prawosła-wia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu XIX i XX wieku, Wydawnictwo PAX, War-szawa 1979.

Riabczuk, M., „Świat rozszczepiony, czyli o pro-blemie «kresowej» ksenofobii”, w: M. Riab-czuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. z ukr. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, TAiWPN UNI-VERSITAS, Kraków 2002, s. 36–49.

Riabczuk, M., „Okcydentaliści mimo woli: para-doksy ukraińskiego natywizmu”, w: M. Riab-czuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. z ukr. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, TAiWPN UNI-VERSITAS, Kraków 2002, s. 5–96.

Барабаш Ю., „Знаю людину…” (Рівнобіж-ні перетини), w: Ю. Барабаш, Вибрані студії. Сковорода. Гоголь. Шевчен-ко, Києво-Могилянська академія, Київ 2006, s. 147–266.

Бичко I., Київська школа екзистeнційної філософії, w: „Український часопис російської філософії. Метаморфози свободи: спадщина Бердяєва в сучас-ному дискурсі (до 125-річчя з дня на-родження М. О. Бердяєва)” 2003, nr 1, s. 29–41.

Горський В., Історія української філософії. Курс лекцій, Наукова думка, Київ 1997.

Горський В., Філософія в українській куль-турі: (методологія та історія). Філо-софські нариси, Центр практичної філо-софії, Київ 2001.

Достоевская Л., Достоевский в изображе-нии своей дочери, Андреев и сыновья, Санкт‒Петербург 1992.

Достоевский Ф., Идиот, Олма-Пресс, Мо-сква 2003.

Душенко К., Все мы вышли из гоголевской «Шинели», w: „Литературоведческий журнал” 2017, nr 41, red. Николюкина, ИНИОН РАН, s. 319–321.

Євшан М., Дві душі у Гоголя, w: Сорочин-ський ярмарок на Невському проспек-ті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, Факт, s. 11–16.

Єфремов C., Між двома душами, w: Со-рочинський ярмарок на Невському про-спекті. Українська рецепція Гоголя, pod. red. В. Агеєва, Київ 2003, Факт, s. 17–34.

Забужко O., Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій, Факт, Київ 2007.

Зеньковский В., История русской фило-софии: <www.krotov.info/libr_min/08_z/enk/ovsky_09.html>, [dostęp: 21.12.12].

Зернов Н., Русское религиозное возрожде-ние ХХ века, YMCA-PRESS, Париж 1974.

Ковалева Е., Платоническая онтология Владимира Соловьева как основание его эстетической мысли, „Вестник РГГУ” 2014, nr 10, red. Пивовар, Издательский центр РГГУ, s. 66‒75.

Кралюк П., Українські предки Федора До-стоєвського, w: „День” 2013, nr 179: <https://day.kyiv.ua/uk/article/cuspilstvo/ukrayinski-predki-fedora-dostoievskogo>, [dostęp: 02.02.2016].

Кузьміна С., Творчість П. Д. Юркевича в контексті української філософської культури, w: „Наукові записки. Філосо-фія та релігієзнавство” 2002, nr 20, red. Горський, Видавничий дім „Києво-Мо-гилянська Академія”, s. 64‒69.

» 24 «


Лосский H., История русской философии, Советский писатель, Москва 1991.

Лукьянов С., О В. С. Соловьеве в его моло-дые годы. Материалы к біографии, t. 1, Сенатская типография, Петроград 1916.

Маланюк Є., Гоголь ‒ Ґоґоль, w: Гоголь & Ґоґоль. До 200-ліття від дня народ-ження М. В. Гоголя, „Український куль-турологічний альманах” 2009, nr 76, red. Буряк, s. 434‒450.

Маланюк Є., Гоголь ‒ Ґоґоль, w: Сорочин-ський ярмарок на Невському проспек-ті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, Факт, s. 35‒52.

Мочульский К., Достоевский. Жизнь и творчество, YMCA-PRESS, Paris 1980.

Мозгова Н., Київська Духовна Академія. 1819‒1920. Філософський спадок, Книга, Київ 2004.

Огородник І., Огородник В., Історія філо-софської думки в Україні, Вища школа, Київ 1999.

Писарчик Т., Формирование философских взглядов В. С. Соловьева. В. С. Соловьев и Ф. Шеллинг, ,,Вестник ОГУ” 2008, No 5, red. Ермаковой, s. 14‒22.

Піч Р., Критичний розгляд П. Д. Юркевичем філософії Канта, w: Спадщина Пам-фила Юркевича: cвітовий і вітчизня-ний контекст. Збірник наукових ста-тей, red. В. Горського, Видавничий дім „KM Academia”, Київ 1995, s. 230‒242.

Саттон Д., Життєвий шлях Володимира Соловйова, „Дух і літера”, nr 15‒16, red. Кісіцької, В. Залевського, Дух і літера, Київ 2006, s. 444‒458.

Сверстюк Є, Українське коріння російсь-кої релігійної філософії: <http://www.ukrscope.com /index.php?option=com_content&task=view&id=36&Itemid=64>, [dostęp: 01.11.12].

Сербиненко В., Историко-философ-ская преемственность: П. Д. Юркевич и В. С. Соловьев, w: Спадщина Пам-фила Юркевича: cвітовий і вітчизня-ний контекст. Збірник наукових ста-тей, red. В. Горського, Видавничий дім “KM Academia”, Київ 1995, s. 101–110.

Слєпинін О., Пролітаючи над гніздом До-стоєвського, w: „Дзкркало тижня” 2007, nr 3: <https://dt.ua/SOCIETY/prolitayuchi_nad _ g n izdom _dostoevskogo.ht ml>, [dostęp: 01.11.15].

Соловьев С., Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция, Республика, Москва 1997.

Соловьевъ В., Кризисъ западной философіи (противъ позитивистовъ), w: В. Соло-вьевъ, Собраніе сочиненій, red. С. Соло-вьева, t. 1, Просвещение, Санкт‒Петер-бург 1911, s. 27‒151.

Соловьевъ B., Метафизика и положитель-ная наука, w: В. Соловьевъ, Собраніе со-чиненій, red. С. Соловьева, t. 1, Просвеще-ние, Санкт‒Петербург 1911, s. 197–205.

Соловьевъ B., O дљйствительности внљш-него мира и основаніи метафізическа-го познанія (отвљтъ К. Д. Кавелину), w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій, pod red. С. Соловьева, t. 1 Просвещение, Санкт‒Петербург 1911, s. 216–226.

Соловьевъ В., О философскихъ трудахъ П. Д. Юркевича, w: В. Соловьевъ, Со-браніе сочиненій, pod red. С. Соловье-ва, t. 1, Просвещение, Санкт‒Петербург 1911, s. 171‒196.

Соловьевъ B., Теоретическая философія, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій, red. С. Соловьева, t. 9, Просвещение, Санкт‒Петербург 1913, s. 89‒167.

Соловьевъ B., Историческія дљла филосо-фіи, w: В. Соловьевъ, Собраніе сочиненій,





» 25 «


pod red. С. Соловьева, t. 1, Просвещение, Санкт‒Петербург 1911, s. 399–414.

Тихолаз А., Передмова, w: Памфіл Юр-кевич. Вибране, tłum. z ros. В. Недаш-ківський, red. В. Жмир, Видавничий дім „KM Academia”, Київ 1993, s. III–XIV.

Ткачук М., Памфіл Юркевич і його рукопис-на спадщина, w: П. Юркевич, З рукопис-ної спадщини, tłum. z ros. i red. М. Тка-чук, Видавничий дім „KM Academia”, Університетське видавництво “Пульса-ри”, Київ 1999, s. 7‒14.

Трубецкой H., Общеславянский элемент в рус-ской культуре: <http://gumilevica.kulichki.net/TNS/tns10.htm>, [dostęp: 06.11.2009].

Трубецкой Н., К украинской проблеме: <http://gumilevica. kulichki.net/TNS/tns02.htm>, [dostęp: 06.11.2009].

Федотов Г., Будет ли существовать Рос-сия?: <www.krotov.info/library/21_f/fed/otov_02.htm>, [dostęp: 06.11.2009].

Фоменко К., Мои воспоминания о П.Д. Юр-кевиче, w: Труды Киевской духовной ака-демии, No 12, Киевская Лаврская типо-графия, Київ 1911, s. 680‒688.

Чижевський Д., Нариси з історії філософії на Україні, Київ 1992: <http://litopys.org.ua/chyph/chyph.htm>, [dostęp: 31.10.12].

Чижевський Д., Про „Шинель” Гоголя, w: Гоголь & Ґоґоль. До 200-ліття від дня народження М. В. Гоголя, ”Український культурологічний альманах” 2009, nr 76, red. Буряк, s. 188‒212.

Чижевський Д., Про „Шинель” Гоголя, w: Со-рочинський ярмарок на Невському про-спекті. Українська рецепція Гоголя, red. В. Агеєва, Київ 2003, Факт, s. 205‒229.

Шпорлюк Р., Формування модерних націй. Україна ‒ Росія ‒ Польща, tłum. z ang. Г. Касьянов, М. Климчук, М. Рябчук, Я. Стріха, Д. Матіяш, Х. Чушаак, Дух і літера, Київ 2013.

Шпет Г., Очерк развития русской филосо-фии, t. 1, РОССПЭН, Москва 2008.

Эйхенбаум Б., Лермонтов. Опыт истори-ко-литературной оценки, Государствен-ное издательство, Ленинград 1924.

Юрас І., Памфіл Юркевич: подробиці біо-графії, „Філософська думка. Україн-ський науково-теоретичний часопис” 1999, nr 4, red. В. Шинкарука, A. Конвер-ського, s. 119–138.

Юркевич А., Замітка про життя й діяль-ність покійного професора філосо-фії Памфіла Даниловича Юркевича, w: П. Юркевич, З рукописної спадщини, tłum. z ros. i red. М. Ткачук, Wydawnictwo Видавничий дім “KM Academia” oraz Університетське видавництво “Пульса-ри”, Київ 1999, s. 296‒301.

Юркевич П., Серце та його значення у ду-ховному житті людини. Згідно з учен-ням слова Божого, w: П. Юркевич, Вибране, tłum. z ros. В. Недашківсь-кий, red. В. Жмир, Видавничий дім “KM Academia”, Київ 1993, s. 73‒114.

Юркевич П., Сердце и его значение в ду-ховной жизни человека, по учению сло-ва Божия, w: П. Д. Юркевич, Фило-софские произведения, Москва 1990: <ht t p://www.e-reading.org.ua / book.php?book=138484>, [dostęp: 25.10.12].

Ярмусь С., Памфіл Данилович Юркевич та його філософська спадщина, Вінніпег 1979.

http://litopys.org.ua/chyph/chyph.htm>, %5Bdostęp: 31.10.12

http://litopys.org.ua/chyph/chyph.htm>, %5Bdostęp: 31.10.12

http://www.e-reading.org.ua/book.php?book=1384

http://www.e-reading.org.ua/book.php?book=1384

» 26 «


to Moscow, the area of the future Tsarist Empire was subjected to a cultural influence that accelerated its transformation and cul-tural development in the European direc-tion, and at the end of the nineteenth and early twentieth century contributed to the religious revival of Russia in its intellectual dimension in the form of religious philos-ophy. People who exerted a significant in-fluence on the two main “spiritual patrons” of the religious Renaissance were Gogol and Jurkewycz. Their themes and ideas, based

on the Christian dimension of perception of reality, had a decisive impact on the out-put of Dostoyevsky and Soloviev, whose works, in turn, was a reference point for lat-er representatives of the Silver Age of Rus-sian religious thought.

Key words: religious revival in Russia, cul-tural history, Dostoyevsky, Gogol, Soloviev, Jurkevych

Ukrainian roots of the Russian religious revival of the turn XIX and XX century (Summary)

VITALIY KASHCHUK:Urodził się w 1983 r. w m. Chmielnic-ki (Ukraina). W 2001 roku został przyjęty do Duchownego Seminarium Misyjnego „Redemptoris Mater” w Warszawie. W trak-cie Seminarium odbywał praktyki misyjne w różnych regionach Polski, Białorusi, Gru-zji, Rosji, Kazachstanu i Włoch. W 2011 roku uzyskał stopień magistra teologii na Pa-pieskim Wydziale Teologicznym w Warsza-wie (Sekcja św. Jana Chrzciciela), broniąc pracy magisterskiej pod tytułem: Główne

powołanie człowieka w świecie w filozofii M. Bierdiajewa. Po siedmioletnim okresie pracy duszpasterskiej w Warszawie, od 2018 roku posługuje jako wicerektor i prefekt stu-diów Międzynarodowego Duchownego Se-minarium Misyjnego „Redemptoris Mater” w Winnicy (Ukraina). W 2019 roku na Wy-dziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW obronił pracę doktorską pod tytułem: Idea doskonałości jako źródło moralności w myśli filozoficznej Pamfiła Jurkewycza.

» 27 «

Janusz Dobieszewski Uniwersytet Warszawski Instytutu Filozofiiorcid: 0000-0002-9174-6814

Włodzimierz Sołowjow jako sprawca

filozofii rosyjskiej

Tekst ten jest próbą porządkującej refleksji nad dziejami filozofii rosyjskiej, a zwłaszcza szczególnego w niej miejsca Włodzimierza Sołowjowa. Jest próbą skonceptualizowania tego szczególnego miejsca, co czynię za po-mocą określenia tego miejsca czy tej roli So-łowjowa jako sprawstwa, bycia sprawcą, jako sprawienia filozofii rosyjskiej czy – ujmując to jeszcze inaczej i wykorzystując inspirujące tu wieloznaczności semantyczne – sprawie-nia się z filozofią rosyjską. Te określenia i ich zastosowanie do Sołowjowa zostaną oczy-wiście zaraz objaśnione, ale przedtem kilka wprowadzających refleksji ogólniejszych.

Wprawdzie wskazuje się niekiedy jako po-czątek filozofii rosyjskiej późne średniowie-cze i myśl staroruską, wprawdzie próbuje się widzieć niekiedy w tej roli Grigorija Skowo-rodę, XVIII-wiecznego mistyka i moralistę, wprawdzie trudno nie dostrzec skądinąd odtwórczego, ale całkiem szerokiego oświe-ceniowego fermentu intelektualnego epoki Katarzyny Wielkiej, i wprawdzie nie sposób przecenić jakości oraz ilości dzieła Włodzi-mierza Sołowjowa, co nakazuje niektórym tutaj sytuować właściwe narodziny filozofii rosyjskiej, ale to przecież Piotr Czaadajew rolę tę odegrał w sposób maksymalnie wyrazisty i przekonujący, czego adekwatnym wyrazem

byłoby zastosowane do niego formuły mitu założycielskiego filozofii rosyjskiej1.

Nie sposób natomiast powiązać tej for-muły mitu założycielskiego, przy najda-lej tu nawet idącej życzliwości, ani z myślą staroruską, ani ze Skoworodą, ani z XVIII--wiecznym Oświeceniem, ani także – choć z „odwrotnych” powodów – z Sołowjowem. Czaadajew – właśnie Czaadajew i nikt inny niż Czaadajew – to „przebudzenie się sa-modzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” (N. Bierdiajew w Rosyjskiej idei2); najwięksi myśliciele rosyjscy stale jako do źródeł „po-wracają do tematów Czaadajewa” (W. Zień-kowski w Historii filozofii rosyjskiej3); „Cza-adajew okazał się pionierem nowych szla-ków myśli rosyjskiej” (Iwanow-Razumnik w Historii rosyjskiej myśli społecznej4); „nikt przed nim w Rosji nie mówił tak uniwer-salnym głosem” (D. Mereżkowski5); „jego idee wywarły decydujący wpływ na stan i rozwój filozofii rosyjskiej” (I. Jewłampijew

1 J. Dobieszewski, Piotr Czaadajew – mit założycielski fi-lozofii rosyjskiej, w: J. Dobieszewski, Syntezy i niuanse. Studia i szkice z filozofii rosyjskiej, Kraków 2019.

2 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C. – S.W., Warszawa 1999, s. 39‒40.

3 П. Я. Чаадаев: pro et contra. Антология. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей, ред. А. Ермичев, С. Петербург 1998, с. 494.

4 Tamże, с. 399.5 Tamże, с. 415.


» 28 «

Janusz Dobieszewski Włodzimierz Sołowjow jako sprawca…

w Historii metafizyki rosyjskiej w XIX i XX wieku6); i jeszcze słynna sentencja z Hercena (Rzeczy minione i rozmyślania) o pierwszym Liście filozoficznym Czaadajewa: „Był to wy-strzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy; czy coś tonęło i obwieszczało swoją zagładę, czy był to sygnał, wołanie o pomoc, zapo-wiedź świtu lub tego, że on nie nastanie – mniejsza o to, lecz trzeba było się obudzić”7.

Formuła Czaadajewowskiego mitu zało-życielskiego ma oczywiście wykluczyć tanią i pochopną pokusę zastosowania tego okre-ślenia do Sołowjowa oraz ujęcie znaczenia, a także specyfiki myśli Sołowjowa w histo-rii filozofii rosyjskiej we właściwej, zgodnej z faktami opozycji do tego określenia, wła-śnie w formule sprawiania, bycia sprawcą tej filozofii. Za pomocą tych odrębnych formuł (mitu i sprawstwa) i ich konfrontacji chcemy oddać każdemu z obydwu myślicieli to, co mu należne, to, co rzeczywiście „jego”.

A skoro zestawienie z Czaadajewem jest dla nas istotnym aspektem określenia roli Sołowjowa w rozwoju filozofii rosyjskiej, to zatrzymajmy się chwilę nad owym Cza-adajewowskim mitem założycielskim.

Mit założycielski to obraz spektakular-nych, przełomowych narodzin jakiegoś zjawiska, jakiejś dziedziny, jakiegoś nurtu (politycznego, intelektualnego, religijne-go, kulturalnego); narodzin następujących zazwyczaj w jednym miejscu i w jednym momencie. I w odniesieniu do filozofii ro-syjskiej warunek ten spełnia przekonująco, i dość powszechnie jest to uznawane, publi-kacja pierwszego Listu filozoficznego Czaada-jewa w roku 1836 oraz reakcja władz na ten list (uznająca Czaadajewa za obłąkanego), 6 И. Евлампиев, История русской метафизики в XIX–

XX веках, т. 1, С.-Петербург 2000, с. 50.7 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 2, tłum.

E. Słobodnikowa, War szawa 1952, s. 263.

a także później z kolei reakcja na to autora i „publiczności”.

Mit założycielski – charakteryzujmy dalej – wskazuje na jakieś skumulowanie, zsyn-tezowanie i wstępne uformowanie się „ma-teriału”, danie sygnału o nowym zjawisku, wezwanie do niego, pchnięcie „w drogę” tego zjawiska. Ów założycielski sygnał czy wezwanie ma też zazwyczaj charakter spon-taniczny, autentyczny, czysty, szczery i na-iwny, a zarazem energiczny i „magnetyczny” (niepowstrzymanie przyciągający uwagę); jest to sygnał niejako spoza dotychczaso-wego porządku, wraz z nim „oto wszystko się zaczyna”. Zdarzenie założycielskie jest syntetyczne, ale utrzymuje tę syntetyczność na poziomie abstrakcji, skupienia, koncen-tracji tak intensywnej, niemal ekstatycz-nej, że próba jego precyzowania, rozumie-nia, rozwijania przybiera postać cząstkową, ograniczoną, jednostronną, choć na swój sposób nieuchronną, co w interesującym nas odniesieniu do Czaadajewa przybiera postać sporu słowianofilstwa z okcydenta-lizmem, w który zresztą próbuje się wpisać – błędnie i fałszująco – również Czaadajewa.

Tej syntetyczności towarzyszy również – wzmacniający jej nieuchwytność – moment tajemniczości, niejednoznaczności, ezote-ryczności, związany w naszym przypadku z zamilknięciem po publikacji Listu jego au-tora, a także z melancholią, depresyjnością, egzaltacją i charyzmą osobowości Czaadaje-wa, który niejako osobiście wzmacniał w ten sposób swój mit w jego właśnie mityczności, a więc w abstrakcyjności, nieokreśloności, tajemniczości, emocjonalności8.8 Polski badacz zwraca uwagę, że w stosunku do Czaadajewa

„listy proskrypcyjne tajnych służb imperatora nie były ob-szerne, a nadzór medyczno-policyjny nad myślicielem z Basmannej tudzież zsyłka Nadieżdina [wydawcy pi-sma „Teleskop”, w którym ukazał się pierwszy List], któ-remu dozwolono prowadzić działalność naukową, trwały

» 29 «


Ale też – co już zasygnalizowaliśmy i co zapewne było nieuchronne – wystąpienie Czaadajewa nie utrzymało się w swej syn-tetyczności (tajemnej i niejasnej) i szybko przybrało w swym rozwinięciu – dokona-nym przez zainspirowanych intelektualistów i inteligentów – kształt, po pierwsze, sporu słowianofilstwo-okcydentalizm, a po dru-gie, prowadziło do polityzacji myśli teo-retycznej: do ciągłej podejrzliwości wobec niej ze strony władz, ale też do jej własne-go, choć ciągle wymuszanego przez władze, samouwikłania w okoliczności historyczne, społeczno-polityczne, czego rezultatem było jej spłycenie, rozczłonkowanie, relatywizo-wanie do zobowiązujących, zasadniczych, „wolicjonalnych” i pilnych działań oraz ce-lów ze sfery społeczno-politycznej.

Doszło w ten sposób do spętania my-śli teoretycznej (filozoficznej) – przemo-cą ze strony władz, ale także skłonnością i politycznym zobowiązaniem samej my-śli (myślicieli), stale zagrażającym jej samej doraźnością, relatywnością, cząstkowością, interesownością, choć zarazem zobowiąza-niem nadającym jej żywość, namiętność, waleczność. Filozofia, wolna myśl nie mogła tu jeszcze „wybić się na niepodległość”, mu-siała dopiero stworzyć sobie warunki ade-kwatne do swej wolnościowej natury.

Ale też Czaadajew właściwie wymyka się tej polityzacji i politycznej utylitaryzacji myśli w Rosji, on poprzedza opozycję sło-wianofilstwo-okcydentalizm, w której wła-śnie dochodzi do uszczegółowienia, ujed-nostronnienia i spolityzowania projektu myślowego Czaadajewa, utrzymującego się

stosunkowo krótko i nie zakończyły się aktami męczeń-stwa. Co więcej, sam Czaadajew, opatrując wiele swo-ich listów podpisem «obłąkany», szczegółowo opisując stan swego ducha, niejako romantyzował «historię tele-skopową»” (M. Jedliński, Rosyjskie poszukiwania sensu i celu…, Bydgoszcz 2015, s. 190).

we właściwej sobie formie tylko w postaci mitu i utopii. Zwinięta (a późnej rozwinię-ta, skonkretyzowana w spór słowianofilsko--okcydentalistyczny), syntetyczna, skrótowa i uboga, ale intensywna, raczej energetycz-na niż merytoryczna, integralna myśl Cza-adajewa poprowadzona została przez konty-nuatorów w stronę jednostronności, ale me-rytorycznego wzbogacenia, co tak oto ujął Andrzej Walicki: Czaadajew „sformułował z niezwykłą siłą szereg ważkich problemów podjętych później przez ludzi o diametral-nie przeciwnych orientacjach światopoglą-dowych – okcydentalistów i słowianofilów, Hercena i Dostojewskiego, Czernyszewskie-go i Sołowjowa. Był okcydentalistą, ale ob-cym duchowo liberalnej, mieszczańskiej Eu-ropie, antyrewolucjonistą zapładniającym myślowo rewolucjonistów, myślicielem reli-gijnym, ale akceptowalnym przez antyreli-gijną lub areligijną inteligencję postępową, która w ślad za Hercenem widziała w nim ucieleśniony protest przeciwko opresyjności rosyjskiego samowładztwa”9.

Nie oznacza to jakiegoś rozpadu czy ze-pchnięcia w martwą i utraconą przeszłość Czaadajewowskiego mitu założycielskiego. Trwał on – i był przywoływany, a nawet odświeżany – w tendencjach wyłamujących się z dominujących w myśli rosyjskiej ukła-dów binarnych, dualnych, opozycyjnych (a w rezultacie jednostronnych), w tenden-cjach właśnie o potencji syntetycznej, inte-gralnej; należałoby zaliczyć do nich różne przejawy immanentyzmu religijnego rosyj-skiej radykalnej filozofii społecznej (i znaj-dowane jest to nawet u Bakunina czy Czer-nyszewskiego) oraz zainteresowania histo-ryczno-społeczne przedstawicieli rosyjskiej

9 A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej. Od Oświecenia do re-nesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 150.

» 30 «


filozofii religijnej, przybierające kształt na-wet systemowy, a z drugiej strony wręcz „in-terwencyjny” wobec sfery politycznej.

Te dwie „nieoficjalne” tendencje, a także otoczenie polityczne oraz wewnętrzna dy-namika regresywna, sprawiają, że opozy-cja słowianofilstwo-okcydentalizm fałszu-je obraz myśli rosyjskiej, sprowadza na po-znawcze manowce, gdy stosuje się ją poza lata 30‒50-te XIX wieku10. Od razu zasy-gnalizujmy, że Sołowjow zupełnie i zdecy-dowanie nie mieści się w tym paradygmacie słowianofilsko-okcydentalistycznym.

Tak więc Czaadajewowski mit założyciel-ski filozofii rosyjskiej zasiał ziarno, wydane na silną presję nacisków świata wschodzenia tego ziarna, który to nacisk wymuszał roz-dwojone, za to sproblematyzowane, skon-kretyzowane (wyraziste) i przysposabiają-ce się w mechanizmy obronne rozwijanie się tego wzeszłego ziarna. To dopiero zdo-bycie sobie przyczółków trwałości wzrasta-nia (czyli wolnej myśli) wobec nacisków ze-wnętrznych (politycznych) umożliwiło na-stępnie, po pewnym czasie, niejako powrót do założycielskiego źródła oraz odnowienie, odświeżenie i rozwinięcie go w innych, doj-rzalszych już kształtach niż dotychczas.

Tym powrotem do wolnej myśli, możliwej do rozwijania poza presją nacisku politycznego, myśli samodzielnej i rozwijanej wedle swej wła-snej logiki – filozoficznej, wolnościowej – a nie normy politycznej czy normy walki z polityką, była filozofia Włodzimierza Sołowjowa. Po-wrót do Czaadajewa był powrotem do wolne-go myślenia, polegającym teraz już nie na prze-budzaniu i samowyrażaniu, ale na dążeniu do samorozwoju myśli, do jej uformowania, 10 Choć nierzadko spotykamy się z odwołaniami do niej

nawet dzisiaj – zwłaszcza wśród publicystów, choć nie-kiedy także wśród badaczy z zakresu nauk społecznych i humanistycznych.

do szerokiego obrazu świata i siebie w świecie, co w znacznym stopniu umożliwiły zmagania i zdobycze słowianofilstwa i okcydentalizmu, przezwyciężane teraz w formule pełnego za-pału swobodnego myślenia, z dystansem lub podejrzliwością spoglądającego na cenne, ale ciągle zrelatywizowane do świata polityki kon-strukcje neosłowianofilskie i neookcydentali-styczne, coraz zresztą trudniejsze do identyfi-kacji i zdane na pokusę zupełnie jawnej instru-mentalizacji politycznej, i dlatego wymagające albo deprecjacji, albo filozoficznego przefor-mułowania i ugruntowania.

Sołowjow byłby więc – i tak próbuję okre-ślić jego rolę – sprawcą, a nie sygnałem naro-dzin filozofii rosyjskiej, nie tyle już i nie tylko jej mitem założycielskim (bo tym był Czaada-jew), ale myślicielem, który jako ów sprawca:• nadał sygnałowi, spostrzeżeniu, „wy-

strzałowi” Czaadajewa (myśli „zwinię-tej”, abstrakcyjnej, utopijnej) rozwinięcie, systemowość, dojrzałość,

• próbował rozwinąć filozofię rosyjską nie w konstrukcjach antynomicznych, binar-nych, jednostronnych i doraźnych w swych samoidentyfikacjach, ale w konstrukcjach intelektualnych, przenikniętych czy przy-najmniej zmierzających do filozoficznej jedności, całościowości, integralności, a także przenikliwości i głębi,

• mógł i musiał realizować swe projekty my-ślowe w niezależności od presji rzeczywisto-ści politycznej, celów politycznych, w ho-ryzoncie wolnej, krytycznej i samokrytycz-nej myśli, której podłoże, źródłowa tkanka przygotowana została przez sygnał Czaada-jewa oraz przez dwukierunkowe, opozycyj-ne w dążeniach i realizacjach, choć zarazem wspólnie zabiegające o autonomię myśli (wobec władzy), słowianofilsko-okcydenta-listyczne rozwinięcia tego sygnału.

» 31 «


To zaś oznacza – powtórzmy – że Soło-wjow wykracza poza opozycję słowianofil-stwo-okcydentalizm, a zarazem poza po-lityczną zależność i polityczne relatywizo-wanie (i samorelatywizowanie się) dotych-czasowej filozofii rosyjskiej, pozostającej w rezultacie tego zewnętrznego nacisku w pewnym zawieszeniu, niespełnionej aspi-racji, udręce moralnej i historycznej, któ-rych trwanie przejść musiało w egzaltację, doraźność, spłycenie – bezradne filozoficz-nie, a i dezorientujące politycznie z racji do-raźności, pośpieszności, reaktywności per-spektywy i rozstrzygnięć. To na tym wła-śnie tle i w tych kontekstach określamy So-łowjowa jako sprawcę filozofii rosyjskiej. Jest jej sprawcą, a nie inicjatorem, sprawił, a nie obudził filozofię rosyjską, co powinno bliżej się wyjaśnić w refleksji semantyczno--etymologicznej, powszechnie zresztą stoso-wanej i szczególnie efektywnej eksplikacyj-nie na terenie filozofii.

„Bycie sprawcą” to w języku potocznym spowodowanie czynu niezgodnego z pra-wem, negatywnego, niepożądanego (jest się sprawcą wypadku, zbrodni, kłopotów, szkody), to bycie winowajcą. Ale określenie to ma także konotację neutralną, a nawet pozytywną, gdy przesuniemy uwagę z ter-minu „sprawca”, na to, co on czyni, czyli co sprawia (choć i bycie sprawcą ma swój wy-dźwięk pozytywny, związany z Bogiem jako sprawcą świata). I tu zauważmy, że nie „spra-wia się” szkody, wypadku czy zbrodni. Spra-wia się natomiast radość lub przyjemność, sprawia się wrażenie, choć także sprawia się kłopot i trudności.

Ale skupmy uwagę na owym neutralnym wydźwięku sprawiania. „Sprawić” to tyle więc, co – po pierwsze – spowodować, uczy-nić, urzeczywistnić, pchnąć, puścić w ruch.

Ma to również swój bardziej skonkretyzo-wany sens – i to po drugie – jako: spowo-dować kompetentnie, znając reguły, do-pilnować i kontrolować to, co się sprawiło (niejako trwać sprawdzająco jeszcze przez jakiś czas w tym spowodowaniu, ponosić za to odpowiedzialność oraz poczuwać się do tego, w przeciwieństwie do nieco spon-tanicznej i beztroskiej inicjacji i pierwot-nego zakładania), spowodować coś trwale, być pomysłodawcą, promotorem. Trzecie znaczenie wiązałoby się z formą zwrotną sprawiania, a więc ze „sprawić się” z czymś, i oznaczałoby to: poradzić sobie, odnieść sukces, być skutecznym. W rozpatrywanym tu znaczeniu sprawianie czegoś wiąże się ko-niecznie z pracowitością, systematycznością, efektywnością, także z wnikliwością, grun-townością, pomysłowością, kreatywnością, skrupulatnością, z jakąś trwałą energią i pa-sją sprawcy (sprawiacza), a nie tylko z jakąś intensywną koncentracją, eksplozją, w któ-rej – jak to byłoby w inicjatywnym geście – wyczerpywałaby się energia czynu. To wła-śnie różniłoby Sołowjowa od Czaadajewa. Czaadajew był postacią enigmatyczną, de-presyjną, melancholijną, chimeryczną, spę-taną i neurotyczną i w te cechy jego osobo-wości wpisane jest jego dzieło. Sołowjow jest natomiast postacią z „mocnym gruntem”, stabilną, efektywną, twórczą, energiczną, wydajną, zdrową i swobodną, a to za spra-wą swego dzieła – ogromnego, wielokierun-kowego, żywego, inspirującego, poważnego, dominującego nad mającą przecież swe deli-katne, zagubione, bezradne strony prywatną osobowością Sołowjowa. Jakoś odzwiercie-dla tę różnicę ten oto fakt, że gdy pierwsza wieść o Czaadajewie do szerszej opinii pu-blicznej płynie od cara Mikołaja I i stwier-dza stan obłędu autora Listu filozoficznego,

» 32 «


to w przypadku Sołowjowa jest to wypo-wiedź wybitnego historyka Konstantina Biestużewa-Riumina, który podsumowując obronę pracy magisterskiej Sołowjowa (bę-dącej odpowiednikiem dzisiejszego dokto-ratu), stwierdził w pewnym miejscu: „Rosji można pogratulować geniusza”11.

Przyjrzyjmy się teraz na materiale bar-dziej skonkretyzowanym – historycznym i intelektualnym – wskazanym powyżej ce-chom myśli Sołowjowa i jego pozycji w dzie-jach filozofii rosyjskiej i szerzej: w rosyjskiej historii intelektualnej.

Po pierwsze, byłoby to uniezależnie-nie myśl filozoficznej od radykalizmu po-litycznego inteligencji rosyjskiej. Wiązało się to z reformami Aleksandra II, które je-śli nawet były niewystarczające, to tworzyły nową jakość społeczną i kulturową, której mógł nie docenić tylko zawzięty radyka-lizm polityczny (niezależnie od jego szla-chetnych intencji moralno-społecznych); wynikało także z kompromitacji i delegi-tymizacji terroru politycznego po zamachu na Aleksandra II oraz następnie jego (ter-roru) wyradzania się i kryminalizacji. Przy czym nie oznaczało to jakiejś intelektuali-stycznej negacji sfery polityki i zobowiązań filozofii wobec polityki; chodzi tu o autono-mizację filozofii i jej ogląd polityki „na wła-snych prawach”, o uwolnienie filozofii od szantażu politycznego czy moralnego. Fi-lozofia mogłaby w tym ujęciu być „poży-teczna” dla polityki tak jak sztuka dla życia w objaśnieniu, jakie dał tej sprawie Dosto-jewski: przestrzegając własnych norm i wy-magań, swym artyzmem, niejako więc po-średnio, a nie wprost służąc życiu czy (w na-szym przykładzie) polityce.

11 С. М. Лукьянов, О Вл. С. Соловьеве в его молодые голы, Москва 1990, кн. I, s. 416.

Po drugie, charakteryzuje Sołowjowa afirmacja różnorodności, wielokierunkowo-ści, swobody myśli filozoficznej, jej odręb-nej, wyspecyfikowanej roli w społeczeństwie i kulturze, co byłoby przejawem i świadec-twem dojrzałości, zaawansowania kultury rosyjskiej. Pochwałę tej różnorodności So-łowjow nie tylko głosi, ale także realizuje swoją filozofią – jej dynamicznością, wydaj-nością, wielością i pomysłowością rozpraco-wywanych w niej idei (integralność, misty-cyzm, Sofia, wszechjedność, bogoczłowie-czeństwo, teokracja).

Po trzecie, temu uwolnieniu filozofii od instrumentalizacji politycznej towarzyszy u Sołowjowa jeszcze inne dążenie do auto-nomii, mianowicie wobec tendencji pozyty-wistycznej, wobec „nowoczesnego” rozpar-celowania filozofii między nauki szczegóło-we. Ten antypozytywistyczny sprzeciw So-łowjowa skierowany był zarówno przeciw ogólnej tendencji w ówczesnej filozofii, jak i przeciw rosyjskiej dodatkowej politycz-nej eksploatacji pozytywizmu (często zresz-tą w najszlachetniejszych celach, co jednak i pozytywizm jako pochwałę nauki, i od-wołującą się do niego ideę postępu społecz-nego – całkiem popularną w takim ujęciu wśród rosyjskiej inteligencji – musiało pro-wadzić do porażki, banalizacji i doraźności). Sołowjow przeciwstawiał tendencji pozyty-wistycznej w filozofii najpierw filozofię Ar-tura Schopenhauera i Eduarda Hartmanna, a później różne kształty filozofii Absolutu w postaci rozbudowanych, dojrzałych, wie-lokierunkowych projektów filozoficznych, przed chwilą już wskazanych.

Po czwarte, Sołowjow odwołał się do chrześcijaństwa jako obiecującej i ożyw-czej rezerwy filozoficznej, mogącej w swobod-ny, inspirujący, adekwatny sposób wspierać

» 33 «


najświetniejsze, choć zagrożone idee filozo-ficzne, społeczne i moralne współczesności, takie jak: indywidualizm (osoba), wolność, dynamika i wielostronność myśli ludzkiej, postęp historyczny, uniwersalizm, libera-lizm, czemu oczywiście towarzyszyło inten-sywne nastawienie na konieczność odnowy chrześcijaństwa, wyswobodzenia go z klery-kalnej i dogmatycznej skostniałości.

Po piąte, odpowiadając na nowożytny kryzys filozofii (związany z dominacją pro-blematyki teoriopoznawczej) oraz odwołu-jąc się do narastających tendencji w filozo-fii XIX wieku, Sołowjow kieruje filozofię w stronę problematyki ontologicznej, stawia postulat nowej metafizyki jako podstawowej i decydującej dziedziny filozofii. Poprzedzone to zostaje precyzyjną i krytyczną analizą ście-żek i owoców rozwoju filozofii europejskiej12 12 Filozofia nowożytna zdominowana była przez spór racjo-

nalizmu z empiryzmem, ale – przekonywał Sołowjow – w rzeczywistości racjonalizm i empiryzm rozwijały się z symetryczną wobec siebie i bezwzględną logiką, a spór między nimi tyleż wyrażał odrębność stanowisk, co ma-skował ich subiektywistyczną i antyontologiczną wspól-notę, co ujmował Sołowjow w dwóch efektownych rów-noległych sylogizmach. Dla racjonalizmu sylogizm ten przedstawiał się następująco:1. Przesłanka większa: „To, co rzeczywiście istnieje

poznajemy w myśleniu apriorycznym” (Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf);

2. Przesłanka mniejsza: „W poznaniu apriorycznym poznaje się tylko formy naszego myślenia”. Rolę tej przesłanki spełniła oczywiście filozofia Kanta, która poprzez Fichte’go i Schellinga prowadziła do Heglowskiego wniosku.

3. Wniosek: „Istnieją tylko formy naszego myślenia”. Rozwój empiryzmu przebiegał w sposób nie mniej abs-

trakcjonistyczny i subiektywistyczny, układając się w taki oto sylogizm:1. Przesłanka większa: „To, co autentycznie istnieje,

poznawane jest w naszym doświadczeniu” (Bacon, Hobbes);

2. Przesłanka mniejsza: „W rzeczywistym doświad-czeniu poznajemy tylko różne stany świadomości” (Locke, Berkeley, Hume);

3. Wniosek: „Istnieją tylko empiryczne stany świadomo-ści” (Mill). (В. C. Соловьев, Кризис западной фило-софии (Против позитивистов), в: В. C. Соловьев, Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах, t. 1, Москва 2000 s. 125).

Efektem rozwoju filozofii nowożytnej jest więc mistyfika-cja subiektywności; taka jej autonomizacja, która zrzuca na podmiot cały ciężar bytu, znosząc w istocie bytowość bytu, pozostawiając jedynie wybór matematyczno-ogólne-go lub zmysłowo-konkretnego pojmowania „właściwych” danych świadomości; filozofia nowożytna nie badała bytu,

oraz wskazaniem możliwych tu dróg wyjścia, którą z pierwszych byłoby odwołanie się do in-tuicji mistycznej (przeżycia mistycznego, me-tafizycznego), a drugą – bardziej nowoczesną (choć niesprzeczną z tą pierwszą) – interpre-towanie wiedzy o bycie jako zdarzenia w by-cie, jako stawania się bytu (który przecież nie jest czysto empiryczny, ale odkrywany w we-wnętrzno-zewnętrznym napięciu, w którym chodzi, przykładowo, nie o drzewo, ale wła-śnie o byt drzewa). Powiedzielibyśmy więc, że odradzające filozofię nowe spojrzenie na akty poznawcze i wyrastająca z niego nowa metafi-zyka muszą być – zdaniem Sołowjowa – opar-te na doświadczeniu wewnętrznym, na wiedzy bezpośredniej, właśnie wyzwalającej człowie-ka z zaklętego kręgu subiektywności. W do-świadczeniu wewnętrznym – które Sołowjow określa także jako doświadczanie mistycz-ne – dochodzimy do samego bytu, który jest źródłową jednością i metafizycznym podło-żem wobec wszelkiego konkretnego istnienia, a docieramy do tego bytu, gdyż sami się nim stajemy, odkrywamy go w sobie, jednoczymy, „jednamy” się z nim13.

Po szóste, jako do intelektualnej inspira-cji, jako wręcz do wstępnego warunku, swe-go rodzaju „przepustki” uprawiania filozo-fii odwoływał się Sołowjow do klasycznej filozofii niemieckiej jako najświetniejsze-go owocu dziejów filozofii. Aplikował – by tak rzec – jej zdobyczne do myśli rosyjskiej, ale dotyczyło to również wcześniejszych osiągnięć tego typu filozofowania, którego

a jedynie myślenie o bycie, które mniej czy bardziej jaw-nie z bytem utożsamiała; badała nie rzeczywistość, a lo-giczną (racjonalizm) lub psychologiczną (empiryzm) moż-liwość rzeczywistości (por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 88‒89).

13 Por. J. Dobieszewski, Moc poznawcza mistycyzmu, w: Wyrażanie Niewyrażalnego. Mistycyzm w sztuce: litera-turze, malarstwie, muzyce… W 100-lecie śmierci Léona Bloy, red. A. Karapuda, A. Włoczewska, Warszawa 2018, s. 29.

» 34 «


nowoczesnym owocem była klasyczna filo-zofia niemiecka, a więc przede wszystkim tradycja neoplatońska w dziejach filozo-fii. Wprawdzie z fascynacją klasyczną filo-zofią niemiecką, zwłaszcza Heglem, mieli-śmy do czynienia już w okcydentalizmie lat 40-tych XIX wieku, ale w panującej wów-czas konwencji instrumentalizowania filo-zofii (czego najświetniejszym przykładem był znakomity artykuł Bakunina Reakcja w Niemczech), Sołowjowowi chodziło nato-miast wyraźnie o systemową, aprioryczną, wolno-rozumową moc tej filozofii, co rów-nież skutkowało u niego stawianiem Schel-linga na równi, a nawet wyżej od Hegla, przy jednoczesnej wszakże afirmacji He-glowskiego historyzmu oraz dynamizmu w wizji świata i Absolutu.

Po siódme, Sołowjow ujmował świat w perspektywie Absolutu, ale Absolutu zde-cydowanie właśnie dynamicznego (za trady-cją neoplatońską i niemiecką), i to zarów-no wobec świata, jak i w przestrzeni własnej jako charakteryzującego się wewnętrznym życiem, co chrześcijaństwo wyrażało w idei i dogmacie Trójcy świętej.

Powiedzielibyśmy – podsumowując to wyliczenie głównych cech filozofii Soło-wjowa oraz jej „sprawczego”, inspirującego, motywującego znaczenia dla filozofii rosyj-skiej – że po pierwsze stworzyła ona mocne podłoże, stabilny grunt dla ukształtowania się filozofii rosyjskiej (zwłaszcza rosyjskiej fi-lozofii religijnej, bezpośrednio kontynuują-cej idee Sołowjowa) jako pewnego względ-nie autonomicznego kontynentu filozoficz-nego, jako pewnego filozoficznego uniwer-sum, w specyficzny sposób odzwierciedlają-cego zarazem to uniwersum w jego całości, na podobieństwo – jeśli chodzi oczywiście

o formę, a nie merytoryczne projekty i roz-strzygnięcia – takich przykładowo jakości z historii filozofii jak filozofia grecka, filozo-fia żydowska, patrystyka, scholastyka, filo-zofia francuskiego Oświecenia czy klasycz-na filozofia niemiecka14. Po drugie zaś, swy-mi badaniami nad filozofią niemiecką i nad historią filozofii w ogóle, a także nad per-spektywami rozwojowymi filozofii współ-czesnej w jej własnym zakresie, Sołowjow nadał dalszemu rozwojowi myśli rosyjskiej głębię, historyczno-filozoficzną gruntow-ność, profesjonalizm oraz swobodę i roz-mach. Nadał jej nie tyle impuls, jak Czaada-jew, co mapę problemową, tkankę intelek-tualną, dojrzałość, a zarazem żywą i inten-sywną energię rozwojową. Właściwie cała rosyjska filozofia końca wieku XIX i całego wieku XX wyrasta z poszukiwań i zmagań Sołowjowa, w niektórych zaś miejscach już sam Sołowjow kierował ją ku obiecującym, później kontynuowanym i do dziś żywym kwestiom filozoficznym, sposobom filozofo-wania, nurtom uprawiania filozofii. Wymie-nilibyśmy tu: • sofiologię, kontynuowaną głównie przez

Siergieja Bułgakowa i Pawła Florenskiego,• filozofię Bogoczłowieczeństwa, kon-

tynuowaną zwłaszcza przez Nikołaja Bierdiajewa,

• katastrofizm (związany zwłaszcza z póź-nymi Trzema rozmowami), znajdujący licznych zwolenników, a może najgłębiej uchwycony przez Jewgienija Trubieckoja,

• filozofię wszechjedności, z dynamicz-ną wizją Absolutu i sprawczością ludzką w boskim porządku świata (co znakomicie

14 Por. S. Mazurek, Filantrop, czyli nieprzyjaciel i inne szkice o rosyjskim renesansie religijno-filozoficznym, Warszawa 2004, s. 9–10; J. Dobieszewski, Absolut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej, Kraków 2012, s. 19.

» 35 «


kontynuowali Siemion Frank, Lew Kar-sawin oraz Iwan Iljin),

• nowoczesny liberalizm (opracowany w Uzasadnieniu dobra), rozwinięciem którego były między innymi koncepcje Pawła Nowgorodcewa, Leona Petrażyc-kiego, Bogdana Kistiakowskiego, których znakomite studium dał Andrzej Walicki w Filozofii prawa rosyjskiego liberalizmu,

• dążenie do głębokiej i kulturotwórczej od-nowy chrześcijaństwa i myśli chrześcijań-skiej, co znajdujemy później u Bierdiaje-wa, Franka, Karsawina, Wyszesławcewa,

ale także u Fiodorowa (niejako równole-gle do Sołowjowa) i w niektórych kształ-tach rosyjskiego kosmizmu,

• fenomenologię (ku której skierował się So-łowjow w późnej i nieukończonej Filozo-fii teoretycznej), co częściowo przynajmniej kontynuowane było przez Gustawa Szpeta.Jak widać, ogromne, różnorodne i za-

pładniające było i jest sprawstwo Włodzi-mierza Sołowjowa wobec filozofii rosyj-skiej – i to nie tylko ogólnikowe i pośred-nie, ale przede wszystkim właśnie realne i bezpośrednie.

BIBLIOGRAFIA

Bierdiajew, M., Rosyjska idea, tłum. J.C. – S.W., Fronda, Warszawa 1999.

Dobieszewski, J., Absolut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej, Universitas, Kraków 2012.

Dobieszewski, J., Moc poznawcza mistycy-zmu, w: Wyrażanie Niewyrażalnego. Misty-cyzm sztuce: literaturze, malarstwie, muzy-ce… W 100-lecie śmierci Léona Bloy, red. A. Karapuda, A. Włoczewska, Universitas, Warszawa 2018.

Dobieszewski, J., Piotr Czaadajew – mit zało-życielski filozofii rosyjskiej, w: J. Dobieszew-ski, Syntezy i niuanse. Studia i szkice z filo-zofii rosyjskiej, Universitas, Kraków 2019.

Dobieszewski, J., Włodzimierz Sołowjow. Stu-dium osobowości filozoficznej, Wydawnic-two Naukowe Scholar, Warszawa 2002.

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślania, t. 2, tłum. E. Słobodnikowa, Książka i Wiedza, War szawa 1952.

Jedliński, M., Rosyjskie poszukiwania sensu i celu…, Oficyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2015.

Mazurek, S., Filantrop, czyli nieprzyjaciel i inne szkice o rosyjskim renesansie religijno-filozo-ficznym, IFiS PAN, Warszawa 2004.

Walicki, A., Zarys myśli rosyjskiej. Od Oświe-cenia do renesansu religijno-filozoficznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskie-go, Kraków 2005.

Евлампиев, И., История русской метафи-зики в XIX–XX веках, т. 1, С.-Петербург 2000.

Лукьянов, С. М., О Вл. С. Соловьеве в его молодые голы, Москва 1990, кн. I.

П. Я. Чаадаев: pro et contra. Антология. Личность и творчество Петра Чаадае-ва в оценке русских мыслителей и иссле-дователей, ред. А. Ермичев, С.-Петер-бург 1998.

Соловьев, В. C., Кризис западной филосо-фии (Против позитивистов, в: В. C. Со-ловьев, Полное собрание сочинений и пи-сем в двадцати томах, t. 1, Москва 2000.

» 36 «


The article is an attempt at orderly reflection on the history of Russian philosophy, and especially the particular place of Vladimir Soloviev within it. Soloviev’s role is defined as being the perpetrator, as the cause of Russian philosophy. It is juxtaposed with Piotr Cha-adayev’s place in the history of Russian phi-losophy, which was described as the founding

myth. Being a perpetrator is creating a strong and deep ground for Russian philosophy and, subsequently, paving its paths for further de-velopment, willingly undertaken by Russian philosophers of the 20th century.

Key words: Soloviev, Chaadayev, Russian philosophy, Slavophilism, occidentalism

Vladimir Soloviev as the perpetrator of the Russian philosophy(Summary)

JANUSZ DOBIESZEWSKI:prof. dr hab., jest pracownikiem Instytu-tu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się historią filozofii, filozofią spo-łeczną, filozofią religii, a specjalizuje w fi-lozofii rosyjskiej. Najważniejsze publikacje książkowe: Włodzimierz Sołowjow. Studium

osobowości filozoficznej, Warszawa 2002; Ab-solut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej, Kra-ków 2012; Syntezy i niuanse. Studia i szki-ce z filozofii rosyjskiej, Kraków 2019; Inność jako wartość. Studia i szkice z filozofii kultury i okolic, Kraków 2020.

» 37 «

Lilianna Kiejzik Uniwersytet ZielonogórskiInstytutu Filozofiiorcid: 0000-0001-9397-731X

Sofiologia o. Pawła Florenskiego i o. Sergiusza Bułgakowa

‒ odniesienia o. Gieorgija Fłorowskiego w korespondencji

z bratem Antonem (nowe fakty)

Wyjaśnijmy najpierw krótko, czym jest sofiologia. Otóż w 3. tomie Leksykonu rosyj-sko-polsko-angielskiego czytamy:

Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej po-jawia się w filozofii rosyjskiej w pracach archimandryty Teofana Awsieniewa (1810‒1852), ale pełny kształt nadał jej W. Sołowjow (1853‒1900). Prawzorem tej koncepcji jest nauka Platona o świecie idei. Sołowjow korzystał z doświadczeń gnostyków, szczególnie Walentyna […]. Opierał się również na symbolizmie i ale-goryzmie Filona i Orygenesa; przyjmował, że nie ma absolutnego przedziału między Bogiem a światem, ponieważ idee dotyczą-ce świata zawarte są odwiecznie w naturze Boga, tak że Bóg, tworząc świat ex nihilo, tworzy go właściwie ze swej własnej isto-ty, którą jest boska Sofia, czyli odwieczna Mądrość Boża1.

Dlatego Absolut i świat są współzależne, nie mogą istnieć bez siebie nawzajem.

Zagadnienia sofiologii, czyli relacji mię-dzy Absolutem i kosmosem oraz istoty tych relacji, jest wtórne wobec kwestii Boga. Sofia jest bowiem strefą pośrednią między Absolu-tem i kosmosem, choć istotowo przynależy

1 H. Paprocki, Sofiologia, w: Idee w Rosji. Leksykon rosyj-sko-polsko-angielski, t. 3, red. A. de Lazari, Łódź 2000, s. 414‒428.

Bogu. Tym, co w filozofii przykuwało szcze-gólną uwagę badaczy w kontekście nauki o Sofii, była kwestia odpowiedzi na pytanie, dlaczego doskonały Bóg stworzył niedosko-nały świat; jak go stworzył, z czego go stwo-rzył etc. Możliwe odpowiedzi można by po-grupować w dwie kategorie. Pierwsza (Filona z Aleksandrii) powiadała, że Bóg jest jedynie budowniczym świata i wzniósł go z wiecz-nej materii. Natomiast druga (Plotyna) za-kładała, że materia jest wtórna w stosunku do Boga, jej tworzenie ma charakter nie wol-nego kreowania, ale Boskiej emanacji, wy-dzielania z siebie, rodzenia. Obie koncepcje traktują Boga jako byt nie-wolny, ograniczo-ny, jakoś zależny. Dopiero chrześcijaństwo, mówiąc o tworzeniu ex nihilo i z własnej woli, pokazało Boga jako stwórcę (nie twór-cę) doskonałego i totalnego. Oczywiście, na-wet filozofia chrześcijańska nie zlikwidowała problemu wątpliwości odnośnie do tego, jak ten proces stwórczy wyglądał. Propozycja Włodzimierza Sołowjowa, a potem o. Pawła Florenskiego i Sergiusza Bułgakowa oraz in-nych przedstawicieli Srebrnego Wieku była próbą poradzenia sobie z tymi dylematami.

Sołowjow rozważał problematykę Sofii w kilku tekstach: nieopublikowanym, pi-sanym po francusku traktacie La Sophia


» 38 «

Lilianna Kiejzik Sofiologia o. Pawła Florenskiego i o. Sergiusza Bułgakowa…

(1875‒1876), Wykładach o Bogoczłowieczeń-stwie (1878‒1881), rozprawie La Russie et l’Eglise Universelle (1889) oraz w Idei ludz-kości u Augusta Comte’a (1898). Chciał wyja-śnić dwa zagadnienia: a) kwestię stworzenia świata i b) kwestię istnienia zła w świecie2. Założył, że Absolut nie może być pomyśla-ny oddzielnie od świata, a świat nie może istnieć bez Absolutu. Wykorzystując nauki gnostyków (Walentyn), mistyków (Boehme, Swedenborg), kabałę i Biblię, postulował, że stworzenie świata polegało na zanurzeniu boskich idei w nicości, na nadaniu im od-rębności poza Bogiem dzięki Sofii stworzo-nej, która je urzeczywistniała. Sofia w jego koncepcji rozdzielała się na Sofię Bożą, bę-dącą niejako naturą samego Absolutu, oraz Sofię stworzoną, czyli naturę świata stworzo-nego. Pojawiła się koncepcja jak z bajki, któ-ra bardzo poważnie odpowiadała na najbar-dziej filozoficzne pytanie o to, „jaka przyczy-na i jaka siła zmusza boską substancję do po-rzucenia swego stanu absolutnego i urzeczy-wistnienia siebie w szeregu względnych istot i zjawisk”3. Odpowiedź nie była skompli-kowana. Bóg musi zanegować swą jedność w imię swej doskonałości. Tylko odnosząc siebie do stworzenia, nabiorą sensu Jego ce-chy: dobro, sprawiedliwość, piękno i miłość.

Ta koncepcja była rozwijana dalej. Soło-wjow wypowiadał się o naturze Sofii i tak budował swoją sofiologię. Chodziło mu też o to, aby w tym sofijnym procesie kosmo-logicznym zachować aktywną twórczą rolę człowieka. Podkreślał swego rodzaju „part-nerstwo” człowieka wobec Boga. W kon-sekwencji człowiek, a dokładniej historia 2 Zob. „Komentarz” J. Dobieszewskiego, w: Niemarksistow-

ska filozofia rosyjska. Antologia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX wieku. Część pierwsza, red. L. Kiejzik, Łódź 2001, s. 106.

3 В.С. Соловьев, София, в: Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах, т. 2, Москва 2000, s. 91.

człowieka, staje się spełnieniem Sofii. Miała więc Sofia umocnić i ukonstytuować Boską perspektywę człowieka.

