مدیرمسئول: دکتر محمد علی راغبی

سردبیر: دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

دبیر تحریریه: علی شریفی

هیئت تحریریه: دکتر س��ید محمد باقر حجتی )استاد دانشکده الهیات دانشگاه تهران(، دکتر مجید معارف

)اس��تاد دانش��کدة الهیات دانشگاه تهران(، دکتر سید رضا مودب )استاد دانشگاه قم(، دکتر محمد جوادسلمان

پور )دانشیار دانشگاه شیراز(، دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی )دانشیار دانشگاه الزهرا(، دكتر محمدتقي دیاري

بیدگلي )دانشیار دانشگاه قم(، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی )دانشیار جامعة المصطفی )ص( العالمیه(، دکتر

علی نصیری )اس��تادیار دانش��گاه علم و صنعت(، دكتر عبدالرضا زاهدي )استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن

کریم(.

مش�اوران علمی: دکتر محمد علی لس��انی فشارکی )استادیار دانشگاه آزاد اس��امی(، دکتر ابوالفضل خوش

منش )اس��تادیار دانشگاه اراک(، دکتر محمود شریعتمدار طهرانی )اس��تادیار دانشگاه صنعتی شاهرود(، دکتر عظیم

عظیم پور )استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم(، دکتر محمدصادق علمی )استادیار دانشگاه فردوسی مشهد(، دکتر

علی محمدی آشنانی )استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم(، دکتر مهدیه سادات مستقیمی )استادیار دانشگاه قم(.

مدیر داخلی: فاطمه آزادی نژاد

مدیر هنری: رسول خسروبیگی

مترجم: شیر علی شجاع

شاپا: 8002 - 3246

نشانی: قم، بلوار شهید صدوقی، نبش کوچه 38، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

تلفن: 2902133 - 0251 دورنگار: 2906891 - 0251

padjooheshname@quran.ac.ir :نشانی الکترونیکی

www. quran.ac.ir :وب سایت

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم )پیام جاویدان( شماره 6. بهار 89

صاحب امتیاز: دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم )وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه(

مقاالت صرفا نشان دهندة آرای نویسندگان می باشد.

قیمت 2000 تومان

راهنمای نگارش و ارسال مقاله

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن كریم، به نشر اندیشه ها و پژوهش هاي قرآني مي پردازد.

استوارتر و دقیق تر انتشار هرچه و ارائه در را اندركاران مجله زیر، دست نكات رعایت

مقاالت یاري مي نماید:

مقاله ها باید نتیجة تحقیقات نویسنده)گان( بوده و قبلا در جایي منتشر نشده باشد.. 1

مقاله باید به زبان فارسي، عربي یا انگلیسي باشد. اولویت پذیرش با مقاالت به زبان فارسی . 2

است.

مقاله به ترتیب مشتمل خواهد بود بر: عنوان، چكیده )حداكثر 150 كلمه(، كلید واژگان . 3

)سه تا پنج واژة كلیدي كه بر زمینة اصلي موضوع مقاالت داللت داشته باشد(، مقدمه،

.)Abstract( متن اصلي، نتیجه گیري، فهرست كامل منابع و خاصة انگلیسي

خاصة انگلیسي، نباید از 25 سطر تجاوز كند و روي یك صفحة جداگانه به ترتیب شامل: . 4

عنوان، نام نویسنده)گان(، واژة كلیدي و متن با فونت Times New Roman تایپ و به همراه

مقاله ارسال مي شود )صحت متن انگلیسی برعهدة نویسندة مقاله است(.

جدول ها، شكل ها و نمودارها به تعداد محدود با شماره، عنوان و توضیحات، هر كدام بر . 5

روي یك صفحة جداگانه آورده شود.

ارجاعات داخل متن بافاصله پس از نقل مطالب میان پرانتز: نام مشهور مؤلف، جلد و . 6

صفحة مورد نظر مي آید. در صورتي كه بیش از یك اثر از نویسنده مورد استفاده قرارگرفته

باشد، پس از نام مؤلف، نام كتاب نیز ذكر مي شود. نمونه: )طباطبایي، المیزان، 35/1(.

ارجاع مقاله هاي علمي بایستي بدین صورت باشد: مؤلف مقاله، شماره یا جلد مجله، شمارة

صفحه. منابع مختلف در داخل متن با )؛( از یكدیگر جدا مي شوند.

نام . 7 نام كتاب، نام كوچك، نام مشهور مؤلف، پایاني چنین است: ارجاع در منابع شیوة

بغیة عبدالرحمان، سیوطي، نمونه: چاپ. سال چاپ، محل محقق، یا مصحح مترجم،

مجات به ارجاع بیروت، 1384ق/1964م. ابراهیم، ابوالفضل محمد كوشش به الوعاة،

علمي این چنین است: نام مؤلف، عنوان مقاله، عنوان مجله، شماره و سال انتشار.

کلیة آیات و روایات از نرم افزارهای معتبر استخراج شود تا در اعراب و نگارش هم شکل

باشند.

یادآوري:

تنها منابعي باید در پایان مقاله ذكر شوند كه در متن نیز مورد استفاده قرار گرفته باشند. . 1

از ذكر منابع مشابه و كم اهمیت خودداري شود.

منابع خارجي بافاصله پس از منابع فارسي و عربي قرار مي گیرد.. 2

3 . ،Double اندازة 14، فاصلة خطوط ،Nazanin :و با خط Word xp الزم است مقاالت در محیط

حداكثر 25 و حداقل 10 صفحه، در سه نسخة تایپ شده، به همراه سي دي مقاله ارسال

شوند.

در صفحة نخست مقاله، نام و نام خانوادگي مؤلف، رتبة دانشگاهي، نام دانشگاه، نشاني . 4

پستي دقیق، شماره تلفن و نشاني الكترونیكي درج شود.

در صورت عدم رعایت موارد یاد شده، مقاله در اولویت چاپ قرار نخواهد گرفت. . 5

مقاالت ارسالي، عودت داده نمي شوند.. 6

راهنمای تهیه و تدوین مقاالت )شیوه نامه(

فهرستبررس�ی آفرینش زن در ق�رآن، احادی�ث و ت�ورات...................................................................................................................................................................................9

بررس�ي تحلیل�ي و تطبیق�ي مفه�وم زن و زادن در س�یاق س�وره هاي ق�رآن................................................................................................................25

ش�یوه های مبارزه پیامبر )ص( با فرهنگ زن س�تیزی عصر جاهل�ی............................................................................................................................................55

بررس�ی تاریخی جای�گاه زن در جاهلی�ت و ق�رآن ب�ا توج�ه ب�ه آی�ة ض�رب....................................................................................................................73

بررس�ی ش�بهات در مورد کرام�ت زن�ان در ق�رآن از منظ�ر مفس�ران معاص�ر..................................................................................................................95

بررسی تطبیقی »قوامیت« و »تنبیه زنان« در تفاس�یر فریقین..........................................................................................................................................................121

حض�ور زن در جامع�ه و آسیب شناس�ی آن...........................................................................................................................................................................................145

بررس�ی نب�وت زن�ان در ق�رآن و عهدی�ن ...........................................................................................................................................................................................169

7

سخن سردبیرقرآن كریم در عصر جاهلیت عرب نازل ش��د كه در آن جامعة ظلماني، جنس »زن« گرفتار

انواع تبعیض ها و س��تم ها بود. برخي زنان زنده به گور مي ش��دند، نه تنها به آنان ارث داده

نمي شد، بلكه زنان را به ارث مي بردند و... .

ولي قرآن كریم همچون نوري در آن تاریكي ها درخش��ید و حقوق زنان را احیا كرد؛ آري!

ق��رآن، بزرگ ترین خدمت را ب��ه جامعة بانوان نمود و حقوق اقتص��ادي و اجتماعي آنان را

به رس��میت ش��ناخت. از زنان بزرگ همچون مریم )ع(، آسیه )همسر فرعون(، به نیكي و از

فاطمه)س( با عنوان خیر كثیر )كوثر( یاد كرد. اهل بیت )ع( نیز همین شیوه را دنبال كردند

و زن را گل و ریحان خواندند.

ول��ي در عین ح��ال به تفاوت هاي زن و مرد توجه و حقوق و وظایف آنان بر همان اس��اس

پایه ریزي شد تا اعتدال در جامعه رعایت شود و گرفتار زن ساالري یا مردساالري نشوند.

اینك در قرن بیست و یكم میادي و پانزدهم هجري كه مدعیان حقوق زنان زیاد هستند،

هن��وز هم طرح قرآن و اس��ام در مورد زنان ح��رف اول را مي زند؛ چرا كه این طرح نگاهي

جامع به همة ابعاد وجودي بانوان اس��ت که هم حقوق زنان را باز مي گرداند و هم از ابتذال

و ابزار انگاري زنان جلوگیري مي كند.

آري! در عصر جاهلیت مدرن باز هم بشر نیازمند نور قرآن است تا از نور ظلمت هاي جدید

خارج و به سوي نور الهي و سعادت ابدي رهنمون شود.

البته در این راستا برخي شبهات در مورد آیات مربوط به زنان مطرح شده است كه نیازمند

روش��نگري دانشمندان و مفسران می باش��د؛ و این مهم هدف این شمارة مجله قرار گرفته

8

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

است.

در ای��ن مورد ش��اید بت��وان گفت بهترین پاس��خ را مرحوم آیت اهلل معرف��ت )ره( در كتاب

»شبهات و ردود« مطرح كرد كه قاعدة »نسخ تدریجي و تمهیدي« را به عنوان راهكار قرآن

در م��ورد رف��ع ظلم و تبعیض علی��ه زنان مطرح نمود. بدین معنا كه ق��رآن، گام به گام در

جهت رفع خشونت اعراب جاهلي علیه زنان قدم برداشت و نه تنها زنده به گور كردن زنان،

ارث بردن آنان و ممنوعیت ارث آن ها و ضرب و شتم آن ها را بر طرف ساخت، بلكه كرامت

و حقوق زن را احیا كرد؛ چنان که آیات ضرب )با چوب مس��واك( و مانند آن در این راس��تا

تفسیر مي شود.

9

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

دکتر غالمحسین تاجری نسب1

اعظم بهادری2

چکیده:

این مقاله به بررسی آفرینش زن از دیدگاه آیات قرآن کریم پرداخته و سپس روایات وارده

در این زمینه را بیان نموده است و با پاسخ به برخی شبهات در این زمینه اثبات کرده است

که بر خاف برخی تلقی های سطحی و قشری از آیات و برخاف اسرائیلیات )که در برخی

تفاس��یرآمده( و مورد نقد محتوایی قرار نگرفته است، زن در اسام دارای آفرینشی اصیل و

هم پایه با مرد می باشد. هر دو از یک مبدأ واحد )نفس واحده( آفریده شده اند و هیچ گونه

برتری در این زمینه نس��بت به هم ندارند. در نتیجه، س��خنانی از قبیل این که زن جنس

پس��ت تر یا فروتر نس��بت به مرد اس��ت و یا از دندة چپ مرد و برای او آفریده شده است را

رد می کند.

کلید واژگان: قرآن، روایات، زن، آفرینش

1. عضو هیئت علمی دانشگاه اصول الدین

ghtnasab@yahoo.com :نشانی الکترونیکی

2. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث.

im_hihi22@yahoo.com : نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/2/15

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/3/7

10

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مقدمه

مس��ئلة »شخصیت زن« كلید زن شناس��ي در هر حكمت و آیین است، هر جریان فكري که

تصویري از شخصیت زن ارائه مي كند، مي تواند در دیگر مسائل زنان نظر دهد و اظهار رأي

كن��د، به تعبیر دیگ��ر، مباحثي چون: خلقت زن، حقوق زن، مش��اركت اجتماعي، كماالت

معنوي، حجاب و زینت، همه و همه به موضوع »ش��خصیت زن« گره خورده اس��ت. بررسي

مس��ائل زنان در آیین اس��ام نیز باید از این جا آغاز شود، روشن است كه نشان دادن تلقي

اس��ام از زن باید از یك س��و مطابق با منابع مسلم دیني و از سوي دیگر، سازگار با نتایج و

لوازم و آثار این نظریه باشد و گرنه قابل استناد و اعتماد نخواهد بود. )مهریزی، 3(

به نظر می رس��د ب��ر خاف آنچ��ه در مكاتب گوناگون از زن بیان ش��ده اس��ت و برخاف

پندارهاي غلط برخي در مورد دیدگاه اس��ام در باب زن، از نظرگاه اندیشة اسامي، زن به

حكم انسان بودنش، از همة مواهب رشد و كمال برخوردار است، در سیر و سلوك خود، به

اندازة مردان، به ابزار تكامل مجهز می باشد و از نظر هویت انساني زن و مرد یكسان است و

در اصل حیات و گوهرة آفرینش تفاوتي با مرد ندارد و وابس��ته به او نیس��ت، بلكه موجودي

مس��تقل اس��ت از این رو خداوند براي بقاي نسل انسان، او را به دو جنس زن و مرد تقسیم

نمود، چنان که در آیاتش به این امر اشاره فرموده است:

»یا أیها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثی و...«. )حجرات، 13 و ر.ک: لیل، 3(

در ای��ن می��ان، مطل��ب حائز اهمی��ت، این نكته اس��ت كه این تقس��یم بن��دي - مذكر و

مؤنث - مختص به انسان ها نیست، بلكه در میان سایر موجودات عالم نیز جاري و عامل بقا

و تكثیر آن هاست و همان گونه كه در میان آن ها مذكر یا مؤنث بودن نقص و عیبي به شمار

نمی رود، در میان نسل انسان نیز چنین است.

برای اثبات این ادعا در مورد زن در مكتب اس��ام، مراجعه به آیات قرآن و احادیث و حل

تعارض هاي موجود و پاس��خ به شبهات براي روش��ن تر شدن موضوع، الزم و ضروري است؛

زیرا خلقت زن و مرد در آیات متعددي مطرح شده است و در این بین، عده اي این آیات را

به گونه اي تفس��یر نموده اند كه سبب ش��ده برخي تصور نمایند كه آیات قرآن كریم، زن را

طفیل و وابس��ته به مرد دانسته اس��ت. در ضمن آیات، روایات متعارضي وجود دارد كه این

مطلب را تأیید نموده و در مقابل برخي روایات هستند كه منكر این امرند. در ابتداي بحث

و قبل از ذكر آیات و بررسي آن ها باید به این نكته اشاره نمود كه:

»ق��رآن تنه��ا مجموعة قوانین نیس��ت، محتویات قرآن صرفا یك سلس��له مقررات و قوانین

11

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

خش��ك بدون تفسیر نیس��ت. در قرآن هم قانون اس��ت، هم تاریخ، هم موعظه، هم تفسیر

خلق��ت و هم هزاران مطل��ب دیگر، قرآن همان ط��ور كه در مواردي به ش��كل بیان قانون

دس��تورالعمل معین مي كند، در جاي دیگر وجود و هس��تي را تفس��یر مي كند. راز خلقت

زمین، آس��مان، گیاه و حیوان، انس��ان و راز موت ها و حیات ها، عزت ها، ذلت ها، ثروت ها و