Kontynuatorami sofiologii Sołowjowa byli o. Paweł Florenski (1882‒1937) i o. Ser-giusz Bułgakow (1871‒1944). Ich koncepcje budziły rozliczne wątpliwości. Pojawiały się zarzuty o panteizm, zacieranie granicy mię-dzy Bogiem a stworzeniem, o wywyższenie Sofii ponad Absolut, o potraktowanie Sofii jako czwartej hipostazy, także o umniejsze-nie problematyki chrystologicznej, o spy-chanie jej na margines rozważań o odpowie-dzialności za zło w świecie ludzkim, o po-mijanie zagadnienia osoby ludzkiej w kon-cepcjach antropologicznych. Bułgakowa i Florenskiego bardzo wiele łączyło. Obaj zajmowali się filozofią, a następnie teolo-gią, choć ukończyli zupełnie inne kierun-ki na uniwersytetach: Bułgakow – ekono-mię, Florenski – matematykę4. Obaj poszli za głosem Boga dopiero wtedy, gdy w dzie-dzinie dyscypliny naukowej, jaką uprawiali, stali się autorytetami. Obaj reprezentowa-li rzadki typ osobowości uczonego – czło-wieka renesansu. Obaj wskazywali na Soło-wjowa jako swego nauczyciela duchowego. Wreszcie, obaj byli niezwykle wyrazistymi przedstawicielami rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego.

Florenski przedstawił koncepcję Sofii przede wszystkim w rozprawie Filar i pod-pora prawdy (1914). Dzieło, z zagadkowym mottem: Finis amoris, ut duo unum fiant5,

4 O uniwersyteckich latach życia Florenskiego (1900‒1904), formowaniu jego światopoglądu, korespondencji z rodzi-cami mieszkającymi wtedy na Kaukazie, siostrą Julią stu-diującą w Szwajcarii, a także z przyjaciółmi: Aleksandrem Jelczaninowem (ich korespondencja dotyczy m.in. filozo-fii Sołowjowa, którą wtedy poznawali), Włodzimierzem Ernem, Andriejem Biełym (B. N. Bugajewym) i innymi zob. П. В. Флоренский, Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы, Москва 2011.

5 Celem miłości, aby dwoje jednym się stało (łac.). Špidlik powiada, że rysunek postaci dwóch aniołów stojących

» 39 «


składa się z 12. listów do przyjaciela. List 10. jest zatytułowany „Sofia”. Nauka o Sofii, która została tam przedstawiona, wedle wy-rażenia jednego z krytyków, była „bardziej prawosławna” niż u protoplasty tej nauki – Sołowjowa, gdzie widać wyraźnie wpływy i paralele gnostyckie, które u Florenskiego są nieobecne. Za to u tego ostatniego wy-raźny jest związek z platonizmem, Sofia jest przedstawiana przez pryzmat interpre-tacji bytu, jaką przedstawił Platon. Jednak w przeciwieństwie do Platona rosyjski my-śliciel uważał, że świat materialny nie jest wyłącznie cieniem jakiegoś bytu idealnego i absolutnego. Myśl Florenskiego przedsta-wia proces wznoszący od kosmosu aż do jego istoty i zasady w Absolucie. A w bycie stwo-rzonym odnajdujemy jego jedność. So-fię, powiada Florenski, można przyrównać do monady i jako taka jest ona warunkiem jedności świata, „jedności urzeczywistnio-nej w wiecznym akcie”6. W czym się do-kładniej wyraża ta jedność? To ogólne lub obserwowane w rzeczach uniwersale (hen epi pollon) jest ideą, obliczem rzeczy. I dalej kontynuuje: „idee to maleńkie postaci nie-bieskich zasad”, maleńkie nasiona, nasienne logosy. Naukę o stworzonym kosmosie koń-czy nauka o stworzonej Sofii. Wszechcało-ściowy byt stworzony, pisze Florenski, po-siada wielki korzeń swej wszechcałościo-wości. Poprzez niego wnika w wewnątrz--Trynitarne życie Boga i (poprzez niego) od Jedynego Źródła Życia otrzymuje Życie Wieczne7. Z powyższego wynika, że Sofia

na piedestale, na którym wyryta jest powyższa senten-cja, wyraża główną myśl metafizyki o. Florenskiego, że „wszystkie stworzone osoby, stanowiące część świata, mu-szą stać się współistne”. Zob. T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 69.

6 P. Florenski, Filar i podpora prawdy. Próba prawosław-nej teodycei w dwunastu listach, tłum. J. Chmielewski, Warszawa 2009, s. 325.

7 Tamże, s. 262.

jest „przed-istniejącą […] Naturą stworze-nia”, poprzedzającą świat8. Sofia to „ponad--światowy, hipostatyczny zbiór boskich pra--obrazów tego, co istnieje”9. Albo możemy ją określić jako idealny plan bytowy świata stworzonego w umyśle Bożym. Przynależy jej także byt prawdziwy. Sofia w hierarchii bytów stoi ponad stworzeniem, ale niżej niż Stwórca. Nie jest jednak metafizyczną osnową, lecz religijną realnością. Nie posia-da bycia poza Bogiem i niezależnie od Nie-go. Rozprasza się na fragmentaryczne idee stworzeń, coś na kształt cosmos noetos Plato-na. Autor porównuje też pojęcie Sofii do po-jęcia Cerkwi i dalej (w ślad za Sołowjowem) z Matką Bożą jako nosicielką Sofii. Jest za-tem Sofia wielowymiarowa.

W ten sposób, według słów historyka filozofii rosyjskiej – Wasyla Zienkowskie-go, powstawała teologia Sofii, która później znajdzie swą kontynuację w systemie Buł-gakowa. Sofia uczestniczy bowiem w życiu Trójhipostatycznego Bóstwa, a wraz z Sofią „wchodzi” w sferę Absolutu także sam ko-smos, „oczyszczony w Chrystusie”. Zdaniem Florenskiego nie mamy tu do czynienia z ontologicznym rozdarciem, bowiem Sofia, na drodze zstępowania Bóstwa, uczestni-czy w Jego życiu w charakterze „czwartego elementu hipostatycznego”10. I dlatego jest idealną osnową stworzenia, mocą i siłą jego bytu. Jest (w szerokim rozumieniu) „sys-temem stwórczych myśli Bożych”. Będąc „czwartą”, nie tworzy jednak Boskiej Jedno-ści, nie „jest” Miłością, lecz jedynie „przyj-muje” uczestnictwo w Miłości poprzez po-korę Boga. Dzięki Sofii nie istnieje przepaść

8 Tamże, s. 279.9 Tamże, s. 278.10 Tamże. Dodajmy w tym miejscu, że Cerkiew prawosławna

nie osądziła Florenskiego za to wyrażenie, tak jak później zrobiła to z Bułgakowem.

» 40 «


pomiędzy Absolutem i światem stworzo-nym, ale ciągłość bytu. Dodajmy jeszcze, że wszystkie te twierdzenia są podparte wiel-ką wiedzą i znajomością Biblii. Florenski zaznaczał bowiem, że powyższe idee i cha-rakterystyki szczodrze są rozsiane w Piśmie Świętym i dziełach patrystyki. Cytując, bar-dzo często po nie sięga11.

To bogactwo określeń i charakterystyk Sofii z rozprawy Florenskiego przejął Bułga-kow i wykorzystał w pracach Filozofia gospo-darki (1912) i Światło wieczności (1917). Za-chwycił się sofiologiczną koncepcją Floren-skiego, co odnotowuje wielu badaczy, m. in. autorka wspomnień o nim, s. Elena12. Wyni-ka to też jednoznacznie z ich koresponden-cji, gdzie obaj dyskutują na temat fenomenu Sofii13. Wiemy, że Bułgakow w 1912 roku zapoznał się z przygotowywaną przez Flo-renskiego do druku rozprawą Filar i podpora prawdy i w listach wypowiadał uwagi na te-mat liczby i objętości przypisów oraz spraw formalnych, a także odnośnie do treści roz-prawy14. Ze swej strony Florenski zaintere-sował się rękopisem pracy Bułgakowa Filo-zofia gospodarki, w którym mamy do czy-nienia z pierwszym szkicem nauki o Sofii,

11 Interpretacja listów rozprawy Florenskiego zawarta jest w pra-cy: Андроник (Трубачев) иеромонах, Теодицея и антро-подицея в творчестве священника Павла Флоренского, Томск 1998. Zob. też moją książkę, w której piszę o wpływie Florenskiego na Bułgakowa: L. Kiejzik, Sergiusza Bułgakowa filozofia wszechjedności, Warszawa 2015.

12 Zob. Монахиня Елена, Профессор проториерей Сергий Булгаков, dz. cyt., s. 373. Warto też wymienić książkę Eweliny Pilarczyk, Metamorfozy słowa. Filozofia języka Pawła Florenskiego w polskim kontekście przekła-dowym, Kraków 2008. Autorka, charakteryzując specyfi-kę myśli Florenskiego, zwraca uwagę na pojęcia „całość” i „całościowość”, jako kluczowe dla jego światopoglądu.

13 Zob. list Bułgakowa do Florenskiego z dnia 7 sierp-nia 1912 r., w: Андроник игумен, (Трубачев – ред.), Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым: Архив священника Павла Александровича Флоренского, вып. 4, Томск 2001, s. 60‒62.

14 Zob. np. listy Bułgakowa do Florenskiego z dnia 26 lip-ca 1912 roku, a także z dnia 8 sierpnia 1912 roku, z dnia 14 grudnia 1912 roku, w: Андроник игумен, (Трубачев – ред.), Переписка..., dz. cyt., s. 58‒59, 64, 65‒66.

i wysoko ją ocenił, pisząc w liście z dnia 24 marca 1912 roku: „[…] książka ta przewyż-sza wszystkie dotychczasowe Pańskie teksty, zarówno co do harmonijności koncepcji, jednorodności zastosowanych metod, jak i błyskotliwości przekazu”15. Bułgakow bar-dzo cenił sobie ten sąd.

U podstaw koncepcji Sofii Bułgakowa leżała Platona nauka o ideach, zresztą po-dobnie jak i u Sołowjowa. Możemy odpo-wiedzialnie twierdzić, że rozwinął on naukę Sołowjowa o Sofii. Wiele jednak przemyślał, jego sofiologia jest bardziej dojrzała, zmienia się też, ewoluuje. Możemy mówić o dwóch wariantach (albo dwóch etapach rozwoju) sofiologii Bułgakowa. Pierwszy rozwijany był w tzw. filozoficznym okresie jego twór-czości, czyli na etapie pisania Światła wiecz-ności. Drugi wariant powstał w tzw. teolo-gicznym lub paryskim (kolejnym) etapie twórczości, gdy Bułgakow pisał swoje roz-prawy teologiczne. Pierwszy wariant to so-fiologia monistyczna, drugi wariant – sofio-logia dualistyczna.

Pierwszym rosyjskim badaczem, który zwrócił uwagę na dwa rozumienia Sofii: mo-nistyczne i dualistyczne, był Lew Zander, a następnie Sergiusz Chorużyj16. Ten ostatni w artykule wstępnym do wydanego w 1993 roku dwutomowego wyboru prac Bułgako-wa konstatował, że w Swietie Niewieczernym Sofia jest jakimś szczególnym rodzajem bytu, pośrednim pomiędzy Bogiem i światem, i dla-tego, choć uznawana za szczególnego rodza-ju czwartą hipostazę, Sofia nie uczestniczy w życiu wewnątrzbożym, nie jest Bogiem i nie przekształca Trójcy w Czwórcę17. Z ko-15 Tamże, s. 48.16 Poniżej powtarzam tezy mojej rozprawy, gdzie omawiam

sofiologię Bułgakowa. Zob. więcej. L. Kiejzik, Sergiusza Bułgakowa filozofia wszechjedności, Warszawa 2010.

17 С.С. Хоружий, Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова, в: С.Н. Булгаков, Сочинения

» 41 «


lei w paryskim okresie twórczości Bułgakowa mamy do czynienia z nową koncepcją Sofii. Jest ona bardziej neoplatońska, rozpatruje So-fię nie jako ogniwo pośrednie, ale jako bóstwo. Zbliża się już nie do kategorii hipostazy, ale ousii, istoty, ogólnej natury wszystkich hipo-staz, ujawniającej i odsłaniającej treść i naturę Boga. Tutaj Sofia jest tożsama z Bogiem jako Wszechjednym, co pozwala nam mówić już o katafatycznej teologii18, wyznaczającej Bogu pozytywne (niejako ludzkie) cechy, jakości.

Sofia monistyczna to Sofia materialno--niematerialna. Jest przede wszystkim po-jęciem kosmologicznym, ma za zadanie

в двух томах, Москва 1993, t. 1, s. 10. Inni badacze, np. Wasyl Bibichin, utożsamiają Sofię na tym etapie twór-czości Bułgakowa (lata dwudzieste XX w., Bibichin na-zywa ten okres palamistycznym) z energią Bożą (na wzór Grzegorza Palamasa). Bóg pozostaje niepoznawalny, a Sofia jest czymś różnym od Jego istoty. Istota bowiem jest niepoznawalna. Określenie ousia Sofia otrzyma do-piero w latach trzydziestych. Bibichin pisze o tym w pra-cy Другое начало, С-Петербург 2003. Por. М.Р. Элоян, С.Н. Булгаков: Православие и капитализм (философия хозяйства), Из-во Ростовского государственного университета, Ростов-на-Дону, 2004, s. 134‒136. Zob. też polski przekład fragmentów rozprawy Свет Невечерний. Dział drugi: Świat, część II: Sofijnost’ twari, rozdz. I: Sofija. Autorką przekładu jest Ewa Matuszczyk, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tek-stów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX wieku, red. L. Kiejzik, Łódź 2001, s. 113‒119.

18 Teologia apofatyczna stosuje w poznaniu Boga metodę negacji, antynomii. Wywodzi się od neoplatoników i za-kłada tezę, że natura Boga jest niepoznawalna. Jest roz-wijana w myśl zasady: o Bogu można tylko mówić, czym On NIE jest, a o samej Jego istocie nie wiemy nic. Została też wprowadzona do definicji chrystologicznej Soboru Chalcedońskiego (451), która zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie wyraziła przy pomocy czterech określeń ne-gatywnych: bez pomieszania, bez podziału, bez zamiany, bez rozłączania. W XIX wieku w Rosji stała się znaczącym prądem teologicznym, ale wprowadzanym zawsze rów-nolegle z teologią katafatyczną. Istnieje symetria pomię-dzy teologią apofatyczną i teologią katafatyczną, o istocie Boga (NIE) możemy bowiem mówić w ramach tej pierw-szej, ale o Jego działaniu w świecie – w ramach tej drugiej. Apofatyczna teologia była rozwijana przez Bułgakowa w tzw. filozoficznym (pierwszym) okresie jego twórczo-ści, natomiast katafatyczna – w paryskim (drugim). Stąd dwa warianty nauki o Sofii: monistyczny i dualistyczny. Trzeba o tym pamiętać, aby nie pomylić określeń Sofii z okresu pierwszego (Sofia-Mądrość pośredniczy między bóstwem i światem) z tymi, które pojawią się w okresie drugim (Sofii Bożej przeciwstawione zostaje pojęcie Sofii materialnej jako inny obraz jej bytu), kiedy jej charaktery-styki są coraz bardziej dokładne. Sofia wchodzi „w skład” bóstwa, jest bóstwem w Bogu. Innobytem (ale nie jakąś drugą Sofią) Sofii Bożej jest Sofia materialna, „cielesny” obraz boskiego wzorca.

połączyć dwie sfery: ziemską, czyli kosmicz-ną i niebiańską, czyli boską. Znajduje się poza światem Boga, nie wchodzi w Jego peł-nię, ustanowiona jest nieprzekraczalna gra-nica między nią i Absolutem. Posiada obli-cze i osobowość, jest hipostazą. Bułgakow zastrzega jednak, że jest to hipostaza różna od hipostaz Trójcy Świętej. Jest to hiposta-za szczególna, innego porządku, nie jest Bo-giem. Nadając Sofii określenia, charakte-ryzując ją, Bułgakow używa tu najczęściej terminu Mądrość Boża, czyli zbiór przed-stawień Bożych, wiecznych idei. Przede wszystkim jest ona Mądrością Bożą, tj. zbio-rem przedstawień Bożych, wiecznych idei. Nie oznacza to wcale, że jest ona jakąś ja-kością, czy własnością umysłu Bożego, nie jest też sposobem Jego działania, nie jest Jego treścią. Lew Zander – przyjaciel i uczeń Bułgakowa – tłumaczył to w ten sposób, że „Bóg myśli rzeczami” i wszystko myślane przez Boga stąd właśnie otrzymuje [swój] byt absolutny. Dlatego też Mądrość Boża, jako treść myśli Bożej, ma swój byt obiek-tywny, transcendentny wobec świata, nie jest cechą Absolutu. W tym sensie Sofia jest „górnym światem wiecznych idei pojmowa-nych umysłem”19. Ta nauka o Sofii jako or-ganizmie idei Bożych została następnie roz-winięta w rozprawie z teologicznego okresu twórczości Bułgakowa – Niewiesta Agnca.

Jeśli Sofia jest Mądrością Bożą, musi być przedmiotem Miłości Bożej, jednocześnie łączy i rozgranicza świat i Boga. Bóg nie jest egoistą, powiada Bułgakow. Kochając Syna swego, kocha też nie-boski ze swej natu-ry świat. Tym światem jest Sofia. Jest ona miłością Miłości. Poprzez miłość w świe-cie stworzonym utrwala się (zadomawia

19 Л.А. Зандер, Бог и мир (Миросозерцание отса Сергия Булгакова), t. 1, Paris 1948, s. 196.

» 42 «


się) sofijność, a w konsekwencji – wszech-jedność. Ta metafizyczna miłość, tak różna od miłości psychologicznej, pozbawiona jest uczucia zazdrości, niepokoju, jest byciem dla drugiego. Sofia „tylko przyjmuje, nie mając zaś czego oddać, zatrzymuje w sobie wszyst-ko, co otrzymała. Tym samym wszystko po-częte zostaje w niej samej i tym sposobem Sofia staje się kobiecością”20, powiada Buł-gakow. Jest zatem i „wieczną Kobiecością”21. Dlatego Sofia jest prawdziwym początkiem tego świata, jakby natura naturans, tworzą-ca podstawę natura naturata, bytu mate-rialnego. Sofia wznosi się tym samym po-nad czasem, choć nie jest tak samo wieczna jak Bóg, zajmuje miejsce pomiędzy Bogiem i światem stworzonym.

Podsumowując zauważmy, że w pierw-szym wariancie nauki o Sofii jest ona mo-nistyczna i kosmologiczna. Otrzymuje okre-ślenia Mądrości Bożej, Miłości, Kobiecości, Piękna i Duszy świata. Bułgakow przypisuje jej też charakter hipostazy. Zajmuje pośred-nie położenie między czasem i wiecznością. Jej cechą jest pozytywna wszechjedność.

Sofia dualistyczna zostaje wzbogacona o nowe przymioty, jest Chwałą i Bogoczło-wieczeństwem. W tym okresie twórczo-ści Bułgakow nie mówi już o tym, że jest ona hipostazą. Traktuje ją inaczej. Znajduje to odzwierciedlenie w trylogii O Bogoczło-wieczeństwie (lata 1933‒1944), czyli pra-cach: Agniec Bożyj (1933), Utieszytiel’ (1936) oraz Niewiesta Agnca (1945). Charakter Sofii jest teraz całkowicie boski, nie może ona zaj-mować miejsca pośredniego między Bogiem i światem. Ona „przebywa w Bogu”, nie istnieje samodzielnie. Mówiąc najprościej,

20 С.Н. Булгаков, Свет Невечерний (Созерцания и умозре-ния), Республика, Москва 1994, s. 333.

21 Tamże, s. 333‒334.

ewolucja pojmowania Sofii oznacza coraz bardziej dokładne jej określenia, coraz bo-gatsze charakterystyki. Bułgakow powiada w swych utworach teologicznych, że jest ona ousia, istotą w Bogu, co należy rozumieć jako wszechjedność, jako bóstwo w Bogu. Ale jeżeli Sofia wchodzi niejako w „skład” bóstwa jako jego natura, to jak w takim ra-zie może być osnową, podstawą, zasadą ma-terialności, tego, co przemijające. Odpo-wiadając na to pytanie, Bułgakow rozwijał naukę o Sofii materialnej, jako innobycie Sofii Bożej. Nie jest to jednak druga Sofia, ale innobyt Sofii Bożej. „Jedyna Sofia urze-czywistnia się i w Bogu, i w stworzeniu”22 – pisał. A to oznacza, że Bóg i świat są po-wiązane ze sobą co do istoty (по сущности). Świat to materialny (cielesny) obraz boskie-go wzorca, „pierwowzoru”, powiada Bułga-kow, jest tego pierwowzoru rozwijaniem się, na podobieństwo rozwijającego się kwiatu i takim sposobem dochodzi do usofijnienia świata. Obecnie jest więc Sofia dwójednią: jej istota cały czas pozostaje ta sama, ale ist-nieje granica pomiędzy Sofią Boża i Sofią materialną, w której przekroczeniu został założony sens bytu. Z takiego rozumienia Sofii została wyprowadzona przez Bułgako-wa znana formuła, że „świat jest jednocze-śnie stworzony i niestworzony”, co w konse-kwencji doprowadziło do określonych trud-ności interpretacyjnych.

Bułgakow został oskarżony o herezję i musiał zrezygnować ze swojej koncep-cji Sofii, a w każdym razie poproszono go, aby jej podstaw nie wykładał w Instytu-cie Teologii Prawosławnej w Paryżu, gdzie pracował od 1925 roku23. Prawdopodobnie 22 С.Н. Булгаков, Агнец Божий, Paris 1933, s. 148.23 Przedstawmy krótko chronologię oskarżeń Bułgakowa

o herezję: 1. 1924 r. – artykuł w piśmie „Nowoje Wriemia” metropolity Antoniego (Chrapowickiego) obwiniający

» 43 «


wtedy podjął próbę (a przynajmniej tak było to interpretowane przez jego oskarży-cieli) wprowadzenia systemu filozoficznego (czyli sofiologii) do teologii lub uczynienia z teologii logicznego systemu. To nie mo-gło się udać, „kotwicą” teologii są bowiem dogmaty, nie dowodzenia. Jej ścieżka jest „wąska”, a więc jedynie możliwa, jak pisał Gieorgij Fłorowski w swej głośnej rozpra-wie Drogi teologii rosyjskiej (1937)24. Napi-sana z konserwatywnych pozycji była to-talną i tendencyjną krytyką prawosławnej, szczególnie rosyjskiej, teologii po upad-ku Konstantynopola, przede wszystkim

rosyjskich sofiologów (o. Florenskiego i Bułgakowa) o naukę o czwartej, żeńskiej hipostazie (dodajmy za s. Obolevitch, że sam Bułgakow „nie uznawał rzeczy-wistej «hipostazy», czyli osoby w łonie Trójcy, traktu-jąc ją jako «hipostatyczność», tj. pasywną, a nie aktywną zasadę” – T. Obolevitch, Filozofia rosyjskiego renesan-su patrystycznego. O. Gieorgij Fłorowski, Włodzimierz Łosski i inni, Kraków 2014, s. 52‒53); 2. 1927 r. – metro-polita Eulogiusz otrzymuje list od Zagranicznego Synodu Arcybiskupiego z prośbą o zwrócenie uwagi na naukę Bułgakowa, a ten w „Raporcie-notatce” odpiera zarzu-ty; 3. Metropolita Moskiewski Sergiusz (Stragorodski), na podstawie raportu Włodzimierza Łosskiego i Aleksego Stawrowskiego – członków Bractwa św. Focjusza, publi-kuje w 1935 roku ukaz, w którym osądził Bułgakowowską „sofiańską” (jak się pogardliwie wyraził) interpreta-cję dogmatów Cerkwi prawosławnej (Ukaz Patriarchatu Moskiewskiego); 4. „Ujęcie” Zagranicznego Synodu Arcybiskupiego osądzające naukę Bułgakowa jako here-tycką. Głównym obwiniającym był arcybiskup Serafim (Sobolew), wydał pracę Nowa nauka o Sofii Mądrości Bożej (Sofia 1935); 5. Bułgakow pisze drugi „Raport-notatkę”, a następnie trzeci „Raport-notatkę”, w których wyjaśnia podstawy sofiologii i zmiany w koncepcji; 6. Metropolita Eulogiusz powołuje Komisję w Instytucie św. Sergiusza w celu zbadania „sprawy o. Sergiusza”. Komisja nie zakoń-czyła obrad, pojawiły się dwa zdania odrębne: Fłorowskiego i Czetwierikowa; 7. 1937 rok – posiedzenie biskupów Prawosławnej Cerkwi Rosyjskiej w Europie Zachodniej, które odrzuca stwierdzenie, jakoby poglądy o. Sergiusza były herezjami; 8. Powstanie Komisji wykładowców Instytutu św. Sergiusza, którzy w „Akcie” adresowanym do metropolity Eulogiusza bronili prawa do badań nauko-wych i wyrażania własnego zdania (oprócz Fłorowskiego wszyscy profesorowie wyrazili zdanie, że osądzanie Bułgakowa jest jednoznaczne z wystąpieniem przeciwko godności Instytutu). Pisałam o tym w kilku pracach, zob. np.: L. Kiejzik, Sergiusz Bułgakow i filozofowie Srebrnego Wieku. Rozważania o przyjaźni, Warszawa 2015, passim; także: Б. Бобринский, Проториерей Сергий Булгаков (1871‒1944), в: Преподобный Сергий в Париже, ред. Б. Бобринский, С.-Петербург 2010, s. 170‒172.

24 «В исторической перспективе с особенной очевид-ностью оькрывается, что этот узкий путь отеческо-го богословия есть единственный верный путь». Zob. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Paris 1983, s. XV.

rosyjskiego renesansu religijnego. W Przed-mowie do trzeciego wydania rozprawy (1980) John Meyendorff wypowiedział myśl, że impulsem do jej napisania było od-rzucenie sofiologii we wszystkich jej posta-ciach, szczególnie tej, jaką uprawiali Soło-wjow, Bułgakow i Florenski. Autor rozpra-wy uznał ją za odmianę niemieckiego ide-alizmu, postać gnostycyzmu oraz w ogóle nieprawomocne i nieuzasadnione wykorzy-stanie filozofii w celu wyrażenia dogmatów chrześcijaństwa25.

Fłorowskiego stosunek do Bułgakowa był niejednoznaczny. Z jednej strony bardzo Bułgakowa szanował, nawet mu schlebiał w listach, gdy ten wyprowadził się z Pragi do Paryża w 1925 roku, prosił, aby o nim nie zapominał. Ale gdy sam przyjechał do Paryża i dzięki Bułgakowowi otrzymał miejsce wykładowcy patrologii w Instytucie Teologii Prawosławnej, zaczął go krytyko-wać. Z drugiej strony krytykował filozofię Sołowjowa, szczególnie sofiologię, podkre-ślał, że jego wpływ na filozofię rosyjską był zgubny. W listach do Bułgakowa stanowi-sko Sołowjowa nazywał „mistyką poza-cer-kiewną”, a jego kontynuatorów, w których szeregu stał przecież Bułgakow, „jasnowi-dzami złego smaku”26. Pisał wprost, że sta-nowisko swoje umocnił po lekturze zbioru artykułów Bułgakowa Tichije dumy (1918). Ojciec Sergiusz nawet mu się tłumaczył w li-ście z dnia 12 lutego 1926 roku, że dokonał rewizji swych poglądów27. Gdy w toku kore-

25 Zob. Д. Мейендорф, Предистовие, в: Г. Флоровский, Пути русского богословия, dz. cyt., s. VII.

26 Zob. A. E. Климов, Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиоло-гии, в: С.Н. Булгаков: религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения, 5-7 марта 2001 г., ред. А. П. Козырев, Москва 2003, s. 86‒90.

27 List przytacza A. Kozyriew. Zob. А. П. Козырев, Прот. Сергий Булгаков, О Владимире Соловьеве (1924), в: Исследования по истории русской мысли.

» 44 «


spondencji Bułgakow wyraził żal z powodu „sofio-walki” (софиоборства) Fłorowskie-go, ten w liście z dnia 4 sierpnia 1926 roku wydał bezkompromisowy wyrok na Soło-wjowską sofiologię. Pisał tak:

Jak już kiedyś mówiłem, są dwie nauki o Sofii i nawet dwie Sofie, a dokładniej – dwa obrazy Sofii: prawdziwy i realny oraz fałszywy. W imię pierwszego budowano świątynie w Bizancjum i na Rusi, drugim był natchniony Sołowjow i jego masońscy oraz zachodni nauczyciele […]. Sofii cer-kiewnej Sołowjow w ogóle nie znał: on znał Sofię Boehmego i boehmistów, Wa-lentyna i Kabbały. A ta sofiologia jest he-retycka i apokryficzna.

I dalej: „Powiem wprost, u Sołowjo-wa wszystko jest zbyteczne, a istoty nie ma w ogóle. Po prostu wszystko jest na inny te-mat i dlatego nie na temat”28. Trudno sfor-mułować bardziej dosadny sąd.

Oczywiście także w Drogach teologii rosyj-skiej Fłorowski pozwolił sobie na krytyczną ocenę filozofii Srebrnego Wieku. Pisał tak:

Powstaje u nas filozofia religijna jako szczególny rodzaj wyzwania filozoficznego i działania. Był to powrót metafizyki do źródeł religijnych. […] Ten przełom myśli daje się odczuć nie tylko u „filozofów reli-gijnych”, kontynuatorów Wł. Sołowjowa, i daje się odczuć nie tylko w postawieniu lub wyborze tematów religijnych. Sama psychologia filozofów staje się u nas wów-czas religijna29.

Ежегодник за 1999 год, ред. М. А. Колеров, Москва 1999, s. 206.

28 Cyt za: A. E. Климов, Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков…, dz. cyt., s. 90. Co ciekawe, ten niezbyt przychylny dla Sołowjowa sąd nie przeszkodził Fłorowskiemu wygło-sić w Instytucie Rosyjskim w Pradze cykl wykładów o Włodzimierzu Sołowjowie.

29 Г. Флоровский, Пути русского богословия, dz. cyt., s. 484.

W końcu doszło do tego, że filozofia zaję-ła miejsce teologii. Florenski i Bułgakow, zda-niem Fłorowskiego, przekroczyli granice orto-doksji, głosząc sofiologię, uznając Sofię za po-średniczkę między Bogiem i stworzeniem. Bio-rąc udział, na prośbę metropolity Eulogiusza30, w komisji wykładowców Instytutu Teologii Prawosławnej oceniającej sofiologię Bułgako-wa wyraził zdanie odrębne, szczególną opinię (особое мнение), stwierdzając, że sofiologia zawiera elementy niebezpieczne, niezgodne z nauką Ojców Kościoła31.

Po wielu latach, gdy mieszkał już w Sta-nach Zjednoczonych, powrócił do tej swojej oceny sofiologii Bułgakowa w listach pisanych do brata Antoniego, który mieszkał i pracował w Pradze. Dodajmy w tym miejscu, że Fło-rowski w listach do brata mógł sobie na wie-le pozwolić, ponieważ nie krępowały go kon-wenanse. Tak opisywał wspomnianą sytuację w liście z 16 kwietnia 1966 roku:

W Paryżu starłem się nie tyle z „kręga-mi cerkiewnymi”, ile z wiadomą grupą „inteligencji religijnej” zjednoczonej wo-kół Bułgakowa, Kartaszowa32 i innych. Publicznie czy w formie pisemnej nigdy przeciwko Bułgakowowi nie występowa-łem, szczególnie w „sytuacji” [jego – L.K.] prześladowań zarówno ze strony karłowi-czan, jak i Patriarchatu Moskiewskiego. Uważałem za niemożliwe krytykowanie go w sposób otwarty, wiedząc, że będzie to natychmiast wykorzystane w celach zu-

30 Eulogiusz metropolita (imię świeckie Wasyl Siemionowicz Gieorgijewski (1868‒1946)) – rosyjski biskup pra-wosławny, członek episkopatu Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego poza granicami Rosji.

31 Omawiam ten problem dokładnie w: L. Kiejzik, Sergiusz Bułgakow i filozofowie Srebrnego Wieku. Rozważania o przyjaźni, dz. cyt., s. 103‒120; zob. też: T. Obolevitch, Gieorgija Fłorowskiego krytyka rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego: próba oceny, „Logos i Ethos”, 2015, nr 1 (38), s. 59‒80.

32 Kartaszow Anton Władimirowicz (1875‒1960) – histo-ryk Cerkwi Rosyjskiej, teolog, ostatni oberprokurator Świątobliwego Synodu, profesor historii Rosji paryskiej Sorbony.

» 45 «


pełnie przeciwstawnych prawdzie teolo-gicznej czy filozoficznej. Tylko osoby zna-jące się na rzeczy były w stanie zrozumieć, że mój konstruktywny artykuł Materia i materialność33 jest skierowany przeciw-ko sofiaństwu34, i tylko nieliczni przeczy-tali mój referat w „Pracach Zjazdu Sofij-skiego” z 1931 roku, gdzie pokazałem, że żadnej „sofijnej” tradycji nie było ani w Bi-zancjum, ani w dawnej Rusi. Odniósł się do tego Bułgakow w swym artykule, nie wymieniając mojego imienia, martwiąc się, że inni odrzucają ten „kryształ pra-wosławia”. Po osądzeniu idei Bułgakowa zarówno w Moskwie, jak i w Karłowcach metropolita Eulogiusz powołał komisję teologiczną w celu zbadania oskarżeń. Chciałem odmówić uczestniczenia w niej, ale metropolita był stanowczy chcąc unik-nąć zarzutów o jednostronny wybór członków. Większość starała się „wybie-lić” sofiaństwo i tylko dwóch członków, ja i zmarły o. Czetwierikow35 […], uważali-śmy za stosowne omówienie rozbieżności między sofiaństwem i tradycją oraz kon-trowersyjność teologiczną ich poglądów. Posiedzenia komisji były niejawne, a poza nią ja niczego nie opowiadałem, ale „przy-jaciele” ojca Sergieja Bułgakowa postara-li się rozpowszechnić po całym świecie i z wypaczeniami to, czego w ogóle nie na-leżało ujawniać. W rezultacie o. Czetwie-rikow wyjechał na rok na Waałam, a ja do Grecji. Nigdy nie wierzyłem w szcze-rość karłowiczan – oskarżenie o herezję było im potrzebne w celu dyskredytacji metropolity Eulogiusza. Mało kto wie, że w swoim czasie nader wątpliwa dyserta-cja o. Pawła Florenskiego36, gdzie sofiań-stwo sformułowano w ostrzejszej formie i bodaj czy nie [bardziej] „heretyckiej”, niż u Bułgakowa, została przepuszczo-na w 1914 roku na Synodzie w rezultacie

33 Г. В. Флоровский, Тварь и тварность (1927), «Православная мысль», No 1, wersja online: <http://www.odinblago.ru/pm_1/7>, [dostęp 26.11.2018].

34 Fłorowski nie używa słowa „sofiologia”, tylko „sofiań-stwo”, co ma znaczenie pejoratywne i ironiczne.

35 Czetwierikow Sergiusz Iwanowicz (1867‒1947) – kapłan Rosyjskiego Studenckiego Ruchu Chrześcijańskiego, wy-kładowca w Instytucie Saint-Serge w Paryżu.

36 Chodziło, oczywiście, o rozprawę Filar i podpora prawdy (Столп и утверждение истины), za którą Florenski otrzymał stopień magistra teologii, o czym pisaliśmy wyżej.

recenzji Antoniego Wołyńskiego37, nie zważając na wywołane przez nią zamie-szanie. Ale wtedy Florenski znajdował się w fazie ostrego monarchizmu. Ja jednak nie mogłem ukrywać swej niezgody z so-fiańcami. Muszę podkreślić, że sam Buł-gakow, nie przejmując się moim byciem w opozycji teologicznej, która wyraża-ła się pośrednio w całej metodzie i treści mojego nauczania, choć otwarcie prze-ciwko niemu nie występowałem, a sze-dłem tylko swoją drogą, zachował pełną bezstronność w relacjach osobistych. Kie-dy w 1939 roku, z powodu choroby i ope-racji, która pozbawiła go głosu, nie mógł już uczestniczyć w konferencjach ekume-nicznych, on sam nalegał, abym to ja go zastępował, jako najbardziej, i nawet jedy-nie, kompetentny kandydat, co nie tylko zasmuciło, ale i rozdrażniło – oczywiście przeciw mnie – jego „przyjaciół” czy ra-czej oszczerców. Dla wielu z nich proble-my teologii były zupełnie obojętne, a inni odnosili się do sofiaństwa w sposób nega-tywny, jak zmarły Gieorgij Fiedotow czy szczególnie Kartaszow, uważający sofiań-stwo po prostu za bzdurę i fantazję. Ale bronili „nowej teologii rosyjskiej” bardziej nawet, niż przysłowiowej „wolność myśli” a najbardziej oburzało ich nie moje rozmi-janie się z Bułgakowem, tylko Drogi teolo-gii rosyjskiej38.

Wyjaśnijmy w tym miejscu, że ambicje założycieli Instytutu Saint-Serge w 1925 roku w Paryżu, którego pełna nazwa brzmi: Instytut Teologii Prawosławnej św. Sergiu-sza (Institut de Théologie Orthodoxe Saint--Serge), a nie po prostu Akademia Duchow-na, były większe niż tylko działalność pe-dagogiczna. Chciano rozwijać prawosławną

37 Antoni metropolita (imię świeckie Aleksy Pawłowicz Chrapowicki (1863‒1936)) – teolog, filozof, rosyjski bi-skup prawosławny, pierwszy przewodniczący (po rewolu-cji 1918 roku) arcybiskupiego synodu Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego poza granicami Rosji.

38 G. V. Florovskij A. V. Florovskemu, 16.4.66, Archiv, Slovanska knihovna, T-FLOR, krabice XVIII/8. Listy Fłorowskiego do brata Antoniego znajdują się w Narodowej Bibliotece Republiki Czeskiej – Slovanskà knihovna, Praha: T-FLOR, Krab. XVI-XVIII.

http://www.odinblago.ru/pm_1/7


» 46 «


teologię za granicą w warunkach, kiedy nie można było już tego czynić w Związku Ra-dzieckim z powodów politycznych. Zaczę-to nawet w pewnym okresie mówić o „pa-ryskiej szkole teologii”, czy „paryskiej teolo-gii” jako szkole myśli. I nie chodziło o to, aby była ona jednorodna, wręcz przeciwnie, zakładano dyskusję i odmienne stanowiska. Fłorowski swoimi działaniami doprowadził de facto do jej unicestwienia.

Sam Fłorowski uważał jednak, że atmos-fera nieprzyjaźni, jaka zapanowała w Insty-tucie Teologii Prawosławnej po ujawnieniu jego „zdania odrębnego”, związana była ze złym przyjęciem w środowisku emigra-cji paryskiej jego książki Drogi teologii rosyj-skiej. Pisał o tym bratu w tym samym liście:

Nikt nie zgadzał się zrecenzować książ-ki dla „Sowriemiennych Zapisok”, Fie-dotowowi39 zabroniono pisać recenzję: ja-koby książkę należy przemilczeć. Tylko Bierdiajew wściekł się wydając ostrą in-wektywę, robiąc aluzję do mojej [rzeko-mej – L.K.] przychylności dla wszelkiego rodzaju obskurantyzmu i „reakcji”, choć w zakończeniu przyznawał, że książka wy-wołuje wrażenie „wyzwoleńcze”. Dla „So-wriemiennych Zapisok” recenzję napisała Myrrha Iwanowna Lot-Borodine40, za co przyszło jej potem wysłuchać wielu wyrzu-tów. Z drugiej strony, Miljukow41 odmówił

39 Fiedotow Gieorgij Pietrowicz (1886‒1951) – rosyjski hi-storyk, filozof, teolog prawosławny, publicysta. W 1925 roku wyjechał do Niemiec w celu studiowania tekstów li-teratury średniowiecznej i już do ZSRR nie wrócił. Udał się do Paryża, gdzie znalazł zatrudnienie w Instytucie Teologii Prawosławnej (1926‒1940). W 1940 roku wyje-chał do Stanów Zjednoczonych, od 1944 roku był profe-sorem w Prawosławnym Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Yorku.

40 Lot-Borodine Myrrha (1882‒1957) – absolwentka Wyższych Kursów Żeńskich w Sankt-Petersburgu i pary-skiej Sorbony, od 1906 roku mieszkała w Paryżu, uczo-na-historyk, teolog, poetka, literaturoznawczyni, tłumacz-ka, działaczka społeczna. Uczestniczyła w życiu nauko-wym emigracji rosyjskiej w Paryżu, zajmowała się pro-blematyką duchowości prawosławnej i historią Kościoła Wschodniego.

41 Miljukow Paweł Nikołajewicz (1859‒1943) – rosyjski histo-ryk, publicysta, polityk, ideolog rosyjskiego liberalizmu, przewodniczący Partii Konstytucyjno-Demokratycznej,

Pawłowi Bitsilli42 zamieszczenia recenzji w „Russkich Zapiskach”, aby nie zwrócić uwagi na książkę (wiem o tym od same-go Pawła Michajłowicza). Cała ta smutna historia drukiem, rzecz jasna, nie została ogłoszona i wątpliwe jest, aby należało ją ogłaszać teraz43.

Wyczuwa się, że sytuacja była dla nie-go bolesna.

Jest jednak możliwe, że Fłorowski zmienił zdanie o znaczeniu myśli rosyjskiej. W 1994 roku Sergiusz Byczkow opublikował niedo-kończony tekst Fłorowskiego Filozofia rosyj-ska jako zadanie (Русская философия как задача), który ten zaczął pisać najprawdopo-dobniej podczas pobytu w Jugosławii w cza-sie II wojny światowej. Ton tego listu-arty-kułu jest dużo bardziej wyważony i spokoj-ny44. Niestety, ani sofiologii, ani Bułgakowo-wi, a tym bardziej nieżyjącemu od kilku lat Florenskiemu, to już nie pomogło.

doktor honoris causa Uniwersytetu w Cambridge.42 Bitsilli Piotr Michajłowicz (1879‒1953) – rosyjski histo-

ryk, literaturoznawca i filozof, profesor Uniwersytetu Noworosyjskiego i Sofijskiego.

43 G. V. Florovskij A. V. Florovskemu, 16.4.66, Archiv, Slovanska knihovna T-FLOR, krabice XVIII/8. Widać sprawa nie była dla niego obojętna, gdyż pisał o niej bra-tu już wcześniej. W liście z dnia 20 sierpnia 1965 roku znajdujemy taki fragment: „Czy wiesz, że w swoim cza-sie Miliukow odmówił P. M. Bitsilli wydrukowania recen-zji o moich «Drogach…» – takie książki należy przemil-czeć – wiem o tym ze słów samego P. M.” (G. V. Florovskij A. V. Florovskemu, 20.8.65, Archiv, Slovanska knihovna T-FLOR, krabice XVIII/7).

44 Zob. więcej: С.С. Бычков, Непрочитанный мыслитель, «Путь» 1994, No 6, s. 249.

» 47 «


BIBLIOGRAFIA

Pozustalost, A.V. Florovskeho, Koresponden-ce rodinna, Slovanska knihovna, Archiv T-FLO, krabice XVI‒XVIII.

Florenski P., Filar i podpora prawdy. Próba prawosławnej teodycei w dwunastu listach, tłum. J. Chmielewski, Wydawnictwo: KR, Warszawa 2009.

Kiejzik, L., Sergiusza Bułgakowa filozofia wszechjedności, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2010.

Kiejzik, L., Sergiusz Bułgakow i filozo-fowie Srebrnego Wieku. Rozważania o przyjaźni, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2015.

Lazari de A., Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko--polsko-angielski, t. 3, Wydawnictwo Ibi-dem, Łódź 2000.

Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antolo-gia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX wieku, red. L. Kiejzik, Wydaw-nictwo Ibidem, Łódź 2001.

Obolevitch, T., Gieorgija Fłorowskiego kry-tyka rosyjskiego renesansu religijno-filo-zoficznego: próba oceny, „Logos i Ethos”, 2015, nr 1 (38), s. 59‒80.

Obolevich, T., Filozofia rosyjskiego renesansu patrystycznego, Copernicus Center Press, Kraków 2014.

Pilarczyk, E., Metamorfozy słowa. Filozofia języka Pawła Florenskiego w polskim kon-tekście przekładowym, Collegium Colum-binum, Kraków 2008.

Špidlik, T., Myśl rosyjska. Inna wizja człowie-ka, tłum. J. Dembska, Wydawnictwo Księ-ży Marianów, Warszawa 2000.

Walicki, A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowia-nofilstwa, PWN, Warszawa 2002.

Бычков С.С., Непрочитанный мыслитель, „Путь” 1994, No 6, s. 244‒249.

Гаврилюк П., Георгий Флоровский и рели-гиозно-философский ренессанс, ДУХ I ЛIТЕРА, Киев 2017.

Зандер Л.А., Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова), t. 1, YMCA-PRESS, Paris 1948.

Климов, A. E., Г.В. Флоровский и С.Н. Бул-гаков. История взаимоотношений в све-те споров о софиологии, в: С.Н. Булга-ков: религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рожде-ния, 5‒7 марта 2001 г., ред. А. П. Козы-рев, Москва 2003, s. 86‒90.

Козырев, А. П., Прот. Сергий Булгаков, О Владимире Соловьеве (1924), в: Ис-следования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999 год, ред. М. А. Коле-ров, Москва 1999, s. 214–222.

Флоровский Г.В., Пути русского богосло-вия, ed. III, Paris YMCA-Press 1983.

Флоровский, Г. В., Тварь и тварность (1927), «Православная мысль», No 1, wersja online: <http://www.odinblago.ru/pm_1/7>, [dostęp 26.11.2018].

Черняев А.В., Г.В. Флоровский как фило-соф и историк русской мысли, ИФРАН, Млсква 2010.

Элоян М.Р., С.Н. Булгаков: Православие и капитализм (философия хозяйства), Издательство ростовского университе-та, Ростов-на Дону 2004.



» 48 «


The article presents the rise and develop-ment of sofiology: the thought of Vladimir Solovev, fr. Paul Florensky, Sergius Bulgak-ov and criticism of their concept by fr. Geor-gy Florovsky. Unpublished letters from the archives of the Slavonic Library in Prague by G. Florovsky to his brother Anton Florovsky

− a professor at the University of Charles, were used. Key words: Sophiology, Sophianity, con-sept of Sophia-Gods Wisdom, Russian reli-gious renaissance, Solovev, Florensky, Bułg-akov, Florovsky

Sophiology of fr. Paul Florenski and Fr. Sergij Bulgakov – references of fr. Georgy Florovski in the correspondence with his brother Anton (new facts)

(Summary)

LILIANNA KIEJZIK:Prof. dr hab., z wykształcenia jest history-kiem filozofii, zajmuje się filozofią rosyjską XIX i XX wieku, współczesną filozofią fran-cuską, filozoficznymi zagadnieniami femi-nizmu, rolą kobiet w filozofii. Tłumaczka

literatury filozoficznej, autorka wielu opra-cowań z zakresu rosyjskiej filozofii Srebrne-go Wieku, uczestniczka i kierownik gran-tów naukowych, prof. zw. w Instytucie Filo-zofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Miło-śniczka jamników.

» 49 «

Henryk Paprocki

Marian Zdziechowski i rosyjski renesans religijny

W historii polskiej myśli profesor Marian Zdziechowski (1861–1938) zajmuje miej-sce wyjątkowe ze względu na oryginalność swych odosobnionych w okresie międzywo-jennym poglądów. Można powiedzieć, że za-równo pochodzenie, jak i przeżycia, powin-ny ukształtować całkowicie inny typ myśli-ciela, tak charakterystyczny dla międzywo-jennej, a często jeszcze i powojennej Polski.

Marian Zdziechowski pochodził z boga-tej szlacheckiej rodziny, która przeżyła wszel-kie okropności związane z powstaniem styczniowym 1863 roku i jego następstwa-mi. Charakterystyczną cechą, zresztą zro-zumiałą, ówczesnych rodzin polskich była rusofobia, posunięta jednak do granic ab-surdu. W takim też środowisku wychowy-wał się Zdziechowski, podzielając jego po-glądy. Dopiero w czasie studiów uniwersy-teckich, pod wpływem profesorów Oresta Millera (zm. 1889) i Pawła Wiskowatego (zm. 1905), zmienił całkowicie swoje poglą-dy na prawosławie i myśl rosyjską, zwłasz-cza studiując dzieła Aleksego Chomiakowa, Włodzimierza Sołowjowa i Iwana Kirejew-skiego. W Moskwie i Petersburgu nawiązał kontakty z braćmi Grzegorzem i Eugeniu-szem Trubieckimi, Ignacym Brianczanino-wem, Sergiuszem Bułgakowem, Mikołajem

Bierdiajewem i Dymitrem Mereżkowskim. Po uzyskaniu przez Polskę niepodległości osiadł w Wilnie, gdzie był profesorem i rek-torem uniwersytetu. Odmówił przyjęcia sta-nowiska prezydenta Polski i całe życie inte-resował się stosunkami polsko-rosyjskimi1. Niezwykła erudycja pozwalała mu zajmo-wać się historią literatury, religią i polityką. Wykazywał dużą rezerwę do katolicyzmu i utrzymywał liczne kontakty z Rosjanami, głosząc że „Polacy są zobowiązani do stu-diowania bez uprzedzeń życia bliskiego nam narodu […], gdyż tylko w ten sposób naro-dy słowiańskie będą mogły stworzyć silną koalicję”2. Ostro krytykował wszelki totali-taryzm, komunizm i faszyzm, broniąc rów-nocześnie mniejszości narodowych w Pol-sce, Żydów, Rosjan i Ukraińców. Z tych po-wodów był osądzany przez duchowieństwo katolickie jako heretyk i apostata. Jego wy-kłady na Sorbonie w 1924 roku, w których podkreślał wysoki poziom rosyjskich aka-demii teologicznych i niezwykłość tradycji

1 Do końca życia utrzymywał bliskie kontakty z rosyj-skąemigracjąweFrancji(GrzegorzTrubieckoj,SergiuszBułgakow, Mikołaj Bierdiajew, Dymitr Mereżkowskiiinni)iwPolsce(DymitrFiłosofow,MichałArcybaszewi Mikołaj Arseniew), por. H. Paprocki, Recepcja rosyj-skiej myśli religijnej w Polsce,„Elpis”2005,nr7,z.11‒12,s.193‒203.

2 M.Czapska,Marian Zdziechowski a religijna myśl rosyj-ska,„Verbum”1938,nr5,z.4,s.631.


» 50 «

Henryk Paprocki Marian Zdziechowski i rosyjski renesans religijny

filozoficznej i teologicznej Rosji, głosząc rów-nocześnie ideę pojednania Polski i Rosji, spo-tkały się z krytyką polskich nacjonalistów. Mało tego, uprzedzając sobór watykański II twierdził, że dla rozwoju teologii katolickiej konieczny jest wpływ myśli prawosławnej, zwłaszcza Włodzimierza Sołowjowa i Euge-niusza Trubieckoja. Uważał bowiem, że pra-wosławie i katolicyzm wzajemnie się dopeł-niają, a zbliżenie obu Kościołów jest ważniej-sze od pojednania narodów3.

Poglądy te wypowiadał w czasach, gdy w Polsce panował prowincjonalny w gruncie rzeczy pogląd na wielką literaturę rosyjską, czego przykładem jest stosunek polskich kry-tyków literatury do twórczości Fiodora Do-stojewskiego. W polskim wydaniu powieści Bracia Karamazow (1927) opuszczono legen-dę „Wielki Inkwizytor” i rozdziały dotyczą-ce starca Zosimy (i to w „Bibliotece Dzieł Wyborowych”!) uzasadniając, że są to obce pojęcia dla czytelnika polskiego, dociekania „mistyka prawosławnych świętości”4. Tade-usz Zieliński uważał Dostojewskiego za ate-usza i amoralistę5, natomiast Antoni Lange posunął swoją niechęć jeszcze dalej:

Był bardzo surowym, czasem aż zacofa-nym narodnikiem bizantyjskim, wrogiem Europy Zachodniej, katolicyzmu, Pola-ków itd. Jest on poniekąd ojcem czarnej sotni. W Biesach występuje jako tzw. kwa-śny patriota6.

3 M. Zdziechowski, Jeszcze kilka słów o neoslawizmie,„Świat Słowiański” 1910, nr 6, z. 9‒10, s. 129; por.W.Zajączkowski,Un intellectuel polonais face à la Russie. Le Cas de Marian Zdziechowski (1861‒1938),„Contacts”1990,nr42,z.149,s.42‒60.

4 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. B. BeaupréiL.Belmont,t.1‒2,Warszawa1927,s.9.

5 T.Zieliński,Mania twórcza,„PamiętnikLiteracki”1931,nr30,z.7‒9,s.57;[tosamow:]T.Zieliński,Po co Homer? Świat antyczny a my,wybórA.Biernacki,Kraków1970,s.300‒308,zwłaszczas.304.

6 A.Lange,Krótki zarys literatury powszechnej,Warszawa1909,cz.4,s.97‒98.

Nie były to poglądy odosobnione, gdyż Józef Łobodowski w następujący sposób charakteryzuje twórczość Dostojewskiego:

Trudno bowiem o twórczość tak bardzo niekatolicką, jak powieść autora Zbrodni i kary […]. Cała zresztą książka przesiąk-nięta jest swoistym mistycyzmem, które-mu katolicki humanizm nie patronował w żadnym wypadku7.

Poglądom tym wtórował cały chór krytyków literackich (na przykład Rafał Marceli Bluth, Adam Grzymała-Siedlecki). Żaden z krytyków nie zwrócił uwagi na podstawową dla Dosto-jewskiego kwestię walki Chrystusa z Antychry-stem i na strukturę samych powieści8.

Wielu znajomych Zdziechowskiego zo-stało zamordowanych przez bolszewików, jak świadczy o tym los rodziny barona Mi-kołaja Wrangla:

Rodzina brata jego, Michała, wyginęła cała, żona brata zmarła z wycieńczenia, sy-nowie rozstrzelani […]. Córki siostry zginę-ły bez wieści. Córkę drugiego brata, księżnę Kurakin wraz z małoletnim synem areszto-wano i wrzucono do więzienia w Moskwie, ale nie pozwolono w tym samym więzieniu przebywać. Matkę skazano na śmierć, lecz za grube pieniądze karę śmierci zamieniono na więzienie dożywotnie, – syna zwolniono, lecz zniknął bez wieści. Bratankowie i sio-strzeńcy Wrangel, Bibikow, Skałon, Szy-ryński-Szachmatow zamordowani; starusz-kę – ciotkę Wranglową zakopano żywcem; siostrzenice Wogakówna, Aleksiejewa, Go-licynówna zmarły z głodu; z głodu zmarli generał Pantielejew z żoną; baron Prittnitz z głodu oślepł; baron Nolken i cała rodzina jego dobrowolnie się otruli; synowie admi-rała Czychaczewa rozstrzelani; pułkownicy Arapow i Aniczkow także9.

7 J. Łobodowski, Między katolicyzmem a Dostojewskim,„Myśl Polska” 1938, t. 18, nr 5, z. 24, s. 5 (czasopismoniedostępne).

8 H.Paprocki,Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego,Białystok1997,s.62‒74.

9 M. Zdziechowski,W obliczu końca, dz. cyt., s. 64‒65.

» 51 «


Potępiając wszelki totalitaryzm, w tym zarówno carski, jak i bolszewicki, Zdzie-chowski pomimo negatywnego nastawienia społeczeństwa polskiego oraz przeżyć osobi-stych, nie zmienił swych poglądów na war-tość i znaczenie rosyjskiej myśli religijnej, którą cenił pod kątem swojej pesymistycz-nej wizji świata. Szczególne w tym wzglę-dzie znaczenie ma ostatnia książka Zdzie-chowskiego, zatytułowana W obliczu koń-ca, którą sam autor określił jako „testament myśli mojej”10. Marian Zdziechowski głosił swoisty eschatologizm kultury, zagrożonej przez barbarzyństwo, czemu dał wyraz już we wstępie do książki W obliczu końca:

Stoimy w obliczu końca historii. Dzień każdy świadczy o zastraszających postę-pach dżumy moralnej, która od Rosji so-wieckiej pędząc, zagarnia wszystkie kra-je, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie procesy rozkładowe wszczyna, w odmętach zgnilizny i zdzi-czenia pogrąża11.

Zdziechowski powołuje się przy tym na Włodzimierza Sołowjowa, który upatry-wał w dziejach doktryny słowianofilskiej, streszczającej aspiracje polityczne Rosji, trzy okresy: w pierwszym uczczono cnotę rosyj-ską, w drugim siłę, a w trzecim „rosyjską narodową dzikość”12. Dla Zdziechowskiego wybuch I wojny światowej – za opinią wiel-kiego księcia Aleksandra Michajłowicza – oznaczał koniec cywilizacji:

Wksiążcetejznajdujemywstrząsająceopisyczerwonegoterroru,nieustępująceArchipelagowi GUŁAGAleksandraSołżenicyna.