فقرها را بیان مي كند. قرآن، كتاب فلس��فه نیس��ت، اما نظر خود را دربارة جهان، انس��ان و

اجتماع، به طور قاطع بیان كرده اس��ت. قرآن به پیروان خود با تفس��یر خلقت، طرز تفكر و

جهان بیني مخصوص مي دهد«. )مطهری، 116و117(

بنابراین، قرآن برخاف س��ایر كتاب هاي نوشته شده اولا جامع همة مسائل است، ثانیا گذر

زمان تأثیري در اصل قوانین آن ندارد، به این معنا كه یك اصل قانوني در گذشته به نحوي

بیان ش��ده اس��ت كه تا امروز براس��اس واقعیات جدید نقض شده باش��د. مانند بسیاري از

دس��تاوردهاي علمي. مس��ئلة دیگري كه باید در نظر داشت اینكه آیات قرآن نیاز به تفسیر

و تبیین دارد تا مراد و مقصود حقیقي خداوند از بیان آیات حاصل ش��ود، اما هر كس توان

روش��نگري آیات را ندارد. اولین مفسر آیات الهي، وجود مبارك نبي اكرم »صلي اهلل علیه و

آله« و به پیروي از ایش��ان، ائمة اطهار »علیهم الس��ام« هستند. در این پژوهش نیز به آیات

قرآن و روایات صحیح براي حل تعارضات استناد شده است.

شیوة آفرینش زنان

ب��ا توجه به مطالب بیان ش��ده، حال به ذكر و بررس��ي آیات مربوط ب��ه آفرینش زن و مرد

مي پردازیم، این آیات عبارتند از:

»يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا

كثيرا و نساء...« )النساء، 1(

ای مردم! ]خودتان را[ از ]عذاب [ پروردگارتان حفظ كنید، )همان( كس��ی كه شما را از یك

شخص آفرید و از او همسرش را آفرید و از آن دو، مردان و زنان فراوانی منتشر ساخت...«.

»هو الذي خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها...« )االعراف، 189(

»او خدایی اس��ت كه ش��ما را از نفس واحدی آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا

در كنار او بیاساید...«.

ة و رحمة إن »و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها و جعل بينكم مود

رون« )روم، 12( في ذلك ليات لقوم يتفك

12

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

»و از نش��انه های او اینكه همس��رانی از جنس خود شما برای ش��ما آفرید، تا در كنار آن ها

آرامش یابید و در میانتان مودت و رحمت قرار داد، در این، نش��انه هایی است برای گروهی

كه تفكر می كنند...«.

»و الل جعل لكم من أنفسكم أزواجا و جعل لكم من أزواجكم بنين و حفدة و...« )النحل،72(

»و خداوند برای شما از جنس خودتان همسرانی قرار داد و برای شما از همسرانتان، فرزندان

و نوه ها و...«

لنا اليات لقوم يفقهون...« »و هو الذي أنش��أكم من نفس واحدة فمس��تقر و مستودع قد فص

)االنعام، 98(

»او كس��ی اس��ت كه ش��ما را از یك نفس آفرید، در حالی كه بعضی از انسان ها پایدارند )از

نظ��ر ایمان یا خلق��ت كامل( و بعضی ناپایدار، ما آیات خود را برای كس��انی كه می فهمند،

بیان نمودیم«.

»ما خلقكم و ال بعثكم إال كنفس واحدة إن الل سميع بصير« )لقمان، 28(

»آفرینش و زندگی مجدد همة شما همانند یك فرد بیش نیست، خداوند شنوا و بینا است«.

براي دریافت دقیق از آیات باید ابتدا به بررسي چند واژه در این زمینه پرداخت:

مفهوم شناسی

1. نفس

نفس در لغت به معناي اصل، ذات و واقعیت یك شيء آمده است. در كتاب »العین« چنین

آمده است:

»النفس و جمعها النفوس، لها معان، النفس: الروح الذي به حياة الجس��د و كل انسان نفس

حتي آدم، الذكر و االنثي سواء و كل شيء بعینه نفس«. )الفراهیدی، 197/12و199(؛ نفس

)جمع آن نفوس( چند معنا دارد: نفس، روحی اس��ت که حیات جس��د بس��ته به آن است.

همچنین به هر انسانی - اعم از مرد یا زن - نفس گفته می شود. نیز به عین هر چیز، نفس

آن چیز گفته می شود.

یا آمده است كه: منظور از نفس )در آیة 1سورة نساء( عبارت است از واقعیت عیني شيء و

منظور از آن روح و مانند آن نیست و نیز آمده است: واقعیت عیني یك چیز را نفس گویند.

)مصطفوی، 199/12(

برخي مفس��ران، نفس را در آیة ش��ریفه، حضرت آدم )ع( و »خلق منها زوجها« را خلقت زن

13

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

از اعضاي بدن آدم معنا كرده اند. مرحوم طبرسي در این باره مي نویسند:

»به عقیدة همة مفس��ران قرآن، مراد از »نفس واحده« حضرت آدم )ع( اس��ت و علت اینكه

»واحدة« را با تاء تأنیث آورده، این است كه لفظ »نفس« مؤنث است، اگرچه معناي آن مذكر

می باش��د. »خلق منها زوجها« و همس��رش حوا را از خود آدم آفرید. بیش تر مفسران برآنند

كه حوا از دنده هاي آدم آفریده ش��ده اس��ت. )طبرس��ی، 5/5( اما مرحوم طالقاني در تفسیر

خود چنین مي نویسد:

»اگر نظر به شخص باشد - آدم ابوالبشر یا هر انسان معهود و منظوري - باید »من النفس«

گفته ش��ود و صفت مؤنث »واحدة« و ضمیرهاي »منها زوجها« مناس��ب نیستند. چون آن جا

كه منظور شخص است، صفت و ضمیر مذكر آورده مي شود و نیز چون لفظ »الناس« عام و

ش��امل همه است - گرچه خطاب متوجه به موجودین مي باشد - آدم هم مشمول آن است

و او هم از نفس واحده آفریده شده است«. )طالقانی، 15/6(

بنابراین، از ظاهر آیه برمي آید منظور از »نفس واحدة« شخص آدم )ع( نمي باشد، بلكه مراد

از »نفس« همان ذات و واقعیت عیني است.

صاحب المنار نیز در ذیل آیة »نساء، 1« مي نویسند:

در این آیه تصریح نشده كه مقصود »آدم« است و كلمة »نفس« هم ظاهر در آن معنا نیست و

هر كس مطابق رأي و نظریه اي كه دارد، همان گونه از آیه برداشت مي كند. )طنطاوی، 5/3(

آیت اهلل جوادي آملي نیز در این مورد مي فرمایند:

»منظور از نفس در آیه، گوهر و ذات و اصل و واقعیت عیني ش��يء اس��ت، نه روح و جان،

روان یا ... مثلا اگر گفته شود شيء في نفسه چنین است، یعني در ذات و هستي اصلي خود

چنین است«. )جوادی آملی، 42 و 41(

بنابراین با توجه به فراز اول آیه: »من نفس واحده« در می یابیم که:

1. منظور از نفس در آیة مورد نظر نه جسم خاكي آدمي است و نه حتي روح او، بلكه اشاره

به حقیقت وجودي انسان - ذات و اصل او - دارد.

2. به دلیل خطاب جمع »الناس« مي توان گفت تمام بشر از یك حقیقت واحدند و آیه تنها

ب��ه »آدم« و یا »حوا« اش��اره ندارد، بلكه آن دو ذیل این عموم ق��رار مي گیرند و آیه در مقام

بیان این مسئله است كه همة انسان ها - چه مرد چه زن - از نظر ذات و اصل وجودي شان،

همانند هم هستند و با همة كثرتي كه دارند، منشأ آن ها از یك حقیقت و ریشه است.

در تفسیر این فراز از آیة »ثم جعل منها زوجها« در تفسیر المیزان آمده است:

14

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

جمله براي بیان نوعیت زن یا مرد آمده است و اینكه افراد موجود در گسترة زمین در نهایت

به دو فرد متماثل و متشابه مي رسد، بنابراین لفظ »من« در آیه »نشویه« است - یعني براي

نشأت است - و منشأ چیزي را بیان مي كند. )طباطبائی، 360/17(

در مورد لفظ »من« برخي آن را من جنسیه گرفته اند، برخي من نشویه، برخي من ابتدائیه

یا من تعلیلي و برخي من تبعیضیه گرفته اند.

لذا اگر در تفسیر آیات، آدم )ع( و حوا )ع( مطرح شده اند، منظور نوع آدم )ع( و نوع حوا )ع(

یعني زن و مرد است، پس آنچه در مورد آن دو گفته مي شود، به تمام مردان و زنان سرایت

مي كند. گرچه برخي مفس��ران نیز »من« را »من جنس��یه« گرفته اند و گفته اند: »منظور این

است كه خداوند همسر او را از جنس او آفرید«. )مکارم شیرازی، 245/3(

آیت اهلل جوادي آملي معتقد اس��ت »من« را هر چه بگیریم - جنس��یه یا نشویه - تناقضي با

اصل حیات و جوهرة وجودي زن و مرد ندارد و این مطلب را این گونه بیان مي کند:

در هر حال»من« را چه جنسیه و چه نشویه فرض كنیم، در اصل موضوع هیچ تفاوتي ندارد؛

زیرا در هر صورت نشان مي دهد كه زن و مرد هر دو یكسان از »نفس واحده« آفریده شده اند

و به حقیقت مكمل یكدیگرند، نه اینكه زن فرع بر مرد یا طفیلي وجود مرد و یا جزئي از او

باش��د، پس اولین زن كه همس��ر اولین مرد است، او هم از همان ذات و گوهر عیني آفریده

شده، نه از گوهر دیگر و نه طفیل او، بلكه خداوند اولین زن را از همان ذات و اصلي آفریده

است كه همة زن ها و مردها را از همان اصل آفریده است«. )جوادي آملي، 44(

و اما كلمة »ثم« در جملة »ثم جعل منها زوجها« شبهة تأخر رتبي زن و كهتري او را منتفي

« موجود در آیه بیانگر تأخر زماني است و نه تأخر رتبي و مقامي و به این دانس��ته؛ زیرا »ثم

مطلب اشاره دارد كه آفرینش زن پس از مرد بوده و نه اینكه از نظر حقیقت و اصل وجودي

خود كم تر از مرد و یا طفیلي اوست.

عامه طباطبایي )ره( در این مورد مي نویسد:

« براي تراخي و تأخیر رتبي در كام است و مراد این است كه: خداي تعالي این نوع كلمة »ثم

را خلق كرد و افراد آن را از »نفس واحده« و همسرش فراوان آفرید. )طباطبائی، 362/17(

2. زوج

كلمة »زوج« آن چنان كه در كتاب هاي لغت آمده، به معناي: صنف، جفت و قرین است و به

هر دو موجود - چه حیوان چه غیر حیوان، چه مذكر چه مؤنث - كه قرین یكدیگر باشند،

15

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

زوج گفته مي شود. بنابراین كلمة »زوج« به معناي همسر مي باشد و بر هر یك از زن و مرد

اطاق مي شود و تنها بر مرد داللت نمي كند.

راغب اصفهاني معتقد اس��ت: »زوج به دو قرین از مذكر و مؤنث در حیوانات گفته مي ش��ود،

مانند یك جفت كبوتر و نیز به هر دو قرین در غیر حیوانات نیز »زوج« گفته مي شود، مانند

ی��ك جفت كفش«. و مي افزاید تعبیر از »زن« به كلمة »زوج« صحیح مي باش��د كه جمع آن

ازواج است و نه تعبیر به زوجه كه جمع آن زوجات است و تعبیر از »زن« به كلمة زوجه را

لغت ردیئه دانسته است. )راغب اصفهانی، 215و216(

در مجمع البحرین نیز ذیل كلمة »زوج« آمده است:

»زوج المرأة: بعلها، هي زوج ايضا و هي اللغة العاليه و بها جاء التنزيل قال تعالي: »اسكن انت

و زوجك الجنة...«. )طریحی، 305/2(

در دیگر كتاب هاي لغت نیز به همین مضمون معناي »زوج« آمده اس��ت. )ر.ک: الفراهیدی،

166/6 و ابن منظور، 291/3و مصطفوی، 361/4و الفیومی، 259/2(

»بنابراین، خود كلمة »زوج« كه در آیات آمده مراد، »همسر مرد« است با توجه به اینكه زوج

او، باید قرین و جفت وي باش��د، مي رس��اند زن، از نظر خلقت همتا و قرین مرد است. البته

این سخن منافاتي با تفاوت آنان در برخي از ویژگي هاي جسمي و روحي كه الزمة گردش

نظام احس��ن اس��ت، ندارد؛ از این رو مي توان گفت: تمام آیاتي كه اشاره به »زوجیت« زن و

م��رد دارن��د، همة آن ها بر ماهیت واحد زن و مرد و وحدت سرش��ت آنان گواهي مي دهد«.

)داودی، 53(

همان گونه كه بیان ش��د، كلمة »زوج« هم بر مرد و هم بر زن داللت دارد و جمع آن ازواج

است و از این روست كه در قرآن هم از كلمة »زوجه« براي زن و یا عنوان زوجات براي زنان

دنیا و آخرت یاد نشده است. بلكه فقط به عنوان زوج و ازواج یاد شده است.

با توجه به مطالب گفته شده بر مبناي آیات مزبور:

1. آیات یاد ش��ده، همة انس��ان ها را - چه مرد چه زن - مورد خطاب قرار داده اس��ت؛ زیرا

درآغاز آیه مخاطب »الناس« آورده شده كه روشن مي كند زن و مرد را به طور مساوي شامل

مي ش��ود و نشان دهندة این مطلب است كه زن و مرد نزد خداوند متعال و در منزلت ذاتي

برابرند. )خامنه ای، 27( و افزون بر این مطلب از ضمیر جمع نیز استفاده شده است.

2. در این خطاب همگاني فرموده اس��ت: ما ش��ما »زن و مرد« را از یك ذات و گوهر خلق

كرده ایم، بنابراین زن از همان گوهري آفریده شده كه مرد آفریده شده است و هیچ تفاوتي

16

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

از این لحاظ با هم ندارند و زن كمتر از مرد و یا طفیلي و وابس��ته به او نیس��ت، تنها چیزي

كه مي توان بیان كرد، ش��اید تأخر زماني باشد )نه تأخر رتبي و مقامي( كه زن بعد از مرد و

از همان گوهر و حقیقت وجودي »نفس واحده« آفریده شده است نه اینكه از مرد و یا مقام

و منزلتي فروتر و پست تر از مرد. به این ترتیب زن و مرد اولیه و تمام زنان و مردان عالم و

نسل كنوني داراي مبدأ واحد و یكساني در اصل آفرینش هستند و هر دو از یك گوهرند و

هیچ امتیازي از لحاظ گوهر وجودي بین آن ها وجود ندارد.