10 M.Zdziechowski,W obliczu końca,s.VI.WPolsceksiąż-kataw1948rokuznalazłasięw„Wykazieksiążekpodle-gającychniezwłocznemuwycofaniu”,NrR-1421/48,s.3,poz.167.

11 Tamże,s.VII.12 Tamże,s.X.

Gdy jestem w Europie doznaję uczucia, jak gdybym przechadzał się po pięknych alejach cmentarza, na którym każdy ka-mień przypomina mi, że 1 sierpnia 1914 r. cywilizacja zakończyła życie swoje13.

Każda kultura, po wyczerpaniu wszyst-kich zawartych w niej możliwości staje się, według Zdziechowskiego, cywilizującą i tra-ci zdolność do dalszego rozwoju14. Przyjaciel Zdziechowskiego, książę Sergiusz Wołkoń-ski, posunął swoją opinię jeszcze dalej: „Cy-wilizacja prowadzi do dzikości”15. Cywiliza-cja chrześcijańska z imienia, ale antychrze-ścijańska w swym duchu, spodlona okru-cieństwem wobec zwierząt, niesie zagładę ludziom wyniszczającym się w „bratobójczej walce wzajemnie tworzących ją narodów i państw”16. Nie zawahał się przy tym Zdzie-chowski poddać surowej krytyce własnej oj-czyzny: „Polsce, mówi Baryka w Przedwio-śniu Żeromskiego, trzeba na gwałt wielkiej idei; ale skąd ją brać w tym kraju, zepsutym przez najeźdźców, złupionym z dóbr fizycz-nych i duchowych, pełnym ciemnoty i leni-stwa, brudu, barbarii i chamstwa”17.

Tym apokaliptycznym wizjom przyszło-ści Zdziechowski przeciwstawiał „chrze-ścijańską ideę społeczności Bożej (Civitas Dei)”, „chrześcijaństwo heroiczne”, które winny rozkwitnąć w wyższej epoce – Du-cha18. Za niezwykle istotny uważał w tym 13 Tamże,s.101.14 Tamże, s. 163.Zdziechowski powtarzaw tymwypadku

opinięOswaldaSpenglera.15 S. Wołkonski, Byt i Bytje. Iz proszłogo nastojaszczego

wiecznogo,Paris1924,19782,s.11(opiniaWołkońskiegojest w istocie rozwinięciem myśli Spenglera).ZdziechowskiuważałpracęWołkońskiegozajednąznaj-lepszychwemigracyjnejliteraturzerosyjskiej.

16 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.296;tenżeO okrucieństwie,Kraków1928,19932.

17 Tamże,s.335.Por.S.Żeromski,Przedwiośnie,w: tenżeUtwory wybrane,Warszawa1961,t.5,s.234.

18 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.335,343.Widać w tym wyraźny wpływ polskich myślicieli ro-mantycznych(CieszkowskiegoiSłowackiego)orazrosyj-skich,zwłaszczaSołowjowa,por.M.Zdziechowski,Wizja Krasińskiego. Ze studiów nad literaturą i filozofią polską,

» 52 «


dialog międzywyznaniowy i sam walnie przyczynił się do powstania pierwszych dys-kusji międzywyznaniowych:

W roku 1924 miałem w Sorbonie wykłady o geniuszu religijnym Rosji; uczęszczali na nie między innymi wiel-ki myśliciel katolicki, a przyjaciel mój o. Labarthonnière, ze strony Rosji – ksią-żę Grzegorz Trubieckoj, Bierdiajew, Mie-reżkowski i kilku innych. I tam powstała myśl zorganizowania międzywyznanio-wych dyskusji, które do skutku doszły po wyjeździe moim19.

Dopiero w tym kontekście można zrozu-mieć idee Zdziechowskiego, które odnosił do rewolucji i roli chrześcijaństwa w proce-sie przezwyciężania nowożytnego „bestial-stwa”. Za najbardziej znamienny element re-wolucji uważał wypowiedzenie wojny Bogu. Niszcząc ideę Boga, rewolucja niszczy tym samym ideę człowieka jako osoby obdarzo-nej obrazem i podobieństwem Bożym (Rdz 1,26: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam”). Patos rewolucji, w myśl Michała Bakunina, jest niszczeniem idei Boga, gdyż dopóki idea ta żyje, nie może być mowy o rewolucji integralnej i doszczętnym zniszczeniu starej cywilizacji20. W celu osią-gnięcia tego celu rewolucja musi stworzyć religijną antyreligijność, czyli anty-religię, religię negatywną wyzwalającą bestializm. Usuwając ideę Boga, równocześnie zlikwi-dowano to wszystko, co człowieka wynosi ponad materię. Potrzebny jest więc jako re-kompensata „Bóg negatywny”. Religia, ku której zmierza bolszewizm, jest kultem sza-tana w krwawej osobie Lenina (za Michałem

Kraków1912,s.51.19 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.359; ten-

że, Le Dualisme dans la pensée religieuse russe, Paris1927. Chodzi tu o pierwsze spotkania ekumeniczneprotestantów, prawosławnych i katolików we Francji(L.Laberthonniére,J.Maritain,A.Lecerf,S.Bułgakow,L.Gilletiinni).

20 Tamże,s.4,179.

Arcybaszewem21). Zdziechowski uważał, że jedynie religia wyróżnia człowieka wśród zwierząt – „bez niej jest złośliwą, a prze-myślną i obrzydliwą małpą”22. Najbardziej wyraża się to w ateizmie przedrzeźniającym Kościół we wszystkim. Ateizm jako religia negatywna ma swoje święte księgi i objawie-nie jako antyfilozofię Marksa i Lenina, ma swoje święta, sobory (zjazdy partii), swoją inkwizycję (N.K.W.D.), swoje schizmy i klą-twy, ma swego mesjasza Lenina, którego re-likwie są wielbione na Placu Czerwonym, a w końcu pała żądzą uniwersalizmu i ma swoich misjonarzy. Patos rewolucji to patos bezbożności i niszczenia w imię bezbożno-ści23. Świat staje więc wobec możliwości in-wazji „antropoidów” (idea Dymitra Mereż-kowskiego) i rozpadu cywilizacji z powodu wewnętrznego barbarzyństwa „w postaci najohydniejszej, jaka da się pomyśleć; źle mówię, dotychczas nic podobnego nie da-wało się pomyśleć”24.

Cóż można przeciwstawić tej potędze? Zdziechowski przeciwstawia temu prawo-sławie, zwłaszcza jego filozofię, teologię i li-turgię. Wspomina, że naród rosyjski wytwo-rzył typ pielgrzyma poszukującego prawdy Bożej, pędzącego żywot tułacza w nieustan-nych wędrówkach od jednych miejsc świę-tych do drugich25. Uważał Rosjan za „mak-symalistów z upodobania – albo wszystko, albo nic”. Stąd też skok od Boga do ate-izmu. Ponieważ jednak najważniejsze jest

21 Michaił Arcybaszew zmarł wWarszawie 3marca 1927roku i został pochowany na cmentarzu prawosławnymnawarszawskiejWoli.

22 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt., s.139‒141,148,156‒157,177‒181.

23 Tamże, s. 116. Zdziechowski powtarza tu idee MikołajaBierdiajewa,zawartewpracyNowe Średniowiecze,w:ten-że,Nowe Średniowiecze. Los człowiek we współczesnym świecie,tłum.H.Paprocki,Warszawa2003,s.11‒151.

24 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.181.25 Por.M. Evdokimov,Pelerins russes et vagabonds mys-

tiques,Paris1987.

» 53 «


poszukiwanie prawdy, w końcu zwycięży pierwiastek wiary26. Świadczy o tym głębo-ka żądza wiary, która stworzyła prawosław-ne obrzędy cerkiewne, równym których nie ma na świecie i które są natchnionym dzie-łem geniuszu religijnego Rosji27.

Miał słuszność Włodzimierz Sołowjow twierdząc, że liturgię obrządku wschod-niego tworzyli aniołowie, każdy prawo-sławny wierzy i czuje, że aniołowie w niej uczestniczą i prowadzą nas za sobą w po-dwoje wiekuistej światłości28.

Z tych powodów Rosja, która przez wie-ki budowała swoją jedność pod sklepienia-mi cerkwi, nie może umrzeć29. Cerkiew sta-ła się przedmiotem szczególnej nienawiści ze strony rewolucji, gdyż samą sobą uosabia potępienie krwawego terroru i walki o byt, głosząc prawo miłości bliźniego30.

Wielką nadzieją napełniał Zdziechow-skiego fakt, iż z kraju, w którym postano-wiono chrześcijaństwo wykorzenić, wyszła wspaniała apologia chrześcijaństwa, dzie-ło Eugeniusza Trubieckoja Smysł żyzni 31. Szczególną uwagę zwrócił Zdziechowski 26 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.109.27 Tamże, s. 109. Jest to cytat z pracy Je. N. Trubieckoja,

Smysł żyzni,Berlin1922,Paris19792,s.62‒65.28 M. Zdziechowski,W obliczu końca, dz. cyt., s. 108‒109.

AutorpowtarzatuopinięG.Trubieckoja,Krasnaja Rossija i swjataja Rus’,Paris1931,s.16‒17.Por.tekstyliturgiczne:„Władco,PanieBożenasz,Tyustanowiłeśnaniebiosachza-stępyiwojskaAniołówiArchaniołów,abysłużyłyTwojejchwale,spraw,abyznaszymwejściemdokonałosięwejścieświętychAniołów,wspólnieznamisprawującychtęsłuż-bęiwrazznamiwysławiającychTwojądobroć”(Modlitwa przed małym wejściem) i„My,którzyCherubinówtajem-nie przedstawiamy, i życiodajnej Trójcy trójświęty hymnśpiewamy, odrzućmy terazwszelką życia troskę, abyśmyprzyjęli Króla wszystkich, którego niewidzialnie otacza-ją Aniołów zastępy. Alleluja. Alleluja. Alleluja” (Hymn Cherubinów), w: Boska Liturgia świętego ojca naszego Jana Chryzostoma,Warszawa2001,s.42,64.

29 M. Zdziechowski, W obliczu końca, dz. cyt., s. 195.ZdziechowskiznowupowtarzatuopinięG.Trubieckoja.

30 Tamże, s. 229.W tymkontekście uważał udział niektó-rychŻydówwrewolucjizanajwiększenieszczęście,jakiewciąguhistoriispadłonaŻydów,gdyżbolszewizmspo-wodowałniesłychanewzmożenieantysemityzmupogro-mowego, przez co judofobia jest najbardziej charaktery-stycznymrysemwspółczesnejRosji(tamże,s.68‒69).

31 Tamże,s.XI.

na ten fragment rozprawy filozoficznej Tru-bieckoja, który traktuje o tak zwanym „kry-terium świętego Jana Apostoła”:

Trzeba umieć wniknąć w stanowiące naj-czystszą esencję chrześcijaństwa wschod-niego słowa o kryterium św. Jana Aposto-ła, aby zrozumieć całą płytkość myślenia tych wszystkich na Zachodzie, którzy się łudzą możliwością unii Kościołów, rozu-mianej przez nich jako bezwzględne pod-danie się prawosławnego Wschodu papie-żowi, przy zachowaniu, w charakterze niby to rekompensaty, swojego obrządku32.

Pod określeniem „kryterium św. Jana Apostoła” rozumiał Eugeniusz Trubieckoj Ewangelię Janową, będącą najwyraźniej-szą afirmacją wiary w Zbawiciela, w które-go wcieliło się Przedwieczne Słowo Ojca, zwłaszcza zaś słowa „Jeżeli Ja chcę, aby pozostał aż przyjdę, co tobie do tego?” (J 21,20‒23). Słowa te pozostają w opozy-cji do tekstu Mt 16,18‒19 („Ty jesteś Piotr, i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klu-cze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwią-żesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiąza-ne w niebie”) oraz J 21,18 („Zaprawdę, za-prawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chcia-łeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, do-kąd nie chcesz”) i z nimi Trubieckoj wiąże istotę prawosławia. Współczesny teolog pra-wosławny w następujący sposób komentuje te fragmenty Ewangelii:

O ile słowa skierowane do Piotra dają się łatwo wytłumaczyć i są przejrzy-stą przepowiednią jego losów osobistych w perspektywie chronologicznej – łatwo na podstawie tych słów przewidzieć jego

32 Tamże,s.225.

» 54 «


życie w czasowym następstwie wydarzeń, o tyle słowa skierowane do Jana wyrywa-ją jakby jego życie i jego losy z normal-nej sytuacji następstwa czasu i wydarzeń, przenosząc je w jakieś zupełnie inne wa-runki, już nie w inny czas, bo temu na-stępne zdania tekstu przeczą, ale w inną czasoprzestrzeń, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przy-czyn i skutków jakby tracą swoją siłę. Ten tekst pozostaje w bezpośrednim stosunku do wszystkich innych miejsc Starego i No-wego Testamentu, które sugerują nam po-dwójną perspektywę rzeczy ostatecznych – czasową i ontologiczną33.Jeżeli słowa Chrystusa skierowane do Pio-

tra (Mt 16,18) mają mieć charakter ponad-osobowy, to tym bardziej słowa dotyczące Jana. W tych słowach Chrystusa zawarte są bowiem dwa obrazy bytu Kościoła: hie-rarchicznego posłuszeństwa w osobie Piotra i wewnętrznego posiadania w osobie Jana. Te dwie możliwości egzystencji Kościoła zawsze ścierają się ze sobą i to jest właśnie historycz-ne rozdarcie Kościoła. Nie da się dogmatycz-nie udowodnić, że władza Piotra rozciągała się na osobę Matki Bożej za Jej ziemskie-go życia. Ona jest poza kolegium apostol-skim i sama jest Kościołem. Ponieważ Maria mieszkała w domu Jana, fakt ten ogranicza władzę Piotra34. Zwłaszcza, że nie w osobie Piotra, ale Jana, nastąpiło usynowienie Apo-stołów i całej ludzkości Marii35. Poza tym, jeżeli papieże mieliby być zwierzchnikami Kościoła, to po śmierci Apostoła Piotra bi-skup Rzymu byłby przełożonym Apostołów, co jest stwierdzeniem tak paradoksalnym, że nie wymaga żadnego komentarza, gdyż sukcesja biskupa dotyczy tylko niektórych 33 J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie „metahi-

storii” w refleksji eklezjologicznej prawosławia,w: ten-że,Zagubiona bazylika. Refleksje o sztuce i wierze, red.K.Czerni,Kraków2013,s.251‒252.

34 S. Bułgakow, Iz dniewnika, „Wiestnik RusskogoChristianskogoDwiżenija”1979,t.45,nr.130,s.260.

35 S.Bułgakow,Święci Piotr i Jan. Dwaj pierwsi z Apostołów,tłum.H.Paprocki,Białystok2005,s.57‒58.

aspektów apostolstwa. Sukcesja wydaje się też być raczej sprawą całego Kościoła, a suk-cesja osoby jest szczególną wypadkową suk-cesji całości (gr. kath’olon – według całości, co określa katolickość Kościoła)36.

Refleksja Zdziechowskiego, dotycząca „kryterium św. Jana Apostoła”, spotkała się z gorącymi protestami polskich konserwaty-stów. Nie mogło być inaczej, skoro we wstępie do szkiców mało znanego literata polskiego Adam Grzymała-Siedlecki napisał: „Nad du-szami ich unosi się nie bizantyjska mroczność, lecz ta jasność, którą rasom Zachodu dała cy-wilizacja ze źródeł latyńskich płynąca”37.

Zresztą sam Zdziechowski skarżył się, że jego prace prawie nie są czytane i rozcho-dzą się w minimalnych ilościach. Jego idee stały się bliższe Polakom dopiero w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku. Być może, czytelników odstrasza-ły apokaliptyczne wizje przyszłości. Po Au-schwitz i GUŁAG-u stały się czytelne. Moż-na powiedzieć, że idea zła i jego przezwy-ciężenia stanowiła centrum zainteresowań Zdziechowskiego. Zło w tym ujęciu, za So-łowjowem i ks. Bułgakowem, traktowane jest jako odpadnięcie od Boga. Jednakże dla Zdziechowskiego zło nie jest tylko „fan-tomem” czy też „brakiem dobra”, ale realną potęgą, zależną bezpośrednio od osobowe-go źródła zła – szatana: „Nadchodzi ksią-żę tego świata” (J 14,30) … „wasza godzi-na i panowanie ciemności” (Łk 22,53)38. Według Zdziechowskiego świat badany z zewnątrz jest jednym wielkim nonsensem,

36 Tamże, s. 27. Por. H. Paprocki, Kryterium św. Jana Apostoła,w:Nauka – Kościół – Ekumenizm. Studia ofiaro-wane księdzu Bogdanowi Trandzie,red.nauk.K.Karski,Warszawa,1994,s.76.

37 A.Grzymała-Siedlecki,Słowo wstępne,w:A.Szymański,Szkice,Warszawa1927,s.XIV.

38 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.220.Por.także:I.A.Iljin,O soprotiwlenii złu siłoju,Berlin1925,London-Canada19752.

» 55 «


jednakże pod powłoką zjawisk kryje się tkwiąca w niej myśl, która daje się uchwy-cić logiką myśli i intuicją wiary39. Niezwy-kle wysoko oceniając w latach trzydziestych XX wieku twórczość ks. Pawła Florenskiego (1882‒1937)40 i rozwijając myśli ks. Floren-skiego oraz Trubieckoja, Zdziechowski sta-wia intuicję wszechjedności Boga jako prius wszelkiej świadomości. Z tego zaś wynika, że człowiek jest „pomazańcem Bożym”. Pra-wosławie przypomina tu, że każdy ma być żywym kamieniem, z których budowany jest dom Boży. Symbolem drogi życia są dwie li-nie – pozioma i pionowa – szczęście ziem-skie i szczęście niebieskie. Linie te krzyżują się i krzyż daje rozwiązanie zagadki: sens ży-cia tkwi w zjednoczeniu nieba i ziemi41. Jest to właściwe dla Rosjan, „urodzonych apoka-liptyków”, marzących o kosmicznym prze-obrażeniu ziemi42. Istotną rolę w tym proce-sie powinna odegrać filozofia, którą Zdzie-chowski za Trubieckojem rozumiał jako „su-mienie narodu”43. Jest to jednak zadanie wy-jątkowo trudne. Jako przykład autor Widma przyszłości (Wilno 1936) podaje, że w 1933 roku odpowiedzią na apel najmłodszej córki Lwa Tołstoja, Aleksandry, w sprawie terro-ru w Rosji Nie mogę milczeć (Nie mogu mał-czat), było właśnie milczenie44. Przyczynę tego Zdziechowski widzi w tym, że w ciągu całego stulecia filozofowie, prawnicy i publi-cyści zgodnie, poza nielicznymi wyjątkami, pracowali nad uśmierceniem wszechludz-kiej chrześcijańskiej jedności i zastąpieniem jej hasłami narodowych egoizmów. Trudno więc wierzyć w ludzką solidarność45, skoro 39 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.206.40 Tamże,s.223.41 Tamże,s.209‒216.42 Tamże, s. 211. Por. pracę M. Fiodorowa, Fiłosofija ob-

szczego dieła,t.1,Wierny1906,t.2,Moskwa1913.43 M.Zdziechowski,W obliczu końca,dz.cyt.,s.207.44 Tamże,s.100.45 Tamże,s.45.

nawet nie wiadomo, czym zastąpić po I woj-nie światowej ideę monarchii46. W tak dra-matycznej sytuacji jedyną realną siłą po-zostaje Kościół, zwłaszcza zaś możliwość współpracy różnych Kościołów. Właśnie Kościół rosyjski, oczyszczony przez rewo-lucję, w oparciu o swoje wielowiekowe do-świadczenie oraz bogactwo myśli filozoficz-nej i teologicznej, dokona przemiany swego narodu w Civitas Dei. Niemałą rolę przypi-sywał w tym Zdziechowski, solidaryzując się w tym względzie z wieloma swymi przyja-ciółmi, samym Rosjanom: „Naród rosyjski powstanie, niby słup ognisty w Biblii i po-tężną ręką wymierzy czerwonej małpie poli-czek, od którego zadrży cała kula ziemska”47.

Umieszczał jednak tę przemianę w cza-sach eschatologicznych, postępując za myślą Włodzimierza Sołowjowa, ks. Sergiusza Buł-gakowa, Dymitra Mereżkowskiego, Mikoła-ja Bierdiajewa i polskiego filozofia Augusta Cieszkowskiego, wiążąc raj eschatologiczny i zdobycie ziemi obiecanej z kosmicznym koń-cem, a nie z materią, jak czynił to Lew Tołstoj, z którym Zdziechowski pozostawał w bliskich stosunkach48 i z którym korespondował przez trzynaście lat, od 1895 do 1908 roku49.

Pesymistyczna wizja dziejów – stąd wy-soka ocena twórczości Iwana Turgieniewa50 – zostaje więc ostatecznie przezwyciężo-na przez twórczy wysiłek chrześcijaństwa, w czym istotną rolę odegra rosyjskie pra-wosławie. Zdziechowski był w swych po-glądach pesymistą, ale też pesymistyczną

46 Tamże,s.169.47 Tamże,s.110.48 M.Zdziechowski,Wizja Krasińskiego. Ze studiów nad li-

teraturą i filozofią polską,dz.cyt.,s.30‒31.49 B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj,

Białystok1995, s.85‒145.Zdziechowskikorespondowałtakże z otoczeniem Tołstoja (Włodzimierz Czertkow,PiotrSiergijenkoiDuszanMakowicki),tamże,s.153‒207.

50 M.Zdziechowski,Od Petersburga do Leningradu,Wilno1934,s.90.

» 56 «


była myśl rosyjska XIX wieku (Aleksy Cho-miakow, Fiodor Dostojewski, Konstantyn Leontiew) i myśl Zachodu (Oswald Spen-gler51, Friedrich Nietzsche, Léon Bloy)52. Autor pracy o pesymizmie (Pesymizm, ro-mantyzm a podstawy chrześcijaństwa53) znaj-dował ratunek w chrześcijaństwie. Niektóre jego intuicje, co widzimy dzisiaj, miały cha-rakter proroczy. Wyprzedził też swoją epo-kę, głosząc w okresie międzywojennym idee współpracy Kościołów, wymiany poglądów oraz konieczność korzystania przez teologię

51 O.Spengler,Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej,tłum.J.Marzęcki,Warszawa2001.

52 Por.M.Bierdiajew,Sens historii. Filozofia losu człowieka,tłum.H.Paprocki,Kęty2002.

53 M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa,t.1‒2,Kraków1914.

zachodnią z doświadczeń prawosławia. Jego wizja świata cywilizowanego, prze-kształcającego się w świat bestialski, jest ciągle aktualnym ostrzeżeniem. Pozostaje jednak w „testamencie myśli mojej” pogod-ny optymizm Ewangelii głoszącej miłość i miłosierdzie pod złocistymi kopułami cerkwi, w których znowu zadźwięczą pas-chalne dzwony. Święto Paschy, święto życia i zwycięstwa nad śmiercią, była dla niego zarazem zwycięstwem nad potęgą „księcia tego świata”.

» 57 «


BIBLIOGRAFIA

Białokozowicz, B., Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj,Wydawnictwo„Łuk”,Biały-stok1995.

Bierdiajew, M., Nowe Średniowiecze, w: ten-że, Nowe Średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie,tłum.H.Paprocki,FundacjaAletheia,Warszawa2003,s.11‒151.

Bierdiajew, M., Sens historii. Filozofia losu człowieka, tłum.H. Paprocki,Wydawnic-twoAntyk,Kęty2002.

Boska Liturgia świętego ojca naszego Jana Chryzostoma,WarszawskaMetropoliaPra-wosławna,Warszawa2001.

Bułgakow,S.,Iz dniewnika,„WiestnikRusskogoChristianskogoDwiżenija”1979,t.45,nr130,s.256‒274.

Bułgakow,S.,Święci Piotr i Jan. Dwaj pierw-si z Apostołów,tłum.H.Paprocki,BractwoMłodzieżyPrawosławnej,Białystok2005.

Czapska,M.,Marian Zdziechowski a religij-na myśl rosyjska, „Verbum”1938,nr5, z.4,s.620-631.

Dostojewski, F., Bracia Karamazow, tłum.B.Beaupré iL.Belmont, t. 1‒2,Warszawa1927.

Evdokimov,M.,Pelerins russes et vagabondsmystiques,ÉditionsduCerf,Paris1987.Fiodorow,M.,Fiłosofija obszczego dieła,t.1,

Wierny1906,t.2,Moskwa1913.Grzymała-Siedlecki, A., Słowo wstępne,

w:A.Szymański,Szkice,wyd.GebethneriWolff,Warszawa1927,s.III‒XXV.

Lange,A.,Krótki zarys literatury powszechnej,cz.4:„Literaturaludówsłowiańskich”,Wy-dawnictwoMichałaArcta,Warszawa1909.

Łobodowski, J.,Między katolicyzmem a Do-stojewskim,„MyślPolska”1938,t.18,nr5,z.24,s.5.

Nowosielski,J.,Czas historyczny i przeczucie „metahistorii” w refleksji eklezjologicznej prawosławia,w: tenże,Zagubiona bazyli-ka. Refleksje o sztuce i wierze,red.K.Czer-ni,Znak,Kraków2013,s.247‒256.

Paprocki, H., Kryterium św. Jana Apostoła,w:Nauka – Kościół – Ekumenizm. Studia ofiarowane księdzu Bogdanowi Trandzie,red.nauk.K.Karski,WydawnictwoSem-per,Warszawa,1994,s.73‒80.

Paprocki,H.,Lew i mysz, czyli tajemnica czło-wieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego,BractwoMłodzieży Prawosławnej w Pol-sce,Białystok1997.

Paprocki,H.,Recepcja rosyjskiej myśli religij-nej w Polsce,„Elpis”2005,nr7,z.11‒12,s.193‒203.

Spengler,O.,Zmierzch Zachodu. Zarys morfo-logii historii uniwersalnej,tłum.J.Marzęc-ki,WydawnictwoAletheia,Warszawa2001.

Trubieckoj, G., Krasnaja Rossija i swjataja Rus’,Paris1931.

Trubieckoj, Je.N.,Smysł żyzni, Berlin 1922,Paris19792.

Wołkonski,S.,Byt i Bytje. Iz proszłogo nasto-jaszczego wiecznogo,Paris1924,19782.

Zajączkowski, W., Un intellectuel polonais face à la Russie. Le Cas de Marian Zdzie-chowski (1861‒1938), „Contacts” 1990,nr42,z.149,s.42‒60.

Zdziechowski,M.,Jeszcze kilka słów o neo-slawizmie, „Świat Słowiański” 1910, nr 6,z.9‒10,s.121‒138.

Zdziechowski,M.,Le Dualisme dans la pen-sée religieuse russe,Paris1927.

Zdziechowski,M.,O okrucieństwie,Krakow-ska Spółka Wydawnicza, Kraków 1928,wyd.2Znak,Kraków1993.

» 58 «


Zdziechowski,M.,Od Petersburga do Lenin-gradu,Druk.JanaBajewskiego,Wilno1934.

Zdziechowski, M., Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, t. 1‒2, Kra-ków1914.

Zdziechowski,M.,W obliczu końca,Wydaw-nictwoStanisławaTurskiego,Wilno1937.

Zdziechowski, M., Wizja Krasińskiego. Ze studiów nad literaturą i filozofią polską,

Drukarnia Narodowa, G. GentnerszweriSka,KsięgarniaS.A.Krzyżanowskiego,Kraków1912.

Zieliński,T.,Mania twórcza,w:tenże,Po co Homer? Świat antyczny a my,wybóripo-słowie A. Biernacki, Wydawnictwo Lite-rackie,Kraków1970,s.300‒308.

Żeromski,S.,Przedwiośnie,w:tenże,Utwory wybrane,t.5,Czytelnik,Warszawa1961.

The article presents the views of Polish think-er Marian Zdziechowski on Russian philos-ophy and the Russian Renaissance of the 19th and 20th centuries. The issue is shown at the background of the then social mood in Polish society. Zdziechowski was the in-itiator of the first Orthodox-Catholic-Prot-estant meetings in France. He was friends with many Russians, among others he corre-sponded with Leo Tolstoy for thirteen years. He was vehemently opposed revolution and

Marian Zdziechowski and the Russian religious renaissance(Summary)

cruelty, including to animals, proclaiming a Christian vision of the world combined with pessimism. He expressed it particular-ly in his last work entitled W obliczu końca, published in Vilnius in 1937, a year before his death and at the threshold of the new war with its cruelty.

Key words: philosophy, Russian Renaissance, revolution, cruelty, Christianity, reception of Russian thought, the Orthodox church

HENRYK PAPROCKI:ur. 10 grudnia 1946 roku w Kole, teolog, du-chowny prawosławny; studia teologiczne od-był na KUL, doktorat uzyskał w roku 1978 w Instytucie Św. Sergiusza w Paryżu, kierow-nik Redakcji Ekumenicznej TVP S. A. Pro-gram 2 (1997‒2020), wykładowca Uniwersy-tetu w Białymstoku (1999‒2012), Akademii Teatralnej im. A. Zelwerowicza w Warszawie (1991‒2012) i Prawosławnego Seminarium

Duchownego w Warszawie (1981‒2019), re-daktor czasopisma teologicznego „Elpis” (1999‒2012), rzecznik prasowy Kościoła prawosławnego, członek Międzynarodowe-go Stowarzyszenia Studiów Patrystycznych, członek Międzynarodowej Komisji ds. dzie-dzictwa św. Grzegorza Peradze. Autor wielu książek i artykułów, przygotował materiały do kanonizacji św. Grzegorza Peradze.

» 59 «

Bogusław Żyłko Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodziorcid: 0000-0003-4605-0719

Michaił Bachtin wobec duchowości religijnej

Temat „Bachtin i religijność” nie nale-ży do łatwych. Wynika to częściowo z za-gmatwanej biografii samego Bachtina, któ-ra w wielu swoich momentach była okryta mrokiem tajemnicy. Dopiero dzięki wysił-kom wielu badaczy udało się ustalić ele-mentarne fakty z jego życia. Drugi powód jest obiektywny i tkwi w naturze państwa, w którym Bachtin spędził niemal całe swo-je dorosłe życie, które miało być z założe-nia ateistyczne, i w którym religia została zepchnięta na margines, a z czasem w ogóle miała zniknąć z życia społecznego. Z tego względu jego obywatele musieli ukrywać swoje uczucia religijne i wystrzegali się – je-śli byli pisarzami, uczonymi, publicystami itd. – manifestowania ich w swoich działa-niach. Dla zachowania jasności, w naszym szkicu ten temat omówimy na dwóch płasz-czyznach: życia codziennego i tekstów fi-lozoficzno-naukowych, jakie wyszły spod pióra Bachtina.

I.Zacznijmy od faktów biograficznych. Mi-chaił Bachtin przyszedł na świat 4 listopada 1895 roku w Orle w rodzinie mieszczańsko--kupieckiej (ojciec był pracownikiem jedne-go z banków, mającego swoje filie w różnych

miastach Imperium Rosyjskiego). Został ochrzczony w cerkwi pod wezwaniem Pio-tra i Pawła, o czym świadczy odpowiedni zapis w księdze metrykalnej. Zatem został włączony do wspólnoty rosyjskiej cerkwi prawosławnej. Rodzina, materialnie, była dobrze sytuowana, przejawiała zaintereso-wanie kulturą wysoką, literaturą i muzy-ką. Dużo czytano i słuchano muzyki for-tepianowej. Dzieciom (a było ich pięcioro – dwóch chłopców i trzy dziewczynki) rodzi-ce starali się zapewnić dobre wykształcenie. Najwięcej wiemy o edukacji Michaiła i o rok starszego brata, Nikołaja, których biografie intelektualne wykazują sporo zbieżności, choć realne drogi życiowe przebiegały bar-dzo różnie. Michaił od dziecka nie odzna-czał się dobrym zdrowiem i przez wiele lat jego edukacja odbywała się w domu. Miało to również swoje dobre strony. Dzięki jednej guwernantce znakomicie opanował w dzie-ciństwie język niemiecki, co później pozwo-liło mu czytać w oryginale niemieckich po-etów i filozofów.

W związku z charakterem pracy głowy rodziny, urzędnika bankowego, Bachtino-wie często musieli zmieniać miejsce zamiesz-kania. W 1905 roku przenieśli się do Wilna. Tutaj bracia zostali zapisani do gimnazjum,


» 60 «

Bogusław Żyłko Michaił Bachtin wobec duchowości religijnej

które starszy brat ukończył w 1913 roku, zaś Michaił poprzestał na pierwszych klasach, ograniczając się z powodu słabego zdro-wia do nauki w domu. Kolejnym miastem była Odessa, skąd po paru latach Bachti-nowie wyjechali do stolicy, przemianowa-nej po wybuchu pierwszej wojny świato-wej na Piotrogród. Nikołaj studiował filo-logię klasyczną na uniwersytecie na Wy-dziale Historyczno-Filologicznym, a Mi-chaił uczęszczał na wybrane wykłady jako wolny słuchacz. Dramatyczne wydarzenia historyczne (wojna, przewrót październi-kowy, wojna domowa) rozdzieliły braci. Nikołaj trafił do Białej Gwardii i po po-rażce w starciu z bolszewikami wylądował na emigracji, aby po różnych przygodach w końcu zainstalować się w angielskim Bir-mingham, jako wykładowca języków kla-sycznych na miejscowym uniwersytecie. Michaił wraz z grupką najbliższych przyja-ciół, uciekając z głodującego Piotrogrodu, znalazł schronienie na prowincji, najpierw w małym, aczkolwiek mającym długą hi-storię, Newlu, a następnie w pobliskim Wi-tebsku, który nagle stał się, na jakiś czas, prężnym ośrodkiem kulturalnym z Aka-demią Malarską Kazimierza Malewicza i Marka Chagalla, szkołą muzyczną z or-kiestrą symfoniczną.

W tych dwóch miejscowościach w ciągu sześciu lat Bachtin ukształtował się jako ba-dacz literatury, języka, kultury i jako orygi-nalny myśliciel. Zwłaszcza pobyt w Newlu z niekończącymi się dyskusjami filozoficz-nymi, toczonymi najczęściej w mieszkaniu Marii Judinej, późniejszej słynnej pianist-ki, lub podczas spacerów po okolicy w sce-nerii surowej, ale bujnej przyrody z liczny-mi jeziorami i starym borem. Zachowa-ło się ciekawe zdjęcie z tamtych czasów,

przedstawiające „twardy rdzeń” grupy, na-zwanej po kilkudziesięciu latach „kółkiem Bachtina”. Na pierwszym planie kolejno

siedzą: Bachtin z ogromnym czajnikiem na kolanach (na spotkaniach wypijano ogromne ilości mocnej herbaty), Maria Ju-dina, Walentin Wołoszynow, Wasilij Pum-pianski, Paweł Miedwiediew. Z tyłu za nimi stoją: żona Bachtina – Helena Aleksan-drowna (de domo Okołowicz), Konstanty Waginow, młody wówczas pisarz, ze swoją małżonką.

Na zebraniach kółka często dyskuto-wano o filozofii niemieckiej. Nazywano je „Kantowskim seminarium”, głównie z tego powodu, że w kółku fascynowano się nie-mieckim neokantyzmem, zwłaszcza w wy-daniu szkoły marburskiej. Żywym łączni-kiem był tutaj Matwiej Kagan, który jeszcze przed wojną wybrał się do Marburga, aby studiować filozofię pod kierunkiem Her-mana Cohena. Jako rosyjski poddany został w czasie wojny internowany i wrócił do Ro-sji już po jej zakończeniu. Ważnym tematem była też problematyka etyczna, zagadnienie „moralnej realności”, czyli sposobu istnienia wartości moralnych.

Bez wątpienia poruszano także tema-ty bezpośrednio związane z religią. Nowa władza wypowiedziała wojnę cerkwi

FOT. Z ARCHIWUM AUTORA

» 61 «


prawosławnej i innym Kościołom, działa-jącym w Rosji, odgórnie narzucając sowiec-ki państwowy ateizm. Początkowo próbo-wano walczyć z religią również za pomocą argumentów intelektualnych. Urządzano publiczne debaty pro i contra religii, nie-raz z udziałem duchownych cerkwi prawo-sławnej. Takie debaty organizowano także w Newlu. W tym starciu, przybierającym z czasem coraz brutalniejszą formę i sto-sowaniem przez władzę jawnej przemocy, kółko Bachtina opowiedziało się po stronie prześladowanej cerkwi. Wymownym tego dowodem jest fakt, że dwoje jego członków – Maria Judina i Wasilij Pumpianski (obo-je narodowości żydowskiej) – przyjęli wów-czas chrzest w obrządku wschodnim. Kiedy pod wpływem niezwykle intensywnej pro-pagandy ateistycznej, w którą angażowało się wielu twórców, przede wszystkim litera-tury i filmu, ludzie masowo odżegnywali się od wiary i uczestniczyli w prześladowaniu duchownych i fizycznym niszczeniu świątyń i przedmiotów kultu, wymienieni przyjacie-le Bachtina zgłosili swój akces do cerkwi.

Po powrocie do miasta nad Newą, prze-mianowanego w 1924 roku na Leningrad, sprawy religii, miejsce cerkwi w nowej rze-czywistości społeczno-politycznej, nadal mocno zajmowały Bachtina i jego otocze-nie. W mieście w latach dwudziestych dzia-łało wiele półlegalnych kółek, stowarzyszeń, grup dyskusyjnych, skupiających starą pe-tersburską inteligencję, które spotykały się, najczęściej w mieszkaniach prywatnych, aby omawiać ważne zagadnienia, nurtują-ce uczestników tych zebrań. Bachtin brał udział w zebraniach jednego z takich kółek, które już w swojej nazwie aluzyjnie wskazy-wało na główny temat swoich zebrań. Mia-nowicie nazywało się ono Woskriesienije, co

można było rozumieć jako „Niedziela” (spo-tkania odbywały się w niedziele), ale też jako „Zmartwychwstanie”, wprost odsyłają-ce do najważniejszego wydarzenia w religii chrześcijańskiej. Ta nieformalna grupa była jedną z wielu, które od przełomu XIX i XX wieku brały żywy udział w rosyjskim życiu intelektualnym, uczestnicząc w ogólnym ruchu ożywienia kultury duchowej, nazy-wanego „Srebrnym wiekiem” tej kultury bądź też „rosyjskim renesansem” (to ostat-nie określenie było szczególnie popularne w kręgu Bachtina).

Przywódcą Woskriesienija był Aleksandr Meyer, człowiek, który miał za sobą ewolu-cję poglądów, typową dla ówczesnego poko-lenia, wyznaczaną stopniowym przechodze-niem od swoiście pojmowanego marksizmu do chrześcijaństwa. Zebrania odbywały się w nowej rzeczywistości i siłą rzeczy mu-siał na nich pojawić się problem stosunku do nowej władzy, i przeprowadzanej przez nią całkowitej przebudowy społeczeństwa, oraz zerwania z poprzednimi formami ży-cia. Oceniano także krytycznie działalność rosyjskiej cerkwi prawosławnej, która ode-szła od pierwotnego chrześcijaństwa, stając się jednym z filarów autokratycznego syste-mu władzy w państwie rosyjskim. Pytanie, które często się pojawiało, dotyczyło moż-liwości pokojowego uzgodnienia idei socja-listycznych, jakie propagowali bolszewicy, z chrześcijaństwem. Atmosferę zebrań do-brze oddają słowa jednej z uczestniczek, któ-ra po latach tak scharakteryzowała ówczesne przekonania: „Komunizm buduje gmach i buduje go bez krzyża. Ale kiedy już zbu-duje, to my dobudujemy kopuły i ustawi-my krzyż”1. Nic z tych planów pogodzenia

1 S. S. Konkin, A. S. Konkina, Michaił Bachtin. Stranicy żyzni i tworczestwa, Saransk 1993, s. 179.

» 62 «


komunizmu (w wydaniu bolszewickim)z religią, oczywiście, nie wyszło i nie mogło wyjść. Bolszewicy po zdobyciu pełni władzy przystąpili do zwalczania wszystkich „ina-czej myślących” i pod koniec lat dwudzie-stych zaczęli ich otwarcie i brutalnie prześla-dować, kierując przeciwko nim oskarżenia o działalność kontrrewolucyjną i dążenie do obalenia siłą władzy radzieckiej.

Taki los spotkało także kółko Mey-era, którego członkowie, a wśród nich i Bachtin, zostali zimą 1928 roku areszto-wani i otrzymali w większości wieloletnie wyroki. Bachtin został skazany na pięć lat obozu koncentracyjnego, który po interwen-cji wielu osób, w tym także żony Maksy-ma Gorkiego, został zamieniony na depor-tację do północnego Kazachstanu. Bachtin ze swoją chroniczną chorobą kości, która do-prowadziła w latach trzydziestych do ampu-tacji lewej nogi, prawdopodobnie nie prze-żyłby obozu, który był ulokowany w daw-nym klasztorze na Wyspach Sołowieckich i który zapoczątkował cały późniejszy „archi-pelag Gułag”. Był to obóz „specjalnego prze-znaczenia”, w którym umieszczano w pierw-szych porewolucyjnych latach inteligencję, podejrzewaną o wrogi stosunek do nowego reżymu. W starych poklasztornych budyn-kach zamknięto wielu wybitnych działa-czy kultury, duchownych różnych wyznań, prawdziwych i urojonych przeciwników bol-szewików. Na Sołówki trafił również Meyer, z którym spotkał się Dmitrij Lichaczow, któ-ry zostawił przejmujące świadectwo pobytu w tym świętym dla wielu Rosjan miejscu, które przemieniło się na początku lat dwu-dziestych w miejsce przeklęte2.2 Zob. D. Lichaczow, Wspomnienia, tłum. B. Żyłko,

Warszawa 2016. Autor wspomnień charakteryzuje Meyera następująco: „Aleksandr Meyer posiadał zadziwiają-cą właściwość: na wszystkie wyraziste przejawy życia

W Kustanaju Bachtin spędził sześć lat, pracując jako księgowy w kołchozach. To-warzyszyła mu żona, Helena Aleksandrow-na, która z wielkim oddaniem, wręcz po-święceniem opiekowała się swoim mężem. Cierpiąc głód i inne niedostatki, Bachtin znajdował siły, aby pracować naukowo i przygotowywać kolejne prace, które mo-gły ujrzeć światło dzienne dopiero po la-tach. Potrzebne książki z moskiewskich bi-bliotek naukowych dostarczała pocztą Maria Judina.

Po odbyciu z naddatkiem kary zesłania, Bachtinowi (znowu dzięki pomocy przy-jaciół) udało się zainstalować w sarańskim Instytucie Pedagogicznym jako wykładow-ca historii literatury powszechnej i teorii literatury. Nie zagrzał tam jednak długo miejsca, bo w przededniu „wielkich czy-stek” z lat 1937‒1938 zwolnił się na wszel-ki wypadek z pracy w Instytucie (jako były więzień polityczny mógł zostać ich ofiarą). Następne lata (aż do zakończenia wojny) przeżył jako nauczyciel (podczas wojny na-uczał między innymi języka niemieckiego) w szkołach niedaleko od Moskwy. Po woj-nie powrócił do Sarańska, gdzie doczekał emerytury. Tam odnaleźli go młodzi wów-czas moskiewscy filolodzy, którzy znali jego książkę o twórczości Dostojewskiego z 1928 roku. Dzięki ich staraniom praca ta mogła się ukazać w nowej, poszerzonej wersji, jak również monografia o twórczości Franciszka

społecznego reagował rozważaniami filozoficznymi. Był interesujący dla wszystkich, ponieważ interesował się wszystkimi. […] Stale uczył się języków. Swobodnie czy-tał w językach greckim i łacińskim. […] Wyjątkowe wy-kształcenie pozwoliło mu zostać jednym z najbardziej nowoczesnych filozofów, którego prace o słowie, alego-rii, micie wydają się jakby były napisane dzisiaj. W każ-dym razie jego Pisma filozoficzne robią wrażenie napi-sanych jakby ze znajomością znacznie późniejszych prac Levi-Straussa, Carla Junga, Bronisława Malinowskiego i Aleksieja Łosiewa – do tego stopnia wyprzedzały ich idee” (s. 263‒264).

» 63 «


Rabelais, która pierwotnie była jego roz-prawą doktorską. Ostatecznie, doprowa-dzili do przeprowadzki Bachtina do Mo-skwy, ale już bez żony, która zmarła kilka lat wcześniej. Na paradoks zakrawa fakt (choć w Rosji możliwy), iż stało się to real-ne, dzięki interwencji wszechmocnego szefa KGB, Jurija Andropowa. Jego córka studio-wała na Uniwersytecie Moskiewskim i od jednego z wykładowców, którzy odwiedzali Bachtina w Sarańsku i w podmoskiewskim domu starców, dowiedziała się o Bachtinie i opowiedziała o nim ojcu. W każdym razie Bachtin zamieszkał w Moskwie ze stałą go-spodynią-opiekunką. Odwiedzał go też le-karz, który jednocześnie był lekarzem Alek-sandra Sołżenicyna. Miał ostrzegać pisarza przed władzą (było to już po publikacji Ar-chipelagu Gułag) i radził mu poprzez tego le-karza uciekać z Rosji.

Bachtin zmarł 7 marca 1975 roku o dru-giej w nocy. Jego ostatnie słowa, które za-notowała opiekunka, brzmiały: „Idę do Cie-bie”3. Nie wiadomo do końca, kogo miał na myśli: zmarłą żonę czy też Boga. Został pochowany na dawnym cmentarzu ewange-lickim, na kamieniu nadgrobnym nad in-skrypcją widnieje prawosławny krzyż.

Według świadków na biurku Bachtina w moskiewskim mieszkaniu znajdowała się wśród innych książek Ewangelia. Rozmowy, przeprowadzane z Bachtinem przez osoby obdarzane przez niego zaufaniem, rzucają światło na jego stosunek do religii. W jednej surowo oceniał swoje wcześniejsze zacho-wanie, zarzucając sobie zbytni konformizm i nawet oportunizm: „w rozmowie 9 czerw-ca 1970 roku obwiniał się, że „nie był zbyt stanowczy”, że w książce o Dostojewskim

3 Zob. M. Holquist, K. Clark, Mikhail Bakhtin, Cambridge- -Massachusetts-London, 1984, p. 343.

„wciąż kluczył”. Powiedział wtedy, że w ogó-le „wszystko, co powstało w ciągu pół wie-ku na tej niełaskawej ziemi, pod tym znie-wolonym niebem, wszystko mniejszym lub większym stopniu jest skażone (…), nie wy-łączając Dostojewskiego”4. I jeszcze dodał: „Przecież tam cały czas musiałem kluczyć. Musiałem powstrzymywać swoją rękę. Tyl-ko pojawiła się myśl i trzeba było ją zatrzy-mywać. Tam i z powrotem. […] Nawet cer-kiew obmawiałem”5.

II.Bachtin nie był teologiem lub historykiem religii. Jako myśliciel był filozofem kultury i religię traktował jako niezbywalną dzie-dzinę kultury ludzkiej. Wyżej skarżył się na uciekanie się do autocenzury i koniecz-ność używania języka ezopowego, posługi-wanie się tematami z zakresu teorii języka i literatury dla wyrażenia treści filozoficz-no-religijnych. Nie mógł w warunkach mo-noideowego państwa występować jako nie-zależny myśliciel i zajmowanie się literaturą wynikało niejako z konieczności, a nie wol-nego wyboru.

W okresie newelsko-witebskim zaplano-wał rozległą rozprawę (i częściowo zdążył ją wówczas napisać), którą wydawca w okre-sie pieriestrojki opatrzył tytułem W stronę filozofii czynu. W centrum znajduje się od-wieczne pytanie o istotę człowieka, które Bachtin koryguje w tym sensie, że nie cho-dzi mu o „człowieka w ogóle”, lecz o kon-kretnego człowieka, Heideggerowskiego Dasein, danego w swoim hic et nunc. Droga prowadzi przez fenomenologiczne rozważe-nie zjawiska czynu jako syntezy myśli, sensu, 4 S. Boczarow, Zdarzenie życia, w: Ja – Inny. Wokół Bachtina.

Antologia, t. 2, red. D. Ulicka, Kraków, 2009, s. 76. 5 S. Boczarow, Ob odnom razgoworie i wokrug niego,

w: tenże, Siużety russkoj literatury, Moskwa, 1999, s. 475.

» 64 «


teoretycznej prawdziwości i historyczne-go momentu jego spełnienia, czyli syntezy kultury i życia w dodatku nieodłącznego od moralnego momentu, a więc odpowiedzial-ności. Tak pojmowany czyn jest po prostu sposobem istnienia człowieka jako kon-kretnej i niepowtarzalnej osoby, zajmującej w życiu swoje miejsce, na którym nikt nie może go zastąpić.

Czynu „podmiot moralny” nie dokonuje w samotności. Zawsze towarzyszy mu relacja Ja – Inny, stanowiąca o swoistej „architektoni-ce czynu”, która składa się z następujących mo-mentów: ja-dla-siebie, ja-dla-innego, inny-dla--mnie. Relacja Ja – Inny jest osiowa dla Bachti-nowskiej koncepcji dialogu i w różnych sferach bytu wygląda ona inaczej. Bachtin zamierzał rozpatrzyć architektonikę czynu w czterech ta-kich sferach: 1) w świecie rzeczywistym, nie myślanym, lecz rzeczywiście przeżywanym; 2) w świecie estetyki, działalności estetycz-nej, pojmowanej jako czyn; 3) w świecie po-lityki (etyka polityki) i 4) religii. Bachtinowi udało się w miarę wyczerpująco opisać te dwie pierwsze sfery, o dwóch ostatnich mamy jedy-nie porozsiewane krótkie wzmianki.

Ale i te pojedyncze, wyrywkowe wypo-wiedzi są warte odnotowania i przemyśle-nia. Na przykład w pierwszej części swojego niedokończonego traktatu spotykamy taki oto opis aktu-czynu Chrystusa, jakim było zstąpienie na ziemię:

Świat, z którego odszedł Chrystus, już nie będzie tym światem, w którym Go nigdy nie było; jest on zasadniczo inny. I ten właśnie świat, w którym spełniło się zda-rzenie życia i śmierci Chrystusa – zarówno w swoim fakcie, jak i w znaczeniu – nie daje się zasadniczo określić ani w kate-goriach teoretycznych, ani w kategoriach poznania historycznego czy poprzez in-tuicję estetyczną. W pierwszym wypad-ku poznajemy abstrakcyjny sens, lecz tra-cimy niepowtarzalny fakt rzeczywistego

dokonania; w drugim wypadku chwy-tamy historyczny fakt, lecz tracimy sens; w trzecim – mamy fakt i sens, jak i sens w nim zawarty jako moment jego indywi-duacji, ale tracimy swoją pozycję w stosun-ku do niego – wynikające z powinności – w nim uczestnictwo6.

Powyższy fragment wymagałby szerszego komentarza, na który brak tu miejsca. Trze-ba jednak podkreślić, iż w Bachtinowskim ujęciu czyn charakteryzuje się swoją integral-nością, swoją „syntetyczną prawdą”, bowiem łączy w sobie myśl, ideę i jej urzeczywistnie-nie, idealność i historyczność, I taki był – zdaniem Bachtina – czyn Chrystusa, odmie-niający moralne oblicze świata.

W religii podstawowa relacja przyjmu-je postać relacji Ja – Bóg (Absolutny Inny). Jest ona podstawową cechą religii i „realno-ści moralnej”. Pomiędzy nimi, z jednej stro-ny, istnieje nieprzekraczalna granica, ale, z drugiej, Ja potrzebuje Innego, bez którego nie może się ono w ogóle ukonstytuować. Bachtin z różnych przyczyn nie zdołał opisać szczegółowo tej relacji w odniesieniu do re-ligii. Ale pozostawił w swoim sarańskim ar-chiwum, odnalezionym i uratowanym przed zniszczeniem przez moskiewskich przyjaciół Bachtina, rękopis, zawierający jego rozważa-nia o niej w sferze działalności estetycznej lub – jak ktoś woli – twórczości artystycz-nej, która pod pewnym względem przypo-mina realne życie. Został on opublikowany wraz z innymi nieznanymi jego tekstami już po śmierci autora. Znajdują się tam w roz-proszeniu uwagi odnoszące się do innych sfer, w tym także religijnej.

W dziedzinie twórczości artystycznej, zwłaszcza twórczości słownej, ta fundamen-talna opozycja przybiera postać relacji autora

6 M. Bachtin, W stronę filozofii czynu, tłum. i wstęp B. Żyłko, Gdańsk 1997, s. 43.

» 65 «


i bohatera. Wszystko, co się dzieje w dziele wynika z tego fundamentalnego przeciwsta-wienia. Autor reprezentuje twórczą potencję, formę, bohater reprezentuje treści poznaw-cze i etyczne. Opisując rolę autora w zdarze-niu estetycznym Bachtin sięga do podziałów, przeprowadzonych przez średniowiecznego filozofa i teologa Jana Szkota Eriugenę. Au-tor „to nie natura creata, ani też natura natu-rata et creans, ale czysta natura creans et non creata”7. W innym miejscu napisze, że autor „to natura naturans, a nie natura naturata”8. Określenie autora jako „natury tworzącej” i porównanie jego aktu twórczego do dzieła Stwórcy nie oznacza, iż bohater zostaje spro-wadzony do roli materiału życiowego, któ-ry jest dowolnie „formowany”, kształtowany przez obdarzonego demiurgicznymi mocami autora. Bachtin podkreśla, że

twórca nie może w y m y ś l i ć bohate-ra całkowicie zależnego od kształtujące-go go i utrwalającego aktu, Autor-artysta z a s t a j e bohatera przed przystąpieniem do swej artystycznej działalności. Nie po-czyna go sam, ponieważ postać nie byłaby wówczas wiarygodna9.

Słowem autor nie wymyśla bohatera, lecz odnajduje go w otaczającej autora rze-czywistości. To stanowisko jest częścio-wo zbieżne z poglądem Ernsta Cassirera ze szkoły marburskiej, głoszącego, że „sztu-ka nie jest naśladowaniem, ale odkryciem rzeczywistości”10.

Pomiędzy autorem i bohaterem, jako do pewnego stopnia bytem samodzielnym, autonomicznym ustanawiają się relacje zbli-żone do relacji między osobami. Litera-tura (sztuka) jest szczególnym widzeniem 7 M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka,

Warszawa 1986, s. 412.8 Tamże, s. 512.9 Tamże, s. 264.10 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury,

tłum. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 274.

jednego człowieka (bohatera w jego jedności ciała i duszy) przez innego człowieka (twór-cę, wzbogacającego bohatera o niedostępne mu strony). I w tym miejscu Bachtin po-nownie przywołuje postać Chrystusa jako idealny wzór omawianej relacji: „we wszyst-kich przykazaniach Chrystusa j a i i n n y są sobie przeciwstawiani jako absolutna ofia-ra z siebie i łaska dla innego człowieka. […] Bóg jawi mi się jako ten, którym powinie-nem być dla innego człowieka”11.

Bachtin jest postrzegany jako jeden z naj-wybitniejszych dwudziestowiecznych teore-tyków literatury (zwłaszcza prozy narracyj-nej). Zachowuje on respekt dla cech swo-istych literatury, postulat uwzględniania jej „literackości”, ale z drugiej strony nie zamy-ka jej w jakiejś wieży z kości słoniowej i od-separowuje od innych „szeregów” kultury (jak to czynili jego rówieśnicy z tzw. szko-ły formalnej). Odwrotnie – w celu ukaza-nia jej pełni znaczeń nie waha się odsłaniać jej związków z innymi dziedzinami kultury duchowej, głównie filozofii i religii. W jego wydaniu dyskurs teoretycznoliteracki (jak to widać z przytoczonych przykładów) prze-plata się z dyskursem filozoficzno-religij-nym. W tym też tkwi przyciągająca siła jego prac i tajemnica ich długowieczności.

Ten aspekt jego rozpraw jest widoczny także w znanej książce, poświęconej po-etyce prozy Fiodora Dostojewskiego12. Już sam wybór autora był symptomatyczny, gdyż ten pisarz po przewrocie październiko-wym został uznany za „reakcyjnego”, które-go znaczenie zmaleje wraz ze zniknięciem epoki kapitalistycznej, która go zrodziła. 11 M. Bachtin, Estetyka twórczości słownej, dz. cyt., s. 97‒98.12 Pierwsze wydanie ukazało się w Leningradzie 1928 roku

pod tytułem Problemy twórczości Dostojewskiego, dru-gie, znacznie poszerzone i pod nieco zmienionym tytu-łem Problemy poetyki Dostojewskiego w Moskwie w 1963 roku.

» 66 «


Ta reakcyjność wynikała też z jego głębo-kiej religijności, wyrażającej się w jego ory-ginalnej chrystologii. Bachtin nie mógł, jak o tym mówił we wspomnianej rozmo-wie, poruszać związków twórczości autora Zbrodni i kary z chrześcijaństwem (w wy-daniu wschodnim) i musiał ograniczyć się do analizy strony formalnej jego utworów. Wykazał w drobiazgowej analizie stylistycz-nej, że Dostojewski stworzył nową odmia-nę powieści – powieść polifoniczną, która jest znacząco inna od tradycyjnej powieści. Opiera się ona, z grubsza mówiąc, na zasa-dzie dialogu. Dialog określa relacje osobowe w jej obrębie: pomiędzy autorem (narrato-rem) i bohaterami oraz pomiędzy bohate-rami. Dialog dla Bachtina nie jest wszakże wyłącznie formą językowo-stylistyczną. Jest ona zasadniczą kategorią ontologiczną i epi-stemologiczną. W omawianej książce pisze dobitnie: „Istnieć – to znaczy dialogowo ob-cować z innymi. Z końcem dialogu kończy się wszystko. Dlatego dialog właściwie nie powinien i nie może się skończyć”13.

Dialog można prowadzić tylko z pełno-prawnymi osobami. Człowieka i wytwo-ry jego działalności („rzeczy brzemienne w sens”) można poznać tylko w dialogu. Humanistyka jest zatem dialogową formą poznania. Zajmuje się ona, mówiąc najogól-niej, sensami. A „sens jest zawsze persona-listyczny: zawsze zawiera pytanie, zwrot ku przewidywanej odpowiedzi, zawsze pojawia się tu dwoje ludzi (jako minimum dialogu).

13 M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, tłum. N. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 381.

Jest to personalizm nie psychologiczny, lecz personalizm sensów”14. Słowo „personalizm” nie pojawia się u Bachtina przypadkowo. Je-śli pytać o jego charakter, to można by z du-żym prawdopodobieństwem odpowiedzieć, że jest to personalizm chrześcijański, wywo-dzący się z naczelnej prawdy – Ty jesteś.

***Z Bachtinem był i jest spory kłopot, je-śli idzie o wskazanie jego miejsca na mapie intelektualnej XX wieku. Trudno przypi-sać go jednoznacznie do którejś z licznych orientacji filozoficzno-naukowej lub meto-dologicznej. Widziano w nim chrześcijań-skiego myśliciela15, ale też marksistę, neo-kantystę, ale i klasyka myśli rosyjskiej, tra-dycjonalistę, ale i modernistę. Kojarzono go z niemal wszystkimi znaczącymi kierunka-mi w myśli europejskiej zeszłego stulecia: fenomenologią, filozofią życia, egzystencja-lizmem16, strukturalizmem, filozofią rosyj-ską. Akcydentalnie zestawiano z Martinem Buberem, Martinem Heideggerem, Han-sem-Georgem Gadamerem i innymi myśli-cielami począwszy od Sokratesa i Platona. Wydaje się, że najbliżej mu było do filozofii dialogu i personalizmu, choć niewątpliwie czerpał on z dorobku wielu tradycji filozo-ficznych, tworząc jednak oryginalną całość. Niniejszy szkic miał wskazać na jeden istot-ny kontekst jego myśli. Ten temat zasługuje na bardziej szczegółowe zbadanie, ale to już powinno być zadaniem innej pracy.

14 M. M. Bachtin, Estietika słowiesnogo tworczestwa, Moskwa 1978, s. 372.

15 Zob. A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993.

16 Czesław Miłosz nazwał Bachtina „poprzednikiem Sartre’a o kilka dziesiątków lat” (Czesława Miłosza au-toportret przekorny. Rozmowy przeprowadził Aleksander Fiut, Kraków 1994, s. 94).

» 67 «


BIBLIOGRAFIA

Bachtin, M., Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, PIW, Warszawa 1986.

Bachtin, M. M., Estietika słowiesnogo twor-czestwa, Iskusstwo, Moskwa 1978.

Bachtin, M., Problemy poetyki Dostojewskie-go, tłum. N. Modzelewska, PIW, Warsza-wa 1970.

Bachtin, M., W stronę filozofii czynu, tłum. i wstęp B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1997.

Boczarow, S., Ob odnom razgoworie i wokrug niego, w: tenże, Siużety russkoj literatury. Jazyki russkoj kultury, Moskwa 1999.

Boczarow, S., Zdarzenie życia, w: Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, t. 2, red. D. Ulicka, Universitas, Kraków 2009, s. 63–78.

Cassirer, E., Esej o człowieku. Wstęp do filo-zofii kultury, tłum. A. Staniewska, Czy-telnik, Warszawa 1977.

Czesława Miłosza autoportret przekorny. Rozmowy przeprowadził Aleksander Fiut, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1994.

Holquist, M., Clark, K., Mikhail Bakhtin, Harvard University Press, Cambridge--Massachusetts-London 1984.

Konkin, S. S., Konkina, A. S., Michaił Bachtin. Stranicy żyzni i tworczestwa, Mordovskoe knižnoe izdatel stvo, Saransk 1993.

Lichaczow, D., Wspomnienia, tłum. B. Żyłko, Wydawnictwo Sedno, Warszawa 2016.

Woźny, A., Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1993.

The article shows the significance of reli-gion in Mikhail Bakhtin’s life and his sci-entific and philosophical creativity. The ar-ticle throws light on historical and politi-cal context Bakhtin’s and his Circle activ-ity. It underlines the role of religious ideas

Mikhail Bakhtin’s attitude towards religious spirituality(Summary)

in Bakhtin’s texts in the field of philosophy and theory of literature. Key words: Bakhtin, Bakhtin Circle, reli-gion, philosophy of culture, aesthetic theo-ry, theory of literature

BOGUSŁAW ŻYŁKO:profesor emerytowany Uniwersytetu Gdań-skiego, profesor zwyczajny w Akademii Hu-manistyczno-Ekonomicznej w Łodzi. Zaj-muje się semiotyką kultury (autor książek o szkole tartusko-moskiewskiej), rosyjskimi doktrynami estetycznymi (zwłaszcza lite-raturoznawczymi) XX wieku, twórczością

naukowo-filozoficzną Michaiła Bachtina, historią idei. Autor wielu przekładów z hu-manistyki rosyjskiej tego okresu (m. in. opu-blikował we własnym tłumaczeniu i opra-cowaniu ponad 10 tomów prac semiotyków z grupy Tartu-Moskwa).

Polskie archiwum humanistyczne – wizerunki

» 69 «

Józef Majewski Uniwersytet Gdański Instytut Dziennikarstwaorcid: 0000-0001-9617-6454

Nadzieja paschalna wspomnienie o profesorze

Wacławie Hryniewiczu omi

26 maja 2020 roku zmarł naj-wybitniejszy polski teolog na-szych czasów – Wacław Hry-niewicz, wieloletni profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Miałem szczę-ście nie tylko czytać i recen-zować jego książki, słuchać go na konferencjach i sympo-zjach, czy uczestniczyć w de-batach nad jego teologicznymi tezami, ale także jako student uczęszczać na jego wykłady. Już wtedy, jeszcze w XX wieku, cieszył się sławą wybitnego teologa. Szybko też został chyba najlepiej rozpoznawalnym w świecie przedstawicielem sacra scientia znad Wi-sły. Jego myśl pozostaje najbardziej żywą i pasjonującą polską propozycją teologicz-ną XX/XXI wieku. Żadna inna nie rodziła aż tyle podziwu, ale i sprzeciwu, wręcz potę-pień, uznania, ale i krytyki. Żadna inna nie potrafiła w takim stopniu zaprzątać głów (i serc) profesjonalistów, lecz także rzeszy „zwykłych” chrześcijan, a nawet ludzi z dala od Kościoła katolickiego i w ogóle chrześci-jaństwa, również niewierzących.

1. Biogram naukowy i ekumenicznyWacław Hryniewicz urodził się 23 lipca 1936 roku w Ło-mazach koło Białej Podlaskiej w rodzinie rzymskokatolic-kiej1. W wywiadzie-rzece Nad przepaściami wiary wyznał:

Pochodzę z rodziny wie-rzącej, pobożnej, przy tym prostej, wieśniaczej. W moim wypadku nie było to pełne dramatyzmu prze-bijanie się do wiary. Z dru-giej jednak strony nie mam

poczucia, że wyssałem wiarę „z mlekiem matki”. Wyrastałem w rodzinie praktyku-jącej, w pobliżu miejsca pielgrzymkowego, jakim jest Kodeń nad Bugiem2.

1 W opracowaniu biogramu ks. W. Hryniewicza pomocne okazały się teksty: Doctores Honoris Causa Universitatis Opoliensis: prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI, prof. dr hab. Stanisław Celestyn Napiórkowski OFM Conv, red. P. Jaskóła, R. Porada, Opole 2014; Uroczystość wręcze-nia dyplomu doktora honoris causa księdzu prof. dr. hab. Wacławowi Hryniewiczowi, „Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej” 2009, z. 1–2, pas-sim; Wacław Hryniewicz (ur. 1936), online: <http://teatrnn.pl/leksykon/artykuly/waclaw-hryniewicz-u -1936/#P3>; [dostęp: 22.06.2020]; P. Kantyka, Ks. prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI, „Rocznik Teologiczny” 2016, z. 7, s. 9–10. J. Majewski, Heretyk ortodoksyjny, „Tygodnik Powszechny” 2020, nr 23–24, s. 44–47.

2 Nad przepaściami wiary. Z ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 58.


FOT. ADAM WALANUS

» 70 «

Józef Majewski Nadzieja paschalna…

W wieku czternastu lat wstąpił do Małe-go Seminarium Ojców Oblatów w Lublińcu na Śląsku. Dwa lata później z powodu stali-nowskiej likwidacji tej szkoły zdecydował się wstąpić do nowicjatu Zgromadzenia Ojców Oblatów Maryi Niepokalanej. Święcenia ka-płańskie przyjął w 1960 roku. „Zaraz potem – powiedział – przyszedłem na KUL i tu zo-stałem”3. Magisterium uzyskał w 1964 roku na podstawie pracy Teologia rzeczywistości ziemskich u Gustawa Thilsa. W roku 1966 obronił doktorat pt. Soteriologiczne znacze-nie zmartwychwstania Chrystusa w teologii katolickiej, napisany pod okiem ks. prof. Wincentego Granata, który szybko pchnął go ku teologii prawosławnej. By ją zgłębiać, udał się na studia specjalistyczne do Louva-in i Chevetogne, następnie do Paryża, Lon-dynu i Rzymu. Z kolei przebywał w kilku ośrodkach naukowych w USA. W roku 1974 uzyskał habilitację na podstawie dy-sertacji Rola tradycji w interpretacji teologicz-nej. Analiza współczesnych poglądów dogma-tyczno-ekumenicznych4. W 1986 roku został profesorem nadzwyczajnym, a sześć lat póź-niej profesorem zwyczajnym. Na emeryturę przeszedł w 2008 roku. Wykładał w ośrod-kach za granicą, w Szwajcarii, Stanach Zjed-noczonych, Niemczech, Francji, Belgii i Au-strii. Opublikował 35 książek, blisko 1000 artykułów i rozdziałów naukowych5.

W latach 1975–1978 Wacław Hrynie-wicz był redaktorem naczelnym „Zeszy-tów Naukowych KUL”; od 1975 do 1983

3 Tamże, s. 59.4 W. Hryniewicz, Rola Tradycji w interpretacji teologicznej,

Lublin 1976.5 Dorobek naukowy Hryniewicza w: Instaurare omnia

in Christo. O zbawieniu, teologii, dialogu i nadziei Profesorowi Wacławowi Hryniewiczowi OMI w 70. roczni-cę urodzin, red. P. Kantyka, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, s. 15–78. Z jego późniejszym dorobkiem można zapoznać się w kolejnych tomach „Roczników Teologii Ekumenicznej” oraz „Roczników Teologicznych”.

roku – kierownikiem Sekcji Teologii Po-równawczej i Ekumenicznej Wydziału Teo-logii KUL, następnie kierownikiem Ka-tedry Teologii Prawosławnej w Instytu-cie Ekumenicznym KUL, który współ-tworzył w 1983 roku i którym kierował w latach 1997–2005; w latach1979–1984 pełnił funkcję konsultora watykańskie-go Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan, z kolei 1984–1994 był członkiem Komi-sji Episkopatu ds. Ekumenizmu. Od roku 1980 do 2005 aktywne uczestniczył w pra-cach Międzynarodowej Komisji Mieszanej do Dialogu Teologicznego między Kościo-łem rzymskokatolickim i Kościołem prawo-sławnym. Od 1988 roku należał do Europe-an Society for Ecumenical Research „Socie-tas Oecumenica”, a od 1995 był współpra-cownikiem ekumenicznej Fundacji „Pro Oriente” w Wiedniu. W latach 1998–2000 należał do zespołu, który przygotował tekst ekumenicznego dokumentu, Charta Oecu-menica. Wytyczne dla wzrastającej współpra-cy pomiędzy Kościołami w Europie, oficjal-nie przyjętego w 2001 roku w Strasburgu przez Przewodniczących Konferencji Ko-ściołów Europejskich oraz Rady Konferen-cji Biskupów Europy. O tym, jak ważną rolę odgrywał Hryniewicz w dialogu ka-tolicko-prawosławnym, opowiedział kie-dyś inny wybitny ekumenista abp Alfons Nossol: „Trzeba przyznać, że nasz przyjaciel Wacław uratował poniekąd już na pewnym etapie dialog prawosławno-katolicki”. Cho-dziło o reinterpretację zasady „poza Kościo-łem nie ma zbawienia”. Hryniewicz przeko-nująco pokazał, że nie wolno jej zacieśniać konfesyjnie – Bóg zbawczo nie ogranicza swojego zbawienia wyłącznie do „naszego” Kościoła6.6 A. Nossol, Głos w dyskusji, w: Nadzieja – możliwość czy

» 71 «


W roku 2009 Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie przyznała Wacła-wowi Hryniewiczowi tytuł doktora honoris causa, a pięć lat później ów tytuł otrzymał on także od Uniwersytetu Opolskiego.

2. Spór o nadzieję powszechnego zbawieniaZanim zacząłem uczęszczać na wykłady Wacława Hryniewicza, wcześniej znałem już jego głośny artykuł na temat nadziei po-wszechnego zbawienia w tradycji Wscho-du7. Opublikowany 1978 roku w stycznio-wym numerze miesięcznika „Więź”, mocno wstrząsnął ówczesnymi strażnikami orto-doksji w Kościele w Polsce. Sprawa trafiła do najwyższych władz kościelnych w na-szym kraju. Już wtedy niektórzy przypięli Hryniewiczowi etykietę schizmatyka albo heretyka, a on (przekornie?) nie protesto-wał, lecz w tym samym piśmie, w odpowie-dzi na krytykę ks. Stanisława Małkowskie-go, bronił nadziei zbawienia na apokatas-tazę (greckie apokatástasis – „odnowienie”, „przywrócenie”)8. Z temperatury jego wy-powiedzi, stylu i argumentacji łatwo można było wywnioskować, że jest to nadzieja nie tylko Kościoła Wschodu, prawosławia (cho-ciaż trzeba dodać, że nie całego), lecz także jego własna.

W końcu z tej apologii nadziei Hryniewi-cza, wciąż wzbogacanej o nowe racje w ko-lejnych publikacjach, narodziła się w 1989

pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawienia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, Lublin 1992, s. 86–87.

7 W. Hryniewicz, Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozważania nad tradycją wschodnią, „Więź” 1978, nr 1, s. 25–44.

8 S. Małkowski, Spór o nadzieję: Bóg, piekło, zło, „Więź” 1978, nr 11, s. 87–90; W. Hryniewicz, O nadziei powszech-nego zbawienia raz jeszcze, tamże, s. 91–97; S. Małkowski, Granice solidarności, tamże, s. 98; W. Hryniewicz, Spero, ut intelligam, tamże, s. 99–104. Zob. też: Turian, Zdaniem laika: Mała prywatna nadzieja, tamże, s. 105–106.

roku chyba najważniejsza z teologicznych książek w całej historii polskiej teologii: Na-dzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschato-logii lęku do eschatologii nadziei9. Inny KUL--owski wybitny teolog Stanisław C. Napiór-kowski krótko po jej wydaniu powiedział o niej: „Uważałem i uważam, że jest ona wielkim wydarzeniem w polskiej teologii. Usiłuję nawet wynaleźć wśród naszych pu-blikacji jakąś inną pozycję, którą mógłbym porównać i nie mogę znaleźć”10.

Nadzieja zbawienia dla wszystkich stała się przyczyną bardzo gorącego, a pasjonują-cego sporu, jakiego nigdy wcześniej i potem nie znała teologia nad Wisłą, który na dobrą sprawę właściwie nigdy się nie zakończył. Jego cechą endemiczną jest i czas trwania, i temperatura, i zasięg. Dzięki tej niewielkiej książce, która nie liczy nawet dwustu stron, o nadzieję na apokatastazę spierali się i spie-rają nie tylko profesjonaliści, teologowie i teolożki, ale również „zwykli” wyznawcy Chrystusa. Jak ujęła to Elżbieta Adamiak:

Hryniewicz potrafił myśleć i pisać w rygo-rze ściśle naukowym […]. Potrafił jednak także przekazywać swoją teologię w od-wołaniu do tradycji mądrościowej, for-mułując proste zdania pełne treści. W ten sposób jego słowo docierało do wielu lu-dzi nie zajmujących się teologią naukowo, a nawet dalekich od Kościoła i wiary11.

Najciekawszą odsłoną sporu wokół Hry-niewiczowej nadziej zabawienia dla wszyst-kich okazał się „sąd” nad nią Sekcji Dogma-tyków Polskich, który odbył się w 1991 roku

9 W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989. Wydanie drugie ukazało się w 1990 roku.

10 S. C. Napiórkowski, Głos w dyskusji, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia?, dz. cyt., s. 96.

11 E. Adamiak, Ks. Wacław Hryniewicz – teolog bezkompro-misowy i osobny, online: <http://wiez.com.pl/2020/05/27/ks-waclaw-hryniewicz-teolog-bezkompromisowy-i-osob-ny>; [dostęp: 24.06.2020].

» 72 «


na samej Jasnej Górze. Na debatę przyby-ło ponad trzydziestu teologów, w tym czte-rech biskupów. Referaty wygłosili wtedy sam Hryniewicz, Jacek Salij, Zdzisław Ki-jas, Ignacy Bokwa, Jan Szczurek i niżej pod-pisany12. Swoje refleksje w dyskusji dodali do nich, by wymienić tylko niektóre nazwi-ska, bp Alfons Nossol, Napiórkowski, Ja-cek Bolewski, Piotr Liszka czy Dionizy Łu-kaszuk. Na sali obrad może nie wrzało, ale było naprawdę gorąco, o czym można łatwo się przekonać, sięgając po unikatową, chyba na skalę światową, publikację, zawierającą zarówno referaty, jak i głosy w dyskusji: Na-dzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia? Ogólną wymowę jasnogórskiego sądu nad Hryniewiczową nadzieją dobrze oddają słowa o. Napiórkowskiego:

Czy mam iść za eschatologiem Chrystu-sem, czy eschatologiem Hryniewiczem? To nie jest głupie pytanie, ale podstawowe, zu-pełnie fundamentalne. Nie umiem z prze-konaniem odpowiedzieć, że są to eschato-logie kompatybilne. […] Termin groźby, strach w książce Hryniewicza są nega-tywną oceną starej eschatologii. I zdaje się przekonywać, ale kiedy słucham Chrystu-sa, kiedy patrzę na Niego, nie wiem, czy te negatywne oceny są w pełni słuszne […] Może Chrystus-eschatolog jest bardziej skomplikowany, złożony, bardziej dialo-giczny niż eschatolog Hryniewicz13.

12 W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Refleksje eschatologiczne, w: Nadzieja – możliwość czy pewność po-wszechnego zbawienia?, dz. cyt., s. 15–46; J. Salij, Nadziej powszechnego zbawienia, tamże, s. 59–73; Z. Kijas, Szkic eschatologii o. S. Bułgakowa, tamże, s. 103–122; I. Bokwa, Powszechna nadzieja zbawienia według Hansa Ursa von Balthasara, tamże, s. 129–144; J. Szczurek, Stanowisko ewangelicko-luterańskie w kwestii apokatastazy, tamże, s. 145–152; J. Majewski, Apokatastaza po polsku. Głosy na temat książki o. W. Hryniewicza „Nadzieja zbawienia dla wszystkich w Polsce”, tamże, s. 46–59. Podczas dyskusji ks. Hryniewicz zabierał głos po wykładach Majewskiego i Salija (tamże, s. 73–82) oraz na zakończenie debaty (s. 162–169). O nadzieję zbawienia dla wszystkich spierano się tak-że poza granicami naszego kraju – zob. np. W. Crockett, Z. Hayes, C. Pinnock, J. Walvoord, Four Views on Hell, Zondervan, Grand Rapids 1997 (wydanie drugie – 2016). Poglądy zagranicznych teologów prezentuje W. Hryniewicz w: Nadzieja grzesznych ludzi. Problem piekła we współcze-snej filozofii religii, Warszawa 2011.

13 S. C. Napiórkowski, Głos w dyskusji, dz. cyt., s. 98.

Autor Nadziei zbawienia dla wszystkich na Jasnej Górze uratował swoją głowę, ale tamtejsza dyskusja nie zakończyła samego sporu, a zapis jej poważnej części znalazł się w książce Puste piekło? z roku 200014. Spór trwał dalej – również dlatego, że Hrynie-wicz z czasem publikował kolejne książki, w których pogłębiał stare i podawał nowe racje za nadzieją powszechnego zbawienia. Wyszło tych książek łącznie chyba siedem-naście – i trudno się dziwić, że wielu myśl teologiczną Lubelskiego teologa wiąże głów-nie z tą nadzieją15. I moja znajomość z myślą Hryniewicza zaczęła się właśnie od jego na-dziei na zbawienie wszystkich.

3. Święto teologicznego myślenia Zanim spór o nadzieję na apokatastazę wstrząsnął polską ziemią teologiczną i ko-ścielną, krótko wcześniej zacząłem studia na KUL-u. A były to złote lata tamtejszej, zatem i całej nadwiślańskiej teologii, by wy-mienić nazwiska takich wykładowców jak bp Nossol, Napiórkowski, Czesław Bart-nik czy właśnie Hryniewicz, reprezentu-jących jakże bardzo różne, wręcz kontra-dykcyjne style myślenia, nie wspominając 14 Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza

nadziej zbawienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000.

15 W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, Warszawa 1996; Pedagogia nadziei, Warszawa 1997; Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002; Nadzieja uczy inaczej, Warszawa 2003; Dlaczego głoszę nadzieję?, Warszawa 2004; Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005; Teraz trwa nadzieja. U pod-staw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006; Nadzieja w dialogu. Korespondencja z czytelnikami 1976–2006, Warszawa 2007; Challenge of Our Hope: Christian Faith in Dialogue, Washington 2007; Abym nie utracił…: w kręgu eschatologii nadziei, Warszawa 2008; Nadzieja leczy: zamyślenia na każdą porę, Warszawa 2009; Świadkowie wielkiej nadziei: zbawienie powszechne w my-śli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009; Mądrość na-dziei: Boży dar zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2010; Nadzieja grzesznych ludzi: problem piekła we współcze-snej filozofii religii, Warszawa 2011; Nadzieja woła gło-śniej niż lęk: eseje wokół nauczania Jezusa historycznego, Kielce 2016; Mądrość serca: 18 rozmów o nadziei i miło-sierdziu, Kraków 2016.

» 73 «


o tamtejszej znakomitej szkole biblijnej. Łza się w oku kręci na myśl o owych tłustych teologicznych latach KUL-u.

Zajęć z Hryniewiczem, wtedy kierowni-kiem Katedry Teologii Prawosławnej w In-stytucie Ekumenicznym, nigdy nie miałem w planie mojej specjalności, ale nie uczęsz-czać na (przynajmniej wybrane) zajęcia au-tora „więziowych” tekstów o nadziei zbawie-nia byłoby dla mnie równoznaczne z popeł-nieniem grzechu śmiertelnego. Jego wykła-dy – o teologii paschalnej, prawosławiu, teo-logii staroruskiej czy ekumenizmie – miały charakter, rzekłbym, studyjny. Ściągały nie-licznych uczestników, a może nawet prze-znaczone były dla niewielkiej liczby dokto-rantek/doktorantów i studentów/studentek.

Każdy z wielkich KUL-owskiej teolo-gii miał swój własny niepodrabialny styl prowadzenia zajęć. Swój styl miał także autor Nadziei zbawienia dla wszystkich. Tak go zapamiętałem…

W momencie, gdy Hryniewicz pojawiał się na korytarzu pierwszego piętra – od stro-ny Czytelni Teologicznej, prowadzonej przez mgr lic. Kazimierę Derkaczewską (Eleni Fotiju), asystentkę naukową Katedry Teologii Prawosławnej w Instytucie Ekumenicznym KUL – wiodącym do niewielkiej sali wy-kładowej, zdawało mi się (czy tylko mnie?), że wraz z jego krokami spływa na nas cieni-sta chmura, wypełniająca salę półmrokiem jakby starej świątyni. I zaczynała się swo-ista duchowo-intelektualna liturgia. Zawsze miałem wrażenie, że dla Hryniewicza, ale i jego uczennic/uczniów, spotkania te były rodzajem święta teologii, wyjątkowym cza-sem zadumy i refleksji o rzeczach wyłącz-nie ważnych w wierze i w ogóle w życiu. On nasze myślenie teologiczne budził z letargu, odkrywał nowe lądy na starych oceanach,

rozpraszał mgły przykrywające pradaw-ne i nowe drogi… W tej liturgiczno-egzy-stencjalnej aurze jego wiedza przetapiała się w teologiczną i po prostu życiową mądrość.

Inni wielcy KUL-owskiej teologii rów-nież mieli wielką wiedzę, którą z pasją prze-tapiali w mądrość, ale wykład Hryniewicza w szczególny sposób domagał się od nas, a przynajmniej ode mnie, teologicznej odwa-gi. Ciągnęło go, momentami – jak dziś są-dzę – aż nie na nasze, niewtajemniczonych, wątłe siły i możliwości, do spraw i pytań trudnych, nierzadko lokujących się gdzieś na skraju ortodoksji (ale ortodoksji!) i egzy-stencjalnie ważnych, najważniejszych zagad-nień. U niego teoria była bardzo życiowa. Lubił prowadzić nas do granic teologicznych przepaści – i jeszcze proponował samotne wę-drówki po ich skrajach… Myśl o możliwo-ści zbawienia Szatana wprawiała w osłupie-nie. Rzucanie koła ratunkowego dla Judasza zaskakiwało. Dowodzenie, że święty Kościół jest grzeszny, właśnie Kościół, a nie tylko jego członkowie – Kościół jako nierządnica, pro-stytutka – okazywało się trzęsieniem ziemi. Cóż w tym kontekście powiedzieć o „grzesz-nych dogmatach”? Ależ to były i wciąż są wi-doki! Lubelski teolog zostawił je nam w swo-ich książkach i niezliczonych artykułach.

4. Konflikt z Kongregacją Nauki WiaryWiele wskazuje na to, że Wacław Hrynie-wicz był jedynym teologiem z Europy Środ-kowo-Wschodniej, którego poglądy pod lupę wzięła Kongregacja Nauki Wiary w czasach po Soborze Watykańskim II. W każdym razie tylko jego nazwisko reprezentuje ten region w pracy amerykańskiego badacza Bradforda E. Hinzego o watykańskim dys-cyplinowaniu teologów w tym okresie16.16 B. E. Hinze, A Decade of Disciplining Theologians

» 74 «


Chodziło o artykuł Hryniewicza Zbawi-ciel jest polifoniczny, opublikowany w 2007 roku na łamach internetowego pisma „Open Theology”17. Lubelski teolog skrytykował dokument Kongregacja Nauki Wiary Od-powiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele18. Watykańska strażniczka ortodoksji oświadczyła w nim, że nazwa „Kościół” przysługuje Kościołom wschodnim, ale już nie Wspólnotom wy-wodzącym się z Reformacji. Piąte pytanie tego dokumentu ma postać: „Dlaczego do-kumenty Soboru [Watykańskiego II] i póź-niejsze wypowiedzi Magisterium Kościoła nie przypisują tytułu «Kościoła» Wspólno-tom chrześcijańskim powstałym w wyniku

w: When Magisterium intervenes. The Magisterium and Theologians in Today’s Church. Includes a Case Study on the Doctrinal Investigation of Elizabeth Johnson, red. R. Gaillardetz, Collegeville 2012, s. 107: „Polish theolo-gian Wacław Hryniewicz, now retired from the Catholic University of Lublin, who has had a distinguished career as an ecumenical theologian, was investigated because of an article he published in an online journal in which he was critical of the CDF’s 2007 statement “Responses to Some Questions Regarding Certain Aspects of the Doctrine of the Church.” In January 2008 he was contacted by Archbishop Angelo Amato, then secretary of the CDF. Suffering from cancer he responded: «I am close to death and do not see how I can now go against my conscience by writing an article with clarifications and rectifications, even though I’ve been told to expect disciplinary sanc-tions. What worries me most of all is that this judgment may now be expanded to cover all my previous work as well, in which I expressed similar views and convictions»”. Zob. Top Polish Theologian Rejects Vatican Demand to Retract Article, online: <http://www.catholicnews.com/data/stories/cns/0804732.htm>; [dostęp: 17.06.2009]; Jak było ze sporem między ks. Hryniewiczem i Kongregacją Nauki Wiary, „Tygodnik Powszechny” z 20 września 2008 r., online: <https://www.tygodnikpowszechny.pl/jak-by-lo-ze-sporem-miedzy-ks-hryniewiczem-i-kongregacja--nauki-wiary-131721>; [dostęp: 24.06.2020]; J. Życiński, Człowiek sumienia, „Tygodnik Powszechny” z 23 wrze-śnia 2008 r., online: <https://www.tygodnikpowszechny.pl/czlowiek-sumienia-131665>; [dostęp: 24.06.2008].

17 W. Hryniewicz, „The Saviour… Uses Many Tunes” – On the Abuse of Religious Language in the Recent Document of the Congregation for the Doctrine of the Faith, „Open Theology” 2007, nr 1, online: <http://www.opentheology.org>; [dostęp: 24.06.2020]. Wersja polska: Zbawiciel jest polifoniczny, „Gazeta Wyborcza” z 27 września 2008 r., online: <https://wyborcza.pl/1,76842,5738977,Zbawiciel_jest_polifoniczny.html> [dostęp: 28.05.2020].

18 Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania doty-czące niektórych aspektów nauki o Kościele, online: <ht-tps://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_responsa-qu-aestiones_pl.html> [dostęp: 24.06.2020].

Reformy XVI wieku?”. Z kolei odpowiedź: Dlatego że, według doktryny katolickiej, te Wspólnoty nie posiadają sukcesji apo-stolskiej w sakramencie Święceń, przez co brakuje im koniecznego elementu konsty-tutywnego do bycia Kościołem. Wspomnia-ne Wspólnoty kościelne, które, szczególnie ze względu na brak kapłaństwa sakramen-talnego, nie zachowały właściwej i integral-nej rzeczywistości Misterium eucharystycz-nego, według nauki katolickiej nie mogą być nazywane „Kościołami” we właściwym tego słowa znaczeniu (nr 17)19. Kongregacja odwołała się w tym miejscu

do swojej słynnej deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku:

[…] Wspólnoty kościelne, które nie zacho-wały prawomocnego Episkopatu oraz wła-ściwej i całkowitej rzeczywistości eucha-rystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych Wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspól-nocie, choć niedoskonałej, z Kościołem20.

Hryniewicz zarzucił watykańskiej straż-niczce ortodoksji niewłaściwe, bo ilościowe pojmowanie prawdy teologicznej:

W oczach Kongregacji Kościoły prote-stanckie nie są Kościołami w sensie właści-wym, gdyż brak im „ważnego episkopatu i ważnej Eucharystii” i dysponują „tylko elementami Kościoła”. W Kościele rzym-skokatolickim istnieje pełnia, tam – tylko elementy […]. W takim rozumieniu widać ślady ilościowego rozumienia prawdy. Czy dobra i wartości duchowe poddają się pra-wom liczenia? Z natury swej mają przecież charakter jakościowy, osobowy i eschato-logiczny. To nie pewna suma „elementów” sprawia, że dany Kościół jest w pełni Ko-ściołem Chrystusa. To sam Chrystus jest „fundamentem” (por. 1 Kor 3,11) wia-ry i Kościoła jako „droga, prawda i życie” (J 14, 6). Wprawdzie Sobór Watykański II nie przyznał wszystkim Kościołom po-reformacyjnym jednoznacznie charakteru

19 Tamże.20 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i po-

wszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, online: <http://www.vatican.va/roman_curia/congre-gations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_do-minus-iesus_pl.html>; [dostęp:24.06.2020].

» 75 «


eklezjalnego, ale z drugiej strony nie odmó-wił go wyraźnie żadnemu z nich, co przed Soborem uważano za rzecz oczywistą”21.

W marcu 2008 r. Lubelski teolog, od-powiadając na krytyczne uwagi Kongrega-cji, w liście do niej, wspominając o swojej chorobie nowotworowej, oświadczył, że nie widzi sposobu, by działać wbrew swemu sumieniu, pisząc artykuł z wyjaśnieniami i sprostowaniami, mimo groźby sankcji ko-ścielnych. „Martwi mnie przede wszystkim to, że wyrok Kongregacji może teraz objąć wszystkie moje wcześniejsze prace, w któ-rych wyraziłem podobne poglądy i przeko-nania”22. Ostatecznie Kongregacja nie nało-żyła na lubelskiego teologa żadnej kary.

6. Pascha Chrystusa i pascha wszechświataWyjątkowość stylu i metody wykładu Hryniewicza, charakterystyczna także dla jego książek i artykułów, polegała również na ogromnej, niebywałej erudycji. Zawsze zdawało mi się, że przeczytał on wszystkie ważne i najważniejsze publikacje teologicz-ne całego świata, te już wydane, a nawet te, które dopiero zostaną napisane. Jego erudy-cja miała jednak specyficzne znamiona: była na wskroś patrystyczna i ekumeniczna.

Ustami i piórem Lubelskiego teolo-ga przemawiali (przemawiają) Ojcowie

21 W. Hryniewicz, Zbawiciel jest polifoniczny, „Gazeta Wyborcza” z 27 września 2008 r., art. cyt.

22 W internetowej rozmowie na teologicznym blogu „Kleofas” (to charakterystyczny rys działalności Hryniewicza, który angażował się w internetowe dyskusje) Lubelski teolog na-pisał: „Kiedy w czasie konfliktu z watykańską Kongregacją Nauki Wiary (2007–2008) kazano mi odwołać to, co na-pisałem w londyńskim internetowym portalu «Open Theology» ([…] Zbawiciel jest polifoniczny) w obronie god-ności Kościołów ewangelickich – powiedziałem stanowczo: NIE! Musiałbym się wyprzeć ponad czterdziestoletniego, uniwersyteckiego trudu w służbie teologii i ekumenii… Wyprzeć samego siebie. Przed sankcjami uratował mnie no-wotwór i życzliwi, wysoko postawieni ludzie, których za-chowuję we wdzięcznej pamięci” (Moje przedsanatoryjne myśli (18.07.2015), online: <http://teologia.deon.pl/czy-syn--czlowieczy-znajdzie-wiare-w-cywilizacji-informatycznej--czesc-ii/>; [dostęp: 24.06.2020]).

Kościoła Zachodu i Wschodu. A byli to Oj-cowie, którzy – ku naszemu, a przynajmniej mojemu wówczas zdziwieniu – wsławili się nie tylko, jak uczyły podręczniki teologii, umiejętnością udzielania szkolnych i bar-dzo ortodoksyjnych, prawowiernych odpo-wiedzi, ale także zdolnością stawiania pytań i przeżywania trudności w wierze, nawet odwagi chodzenia na skraj herezji.

Z drugiej strony ustami i piórem autora Nadziei zbawienia dla wszystkich przema-wiali do nas teologowie różnych tradycji chrześcijaństwa, prawosławia, luteranizmu, kalwinizmu czy anglikanizmu. Rzecz cha-rakterystyczna, że w jego wykładzie nie naj-ważniejsza była przynależność konfesyjna, ale wiara w tego samego Jezusa Chrystusa, ich problemy, trudności i pytania oraz pró-by odpowiedzi, myślenie teologiczne. Hry-niewicz miał wyjątkową zdolność tworze-nia syntez teologicznych z bardzo bogatego różnorodnego konfesyjnego i pozakonfesyj-nego, teologicznego i nieteologicznego ma-teriału oraz budowania oryginalnego gma-chu własnej teologii na tych syntezach. To ta zdolność, jak sądzę, okazała się podsta-wowym narzędziem, które pozwoliło mu napisać najważniejsze i monumentalne swo-je dzieło – Zarys chrześcijańskiej teologii pas-chalnej, w trzech tomach: Chrystus nasza Pascha (487 stron); Nasza Pascha z Chrystu-sem (546 stron) i Pascha Chrystusa w dzie-jach człowieka i wszechświata (531 stron)23. Półtora tysiąca stron rozważań, które tworzą wielowątkową patrystyczno-ekumeniczną mozaikę wizji, myśli, wątków, aspektów, py-tań, problemów, odpowiedzi, przypuszczeń, 23 W. Hryniewicz, Chrystus, nasza Pascha. Zarys chrze-

ścijańskiej teologii paschalnej, t. 1, Lublin 1982; Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii pas-chalnej, t. 2, Lublin 1987; Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991.

» 76 «


hipotez, które odnoszą się do wielkiej licz-by aspektów wiary szukającej zrozumienia oraz które wszystkie wiąże ze sobą tajem-nica Paschy Jezusa Chrystusa, Jego śmierć i zmartwychwstanie. To w Passze autor tej trylogii oczami wiary zobaczył Boga ranli-wego, zdolnego dać się zranić cierpieniem i złem, potrafiącego cierpieć, współcierpieć z cierpiącymi. Wizja Boga cierpiącego rów-nież wywołała teologiczną debatę w naszej teologii, chociaż już nie na taką skalę jak ta o nadzieję zbawienia dla wszystkich24.

Na początku swojej trzyetapowej wę-drówki paschalnej Lubelski teolog napisał:

Misterium paschalne, tajemnica męki i śmierci oraz chwalebnego zmartwychwsta-nia Jezusa Chrystusa, stanowi samo centrum chrześcijaństwa. […] Misterium paschalne jest obecne i działa we wspólnocie wierzą-cych nawet wówczas, gdy zatraca się jego zrozumienie w ich świadomości. Oddalenie się od centrum w kierunku tego, co bardziej peryferyjne powoduje jednakże daleko idące zniekształcenia w rozumieniu i przeżywaniu chrześcijaństwa. Dla wielu chrześcijaństwo wciąż jeszcze wydaje się być niczym więcej jak tylko pewnego rodzaju doktryną moral-ną, złożoną z całego szeregu przykazań, zaka-zów i reguł postępowania. Obca jest im świa-domość, że jego treścią jest przede wszystkim radosna nowina o Ukrzyżowanym, który zmartwychwstał i żyje, a przez swoją śmierć i zmartwychwstanie utorował każdemu czło-wiekowi drogę do Boga, przezwyciężając grzech i grozę umierania. […] Bez prawdzi-wej radości paschalnej nie ma prawdziwej duchowości chrześcijańskiej, która z istoty swej jest duchowością paschalną.

Z kolej na samym końcu swojej wędrówki, w zakończeniu tomu trzeciego, skreślił słowa:

Misterium paschalne jest ośrodkiem, z którego Kościół i świat czerpią swój

24 Swoisty zapis światowego sporu na temat Boga cierpią-cego zaprezentował Thomas G. Weinandy, Czy Bóg cier-pi?, tłum. J. Majewski, Poznań 2003. W studium tym nie zabrakło także głosu W. Hryniewicza (s. 35 i 173). Autor książki krytycznie przywołuje artykuł lubelskiego teologa Le Dieu souffrant? Réflections sur la notion chrétienne de Dieu, „Eglise et Theologie” 1981, nr 12, s. 33–56.

sens i do którego wszystko zmierza. Może obecnie lepiej rozumiemy słuszność roz-brzmiewającego w XX wieku apelu, aby nasze chrześcijaństwo stało się chrześci-jaństwem bardziej paschalnym25.

To Zarys chrześcijańskiej teologii paschal-nej sprawił, że Hryniewicz wszedł do ści-słego elitarnego grona wybitnych teologów i bardzo ekskluzywnej (w dobie naukowej specjalizacji, która zakrólowała dziś także w teologii) grupy myślicieli, którzy stwo-rzyli własny system teologiczny, pozwala-jący na oryginalne widzenie całej albo pra-wie całej złożonej tkanki wiary. Takich sze-rokich wizji obecnie już się nie spotka. Jak ujął to w 2009 roku, przy okazji nadania Hryniewiczowi tytułu doktora honoris causa przez Chrześcijańską Akademię Teologicz-ną, prawosławny arcybiskup Jeremiasz:

System ten [W. Hryniewicza] zawiera nie tylko trzeźwą ocenę stanu obecnego chrze-ścijaństwa, ale przede wszystkim ukazuje wszechogarniającą atrakcyjność, potrzebę i nieprzemijalność Ewangelii. Intensywność myśli o Bogu, o człowieku i świecie, szero-kość horyzontu, krytyczny stosunek do rze-czywistości życia kościelnego, ale i ogromne i bezkompromisowe umiłowanie Kościoła Chrystusowego stawiają ks. prof. Wacława Hryniewicza w szeregu nie tylko najwybit-niejszych teologów naszych czasów, ale dają mocne podstawy do nadziei, że Jego myśl teologiczna będzie nabierała w miarę upły-wu czasu coraz większego znaczenia”26.

Za jeden z kluczy do zrozumienia teolo-giczno-paschalnego systemu Wacława Hry-niewicza może posłużyć jego wypowiedź z książki Nad przepaściami wiary:

W swoim życiu jedynie szukam teologii bardziej wyrozumiałej, bardziej ludzkiej, bliższej doświadczeniu ludzi. […] Boję

25 W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata, dz. cyt., s. 498.

26 Cyt. za: Uroczystość wręczenia dyplomu doktora honoris causa księdzu prof. dr. hab. Wacławowi Hryniewiczowi, „Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej” 2009, z. 1–2, s. 326.

» 77 «


się teologii wpędzającej ludzi w rozpacz. Boję się teologii serwującej ludziom bez-nadzieję, trwogę, lęk przed Bogiem. Boję się teologii tak mówiącej o sprawach osta-tecznych, że ludzie ze strachem i grozą od-chodzą z tego świata, tak żegnają ziemię swojego dzieciństwa, swoich lat dojrza-łych, swojej starości. Nieraz z poczuciem daremności i niespełnienia. Czy mają od-chodzić bez nadziei? Boję się teologii la-mentującej nad ludzkimi grzechami, ze-

stawiającej katalogi grzechów, osądzającej ludzi, tworzącej atmosferę osądu. Boję się teologii płaczliwej, która nie ma słów po-cieszenia dla ludzi. […] Jeśli chodzę nad przepaściami wiary, to unoszą mnie nad nimi skrzydła nadziei. Ona mówi: Bóg jest większy niż nasza wiara. Bóg jest większy niż nasza nadzieja27.

27 Nad przepaściami wiary, dz. cyt., s. 357–358.

BIBLIOGRAFIA

Adamiak E., Ks. Wacław Hryniewicz – teolog bez-kompromisowy i osobny, online: <http://wiez.com.pl/2020/05/27/ks-waclaw-hryniewicz--teolog-bezkompromisowy-i-osobny/>; [do-stęp: 24.06.2020].

Bokwa I., Powszechna nadzieja zbawienia we-dług Hansa Ursa von Balthasara, w: Nadzie-ja – możliwość czy pewność powszechnego zba-wienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzie-ja zbawienia dla wszystkich”, red. S. C. Na-piórkowski, K. Klauza, s. n., Lublin 1992, s. 129–144.

Crockett W., Hayes Z., Pinnock C., Walvoord J., Four Views on Hell, Zondervan, Grand Rapids 1997 (wyd. drugie 2016).

Hinze B. E., A Decade of Disciplining Theologians w: When Magisterium intervenes. The Magiste-rium and Theologians in Today’s Church. Inc-ludes a Case Study on the Doctrinal Investiga-tion of Elizabeth Johnson, red. R. Gaillardetz, Michael Glazier, Collegeville 2012, s. 1–39.

Hryniewicz W., Abym nie utracił…: w kręgu eschatologii nadziei, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2008.

Hryniewicz W., Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Wydawnictwo Ver-binum, Warszawa 2005.

Hryniewicz W., Challenge of Our Hope: Christian Faith in Dialogue, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington 2007.

Hryniewicz W., Chrystus, nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 1, Towa-rzystwo Naukowe KUL, Lublin 1982.

Hryniewicz W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002.

Hryniewicz W., Dlaczego głoszę nadzieję?, Wy-dawnictwo Verbinum, Warszawa 2004.

Hryniewicz W., Dramat nadziei zbawienia, Wy-dawnictwo Verbinum, Warszawa 1996.

Hryniewicz W., Dramat nadziei zbawienia. Re-fleksje eschatologiczne, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hry-niewicza OMI „Nadzieja zbawienia dla wszyst-kich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 15–46.

Hryniewicz W., Le Dieu souffrant? Réflections sur la notion chrétienne de Dieu, „Eglise et Theolo-gie” 1981, nr 12, s. 33–56.

Hryniewicz W., Mądrość nadziei: Boży dar zba-wienia dla wszystkich, Wydawnictwo Verbi-num, Warszawa 2010.

Hryniewicz W., Mądrość serca: 18 rozmów o nadziei i miłosierdziu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2016.

Hryniewicz W., Nadzieja grzesznych ludzi: pro-blem piekła we współczesnej filozofii religii, Wy-dawnictwo Verbinum, Warszawa 2011.

Hryniewicz W., Nadzieja leczy: zamyślenia na każdą porę, Wydawnictwo Verbinum, War-szawa 2009.

Hryniewicz W., Nadzieja powszechnego zba-wienia. Rozważania nad tradycją wschodnią, „Więź” 1978, nr 1, s. 25–44.

Hryniewicz W., Nadzieja uczy inaczej, Wydaw-nictwo Verbinum, Warszawa 2003.

Hryniewicz W., Nadzieja w dialogu. Korespon-dencja z czytelnikami 1976–2006, Wydawnic-two Verbinum, Warszawa 2007.

Hryniewicz W., Nadzieja woła głośniej niż lęk: eseje wokół nauczania Jezusa historycznego, Wy-dawnictwo Charaktery, Kielce 2016.

Hryniewicz W., Nadzieja zbawienia dla wszyst-kich. Od eschatologii lęku do eschatologii na-dziei, Wydawnictwo Księży Werbistów Verbi-num, Warszawa 1989.

» 78 «


Hryniewicz W., Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Towa-rzystwo Naukowe KUL, Lublin 1987.

Hryniewicz W., O nadziei powszechnego zbawie-nia raz jeszcze, „Więź” 1978, nr 11, s. 91–97.

Hryniewicz W., Pascha Chrystusa w dziejach czło-wieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teo-logii paschalnej, t. 3, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1991.

Hryniewicz W., Pedagogia nadziei, Wydawnic-two Verbinum, Warszawa 1997.

Hryniewicz W., Rola Tradycji w interpretacji teo-logicznej, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Wy-dział Teologiczny, Lublin 1976.

Hryniewicz W., Spero, ut intelligam, „Więź” 1978, nr 11, s. 99–104.

Hryniewicz W., Świadkowie wielkiej nadziei: zba-wienie powszechne w myśli wczesnochrześcijań-skiej, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2009.

Hryniewicz W., Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Wydawnic-two Verbinum, Warszawa 2006.

Hryniewicz W., Zbawiciel jest polifoniczny, „Ga-zeta Wyborcza” z 27 września 2008 r., online: <https://wyborcza.pl/1,76842,5738977,Zba-wiciel_jest_polifoniczny.html> [dostęp: 28.05.2020].

Doctores Honoris Causa Universitatis Opoliensis: prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI, prof. dr hab. Stanisław Celestyn Napiórkowski OFM Conv, red. P. Jaskóła, R. Porada, Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uni-wersytetu Opolskiego, Opole 2014.

Instaurare omnia in Christo. O zbawieniu, teologii, dialogu i nadziei Profesorowi Wacławowi Hry-niewiczowi OMI w 70. rocznicę urodzin, red. P. Kantyka, Wydawnictwo KUL, Lublin 2006.

Kantyka P., Ks. prof. dr hab. Wacław Hrynie-wicz OMI, „Rocznik Teologiczny” 2016, z. 7, s. 9–10.

Kijas Z., Szkic eschatologii o. S. Bułgakowa, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszech-nego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzie-ja zbawienia dla wszystkich”, red. S. C. Na-piórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 103–122.

Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezu-sa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, on-line: <http://www.vatican.va/roman_cu-r ia /congregat ions/c f a it h /document s/

rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-ie-sus_pl.html>; [dostęp:24.06.2020].

Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele, online: <https://www.vatican.va/roman_cu-ria/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_responsa-quaestio-nes_pl.html> [dostęp: 24.06.2020].

Majewski J. (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wa-cława Hryniewicza nadziej zbawienia dla wszyst-kich, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2000.

Majewski J., Apokatastaza po polsku. Głosy na te-mat książki o. W. Hryniewicza „Nadzieja zba-wienia dla wszystkich w Polsce, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawie-nia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książ-ką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawie-nia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 46–59.

Majewski J., Heretyk ortodoksyjny, „Tygodnik Po-wszechny” 2020, nr 23–24, s. 44–47.

Małkowski S., Granice solidarności, „Więź” 1978, nr 11, s. 98.

Małkowski S., Spór o nadzieję: Bóg, piekło, zło, „Więź” 1978, nr 11, s. 87–90.

Nad przepaściami wiary. Z ks. Wacławem Hrynie-wiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Społeczny Instytut Wydaw-niczy „Znak”, Kraków 2008.

Napiórkowski S. C., Głos w dyskusji, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawie-nia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książ-ką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawie-nia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 96–99.

Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawienia dla wszystkich”, red. S. C. Napiór-kowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992.

Nossol A., Głos w dyskusji, w: Nadzieja – moż-liwość czy pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawie-nia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 84–88.

Salij J., Nadziej powszechnego zbawienia, Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawie-nia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książ-ką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawie-nia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, s.n., Lublin 1992, s. 59–73.

» 79 «


Szczurek J., Stanowisko ewangelicko-luterańskie w kwestii apokatastazy, w: Nadzieja – moż-liwość czy pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewicza OMI „Nadzieja zbawienia dla wszystkich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klau-za, s.n., Lublin 1992, s. 145–152.

Uroczystość wręczenia dyplomu doktora hono-ris causa księdzu prof. dr. hab. Wacławowi

Hryniewiczowi, „Rocznik Teologiczny Chrze-ścijańskiej Akademii Teologicznej” 2009, z. 1–2, s. 323–243.

Weinandy Th. G., Czy Bóg cierpi?, tłum. J. Majew-ski, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2003.

Życiński J., Człowiek sumienia, „Tygodnik Po-wszechny” z 23 września 2008 r., online <ht-tps://www.tygodnikpowszechny.pl/czlowiek--sumienia-131665>; [dostęp: 24.06.2008].

JÓZEF MAJEWSKI:dr hab. profesor Uniwersytetu Gdańskie-go, teolog, antropolog mediów, kierownik Zakładu Dziennikarstwa i Mediów, czło-nek Komitetu Naukowego Instytutu Ana-liz Społecznych i Dialogu „Laboratorium Więzi”. Członek kolegium redakcyjnego kwartalnika „Więź”, publicysta, dzienni-karz, stały współpracownik „Tygodnika Po-wszechnego” i miesięcznika „Znak”. Autor, współautor i tłumacz blisko 40 książek – au-tor m.in.: Miłość ukrzyżowana. Nad teologią cierpienia Jana Pawła II; Spor o rozumienie Kościoła. Eklezjologiczne uwarunkowania i perspektywy wielkich debat teologicznych na przełomie XX i XXI wieku; Teologia na roz-drożach; Religia – media – mitologia; Fuga przemijania. Słowo o eschatologii Jarosława

Iwaszkiewicza; Wiara w trudnych czasach; Kanony śmierci. Słowo o chrystologii „Waria-cji goldbergowskich” J.S. Bacha. Współautor m.in.: Puste piekło? Wokół ks. Wacława Hry-niewicza nadziei zbawienia dla wszystkich; Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku (trzy tomy), Poronienie. Zrozumieć rodziców po stracie; Papież Franciszek. Sługa nowego świata; Celibat. Za i przeciw (e-book); Hu-manistyka w czasach pop (e-book), Dilem-mas of the Catholic Church in Poland; Ko-ściół. Komunikacja. Wizerunek; Media. Biz-nes. Kultura. Oblicza komunikacji medialnej; Liturgia. Muzyka. Język. O współczesnej ko-munikacji Kościoła. Redaktor prowadzący i współautor podręcznika akademickiego Dogmatyka (sześć tomów).

» 80 «

Bibliografia prac profesora Wacława Hryniewicza omi

(wybór)*

(oprac. Maria Urbańska-Bożek)

* Bibliografia obejmujewykazważniejszychprac naukowycho.WacławaHryniewicza. Przy jej redagowaniu korzystali-śmyzwykazupublikacjiznajdującegosięnastronachKUL: <http://www.kul.pl/files/324/bibliografia/hry_w.pdf>, [dostęp:06.07.2020]orazzbibliografiiopracowanejwksiążceInstaurare omnia in Christo. O zbawieniu, teologii, dialogu i nadziei. Profesorowi Wacławowi Hryniewiczowi w 70 rocznicę urodzin,WydawnictwoKUL,Lublin2006.Wymienionywykazobej-mujepracedoroku2006.Por.równieżP.Kopiec,Bibliografia byłych i obecnych pracowników Instytutu Ekumenicznego KUL,„RocznikiTeologiiEkumenicznej”2011,t.3(58),s.231‒237.

Publikacje książkowe

Rola tradycji w interpretacji teologicznej: anali-za współczesnych poglądów dogmatyczno-eku-menicznych, TNKUL, Lublin 1976, 350 s.

Chrystus nasza Pascha: zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 1, TNKUL, Lublin 1982, 492 s.

Wschód i Zachód chrześcijaństwa. Od schizmy do dialogu, Katowice 1984, 47 s.

Nasza Pascha z Chrystusem: zarys chrześcijań-skiej teologii paschalnej, t. 2, TNKUL, Lu-blin 1987, 547 s.

Die altrussische Passatheologie und Osterspi-rituälit. Österliche Motive in den Schriften des hl. Kyrill von Turow, Lüdenscheid‒Lo-betal 1987, 38 s.

Nadzieja zbawienia dla wszystkich: od eschato-logii lęku do eschatologii nadziei, Wydaw-nictwo Verbinum, Warszawa 1989, 178 s.

Bóg naszej nadziei: szkice teologiczno-ekume-niczne, t. 1, Wydawnictwo Św. Krzyża, Opole 1989, 286 s.

Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszech-świata: zarys chrześcijańskiej teologii paschal-nej, t. 3, TNKUL, Lublin 1991, 532 s.

Św. Cyryl Turowski, Homilie paschalne, tłum. z języka cerkiewnosłowiańskiego i komen-tarz Wacław Hryniewicz OMI, Wydaw-nictwo Św. Krzyża, Opole 1992, 107 s.

Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawo-sławny 1980‒1991, Wydawnictwo Verbi-num, Warszawa 1993, 360 s.

Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 1993, 202 s.

Chrystus zmartwychwstał. Motywy paschal-ne w pismach metropolity Iłariona (XI w.), Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 1995, 263 s.

Przeszłość zostawić Bogu: Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Wydawnic-two Św. Krzyża, Opole 1995, 179 s.

Dramat nadziei zbawienia: medytacje eschato-logiczne, Wydawnictwo Verbinum, War-szawa 1996, 226 s.


http://www.kul.pl/files/324/bibliografia/hry_w.pdf

» 81 «


Pedagogia nadziei. Medytacje o Bogu, Koście-le i ekumenii, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 1997, 187 s.

Hermeneutyka w dialogu: szkice teologicz-no-ekumeniczne, t. 2, Wydawnictwo Św. Krzyża, Opole 1998, 288 s.

Na drodze pojednania. Medytacje ekumenicz-ne, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 1998, 280 s.

Nad przepaściami wiary (z Wacławem Hrynie-wiczem rozmawiają Elżbieta Adamiak i Jó-zef Majewski), Znak, Kraków 2001, 359 s.