3. با توجه به آنچه در مباحث قبلي بیان شد، منظور از »نفس واحده« حقیقت وجودي است

و تنها مختص به آدم نیس��ت؛ زیرا اگر بگوییم صرفا منظور از »نفس واحده« آدم و »زوجها«

حوا اس��ت، اش��كاالتي پدید مي آید و آن اینکه اولا این امر به ذهن خطور مي كند كه حوا از

آدم خلق ش��ده؛ و این امر مؤید آن اس��ت که زن از دندة چپ آدم و ... آفریده شده است و

در نتیجه آفرینش اصیل زن را زیر سؤال می برد و او را وابسته و طفیل مرد مي داند. ثانیا با

توجه به آیة 190 اعراف كه سخن از پیمان زن و مرد با خداوند در حال بارداري زن دارد و

اینكه بعد از تولد فرزند پیمان شكني كردند و براي خدا شریك قایل شدند. این امر از مقام

آدم )ع( و همسرش به دور است.

بنابراین آیات تنها بر آدم و حوا )ع( داللت نمي كند، بلكه آن ها را نیز عاوه بر سایر انسان ها

شامل مي شود؛ زیرا همان گونه كه بیان شد، خطاب آیه به صورت جمع »الناس« آمده است.

3 - بررسی نمونه ای از روایات وارده در خلقت زنان

ذی��ل آیات مربوط به آفرینش - زن و مرد - به احادیث متعارضي بر مي خوریم، به گونه ای

که برخي، ناظر به وحدت مبدأ آفرینش انس��ان هستند و برخي خلقت زن »حوا« را از دندة

چ��پ »آدم« مي دانند. بنابراین، در این مجال، به بررس��ی آن ه��ا می پردازیم تا از خال این

بررسی، نظر صحیح را آشکار و تبیین نماییم.

الف( دستة اول احادیثي كه خلقت زن )حوا( را از دندة چپ مرد )آدم( دانسته و معتقدند كه

خلقت اصیل از آن مرد است و زن طفیلي و فرع بر او آفریده شده است:

1. محمد بن علي بن الحس��ین باس��ناده عن الس��كوني عن جعفر عن ابیه)ع(: »ان علي بن

ابیطال��ب )ع( كان ی��ورث الخنثي فبعد أضاعه فان كانت أضاعه ناقصة من أضاع النس��اء

بضلع ورث میراث الرجال ألن الرجل تنقص أضاعه عن أضاع النساء بضلع ألن حواء خلقت

من ضلع آدم القصوي الیسري فنقص من أضاعه ضلع واحد« )حر عاملی، 287/26و صدوق،

17

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

)326/4

امیرمؤمنان )ع( براي تعیین ارث افراد خنثي، دنده هاي آنان را مي شمرد، اگر یك دنده كمتر

از زن��ان داش��ت، به او ارث مردان را مي داد؛ زیرا مرد یك دن��ده كم تر از زن دارد و این نیز

از آن جهت است كه حوا )ع( از دندة چپ آدم )ع( خلق شد، لذا مرد یك دنده كم تر دارد.

2. و باسناده )الصدوق( من عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابي جعفر)ع(... فقال:

»إني حكمت علیها بحكم اهلل إن اهلل تبارك و تعالي خلق حواء من ضلع آدم االیسر االقصي

و أضاع الرجال تنقص و أضاع النساء تمام« )حر عاملی، 228/26و صدوق، 327/4 و نوری،

221/17 و ابن شهر آشوب، 376/2(

امیرمؤمنان )ع( فرمود: من بر اس��اس كتاب خ��دا داوري كردم، خداوند حوا را از دندة چپ

آفریده و دندة مردان كم تر از دندة زنان است.

3. الدقاق عن االس��دي عن النخعي عن محمدالنوفلي عن علي بن ابي حمزه عن ابي بصير

يت المرأة )ع(، مرأة ألنها خلقت من المرء يعني خلقت حواء عن ابي عبدالل )ع( قال: »س��م

من آدم«. )مجلسی، 109/11؛ 265/57؛ صدوق، 16/1(

ام��ام ص��ادق )ع( فرمود: زن را زن نامیدند؛ زیرا از مرد آفریده ش��ده؛ یعني حوا از آدم خلق

شده است.

4. الكلیني عن محمدبن یحیي، عن عبداهلل بن محمد عن علي بن الحكم عن ابان بن عثمان

عن عبدالرحمن بن سیابه عن ابي عبداهلل )ع( قال:

»إن الل خلق حواء من آدم فهمة النس��ا ء الرجال فحصنوهن في البيوت«. )الحر عاملی، 20/

62؛ و الکلينی، 337/5؛ مجلسی، 116/11(

ام��ام صادق )ع( فرمود: خداوند حوا را از آدم آفرید، بدین جهت میل زنان به س��وي مردان

است، از این رو، زنان را در خانه ها محصور كنید.

5. تحفة الخوان للمولي الفاضل المولي س��عید المزیدي: عن ابي بصیر عن جعفربن محمد

الصادق )ع( في حدیث طویل قال:

»فلما نام آدم )ع( خلق اهلل من ضلع جنبه األیسر مما یلي الشراسیف و هو ضلع اعوج فخلق

من حواء ...« )نوری، 324/14(

امام صادق )ع( فرمود: هنگامي كه آدم را خواب ربود، خداوند از دندة طرف چپ آدم كه كج

و سوي شكم است، حوا را خلق كرد.

و در حدیثي دیگر آمده است:

18

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

اب��ن اس��حاق در آنچه از طری��ق اهل كتاب و دیگران از اهل عل��م، از قبیل ابن عباس به او

رسیده است، مي گوید: »خداوند بر آدم خواب را مستولي ساخت، سپس دنده اي از دنده هاي

پهل��وي چپ او را برداش��ت و جاي آن را گوش��ت پر كرد، در حالي ك��ه خواب بود تا اینكه

خداوند همسرش حوا را از دندة او آفرید«. )طبرسی، 151/4(

سند برخي از این احادیث داراي اشكال است و نیز این دسته از روایات اولا با دستة دیگري

از روایات - كه به آن ها اشاره خواهد شد - معارض است، ثانیا این احتماالت با متن تورات

كه مورد قبول یهودیان و مسیحیان است، انطباق دارد.

در تورات، سفر پیدایش آمده است:

و خداوند خدا خوابي گران بر آدم مستولي گردانید تا بخفت و یكي از دنده هایش را گرفت

و گوش��ت درجای��ش پر كرد و خداوند خدا از آن دن��ده كه از آدم گرفته بود، زني بنا كرد و

وي را به نزدش آورد. و آدم گفت: همانا این اس��تخواني است از استخوان هایم و گوشتي از

گوشتم، از این سبب »نساء« نامیده شد؛ زیرا از انسان گرفته شد«. )کتاب مقدس، 22/2(

عام��ه طباطبای��ي )ره( در م��ورد این احتمال كه زن از دندة چپ مرد خلق ش��ده اس��ت،

مي فرماید:

ای��ن احتم��ال گر چه از لحاظ عقلي محال و غیر ممكن نیس��ت، اما از لحاظ داللت مطلب،

آی��ات قرآن كریم بر آن داللتي ندارند«. )طباطبائی، 232/4( بنابراین آن را احتمالي ضعیف

شمرده اند.