Chrześcijaństwo nadziei: przyszłość wiary i du-chowości chrześcijańskiej, Znak, Kraków 2002, 428 s.

Nadzieja uczy inaczej: medytacje eschatologicz-ne, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2003, 285 s.

Kościół jest jeden: ekumeniczne nadzieje nowe-go stulecia, Znak, Kraków 2004, 453 s.

Dlaczego głoszę nadzieję?, Verbinum, Warsza-wa 2004, 256 s.

Bóg wszystkim we wszystkich: ku eschatologii bez dualizmu, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2005, 274 s.

Teraz trwa nadzieja: u podstaw chrześcijań-skiego uniwersalizmu, Wydawnictwo Ver-binum, Warszawa 2006, 340 s.

Nadzieja w dialogu: korespondencja z czytelni-kami (1976‒2006), Wydawnictwo Verbi-num, Warszawa 2007, 512 s.

The Challenge of Our Hope: Christian Faith in Dialogue, w: The Council for Research in Values and Philosophy, Washington 2007, 315 s. Polish Philosophical Studies VII, Cultural Heritage and Contemporary Change, Series IVA, Eastern and Central Europe, t. 32.

Abym nie utracił nikogo... W kręgu eschatologii nadziei, Wydawnictwo Verbinum, War-szawa 2008, 271 s.

Świadkowie wielkiej nadziei, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2009, 368 s.

Nadzieja leczy: zamyślenia na każdą porę, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2009, 274 s.

Credo. Symbol naszej wiary, K. Karski, H. Pa-prockim (wpółautorzy), Znak, Kraków 2009, 376 s.

Mądrość nadziei, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa 2010, 236 s.

Ekumenia żyje nadzieją: medytacje ekumenicz-ne, Wydawnictwo Święty Wojciech, Po-znań 2011, 248 s.

Nadzieja grzesznych ludzi. Problem piekła we współczesnej filozofii religii, Wydawnic-two Verbinum, Warszawa 2011, 278 s.

God’s Spirit in the World: Ecumenical and Cultural Essays, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington 2012, pp. 195.

Oczekuję życia w przyszłym świecie, Wydawnic-two Święty Wojciech, Poznań 2013, 446 s.

The Spirit: The Cry of the World, The Coun-cil for Research in Values and Philosophy, Washington 2014, pp. 318.

Wiara rodzi się w dialogu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2015, 352 s.

Nadzieja woła głośniej niż lęk. Eseje wokół na-uczania Jezusa historycznego, Wydawnic-two Charaktery, Kielce 2016, 352 s.

Wiara w oczekiwaniu. Rozmawia Justyna Sie-mienowicz, Znak, Kraków 2016, 432 s.

Mądrość serca. 18 rozmów o nadziei i miło-sierdziu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2016, 304 s.

Redakcje książkowe

Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, „Teolo-gia w Dialogu”, t. 2., red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, 178 s.

» 82 «


Tajemnica człowieka. Wokół osoby i myśli ks. Wincentego Granata, red. W. Hrynie-wicz, Lublin 1985.

Eucharystia i posłannictwo. Wieczerza Pańska w dialogu chrześcijan, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Warszawa 1987, 192 s.

Święta tajemnica jedności. Dekret o ekume-nizmie po dwudziestu latach, „Teologia w Dialogu”, t. 5, red. W. Hryniewicz, P. Jaskóła, Lublin 1988, 183 s.

Instytut Ekumeniczny. Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, „Teologia w Dia-logu”, t. 4., red. W. Hryniewicz, S. J. Koza, Lublin 1989, 232 s.

Chrystus zwyciężył. Wokół Chrztu Rusi Ki-jowskiej, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek. Warszawa 1989, 239 s.

Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, „Teo-logia w Dialogu”, t. 7, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, Lublin1993, 345 s.

Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, 828 s.

Wybrane artykuły naukowe, hasła encyklopedyczne, leksykograficzne i inne

Liturgia a Misterium Paschalne Chrystusa, w: Wprowadzenie do liturgii, red. F. Blach-nicki, W. Schenk, R. Zielasko, Poznań 1967, s. 75‒98.

Współczesne dyskusje wokół poligenizmu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1969, z. 2, s. 115‒143.

La Tradition comme principe d’unité de l’en-seignement théologique, „Seminarium”, Roma 1971, s. 372‒394.

Teologia prawosławna o grzechu pierworod-nym, w: W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu

w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1., Lublin 1972, s. 235‒240.

Teologia prawosławna o przebóstwieniu czło-wieka, w: W. Granat. Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki kato-lickiej, t. 1., Lublin 1972, s. 406‒412.

Tradycja jako principium jedności nauczania teologicznego, „Roczniki Teologiczno-Ka-noniczne” 1972, z. 2, s. 223‒244.

Współczesna antropologia prawosławna, „Ana-lecta Cracoviensia” 1972, s. 217‒238.

La Tradition comme principe d’unité de l’en-seignement théologique, „Missio” 1972, nr 341, s. 167‒189.

Martou Azadakroutyoune Kristosov (The Li-beration of Man in Christ), „Hask” 1973, nr 3‒4, s. 136‒138.

Ekumeniczne znaczenie teologii misterium pas-chalnego, „Roczniki Teologiczno-Kano-niczne” 1973, R. 20, z. 2, s. 103‒121.

Ekumeniczne znaczenie teologii patrystycz-nej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1973, R. 20, z. 4, s. 178‒201.

Prymat papieski w świetle współczesnej teologii prawosławnej, „Zeszyty Naukowe KUL” 1973, t. 16, nr 1, s. 65‒80.

Akomodacja dogmatyczna (hasło), w: Encyklo-pedia katolicka, t. 1, red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 245‒247.

Aktualizm w filozofii (hasło), w: Encyklope-dia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 277‒278 (współautor: S. Zięba).

Aktualizm w teologii (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 278‒280.

Analiza wiary, analysis fidei (hasło), w: En-cyklopedia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 486‒491.

Anglikanskie święcenia (hasło), w: Encyklope-dia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in.,

» 83 «


Lublin 1973, kol. 598‒599 (współautor: M. Ziółkowski).

Antropologia teologiczna. Dzieje (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 694‒698 (współautor: A. Nossol).

Apofatyczna teologia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 745‒748.

Apokatastaza (hasło), w: Encyklopedia katolic-ka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 755‒758.

Asceza w Kościele prawosławnym (hasło), w: En-cyklopedia katolicka, t. 1., red. W. Granat i in., Lublin 1973, kol. 992‒993.

„Hierarchia prawd” w tradycji chrześcijań-skiej, „Zeszyty Naukowe KUL” 1974, t. 17, nr 3, s. 61‒77.

Chrystus i człowiek w „teologii śmierci Boga”, w: Aby poznać Boga i człowieka, cz. 2: O człowieku dziś, red. B. Bejze, Warszawa 1974, s. 205‒222.

Człowiek – istota otwarta na uczestnictwo w Bogu, w: Być człowiekiem, red. T. Biel-ski, t. 3: „Powołanie człowieka”, Poznań‒Warszawa 1974, s. 233‒255.

Eklezjologia prawosławna w zarysie, w: W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 2., Lublin 1974, s. 376‒391.

Eschatologia prawosławna, w: W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogma-tyki katolickiej, t. 2, Lublin 1974, s. 647‒656.

Hermeneutyczne znaczenie idei bogoczłowie-czeństwa w świetle antropologii prawo-sławnej, „Studia Theologica Varsaviensia” 1974, t. 12, nr l, s. 263‒272.

Modele przedstawiania Boga w teologii współ-czesnej, w: Aby poznać Boga i człowieka, cz. 1: O Bogu dziś, red. B. Bejze, Warszawa 1974, s. 183‒203.

Sukcesja apostolska w świetle współczesnej teo-logii prawosławnej, „Collectanea Theologi-ca” 1974, t. 44, nr 1, s. 25‒42.

Duchowość katolicyzmu i prawosławia, „Ate-neum Kapłańskie” 1975, t. 84, s. 439‒454.

Proces recepcji prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne. „Collecta-nea Theologica” 1975, t. 45, nr 2, s. 19‒34.

Recepcja orzeczeń magisterium przez wspólno-tę Kościoła w świetle teologii prawosławnej,

„Zeszyty Naukowe KUL” 1975, t. 18, nr 2, s. 11‒27.

Dogmat i jego funkcje w świetle teologii pra-wosławnej, „Ateneum Kapłańskie” 1976, t. 87, s. 401‒419.

Eklezjologiczno-ekumeniczne podstawy dekre-tu „Orientalium Ecclesiarum” w ocenie teo-logów prawosławnych, „Zeszyty Naukowe KUL” 1976, t. 19, nr 1 s. 23‒40.

Interpretacja dogmatu jako problem ekume-niczny, „Roczniki Teologiczno-Kanonicz-ne” 1976, R. 23, z. 2, s. 73‒85.

Wczesnochrześcijańskie rozumienie dogmatu a reinterpretacja teologiczna, „Collectanea Theologica” 1976, t. 46, nr 2, s. 5‒22.

Barok (I) Duchowość, B. Aspekt religijny (ha-sło), w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. W. Granat i in., Lublin 1976, kol. 44‒45.

Barok (VI) W piśmiennictwie teologicznym (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. W. Granat i in., Lublin 1976, kol. 57‒61.

Bizantyjska teologia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. W. Granat i in., Lublin 1976, kol. 642‒646.

Bogoczłowieczenstwo (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. W. Granat i in., Lublin 1976, kol. 713‒715.

Bóg (V) w dziejach teologii. (C) Współcze-sność (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. W. Granat i in., Lublin 1976, kol. 942‒947.

» 84 «


Autorytet w Kościele. Refleksje nad znaczeniem ostatnich publikacji ekumenicznych, „Ze-szyty Naukowe KUL” 1977, t. 20, nr 3‒4, s. 15‒40.

Oryginalność idei chrystocentryzmu w teologii prawosławnej, w: Chrystocentryzm w teolo-gii, red. E. Kopeć, Lublin 1977, s. 101‒121.

Pneumatologia a eklezjologia. Prawosławny wkład do współczesnej dyskusji ekumenicz-nej, „Collectanea Theologica” 1977, t. 47, nr 2, s. 33‒59.

Prawosławna idea „ekumenizm w czasie”, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1977, R. 24, z. 4, s. 91‒105.

Der pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, „Catholica” 1977, z. 2, s. 122‒150.

„Hiérarchie des vérités” et dialogue oecumé-nique, „Zeszyty Naukowe KUL” 1978, nr spec. s. 58‒70.

Misterium Zmartwychwstania Chrystusa w my-śli prawosławnej, „Roczniki Teologiczno--Kanoniczne” 1978, R. 25, z. 1, s. 121‒140.

Papież dla wszystkich chrześcijan?, „Collectanea Theologica” 1978, t. 48, nr 3, s. 195‒201.

La hiérarchie des vérités. Implications oecumé-niques d’une idée chrétienne, „Irénikon” 1978, nr 4, s. 470‒491.

„Hierarchia prawd” a ekumenizm, „Collecta-nea Theologica” 1979, t. 49, nr 3, s. 5‒21.

Wcielenie a misterium paschalne, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1979, R. 26, z. 2 s. 53‒66.

„Zstąpienie do piekieł” w tradycji wschod-niej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1979, R. 26, z. 3, s. 41‒52.

Chrystologia (II) w teologii prawosławnej (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 3, red. W. Gra-nat i in., Lublin 1979, kol. 315‒318.

Czyściec (II) w teologii prawosławnej (ha-sło), w: Encyklopedia katolicka, t. 3,

red. W. Granat i in., Lublin 1979, kol. 942‒943.

Misterium śmierci w tradycji prawosławnej, „Ate-neum Kapłańskie” 1980, t. 95, s. 39‒50.

Monogenizm i poligenizm. Zarys problematyki teologicznej, w: Zarys filozofii przyrody oży-wionej, Lublin 1980, s. 321‒338.

Teolog osoby ludzkiej. Refleksje nad teologicz-nym dziełem ks. prof. Wincentego Grana-ta (1900‒1979), „Ateneum Kapłańskie” 1980, t. 95, s. 424‒433.

Znaczenie patrystycznej idei przebóstwienia dla soteriologii chrześcijańskiej, „Roczni-ki Teologiczno-Kanoniczne” 1980, R. 27, z. 2, s. 19‒34.

Le mystére de la divino-humanité. Signification herméneutique d’une notion de l’anthropo-logie orthodoxe, „Istina” 1980, s. 350‒364.

Un inno all’uomo redento. Riflessioni sulla novità della „Redemptor hominis”, „Rivista mensile del Centro Studi Europa Orientale: CSEO--Documentazione” 1980, nr 146, s. 11‒24.

Ökumenische Rezeption und konfessionelle Identität, „Una Sancta” 1981, s. 116‒131.

Oriente e Occidente all’ incontro. Mille anni dopo, „CSEO-Documentazione” 1981, nr 159, s. 107‒119, 141.

Pravoslavná teologie o dědičném hříchu (Or-thodox Theology on the Original Sin), w: W. Granat, K člověku a Bohu v Kriste (To-wards Man and God in Christ), Dil. 1, Čast 2, Řim 1981, s. 259‒265.

Pravoslavná teologie o zbožštěni člověka (Or-thodox Theology on the Divinization of Man), w: W. Granat, K člověku a Bohu v Kriste (Towards Man and God in Christ), Dil. 1, Čast 2, Řim 1981, s. 174‒182.

Die Vertrautheit des Menschen mit dem Heili-gen Geist (Oikeíosis Pneúmatos) nach Basi-lius dem Grossen, w: Basilius, Heiliger der Einen Kirche. Regensburger ekumenisches

» 85 «


Symposion 1979, red. A. Rauch, P. Imhof, München 1981, s. 98‒108.

Bóg cierpiący? Rozważania nad chrześcijań-skim pojęciem Boga, „Collectanea Theolo-gica” 1981 , t. 51, nr 2, s. 524.

Męka Chrystusa w teologii i duchowości prawo-sławnej, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. H. D. Wojtyska, J. J. Kopeć, Lublin 1981, s. 170‒185.

Prawda o zbawieniu w świetle tradycji wschod-niej, „Ateneum Kapłańskie” 1981, t. 96, s. 248‒257.

Soteriologia paschalis. Próba interpretacji zba-wienia w świetle kategorii paschalnych, „Ate-neum Kapłańskie” 1981, t. 96, s. 167‒181.

Zasada „ekonomii eklezjalnej” w życiu i teologii prawosławia, „Roczniki Teolo-giczno-Kanoniczne” 1981, R. 28, z. 6, s. 137‒152.

Soma pneumatikon. Cielesność zmartwychwsta-nia Chrystusa w tradycji wschodniej, „Rocz-niki Teologiczno-Kanoniczne” 1982, R. 29, z. 2, s. 51‒60.

Tajemnica Chrystusa w teologii prawosław-nej, w: Jezus Chrystus – historia i tajemni-ca. Chrystologia, red. W. Granat, E. Kopeć, Lublin 1982, s. 415‒444.

U źródeł eklezjologii eucharystycznej, „Collecta-nea Theologica” 1982, t. 52, nr 2, s. 69‒83.

W głąb tajemnicy odkupienia. Doniosłość sote-riologicznej nauki Jana Pawła II, w: Jan Pa-weł II, „Redemptor hominis”. Tekst i komen-tarze, Lublin 1982, s. 173‒188.

La riforma di Lutero e la Chiesa ortodossa. Ri-flessioni su un dialogo mancato, „Il Nuovo Areopago” 1983, nr 4, s. 130‒150.

Eucharystia – sakrament paschalny, „Ateneum Kapłańskie” 1983, t. 101, s. 231‒248.

Misterium Eucharystii w świetle teologii pra-wosławnej, „Ateneum Kapłańskie” 1983, t. 101, s. 366‒380.

Wprowadzenie do teologii ks. Jerzego Klingera, w: J. Klinger, O istocie prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 5‒27.

Dogmat (II) w teologii prawosławnej (ha-sło), w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. W. Granat i in., Lublin 1983, kol. 10‒12.

Dogmatów ewolucja (II) w teologii prawosławnej (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. W. Granat i in., Lublin 1983, kol. 18‒19.

Eklezjologia (II) w teologii prawosławnej (ha-sło), w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. W. Granat i in., Lublin 1983, kol. 781‒789.

Ekonomii zasada, ekonomia eklezjalna (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. W. Gra-nat i in., Lublin 1983, kol. 799‒802.

Ekumenizm (IV) Podstawy doktrynalne (B) Doktryna prawosławna (hasło), w: Encyklo-pedia katolicka, t. 4, red. W. Granat i in., Lublin 1983, kol. 862‒863.

Eschatologia (III) w teologii (B) Doktryna pra-wosławna (hasło), w: Encyklopedia katolic-ka, t. 4, red. W. Granat i in., Lublin 1983, kol. 1113‒1116.

Eucharystia (IV) Doktryna prawosławna (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. W. Gra-nat i in., Lublin 1983, kol. 1254‒1260.

Reformacja Marcina Lutra a Kościół prawo-sławny. Refleksje nad nieurzeczywistnionym dialogiem, „Roczniki Teologiczno-Kano-niczne” 1984, R. 31, z. 2, s. 73‒92.

Wschód i Zachód chrześcijański: od schi-zmy do dialogu (wstęp), w: Jan Paweł II w dialogu miłości z Kościołem wschodnim, wybór i oprac. A. Polkowski, Warszawa 1984, s. 9‒50.

Il mistero della speranza. Dimensioni escatolo-giche della speranza cristiana alla luce della tradizione orientale, „Il Nuovo Areopago” 1985, nr 3, s. 145‒165.

Il mistero della speranza. Dimensioni escatolo-giche della speranza cristiana alla luce della

» 86 «


tradizione orientale, „Il Nuovo Areopago” 1985, nr 4, s. 114‒134.

Trinitarisches Kirchenverständnis und Priester-tum. Einige Überlegungen zum katholisch--orthodoxen Dialog, „KNA-Ökumenische Information”1985, nr 47‒48, s. 5‒8.

Trinitarisches Kirchenverständnis und Priester-tum. Einige Überlegungen zum katholisch--orthodoxen Dialog, „KNA-Ökumenische Information” 1985, nr 49, s. 5‒8.

Trinitarisches Kirchenverständnis und Priester-tum. Einige Überlegungen zum katholisch--orthodoxen Dialog, „KNA-Ökumenische Information”1985, nr 50, s. 5‒8.

Diakonia Pneumatos. Refleksje ekumenicz-ne nad ważnością i uznaniem sakramentu w perspektywie paschalnej, „Ateneum Ka-płańskie” 1985, t. 104, s. 173‒189.

Ku integralnej ontologii osoby ludzkiej, w: Ta-jemnica człowieka. Wokół osoby i myśli ks. Wincentego Granata, red. W. Hryniewicz, Lublin 1985, s. 351‒368.

Przymioty Kościoła w perspektywie paschal-nej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1985, R. 32, z. 2, s. 149‒159.

Recepcja a tożsamość wyznaniowa, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, red. W. Hry-niewicz, L. Górka, t. 2: „Teologia w Dialo-gu”, Lublin 1985, s. 113‒133.

Recepcja jako problem ekumeniczny, w: Re-cepcja – nowe zadanie ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, t. 2: „Teo-logia w Dialogu”, Lublin 1985, s. 9‒36.

Metropolita Stylianos Harkianakis – Biskup i teolog w służbie pojednania Kościołów, „Zeszyty Naukowe KUL” 1985, t. 28, nr 3‒4, s. 165‒170.

Metropolita Stylianos Harkianakis – Biskup i teolog w służbie pojednania Kościołów, „Collectanea Theologica” 1986, t. 56, nr 4, s. 29‒36.

Der Dialog ist ein heiliges Werk. Überlegungen nach der Session von Bari, „Ostkirchliche Studien” 1986, z. 4, s. 319‒337.

Metropolitan Stylianos Harkianakis: Bishop and Theologian in the Service of Reconci-ling the Churches, „Ostkirchliche Studien” 1986, z. 2‒3, s. 183‒192.

Theologischer Dialog und ökumenische Hoffnung, „Ostkirchliche Studien” 1986, z. 1, s. 17‒29.

Krzyż w misterium paschalnym Chrystusa. Ku staurologii paschalno-eschatologicznej, „Ate-neum Kapłańskie” 1987, t. 109, s. 22‒37.

Pascha mortis. Śmierć człowieka jako wydarze-nie paschalne, „Roczniki Teologiczno-Ka-noniczne” 1987, R. 34, z. 2, s. 17‒39.

Der Dialog der Schwesterkirchen. Nach dem wiederholten Treffen der Katholisch-Ortho-doxen Kommission in Bari, „Ostkirchliche Studien” 1987, z. 4, s. 311‒326.

Martin Luther und die Orthodoxie. Ökumeni-sche Erwägungen, „Ostkirchliche Studien” 1987, z. 2‒3, s. 154‒177.

Metropolitan Stylianos Harkianakis: Bishop and Theologian in the Service of Reconciling the Churches, „Collectanea Theologica” 1987, nr spec., s. 25‒32.

Trinitarisches Kirchenverständnis und Priester-tum. Einige Überlegungen zum katholisch-orthodoxen Dialog, w: Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985, red. A. Rauch, P. Imhof, Aschaffenburg 1987, s. 236‒255.

Sakrament Paschy i Pięćdziesiątnicy. Tajemni-ca Eucharystii w świetle dialogu katolicko--prawosławnego, w: Eucharystia i posłannic-two. Wieczerza Pańska w dialogu chrześci-jan, red. W. Hryniewicz, L. Górka, War-szawa 1987, s. 30‒69.

„Hierarchia veritatum” – wspólne dobro po-dzielonego chrześcijaństwa, w: Święta

» 87 «


tajemnica jedności. Dekret o ekumenizmie po dwudziestu latach, red. W. Hryniewicz, P. Jaskóła, t. 5: „Teologia w Dialogu”, Lu-blin 1988, s. 37‒64.

Hymn metropolity Iłariona ku czci Chrystu-sa. Refleksje ekumeniczne nad 1000-leciem Chrztu Rusi Kijowskiej, „Znaki Czasu” 1988, nr 11, s. 20‒28.

„Jeden jest Pan, jedna wiara...” Kilka reflek-sji o jedności Kościoła i tożsamości wiary, „Communio” 1988, t. 8, nr 2, s. 78‒91.

Staroruska teologia i duchowość paschalna. Motywy paschalne w pismach św. Cyry-la z Turowa (zm. przed 1182), „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1988, R. 35, z. 2, s. 25‒50.

Ze śmierci do zmartwychwstania. Refleksje paschalno-eschatologiczne, „Roczniki Fi-lozoficzne” 1987‒1988, R. 35‒36, z. 2, s. 23‒52.

Dialog als Vertrauenssache. Überlegungen zum katholisch-orthodoxen Dialog, „Der Chri-stliche Osten” 1988, z. 6, s. 255‒268.

Österliche Motive in den Schriften des hl. Kyrill von Turow, w: Tausend Jahre zwischen Wol-ga und Rhein. Internationales Symposion zum Millennium der Taufe der Rus. Regens-burg 21‒26, April 1987, München‒Zürich 1988, s. 304‒323.

Uusi Valamo 1988. Nach dem katholisch-or-thodoxen Treffen in Finnland, „Ostkir-chliche Studien” 1988, z. 4, s. 315‒327.

Aufgaben einer ökumenischen Theologie des Re-iches Gottes. Thesen von Waclaw Hryniewicz, Lublin, „Una Sancta” 1989, z. 1, s. 56‒58.

„Christós pobedí”. Pamięć o chrzcie Rusi w prze-powiadaniu metropolity Iłariona, „Ateneum Kapłańskie” 1989, t. 112, s. 23‒38.

Chrzest łączy, Eucharystia dzieli? Reflek-sje na marginesie „Dokumentu z Limy”, w: Chrzest, Eucharystia, posługiwanie

duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, red. W. Hryniewicz, S. J. Koza, t. 4: „Teologia w Dialogu”, Lu-blin 1989, s. 89‒112.

Hymn ochrzczonej Rusi. Chrystocentryzm przepowiadania o chrzcie narodu w pismach metropolity Iłariona, w: Chrystus zwycię-żył. Wokół Chrztu Rusi Kijowskiej, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, Warszawa 1989, s. 181‒190.

Ku jedności w wierze. Sens recepcji „Doku-mentu z Limy”, w: Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, red. W. Hrynie-wicz, S. J. Koza, t. 4: „Teologia w Dialo-gu”, Lublin 1989, s. 171‒194.

Teologiczna wizja dziejów w pismach metropo-lity Iłariona, „Roczniki Teologiczno-Ka-noniczne” 1989, R. 36, z. 2, s. 23‒43.

Florencki Sobór (III) Znaczenie (hasło), w: En-cyklopedia katolicka, t. 5, red. W. Granat i in., Lublin 1989, kol. 337‒339 [bibliogra-fia współautor: K. Klauza].

Focjański synod (hasło), w: Encyklopedia ka-tolicka, t. 5, red. W. Granat i in., Lublin 1989, kol. 353‒356.

,,Christus hat gesiegt”. Das Gedächtnis der Tau-fe der Rus’ in den Schriften des Metropoliten Ilarion und des hl. Kirill von Turov, „Ost-kirchliche Studien” 1990, z. 1, s. 22‒39.

Dialog als Vertrauenssache. Der katholisch-or-thodoxe Dialog, „Aspekte”, Theologische und pastorale Blätter für die Erzdiözese, Luxemburg 1990, nr 43, s. 20‒31.

Le dialogue orthodoxe-catholique, „Unité chrétienne” 1990, nr 97‒98, s. 89‒112.

Tareas prácticas para una teología ecuménica del Reino de Dios. Tesis, „Diálogo ecuméni-co” 1990, nr 82‒83, s. 456‒458.

Theologischer Dialog und ökumenische Hof-fnung, w: Im Dialog der Wahrheit, ,,Pro

» 88 «


Oriente”, t. 12, Innsbruck‒Wien 1990, s. 139‒149.

Der „Uniatismus” im katholisch-orthodoxen Dialog, „Oekumenisches Forum” 1990, nr 13, s. 189‒206.

Der „Uniatismus” im katholisch-orthodoxen Dialog, „Ostkirchliche Studien” 1990, z. 4, s. 319‒335.

Uusi Valamo 1988. Nach dem katholisch-or-thodoxen Treffen in Finnland. Im Dialog der Wahrheit, ,,Pro Oriente”, t. 12, Inns-bruck‒Wien 1990, s. 194‒204.

Le dialogue entre orthodoxes et catholiques: au-ssi difficile que nécessaire. Une interview du P. Waclaw Hryniewicz OMI par le P. Je-an-Pierre Caloz, „Choisir” 1991, nr 374, s. 6‒10.

Ecumenical lessons from the past: soteriologi-cal exclusivism at the basis of uniatism, w: Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kul-turen. Auf dem Weg ins dritte Jahrtausend. Aleksandr Men in memoriam (1935‒1990), red. K. Ch. Felmy i in., Göttingen 1991, s. 521‒533.

Soteriologiczny ekskluzywizm u podstaw unia-tyzmu, „Studia Theologica Varsaviensia” 1991, t. 29, nr 2, s. 47‒59.

The Florentine Union: Reception and Rejec-tion. Some Reflections on Unionist Ten-dencies among Ruthenians, w: Christian Unity. The Council of Ferrara‒Florence (1438/39‒1989), red. G. Alberigo, Leuven 1991, s. 521‒554.

Hoffnung, den Dialog zu retten. Nach der Session des katholisch-orthodoxen Koordi-nationskomitees in Ariccia, „Ostkirchliche Studien” 1991, z. 4, s. 306‒323.

Der „Uniatismus” und die Zukunft des katho-lisch-orthodoxen Dialogs, „Ostkirchliche Studien” 1991, z. 2‒3, s. 210‒221.

Dramat nadziei zbawienia. Refleksje eschatolo-giczne, w: Nadzieja – możliwość czy pewność powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. W. Hryniewi-cza OMI „Nadzieja zbawienia dla wszyst-kich”, red. S. C. Napiórkowski, K. Klauza, Lublin 1992, s. 15‒46.

Droga ku zatraceniu. Argumenty soteriolo-giczne w prawosławnej opozycji wobec Unii Brzeskiej, w: Veritati et caritati. W służ-bie teologii i pojednania. Prace dedykowa-ne Księdzu Biskupowi Alfonsowi Nossolo-wi z okazji sześćdziesiątej rocznicy urodzin i piętnastolecia święceń biskupich, red. P. Ja-skóła, Opole 1992, s. 255‒269.

Jak głęboko sięga podział Kościoła? Kilka reflek-sji teologicznych ze szczególnym uwzględnie-niem relacji rzymskokatolicko-prawosław-nych, „Roczniki Teologiczne” 1991−1992, R. 38‒39, z. 2, s. 133‒149.

Trud i nadzieja. Próba bilansu dziesięciolecia dialogu katolicko-prawosławnego, w: Kościo-ły chrześcijańskie w Europie narodów. Ma-teriały sympozjum ekumenicznego zorgani-zowanego w Opolu w dniach 6‒7 XII 1991 przez Instytut Ekumeniczny KUL oraz Insty-tut Teologiczno-Pastoralny Filii KUL w Opo-lu, red. P. Jaskóła, H. J. Sobeczko, t. 1: „Sympozja”, Opole 1992, s. 23‒36.

Trud i nadzieja. Próba bilansu dziesięciolecia dialogu katolicko-prawosławnego, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 1992, t. 8, nr 1, s. 11‒22.

Gnade und Wahrheit in der Menschheitsgeschi-chte. Die geschichtstheologische Sicht in den Schriften des Metropoliten Ilarion, „Ostkir-chliche Studien” 1992, t. 41, z. 4, s. 301‒321.

Kallistos I Patriarch von Konstantinopel, w: Biographisch-Bibliographisches Kirchen-lexikon, t. 3., Herzberg 1992, s. 981‒983.

» 89 «


Kallistos II Xanthopoulos, Patriarch von Kon-stantinopel, w: Biographisch-Bibliographi-sches Kirchenlexikon, t. 3, Herzberg 1992, s. 983.

Kartašev Anton Vladimirovič, w: Biographi-sch-Bibliographisches Kirchenlexikon, t. 3. Herzberg 1992, s. 1192‒1193.

The Ecumenical Institute of the Catholic Uni-versity of Lublin, „Roczniki Teologiczne” 1993, t. 40, z. 7, s. 170‒174.

,,Xpucmocъ noбeдu!” Гuмн мumpoлu-ma Илapuoнa ϭ чecmъ Xpucma (Christ Conquered: Metropolitan Ilarion’s Hymn in Honour of Christ), „Roczniki Teologiczne” 1993, t. 40, z. 7, s. 19‒30.

Katholiken und Orthodoxe in den östlichen Ländern. Probleme, Erfahrungen und Chancen, „Lebendiges Zeugnis” 1993, t. 48, z. 2, s. 101‒109.

Unio sine destructione. Ein Unionsdokument des Metropoliten Petr Mogila (1644/45). „Ostkirchliche Studien” 1993, t. 42, z. 2‒3, s. 172‒187.

Motywy paschalne w pismach św. Cyryla z Tu-rowa, w: Teologia i kultura duchowa Sta-rej Rusi, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, t. 7: „Teologia w Dialogu”, Lublin 1993, s. 217‒240.

Teologiczna wizja dziejów w pismach metropo-lity Iłariona, w: Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, red. W. Hryniewicz, J. S. Ga-jek, t. 7: „Teologia w Dialogu”, Lublin 1993, s. 149‒168.

Tożsamość i zmiana. Refleksje ekumeniczne, w: Mniejszości narodowe i religijne w Europie Środkowowschodniej, red. J. Kłoczowski, P. Kras, Lublin 1993, s. 39‒51.

„Unia bez zniszczenia”. Memoriał unijny me-tropolity Piotra Mohyły (1644‒45), „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 1993, t. 9, nr 1, s. 21‒32.

Reformacja Lutra a prawosławie. Rozważania ekumeniczne, w: Z problemów Reformacji, red. E. Ołtarzewska-Wieja, t. 6, Bielsko‒Biała 1993, s. 62‒78.

Grecka teologia (hasło), w: Encyklopedia ka-tolicka, red. W. Granat i in., t. 6. Lublin 1993, kol. 114‒120.

Grzech pierworodny (III) w teologii prawo-sławnej (hasło), w: Encyklopedia katolicka, red. W. Granat i in., t. 6. Lublin 1993, kol. 288‒293.

The Mystery of Unity amidst Division: Some Ecumenical Reflections, „Roczniki Teolo-giczne” 1994, t. 41, z. 7, s. 19‒28.

Uniatismus – einst und jetzt. Reflexionen zum Dokument von Balamand (1993), „Ost-kirchliche Studien” 1994, t. 43, z. 4, s. 328‒339.

Czy Rosję należy nawracać? Ekumeniczna lek-cja przeszłości a dialog z prawosławiem, „Zeszyty Naukowe KUL” 1994, t. 37, nr 1‒2, s. 3‒20.

„Duchowi Świętemu Pan powierzył człowie-ka”. Rozważania o doświadczeniu Ducha Świętego w chrześcijaństwie wschodnim, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, red. A. L. Szafrański, Lublin 1994, s. 261‒286.

Między ortodoksją a doksologią. Refleksje nad dogmatycznym dziedzictwem bizantyńsko--słowiańskim, w: Chrześcijańskie dziedzic-two bizantyjsko-słowiańskie. III Kongres Teologów Polskich. Lublin 12‒14 IX 1987, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 68‒107.

Paradoksy chrześcijańskiej tożsamości, w: Dia-log Kościołów a tożsamość wyznaniowa. Materiały sympozjum ekumenicznego z oka-zji 10-lecia Instytutu Ekumenicznego KUL zorganizowanego w Lublinie w dniach 8‒9 XI 1993 przez Instytut Ekumeniczny

» 90 «


KUL oraz Instytut Teologiczno-Pastoral-ny, filie KUL w Opolu, red. Z. Glaeser, S. J. Koza, R. Pierskała, t. 7: „Sympozja”, Opole 1994, s. 69‒82.

Prekursor unijnych dążeń Rusinów. Memo-riał unijny metropolity Mizaela (1476), w: Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konse-kwencje w kulturze narodów słowiańskich, red. R. Łużny, F. Ziejka, A. Kępiński, Kra-ków 1994, s. 54‒65.

Tożsamość, do której dążymy. Rozważania nad konfesjonalizmem i tożsamością otwar-tą, w: Dialog Kościołów a tożsamość wyzna-niowa. Materiały sympozjum ekumeniczne-go z okazji 10-lecia Instytutu Ekumenicznego KUL zorganizowanego w Lublinie w dniach 8‒9 XI 1993 przez Instytut Ekumeniczny KUL oraz Instytut Teologiczno-Pastoralny, fi-lie KUL w Opolu, red. Z. Glaeser, S. J. Koza, R. Pierskała, Opole 1994, s. 83‒98.

Uniatyzm w przeszłości i dzisiaj. Wokół uzgod-nienia z Balamand (1993), „Studia i Do-kumenty Ekumeniczne” 1994, t. 10, nr 2 (34), s. 9‒19.

25 Years of Ecumenical Activity at the Catho-lic University of Lublin, „Roczniki Teolo-giczne” 1995, t. 42, nr 7, s. 7 [współautor: S. J. Koza].

Auf dem Weg zur Zweiten Europäischen Oeku-menischen Versammlung: Versöhnung und die Ekklesiologie der Schwesterkirchen. The-ologische Einführung, ,,Ökumenisches Fo-rum”, Grazer Jahrbuch für konkrete Öku-mene 1995, nr 18, s. 133‒149.

Labour and Hope: Fifteen Years of Catholic--Orthodox Dialogue, „St. Vladimir’s The-ological Quarterly” 1995, t. 39, nr 2, s. 339‒360.

Reconciliation and Ecclesiology of Sister Chur-ches, „Eastern Churches Journal” 1995, t. 2, nr 3, s. 55‒72.

Reconciliation and Ecclesiology of Sister Chur-ches, „Roczniki Teologiczne” 1995, t. 42, nr 7, s. 41‒56.

Ein Vorläufer der Unionsbestrebungen der Ruthenen. Die Denkschrift des Metropoli-ten Misail (1476), „Ostkirchliche Studien” 1995, t. 44, z. 1, s. 49‒60.

Nadzieja zbawienia a dramat wolności czło-wieka, „Studia Theologica Varsaviensia” 1995, t. 33, nr 2, s. 91‒110.

Nawrócenie Rosji? Refleksje ekumeniczne nad dziejami wielowiekowej iluzji, „Przegląd Powszechny” 1995, t. 112, nr 1, s. 11‒28.

Nawrócenie Rosji? Refleksje ekumeniczne nad dziejami wielowiekowej iluzji, „Prze-gląd Powszechny” 1995, t. 112, nr 2, s. 153‒163.

Filioque (III) in den Ostkirchen (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. 3, red. W. Kasper, Freibrg‒Basel‒Rom‒Wien 1995, s. 1280‒1281.

Heiliger Geist (IV) in der Theologie der Ost-kirche (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. 3, red. W. Kasper, Freibrg‒Ba-sel‒Rom‒Wien 1995, s. 1312‒1313.

Auf dem Weg zur Zweiten Europäischen Öku-menischen Versammlung: Versöhnung und die Ekklesiologie der Schwesterkirchen, „Der Christliche Osten” 1996, t. 51, z. 1, s. 13‒23.

Быmъ xpucmuaнuнom cеƨoдня (On Being Christian Today), w: Edin Gospod'. Na pu-tjach k edinstvu Christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobroera, Lublin 1996, s. 275‒285.

Hoffnung der Heiligen. Das Zeugnis Isaaks des Syrers. „Ostkirchliche Studien” 1996, t. 45, z. 1, s. 21‒41.

Christ Is Risen – Salvation to the World (w j. ro-syjskim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu christian, red. red. S. Gaeka,

» 91 «


tłum. A. Dobroera, Lublin 1996, s. 187‒218.

Christ Conquered: Metropolitan Ilarion’s Hymn in Honour of Christ (w j. rosyjskim), tłum. A.Maиъко, w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu Christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobroera, Lublin 1996, s. 171‒186.

Eucharist and Resurrection (w j. rosyjskim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobro-era, Lublin 1996, s. 147‒171.

Towards the Theology of Sister-Chur-ches (w j. rosyjskim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobroera. Lublin 1996, s. 259‒274.

One Lord, One Faith: The Unity of the Church and the Identity of the Faith (w j. rosyj-skim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edin-stvu christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Do-broera, Lublin 1996, s. 241‒258.

One Lord, One Faith: The Unity of the Church and the Identity of the Faith (w j. rosyj-skim), ,,Coпричастя. Communio. Ko-inonia”, Міжнароднй богосолвъкнйчасопнс 1996, nr 3‒4 s. 78‒92.

Orthodoxy and the Union of Brest: The Ecume-nical Significance of the Memorial of Metro-politan Peter (Mohyla) to Pope Urban VIII (1644), „Eastern Churches Journal” 1996, t. 3, nr 3, s. 51‒66.

Outliving the Schism, „Eastern Churches Jo-urnal” 1996, t. 3, nr 2, s. 43‒52.

Fifteen Years of the Catholic-Orthodox Dia-logue (w j. rosyjskim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu Christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobroera, Lublin 1996, s. 219‒240.

Against Reconciliation with the Schism (w j. rosyjskim), „Coпричастя. Commu-nio. Koinonia”,

Міжнароднйбогосолвъкнйчасопнс 1996, nr 3‒4, s. 190‒199.

Soteriologia paschalis. Salvation in the Light of Paschal Terminology (w j. rosyjskim), w: Edin Gospod´. Na putjach k edinstvu Christian, red. S. Gaeka, tłum. A. Dobro-era, Lublin 1996, s. 129‒146.

Unsere Kirchen und die Ökumene. Theologi-sche Überlegungen und kritische Anfragen, ,,Roczniki Teologiczne” 1996, t. 43, nr 7, s. 5‒18.

Von der Konfrontation zum Dialog, „Kirche im Osten” 1996, nr 39, s. 209‒219.

Epilog: Słowo o ekumenicznej nadziei, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do eku-menizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza. Lublin 1996, s. 809‒816.

Być chrześcijaninem dzisiaj. Krótki zarys chry-stianologii ekumenicznej, w: Ku chrześci-jaństwu jutra. Wprowadzenie do ekume-nizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 743‒750.

Czy tolerancja jest cnotą?, „Roczniki Teolo-giczne” 1996, t. 43, z. 2, s. 265‒277.

Duchowość całości, w: Ku chrześcijaństwu ju-tra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 750‒758.

Ekumeniczne dziedzictwo Vaticanum II w działalności Instytutu Ekumenicznego KUL, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wpro-wadzenie do ekumenizmu, red. W. Hrynie-wicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 428‒443.

Iluzja nawrócenia Rosji, „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Studia Rosjoznawcze III – Nauki Humanistyczno-Społeczne 1996, z. 310, s. 19‒35.

Kościół a zbawienie. Soteriologiczno-eklezjo-logiczny ekskluzywizm u podstaw unia-tyzmu, w: Ku chrześcijaństwu jutra.

» 92 «


Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hry-niewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 377‒388.

Ku teologii Kościołów siostrzanych, w: Ku chrze-ścijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekume-nizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 75‒85.

Niepojęty Bóg w obliczu piekieł świata. Ku teo-logicznej interpretacji Holocaustu, „Znak” 1996, t. 48, nr 4, s. 4‒19.

Prawosławne pojęcie „ekumenizm w czasie”, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowa-dzenie do ekumenizmu, red. W. Hrynie-wicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 463‒473.

Problem recepcji dialogu, w: Ku chrześcijań-stwu jutra. Wprowadzenie do ekumeni-zmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 568‒576.

Tajemnica jedności Kościoła, w: Ku chrześci-jaństwu jutra. Wprowadzenie do ekume-nizmu, red. W. Hryniewicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 41‒48.

Trud i nadzieja. Próba bilansu pietnasto-lecia dialogu katolicko-prawosławnego, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowa-dzenie do ekumenizmu, red. W. Hrynie-wicz, J. S. Gajek, S. J. Koza, Lublin 1996, s. 557‒568.

Bekehrung Russlands? Ökumenische Reflexio-nen über eine jahrhundertelangeIllusion, „Der Christliche Osten” 1997, nr 52, z. 2, s. 89‒106.

On Being Christian Today (w j. rosyjskim), „Meта” [Biweekly publication of the Lviv Archeparchy of the Ukrainian Greek--Catholic Church] 1997, nr 1, s. 6.

Sister-Churches: Reconciliation and Ecclesiolo-gy (w j. rosyjskim),„Диа-Логос.Религияи общество” [1997Альманах],Москва 1997 s. 366-380.

The „Union” of Brest and the Ecclesiology of Sister Churches, „Eastern Churches Jo-urnal” 1997, t. 4, nr 1, s. 107‒124.

The „Union” of Brest and the Ecclesiology of Sister Churches, „Roczniki Teologiczne KUL” 1997, t. 44, z. 7, s. 17‒32.

Jedność za wielką cenę. Prawosławni o pryma-cie papieskim, „Studia i Dokumenty Eku-meniczne” 1997, t. 13, nr 1, s. 69‒76.

Myśleć razem z innymi. Doświadczenie teo-loga w dialogu z prawosławiem, w: Tożsa-mość i dialog. Materiały seminarium wykła-dowców dogmatyki. Opole Kamień Śląski, 6‒7. 11. 1996, red. P. Jaskóła, Opole 1997, s. 23‒44.

Od Iłariona do Mohyły: Ślady idei Kościołów siostrzanych w piśmiennictwie ruskim (XI‒XVII w.), w: Katolicyzm w Rosji i prawosła-wie w Polsce (XI‒XX w.), Warszawa 1997, s. 87‒98.

Pedagogia nadziei i miłosierdzia. „Paedagogia Christiana” 1997, nr 1, s. 49‒61.

Pojednanie a etos zrozumienia i współczucia, w: Pojednanie narodów i Kościołów. Mate-riały sympozjum poświęconego problematyce II Europejskiego Zgromadzenia Ekumenicz-nego, Graz ‘97, Opole 14. 05. 1997, red. P. Jaskóła, t. 19: „Sympozja”, Opole 1997, s. 23‒40.

Unia Brzeska w świetle eklezjologii Kościołów siostrzanych, „Warszawskie Zeszyty Ukra-inoznawcze” 1997, nr 4‒5, s. 302‒316.

„Wielki Poprzednik Ducha Świętego”. Za-rys chrystologii prawosławnej, w: Chrystus naszym pojednaniem. Prace przygotowane przez Instytut Ekumeniczny KUL dla upa-miętnienia działalności naukowo-dydak-tycznej Ks. Bpa Prof. Dra hab. Alfonsa Nos-sola w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, red. P. Jaskóła, S. J. Koza, Opole 1997, s. 163‒189.

» 93 «


Bližče do ekumenizmu – bližče do Boga, „Po-stup. Ščodenna L’vivs’ka gazeta” 1998, z 27 cerwca, nr 116, s. 8.

Can Non-Believers Be Redeemed? Soteriologi-cal Universalism, „Dialogue and Universa-lism” 1998, vol. 8, nr 1‒2, s. 61‒74.

The Challenge of Our Hope: History and Escha-tology. An East European View, „China Study Journal” 1998, t. 13, nr 2, s. 9‒20.

Der Dialog mit den Anderen. Erfahrungen po-lnischer Ökumene, w: Der polnische Katho-lizismus vor und nach 1989. Von der tota-litären zur demokratischen Herausforde-rung, red. N. Lobkowicz, L. Luks, Köln‒Weimar‒Wien 1998, s. 151‒177.

Ecumenism: A Charisma of Slav Christia-nity (w j. rosyjskim), „Sвет Eвангелия.Kaтoлическая гаэета” 1998, z 25 paź-dziernika, nr 39, s. 5.

Identité et tolérance dans une perspective théo-logico-oecuménique, w: Tożsamość, od-mienność, tolerancja a kultura pokoju, red. J. Kłoczowski, S. Łukasiewicz, Lublin 1998, s. 318‒331.

Between Orthodoxy and Doxology (w j. ro-syjskim), Переклад э польскої п. ІринаХолонюк, ,,Богословія. Bohoslovia”[Українське Богословське Товарицтво – Lwów] 1997‒1998, t. 61‒62, nr 1‒8, s. 79‒101.

Against Inveteracy of the Schism (w j. rosyj-skim), Переклад э польскої п. ІринаХолонюк, ,,Богословія. Bohoslovia”[Українське Богословське Товарицтво – Lwów] 1997‒1998, t. 61‒62, nr 1‒8, s. 219‒228.

Versöhnung im trinitarischen Glauben? Zur römischen Klarstellung über den Ausgang des Heiligen Geistes, ,,Ökumenisches Fo-rum”. Grazer Hefte für konkrete Ökume-ne [Graz] 1998, nr 21, s. 71‒87.

Versöhnung im trinitarischen Glauben? Zur römischen Klarstellung über den Ausgang des Heiligen Geistes, w: Vom Heiligen Ge-ist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque, red. A. Stir-nemann, G. Wilflinger, Innsbruck‒Wien 1998 s. 53‒71.

Brzeska unia kościelna jako problem ekumenicz-ny, w: Katolickie unie kościelne w Europie Środkowej i Wschodniej – idea a rzeczywistość, red. S. Stępień, t. 4: „Polska-Ukraina, 1000 lat sąsiedztwa”, Przemyśl 1998, s. 63‒74.

Dar Zmartwychwstałego. Pneumatologia pra-wosławna i jej znaczenie dla ekumenii, w: Duch, który jednoczy. Zarys pneumatolo-gii, red. M. Marczewski, Lublin 1998, s. 211‒232.

Problem unii w świetle Dokumentu z Bala-mand (1993), w: Unia Brzeska z perspekty-wy czterech stuleci, red. J. S. Gajek, S. Na-bywaniec, t. 8: „Teologia w Dialogu”, Lu-blin 1998, s. 255‒278.

Świadomość schizmy na Rusi Kijowskiej w XI i XII wieku, w: Christianitas et cul-tura Europae. Księga Jubileuszowa Profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. 1, red. H. Gap-ski, Lublin 1998, s. 209‒213.

Teolog otwarty na różnorodność, w: Yves Con-gar (1904‒1995), red. S. C. Napiórkowski, A. Czaja, K. Pęk, Lublin 1998, s. 95‒105.

Tożsamość i tolerancja w perspektywie teolo-giczno-ekumenicznej, w: Tożsamość, od-mienność, tolerancja a kultura pokoju, red. J. Kłoczowski, S. Łukasiewicz, Lublin 1998, s. 304‒317.

Versöhnung im trinitarischen Glauben? Zur rö-mischen Klarstellung über den Ausgang des Heiligen Geistes, ,,Roczniki Teologiczne” 1998‒1999, t. 45‒46, z. 7, s. 5‒26.

Alle sorgenti pasquali dell’esperienza Cristiana, „Mondo e missione” 1999, nr 9, s. 11‒14.

» 94 «


The Challenge of Our Hope: History and Escha-tology. An East European View, w: „Eu-ropean Ecumenical China Communica-tion”, No. 4: Papers and Materials of the European Catholic China Colloquium „Eu-rope – China Theological Exchanges” (Paris, 6‒9 November, 1995) and the Third Eu-ropean Ecumenical China Conference (Sta-vanger, 18‒21 June, 1998). Sankt Augustin 1999, s. 179‒187.

Ekumenické hnutí a jeho dnešní potíže. Teolo-gické úvahy se zvláštním přihlédnutím k si-tuaci ve východní Evropé (Ecumenical Aspi-rations and Their Present-Day Difficulties: Some Theological Reflections with Special Reference to the Situation in Eastern Eu-rope), „Ekumenický liturgický sborník” [Jihočeská univerzita v Českých Budějo-vicích – Teologická fakulta] 1999, nr 6, s. 91‒103.

Identity and Openness: Dilemmas of Polish Identity Today, „Reseptio” [University of Helsinki] 1999, nr 1, s. 45‒61.

Katholisch-orthodoxer Dialog am Scheideweg. Ekklesiologische Konsequenzen zur Über-windung des Uniatismus, „Ökumenisches Forum” [Grazer Jahrbuch für konkrete Ökumene] 1999, t. 22, s. 279‒292.

Kievan Ecclesiology of Sister-Churches in the 11 th Century (w j. rosyjskim), w: Энакu часу. До проблемu пороэуміння між церкеамu (The Signs of Time: Concerning the Problem of Agreement between the Chur-ches), red. З. Антонюк,М.Маринович,Кїиїв 1999, s. 20‒24.

On Leaving the Past to God (w j. rosyjskim), w: Прuмuрення.Укарїна є Граці. Versöh-nung in Graz. УnopяԀнuк Мupocлає Ma-puноєuч,Лъвів1999, s. 210‒256.

Ökumene in Osteuropa. Einige Reflexio-nen über große Herausforderungen unserer

Zeit, „Ostkirchliche Studien” 1999, t. 48, z. 2‒3, s. 163‒179.

Orthodoxy and the Union of Brest: Ecumeni-cal Significance of Metropolitan Peter Mohy-la’s Memorial (1646) to Pope Urban VIII, w: Churches and Confessions in East Cen-tral Europe in Early Modern Times. (Pro-ceedings of the Commission Internationale d’Histoire Ecclésiastique Comparée, Lublin 1996, Part 3), red. H. Łaszkiewicz, Lublin 1999, s. 65‒73.

Unio sine destructione. Un document de unire al mitropolitului Petru Movilă (1644/45), „Altarul Banatului” 1999, t. 49, nr 1‒3, s. 29‒41.

Metropolitan Peter Mohyla’s «Memorial» of Union: (Fragments) (w j. rosyjskim), w: Энакu часу.До проблемu пороэуміння між церкеамu, red. З. Антонюк,М.Маринович,Кїиїв 1999, s. 84‒92.

Ekumeniczne wyzwania „ponowoczesności”, w: W służbie wartościom. Księga pamiątko-wa poświęcona ks. bp. prof. dr. hab. Kazi-mierzowi Ryczanowi z okazji 60-lecia uro-dzin, red. R. Kamiński, S. Koza, L. Sko-rupa, K. Święs, Kielce 1999, s. 199‒204.

Ku duchowej diagnozie naszego czasu. Kilka refleksji teologa, w: Tradycja i otwartość. Księga pamiątkowa poświęcona O. Profeso-rowi dr. hab. Stanisławowi Celestynowi Na-piórkowskiemu, red. K. Kowalik, Lublin 1999, s. 135‒144.

Catholic theologian calls for major rethink on issue of Greek Catholic Churches, „Ecume-nical News International Bulletin” 2000, nr 7, s. 10‒11.

Catholiques-Orthodoxes. Baltimore: Le dialo-gue continue, „Chrétiens en marche” 2000, t. 37, nr 68, s. 4‒5.

The Challenge of Our Hope – History and Eschatology: An East European View,

» 95 «


„Roczniki Teologiczne” 2000, t. 47, z. 7, s. 93‒110.

A Faith Friendly to Non-Believers, „Dialogue and Universalism” 2000, vol. 10, nr 7‒8, s. 161‒168.

Die Ikone und die Welt der technologischer Bilder, „Der Christliche Osten” 2000, vol. 55, z. 5, s. 220‒224.

The International Orthodox-Catholic Dialogue, „SEIA Neewsletter. On the Eastern Chur-ches and Ecumenism” 2000, nr 59, s. 1.

Ökumene als Vertrauenssache, w: Polnische Im-pressionen. Ökumenisch-theologische Fragen im Europa nach der Wende, red. U. Lin-k-Wieczorek, Frankfurt am Main 2000, s. 90‒102.

Ökumene und ihre Schwierigkeiten heute. Theologische Überlegungen mit besonderer Berücksichtingung der Situation in Osteu-ropa, „Roczniki Teologiczne” 2000, t. 47, nr 7, s. 139‒159.

Orthodox-Catholic relations at an impasse after Baltimore talks, „Ecumenical News Inter-national” („ENI Bulletin”, Geneva) 2000, nr 14, s. 28‒30.

Polish Catholic Expert disappointed at Catho-lic Orthodox meeting, „Pressespiegel zu Or-thodoxie, Ostkirche und Ökumene – Pro Oriente” 2000, nr 117, s. 3.

Premières réactions après la session de Baltimo-re, „Service Orthodoxe de Presse” 2000, nr 251, s. 11.

Un teolog catolic cheama la aşezarea pe baze a conceptului de „uniatism”, „Vestito-rul Ortodoxiei” Periodic de Informa-tie Bisericeasca, Teologie şi Spiritualita-te al Patriarhiei Romane 2000, vol. 12, nr 245‒246, s. 11.

Un théologian catholique polonais propose de «repenser» l’uniatisme, „Service Orthodoxe de Presse – SOP” 2000, nr 248, s. 6‒7.

Dramat nadziei zbawienia, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza na-dziei zbawienia dla wszystkich, red. J. Ma-jewski, Warszawa 2000, s. 55‒75.

Dróg nadziei jest wiele, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 317‒331.

Nadzieja nie jest udręką. W odpowiedzi Paw-łowi Lisickiemu, w: Puste piekło? Spór wo-kół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zba-wienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 248‒264.

Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozwa-żania nad tradycją wschodnią, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hrynie-wicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. J. Majewski. Warszawa 2000, s. 9‒31.

Nadzieja zbawienia a dramat wolności czło-wieka, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wa-cława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 218‒231.

O nadziei powszechnego zbawienia raz jeszcze, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszyst-kich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 37‒45.

Pytania o piekło, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawie-nia dla wszystkich, red. J. Majewski, War-szawa 2000, s. 196‒202.

Spero, ut inteligam, w: Puste piekło? Spór wo-kół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zba-wienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 48‒54.

Trudności i nadzieje. Przyszłość dialogu ka-tolicko-prawosławnego, w: Ekumenizm na progu trzeciego tysiąclecia. Materiały sympozjum ekumenicznego inaugurującego działalność Instytutu Ekumenizmu i Badań

» 96 «


nad Integracją na Wydziale Teologicznym UO, red. P. Jaskóła, Opole 2000, „Eku-menizm i Integracja” 2000, nr 2, s. 21‒38.

Un théologien catholique romain polonais pro-pose de réexaminer la question de l’uniatisme, „Episkepsis” 2000, vol. 31, nr 583, s. 7‒8.

Theologian urges dialogue between Eastern Catholics and Orthodox, „Catholic News Service” 2000, April 5, s. 3.

Schönheit und Heil. Über die Eschatologie der Ikone, „Ostkirchliche Studien” 2000, nr 49, z. 2‒3, s. 145‒161.

Why can’t Catholics and Orthodox get along?, „Our Sunday Visitor” 2000, vol. 89, nr 16, s. 12.

Katafatyczna teologia (hasło), w: Encyklopedia katolicka, t. 8, red. W. Granat i in., Lublin 2000, kol. 976‒978.

Kenoza (IV) w teologii prawosławnej, w: En-cyklopedia katolicka, t. 8, red. W. Granat i in., Lublin 2000, kol. 1348‒1350.

Orthodoxe und Katholiken in Osteuropa: vom Dialog zur Zusammenarbeit? Bericht über die Podiumsdiskussion, w: Konfrontation oder Kooperation? Ökumene in Mittel- und Osteuropa, red. W. Grycz, J. Oeldemann, Freising 2001, s. 82‒93.

Orthodox and Catholics in Russia: Old Suspi-cions or New Confidence?, w: Konfrontation oder Kooperation? Ökumene in Mittel- und Osteuropa, red. W. Grycz, J. Oeldemann, Freising 2001 s. 145.

Towards a More Paschal Christianity: Ecume-nism and Kenotic Dimension of Ecclesiolo-gy, „Internationale kirchliche Zeitschrift” 2001, t. 91, z. 1, s. 22‒43.

L’unité n’est pas une utopie, „Chrétiens en marche” 2001, vol. 38, nr 69, s. 6.

Przestrzeń wolności i odpowiedzialność teologa, w: Kościół poza Kościołem. Tydzień Ekle-zjologiczny ’99, red. nauk. K. Kowalik,

A. Jarząbek, V. Kmiecik, t. 2: „W trosce o Kościół”, Lublin 2001, s. 223‒241.

Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist – om al Bisericii şi al dialogului. (Laudatio), „Alma-nah Bisericesc” (tipărit cu binecuvântarea „Prea Fericitului Părinte † Teoctist Patriarhul Bisericii Orthodoxe Romăne”; Sfănta Arhie-piscopie a Bucureştilor) 2001, s. 96‒106.

Jedność nie jest utopią. Laudacja z okazji na-dania doktoratu „honoris causa” Wielce Bło-gosławionemu Patriarsze Teoktystowi, Gło-wie Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego, Lublin 7 listopada 2000 roku, „Roczniki Teologiczne” 2001‒2002, t. 48‒49, z. 7, s. 180‒188.

Christ’s Kenosis and Ecclesiology, „Roczniki Teologiczne” 2001‒2002, t. 48‒49, z. 7, s. 5‒30.

L’Unité de l’Eglise n’est pas une simple utopie. „Laudatio” à l’occasion de la remise de doc-torat „honoris causa” à Sa Béatitude Théoc-tiste, Patriarche de l’Eglise orthodoxe ro-umaine. Lublin, 7 novembre 2000, „Rocz-niki Teologiczne” 2001‒2002, t. 48‒49, z. 7, s. 188‒197.

The Ecumenical Institute of the Catholic Uni-versity of Lublin: A Short Presentation, w: W służbie jedności chrześcijan. In-stytut Ekumeniczny KUL 1983‒2001, red. L. Górka, S. J. Koza, Lublin 2002, s. 387‒390.

O wierze, prawdzie i nadziei, w: Co nas łą-czy? Dialog z niewierzącymi, wstęp L. Ko-łakowski, Kraków 2002, s. 133‒141.

Piękno i zbawienie. Kilka refleksji nad escha-tologią ikony, w: Obraz i kult. Materiały z Konferencji „Obraz i kult”, KUL – Lublin, 6‒8 października 1999, red. M. U. Mazur-czak, J. Patyra, Lublin 2002, s. 143‒171.

Tajemnica Gehenny w rozmyślaniach Izaaka Syryjczyka, w: Ad plenam unitatem. Księga

» 97 «


pamiątkowa dedykowana księdzu arcybisku-powi Alfonsowi Nossolowi Wielkiemu Kanc-lerzowi Wydziału Teologicznego Uniwersy-tetu Opolskiego z okazji 25-lecia święceń bi-skupich oraz 70. rocznicy urodzin, red. P. Ja-skóła, R. Porada, t. 55: „Opolska Biblioteka Teologiczna”, Opole 2002, s. 291‒301.

Wymagania prawdy a kultura dialogu eku-menicznego, „Studia Oecumenica” 2002, nr 2, s. 5‒26.

Eklezjologia prawosławna, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Ka-ucha, I. S. Ledwon, J. Mastej, Lublin‒Kra-ków 2002, s. 352‒356.

Auf dem Weg zur sichtbaren Gemeinschaft der Kirchen in Europa, w: Charta Oecumeni-ca. Ein Text, ein Prozess und eine Vision der Kirchen in Europa, red. V. Ionita, S. Numi-co, Genf‒St. Gallen 2003, s. 60‒64.

Christian Universalism: Its Ethical and Spiri-tual Implications, „Dialogue and Universa-lism” 2003, vol. 13, nr 5, s. 33‒45.

The Cost of Unity: The Papal Primacy in Re-cent Orthodox Reflection, „The Journal of Eastern Christian Studies” 2003, vol. 55, nr 1‒2, s. 1‒27.

Ecumenical Relations and Theological Dialo-gue between the Catholic Church and the Orthodox Church, „Exchange” Journal of Missiological and Ecumenical Studies 2003, vol. 32, nr 2, s. 168‒187.

In cammino verso l’unit a visibile delle Chiese in Europa, w: Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa (CCEE), Conferen-za delle Chiese d’Europa (KEK), Charta Oecumenica. Un testo, un processo, un so-gno delle Chiese in Europa, red. S. Numico, V. Ionita, Editrice Elledici-Claudiana, To-rino 2003, s. 61‒65.

On the Way Towards the Visible Fellowship of the Churches in Europe, w: Charta

Oecumenica: A Text, a Process and a Dream of the Churches in Europe, red. V. Ionita, S. Numico, Geneva 2003, s. 56‒59.

Paschal Sources of Christian Life: Towards a Paschal Christianology for Today and To-morrow, w: European Ecumenical China Communication, t. 5. Papers and Mate-rials of the Third European Catholic China Colloquium The Catholic Church in Chi-na: Message, Response, and Commitment (Krynica Morska, Poland, 15‒18 Septem-ber 1999) and the Fourth European Ecu-menical China Conference Spirituality and Values: An Exploration of Chinese and European Perspectives (Dalgan Park, Ire-land, 13‒17 June 2002), Sankt Augustin b. Bonn 2003, s. 35‒50.

Sur le chemin de la communion visible entre les Églises d’Europe, w: Charte Oecumenique. Un rêve, un texte, une démarche des Églises d’Europe. Conseil des Conférences Épiscopa-les d’Europe (CCEE), Conférence des Églises Européennes (KEK ), red. S. Numico, V. Io-nita, Les Plans 2003, s. 85‒90.

Universalism of Salvation: St. Isaac the Syrian, w: Die Wurzel aller Theologie: Sentire cum Ecclesia. Festschrift zum 60. Geburtstag von Urs von Arx, Bern 2003, s. 139‒150.

Vertrauen oder Mißtrauen. Die Krise des Be-griffs „Schwesterkirchen”, „Ostkirchliche Studien” 2003, vol. 52, z. 1, s. 21‒36.

Towards a Paschal Christianology, „Roczniki Teologiczne” 2003, t. 50, nr 7, s. 5‒22.

We Are the People of the Beginning, ,,Dialogue and Universalism” 2003, vol. 13, nr 3‒4, s. 103‒112.

We Are All the People of a New Beginning, ,,Dialogue and Universalism” 2003, vol. 13, nr 9‒10, s. 37‒40.

Odkrywać nieznane oblicze Boga. Wprowadze-nie do wydania polskiego (To Discover the

» 98 «


Unknown Face of God: Introduction to the Polish Edition), w: J. Dupuis, Chrześcijań-stwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, tłum. S. Obirek SJ, Kraków 2003, s. 7‒23.

Prawda i nadzieja. Relacyjność i eschatologicz-na orientacja prawdy w Kościele, w: Ekume-niczna odpowiedzialność na początku trze-ciego tysiąclecia, red. L. Górka, S. Pawłow-ski, Lublin 2003, s. 253‒268.

Thomas Merton i Julianna z Norwich: Misty-ka a uniwersalizm zbawienia, w: Materiały I Konferencji Mertonowskiej w Polsce (Lublin, 24‒27 X 2002), red. K. Bielawski, Kraków 2003, „Studia Mertoniana”, t. 2, s. 117‒141.

Zaufanie czy nieufność? Wokół kryzysu poję-cia Kościołów siostrzanych, w: Ekumeniczna odpowiedzialność na początku trzeciego ty-siąclecia, red. L. Górka, S. Pawłowski, Lu-blin 2003, s. 199‒213.

Paul Evdokimov: Teolog Boskiego piękna (ha-sło), w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. 1, red. J. Majewski, J. Makow-ski, Biblioteka „Więzi” Warszawa 2003, s. 104‒115.

Olivier Clément: Teolog prawosławia otwar-tego (hasło), w: Leksykon wielkich teolo-gów XX/XXI wieku, t. 1, red. J. Majewski, J. Makowski, Biblioteka „Więzi” Warsza-wa 2003, s. 57‒71.

Jerzy Klinger (hasło), w: Leksykon wielkich teo-logów XX/XXI wieku, t. 2, red. J. Majew-ski, J. Makowski, Biblioteka „Więzi” War-szawa 2004, s. 209‒223.

Das Geheimnis der Gehenna in den Meditatio-nen des hl. Isaak des Syrers, ,,Ostkirchliche Studien” 2004, vol. 53, z. 1, s. 28‒44.

Hope in Search of Understanding: Spes quae-rens intellectum, „Dialogue and Universa-lism” 2004, vol. 14, nr 1‒2, s. 67‒76.

Hope for Man and the Universe: On Some For-gotten Aspects of Christian Universalism,

,,Dialogue and Universalism” 2004, vol. 14, nr 10‒12, s. 9‒23.

The Papal Primacy in Recent Orthodox Evalu-ation, „Roczniki Teologiczne” 2004, t. 51, z. 7, s. 95‒121.

Chrystus powierzył człowieka Duchowi Świę-temu. Rozważania nad tradycją wschodnią, „Roczniki Teologiczne” 2004, t. 51, z. 2, s. 79‒99.

Dramat roku 1204 w pamięci chrześcijaństwa wschodniego, „Nurt SVD” 2004, t. 38, z. 3, s. 47‒63.

Miłosierdzie jako zasada pedagogiczna. Kilka refleksji teologa, w: Miłosierdzie jako war-tość w języku współczesnej edukacji, Poznań 2004, „Edukacja, Teologia i Dialog”, t. 1, s. 97‒108.

Unia i uniatyzm w dialogu katolicko-prawo-sławnym. Problemy, trudności i nadzieje, w: Východná katolicka teológia v premenách časov. Zbornìk z medzinárodnej vedeckej konferencie 26–27 novembra 2004, Košice 2004, s. 87‒114.

Union und Uniatismus im katholisch-ortho-doxen Dialog. Probleme, Schwierigkeiten und Hoffnungen, „Ostkirchliche Studien” 2005, vol. 54, z. 3‒4, s. 209‒241.

Die Zukunft der katholischen Ostkirchen, „Roczniki Teologiczne” 2005, t. 52, z. 7, s. 107‒122.

Czy wspólnota Stołu Pańskiego jest już możli-wa?, w: To czyńcie na moją pamiątkę. Eu-charystia w perspektywie ekumenicznej, red. L. Górka, Warszawa 2005, s. 220‒255.

Karta Ekumeniczna. Wprowadzenie do dysku-sji panelowej, w: Ku duchowej integracji Eu-ropy, red. A. Kaim, P. Kantyka, t. 11: „Teo-logia w Dialogu”, Lublin 2005, s. 89‒94.

Uniwersalizm nadziei i dar pokoju. Integracja Europy a eschatologia chrześcijańska, w: Ku duchowej integracji Europy, red. A. Kaim,

» 99 «


P. Kantyka, t.11: „Teologia w Dialogu”, Lublin 2005, s. 173‒199.

Wieczerza Pańska i posługiwanie duchowne jako problem ekumeniczny, „Roczniki Teo-logiczne” 2005, t. 52, z. 7, s. 5‒26.

Wokół dramatu Konstantynopola (1204). Eku-meniczna lekcja przeszłości, w: Ku duchowej integracji Europy, red. A. Kaim, P. Kanty-ka, Lublin 2005, „Teologia w Dialogu”, t. 11, s. 135‒155.

The Unity of Europe versus the unity of Chri-stians: Some Theological and Ecumenical Reflections, w: Christianity and United Eu-rope, red. E. Cyran, A. Czaja, P. Gutowski, Lublin 2006, s. 91‒133.

Bóg jest polifoniczny, „Przegląd Filozoficzny”, Nowa Seria 2006, t. 12, nr 1, s. 7‒20.

Jedność Europy a jedność chrześcijan. Reflek-sje teologiczno-ekumeniczne, w: Chrze-ścijaństwo a jedność Europy, red. E. Cy-ran, A. Czaja, P. Gutowski, Lublin 2006, s. 89‒132.

Kościół szkoła braterstwa? Refleksje o zapo-mnianych kartach Ewangelii, w: Wspólno-ta Kościoła a jedność Europy, red. nauk. A. Czaja, V. Kmiecik, Lublin 2006, „W trosce o Kościół”, t. 8, s. 93‒116.

Odwieczna herezja ekskluzywizmu, w: Eku-menizm, teologia, kultura. Księga pamiąt-kowa dedykowana Ks. Profesorowi Wojcie-chowi Hancowi z okazji 65. rocznicy uro-dzin, red. K. Konecki, Z. Pawlak, K. Rul-ka, Włocławek 2006, s. 84‒96.

Żyjemy z daru paschalnej Ofiary. Eucharystia jako Ofiara w perspektywie teologiczno-eku-menicznej, w: Eucharystia na ołtarzu świa-ta, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2006, s. 49‒69.

Uczeń źle rozumiany? Wstęp, w: James M. Robinson, Tajemnica Judasza. Historia

niezrozumianego ucznia i jego zaginionej ewangelii, tłum. Jakub Sławik, Warszawa 2006, s. 9‒32.

Chrześcijanie ewangeliczni a uniwersa-lizm zbawienia, „Roczniki Teologiczne” 2006‒2007, t. 53‒54, z. 7, s. 21‒38.

Dokumentacja Jubileuszu 70. rocznicy urodzin prof. Wacława Hryniewicza OMI, „Rocz-niki Teologiczne” 2006‒2007, t. 53‒54, z. 7, s. 203‒240.

Głoszę nadzieję. Przemówienie po wręczeniu Księgi Pamiątkowej, „Roczniki Teologicz-ne” 2006‒2007, t. 53‒54, z. 7, s. 217‒222.

Charta Oecumenica dziś i jutro w polskim kon-tekście ekumenicznym, „Biuletyn Ekume-niczny” 2007, t. 36, nr 2, s. 27‒47.

Chrystus jest Nową Paschą. Medytacja nad mi-sterium Przejścia, w: Dar i tajemnica śmier-ci. Tydzień Eklezjologiczny 2006, Lublin 2007, „W trosce o Kościół”, t. 7, s. 65‒87.

Eschata i ekumenia. Wokół problemu literalnej interpretacji Biblii, „Oecumenica” 2007, nr 6, s. 5‒18.

Homo dialogi. Recenzja dorobku naukowego i całokształtu działalności Ks. Arcybiskupa Prof. dr. hab. Alfonsa Nossola, w: Uroczy-stość nadania doktoratu honoris causa Papie-skiego Wydziału Teologicznego we Wrocła-wiu J. E. Księdzu Arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi oraz Przew. Księdzu Prof. dr. hab. Stanisławowi Olejnikowi. Wrocław, 15 listo-pada 2007, Wrocław 2007, s. 20‒24.

Symbol podziału i symbol zbliżenia. W 40. rocznicę tzw. zniesienia ekskomunik z 1054 roku, w: W czterdziestolecie Soboru Waty-kańskiego II. Refleksja Wydziału Teologii KUL, Lublin 2007, s. 99‒109.

W połowie drogi. Posoborowe zadania, które czekają na wykonanie, w: W czterdziestolecie Soboru Watykańskiego II. Refleksja Wydzia-łu Teologii KUL, Lublin 2007, s. 331‒346.

» 100 «


Zbawienie a wolność człowieka. Filozoficzne refleksje o uniwersalizmie nadziei, „Miscel-lanea Sociologica et Philosophica” 2007, t. 8, s. 93-110.

,,But the Problem Remains”: John Paul II and the Universalism of the Hope for Salva-tion, „Dialogue and Universalism” 2007, vol. 17, nr 7‒8, s. 81‒106.

Ku ekumenicznej kulturze umysłu i ser-ca, w: Dialog w żywiole wyobraźni, red. J. Stranz, Seria: „Wyobraźnia dialogu”, nr 1, Poznań 2008, s. 116–133.

Ku otwartej tożsamości chrześcijańskiej. Do-świadczenia teologa, w: Tożsamość wyzna-niowa i dialog jako czynnik opiniotwórczy w ramach kultury narodowej. Doświad-czenia Białorusi, Ukrainy i Polski, red. K. Klauza, Lublin 2008, s. 13–33.

Nadzieja droga teologa, w: Nowe Światło. Ko-ściół a teologia dwudziestego wieku, oprac. T. Bartoś, Kraków 2008, s. 231–275.

Teolog na drogach nadziei. Moje doświadcze-nia chrześcijańskie, w: Drogi chrześcijań-stwa, red. B. Sławiński, Warszawa 2008 s. 11–49.

Towards Open Christian Identity: An Account of a Theologian’s Experience, w: Religious Identity and Dialogue as Opinion Forming Constituant of National Culture. The Expe-riences of Belarus, Ukraine and Poland, red. K. Klauza, Lublin 2008, s. 14–33.

Wiara i niewiara w pismach Fiodora Dosto-jewskiego, w: Wiara i poznanie. Księga pa-miątkowa dedykowana Jego Eminencji Pro-fesorowi Sawie (Hrycuniakowi), prawosław-nemu metropolicie warszawskiemu i całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s. 92–213.

Šljach do vidkritoi christijans’koj samosvidimo-sti. Dosvid teologa, w: Konfesijna identičnist’ i diałog jak faktor formuwanija suspilnoi

dumki w ramkach nacionalnoi kultury. Dosvid Bilorusi, Ukrainy ta Polšči, red. K. Kljauzi, Lublin 2008 s. 13–31.

Ku chrześcijaństwu Dobrej Nowiny, w: Róż-nić się w zgodzie. Księga pamiątkowa de-dykowana Księdzu Profesorowi Leonardo-wi Górce SVD z okazji 40-lecia pracy na-ukowo-dydaktycznej (Pieniężno‒Lublin 1968‒2008), red. S. Pawłowski, Lublin 2008, s. 73‒88.

The Paraclete of All Christians: The Orthodox Contribution to Western Theology, „Bul-letin ET. Journal for Theology in Europe” 2008, Vol. 19, nr 2, s. 66‒78.

Czy ekumenia może odmienić oblicze chrześci-jaństwa?, „Roczniki Teologii Ekumenicz-nej” 2009, nr 1(56), s. 131‒136.

Pascha Chrystusa a świadectwo chrześcijan dzi-siaj, „Rocznik Teologiczny ChAT” 2009, R. 51, z. 1‒2, s. 326‒343.

Ekumeniczne doświadczenia teologa, w: Eku-menizm i ewangelicyzm. Studia ofiarowane Profesorowi Karolowi Karskiemu w 70. uro-dziny, red. M. Hintz i T. J. Zieliński, War-szawa 2010, s.151‒166.

Patriarcha czasów dialogu. Recenzja cało-kształtu myśli i działalności..., w: Jego Świą-tobliwość Bartłomiej I, Patriarcha Eku-meniczny, Doktor honoris causa, Lublin 20 sierpnia 2010, s. 17‒30.

The Spirit Who Issues from the Father: The Filioque in the Dialogue of Christians To-day „Studia Oecumenica” 2010, nr 10, s. 107‒122.

Artykuły o charakterze popularno-naukowym i publicystycznym

Prawosławie zachodnie i jego problemy, „Znak” 1972, R. 24, nr 11, s. 1443‒1473.

» 101 «


Prawosławna encyklika o jedności i ekumeni-zmie, „Znak” 1975, R. 27, nr 7, s. 846‒859.

Wyznawanie Chrystusa dzisiaj a jedność Ko-ścioła. Prawosławny wkład do refleksji ekumenicznej ostatnich lat, „Znak” 1976, R. 28, nr 12, s. 1571‒1599.

Człowiek w mocy Ducha Świętego. Zarys pneu-matologii Ojców wschodnich, „Znak” 1977, R. 29, nr 7‒8, s. 775‒793.

Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozważa-nia nad tradycją wschodnią, „Więź” 1978, t. 30, nr 1, s. 25‒44.

„Obcować z głębią odkupienia”. Z rozważań nad soteriologią encykliki „Redemptor hominis”, „Znak” 1979, R. 31, nr 12, s. 1237‒1257.

Doctor humanus. Teologiczne horyzonty ks. pro-fesora Wincentego Granata (1900‒1979), „Znak” 1980, R. 32, nr 5‒6, s. 586‒602.

Duch Święty, sakramenty, człowiek. Ku spo-tkaniu tradycji chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu, „Znak” 1980, R. 32, nr 10, s. 1203‒1220.

„Kościoły siostrzane”. Po rozpoczęciu dialo-gu katolicko-prawosławnego, „Więź” 1980, t. 23, nr 11‒12, s. 73‒93.

O dogmatycznej treści „Bogurodzicy”, „Pamięt-nik Literacki” 1989, t. 80, z. 3, s. 164‒166.

Bóg ludzkiego dramatu – Bóg nadziei. Roz-ważania chrystologiczno-eschatologiczne, „Znak” 1992, R. 44, nr 2, s. 39‒56.

Kościół, który nie traci nadziei. Rozważania o winie i wiarygodności Kościoła, „Znak” 1993, R. 45, nr 8, s. 39‒51.

Prawosławie poszukujących. Refleksje niepra-wosławnego teologa, „Znak” 1993, R. 45, nr 2, s. 12‒24.

Dogmat i ortodoksja. Rozważania ekumenicz-ne, „Znak” 1994, R. 46, nr 10, s. 4‒18.

Przyzywanie Ducha. Bizantyjska pneumato-logia Symeona zwanego Nowym Teologiem, „Znak” 1994, R. 46, nr 3, s. 4‒15.

Tożsamość chrześcijańska dzisiaj. Od konfe-sjonalizmu do tożsamości otwartej, „Znak” 1994, R. 46, nr 5, s. 4‒14.

Nadzieja i cierpliwość. Ku chrześcijaństwu bar-dziej paschalnemu, „Znak” 1996, R. 48, nr 6, s. 40‒60.

Chrześcijaństwo a mądrość serca. Świadectwo Julianny z Norwich, „Znak” 1997, R. 47, nr 6, s. 44‒57.

Dramat boskiego uniżenia. Zapomniany roz-dział chrystologii prawosławnej, „Znak” 1998, R. 50, nr 10, s. 73‒86.

Nadzieja zbawienia a dramat wolności czło-wieka, „Więź” 1998, t. 41, nr 4, s. 91‒104.

Wyjście ku Nieznanemu. Śmierć jako wyda-rzenie sakramentalne, „Więź” 1999, t. 42, nr 2, s. 96‒104.

Czy niewierzący mogą być zbawieni?, „Znak” 2001, R. 53, nr 12, s. 102‒121.

Kościoły mniej siostrzane? Wokół dokumentów Kongregacji Nauki Wiary, „Więź” 2001, t. 44, nr 2, s. 46‒60.

Piękno i siła nadziei, „Znak” 2002, R. 54, nr 2, s. 13‒34.

Chrześcijanin i nowoczesność, „Znak” 2003, R. 55, nr 12, s. 70‒87.

Nierozumiany uniwersalizm nadziei, „Znak” 2003, 55, nr 3, s. 69‒80.

Nadzieja o dwu obliczach, „Znak” 2006, R. 58, nr 4, s. 125‒132.

Bóg ukrywający swoje oblicze, „Gazeta Wybor-cza” 2006, z 23‒26 grudnia, nr 299, doda-tek: „Gazeta na Święta”, s. 30‒31.

Być bardziej chrześcijanami (wywiad), „Wia-domości KAI” 2006, z 22 stycznia, nr 3, s. 28‒30.

Dwa światy, wyrosłe w ciągu wieków. Katoli-cyzm i prawosławie, Rosja i Watykan (wy-wiad), „Tygodnik Powszechny” 2006, z 9 lipca, nr 28 (2974), dodatek: „Nowa Europa Wschodnia”, s. 18‒19.

» 102 «


Encyklika dotyka rdzenia wiary (Enc. Deus caritas est Benedykta XVI), „Wiadomości KAI” 2006, z 5 lutego, nr 5, s. 5‒6.

Judasz, przyjaciel Jezusa? (Z ks. prof. W. Hry-niewiczem rozmawia Katarzyna Wiśniew-ska), „Gazeta Wyborcza” 2006, 18 kwiet-nia, nr 91 (5099), dodatek: „Duży For-mat”, nr 16 (677), s. 8‒10.

Kto ocala jedno życie..., (wywiad), „Przegląd Powszechny” 2006, nr 6 (1018), s.14‒24.

Miłość i serce, śmierć i zmartwychwstanie. „Po-słaniec Ducha Świętego” 2006, marzec‒kwiecień, nr 2 (73), s. 35‒37.

Papież zabiega o dialog. Rozmowa dnia (wy-wiad), „Kurier Lubelski” 2006, z 29 listo-pada, nr 278, s. 2.

Przed nami wielki paschalny trud, „Posłaniec Ducha Świętego” 2006, marzec‒kwiecień, nr 2 (73), s. 46‒47.

Przyzywać Ducha z głębi jestestwa (wywiad), „Posłaniec Ducha Świętego” 2006, maj‒czerwiec, nr 3 (74), s. 54‒60.

Rehabilitacja Judasza? („Ewangelia Judasza”), „Gazeta Wyborcza” 2006, z 7 kwietnia, nr 83, s. 2.

Siostry i stół. Benedykt u Bartłomieja – prze-łom, rozczarowanie czy początek nowej na-dziei? (wywiad), „Tygodnik Powszechny” 2006, z 10 grudnia, nr 50, s. 11.

Trudny dialog między Kościołami. Prawosław-ni boją się zorganizowanej ekspansji katoli-cyzmu, „Kurier Lubelski” 2006, z 30 listo-pada, nr 279, s. 10.

Uniwersalizm Bożych zamiarów. Medyta-cja ekumeniczna, „Misyjne Drogi” 2006, t. 24, nr 1, s. 22‒25.

Czy będziemy smażyć się w piekle?, „Rzeczpo-spolita” 2007, z 28 marca, nr 74, s. 2.

Czy Pismo Święte interpretować dosłownie? Medytacja ekumeniczna, „Misyjne Drogi” 2007, t. 25, nr 1, s. 22‒25.

Dobra Nowina o zbawieniu, „Znak” 2007, R. 59, nr 620, s. 36‒52.

Droga do zgody. Ekumenizm po dokumencie z Rawenny, „Tygodnik Powszechny” 2007, z 2 grudnia, nr 48, s. 13.

Istota chrześcijaństwa, „Franciszkański Biuletyn Informacyjny – FBI” 2007, R. 8, nr 1, s. 10.

Kenotyczny etos Ewangelii, „Słowo Krzyża” 2007, R. 1, s. 31‒53.

Nadzieja czy strach? Czy na pewno czeka nas piekło – o nowej encyklice Benedykta XVI [Encyklika Spe salvi], „Gazeta Wyborcza” 2007, z 8‒9 grudnia, nr 287, s. 36.

O swojej teologii, w: Teologu polski, co sadzisz o swojej twórczości?, red. S. Napiórkowski, Niepokalanów 2007, s. 118‒121.

Wielki znak ocalenia, „Tygodnik Powszech-ny” 2007, z 8 kwietnia, nr 14, s. 1, 3.

Wschód odważniej mówi o nadziei ocalenia dla wszystkich, „Wiadomości KAI” 2007, z 9 grudnia, nr 49, s. 6‒7.

Znak opłatka, „Tygodnik Powszechny” 2007, z 23‒30 grudnia, nr 51‒52, s. 4‒5.

Chrześcijaństwo a świat przyrody, „Znak” 2008, R. 60, z. 637, s. 29–48.

Światło Chrystusa oświeca wszystkich. Medyta-cja ekumeniczna, „Misyjne Drogi” 2008, R. 26, z. 1, s. 22–25.

Ks. Hryniewicz o reformie Watykanu, „Tygo-dnik Powszechny” 2008, z 5 października, nr 40, s. 5.

Motylem będziesz (Medytacja wielkanocna), „Gazeta Wyborcza” 2008, z 22‒24 marca, nr 70 (5681), dodatek: „Gazeta na Wielka-noc”, s. 37‒38.

Nie chcę utrwalać podziałów, „Tygodnik Po-wszechny” 2008, z 2 listopada, nr 44, s. 17.

Zbawiciel jest polifoniczny, „Tygodnik Po-wszechny” 2008, z 28 września, nr 39, s. 5.

Czy ksiądz się boi śmierci? (wywiad), „Newswe-ek” 2009, z 13 kwietnia, nr 15, s. 22‒27.

» 103 «


Do Pana należymy. Medytacja ekumenicz-na, „Misyjne Drogi” 2009, t. 29, nr 1, s. 24‒25.

Nadzieja czy strach? (wywiad), „Przegląd Powszechny” 2009, nr 7‒8 (1055‒1056), s. 101‒121.

Teolog przy nadziei (wywiad), „Gazeta Wy-borcza” 2009, z 12 stycznia, nr 9, doda-tek: „Duży Format” nr 2(810), s. 2‒5.

Zacheuszów jest wielu (Rozmowy o wątpią-cych ciąg dalszy), „Tygodnik Powszechny” 2009, z 18 października, nr 42, s. 16.

Dostrzec pogodne oblicze Boga (wywiad), „Gazeta Codzienna Nowiny” 2010, z 1 kwietnia, nr 64, s. 20.

Optymista na gorzkie czasy (Portret Patriar-chy Bartłomieja I), „Tygodnik Powszech-ny” 2010, z 22 sierpnia, nr 34, s. 19‒21.

Paul Evdokimov – Piewca Boskiego Piękna, „Kontakt” 2010, nr 15, s. 35.

Po co nam ekumenizm? w: O naszym prawosła-wiu. Przegląd Prawosławny. Wybór tekstów 1985‒2010, Białystok 2010, s. 380‒383.

Portret Patriarchy Bartłomieja (omów. A. Radziukiewicz), „Przegląd Prawosław-ny” 2010, nr 1, s. 25‒26

Wiele dróg do Boga, „Misyjne Drogi” 2010, t. 28, nr 1, s. 22‒25.

Z dala od złego proroctwa, „Tygodnik Po-wszechny” 2010, z 14 lutego, nr 7, s. 24‒25.

» 105 «

Adam Synowiecki

Reflections on the centenary of marx’s death

When I reflect on the passing away of Karl Marx, I am led to think not only about his achievement, but also about the man him-self. I therefore think about human suffering, which I would like to discuss here in this es-say. I do not want to talk about Marx’s words, but rather about the spirit of his critical re-flections, which was, as he said, the essence of philosophy: ,,[...] philosophy speaks about re-ligious and philosophical matters in a differ-ent way than you have spoken about them”1.

*Voltaire held that history is a picture of crimes and suffering. He expressed the disquietude pervading the period of Enlightenment. At that time, evil and suffering – till then seen as a kind of porosity in the naturally good order of the world – became objects of deep-er thought. The Age of Enlightenment in its lay, deliberately a-religious attitude, thought of suffering as natural. It was the conse-quence of the fact that everything that hap-pens in the world is necessarily subject to the laws of nature, including the law of universal struggle and especially the law of transition.

This article was originally published in „Dialectis and

1 K. Marx, F. Engels, Collected Works (later CW), vol. 1, Moscow 1975, p. 197.

Voltaire held further that there was evil on Earth, and he who says that some kind of happiness can be created out of a thou-sand unhappy beings must be mocking us. He believed that both Leibniz and Shaftes-bury wanted only to show off their intelli-gence. Voltaire suffered and spoke about his sufferings. These, I think, not only express Voltaire’s dislike of the “learned” specula-tions, but suggest an important distinction between two aspects of suffering. When we think about suffering and, following Freud, seek its sources established by the power of nature, the tenderness of our bodies and the imperfection of the structure regulating the human relations, then we express its objective aspect. We are concerned with the other as-pect of suffering when we personally experi-ence the states which create it, when our own miseries either devoid us of it or limit our ca-pability to analyze it. This is the experiential aspect of suffering, which Voltaire expressed in the words ,,I suffer”.

I shall discuss both those aspects in Chapter 1, ,,The Ontology of Suffering”, where I shall present the issues of its essence and sense.

Then in Chapter 2 I shall discuss the ways of minimizing suffering and the role philos-ophy plays in this respect.


» 106 «

Adam Synowiecki Reflections on the centenary of marx’s death

1. The ontology of suffering: the question of the essens of suffering Due to various understandings of the prob-lem philosophers express various concepts of the essence of suffering. Generally speaking two approaches are possible:1) the phenomenalistic one which identifies

suffering with a definite set of phenom-ena – either those which an individu-al gains through internal experience, or those which characterize the individual’s behaviour in the external world;

2) the categorial one which, adopting a logical approach, establishes the con-tents of the notion of ,,suffering” by re-lating it to the other notions, e.g. ,,hap-piness”, considered – if I may say so – as an opposition of ,,suffering”. As general notions – categories – are the subject of investigation here, I have called this ap-proach ,,categorial”.Both the approaches, phenomenalis-

tic and categorial, are often applied joint-ly, resulting in hybrid definition such as Schmidt’s proposition that suffering is an opposition of joy or happiness, a direct sense of some (spiritual) disharmony22. I shall dis-cuss them separately, however, presenting suffering in a twofold manner: as it is pre-sented on a phenomenological level and as it is defined by abstract thinking.

*We sometimes ascribe the term ‘suffering’ to physical pain, which despite its emotional form, manifested in its relation to the feeling of distress, seems to be part of the sphere of sensual experiences3. More often, however, 2 H. Schmidt, Philosophisches Worterbuch, 9. Auflage,

Leipzig 1934, p. 367.3 Pleasure and distress are the so-called simple feelings

which we oppose to the complex feelings. Pain in a certain

we treat suffering as a set of various psycholo-gicial experiences, which is confirmed i.a. by the linguistic reflection on the meaning of the word ,,to suffer”.

The Greek ,,páschein”, Latin „sustinere”, Old Polish „cirzpieć” did not denote the pure feeling of pain or the bitterness of ele-mentary feeling of unpleasantness related to it. They rather indicated other phenomena, such as e.g., the consciousness that one had to stand „imposed” states, that one had to remain calm, etc.4

The most pertinent seems to be the opin-ion that the essence of suffering lies in the set of various emotions, about which one can state as follows:• it has a specific emotional „tone” – often

very strongly pervaded by the feeling of distress.

• The set belongs to the sphere of complex feelings for a number of such emotions as despair, fear, etc., manifest them-selves together with the elementary feeling of distress.

• Its internal structure is often very diver-sified, i.a. because the sources of suffering are varied; some are caused by the dis-orders of human body, others by exter-nal reasons, both natural and social. It is worth stressing that we feel the suffering which other people inflict upon us – as it has been noted by Freud – much more than the other ones, for we are apt to treat them – to some extent – as an unneces-sary addition to the sufferings caused by the natural phenomena.

• Finally, suffering is generally a high-er feeling, i.e. one that results from the

type of unpleasant sensation; it generally signals that the organism is in danger.

4 Cf. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego (Polish Etymological Dictionary), Warszawa 1970, p. 63.

» 107 «


knowledge of concrete objective rela-tions, thus being an outcome of men-tal activity5.A seriously ill person suffers not only be-

cause of pain (which does not always accom-pany a dangerous illness), but also, and even above all, because he is conscious that the objective relations he used to maintain, and which used to be his „own world”, are being destroyed. The ill person faces a new world, which is alien to him even when the ele-ments of his surroundings (people and ob-jects) have not changed. It is alien, because it limits the ill person’s possibilities of activ-ity, the very thing which brings the external world closer to us, which enables us to treat it as „the world for us”. Instead, the ill per-son feels helpless; he knows that he has to give in to the „imposed” states – he is an ob-ject of the activity of others, instead of act-ing himself he is treated as an object.

It was this very „aspect” of suffering which Engels stressed in his letter to Al-bert Sorge (London, March 15, 1883), in which he informed him about Marx’s death: „Medical skill might have been able to give him a few more years of vegetative existence, the life of a helpless being [...]. But our Marx could never have borne that. To have lived on with all his uncompleted works before him, tantalised by the desire to finish them and yet unable to do so, would have been a thousand times more bitter than the gentle death which overtook him”6.

It is also confirmed by Marx’s own an-swers to a quiz which his daughters – Lau-ra and Jenny – asked him to fill in: „Your

5 I am for Lindworsky’s concept of higher feelings; see J. Lindworsky, Psychologia eksperymentalna (Experimental Psychology), Kraków 1933.

6 K. Marx, F. Engels, Correspondence, London 1934, pp. 414‒415.

idea of happiness – to fight. Your idea of misery – submission”7. Submission – giving in to difficulties – is a misery for an indi-vidual, because it results from his helpless-ness. It happens not only in the situation discussed above – i.e., in the state of illness. We feel helpless in various social situations, e.g. when we lose someone who has been close to us, when we are forced to maintain estranged human relations in our family, in our work, in our country, etc.

The above situations result or may result in the feeling of suffering commensurable to the sensitivity and knowledge of an indi-vidual. The sense of helplessness is a consti-tutive element here; an important element because it underlies also the categorial ap-proach to suffering which will be discussed later. For the time being, let us stick to the phenomenalistic approach and focus our at-tention on one of its versions which claims that the essence of suffering is not defined by the subjective phenomena given to an in-dividual in his internal experience, but rath-er certain features of objective human behav-iours and situations which cause them. The situations and behaviours, like the ones pre-sented at A. Kotsis’ painting „The Last Cat-tle”, where the sale of a goat – the last sup-port of a highlanders’ family – is associated with a vision of petrified human figures with their eyes gazing lifelessly and their helpless-ly clasped hands, are the ones to which we are apt to reduce human suffering.

These are objective signs of suffering, but it is worth remembering that they are not suffering in the strict sense. An actor pre-senting a suffering man need not to suffer himself, a serf was not always unhappy, even

7 K. Marx, Eine Sammlung von Einnerunge und Aufsätzen, Leipzig 1949.

» 108 «


though objectively he was overburdened with poverty and social inequality.

Without subjectivity – without human emotions – there is no suffering; it is gen-erally absent also when there is no knowl-edge of the relations an individual enters into. Thus in the concept of suffering the most pertinent seems to be the phenome-nalism which unifies both the subjective and objective aspects of suffering. The above approach can be exemplified by the defini-tion presented in Philosophisches Wörterbuch (10. Auflage), according to which suffering for man is both a spiritual state of distress, pain, sadness, including despair, and the ex-ternal situation which is their cause: illness, disappointments, failure, violence and injus-tice one had to survive.8

*Our everyday belief is that suffering is ac-cidental; our hope is the world of universal happiness, like the poets’ bucolic Arcadia, free both from diseases (harnessed by med-icine), and socio-genic sufferings (abolished by the development of civilization).

Without any attempt at evaluating the feasibility of such dreams, I would like to stress the fact that the conviction that suf-fering has an accidental character, i.e. the be-lief that it is accidental and marginal, be-came part of philosophy. It is shared also by the categorial approaches to suffering which in a certain way may refer to Aristotle’s list of ten categories9. Two of them – „ac-tivity” (poieĩn) and „experiencing activity” (páschein) – were materialized in his con-cept of happiness and suffering. He believed

8 Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1943, p. 340.9 Aristotle, The Organon, Harvard University Press 1955,

pp. 16-19.

that happiness consisted in activity, in man’s striving to achieve various goals; and an in-dividual’s perfection resulting from activi-ty –eudaimony was considered the ultimate goal. Suffering is the negation of happiness so it belongs to the category of „experienc-ing activity”; it is a result of an individual’s state of decline, passive reception of activity.

The concept was reflected in the works of many thinkers, even at the present time, which is shown by Marx’s standpoint, men-tioned above. The activist concept of happi-ness was later completed by hedonistic con-cepts, which found its essence in pleasure (hedoné) generally, in physical satisfaction.

Despite its ancient origin, hedonism be-came popular only later, in the 18th cen-tury, when it was fostered by the materi-alistically inclined philosophers of the Enlightenment: Fontenelle, La Mettrie, Helvétius, d’Alembert, Holbach, and oth-ers. They treated suffering, in accordance with the hedonistic concept of happiness, as the opposition of pleasure, as experienc-ing unpleasant emotions resulting from the violation of the balance between man and the world of objects10.

The influence it exerted on the modern idealistic philosophy, is testified to by the views of e.g. G. W. F. Hegel. The Spirit, which, in Hegel’s opinion, is the reality of the world, calls the human being into ex-istence „to seek his happiness”. He finds it when he achieves the „unity of his own actuality with the objective being of the World”11, and then the feeling of pleasure is his share.

10 The hedonistic concept of happiness and suffering is discussed at length by W. Tatarkiewicz, Analysis of Happiness, Warsaw – The Hague 1976.

11 Cf. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford 1977, p. 215.

» 109 «


But this concept is only superficially compatible with the views held in the En-lightenment and is limited to Hegel’s con-vinction that he had created a system which had absorbed and reshaped the previous systems. Man „seeks his happiness” until he transgresses his own individuality, un-til his consciousness reaches a higher level. His personal experiences then become the elements of the „general self-knowledge”, components of the objective spirit, which is the spirit of mankind, established by histo-ry, proclaiming law and morality. „Happi-ness is found directly in the action itself”12 from the perspective of this spirit, for only happiness enables the spirit to overcome the singularity and to rise up to the Absolute Spirit, where everything is ordered by sub-ordination to one idea – of Beauty (in art), of God (in religion), or of the Absolute (in philosophy). Hegel ascribed an important role to suffering in this dynamic concept of happiness unknown to the Enlightenment thinkers. Happiness and suffering are not disjunct existentially here; nor are they sim-ply complaints of life, which can be avoid-ed. Life – in Hegel’s opinion – is a divid-ed state, where the living creatures always face the „objective externality”, the exter-nal world which threatens with destruction. The consciousness of this contradiction is the attribute of life, for it is pain, and pain is the „prerogative of living natures”13. „From pain begin the need and the urge” and thus that which enables action and, consequent-ly, happiness14. Thus there is no happiness without suffering; the process of the devel-opment of the Absolute is realized in pain,

12 Ibidem, p. 217.13 Hegel’s Science of Logic, London 1969, p. 770.14 Ibidem.

the process in which the individual is „melt-ed” in the Generality; while the very „melt-ing” is where – at the end of the „ordeal” – the light of happiness is.

There are also opinions of an entirely dif-ferent character which claim that a modi-fication of the Christian vision of salvation where the ultimate happiness for man is to be union with God. But it also embraces an opinion that the condition of an individual’s happiness is the happiness of the society and that the road to it is „an ordeal”. It is not ac-cidental that the term I used is similar to the title of the well-known novel by A. Tolstoy. Those who came to believe in the revolution thought like one of the heroes of the novel, Roshchin, who, at the end of the story whis-pers: „Do you realize the significance this gives to all our efforts, to the blood that has been shed, the unknown silent sufferings? [...]. The world will be rearranged for the common welfare [...]. Everyone in this hall is ready to give his life for this”15.

The thesis that suffering is inevitable need not thus lead to pessimism; it is not manifested either in Hegel’s system or in any of the conceptions which referred to it. Suffering is an attribute of life for them, but it is a dynamic attribute which neutral-izes itself to reveal its other side – the hap-piness in society.

There are also opinions of entirely dif-ferent character which claim that suffering is a static attribute; something like a „sub-stance” of life, which can be destroyed only together with life. This is the point of view of A. Schopenhauer, a citizen of Gdańsk, who believed that „alles Leben Leiden ist”. Although we strive for happiness it is an in-dependent determinant of life, which can be 15 A. Tolstoy, Ordeal, Moscow 1953, pp. 513‒514.

» 110 «


removed as far as our will can be at rest, as far as we can do away with the blind force of nature and replace it with peace (which is not happiness) resulting from wisdom and intellectual occupations.

The twentieth century – the period of two World Wars, crises, and never relieved social tensions, the century overshadowed with the total destruction of man – not only failed to undermine Schopenhauer’s pessi-mism, but rather gave him new arguments. And here we should ask what the sense of suffering is, a question which cannot be an-swered explicitly, but which will be posed as long as people suffer and think.

2. What Is the Sense of Suffering?When one considers the sense of suffer-ing, different interpretations often over-lap or meet; this can be seen most clearly in the case of its philosophic-theological con-ceptions. On the one hand it is defined in a meta-physical way, which reflects the con-viction that – as Pascal put it – temporal suffering would secure us from the eternal16. The premise of Christian philosophy is – as we know – the existence of life after death which is viewed from the perspective of two opposite states: it is either happy for the re-deemed souls or unhappy for the penitent ones which turned their backs on God in their earthly life. God accepts pain and suf-fering for they purify the soul; they enable it to doubt the autonomy of mundane values and to turn to the highest one, transcendent in respect to the earthly values.

The metaphysical (extra-experiential) character of this concept is un- questiona-ble. On the other hand, however, it contains a certain anthropological reflection, which 16 B. Pascal, Thoughts, New York 1910, p. 363.

is based on the observations of life. For al-though suffering does not always improve, in many cases it increases the value of a human being, hardens it against the adversities of life, teaches compassion for the others’ suf-ferings, triggers socially valuable actions, etc.

Other views upon the sense of suffering were introduced by the concepts of the philos-ophy of history and of political sciences which took up the problem of suffering in socie-ty. It was as early as in Kant’s writings that the integrity of the „civil society”, which re-sulted from a union of separate individuals, but established laws common to everybody and put forward equal moral demands, was stressed. And although „our nature is not capable of it (happiness)”17 it is our duty to be good; we must treat people as goals, and never as means of our actions. That should give people equal rights to happiness regard-ing, of course, the level of happiness that can be achieved at all.

Hegel saw this problem differently – he not only stated his views on this question but also presented in his writings a vision of the Absolute realizing itself through the ag-ony of human generations. People not only do but also must suffer, for only in this way – through pain-generating contradictions – the progress of superior wholes – nations and the humanity – is achieved. Accord-ing to the Enlightenment tradition, Hegel considered suffering – although in his own way – a part of a meaningful world where everything has its own place and role in the integrity of existence. He thus found the meaning of suffering, but he did so only by rationalizing the world, by recognizing it as an essentially reasonable reality.

17 The Philosophy of Kant, New York, 1949, p. 348.

» 111 «


Marx’s views take a separate place among the discussed concepts. On the one hand, they refer to Hegel’s theory of existence, where all that which is individual is sub-ordinated to the development of the whole. A human being is a true man as far as his mediation helps the social reality, the re-ality of all men, taken together and uni-fied to the benefit of man, to manifest itself and come-to-be. On the other hand, how-ever, Marx did away with Hegel’s ideal-ism. A person’s individuality for him is not a phenomenon created by the spirit, but a fact of nature, established in the structure of the matter, which has taken the form of individual objects. Nor is the society an ab-straction raised above the material world; it is a team of real people, their creation and condition of existence, and its development and political structure are established by the relations of production.

Marx’s concept of the sense of suffering is part of the above discussed philosophy of man. „The one who would not prefer to build the whole world out of his own re-sources, to be a creator of the world, rather than to be eternally bothering about him-self, has already been anathematised by the spirit, [...] is left to sing lullabies about his own private bliss and to dream about him-self at night”18. Thus man can feel true joy when he is aware that through his work he has created an object which meets the de-mands of another human being, and thus has „confirmed and realized his true es-sence, his human, social essence”19.

Marx identifies happiness with man’s re-trieval of his socially given identity, and he finds the source of suffering in the egoistic

18 CW, vol. 1, pp. 468‒469.19 MEGA, Bd. 1, pp. 546‒547.

individualism and in the structure of class societies it is conditioned by.

By the vision of communism he means the vision of „man’s return to himself”, the vision of breaking away from individual-ism, which, because of its relation to the protest-inspiring suffering – must give way to social attitudes and men’s real uniting in a happy society of general humanity.

Hegel’s philosophy of suffering which identifies it with the conflict between the individual and the general is doubtless re-flected in Marx’s concept, as well as Hegel’s notion of happiness is understood as harmo-nizing the individual with its „objective es-sence”. But, since Marx’s concept was deep-ly rooted in the realities of the last century, the problem of suffering became truly a so-cial problem, a problem which could not be solved by individualistic philosophies.

The social aspect of this problem is still topical, for social inequality, poverty, and the resulting suffering of millions of people still plague the world and make it a scene of never-ending conflicts. However, the contin-ual progress of civilization, general increase of education and its outcome – the devel-opment of man’s self-knowledge, direct the thought to the human being, to its individ-uality, and to the subjective sphere of rela-tions which make it part of the society. The thought which is the outcome of the opposi-tion to „Hegelianism” charged, as e.g. Mou-nier puts it, the philosophers and scientists that they forget the actual man, create a ficti-tious world, a world of pure objectivism with-out an object to confirm it20. The problem of the sense of suffering has been again intro-duced – but on another level – in the sphere

20 E. Mounier, Introduction aux existentialismes, Paris 1962, p. 16.

» 112 «


of objectivity and is so presented by various versions of existentialism, both atheistic and the ones based on religious premises.

2. The pragmatics of the struggle with suffering Modern man fights suffering above all by seeking its causes and the means to prevent it. On the one hand, thus, he attempts to remove the deficiencies of his own body and on the other hand he strives for realizing hu-man psycho-social aspirations. Medicine – the practice, the health services, and the re-habilitation; technology and its multifarious influences upon human life; social sciences in their cognitive and normative aspects; various social and political institutions – these are some of the means which we use today to fight the causes of suffering.

These means are not always effective; we often experience suffering and cannot re-move it causally, either because we do not know their cause, or because we are unable to change the situation. Must we be then reduced to helplessness? Weil, even in such cases there are means of fighting suffering; means which alleviate it, make it bearable.

Since long ago, along the physico-chem-ical agents which lessen the physical pain, mankind has been using the cultural devices, which influence the human psyche. Gener-ally, it is stated that the above devices have three functions: of consoling the suffering ones; of rationalizing the suffering; and of compensating for it. These functions are not separable, however, for one device can ful-fill them simultaneously, but the essence of each of them is different, as well as the ways in which they alleviate suffering.

In the history of the European culture the consoling functions have been fulfilled by the

Christian religion for a long time, it is still the source of consolation for the believers, as it is, i.a., the outcome of the conviction that worldly suffering will be rewarded with eter-nal happiness some day. The religious conso-lation does not eliminate the causes of suf-fering; it acts – if one is to look for analogies – as a pain-killer, which relieves the pain but does not cure the illness. That is why Marx once termed religion „the opium of the peo-ple” and found it necessary to do away with it, to replace „the illusory happiness of the people” with real happiness21.

This negative evaluation of religion is preceded by another statement of Marx, worthy of attention. Namely, Marx states that for a man „who has either not found himself or has already lost himself again” re-ligion is the general raison d’ être and con-solation22. Here, Marx clearly stresses the consolatory function of religion, and, even if he calls for doing away with it, he does so because he believes that, on the social scale, one cannot instead of fighting, propose ex-tra-mundane compensation for suffering in-stead of removing its earthly causes.

Marx’s atheism did not surpass those boundaries, for in his case the disbelief in God’s existence sprang from the criticism of the religious consciousness which in turn was questioned for anthropological and so-cio-political reasons. Marx perceived re-ligion as a force alien to the self-liberation of man – a justified view in the 19th cen-tury. But times have changed and that is why modern Marxism – established in the world of revaluations and social tragedies – can question, or do away with Marx’s athe-ism and adopt the point of view of e.g. R.

21 CW, vol. 3, pp. 175-176.22 Ibidem.

» 113 «


Garaudy, who declares both for Marxism and for the Christian faith23.

The consolatory functions are often ful-filled, along with, or close to the scope of religion, by art, especially if it reveals hu-man dignity hidden in suffering, as well as by philosophy or – more broadly speaking – those systems of human beliefs which draw their contents from philosophy.

Many authors in various epochs wrote about the consolation flowing from philos-ophy. The views of the Stoics are testimony that in this respect a lot was expected in the ancient times. Already M. T. Cicero, who had an inclination to follow the Stoic doctrine, claimed that as people have both bodies and souls, which are similarly liable to diseases, there must be two medical sciences – medici-na corporis and animi medicina, philosophia24. Since then philosophy has been assigned the role of soul healer, and this was stressed by e.g. Epictetus, Marcus Aurelius, and others.

Particular fame, however, was gained by Boethius’ book De consolatione philosophiae, which he wrote when imprisoned. Boethi-us was not only a Platonist philosopher, a translator and author of commentaries on certain of Aristotle’s books, but also a pol-itician. As a consul of Theodoric, he was charged with treason, imprisoned, and, fi-nally excused. When writing his book, he was in a true state of suffering; one cannot doubt that he had genuine reasons to seek a remedy for suffering, and that he found it in philosophy. And perhaps because of its authenticity Boethius’ book had exerted in-fluence upon human minds for a long time.

23 Cf. e.g. R. Garaudy, Parole d’homme, Paris 1975. Editor’s note: We wish to say that we do not share the author’s opin-ion at this point.

24 M. Cicero, Tusculan Disputations, Harvard University Press 1950, pp. 228-231.

However, a lot has changed since Boethi-us’ times (the 5th-6th century B. C.). The consolatory functions of philosophy have been transferred to another level as early as in the Enlightenment; for philosophy ap-peals today not to the suffering man’s feel-ings and imagination but to his cool reason. It attempts to show suffering as a natural state, which, firstly, one has to accept, as we accept the existing nature, and, secondly, a state one must fight in the same way one fights natural phenomena.

Thus, philosophy advocates looking at suffering from a certain distance, which is an outcome of our understanding that suffer-ings result from human passions and desires – the elements of actual existence, which consists of good as well. Good and Evil, hap-piness and suffering are thus balanced in the world, and when one is suffering today, he may be happy tomorrow, when I am suffer-ing, someone else is happy, etc. This is the essence of the rationalization of suffering.

Today, philosophy focusses its attention above all on the causes of suffering, especial-ly on the causes of social evil, which makes the world absurd as Voltaire had shown in Candide. The same direction is followed by the reflection on suffering in the last centu-ry, when Marx and Engels stated that social evil should be fought with material force and that rationalization is of as little conse-quence as religious consolation.

However, philosophy can also be a means of compensating for suffering – it introduces positive values which can neutralize suffer-ing. In this case it plays a similar role to art, which has compensatory functions owing to its contents and to the joy of creation.

Hegel’s system, for example, is con-cerned not only with a theory of existence

» 114 «


– a phenomenon from the sphere of knowl-edge. It is also a work of art in its own which can, by depicting the Odyssey of spirit and creating its both compelling and optimis-tic image, compensate for actual suffering. It probably played such a role in the last cen-tury and that explains its great popularity at that time.

But the compensatory role of philoso-phy cannot be limited to the above. Philos-ophy is also an intellectual activity, and – as Schopenhauer put it – „it keeps us from the many dangers, misfortunes, losses and ex-travagances which the man who places his happiness entirely in the objective world is sure to encounter”. That this is not sheer talk can be proved by the fact that many peo-ple sought and seek protection against suf-fering in intellectual work – philosophical,

scientific, or literary. Voltaire opposed liter-ary work to suffering; Marx, when he was in a similar situation, „on the verge of the grave” – as he wrote – devoted all his time to the work on Capital 25.

*Suffering has many forms, and no method of fighting it is in itself absolutely effective. Today we justly set our hopes to medicine, technology, economy, and political activi-ties. But we must not forget that the people who suffer are different, for their sensitivity and psychical strength is varied, as well as their needs and outlooks upon life...

Translated by Sylwia Twardo

25 K. Marx, F. Engels, Correspondence, p. 219.

BIBLIOGRAPHY Aristotle, The Organon, Harvard University

Press 1955.Brückner A., Słownik etymologiczny języka polsk-

iego, Warszawa 1970.Cicero, Tusculan Disputations, Harvard Univer-

sity Press 1950.Garaudy R., Parole d’ homme, Paris 1975. Hegel G. W. F., Phenomenology of Spirit, transl.

by A.V. Miller, with analysis of the text and foreword J. N. Findlay, Oxford 1977.

Hegel G. W. F., Hegel’s Science of Logic, transl. by A.V. Miller, with analysis of the text and foreword J. N. Findlay, Published by Hu-manities Press, London 1969.

Kant I., The Philosophy of Kant: Immanuel Kant’s Moral and Political Writing, ed. and Intro-duction C. J. Friedrich, Modern Library, New York, 1949.