ن��کات حائز اهمیت آن اس��ت كه اولا برخي از این روایات از لحاظ س��ندي داراي اش��كال

هس��تند. ثانیا برخ��ي از آن ها با وجود س��ند صحیح متن آن ها از لح��اظ داللي)محتوایي(

مخدوش اس��ت و هیچ مؤید و ش��اهدي از قرآن بر آن ها وجود ندارد و با ظاهر آیات قرآن

ناس��ازگار است، در ضمن با برخي از روایات معصومان )ع( نیز متعارض است. ثالثا بر خاف

مش��اهده و حس اس��ت؛ زیرا با توجه به روایات مرد باید یك دنده از زن كم تر داشته باشد

كه این با مشاهدة طبیعي دنده هاي مرد مردود است؛ زیرا زن و مرد هر دو از لحاظ جسمي

داراي دنده هاي مساوي هستند.

در رابطه با این مطلب مترجم و شارح كتاب »من ال یحضره الفقیه« مي نویسد:

»اس��تاد ما مرحوم میرزا ابوالحسن ش��عراني )ره( مي فرمود: اینكه پنداشته اند دنده هاي مرد

یكي كم تر از دنده هاي زن اس��ت، پنداري بیش نیس��ت و ما خود بالحس و العیان مي بینیم

كه عدد دنده هاي زن و مرد مساوي اند، هم از سمت راست هم از سمت چپ؛ و تكذیب امام

19

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

از خبر، مؤید اعتبار است و نیازي به تأویل و توجیه آن نخواهد بود«. )صدوق، 6/5(

سید قطب در این زمینه مي گوید:

»به هر حال ما فقط مي دانیم كه حضرت آدم )ع( همس��ري از جنس خود داش��ته است، اما

نمي دانیم كه چگونه خلق شده است و نصوصي كه از روایات و آیات در اختیار داریم، راجع

به كیفیت خلقت حواء و حضور او به عنوان همسر آدم سخن نگفته اند. تمامي روایاتي كه بر

خلقت حواء از دندة آدم داللت مي كند، منسوب به اسرائیلیات بوده و قابل اعتماد نمي باشد،

تنها چیزي كه مي توان به آن جزم و یقین یافت، این مطلب است كه خداوند براي آدم )ع(

همسري از جنس خود او آفرید«. )سیدقطب، 1266/3و1267(

پ��س، روایات این دس��ته، به علت عدم موافقت با آیات قرآن و نی��ز تعارض با دیگر روایات

قابل قبول نیستند.

ب( دس��تة دوم روایاتي هس��تند كه خلقت اولیة زن )حواء( را از باقیمانده )زیادي( گل آدم

مي دانند.

1. عن عمرو بن ابي المقدام عن ابیه قال: »سالت ابا جعفر )ع( من أ ي شيء خلق اهلل حواء؟

فق��ال: أي ش��يء یقول هذا الخلق؟ قلت یقولون: ان اهلل خلقه��ا من اضاع آدم. فقال: كذبوا

أكان یعجزه أن یخلقها من غیر فقلت: جعلت فداك یابن رس��ول اهلل! من اي ش��يء خلقها؟

فقال: أخبرني ابي عن ابائه )ع( قال: قال رس��ول اهلل )ص( ان اهلل تبارك و تعالي قبض قبضه

م��ن طین فخلطها بیمینه و كلتا یدیه یمین فخلق منها آدم و فضلت فضله من طین فخلق

منها حواء«. )شیبانی، 140/1؛ مجلسی، 16/11؛ العیاشي، 1/ 216؛ الجزائری، 28(

ابومقدام گوید: از امام باقر )ع( پرس��یدم: خدا از چه چیز حواء )ع( را آفرید؟ فرمود: دیگران

چه مي گویند؟ گفتم معتقدند خدا حوا را از دندة چپ آدم خلق كرد، فرمود: دروغ مي گویند.

آیا خداوند ناتوان بود كه حوا را مستقل بیافریند؟ گفتم كه فدایت گردم اي پسر رسول خدا

)ص( پس حوا چگونه خلق ش��د؟ فرمود كه پدرم از پدرش و جدش، تا برسد به رسول خدا

)ص( نقل كرده است كه خدا مشتي خاك از زمین برداشت با دست راست خود - كه هر دو

دست او راست است - آن را به هم زد و از آن آدم را بیافرید و از باقي آن حوا را خلق كرد.

2. ق��ال النب��ي )ص(: »خلق اهلل عزوجل آدم من طین و من فضلته و بقیته خلقت حواء ...« )

مجلسی، 298/9 و الصدوق، 193 و الصدوق، 512/2( پیامبر )ص( فرمود: خدا آدم را از گل

آفرید و از اضافي آن حوا را خلق كرد.

با توجه به روایات، خلقت حوا از دندة چپ آدم رد ش��ده اس��ت. و این بیانگر آن اس��ت كه

20

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

حوا از همان جنس��ي )خاك و گلي( كه آدم خلق ش��ده، آفریده ش��ده اس��ت و نه از اجزای

ب��دن آدم��ي، اما این روای��ات با روایات دس��تة اول و نیز روایاتي دیگر - كه اش��اره خواهد

شد - تعارض دارند.

3. محمد بن علي بن حسین به اسناده عن زرارة بن اعین انه قال:

»س��ئل ابو عبداهلل )ع( عن خلق حواء و قیل له إن عندنا اناس��ا یقولون إن اهلل خلق حواء من

ضلع آدم االیس��ر االقصي. فقال: س��بحان اهلل تعالي عن ذلك علوا كبیرا. یقولون من یقول

ه��ذا إن اهلل لم یكن له من القدرة مایخلق آلدم زوج��ه من غیر ضلعه و یجعل للمتكلم من

اهل التشنیع سبیلا الي الكام أن یقول إن آدم كان ینكح بعضه بعضا اذا كانت من ضلعه ما

لهؤالء حكم اهلل بیننا و بینهم الحدیث.. )حر عاملی، 20/ 352؛ مجلس��ی، 220/11؛ صدوق،

17/1؛ صدوق، 379/3؛ فیض کاشانی، 21/21 و 22(. إن اهلل عزوجل خلق آدم من طین ثم

ابتدع له حواء...«. )حر عاملی، 13/ 1(

از امام صادق )ع( س��ؤال ش��د گروهي مي گویند: حوا از دندة چپ آدم آفریده ش��ده است؟

فرمود: خدا از این نسبت منزه و پاك است. آیا مي توان گفت كه خداوند توان نداشت براي

آدم همس��ري بیافریند كه از دندة او نباش��د و راهي براي سخن مامت گران باز گذارد كه

بگویند: انس��ان با بخش��ي از بدن خودش ازدواج مي كند، )آدم با خودش ازدواج كرد( چرا

چنین حكم مي كنند؟ خدا میان ما و آنان داوري كند. خداوند آدم را از خاك آفرید، سپس

حوا را به طور نوظهور براي او پدید آورد.

این روایت حاوي نكات مهمي است:

1. خلقت حوا از دندة چپ آدم را رد نموده است.

2. خلقت حوا را همانند خلقت آدم دانسته، بلكه خلقتي نو و بدیع بوده است.

3. همان طور كه در مباحث قبلي در تفسیر »ثم جعل منها زوجها« گفته شد، ثم: تأخر زماني

را بیان مي کند و نه تأخر رتبي و مقامي.

در مجموع و با بررسي این دو دسته روایات متعارض، براساس سفارش اهل بیت )ع( آنچه با

كتاب الهي موافق است را پذیرفته و آن چه مخالف است را كنار گذاشته و یا تأویل مي كنیم.