Lindworsky J., Psychologia eksperymental-na, tłum. ks. M. Piechowski, przejrzał ks. J. Chechelski, Wydawnictwo Księży Je-zuitów, Kraków 1933.

Marx K., Eine Sammlung von Einnerunge und Aufsätzen, Leipzig 1949.

Marx K., F. Engels, Collected Works, vol. 1, Mos-cow 1975.

Marx K., Engels F., Correspondence, London 1934.

Mounier E., Introduction aux existentialismes, Éditions Gallimard, Paris 1962.

Pascal B., Thoughts, New York 1910.Philosophisches Wörterbuch, ed. W. von Schingnitz,

J. Schondorff, H. Schmidt, Stuttgart 1943.Tatarkiewicz W., Analysis of Happiness, Warsaw–

The Hague 1976.Tolstoy A., Ordeal, Moscow 1953.

» 115 «


Setna rocznica śmierci Karola Marksa jest dla autora artykułu przyczynkiem reflek-sji nad zagadnieniem śmierci i cierpienia, o których Marks wypowiada się nieoficjal-nie, np. w osobistej korespondencji z Fryde-rykiem Engelsem. Marks twierdził, że istotą filozofii jest duch, filozofia mówi o sprawach religijnych i filozoficznych w inny sposób niż czyni się to na co dzień, odnosząc się do transcendencji. W XIX wieku cierpienie sta-nowiło przede wszystkim problem społecz-ny i jako taki, jak twierdził Marks, nie mógł

być on rozwiązany przez indywidualistycz-ne filozofie.

Artykuł nie tylko definiuje i klasyfikuje pojęcie cierpienia, ale również ukazuje kolej-ne etapy myślenia o cierpieniu z perspekty-wy poglądów takich filozofów jak Boecjusz, Voltaire, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Artur Schopenhauer i Karol Marks.

Słowa kluczowe: cierpienie, Karol Marks, ból fizyczny, szczęście, człowiek, śmierć

Refleksje na temat setnej rocznicy śmierci Marksa(Polish summary)

ADAM SYNOWIECKI:(1929‒2000) absolwent chemii oraz filozo-fii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Po stu-diach pracował jako nauczyciel chemii i fi-lozofii w Gorlicach. W 1965 roku przeniósł się do Gdańska i tu podjął pracę najpierw w Wyższej Szkole Pedagogicznej, a potem na Politechnice Gdańskiej. W 1968 roku uzy-skał doktorat, a w 1978 habilitację. Od 1988

roku wykładał również w Gdańskim Insty-tucie Teologicznym. Wydał m. in. Problem mechanicyzmu w naukach przyrodniczych (1969), Byt i myślenie. U źródeł marksistow-skiej ontologii i logiki dialektycznej (1980), Przyrodoznawstwo – dzieło ludzi i cząstka kultury (1998) oraz Przyrodoznawstwo i ma-terializm przyrodniczy w XIX wieku (2001).

» 116 «

Zbyszek DymarskiInstytut Badań nad Kulturą UGorcid: 0000-0002-3637-2661

Józef Tischner wobec marksizmuwstępne rozpoznania

1. Spotkania z marksizmemJózef Tischner odnosił się do marksizmu dość krytycznie. Użyłem sformułowania „dość krytycznie”, bowiem w tekstach auto-ra Polskiego kształtu dialogu, obok wielu ne-gatywnych jego ocen, znaleźć można rów-nież aprobatę pewnych – leżących u pod-staw marksizmu – intuicji1.

Kwalifikacje do zajmowania się marksizmem zdobywał Tischner właściwie przez całe swoje dorosłe życie. Ich nabycie wiązało się nie tylko z własnymi studia-mi pism klasyków marksizmu oraz ich ko-mentatorów2, ale również z uczestnictwem w połowie lat sześćdziesiątych, w prowa-dzonych przez Adama Schaffa w Warsza-wie, seminariach3.

* Tekst przygotowany w ramach grantu „Józef Tischner ‒ polska filozofia wolności a myśl europejska” (Narodowy Program Rozwoju Humanistyki ‒ 11H 13 0471 82), re-alizowanego przez Instytut Myśli Józefa Tischnera w Krakowie.

1 Mówił o tym Tischner w wywiadzie udzielonym Tadeuszowi Szymie w 1981 roku. Zob. Pracujemy w sercu kultury, „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 25, s. 3.

2 Takich jak na przykład Włodzimierz Lenin, Józef Stalin, Adam Schaff, Leszek Kołakowski, Kazimierz Kłósak, Lucien Sève, Louis Althusser, Étienne Balibar, Alain Besançon, Janusz Kuczyński, Włodzimierz Lebiedziński, Wiesław Mysłek…

3 Było to „najważniejsze seminarium dla wykładowców marksizmu z całej Polski”. Por. J. Tischner, A. Michnik, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków 1998, s.123. Do udziału w nim namówił Tischnera Jan Szewczyk, a pomysł ten, po namyśle, zaaprobował bp Karol Wojtyła. Por. J. Tischner, A. Karoń-Ostrowska, Spotkanie, Kraków 2003, s. 64‒65.

Bardzo znaczący wpływ na sposób ro-zumienia, przez autora Spowiedzi rewo-lucjonisty, marksizmu miały też rozmowy toczone z kolegą (a z czasem przyjacielem) z seminarium Romana Ingardena, Janem Szewczykiem. Była to niezwykle barwna i ciekawa postać. Łączył on w sobie wiele, wydawałoby się sprzecznych, przymiotów. W obszarze filozofii były to wiara w moż-liwość połączenia marksizmu z fenomeno-logią. To on zainspirował Tischnera do od-krycia, że marksizm jest przede wszystkim filozofią pracy.

Zauważyć należy, iż po drugiej woj-nie światowej, marksizm stał się w Polsce nie tylko wyrafinowaną teorią wykładaną na wyższych uczelniach, ale i praktyką ży-cia. To znaczy, wraz z przejęciem władzy przez komunistów, przestał być tylko treścią uczonych rozpraw i częścią bibliotecznych regałów, a zaczął stawać się zbiorem zasad mających ambicje wyznaczania charakteru życia gospodarczego i politycznego. Takie wchodzenie w świat sprawiało, że zaczął być również „treścią powszechnej świadomości społecznej”4, jak i materią życia. W zgodzie z marksistowską wizją nowej (ale dla komu-nistów bardzo nieodległej w czasie i jedynie

4 J. Tischner, Polski kształt dialogu, Kraków‒Warszawa‒Lublin 1980, s. 6


» 117 «

Zbyszek Dymarski Józef Tischner wobec marksizmu wstępne rozpoznania

słusznej) rzeczywistości, kazano dzienni-karzom pisać artykuły, a pisarzom książ-ki. W zgodzie z jej założeniami podawano informacje w środkach masowego przeka-zu, budowano instytucje społeczne, wzno-szono miasta, rozwijano przemysł, handel i rolnictwo, wyznaczano priorytety rozwoju społecznego i gospodarczego. Uczestnicząc w powojennym życiu nie sposób było nie obcować z praktycznym marksizmem.

Dodać też należy, iż ten praktyczny wy-miar marksizmu w Polsce rodził się w zma-ganiach dwóch sił. Jednej, tej wyżej opisa-nej, dążącej do urzeczywistnienia mark-sistowskich wyobrażeń o idealnym świecie. I drugiej, praktyczno-tradycjonalistycznej, zakorzenionej w dziejach Polski – i wo-bec niemożności zmiany ustroju – dążącej do przystosowania marksizmu i tworzonych przezeń rozwiązań życiowych, do wypraco-wanych przez wieki praktyk życiowych. Ti-schner był świadomym takiego stanu rze-czy uczestnikiem i jednocześnie świadkiem tych zmagań. Z czasem stał się ich bada-czem5. Świadectwem poczynionych obser-wacji, prowadzonych badań i trochę ducha czasu jest wydana w 1979 roku książka zaty-tułowana Polski kształt dialogu6. Do sprawy 5 Można by stwierdzić, że Tischner żyjąc w PRL-u, przyglą-

dając się (w celach poznawczych) i uczestnicząc w życiu rodaków, stawał się badaczem terenowym. On sam mó-wił (chyba nie w pełni świadomie, nawiązując do teorio-poznawczego aspektu antropologii kulturowej), o byciu w pozycji świadka: „świadek jest bliżej dziejów niż widz”: J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s. 4.

6 Napisałem „ducha czasu” ponieważ Tischner w okresie pisania książki (jak później sam przyznawał) nie w peł-ni rozpoznał racje, jakie kierowały marksistowskimi re-wizjonistami. Kilka lat po pierwszej edycji uznał, że dru-gie wydanie książki powinno być uzupełnione o te nowe rozpoznania. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdzie-siątych jego uwagę zajęły inne problemy, nie miał cza-su deklarowanych uzupełnień poczynić. Dlatego drugie (a pierwsze w oficjalnym obiegu) wydanie książki (nie-zmienione w stosunku do pierwszego) ukazało się dopiero po jego śmierci. O kontekście tak pierwszego, jak i drugie-go wydania tej pracy pisał Jarosław Gowin, „Posłowie”, w: J. Tischner, Polski kształt dialogu, Kraków 2002, s. 261, oraz Wojciech Bonowicz, Tischner, Kraków 2020, s. 415‒425.

komunizmu, głównie w kontekście skut-ków, nawiązywał też w esejach powstają-cych po upadku PRL-u, a zebranych potem w tomach Nieszczęsny dar wolności i W kra-inie schorowanej wyobraźni.

W tym artykule poglądami Tischne-ra na powojenne dzieje relacji (bo trud-no tu mówić o dialogu) chrześcijaństwa i marksizmu nie będę się zajmował. Gros uwagi poświęcę natomiast przedstawieniu jego poglądów na filozofię marksistowską.

W marksizmie, Tischnera pociągał nie tyle opis rzeczywistości społecznej i ekono-micznej, co leżący (według niego) u podstaw tej filozofii ethos niezgody na zastany świat ludzkiej krzywdy oraz na znaczenie, jakie filozofia ta wiązała z ludzką pracą7. Marks dał wnikliwą diagnozę sytuacji człowieka epoki kapitalizmu. Demaskował pozorną sprawiedliwość i mądrość rozwiązań spo-łecznych dziewiętnastowiecznych instytucji. Ale Tischner zauważał też, iż marksizm da-wał bardzo radykalną, bo opartą o rewolu-cję, propozycję przezwyciężenia, narosłego przez wieki, zła. Jak już pisałem, patrzył on na filozofię Karola Marksa z punktu widze-nia sprawy człowieka. I z tego punktu wi-dzenia można określić ją jako „filozofię na-dziei ludzi społecznie uciskanych”8.

Po drugiej wojnie światowej, gdy w Polsce zaczęto wprowadzać w życie komunistycz-ny program naprawy rzeczywistości, wielu – szczególnie młodych – uwierzyło, że teraz to już tylko będzie lepiej. Pewne nadzieje

7 Tischner przyznawał się nawet do tego, że w latach krót-kopowojennych marksizm był dla niego źródłem pewnych fascynacji: Marksizm a teoria osobowości, „Znak” 1976, nr 5, s. 651. Po latach, o tych zauroczeniach, mówił że: „Marksizm to była pokusa […], że komuniści urządzą do-czesność, a katolicy wieczność”. I dodał: „Sam się bardzo długo leczyłam z komunizmu”: J. Tischner, A. Michnik, J. Żakowski, Między Panem a Plebanem, dz. cyt., s. 19.

8 J. Tischner, Marksizm a teoria osobowości, „Znak” 1976, nr 5, s. 652.

» 118 «


z marksizmem, a w szczególności z jego pro-gramem poprawy ludzkiej doli, wiązał sam Tischner. W końcówce lat siedemdziesią-tych filozof uznał, że nadszedł czas by doj-rzalszym i uzbrojonym w filozoficzne na-rzędzia okiem, przyjrzeć się marksizmowi. By w świetle tego, co obiecywał, przyjrzeć się temu, czego dokonał i jak wywiązał się ze swoich obietnic. Nie trzeba dodawać, że badanie to było też po części rozprawianiem się z jego (tj. samego Tischnera) własnymi młodzieńczymi zauroczeniami.

W Polsce powojennej myśliciele chrześci-jańscy z marksizmem, jako filozofią, niewie-le polemizowali9. Nie tylko z tego istotnego powodu, że krytyka obowiązującej doktry-ny napotykała na wiele trudności, ale rów-nież dlatego, że wyznawany przez polskich katolickich filozofów tomizm, był zaintere-sowany odmiennymi polami badawczymi niż marksizm. Trudno było poprzez kate-gorie pojęciowe wypracowane w starożytnej Grecji i zmodyfikowane w średniowieczu przez Tomasza z Akwinu, opisywać i wyja-śniać złożone zależności społeczne i ekono-miczne charakterystyczne dla rzeczywisto-ści dwudziestowiecznego kapitalizmu i so-cjalizmu. W rezultacie, gdy rodził się ruch „Solidarność”, Tischner – a nie Mieczysław Albert Krąpiec, Antonii Bazyli Stępień czy Mieczysław Gogacz – pomagał polskim ro-botnikom i inteligentom zrozumieć dzie-jący się czas oraz samych siebie – nie tyl-ko jako jego uczestników, ale także – jako

9 Do wyjątków należał ks. Kazimierz Kłósak. Starał się on, w oparciu o odkrycia nauk przyrodniczych, podwa-żać słuszność głównych tez materializmu dialektycznego. Pisał o tym na łamach miesięcznika „Znak”, jak i w książ-kach takich jak Materializm dialektyczny, Kraków 1948 oraz Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980. Z kolei dorobek Józefa Marii Bocheńskiego, w tym wyda-wane przez niego pismo „Studies in Soviet Thought” i se-ria wydawnicza „Sovietica”, są do dzisiaj w Polsce prawie nieznane.

jego współautorów. To w Tischnerowskich, chrześcijańskich z ducha, przemyśleniach – zawartych w Etyce solidarności i innych jego tekstach – młodzi i starzy Polacy się rozczytywali10.

Inspiracją ani wyzwaniem, do podjęcia badań nad marksizmem, nie stały się też dla tomistów nieliczne, ale jednak mają-ce miejsce, spotkania studentów i pracow-ników uczelni Warszawy i Lublina11. Nie były też nimi, mające miejsce podczas co-rocznych Tygodni Filozoficznych na KUL--u, gościnne wykłady czołowych postaci fi-lozofii marksistowskiej w Polsce, takich jak Adam Schaff, Zdzisław Cackowski, Janusz Kuczyński, Leszek Nowak, Marek Siemek czy Adam Synowiecki12.

Na polskim gruncie polemika Józefa Ti-schnera z marksizmem, w dodatku z pozycji myśli chrześcijańskiej, miała niemalże prze-łomowy charakter13. Uznał on, że najwła-ściwszą płaszczyzną konfrontacji chrześci-jaństwa (głównie proweniencji katolickiej) z marksizmem jest szeroko rozumiana „spra-wa człowieka”14.10 Etyka solidarności najpierw była drukowana w „Tygodniku

Powszechnym” (wówczas 60 tys. nakładu), a dopiero po-tem jako książka (ponad 100 tys. nakładu). W latach osiemdziesiątych Tischner pisał cykle artykułów do ta-kich pism jak „Powściągliwość i Praca”, „Nasza Rodzina”, „Ojcowizna”, „Res Publica”, „Tygodnik Powszechny”, a w roku 1990 do „Solidarności Małopolskiej”. Pojedyncze artykuły i wywiady ukazywały się też w wielu innych pi-smach. Zob. Bibliografia publikacji ks. Józefa Tischnera 1955‒1994, red. T. Szczerbińska, B. Zalewska, Kraków 1995.

11 Miały one między innymi miejsce w 1961 roku w Zakopanem, i w 1978 roku w Kazimierzu nad Wisłą. Na przełomie 1973 i 1974 roku, w warszawskim KIK-u, podczas spotkań z cyklu „Religia a kultura” miały miejsce dyskusje marksistów i chrześcijan.

12 Por.: <https://www.kul.pl/archiwum-tygodnia-filozoficz-nego,art_14316.html>; [dostęp: 27.07.2020].

13 Użyłem zwrotu „niemalże”, ponieważ nie można pomi-jać faktu, iż bardzo gruntowna krytyka marksizmu zosta-ła dokonana przez samych marksistów. Mam tu na myśli, przede wszystkim, prace rewizjonistów takich jak Leszek Kołakowski, Bronisław Baczko oraz Roman Zimand. W tych kwestiach ważna była też książka Adama Schaffa, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965.

14 O „sprawie człowieka” Józef Tischner pisał, między in-nymi, w esejach Filozofia i ludzkie sprawy człowieka,

https://www.kul.pl/archiwum-tygodnia-filozoficznego,art_14316.html

https://www.kul.pl/archiwum-tygodnia-filozoficznego,art_14316.html

» 119 «


Tischner nie streszcza tez zawartych w Kapitale czy w Dialektyce przyrody. Jego metoda jest inna. W świetle swoich rozpo-znań sytuacji społecznej, gospodarczej i po-litycznej współczesnej sobie Polski, bada fi-lozofię Karola Marksa. W szczególności zajmuje go nie tyle wszechstronna anali-za meandrów marksistowskiej teorii, co uchwycenie wpływu praktycznej realiza-cji komunistycznych programów na samo-rozumienie człowieka i na sposób jego ży-cia15. Filozof bada też jak, w tak skonstru-owany świat, zwycięski marksizm (to zna-czy panujący w krajach Europy środkowo--wschodniej), człowieka wrzuca. Nie sposób w jednym artykule omówić całości stosun-ku Józefa Tischnera do marksizmu. Uwa-żam jednak, że ze wzglądu na „sprawę czło-wieka”, można wyróżnić kilka zagadnień, które pozwolą uchwycić stosunek filozofa do marksizmu. Te zagadnienia to kwestia prawdy w marksizmie, koncepcji człowieka, natury pracy, istoty etyki oraz zagadnienie miejsca chrześcijaństwa w życiu społecz-nym. I ich syntetycznemu omówieniu po-święcę dalszą część tego artykułu.

2. Teoria i praktyka marksizmu na wybranych przykładach

a) Kwestia prawdyPróbę zrozumienia krytycznej w gruncie rzeczy oceny marksizmu przez Józefa Ti-schnera należy zacząć od przyjrzenia się jego rozpoznaniom marksistowskiego stosunku do kwestii prawdy.

„Znak” 1973, nr 1, s. 8-30 oraz Sprawa osoby – wstępne przybliżenie, „Logos i Ethos” 1992, nr 2, s. 5‒19.

15 W tym kontekście ciekawe są uwagi, jakie o myśleniu poli-tycznym Tischnera czyni Zbigniew Stawrowski w artyku-le O pewnej fundamentalnej iluzji, w: Bądź wolność twoja. Józefa Tischnera refleksja nad życiem publicznym, red. J. Jagiełło, Wł. Zuziak, Kraków 2005, s. 65‒82.

Według autora Nieszczęsnego daru wol-ności, marksizm podniósł politykę do rangi filozofii. Jego zdaniem, niezgoda na wyzysk proletariuszy przez burżuazję nie pozwala-ła Karolowi Marksowi patrzeć na procesy społeczne chłodnym okiem badacza. Sta-nął on po stronie wyzyskiwanych i posta-wił sobie za zadanie wyartykułowanie ich racji. W rezultacie wykreował taki obraz rzeczywistości, który w uprzywilejowanej – ontologicznie i poznawczo – pozycji usta-wił procesy produkcyjne oraz tych, którzy są ich sprawcami.

Uznał, że rzeczywistość ma charakter dynamicznie-materialny. To znaczy istnie-je tylko materia, ale nie na sposób statycz-ny, lecz jako pewien dynamizm. Według przekonania Martina Heideggera, bliskiego również Tischnerowi, istota materializmu (nowożytnego dodajmy) nie leży w stwier-dzeniu, że wszystko jest materią, ale w po-dejściu, które z wszystkiego czyni materiał do obróbki. Jest więc tworzywem16. Karol Marks szczególnie duże znaczenie przypi-suje narzędziom służącym do przetwarza-nia materii. Im są one bardziej technologicz-nie zaawansowane, tym bardziej rozwinię-te cywilizacyjnie są czasy, w których są one w użyciu. Kolejne fazy rozwoju historycy określają jako epoki. I tak, po wspólnocie pierwotnej i epoce niewolniczej, przyszła epoka feudalna i kapitalistyczna. Następną, według Karola Marksa, będzie epoka so-cjalistyczna a po niej przyjdzie, będąca wy-pełnieniem dziejów, epoka komunistyczna. Na każdym z tych etapów historii, materia jest przetwarzana coraz wyżej. 16 „Istota materializmu nie leży w twierdzeniu, że wszystko

jest wyłącznie materią, lecz raczej w określeniu metafi-zycznym, według którego wszelki byt przejawia się jako materiał pracy”: M. Heidegger, List o humanizmie, tłum. J. Tischner, w: M. Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 293.

» 120 «


Autor Manifestu komunistycznego, za tych którzy odgrywają wyjątkową rolę w dziejach, szczególnie najnowszych, uznał proletariuszy (czyli tych, którzy żyją z własnej pracy).

Zdaniem Marksa, prawdy o rzeczywisto-ści nie jest w stanie posiąść burżuazja. Jest ona bowiem odchodzącą formacją społeczną i jej ogląd rzeczywistości uwikłany jest w prze-szłość. Prawidłowy wgląd i w przeszłość, i w przyszłość posiada jedynie proletariat.

W konsekwencji takiego rozpoznania rze-czywistości, ostatecznym kryterium prawdy okazuje się praktyka. Przekonanie to wyraził Karol Marks w jedenastej tezie o Feuerbachu: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmieniać”17. Dla komunistów zatem, wierność prawdzie oznacza podejmowanie działań, które rozpo-znają jako prawdziwe. Cała historia zmierza bowiem ku komunizmowi i w ich głębokim przekonaniu, nie ma możliwości, by dzieje potoczyły się w innym kierunku. Oznacza to, że proletariat, działając na rzecz zmiany rzeczywistości, obiektywizuje ją. „Polityczne myślenie komunisty nie opisuje świata, ono go powołuje do istnienia”18. W konsekwen-cji, działania jakie podejmują zwolennicy ko-munizmu są zawsze prawdziwe.

Według Tischnera, Marks czyniąc ko-munistyczny projekt rzeczywistości punk-tem odniesienia, sprzeniewierzył się praw-dzie. Uczynił z niej wartość służebną, a tymczasem prawda (rozumiana oczywi-ście po nie-marksistowsku) jest wartością absolutną. Jej poznawanie jest wyzwaniem i zadaniem. Jej poznanie rodzi zobowią-zania. A z nich najważniejsze jest, według

17 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t.3, tłum. K. Błeszyński, Warszawa 1975, s. 8.

18 J. Tischner, Spór o człowieka, czyli komunizm i chrześci-jaństwo w Polsce po drugiej wojnie światowej, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 247.

Tischnera, zobowiązanie etyczne19. Sprze-niewierzanie się prawdzie rodzi kłamstwo, które zabija dialog społeczny, atomizuje społeczeństwo, uniemożliwia budowanie czegokolwiek razem, skłóca ludzi… We-dług Tischnera, sytuacja ludzi w państwach bloku komunistycznego, wyzysk, nierów-ność społeczna, zapóźnienia cywilizacyjne, są ewidentnymi argumentami na rzecz tezy o nietrafności marksistowskiego rozpozna-nia natury rzeczywistości.

b) Koncepcja człowiekaDrugim obszarem sporu Józefa Tischnera z marksizmem jest sposób rozumienia czło-wieka. Tischner wychodzi od uznawanej za najistotniejszą z wypowiedzi Karola Mark-sa o człowieku. W szóstej tezie o Feuerbachu stwierdził on, że „istota człowieka to nie abs-trakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształ-tem stosunków społecznych”20. Pogląd ten stoi w kontrze do klasycznego poglądu utoż-samiającego istotę człowieka z jakimś we-wnętrznym centrum człowieczeństwa. Sta-je więc w opozycji do personalizmu i tomi-zmu (człowiek jest samodzielną substancją) oraz do filozofii transcendentalnej (człowiek to rzeczywistość konstytuująca sens świata).

Marks z jednaj strony uwalnia człowieka od powinności realizacji tego, kim miałby on być w swej istocie. Ale z drugiej strony, wydaje go (tj. człowieka) w ręce mocy znaj-dujących się poza nim.

Zdaniem Tischnera teza ta wskazu-je, iż według Marksa w człowieku nie ma nic swoistego, tylko jemu właściwego. Nie jest on bytem samoistnym, lecz tworem 19 Z. Dymarski, The art of ethics as the art of wise life in

the concept of Józef Tischner, „Studies in East European Thought” 2019, Issue 4 (Volume 71), s. 375‒385.

20 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, dz. cyt., s. 8.

» 121 «


wspólnoty. To ona czyni go człowiekiem. Człowiek istnieje nie jako jednostka, ale jako człowiek uspołeczniony. Niektórzy późniejsi marksiści, tacy jak Roger Garaudy21, Adam Schaff22 czy Janusz Kuczyński23, starali się nieco złagodzić antyindywidualistyczny wydźwięk takiego modelu człowieka24.

Tischner szczególnie uważnie przyjrzał się psychologizującej propozycji sformułowanej przez Luciena Sève’a, filozofa i prominent-nego działacza Francuskiej Partii Komuni-stycznej. Filozof ten starał się doprecyzować wspomnianą definicję Marksa, utożsamiając człowieczeństwo z osobowością25. Uznał, że za osobowość należy uznać syntezę różnych projekcji konkretnych stosunków społecz-nych na nieokreślone wnętrze człowieka. Wnętrze z kolei przyjął za nieokreślone, po-nieważ uważał, że nie ma w człowieku żad-nych wrodzonych potrzeb. Zdaniem Tisch-nera, również Lucien Sève nie potrafił dać zadawalającej odpowiedzi na pytanie o isto-tę człowieka. Doszedł jedynie do wniosku, że nie stanowi on (tj. człowiek) ani funda-mentu (bazy) społeczeństwa, ani jego pro-stego wytworu (należącego do nadbudowy). Uznał, że jest usytuowany jakoś pośrodku nich, jako pewna dobudowa.

Józef Tischner oczywiście nie zaprzecza temu, iż osoba żyje w społeczeństwie, czy-li z innymi, wobec innych i w dużej mierze 21 R. Garaudy, Perspektywy człowieka: egzystencja-

lizm, myśl katolicka, marksizm, tłum. Z. Butkiewicz, J. Rogoziński, Warszawa 1968.

22 A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965.23 J. Kuczyński, Homo creator. Wstęp do dialektyki człowie-

ka, Warszawa 1976.24 A Marek Łagosz uważa, że należy czytać tę tezę nie jako

wyraz marksowskiego redukcjonizmu, ale jako metafo-ryczne wskazanie na społeczne usytuowanie człowieka. Por. M. Łagosz, Marks i idea końca religijności, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2018, nr 4, s. 245.

25 W języku polskim wyszło kilka książek Luciena Sève’a. Tischner odnosi się głównie do pracy Marksizm a teoria osobowości, tłum. K. Piechocki, Warszawa 1975. Ważna jest również wydana po polsku inna jego książka: Próba wprowadzenia do filozofii marksistowskiej, tłum. M. Druto, Warszawa 1988.

dla innych. To znaczy, że potrzebuje innych ludzi, ale jest wobec nich autonomiczna. Jest też wolna i tym samym za siebie odpowie-dzialna. Jako wolna może uciekać od innych albo może się dla innych poświęcać. A posia-dając dobra różnej natury (materialnej i du-chowej) może je dla siebie zachowywać albo innym udostępniać, albo nawet darować.

Podkreślam kwestię posiadania, bo ona była ważna dla Tischnera. Rozumiał ją jed-nak inaczej niż marksizm. Jego zdaniem marksizm zafałszował problem posiadania. Widocznym znakiem tego fałszu jest nowa warstwa społeczna zwana nomenklaturą. Jej genezą w ujęciu Tischnera zajmę się w dal-szej części tego tekstu.

Tymczasem powróćmy do sposobu uj-mowania człowieka przez Józefa Tischnera. Uważał on, że człowiek ma w sobie własną istotę, która stanowi o jego byciu sobą. Bli-skie jest mu ujęcie osoby zakreślone przez Emmanuela Mouniera. Francuski filozof podkreślał samoistność człowieka, ale też nie negował znaczenia wspólnoty w dookre-ślaniu tego, kim człowiek jest. Tischner na-wiązywał do Mouniera26, pisząc, że

Człowiek jest samoistną substancją złożoną z ducha i ciała, jest odpowiedzialnym twór-cą dziejów, jest otwartą na Boga i ludzi oso-bą. Jako osoba człowiek posiada jedyną w swoim rodzaju godność – godność osoby27.

Według Tischnera bycie we wspólnocie, także we wspólnocie pracy, nie pozbawia go (tj. człowieka) jego swoistości. Według niego człowiek jest „istotą, która potrafi wznieść się ponad uwarunkowania bazy i pokiero-wać rozwojem sił produkcji”28.

26 E. Mounier, Co to jest personalizm?, tłum. A. Krasiński, w: E. Mounier, Co to jest personalizm? oraz wybór innych prac, Kraków 1960, s. 59‒252.

27 J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s.120.28 Tamże, s. 91.

» 122 «


Filozof jest przekonany, że przy opisie człowieka ważna jest kategoria „posiadania”. Ale inaczej niż marksiści uważa, że człowiek jest tym bardziej człowiekiem, im bardziej on sam ma siebie w posiadaniu29. Być osobą, to znaczy być bytem-dla-siebie30.

W marksizmie „sprawa człowieka” zosta-ła zawężona do spraw bytowych. Ich zaspo-kojenie ma uczynić życie człowieka praw-dziwie szczęśliwym. Tischner uważa, że człowiek by żyć potrzebuje sensu, a on jest możliwy dzięki nadziei wykraczającej poza horyzont dóbr materialnych.

c) Rewolucja i zdrada pracyJózef Tischner zauważył, że zagadnienia pra-cy inaczej widzi autor Rękopisów ekonomicz-no-filozoficznych a inaczej autor Kapitału.

Późny Marks (autor Kapitału), przyglądał się pracy jako zjawisku z obszaru ekonomii. Według niego w systemie niesprawiedliwo-ści społecznej kapitalista płaci robotniko-wi tylko niewielką część tego, co robotnik wypracuje. Zdecydowaną większość war-tości dodatkowej przywłaszcza sobie. We-dług niemieckiego myśliciela likwidacja tej niesprawiedliwości powinna dokonać się poprzez uspołecznienie środków produk-cji. W wyniku tego wartość dodatkowa wypracowywana przez robotnika do niego wróci, a co za tym idzie zniesiony zostanie też wyzysk. Uspołecznienie środków pro-dukcji zniesie również warstwy posiadaczy, a to z kolei będzie oznaczało zniknięcie an-tagonizmu między klasami społecznymi.

By tego dokonać, w Rosji przeprowadzono 29 Na przykład w swojej Sztuce etyki pisze: „Człowiekowi

chodzi w jego życiu stale o skupienie siebie wokół... same-go siebie”: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 372.

30 Bardziej szczegółowo o tym, jak Tischner widzi wnętrze człowieka pisałem w artykule Wewnętrzna przestrzeń wolności a sprawa człowieka w ujęciu Józefa Tischnera, „Pedagogia Christiana” 2018, nr 1, s. 81‒96.

krwawą rewolucję. W jej wyniku, oraz dzia-łań mających na celu utrzymanie jej „zdo-byczy”, życie straciło kilkadziesiąt milionów ludzi. W Polsce, zaprowadzanie komuni-stycznej władzy wiązało się z wyzwoleniem jej (tj. Polski) spod okupacji hitlerowskiej. I tu także, by władzę zdobyć a potem utrzy-mać, komuniści (polscy i radzieccy) posłu-giwali się przemocą i kłamstwem. Nowa władza w imię pięknych i szczytnych haseł, uspołeczniła własność prywatną. Dokony-wała tego poprzez pozbawianie dotychcza-sowych właścicieli majątków i przekazywa-nie ich w zarząd partyjnym aparatczykom. W efekcie, właściciele – w zdecydowanej większości ludzie zaangażowani i kompe-tentni – zastępowani byli ludźmi mało kom-petentnymi, ale za to obdarzonymi zaufa-niem nowej władzy. Taka sytuacja rodziła i rodzi pokusę łatwego bogacenia się przez dysponentów środków produkcji. W osta-tecznym rezultacie taki sposób zarządzania, niszczy gospodarkę i marnuje wysiłek uczci-wie pracujących.

Człowiek pracy jest obiektem zainte-resowania autora Rękopisów ekonomiczno--filozoficznych. Według niego to, co on (tj. człowiek pracujący) robi, jak i w jakich warunkach pracuje wpływa na jego istotę. Oczywiście alienacja31, czyli sytuacja kiedy człowiek staje się obcy samemu sobie, jest według Józefa Tischnera sytuacją niepożą-daną32. Filozof doprecyzowuje, że alienacja dokonuje się na kilka sposobów. Ma miejsce

31 Dla Hegla alienacja jest konieczną fazą rozwoju ducha dziejów. Marks traktuje ją jako sytuację negatywną, po-zbawiającą człowieka możliwości samorealizacji.

32 Bliski Tischnerowi, w kwestii rozumienia znaczenia pra-cy dla człowieka, Jan Szewczyk pisał na przykład: „Sens marksizmu to zarazem sens ciągnącej się przez dzieje ludzkiej roboty, która musi ten całościowy sens w sobie odnaleźć, aby zdobyć nad sobą samokontrolę, czyli wol-ność”: J. Szewczyk, O istocie filozofii marksistowskiej, „Studia Filozoficzne” 1969, nr 1, s. 64. Por. J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s. 44.

» 123 «


poprzez produkt pracy, poprzez rodzaj wy-konywanej pracy oraz poprzez wyobcowa-nie z gatunku ludzkiego.

Tischner uważa, że marksizm jest głów-nie filozofią ludzkiej pracy33. Taka interpre-tacja, nieco inaczej – niż czynią to znani polscy marksiści, tacy jak Tadeusz Kroński i Adam Schaff – każe rozumieć takie kate-gorie, jak „materia” (jest ona tu pojmowa-na, o czym wspominałem, jako tworzywo), „sposoby organizacji pracy”, „wyzysk pracy” oraz „własności środków pracy”34. Młody Marks wierzył, że w komunizmie praca nie będzie źródłem alienacji, ale pozwoli robot-nikowi (można też dodać, że wszystkim pra-cującym) realizować siebie.

Sprawa wyzwolenia pracy była bliska tak młodemu, jak i dojrzałemu Tischnerowi. Nie wierzył on oczywiście w zbawczą misję ustroju komunistycznego, ale sądził, iż praca zajmuje znaczące miejsce w życiu człowieka. W jego głębokim przekonaniu jest ona ro-dzajem aktywności, która ma służyć życiu (praca rolnika, lekarza, piekarza) oraz uka-zywaniu głębszego wymiaru rzeczywisto-ści (praca filozofa, kaznodziei, artysty). Jest też podstawową formą rozmowy człowieka z człowiekiem. „Praca jest dialogiem. Ludzie którzy pracują, rozmawiają. Praca rodzi się z mowy i jest jej dalszym rozwinięciem”35. W tym kontekście Tischner definiuje wy-zysk. Według niego praca, która nie służy życiu i nie buduje porozumienia, jest pracą bez sensu. Jest zatem pracą „chorą”. Jedną z form choroby pracy, ale nie jedyną, jest szeroko opisywany przez Marksa wyzysk.

33 Jedyną, jak dotąd (niezbyt udaną niestety), próbę zinter-pretowania filozofii pracy w ujęciu Tischnera przedsiębrał Jarosław Legięć, w książce Człowiek w filozofii pracy Józefa Tischnera, Kraków 2012.

34 J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s.4435 J. Tischner, Polska jest Ojczyzną. W kręgu filozofii pracy,

Paryż 1985, s. 82

Zdaniem Tischnera, w realnym socjalizmie marksiści, sprawując rządy, zmienili optykę patrzenia na kwestię wyzysku. Według filo-zofa, po przejęciu władzy porzucili oni spra-wę, która w przeszłości przysporzyła im wie-lu zwolenników. Marksizm zdradził nadzie-ję człowieka wyzyskiwanego. Z demaska-tora w y z y s k u r o b o t n i k ó w w XIX wieku36 stał się, w państwach tzw. „realne-go socjalizmu”, usprawiedliwiaczem37 dzia-łań nowej grupy wyzyskiwaczy (mieniących się reprezentantami robotników i chłopów). W tych państwach, to nie prywatni właści-ciele przejmowali znaczną część wartości dodatkowej, lecz komunistyczne państwo. A aparat ideologiczny (przy wsparciu apa-ratu siłowego) uzasadniał słuszność takich zabiegów. Według Józefa Tischnera, w PR-L-u to „chrześcijaństwo przejęło inicjatywę etyczną”38 od komunistów. Pisał o tym bar-dziej szczegółowo w książkach Etyka solidar-ności oraz w Polska jest Ojczyzną.

d) Nowa etyka i ideał rewolucjonistyInnym obszarem niezgody Tischnera z marksizmem jest e t h o s r e w o l u c j o -n i s t y . To znaczy dopuszczenie przez dok-trynę sytuacji, w której grupa ludzi, mająca poczucie misji ocalenia świata, posługiwała się przemocą wobec innych ludzi. Zgoda na takie działania sankcjonuje, jak twierdzi Tischner, nowy sposób rozumienia tego, co etyczne, a co, nieetyczne. W świetle n o w e j e t y k i słuszne i sprawiedliwe okazuje się to, co służy

36 Ale Tischner dostrzega też chrześcijańskie korzenie po-stawy niezgody na niesprawiedliwość. „Bunt ów nie był-by zapewne możliwy, gdyby nie blisko dwudziestowiecz-na tradycja chrześcijaństwa w Europie, które uwrażliwiło ludzi na wartość sprawiedliwości społecznej”: J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s. 100.

37 Użyłem terminu „usprawiedliwiaczem”, by podkreślić stronę czynną takiego działania.

38 J. Tischner, T. Szyma, Pracujemy w sercu kultury. Rozmowa z księdzem Józefem Tischnerem, „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 25, s. 3.

» 124 «


zdobyciu a potem umacnianiu władzy prole-tariatu. Duch rewolucyjny podporządkowuje etykę racjom politycznym39. Na taki przewrót w obszarze etyki Tischner nie wyraża zgody!

Filozof zauważa także przemianę, jaka się dokonała w łonie marksizmu, w sposobie rozu-mienia podmiotu rewolucji. W pismach Karo-la Marksa nośnikiem rewolucyjności miał być proletariat. Z czasem, gdy okazywało się, że potrzebuje on do skutecznego działania lepiej wykształconego kierownictwa, ducha rewolu-cyjnego przypisano partii. Po zdobyciu władzy, dość szybko stawała się ona (tj. partia) robotni-czą tylko z nazwy. A tak ważny, dla okresu wal-ki o władzę, ideał robotnika-rewolucjonisty za-stępowano wzorcem przodownika pracy, czyli kogoś kto tak intensywnie pracuje, że kilkakroć przekracza normy produkcyjne. Nie bunt z po-wodu bardzo ciężkiej pracy, nie chęć przeko-nywania towarzyszy do uczynienia pracy lżej-szą i bardziej ludzką powoduje, że przodownik z zaangażowaniem realizuje wytyczne partyjnej biurokracji. Przodownik pracy jest człowiekiem wiary, wiary w słuszność diagnoz i budowanych w oparciu o nie wytycznych, co do kierunków działania formowanych przez rządzącą partię komunistyczną. Dodać należy, że prawie od początku, kierowniczą rolę w partiach komuni-stycznych państw bloku wschodniego przejmo-wała nomenklatura.

Tym terminem Milovan Ðilas okre-śla warstwę byłych rewolucjonistów, któ-rzy po zwycięstwie czerpią profity z bycia 39 „Następnym elementem moralności socjalistycznej

są normy, które ściśle wiążą się z ideologią, polityką i ide-ałami przyszłości. Do norm tych należą zasady moralne-go potępienia wyzysku i aprobaty ustroju sprawiedliwości społecznej. Ważna jest tu zasada ideowego zaangażowa-nia w toczącej się współcześnie walce o przyszły kształt społeczeństw ludzkich. […]. Ogólnie charakteryzując nor-my specyficzne dla moralności socjalistycznej, można po-służyć się leninowską formułą, zgodnie z którą moralnym jest takie postępowanie, które zbliża zwycięstwo socjali-zmu”. H. Jankowski, Moralność jako forma świadomości społecznej, w: Filozofia marksistowska, Warszawa 1971, s. 619‒620.

u władzy40. Formalnie są oni poza aparatem administracji państwowej, ale praktycznie nią kierują. Przywilejami związanymi z po-siadaniem władzy dzielą się z aparatem ad-ministracyjnym i na tej drodze czynią go za-interesowanym utrzymaniem takiej sytuacji.

Zdaniem Tischnera, powstanie nomen-klatury wiąże się z pewnym sposobem prze-zwyciężenia dychotomii posiadania i nie po-siadania jednocześnie. Marksizm u władzy bardzo sprytnie rozwiązał ten dylemat. Filo-zof wyjaśnia to w następujący sposób. Czło-wiek, niejako „z natury”, chce posiadać róż-ne dobra. I chodzi tu zarówno o dobra ma-terialne, jak i duchowe. Marksizm potępia indywidualne posiadanie jako złe, bo nie-zgodne z ideologią. Komunizujący aparat-czyk, stawał przed dylematem, jak pogodzić lojalność wobec ideologii z indywidualną chęcią posiadania różnych dóbr. Według filozofa złotym środkiem okazała się idea używania. Ten kto używa, de facto nie ma; ale jednocześnie tak jakby posiadał, bo ko-rzysta. Sytuacja używania, według Tischne-ra, generuje duże możliwości manipulowa-nia i podporządkowania sobie ludzi. Prawo do używania uzyskiwać mogą ci działacze, którzy mocno przyczyniają się, swoją aktyw-nością zawodową i pozazawodową, do bu-dowy społeczeństwa komunistycznego.

e) Religia chrześcijańska i neopogaństwoOstatnim obszarem polemiki Tischnera z marksizmem, który chcę tu omówić jest religia i jej znaczenie w życiu człowieka. We-dług Karola Marksa religia jest człowiekowi

40 Milovan Ðilas pisze, że „monopol władzy i kontroli, który w imię klasy robotniczej nowa klasa ustanowiła nad całym społeczeństwem – jest w pierwszym rzędzie monopolem władzy nad samą klasą robotniczą”; M. Ðilas, Nowa kla-sa wyzyskiwaczy: analiza systemu komunistycznego, tłum. A. Lisowski, Paryż 1957, s. 51.

» 125 «


zbędna41. Właściwie rozwinięty człowiek (to znaczy prawdziwy komunista) nie powi-nien mieć z nią nic wspólnego. Jej istnienie jest przejawem choroby systemu ekonomicz-no-politycznego. Charakter bazy, a w szcze-gólności niewłaściwe stosunki własności, wpływa na kształt nadbudowy, do której Marks – obok prawa, sztuki i literatury – zalicza religię. Niesprawiedliwe stosunki go-spodarcze i społeczne wpędzają proletariu-szy w biedę. Trudy życia, poniżenie, brak perspektyw na wyjście z tej kondycji spra-wia, że szukają oni sobie quasi-rzeczywisto-ści. Taką, według Marksa, znajdują w religii. Ona mami ich obietnicą pośmiertnej szczę-śliwości. Pisze Karol Marks: „Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, ser-cem nieczułego świata, jest duszą bezdusz-nych stosunków. Religia jest opium ludu”42. Ten (dodajmy, wielokrotnie przywoływany) cytat wskazuje na tę usypiającą i ubezwła-snowolniającą rolę religii. Marks określa ją też jako urojenie43.

Religia odciąga człowieka od walki o poprawę swojego losu44. Według Marksa szczęście można osiągnąć już na ziemi,

41 „Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu”; K. Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, tłum. L. Kołakowski, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1962, s. 458.

42 K. Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozo-fii prawa. Wstęp, dz. cyt., s. 458. Wydźwięk tego zdania wskazywałby, że Marksowi chodzi o religijność, czy-li sposób odnoszenia się do tego, co boskie, a nie o reli-gię jako taką. W skład tego, czym religia jest, obok tej od-ludzkiej składowej (religijności), wchodzi również doktryna, etyka, kult oraz instytucja; J. A. Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii reli-gii, Tarnów 1994, s. 15‒20. Ale sposób pisania o religii w Przyczynku… wskazuje, że chodzi mu i o religię rozu-mianą jako religijność (pobożność) i jako instytucję.

43 „Religia jest jedynie urojonym słońcem, które dopóty ob-raca się dookoła człowieka, dopóki człowiek nie obraca się dookoła samego siebie”; K. Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, dz. cyt., s. 458.

44 Tischner przedstawia też inną jeszcze teorię bezpodstaw-ności religii. Przy rozumieniu materii jako tworzywa, Bóg jest niemożliwy. Gdyby istniał, byłby granicą ludzkiej działalności twórczej i wytwórczej. Por. J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s. 44‒45.

a nie dopiero w iluzorycznej niebiańskiej rzeczywistości. Marksizm każe wierzyć, że dostatek, sprawiedliwość, pokój, możliwe są w ramach ziemskiej egzystencji. Religia zaś, wiążąc osiągnięcie tych wartości z po-żądaną religijnie postawą i z wiarą w Boga, nakazuje pokładać nadzieję w pośmiertnej rzeczywistości. Odciąga w ten sposób czło-wieka od wkładania maksymalnego wysił-ku w dzieło przeobrażania świata. Tylko on bowiem naprawdę istnieje. Tischner pisze, że według Marksa „Nie ma dla człowieka innego nieba, jak na ziemi”45. Filozof uwa-ża, że marksizm, zawężając ludzkie aspiracje do ziemskiego horyzontu, zafałszowuje to, kim człowiek jest i do czego dąży. Jego na-dzieją ma być – nie religijne rozumiane oca-lenie, czyli zbawienie, ale – „terryzm”. Tym terminem określa Tischner postawę, która cel życia wiąże tylko ze sprawami ziemski-mi. Ujmuje ona „człowieka wyłącznie jako istotę zdolną do operowania rozumną siłą, czyli pracą, i do coraz głębszego zadomowie-nia się na ziemi dzięki temu władaniu”46.

Zawężenie horyzontu ludzkich nadziei jest powodowane marksistowską wizją człowieka. Zdaniem Tischnera człowiek jest istotą zdolną do przekroczenia czysto ziemskiego horyzontu. Potrafi dostrzec, że ponad horyzontem ziemskim, związa-nym z dążeniem do zapanowania nad zie-mią i jej żywiołami, jest horyzont etyczny. Dostrzeżenie innego człowieka ten właśnie horyzont otwiera. „Bycie bardziej” jest moż-liwe dzięki drugiemu. Drugi umożliwia odkrycie własnej głębi. Paradoksalnie też, to dzięki drugiemu możliwe jest otwarcie na transcendencję47. W jej świetle dążenia 45 Tamże, s. 84.46 Tamże.47 „Dla chrześcijaństwa sprawa wartości człowieka ukazu-

je się w ramach innego horyzontu etycznego. Bohaterem

» 126 «


– do zapanowania nad ziemskimi żywioła-mi – zyskują nowy sens i właściwe im miej-sce w hierarchii spraw.

Autor Polskiego kształtu dialogu, wycho-dząc głównie od polskich doświadczeń, po-kazuje, że religia nie jest tym, co usypia wolę działania. Buntujący się przeciwko totalitarnej władzy ludzie, właśnie w reli-gii, a konkretnie w chrześcijaństwie, znaj-dowali oparcie. Protestowali, wychodzili na ulice, strajkowali, domagali się uznania ich prawa do podmiotowości i wolności. Uprawnienia te, właśnie z chrześcijańskich wartości wywodzili. Co więcej, Tischner zauważa, że marksizm sam jest swego ro-dzaju religią. Określa ją jako współczesne neopogaństwo. Uważa tak, ponieważ we-dług niego marksizm, podobnie jak religie pogańskie48, za podstawowe źródło cierpie-nia uznaje zbuntowaną ziemię. I stąd pod-stawowym zadaniem ludzi jest zapano-wanie nad nią. Na rzecz tej tezy Tischner przywołuje kilka argumentów:1. W pogaństwie siły władające ziemią

uzyskały charakter sakralny. Magia jest środkiem do zapanowania nad nimi. Marksizm co prawda nie dokonuje sa-kralizacji ziemi, ale dąży do tego, by ją sobie całkowicie podporządkować. Nie uznaje, by miała ona jakąś swoją naturę i dlatego też traktuje ją jako tworzywo, czyli coś, co można w dowolny sposób kształtować. Środkiem panowania nad nią czyni nie magię, ale technikę.

chrześcijaństwa jest się na linii człowiek ‒ człowiek i ewen-tualnie człowiek ‒ Bóg („ewentualnie”, bo w gruncie rze-czy ten drugi stosunek jest zawarty implicite w pierw-szym)” ‒ J. Tischner, Polski kształt dialogu, dz. cyt., s. 88.

48 Warto zwrócić uwagę, że Tischner nie posługuje się nazwą religie plemienne albo tubylcze. Świadczy to moim zda-niem o tym, że w okresie pisania Polskiego kształtu dialo-gu, a i później również, miał niewielką orientację w spe-cyfice religii niechrześcijańskich. Można postawić tezę, że grecka była tu wyjątkiem.

2. Tischner dostrzega też, że w marksizmie ceni się nie tyle pojedynczego człowieka co ludzkie zbiorowości, bo one stanowią dopiero siłę zdolną zmieniać rzeczywi-stość. Filozof zauważa, że na ich okre-ślenie używa się terminu kolektyw, a nie społeczność. Ten gatunkowy, a nie jed-nostkowy aspekt człowieka ważny był też w pogańskiej politei.

3. Filozof odnotowuje iż postawa miłości do nieprzyjaciół – tak ważna w chrześci-jaństwie – nie jest tym, co charakteryzu-je proletariuszy. Panuje natomiast wśród nich poczucie wspólnotowości w obrębie kolektywu i nienawiść do nieprzyjaciół. W pogańskich plemionach podobnie, nie miłość do nieprzyjaciół a plemienna soli-darność jest ważna.

4. Marksizm, według Tischnera, charakte-ryzuje ponadto kult sił wytwórczych oraz siły, jaką posiada robotniczy kolektyw. Ten podziw i fascynacja siłą, z czasem przeradza się w tolerancję dla przemocy w imię ideologii marksistowskiej. Podob-nie kult siły ważny był w potężnych pań-stwach pogańskich.

5. Dodatkowo filozof zarzuca marksizmowi brak zainteresowania relacjami między-ludzkimi. Nie tyle ułatwianie kontaktów międzyludzkich jest ważne, co kontrolo-wanie zaistniałych relacji. Silna władza w państwach pogańskich również dąży do przejęcia kontroli nad ludźmi, by nimi łatwo sterować.

3. Kilka myśli do przyszłej konkluzji Tekst ten nie rości sobie pretensji do bycia pełnym omówieniem stosunku Józefa Ti-schnera do marksizmu. Doktryna Marksa miała, dla myślenia społecznego Tischnera, duże znaczenie. Chciałem za pośrednictwem

» 127 «


tego artykułu wpływ ten zasygnalizować, jak i wskazać najważniejsze obszary w jakich się on ujawnia.

Jak dotąd nikt, poza Janem Galarowi-czem49, (bardzo krytycznymi) Włodzimie-rzem Lebiedzińskim50 oraz Józefem Kwapi-szewskim51, nie starał się zbadać stosunku au-tora Spowiedzi rewolucjonisty do marksizmu.

Józef Tischner nie badał doktryny Mark-sa tak wszechstronnie, jak czynili to na przy-kład Leszek Kołakowski52 czy autorzy Czar-nej księgi komunizmu53.

Autora Sporu o istnienie człowieka intere-sował przede wszystkim człowiek. I pod ką-tem jego sprawy (człowieka) prowadził Ti-schner analizy marksizmu.

Komunizm był obietnicą zbudowania świata bez niesprawiedliwości, wyzysku i wszelkiego innego zła. Mamił ludzi, obie-cując, że możliwe jest osiągnięcie pełnego szczęścia już na ziemi. Tischner pisał, że ko-munizm „obiecywał, że stosując środki prze-mocy zgodnie z «dziejową koniecznością», rozwiąże bolesne problemy ludzkości, któ-rych chrześcijaństwo nie było w stanie roz-wiązać”54. Te projekty – wydawały się na-ukowo poprawnie wyprowadzone i uzasad-nione – pozyskały mu bardzo wielu zwolen-ników. Wielu z nich było tak mocno prze-konanych o ich (projektów) prawdziwości i zarazem zdeterminowanych pragnieniem naprawy rzeczywistości ich otaczającej, że

49 J. Galarowicz, Józef Tischner wobec marksizmu, w: J. Galarowicz, Paradoksy egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden ‒ Wojtyła ‒ Tischner, Kraków 2009, s. 225‒253.

50 Wł. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjali-zmu, Warszawa 1987.

51 J. Kwapiszewski, Filozofia ks. Józefa Tischnera jako źró-dło dialogu, Słupsk 1998.

52 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Warszawa 1989.53 S. Courtois, N. Werth, J.-L. Panné, A. Paczkowski,

K. Bartošek, J.-L. Margolin, Czarna księga komunizmu. Zbrodnie, terror, prześladowania, tłum. A. Nieuważny, B. Panné, K. Wakar, Warszawa 1999.

54 J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 14.

doprowadzili do zmiany władzy w wielu re-jonach świata. Tak stało się też w Polsce.

Po ponad stu latach od czasu, kiedy Marks formułował swoją doktrynę i po-nad trzydziestu od przejęcia w Polsce wła-dzy przez komunistów, Tischner postano-wił sprawdzić, na ile udało się zwolennikom Marksa wprowadzić zapowiadane zmiany. Głównie interesował się tym, czy ludzie w krajach rządzonych przez komunistów są bardziej wolni i bardziej szczęśliwi.

Filozof z obserwowanych skutków wno-sił o wartości ich przyczyn. Opisywał efekty komunistycznej organizacji życia publiczne-go oraz prywatnego i badał, z jakich zało-żeń one wynikają. Filozof nie rozważał pro-blemu, czy na bazie innych odczytań dzieł Marksa i przy innych warunkach dziejo-wych, mogłyby powstać inne systemy po-lityczno-społeczne. Takie rozważania były natomiast podejmowane, szczególnie przez myślicieli zachodnioeuropejskich. Mam tu na myśli, między innymi, przedstawicieli szkoły frankfurckiej, Antoniego Gramascie-go, György Lukácsa czy Louisa Althussera.

Nie ma w tekstach Tischnera odniesień do ich prac i ich pomysłów. Nie ma też u au-tora Spowiedzi rewolucjonisty analiz progra-mów partii komunistycznych i socjaldemo-kratycznych (działających głównie na za-chodzie Europy) pod kątem wierności bądź niewierności ideom Marksa.

Pytanie, czy są to poważne braki? Czy spojrzenie tylko z perspektywy środkowo-europejskich doświadczeń, związaną z prak-tyczną realizacją marksizmu, nie zafałszo-wuje prawdy o filozofii Karola Marksa?

Z pewnością takie podejście niesie pewne braki i straty.

W pewnym sensie jest to b r a k, ponie-waż pogłębiona refleksja wymaga odniesienia

» 128 «


się także do poglądów innych niż zbliżone do własnych. Być może z doktryny Mark-sa mogły wyewoluować inne formacje poli-tyczne niż te, jakie znamy z historii. Inne niż te jakie powołali do „życia” Włodzimierz Lenin, Lew Trocki, Józef Stalin i Bolesław Bierut. Tischner się nimi nie zajmuje, po-nieważ interesuje go marksizm, który jako ideologia grupy rządzącej w krajach Europy środkowej i wschodniej, praktycznie wpły-wa na człowieka55.

Jest to też s t r a t a, bo z pewnością po-lemika Tischnera, filozofa o niezwykle przenikliwym umyśle – ze współczesnymi

55 Leszek Kołakowski uważał, że można pomyśleć sobie o in-nym sposobie realizacji ideałów głoszonych przez Marksa. Ale tylko w tak opresywnej i totalitarnej formie, jaką zna-my z krajów środkowo-wschodniej Europy, mogły być one realizowane. Według Kołakowskiego „każda próba wprowadzenia w życie podstawowych wartości marksow-skiego socjalizmu doprowadziłaby ze znacznym prawdo-podobieństwem do organizacji politycznej o cechach jed-noznacznie przypominających stalinizm”. L. Kołakowski, Marksistowskie korzenie stalinizmu, w: tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 245.

zachodnioeuropejskimi myślicielami – mo-głaby być niezwykle interesująca.