بنابراین دستة دوم از روایات را كه موافق آیات قرآن است را می پذیریم و دستة اول روایات

را كه با آیات قرآن متعارض اس��ت - گرچه برخي داراي س��ند صحیح نیز هس��تند - كنار

نهاده و یا تأویل مي كنیم.

21

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

نتیجه گیری

در نهای��ت در موض��وع آفرینش زن با توجه به آیات قرآن و روایات معتبر و نظر مفس��ران

مي توان گفت:

1. خلقت آدم وحوا از مبدأ واحد نشأت گرفته است و هر دو داراي یك سرشت واحدند.

2. زن از وجود مرد یا از اجزایي از اجزاي او )دندة چپ( آفریده نشده، پس طفیلي و وابسته

به مرد نیست و وجودي مستقل و اصیل دارد.

3. نكت��ة مهم دیگر اینكه حتي با فرض اینكه زن از مرد آفریده ش��ده و وابس��ته و طفیلي

اوس��ت، همة این موارد ش��امل جسم زن اس��ت و تنها زن از لحاظ جسمي از جنس مرد و

وابس��ته به اوس��ت، اما از لحاظ اصل و گوهر ذاتي و حقیقت وجودي اش هیچ گونه وابستگي

به مرد ندارد، بلكه وجودي مستقل و آزاد دارد.

نكتة دیگر آنكه، باید دانس��ت پیام آس��ماني اصالت زن - و اینكه موجودي تبعي و طفیلي

مرد نیس��ت - در شرایطي به گوش زمینیان مي رس��د كه به دوران»جاهلیت« شهرت یافته

اس��ت. دوراني كه نه فقط در ش��به جزیرة عربس��تان و در میان عرب بیابان گرد و منحط،

بلك��ه در همة نظام هاي موجود بش��ري، زن از هدف مندي عاري و از همة حقوق اجتماعي

و انس��اني محروم بود و چونان كاالیي مبادله مي ش��د. در ش��رایطي كه داشتن دختر مایة

ننگ و س��رافكندگي بود و مرگ وحش��یانة او - زنده به گور كردن - تنها راه چاره محسوب

مي شد. آري در چنین زمانه اي بود كه پیام پروردگار به همة زنان و مردان و همة عصرها و

نس��ل ها اباغ ش��ده كه: »ما شما را از»نفس واحده« آفریده ایم، از یك جنس»خاك« و هر دو

در پیش��گاه پروردگار، بنده، برابر و یكس��ان و انسان هستید و این گونه بود كه خط بطاني

بر همة توهمات و خرافات كشیده شد و بزرگ ترین گام براي احیاي شخصیت زن برداشته

شد«. )مهریزی، 146(

بنابراین براس��اس ظاهر آیات الهي و روایات )موافق قرآن( زن و مرد، هر دو از یك هویت و

حقیقت انساني واحد و یكسان برخوردارند و هیچ یك بر دیگري برتري ندارند.

22

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

منابع

1. کتاب مقدس

2. ابن شهرآش��وب المازندرانی، محمدبن علی، المناقب آل ابی طالب)ع(، تحقیق یوس��ف البقاعی، قم، ذوی

القربی، 1421ق

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1413ق/ 1993م

4. الجزائری، نعمت اهلل، النور المبین فی قصص االنبیاء و المرسلین، قم، نشر حبیب، 1420ق

5. جوادی آملی، عبداهلل، زن در آیینة جال وجمال الهی، قم، نشر اسراء، 1388ش

6. حر عاملی، محمد بن الحس��ن، تفصیل وس��ائل الشیعه الی تحصیل مس��ائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم

ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1391ش

7. خامنه ای، سیدمحمد، حقوق زن، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش

8. داودی، سعید، زنان و سه پرسش اساسی، قم، مدرسة االمام علی بن ابیطالب )ع(، 1382ش

9. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات اللفاظ القرآن، بیروت، دار العلم الدر الشافية، 1412ق

10. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفة، بی تا

11. سید بن قطب، فی ظال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق

12. شیبانی، محمد بن الحسن، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، تهران، موسسة دائرة المعارف اسالمية،

1413ق

13. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، تفس��یر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، قم، انتش��ارات بیدار،

1366ش

14. ص��دوق، ابوجعف��ر محمد بن علی بن بابویه القمی، علل الش��رایع، نجف، منش��ورات مکتبة الحيدرية و

مطبعتها، 1385ق/1966م

15. ص��دوق، ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه القمی، من الیحضره الفقیه، ش��رح علی اکبر غفاری، تهران،

نشر صدوق، 1369ش

16. طالقانی، سید محمود، پرتویی از قرآن، قم، صبح صادق، 1384ش

17. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة االعلمی للمطبوعات، 1982ق

18. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبة العلمية االسالمية، بی تا

19. طبری، ابوجعفر محمد بن جدید، جامع البیان عن تاویل آی القرآن، بیروت، دار الکتب العلمية، 1412ق

20. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مکتبة المرتضوية، 1395ق

21. طنطاوی، جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412 ق

22. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیرالعیاشی، تهران، مکتبة العلمية االسالمية، بی تا

23. فتاحی زاده، فتحیه، زن در تاریخ و اندیش��ة اس��امی، قم، موسس��ة بوس��تان کتاب )مرکز چاپ و نشر

تبلیغات اسامی حوزة علمیه قم(، 1378ش

24. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، تهران، انتشارات اسوه،

1414ق

23

بررسی آفرینش زن در قرآن، احادیث و تورات

25. فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، اصفهان، مکتبة االمام امیر المؤمنین علی)ع(، 1406ق

26. فیومی، احمد المقری، مصباح المنیر، مطبعة االميدية، 1929م

27. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب االسالمية، مطبعة حیدری،1388ق

28. مجلسی، محمدباقر، بحار االنوار لدرر اخبار االئمة االطهار )ع(، موسسة بیروت، الوفاء، 1403ق

29. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسامی، 1365ش

30. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن دراسام، تهران، صدرا، بی تا

31. مکارم شیرازی، ناصر، نمونه، تهران، دارالکتب االسامیه، 1374ش

32. مهریزی، مهدی، زن در اندیش��ة اس��امی، تهران، س��ازمان چاپ و انتش��ارات وزارت فرهنگ و ارشاد

اسامی، 1381ش

33. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، قم، موسسة آل البیت، 1408ق

25

بررسي تحلیلي و تطبیقي مفهوم زن و زادن در سیاق سوره هاي قرآن

دکتر ابوالفضل خوش منش 1

چكیده:

مقوله هاي زن، زایش و رویش اعم از رویش جس��مي و رش��د روحي و نیز مقوله هاي آب و

گیاه درس��یاق هاي قرآني بس��یار مترابط و درهم تنیده اند. توجه به این موضوعات درپاره اي

از س��وره ها، شاخص اس��ت و تدبر در این سور ه ها حقایق گویایي را در خصوص ویژگي هاي

انس��ان و نیز رش��د و هدایت او پی��ش رو مي نهد. انتباه به این ارتباط��ات، بابي از خطاب و

گفتمان جهاني قرآن و پاس��خي به تهمت هاي مروجان اسام هراسي است. تأكید این مقاله

بر نظم و هماهنگي میان پاره اي از سوره هاي قرآني با بهره گیري از جداول مقایسه و تنظیر

در مواقع الزم است. تحقیق حاضر، سوره هاي كوثر، ماعون، علق، تین، تحریم، طاق، مریم،

كهف، مؤمنون، حج و نس��اء را در بر مي گیرد. انتخاب این سوره ها به سبب نگاه این سوره ها

به یك یا چند مقوله از مقوله هاي زن، زایش، رویش و رش��د انس��ان و وجود اشاره به آب و

1. عضو هیئت علمی و استادیار دانشگاه اراک

Manesh88@gmail.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/1/6

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/2/13

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

26

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

گیاه در پاره اي از آن هاس��ت. مقالة حاضر همچنین نگاهي تطبیقي به انعکاس این مفاهیم

در متون مقدس دیگر دارد.