To, że do takiej konfrontacji idei nie do-szło, to w dużej mierze spowodowane było tym, że nie chciał on konstruować no-wej (kolejnej dodajmy) interpretacji Mark-sa. Chciał przyjrzeć się związkom sytuacji ideowo-polityczno-gospodarczej z doktry-ną Marksa. Żywiołem myślenia Tischnera jest rozwijanie nowych idei, a nie polemika ze starymi.

Ważny dla niego był, w r z u c o n y w r e a l i a socjalizmu, człowiek. To jego chciał zrozumieć i jemu pomagać budować nadzieję. Pisał, że „trzeba wybrać z tego, o czym myśleć można, to, o czym myśleć trzeba. Ale to, o czym myśleć trzeba, nie przychodzi u nas z kart książki, lecz z twarzy zaniepokojonego swoim losem człowieka”56.

56 J. Tischner, Czym jest filozofia, którą uprawiam, w: tenże, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 13.

BIBLIOGRAFIA Bibliografia publikacji ks. Józefa Tischnera

1955‒1994, red. Szczerbińska T., B. Zalew-ska, Kraków 1995.

Bonowicz W., Tischner, Kraków 2020.Courtois S., Werth N., Panné J.-L., Paczkowski

A., Bartošek K., Margolin J.-L., Czarna księ-ga komunizmu. Zbrodnie, terror, prześladowa-nia, tłum. A. Nieuważny, B. Panné, K. Wa-kar, Warszawa 1999.

Ðilas M., Nowa klasa wyzyskiwaczy: analiza sys-temu komunistycznego, tłum. A Lisowski, Pa-ryż 1957.

Dymarski Z., Wewnętrzna przestrzeń wolności a spra-wa człowieka w ujęciu Józefa Tischnera, w: „Peda-gogia Christiana”, 2018, nr 1, s. 81‒96; [DOI: http://dx.doi.org/10.12775/PCh.2018.004]

Dymarski Z., The art of ethics as the art of wise life in the concept of Józef Tischner, „Studies in East European Thought”, 2019, Issue

4, s. 375‒385; https://rd.springer.com/article/10.1007/s11212-019-09339-0

Engels F., Dialektyka przyrody, tłum. T. Za-błudowski, Warszawa 1979.

Galarowicz J., Józef Tischner wobec marksizmu, w: J. Galarowicz, Paradoksy egzystencji etycz-nej. Inspiracje: Ingarden ‒ Wojtyła ‒ Tischner, Kraków 2009, s. 225‒253

Garaudy R., Perspektywy człowieka: egzystencja-lizm, myśl katolicka, marksizm, tłum. Z. But-kiewicz, J. Rogoziński, Warszawa 1968.

Gowin J., „Posłowie”, w: J. Tischner, Polski kształt dialogu, Kraków 2002, s. 261-310.

Heidegger M., List o humanizmie, tłum. J. Ti-schner, w: M. Heidegger, Znaki drogi, War-szawa 1999, s. 271‒312.

Jankowski H., Moralność jako forma świadomości społecznej, w: Filozofia marksistowska, War-szawa 1971, s. 605‒644.

http://dx.doi.org/10.12775/PCh.2018.004

» 129 «


Kłósak K., Materializm dialektyczny. Studia kry-tyczne, Kraków 1948.

Kłósak K., Z teorii i metodologii filozofii przyro-dy, Poznań 1980.

Kołakowski L., Marksistowskie korzenie stalinizmu, w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawio-ny i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 244‒259.

Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, War-szawa 1989.

Kuczyński J., Homo creator. Wstęp do dialektyki człowieka, Warszawa 1976.

Kwapiszewski J., Filozofia ks. Józefa Tischnera jako źródło dialogu, Słupsk 1998.

Lebiedziński Wł., Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987.

Legięć J., Człowiek w filozofii pracy Józefa Tisch-nera, Kraków, 2012.

Łagosz M., Marks i idea końca religijności, „Prze-gląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2018, nr 4, s. 235‒255.

Marks K., Kapitał. Krytyka ekonomii politycz-nej. Tom pierwszy. Księga I., tłum. J. Heryng, M. Kwiatkowski, H. G. Lauer, L. Selen, War-szawa 1951.

Marks K., Engels F., Manifest komunistyczny, Warszawa 1949.

Marx Karol, Tezy o Feuerbachu, w: K. Marx, F. Engels, Dzieła, t. 3, tłum. K. Błeszyński, Warszawa 1975, s. 5‒8.

Mounier E., Co to jest personalizm?, tłum. A. Krasiński, w: E. Mounier, Co to jest per-sonalizm? oraz wybór innych prac, Kraków 1960, s. 159‒252.

Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka, Warsza-wa 1965.

Sève L., Marksizm a teoria osobowości, tłum. K. Piechocki, Warszawa 1975.

Sève L., Próba wprowadzenia do filozofii mark-sistowskiej, tłum. M. Druto, Warszawa 1988.

Stawrowski Z., O pewnej fundamentalnej iluzji. Polemiczny komentarz do myślenia politycz-nego Józefa Tischnera, w: Bądź wolność twoja, red. J. Jagiełło, Wł. Zuziak, Kraków 2005, s. 65‒82.

Szewczyk J., O istocie filozofii marksistowskiej, „Studia Filozoficzne” 1969, nr 1, s. 119‒132.

Tischner J., Filozofia i ludzkie sprawy człowieka, „Znak” 1973, nr 1, s. 18‒30.

Tischner J., Marksizm a teoria osobowości, „Znak” 1976, nr 5, s. 651‒668.

Tischner J., Polski kształt dialogu, Kraków-War-szawa-Lublin 1980.

Tischner J., Szyma T., Pracujemy w sercu kultu-ry, „Tygodnik Powszechny” 1981, nr 25, s. 3.

Tischner J., Etyka solidarności, Kraków 1981.Tischner J., Czym jest filozofia, którą uprawiam,

w: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kra-ków 1982, s. 9‒13.

Tischner J., Sztuka etyki, w: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 363‒373.

Tischner J., Polska jest Ojczyzną. W kręgu filozo-fii pracy, Paryż 1985.

Tischner J., Marksizm, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 242‒329.

Tischner J., Sprawa osoby – wstępne przybliżenie, „Logos i Ethos” 1992, nr 2, s. 5‒19

Tischner J., Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993.Tischner J., Spowiedź rewolucjonisty, Kraków 1993.Tischner J., W krainie schorowanej wyobraźni,

Kraków 1997.Tischner J., Michnik A., Żakowski J., Między

panem a plebanem, Kraków 1998.Tischner J., Karoń-Ostrowska A., Spotkanie,

Kraków 2003.

» 130 «


For the philosophy of Józef Tischner, who was a supporter of phenomenology and the philosophy of dialogue, Marxism was an important point of reference, both in the-oretical and practical aspects. The theoret-ical aspect is revealed in the proclamation of noble ideas that were to free a man from the slavery of exploitation and lies. And the practical one in Tischner’s Polish experi-ence: he was a participant and an observ-er of attempts to put these ideas into prac-tice. Most of the conclusions from Tisch-ner’s observation, as well as from the read-ings of the creators and supporters of Marx-ism, can be found in his book “Polish

Józef Tischner towards Marxism. An introductory study(Summary)

Shape of Dialogue”. The criterion according to which the philosopher tried to analyze Marxism is “the matter of man”. The Pol-ish thinker wanted to know to what extent Marxism, which proclaims noble ideas, cre-ates the good conditions, and inspires a man to be able and willing to be himself. The are-as in which Tischner describes a man in the light of Marxist theory and practice are: the way of understanding the truth, the concept of man, the nature of work, the ethics of life and the place of Christianity in human life.

Key words: Marxism, communism, philos-ophy of work, the matter of man, ethics

ZBYSZEK DYMARSKI:absolwent Politechniki Gdańskiej i Papie-skiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Jest adiunktem w Instytucie Badań nad Kulturą Uniwersytetu Gdańskiego. Pro-wadzi badania z dziedziny antropologii fi-lozoficznej, antropologii religii i antropo-logii miasta. Kieruje Pracownią Filozofii i Antropologii Miasta Europejskiego. Jest

prezesem Pomorskiego Towarzystwa Filo-zoficzno-Teologicznego oraz zastępcę redak-tora naczelnego „Karto-Teki Gdańskiej”. Wydał Dwugłos o złu. Ze studiów nad my-ślą Józefa i Tischnera i Leszka Kołakowskie-go (2009) oraz tom [red.] Człowiek i miasto. Gdańszczanie między starą a nową tożsamo-ścią (2017).

Recenzjei polemiki

» 132 «

Michał Wróblewski

Porąbana rozprawa z Dostojewskim

Recenzja książki Cezarego Wodzińskiego,

Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą, Fundacja Terytoria Książki,

Gdańsk 2018, ss. 108.

Podobno Cezary Wodziń-ski napisał książkę o Fiodo-rze Michałowiczu Dosto-jewskim, aby się nareszcie od niego uwolnić. Jednak niedługo potem autor Tran-su zajął się tłumaczeniem Braci Karamazow. Czyżby tytułowa siekiera okazała się niedostatecznie skutecz-nym narzędziem do prze-prowadzenia „sprawy roz-wodowej”? Osobiście uwa-żam siekierę za przydatne narzędzie. Siekiera pozwala dzielić, a nie-kiedy nawet rządzić. Filozofowanie siekie-rą wskazuje na praktykę dychotomicznych podziałów: niemalże poprawnych logicznie, emanujących przy tym topornym wdzię-kiem. Podobnie esej Wodzińskiego roz-bity jest na dwie części, i co mnie zasko-czyło, stosunkowo niewiele w nich miejsca na wypowiedzi autora Biesów. Chciałoby się

powiedzieć, że rosyjski pisarz jest w eseju Wodzińskiego rozmowny, niczym Nikołaj Wsiełowodowicz Stawrogin. O ile w pierw-szej części eseju (Rosja w transie), zdaje się być to zabiegiem zrozumiałym, to w drugiej części (Konwulsje Dostojewskiego), miałem wrażenie, że Dostojewski dał się zagadać

przez bardziej aktywnego interlokutora, jakim okazał się Mikołaj Fiodorow.

Trudno sobie wyobra-zić twórczość autora Zbrod-ni i kary bez Raskolnikowa – a głównego bohatera po-wieści (bohatera z siekierą), gdyby nie Raskoł. Rozłam w obrębie prawosławia do-prowadza do dekonstrukcji różnicy aksjologicznej. Wo-dziński, być może aż nazbyt efektownie, datuje ów roz-

łam na kojarzący się apokaliptycznie rok 1666 (wtedy na soborze moskiewskim są-dzono patriarchę Nikona). Apokalipsa by-najmniej nie pomaga odróżniać dobra od zła. Owej nieodróżnialności sprzyja perma-nentna smuta, generująca liczne, aczkolwiek toporne podziały: prawosławni i staroob-rzędowcy, ziemszczina i opricznina, carowie i ich sobowtóry, i tak dalej. Od tej rąbanki


» 133 «

Michał Wróblewski Porąbana rozprawa z Dostojewskim

może zakręcić się w głowie. Rąbanie sie-kierą wciąga. Rąbanie siekierą zamienia się w trans, niesprzyjający dokonywaniu, aksjologicznych dystynkcji. Z dobrze na-ostrzoną siekierą wszystko jest dozwolone, zdają się powtarzać bohaterowie prozy Do-stojewskiego, chociaż trudno przy jej pomo-cy ustalić to, co się czynić powinno. Przy pomocy cieślicy można jednak przecież do-konać więcej niż się powinno. Na pewno jest ona narzędziem sprzyjającym przesa-dzie – a ta ponoć prowadzi do mądrości.

Trudno być największym pisarzem naj-większego kraju na świecie. Wodziński uważa, że lektura Dostojewskiego nie jest, ani ciekawa ze względu na obecne w Dzien-niku pisarza słowianofilskie mrzonki, ani ze względu na mistyczne doświadczenie de profundis. Niespodziewanym interloku-torem pisarza okazuje się bibliotekarz Mi-kołaj Fiodorow: jeden z prekursorów tran-shumanizmu, autor projektu permanentne-go prolongowania ludzkiego żywota i życia na innych planetach wraz ze wskrzeszony-mi zmarłymi. Fiodorow, nakłaniając do ak-tywnej eschatologii, nie głosi wiary w zmar-twychwstanie, lecz nawołuje do wskrzesza-nia umarłych. Według niego, zbawiciel jest wskrzesicielem. Autor Transu przekonuje, że porażające „systematyczną chaotyczno-ścią” pisarstwo Dostojewskiego zdaje się

pod wieloma względami łączyć z pomysła-mi szalonego bibliotekarza. Trudno bowiem znaleźć inny przykład pomieszania ze sobą grzeszności i łaski. Rosyjski pisarz koła-cze do nieba bram, ale jego kołatanie jakby z tych niepokornych – dlaczego puka siekie-rą? Wydaje się być przy tym mądrzejszy od Johna Miltona, który silił się na napisanie innej powieści o odrodzonym dzięki karze Raskolnikowie. Jest to bowiem trans poszu-kiwania „zaświatów”, znajdujących się poza dobrem i złem. Poszukiwania polegającego na wybijaniu dziur siekierą w niebie, gdzie ponoć nie świeci nic.

Taka to jest, może aż nazbyt redukcjoni-styczna konkluzja Wodzińskiego, zwracają-cego uwagę na upodobanie do „drukarskich chochlików” rosyjskiego pisarza, tak bar-dzo konstytutywnych dla kondycji ducho-wej, tego ponoć najbardziej porąbanego kra-ju na świecie. Aż można się dziwić, że autor Transu nie daje się przekonać trochę bardziej do psychoanalizy – tak bardzo rozmiłowa-nej w różnorakich przejęzyczeniach. Polski czytelnik raczej chwyta za siekierę, starając się odrąbać od Dostojewskiego, ponieważ zdaje sobie sprawę, że odciąć się od niego może. Jego esej jest zatem zapisem nierów-nej walki na siekiery, prowadzonej na tran-zytowym i dialektycznym rauszu. Powiedz-my dość niepoprawnie: rozprawą porąbaną.

MICHAŁ WRÓBLEWSKI: doktor literaturoznawstwa oraz doktorant filozofii na Uniwersytecie Gdańskim. Pu-blikował w „ALBO albo. Problemy psy-chologii i kultury”, „Gdańskich Zeszytach

Kulturoznawczych”, „Masce”, „Studiach z Historii Filozofii” oraz tomach pokonfe-rencyjnych. Obecnie pracuje nad rozprawą doktorską o wolności w światopoglądzie Je-rzego Prokopiuka.

» 134 «

Grzegorz Ojcewicz

Uporczywe mity wszystkich literatur nie łączcie się!

Recenzja książki Adam Mickiewicz i Rosjanie,

pod red. M. Dąbrowskiej, P. Głuszkowskiego, Z. Kaźmierczyka,

Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2020, ss. 368.

Nie pomniejszając znacze-nia wszystkich wypowie-dzi zawartych w ocenianym zbiorze artykułów nauko-wych, uważam, iż najbar-dziej nośnym i najlepiej od-zwierciedlającym najnow-szy stan badań oraz istotę dociekań nad twórczością i biografią Adama Mickie-wicza zarówno w Polsce, jak i w Rosji (czy szerzej – za granicą), jest esej zatytu-łowany Zamiast zakończe-nia. Mickiewicz, Rosja i Rosjanie. Były za-pewne poważne argumenty po stronie re-daktorów opracowania, by ten właśnie tekst zamieścić w końcowej partii monografii. I rzeczywiście ‒ wybrzmiał on wspaniale, jak dziejowe literaturoznawcze memento. Gdyby jednak aspekt kompozycyjny tego tomu zależał ode mnie, obecne zakończenie umieściłbym zdecydowanie na początku,

w ramach erudycyjnego wstępu, ponieważ stanowi ono świetne, merytoryczne, a przy tym napisane klarownie i z pasją wprowa-dzenie do XXI-wiecznej wiedzy na temat naszego sztandarowego narodowego ro-mantyka. Wiedzy z konieczności ograniczo-nej do kręgu badań, które zaprojektowali

wspólnie przedstawiciele na-uki polskiej i rosyjskiej, i co dokładnie zostało odnoto-wane w redaktorskim Słowie wstępnym. Dlatego właśnie Zamiast zakończenia… czy-nię centrum obserwacyjnym i ośrodkiem odniesień wo-bec tego wszystkiego, co zo-stało i co – z przyczyn obiek-tywnych – nie zostało po-wiedziane w tej książce.

By jednak tradycji recen-zenckiej stało się zadość,

swoje uwagi zasadnicze poprzedzę synte-tyczną charakterystyką całego opracowania. Recenzentką książki jest prof. Anna Warda z Uniwersytetu Łódzkiego. Opinie na temat poszczególnych artykułów pisali następują-cy znawcy problematyki polsko-rosyjskich kontaktów kulturowych i literackich: Woło-dymyr Dubiczynski, Andrzej de Lazari, Da-riusz Pniewski, Tadeusz Sucharski, Wasilij


» 135 «

Grzegorz Ojcewicz Uporczywe mity wszystkich literatur Nie łączcie się!

Szczukin, Danuta Zawadzka, Monika Zie-lińska i Barbara Zwolińska. Słowo wstępne pochodzi od trzech współredaktorów: Mag-daleny Dąbrowskiej, Piotra Głuszkowskie-go i Zbigniewa Kaźmierczyka. Monografia została udanie podzielona na sześć następu-jących działów: 1. Refleksje (nie tylko) an-tropologiczne, 2. W kręgu arcydzieł, 3. Lu-dzie i miejsca, 4. Badania i popularyzacja, 5. W XX i XXI wieku, 6. Muzealia. W każ-dym dziale zamieszczono różną liczbę opra-cowań, odpowiednio: w pierwszym – 3 tek-sty, drugim – 5, trzecim – 6, czwartym – 8, piątym – 2 i szóstym – 2; w sumie otrzyma-liśmy 26 artykułów. Statystycznie najwięcej wypowiedzi pojawiło się w dziale czwartym, co świadczy o tym, że kwestia badań nad biografią Adama Mickiewicza i jego twór-czością, a także zagadnienia popularyzacji postaci naszego wieszcza należały do naj-chętniej podejmowanych wątków przez ro-dzime i zagraniczne gremia naukowców.

W dziale „Refleksje (nie tylko) antropo-logiczne” swoimi doświadczeniami podzie-lili się tacy badacze, jak: Aleksander Lipa-tow (Trzy Rosje Mickiewicza), Andrzej Dudek (Adama Mickiewicza antropologia kultury ro-syjskiej), Andrzej Fabianowski (Ciała deka-brystów. Elementy antropologii romantycznej z Mickiewiczem w tle). W dziale następnym, „W kręgu arcydzieł”, znalazły się rozważania na temat najwybitniejszych utworów Mic-kiewicza, a więc autorzy eksponowali przede wszystkim Dziady i Pana Tadeusza. Towarzy-szyły im uwagi związane z postawą Mickie-wicza wobec Imperium Rosyjskiego. Proble-matykę tę poruszyli następujący badacze: Bo-gusław Dopart (Rosjanie i Rosja w Dziadach drezdeńskich Adama Mickiewicza), Henryk Gradkowski (Rosja i Rosjanie w Panu Tade-uszu Adama Mickiewicza), Piotr Koprowski

(Mickiewiczowski kapitan Ryków i jego „ka-riera” w literaturze polskiej XIX i początku XX wieku), Ludmiła Marniej i Boris Nosow («Век нынешний и век минувший». Образ шляхетской Речи Посполитой XVIII века в поэме Адама Мицкевича Пан Тадеуш), Ewa Hoffmann-Piotrowska (Mickiewicz wo-bec Rosji w prelekcjach paryskich. Próba rewizji „przeklętego problemu”). Z kolei w dziale trze-cim, „Ludzie i miejsca”, zgodnie z przesła-niem tytułu, przedmiotem refleksji uczynio-no pewne aspekty geograficzne, które mia-ły bezpośredni wpływ na jakość kontaktów towarzyskich Mickiewicza z osobami, które spotykał na obszarze Rosji. Napisali o tym: Teresa Winek (Rosjanie w korespondencji Ada-ma Mickiewicza [od maja 1829 do czerwca 1839 roku]), Zbigniew Kaźmierczyk (Pusz-kin czyta Mickiewicza), Aleksandr Fieduta (Habent sua fata libelli… [Неопубликованная книга Франтишка Малевского]), Małgo-rzata Burta (Jeszcze o odeskich improwiza-cjach Mickiewicza), Teresa Rączka-Jezior-ska (Adama Mickiewicza spotkania z rosyjską Rygą) oraz Natalia Ananiewa (Język Adama Mickiewicza i północno-wschodnia polszczy-zna kresowa). W ramach działu czwartego, „Badania i popularyzacja”, redaktorzy mo-nografii zaoferowali czytelnikowi spotka-nie z następującymi autorami i ich tekstami: Magdalena Dąbrowska (Piotra Dubrowskie-go zarys życia i twórczości Mickiewicza), Piotr Głuszkowski (Tadeusz Bułharyn – populary-zator twórczości Mickiewicza), Roman Mnich (Творчество Адама Мицкевича в оценке Дмитрия Чижевского), Ivo Pospíšil (П. Й. Шафарик, А. Мицкевич и концепция русской литературы: у колыбели литературоведческой славистики), Ka-tarzyna Wojan (Rosyjskie przekłady Adama Mickiewicza – aspekt bibliograficzny), Olga

» 136 «


Kasztanowa (Н. В. Берг как переводчик А. Мицкевича), Marta M. Kacprzak (Wo-kół warszawskich wydań rosyjskich przekła-dów pism Adama Mickiewicza pióra Nikoła-ja Berga), Kiriłł Koczegarow (Сусанна Мар и ее перевод поэмы Адама Мицкевича Пан Тадеуш). W przedostatnim dziale, „W XX i XXI wieku”, zamieszczono dwa artyku-ły zagranicznych badaczek: Walentiny Brio (Мотивы и образы Мицкевича в стихах польских узников ГУЛАГа) oraz Jeleny Olesiny i Olgi Stukałowej («Достоин ли я доли этой?» [Восприятие творчества А. Мицкевича современной российской аудитории]). Wreszcie w dziale szóstym, „Muzealia”, mogliśmy się zapoznać z usta-leniami autorów z Rosji, którzy przedsta-wili informacje o materiałach związanych z Adamem Mickiewiczem i przechowywa-nych w zasobach wybranych muzeów ro-syjskich: Fiodor Pietrow i Marina Fałale-jewa (Материалы об Адаме Мицкевиче в собрании Исторического музея) i Oksana Borowik (Адам Мицкевич в медальерном искусстве [из собрания Кабинета медали Государственного музея-усадьбы «Остафьево» – «Русский Парнас»]). Mo-nografia została zaopatrzona w „Informacje o autorach” oraz „Indeks osób”.

Z uwagi na główny zamysł narracyjny spośród wszystkich wymienionych powy-żej tekstów zawartych w dziale od 1 do 6, na szczególną uwagę zasługują według mnie dwa: Katarzyny Wojan i Jeleny Olesiny we współautorstwie z Olgą Stukałową. Ich wypowiedzi idealnie pasują do szkicu Za-miast zakończenia…, albowiem dostarczają dowodów wprost na prawdziwość spostrze-żeń obecnych w tej części monografii. Gdań-ska Badaczka przedstawiła wyniki analizy bibliograficznej rosyjskich tłumaczeń dzieł

literackich Adama Mickiewicza. Podała, jak zawsze rzetelnie, krótki statystyczny opis tłu-maczeń, w którym uwzględniła chronologię publikacji zarówno poszczególnych prac, jak i wydań kompaktowych. Dzięki temu za-biegowi, obszernemu opisowi bibliograficz-nemu tłumaczeń dzieł Adama Mickiewicza z języka polskiego na rosyjski, możliwe stało się prześledzenie ich przebiegu w czasie i za-stanowienie się nad najbliższą perspektywą edytorską. Z obserwacji Katarzyny Wojan, obejmujących lata 1822–2017, a więc prawie dwustuletnią cezurę, jasno wynika, że odno-towujemy obecnie wyraźną stagnację w za-kresie recepcyjnym, co oznacza spadek, jeśli nie systematyczne zanikanie, zainteresowa-nia tekstami naszego wieszcza w Rosji z prze-kładoznawczego punktu widzenia.

Ten na swój sposób smutny, lecz jak naj-bardziej dający się wytłumaczyć w XXI--wiecznych kontekstach kulturowo-poli-tycznych fakt, wiąże się wprost ze spostrze-żeniami Jeleny Olesiny i Olgi Stukałowej. Na podstawie badań, których celem było poznanie skali aktywności dziedzictwa li-terackiego Adama Mickiewicza wśród ro-dzimych współczesnych odbiorców, autor-ki ustaliły, że Rosjanie słabo znają nie tyl-ko postać polskiego poety, lecz także jego najważniejsze osiągnięcia literackie. Nieste-ty, winę za taki stan rzeczy ponosi przede wszystkim rosyjski system edukacyjny, w którym rażąco braknie miejsca także dla wybitnych twórców zapisanych złotymi zgłoskami w dziejach ojczystego piśmien-nictwa. Fakt ten – jako przykład negatyw-ny – może przynajmniej częściowo „roz-grzeszać” młode i średnie pokolenie Rosjan z niesatysfakcjonującej znajomości litera-tury polskiej. Niewykluczone, że realizacja nowatorskich projektów dydaktycznych,

» 137 «


o których donoszą Olesina i Stukałowa, poprawi tę nienajlepszą sytuację recepcyj-ną, a ich efektem stanie się powszechna znajomość życia i twórczości Mickiewicza zwłaszcza przez młode pokolenie Rosjan.

Nie jest, jak sądzę, kwestią najważniejszą, czy badając relacje Mickiewicza z Rosjanami, należy prowadzić je pod hasłem „Mickiewicz i Rosja” czy raczej – „Mickiewicz i Rosjanie”. Tego typu rozważania traktuję jako zbędne mnożenie naukowych bytów, ponieważ nie da się powiedzieć o Mickiewiczu w Rosji bez Rosjan. Istnieją znacznie ważniejsze proble-my do rozwiązania i jest na szczęście wielka ich świadomość w środowisku badawczym, o czym piszą redaktorzy w Zamiast zakończe-nia… Co prawda studia mickiewiczologicz-ne są w Rosji podejmowane również dzisiaj, ale nie charakteryzują się już zacięciem po-znawczym i „interpretacyjnym” typowym dla minionej epoki politycznej, czasów PR-L-u i ZSRR. Przepadają coraz częściej i coraz bardziej w mrokach historii dociekliwi czy-telnicy i wnikliwi badacze. Nowi autorzy nie zawsze zaś sięgają po możliwości odkrywcze, jakie drzemią w metodologii badań interdy-scyplinarnych, ponieważ to, co nowe oznacza zarazem konieczność otrząśnięcia się z na-brzmiałych ideologicznych aksjomatów oraz wciąż żywych w mentalności niektórych na-ukowców politycznych aprioryzmów.

Ważnym zadaniem i jednocześnie wyzwa-niem dla współczesnych badaczy spuścizny Mickiewicza jest konsekwentne oczyszcza-nie poety z ideologii państwowej, która ni-czym piętno Kaina odbiła się trwale na jego postaci jako człowieka i pisarza. Po II wojnie światowej uczyniono zeń polskiego roman-tyka, dla którego ludowość stanowiła bodaj-że najważniejszy, chociaż daleki od prawdy, aspekt wypowiedzi poetyckiej. Ludowość

była oczywiście tylko ideologicznym parawa-nem, sprawdzonym sposobem preparowania twórczości, naginania jej do instrumental-nych potrzeb państwowej polityki kultural-nej. „Dobre” wzorce pod tym względem pły-nęły obfitym strumieniem z sowieckiej Rosji. Jak słusznie zauważają redaktorzy Zamiast zakończenia…, temat ideologizacji „twórczo-ści Puszkina w Rosji i Mickiewicza w Polsce zdradza podobieństwa oraz różnice i cze-ka jeszcze na opracowanie”. Trzeba bowiem zdać sobie m.in. sprawę z następstw stoso-wanej w XX wieku ideologii marksistowskiej i skutków uczynienia z Mickiewicza i Pusz-kina symboli wieszczów, którzy przewidzieli nadejście… socjalizmu.

Przed badaczami życia i twórczości Mic-kiewicza stoi również niełatwe zadanie zde-cydowanego zajrzenia pod grube „nawar-stwienia ideologicznych iłów i osadów” w historii obydwu narodów, aby w praw-dziwym świetle ukazać „kwestie odpy-chające romantyków polskich i rosyjskich od siebie i ku sobie przyciągające”. Trze-ba będzie otwarcie mówić nie tyle na-wet o romantycznych rewolucjonistach jako wrogach Imperium Rosyjskiego, ile o nieprzejednanej wrogości autora Dziadów wobec rządów autokratycznych. Zbyt mało wiemy także o naszym wieszczu narodowym jako zwolenniku odgórnej reformy Rosji, która mogła się ziścić za sprawą oświecone-go cara, i o jego koncepcji związanej z two-rzeniem militarnego sojuszu Francji z Polską, a skierowanego przeciwko despotyzmowi, ja-kiego był naocznym świadkiem. Jak podkre-ślają autorzy Zamiast zakończenia…, „Nie wolno było mówić o głębi Mickiewiczow-skich odczytań dziejów Rosji jako inkubatora ustroju kolejnych jedynowładców, którzy poj-mują, że ekspansjonizm jest jego zasadą”.

» 138 «


Pomimo ogromnej świadomości badaw-czej w zakresie rzeczywistego i poddanego wielowiekowej mistyfikacji pola eksplora-cji teoretycznej w odniesieniu do mickiewi-czologii rodzimej oraz obcej, o czym najle-piej świadczy popisowa redaktorska narracja w Zamiast zakończenia…, w recenzowanej monografii przeważają opracowania utrzy-mane w tradycyjnym nurcie wypowiedzi o polsko-rosyjskich kontaktach (nie tylko) li-terackich Mickiewicza z jego rosyjskim oto-czeniem. Myślę, że zakreślone tutaj bardzo precyzyjnie, chociaż przykładowo, „białe plamy” staną się zachętą do zrewolucjonizo-wania przede wszystkim znanych już meto-dologii literaturoznawczych w obszarze stu-diów nad polskim wieszczem, a przynajmniej do dogłębnej weryfikacji tego, co zostało „ukryte pod gładzią mitów”. Nadszedł bo-wiem już czas, najwyższy czas (echo z utwo-ru Czesława Niemena), by do centrum nauki powróciły z marginesu dociekania historycz-noliterackie, dzięki którym można poznać i docenić Mickiewicza-metafizyka, by zasta-nowić się i zrozumieć, dlaczego niektóre jego dzieła znalazły się w indeksie ksiąg zakaza-nych. Potencjalny proces wyjmowania autora Pana Tadeusza z ram obcej mu – zwłaszcza socjalistycznej – ideologii i przywracania go nie tylko sobie, lecz także Rosjanom, nie bę-dzie zapewne aktem ani jednorazowym, ani

szybkim, ani od razu trwałym. By skutecznie rozwiać zadomowione mistyfikacje i zakorze-nioną literaturoznawczą mitomanię, potrzeba sporo czasu i niemało badawczej determina-cji; trzeba też naukowej odwagi, gdy burzy się wielowiekowe fundamenty z piasku. Rzeczy-wiście, słusznie zauważają redaktorzy w Za-miast zakończenia…, że „Demistyfikacja re-lacji romantyków rosyjskich i polskich jest nadal ważnym wyzwaniem, bo nie od dziś wiadomo, że Mickiewicz wprowadził Ro-sjan w romantyzm polski, a Polaków w dzieje i kulturę Rosji. Do dziś wypracowany wtedy model otwartego i szczerego dialogu wolnych z wolnymi, równych z równymi może służyć przykładem i inspirować”. Nie mylili się rów-nież starożytni, gdy twierdzili: Habent sua fata libelli. Wiedzieli bowiem, że nie tylko książki mają swój los, nie tylko one ulegają swojemu przeznaczeniu, lecz także każdy twórca, któ-rego z premedytacją pomija się w polityce kul-turalnej państwa lub perfidnie wypacza jego postać i dorobek, traktując obydwa kompo-nenty wyłącznie instrumentalnie. Dlatego tak ważne jest dla współczesnego literaturoznaw-stwa oderwanie się od uporczywych mitów, które zaciemniają rzeczywiste obrazy, zakli-nają przestrzeń i czas, sprzyjają powstawaniu mistyfikacji, służących politykom, a nie na-uce. Haec res tibi cordi sit! Tak, miejmy tę spra-wę na uwadze! A najlepiej – na sercu.

GRZEGORZ OJCEWICZ:dr hab., profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie. Filo-log śledczy, znawca życia i twórczości Iwana Bunina, Sergiusza Jesienina, św. Matki Marii z Paryża (Skobcowej), Gieorgija Efrona; lite-raturoznawca, badacz XX wiecznej emigracji rosyjskiej. Przekładoznawca i tłumacz. Autor

ponad 430 publikacji. Członek Komisji Emi-grantologii Słowian Międzynarodowego Ko-mitetu Slawistów. Redaktor naczelny czaso-pisma „Acta Neophilologica” (2005–2013). Współredaktor i współautor serii naukowej „Luminarze Rosyjskiej Emigracji” wydawa-nej przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie od 2009 roku.

» 139 «

Emil Antipow

Chaos pierwszego poziomu

Recenzja sztuki Chaos pierwszego poziomu

(reż. Mateusz Pakuła), premiera z początkiem stycznia w krakowskim Teatrze Starym,

reklamowana jest jako „spektakl naukowy”.

Już od pierwszych kwestii dowiadujemy się o celu przyświecającym twórcom spektaklu. W czasach, kiedy podważa się podstawowe fakty naukowe – mówi narrator Jan Peszek – gdy do głosu dochodzą teorie spiskowe, co-raz więcej osób wierzy w płaską ziemię, ne-guje szybkie zmiany klimatu albo uważa, że szczepionki przynoszą więcej złego niż do-brego… W tych czasach potrzeba nam wię-cej nauki i rozumu, zwłaszcza w przestrzeni sztuki. Spektakl jest próbą wypełnienia tego braku, a scena powinna temu sprzyjać, po-nieważ trudne niekiedy koncepcje naukowe staną się bardziej przystępne, jaśniejsze i ła-twiejsze do zapamiętania.

Mamy tu zatem co najmniej dwa zało-żenia: pierwsze, że język i sposób przed-stawienia teatralnego są w stanie przeka-zać treści naukowe; drugie, że teatr, wyko-rzystując swą misję, zaprezentuje widzom wyniki naukowych badań. Pierwsze jest próbą połączenia dwóch, nieprzystających

do siebie typów wypowiedzi; drugie ma zwiększyć świadomość widzów, czyli zmniejszyć zaufanie do niesprawdzonych teorii i koncepcji. Ważne jednak, by cha-rakter tej inscenizacji nie przesłonił kry-tycznego spojrzenia na dwie eksponowane tu dziedziny: sztukę i naukę.

SztukaW pierwszej scenie Karol Darwin śpiewająco zaprasza na przedstawienie, a więc do środka komórki, gdzie rozgrywa się większość akcji. Poznajemy tam „Jula” i „Majnia” – Juliusza Chrząstkowskiego i Michała Majnicza, czyli białka motoryczne, które obrazują momen-ty przełomowe ewolucji. Ich ruchy, a także inne procesy wyjaśnia na bieżąco narrator. W taki sposób przebiegamy przez miliony, jeśli nie miliardy lat, aż do momentu po-jawienia się istot rozumnych. Tu dochodzą nowe wątki i kolejne postacie, które nie za-wsze przydają akcji klarowności, za to pod-noszą poziom absurdu. Ten potęgowany jest przez wymyślną scenografię oraz kostiumy, a wraz z nim rośnie też chaos. Wiemy, że postacie wzięły się z ewolucji, ale nie jest już takie jasne, dlaczego akurat w tym momen-cie pojawiły się na scenie i co się z tym wią-że. Występujący obok nich muzycy – Anto-nis Skolias (perkusja), Zuzanna Skolias (bas


» 140 «

Emil Antipow Chaos pierwszego poziomu

i głos), Marcin Pakuła (klawisze) – dodają sztuce kolorytu brawurowym wykonaniem.

Białka w ekspresowym tempie ukazują historię życia na ziemi, której podbudową intelektualną jest wykład genetyki i biologii ewolucyjnej. Widzowi trudno ocenić jakość i szczegółowość tych wywodów, ponieważ niekoniecznie zna się na biologii czy gene-tyce, jak i chemii czy fizyce, o których też jest tam mowa. Niemniej wypada wierzyć, że przekazywane treści są poprawne, zgodne z literaturą przedmiotu. Wiarę tę potwier-dził w czasie dyskusji reżyser, informując, że tematyka konsultowana była z ekspertami.

Pozostaje jednak kłopot z ludźmi, którzy nie mają niezbędnej wiedzy ani nie są tak łatwowierni. Czy przedstawiane w ten spo-sób zagadnienia przekonają nieprzekona-nych? Mimo że język sztuki pozwala prze-kazać trudne treści w prosty sposób, okazuje się, że wcale nie są one bardziej przystępne, tylko świetnie przedstawione przez aktorów. A więc do kogo skierowane jest przedstawie-nie? Z pewnością nie trzeba w ten sposób edukować zbyt wielu, ale nieprzekonani, wierzący w inne koncepcje, niż przedstawia-ne na scenie, nie zmienią łatwo swego podej-ścia. Reżyser chciałby, by młodzież, ucznio-wie liceum, nastolatkowie wyszli z prze-świadczeniem, że zyskujące popularność teorie antynaukowe są niedorzeczne i przy-najmniej po tym spektaklu nie będą się roz-przestrzeniać. Zatem ci są jedną z głównych grup docelowych, do których reżyser kieruje swój apel. Pytanie jednak, co ich ma przeko-nać – nauka czy wyobrażenie nauki?

Mimo że życie na ziemi miało wiele dra-matycznych momentów, przypadków trud-nych do wyobrażenia czy paradoksalnych przejść, fabuła okazuje się przewidywal-na. Chaos nie zniknął, ale wierzymy, że ma

to jakiś sens i na poziomie ogólnej narra-cji składa się w całość. Zarówno ekspreso-we przejście od bakterii do homo sapiens, jak i późniejsze przykłady ośmieszania myślenia spiskowego mają typowy przebieg. W dru-gim przypadku osoby niepodzielające wia-ry w naukę, ukazano jako posiadające niskie kompetencje kulturowe i intelektualne.

Ciekawiej robiło się w momentach wpro-wadzania niepokoju za sprawą lub mimo na-uki, która ma przecież wszystko wyjaśniać i odsuwać niepewność. Oglądamy więc wy-siłki Darwina, próbującego wytłumaczyć di-nozaurzycy (z kryzysem osobowościowym!), że życie samo w sobie jest wartością i należy się z niego cieszyć, bo nasze pojawienie się jest wynikiem wzlotów i upadków natury. Autorytet nauki i teorii ewolucji wskazu-je, iż była to droga tak unikalna, że aż nie-możliwa do powtórzenia. Nie ma tu miejsca na pomyłkę; nasze bycie jest świadectwem wyjątkowości, której nie możemy roztrwo-nić na rozterki. „A co z duszą?” – pyta di-nozaurzyca. „Nie masz duszy, masz mózg!” – przekonuje Darwin, nie dostrzegając, że życie zależy od wartości, które wpływają na jego jakość. Od początku w świetnym humorze, tańczący i śpiewający, ufny w moc nauki, jest wyraźnie skonfundowany, gdy przypomni mu się o śmierci ukochanej cór-ki. A śmierć jest przecież najpowszechniejszą rzeczą na świecie. Takie momenty rozwijają akcję, ale są szybko urywane.

Spektakl wyrasta z przeświadczenia, że to, co robimy, zależy od naszej wiedzy, a wszelkie wykroczenia czy przewinienia są owocem bezmyślności, czy po prostu głu-poty. Przypomina to z jednej strony inte-lektualizm etyczny Sokratesa (ludzie czynią zło, ponieważ nie poznali jeszcze, czym jest dobro); z drugiej zaś oświeceniowy pogląd,

» 141 «


że wszelka cnota polega na wiedzy, a kiedy wiemy, kim jesteśmy i czego nam trzeba, potrafimy to osiągnąć w najlepszy, możli-wy sposób. Nasze życie stanie się sprawie-dliwe, wolne i pełne zadowolenia. Wnio-sek: wystarczy ludzi nauczyć, co jest dobre, a co złe, a będą postępować właściwie. Łą-czy się to z racjonalizmem, którego brak zo-stał zdiagnozowany na początku. Przyczyną wszelkiego zła jest romantyzm i wynikający stąd irracjonalizm. Winni znani są z imienia i nazwiska, to: Adam Mickiewicz i Fryderyk Nietzsche, o których jeszcze będzie mowa.

Jak wiemy, próby usunięcia zła przez po-kazanie, czym jest dobro, kończą się poraż-ką, bo często jest ono wynikiem rozmyśl-nego działania. W tym przypadku chodzi o to, żeby zapoznać ludzi z twierdzeniami naukowymi, by przestali rozpowszechniać antynaukowe niedorzeczności. Ale czym jest nauka?

NaukaTa została utożsamiona z racjonalnością. Trudno jednak powiedzieć, że istnieje tylko jedna racjonalność, a opieranie się na związkach przyczynowo-skutkowych, czy unikanie magicznych uzasadnień czę-sto rozmija się z tym, o czym myślimy, mó-wiąc, że było to racjonalne zachowanie, czy że „on/ona myśli racjonalnie”. Nauka nierzadko obala potoczne rozumienie ra-cjonalności, co pokazuje choćby ekonomia behawioralna, rozwijana między innymi przez Richarda Thalera.

Często występuje jako monolit, „gmach wiedzy”, młot na myślenie spiskowe i dog-matyczne. Wystarczy kierować się rozu-mem, a łatwo da się odróżnić prawdę od fałszu… W rzeczywistości obraz nie jest tak optymistyczny, nauka bowiem jest trudna,

niejednoznaczna i paradoksalna. Szuka-jąc odpowiedzi, znajdujemy więcej pytań, a ze wzrostem wiedzy, zyskujemy świado-mość szybko przyrastającej niewiedzy… Co więcej, wiedza sama w sobie nie jest na-ukowa, ale się taką staje, jeśli potrafimy ją uzasadnić. A więc nie posiadanie, lecz zdol-ność uzasadniania, czyni ją naukową. Za-tem przekazanie wyników dobrze uzasad-nionych badań nie równa się dysponowaniu wiedzą naukową. Nie zdobędziemy jej pod-czas spektaklu, bo nie mamy narzędzi po-trzebnych do weryfikacji.

Wiedzę naukową posiada ten, kto potra-fi krytycznie odnieść się do metody prze-prowadzonego badania. Jest to warunek restrykcyjny, dlatego wcześniej była mowa o wierze w naukę… Z tak zarysowanego podejścia wyciągnąć można dwa wnioski. Po pierwsze, jeśli zasadę tę będzie się trak-tować serio, to ograniczy ona ilość wypo-wiedzi ludzi, którzy nie znają się na temacie. Znawcy danej dziedziny w końcu nie będą musieli dyskutować z laikami, a na stole zostaną tylko potwierdzone, poważne gło-sy. Po drugie – nie będziemy mogli wypo-wiadać się na większość tematów. Pierwszy wniosek jest miły dla ucha; drugi wprowa-dza zamęt, zamyka nam usta, mimo że prze-cież dobrze wiemy to i tamto!

Nawet scjentystyczne umysły, które chcą pozbyć się wszelkiej wiary na rzecz dobrze zweryfikowanej, opatrzonej naukowymi ar-tykułami wiedzy, nie zdają sobie sprawy, jak jest jej wiele w ich podejściu. O wierze można mówić wtedy, gdy trudno wskazać, czy twierdzenie jest należycie uzasadnio-ne. Często okazuje się, że mówimy o wie-dzy, a nieświadomie mamy na myśli wiarę. Gdy oglądamy koreański Parasite, śmiało mówimy, że wiemy, co mówią bohaterowie,

» 142 «


bo czytamy tłumaczone napisy. W istocie jedynie wierzymy, że przekład jest adekwat-ny, a wiedzieć mogą ci, którzy znają kore-ański. (Gdy w filmie ojciec rodziny mówi o dyplomie z fałszowania na Narodowym Uniwersytecie Seulskim, napis wskazuje na Oxford). Mówię, że wiem, iż E=mc², ale nie potrafię tego wyjaśnić. Jak się o tym do-wiedziałem? Przeczytałem w książce, może ktoś mi powiedział, albo zauważyłem rów-nanie na plakacie filmowym?

Mimo to, ciągle patrzymy z wyższością na naszych oponentów, rzucając w ich kie-runku, już może nie – „Amerykańscy na-ukowcy…”, ale „badania mówią…”. Bar-dziej gorliwi przygotują paczkę artyku-łów naukowych, zapisanych jako zakładki w przeglądarce, do szybkiej akcji kopiuj--wklej, nie mając kompetencji oceny, czy wyniki są sensowne, a badania wykonane zgodnie z prawidłami. Sytuacja, kiedy wie-my, że druga strona się myli, ale nie wiemy dlaczego, na pewno nie pomoże w dysku-sji z twierdzeniami antynaukowymi. Można powiedzieć, że w ogóle nie warto dyskuto-wać i legitymizować tych opinii, bo praw-da obroni się sama. Mówią tak również ci, którzy ubolewają nad popularnością anty-naukowych pomysłów…

Oprócz potwierdzonych wyników badań potrzeba jeszcze kogoś, kto umie to wyja-śnić. Wyższość, związana z powoływaniem się na autorytet nauki, nie ma tu żadnych podstaw, bo w istocie nie potrafimy uza-sadnić naszego twierdzenia w kategoriach naukowych. Być może ktoś inaczej spojrzy na swoje zaangażowanie, uświadamiając sobie, że w takim wypadku – z teoretycz-nego punktu widzenia – moc wyjaśniająca jest równoznaczna z nietrafionym uzasad-nieniem teorii antynaukowej. To, że część

ludzi posługuje się przy tym poprawnymi wynikami badań jest drugorzędne; słowem, jedni i drudzy nie mają wiedzy, ale bardzo wierzą w to, co mówią. Czy ktoś pomyślał kiedyś, że działa w taki sam sposób, jak przeciwnicy szczepień?

W spektaklu nauka utożsamiana jest z rezultatami badań nauk przyrodniczych. Biologia, chemia, a z nimi teoria ewolucji, są tu narzędziem, które swe ostrze kieruje w stronę wszystkich myślących w katego-riach spisku. Podano z imienia i nazwiska tych, którzy są odpowiedzialni za ten stan rzeczy: Mickiewicz i Nietzsche. Na wy-kładzie z ewolucji i genetyki, przekazywa-na wiedza onieśmiela żargonem i sprawia, że skomplikowane twierdzenia są trudne do powtórzenia. W przypadku winnych sprawa jest oczywista: Nietzsche unicestwił moralność i był prekursorem nazizmu, Mic-kiewicz oddzielił rozum od serca i przez nie-go staliśmy się niewolnikami romantyzmu. Taka interpretacja ich twórczości nie oddaje rzetelnie intencji i rozmija się z ustaleniami naukowymi na ich temat. Można też przy-jąć, że głos narratora o ewolucji ma inną rolę i znaczenie, niż oskarżający monolog szczu-ra (Szymon Czacki), jednak sugestywność tego ostatniego sprawia, że jednoznacznie stajemy po stronie oskarżycieli.

Mówiąc, że Nietzsche jest inspiratorem nazizmu, powtarza się niemądre opinie jego przeciwników. Owszem, powoływano się na niego, aby uzasadnić niektóre koncep-cje, ale działo się to z jednoznacznym i cy-nicznym wykorzystaniem oraz zdeformo-waniem jego filozofii. Übermensch nie był w rozumieniu Nietzschego kategorią raso-wą, uzasadniającą możliwość podboju, czy panowania jednego narodu nad drugim, ale koncepcją moralną, stawiającą pytanie, czy

» 143 «


człowiek jest w stanie wyzwolić się z krę-pującego rygoryzmu obyczajowego końca XIX wieku. Podobnie „przewartościowanie wartości” – nie oznacza upadku i zniszcze-nia moralności, ale wyjście poza jej ustalone ramy, co nie jest dostępne wszystkim, a je-dynie nielicznym.

Mickiewicz miał z kolei rozbić doświad-czenia człowieka na uczucia i myśli, serce i ro-zum: „czucie i wiara silniej mówi do mnie, / niż mędrca szkiełko i oko” oraz: „miej ser-ce i patrzaj w serce!”. Jednak jego twórczość jest bardziej skomplikowana, a wczesne po-mysły oddania głosu wiejskiej dziewczynie w czasach, gdy wyobraźnia społeczna ob-racała się wokół wielkich postaci, było do-wartościowaniem uczucia. Można tu pytać o naturę romantyzmu oraz kontekst, w któ-rym się rozwinął. To prawda, że wraz z nim wpłynęliśmy na szerokie wody irracjonali-zmu, z których nie możemy się wydostać, co pokazuje nasze życie polityczne, w którym od kilkuset (!) lat romantyzm panuje total-nie. Trudno jednak powiedzieć, że rozum jest tu oddzielony od uczuć. Przeciwnie! Siła woli wybitnej jednostki nie oddziałuje jedy-nie na pojmowanie rozumowe, ale próbuje ingerować również w historię czy politykę, a nawet podporządkować sobie naturę.

Warto zwrócić uwagę na kontekst oświe-ceniowy, z którego wyłonił się romantyzm. Panujący wtedy racjonalizm miał charakter absolutny w XVIII wieku; zasady, na któ-rych się opierał wiązały się ściśle z wiedzą, jej nabywaniem i przekazywaniem. Uważa-no, że na wszystkie pytania można udzielić odpowiedzi; jeśli nie teraz, to w przyszłości. A kiedy nie jest to możliwe, to znaczy, że pytanie nie było właściwie sformułowane. Odpowiedzi na właściwe pytania są bowiem poznawalne i można je przekazać innym.

I w końcu odpowiedzi te muszą być ze sobą zgodne, w przeciwnym razie powstanie nie-możliwy do opanowania chaos. Wszystko, co nie mieściło się w ramach nauki, wpro-wadzało zamęt, a to, co było paradoksalne albo wykraczało poza ustalone ramy, zyski-wało etykietę zabobonu.

Jednak codzienne doświadczenie jest czę-sto szersze niż pytania i odpowiedzi naukowe. Czy z tego powodu można i należy je deza-wuować, a ludzi posługujących się takimi „za-bobonami” lekceważyć? Ci, którzy byli w ten sposób etykietowani, szukali ujścia swoich pa-sji poznawczych w inny sposób… Może jest to jeden z powodów, w odniesieniu do któ-rych pod koniec XVIII i na początku XIX wieku wyrósł ferment zapowiadający rewo-lucję romantyczną? Wtedy miało to postać konfrontacji ‘starych’, którzy nie rozumie-li romantycznego ducha – z ‘młodymi’, dla których zastałe ramy sztuki i obyczajów były zbyt wąskie. Dziś po jednej stronie są nielicz-ni, którzy wiedzą wraz z rzeszą tych, którzy w to wierzą; a po drugiej ci, którzy również wierzą, tyle że w coś innego. Stojący po stro-nie nauki są często przekonani o swojej racji na tyle, że potrafią bagatelizować i lekcewa-żyć drugą stronę, jak to było na początku XIX wieku. Być może zbagatelizowana i odrzuco-na część społeczeństwa zacznie poszukiwać coraz bardziej irracjonalnych uzasadnień dla swoich twierdzeń, a to tylko poszerzy podział i jeszcze bardziej utrudni dialog. Nauka po-siada możliwości uzasadniania, umie też ar-gumentować, więc zamykanie się i brak dys-kusji nie rozwiąże problemu. Ale dyskutować powinni ci, którzy mają wiedzę, nie wiarę.

Osobliwe i chyba niezamierzone w spek-taklu wydaje się połączenie chaosu, które-go domeną jest ewolucja, z harmonią, ce-chującą – w tym wypadku – oświeceniowy

» 144 «


racjonalizm. Zestawienie otwartości na wszelkiego rodzaju stwory i nieurzeczy-wistnione możliwości miesza się tu z po-błażliwą wyższością nad tymi, którzy nie podzielają wyników badań naukowych. Na-wet jeśli wyższość osądzających nie ma żad-nych podstaw merytorycznych…

W przypadku Chaosu pierwszego pozio-mu okazuje się, że język dramatu na razie nie potrafi przekazać treści języka nauki. Pierwszy jest obrazowy, drugi dyskursyw-ny; pierwszy wyraża się grą aktorską i po-sługuje się metaforą czy ironią, drugi używa schematów wnioskowania, jak przy dowo-dzeniu bądź uzasadnianiu. Pierwszy buduje historię i wytwarza emocje, drugi odpowia-da na pytania badawcze; pierwszy może – lecz nie musi – podążać za ustaleniami teo-retyków, drugi – w zgodzie z wytycznymi metodologii – ma zrozumiale przedstawiać wnioski. Tak różne założenia i charakter

obu języków sprawiają, że nawet w przy-padku chemii czy biologii nie jest możliwe zadowalające połączenie tych dziedzin. Nie da się oddzielić racjonalnego, chłodnego ro-zumowania od emocji wywoływanych przez wypowiadających te kwestie aktorów. Po-dobnie jak w przypadku tekstów z dziedziny historii nie da się oddzielić zdań opisowych od interpretujących. Problem przeniesienia ustaleń naukowych na scenę znika właśnie w przypadku historii, gdzie odchodzi się od „naukowego” i „obiektywnego” obrazu na rzecz teorii dowartościowujących już nie tylko narrację, ale też reprezentację czy do-świadczenie przeszłości.

Niech zachętą do dalszych poszukiwań będzie to niepozorne „na razie” z początku poprzedniego akapitu, wszak wytwory czło-wieka również ewoluują. Może kiedyś uda się połączyć te dwie sfery, dając lepszy wgląd zarówno w dziedzinę nauki, jak i sztuki.

EMIL ANTIPOW:absolwent politologii (2015) oraz filozo-fii (2016) Uniwersytetu Jagiellońskiego. Przygotowuje pracę doktorską na temat

realizmu politycznego w czasach Królestwa Kongresowego.

RADA NAUKOWAprof. dr hab. Elżbieta Adamiak (Uniwersytet w Koblenz-Landau, Niemcy),

ks. dr hab. prof. UKSW Maciej Bała (UKSW Warszawa), prof. Gunnar Heinsohn (University of Bremen, Niemcy oraz NATO Defense College [NDC/Rome], Rzym, Włochy),

prof. dr hab. Elżbieta Jung (UŁ Łódź), prof. dr hab. Jan Andrzej Kłoczowski OP (UPJPII Kraków), dr hab. prof. UG Józef Majewski (UG Gdańsk), prof. dr Tomas Sodeika (Uniwersytet Wileński, Wilno, Litwa),

prof. em. dr hab. Jan Skoczyński (UJ Kraków), ks. dr hab. prof. UG Grzegorz Szamocki (UG Gdańsk),prof. em. dr hab. Karol Toeplitz (ChAT Warszawa), prof. dr hab. Jacek Wojtysiak (KUL Lublin),

dr hab. prof. UG Wojciech Żełaniec (UG Gdańsk), dr hab. prof. PWr Jacek A. Prokopski (PWr Wrocław)

REDAKCJAMaria Urbańska-Bożek – redaktor naczelna

Krystyna Bembennek, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Szymon Dąbrowski, Zbyszek Dymarski, Małgorzata Obrycka

REDAKCJA NAUKOWA BIEŻĄCEGO NUMERUZbigniew Kaźmierczyk, Maria Urbańska-Bożek

RECENZENCI STALIdr hab. Hieronim Chojnacki prof. UG, dr hab. Zbigniew Kaźmierczyk prof. UG,

dr hab. Romuald Piekarski prof. UG, dr Marek Fota

REDAKCJA JĘZYKOWAAgnieszka Bednarek-Bohdziewicz – język angielski

Maria Urbańska-Bożek – język polski

ZDJĘCIE NA OKŁADCEElżbieta Mikiciuk

SKŁAD I ŁAMANIE TEKSTUJerzy W. Wołodźko

Numer bieżący powstał na bazie cyklu wykładowegopt. Gdańskie Wykłady Filozoficzne

dofinansowanego ze środków Miasta Gdańska

WYDAWCAPomorskie Towarzystwo Filozoficzno-Teologiczneul. Lendziona 8/1A80-264 Gdańskwww.ptft.ple-mail: [email protected] 2545-2231

Nr 1(6) 2020R O S Y J S K I R E N E S A N S R E L I G I J N YŹ R Ó D Ł A – P O L E M I K I ‒ K O N T E K S T Y

nr 1(6) 2020 - karto-teka

Documents