کلید واژگان: قرآن، زن، زایش، رویش، سیاق

27

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

مقدمه

گفتم��ان مرب��وط به زن، یكي از قضایاي جامعه و عصر ماس��ت و بخ��ش مهمی از گفتمان

جهاني و خطاب قرآني ما خواهد بود. )1( چنان كه موضوع احكام اس��امي دربارة زن، یكي

از دستاویزان مروجان اسام هراسي در دنیاي امروز است.

)Geisser, La nouvelle islamophobie, p. 17 - 22(

زن، بنا بر اش��ارات قرآن و كتاب مقدس در آغاز س��ورة نساء )نساء، 1( و آغاز تورات )كتاب

مقدس، پیدایش، باب 2، بند 23 - 22( پاره اي از پیكر مرد و نیمي از پیكرة جامعه انساني

اس��ت، اما رفتار جوامع بش��ري با زن و حقوق زن در بسیاري از موارد، گرفتار آفت افراط و

تفریط بوده و در اغلب این رفتارها، نگاهي به سیماي زندگي ساز او وجود نداشته است.

امروزه این تلقي كه اسام دیني مردانه و تبعیض آمیز است، در باور گروهي از غیرمسلمانان

جا گرفته اس��ت. حق این است كه قرآن كریم به جایگاه زن در رویش و رشد انساني توجه

نش��ان داده است. مقارنه اي میان پاره اي سوره ها و آیات قرآني نكات مهم و گویایي را فرارو

مي نهد، بلكه در این زمینه مي توان تحقیقات متعددي را از زوایاي گوناگون انجام داد. چنان

که این مقاله در اصل مقارنه ای میان س��ور قرآني اس��ت، اما به صورتي فشرده، با استفاده از

برخي آیات به مقارنه میان قرآن كریم و متون مقدس و كهن دیگر نیز می پردازد.

انسان و بعد گیاهی او

در قرآن كریم تعبیر »إنبات« یا رویانیدن، منحصر به گیاهان نیس��ت و گاهي این ماده براي

انس��ان و رویش او نیز اس��تعمال شده اس��ت: »واهلل أنبتكم من األرض نباتا« )نوح، 17(. این

آیه، خالي از مجاز و تشبیه و استعاره است )طباطبایي، 20/ 33( و این رویش نیز از كشتزار

وجود زن صورت مي گیرد: »نس��اؤكم حرث لكم« )بقره، 223(. »همة جهازات دروني و نماي

بیروني زن، كش��تزار پرمایه اي براي پذیرایي و پرورش بذر انسان است؛ از دستگاه اعصاب و

نسوج و جهاز بذرافشان و بذرگیر رحم گرفته تا لطافت اندام، رو، مو، آهنگ صوت، عواطف،

صب��ر و تحم��ل در حمل و والدت و پ��رورش فرزند«. )طالقان��ي، 124/2( زن در كنار جهاز

انسان س��از، به جهاز مهم دیگري نیز مجهز اس��ت كه جهاز شیرس��از اوست و كار این جهاز

ادامة جهاز نخست در رویش و پرورش همة انسان ها است.

قرآن كریم در مراحل زایش و رویش جسمي و معنوي انسان، بارها از دو پدیدة درهم تنیدة

دیگ��ر نیز س��خن مي گوید: درخ��ت و آب. این دو پدیده نمادهاي زایش و رویش انس��ان و

28

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

طبیعت هس��تند. نمودهایي از این ارتباطات را در س��یاق آیات و س��وره هاي قرآني بررسي

مي كنیم:

نمود درخت و زن در زندگي برگزیدگان الهي

آدم و ح��وا حی��ات خود را در باغ��ي پردرخت با برخورداري از تمام ثم��رات آغاز مي كنند:

»وقلنا يا آدم اس��كن أنت وزوجك الجنة وكال منها رغدا حيث شئتما« )بقره، 35(. آنان تنها

از خوردن از یك درخت نهي مي ش��وند )بقره، 3٥( اما س��رانجام از آن مي خورند و پس از

وقوع گناه نیز این درخت اس��ت كه پناهگاه انس��ان مي ش��ود: »وطفقا يخصفان عليهما من

ورق الجنة« )اعراف، 22(. بنا بر س��خن تورات و پاره اي از اخبار ما، حضرت نوح به امر الهي

»درخت«ي س��خت مي نشاند كه از چوب آن براي س��فینه نجات و مركب حیات خود بهره

ببرد. پس از فرو نشس��تن طوفان، كاغ از س��وي نوح مأمور یافتن خشكي مي شود، ولي آن

را نمي یابد؛ اما كبوتر در پي این مأموریت مي رود و با داش��تن »برگ زیتون«ي بر منقار باز

مي شود )پیدایش، 8( و این »برگ زیتون« نماد صلح و امید و آرامش باقي مي ماند. )حموي،

)251

بنا بر سخن تورات، داستان آمدن فرشتگان نزد حضرت ابراهیم براي بشارت فرزند به او در

یك »بلوطس��تان« اتفاق مي افتد. )پیدایش، 18( حضرت موس��ي نیز پس از ازدواج و هنگام

بازگش��ت از مدین، همراه »زن« خود، »درخت«ي مشتعل را مي بیند و به سوي آن مي آید و

در همانجا رسالت و نبوت دریافت مي كند. )قصص،3٠(

مادر مریم نذر مي كند تا صاحب پسري بشود كه او را وقف خانة خدا كند. خدا به او دختري

عطا مي كند، اما مادر از نذر خود باز نمي گردد و خداوند از »قبول حس��ن« و از رویانیدن و

شكوفا كردن مریم در قالب »نبات حسن« سخن مي گوید: »فتقبلها ربها بقبول حسن وأنبتها

نباتا حس��نا« )آل عمران، 3٧(. در سراسر قرآن كریم، استعمال تعبیر »إنبات« و رویانیدن در

خصوص انس��ان ، یك بار در خصوص عموم انسان ها به كار رفته است )نوح، 17( و تنها یك

بار دیگر در خصوص حضرت مریم. به عاوه، قرآن كریم از مفهوم »دریافت كلمات« یك بار

در خصوص آدم در آغاز پیدایش نوع انس��اني س��خن مي گوید و پس از آن، یك بار هنگام

فرزنددار شدن حضرت مریم )بقره، 37 و نساء، 171( و یك بار هم در بارة حضرت زكریا و

فرزنددار شدن او كه خود معلول كرامتي است كه او از مریم مشاهده مي كند )آل عمران، 3٩

و 45(؛ چنان كه حضرت یحیي نیز قبل از والدت از س��وي مادر، نذر خدا شده است )لئون

29

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

دوفور، 585(. در ادامة داستان این »إنبات حسن«، مریم عذرا را در محراب عبادت مي بینیم

ك��ه ب��راي وي در آن عبادت��گاه از غیب، »میوة تازه« مي رس��د. باري! روح خ��دا كه آغازگر

زایندگي اس��ت، بر حضرت مریم وارد مي ش��ود و از زیر نشس��تنگاه مریم، آب زالل جاري

مي ش��ود و »درخت خش��ك« نیز در كنار باروري آن مادر، بارور و باربر مي ش��ود و »خرماي

تازه و ش��یرین« مي دهد )مریم، 26 - 22(. داس��تان رسالت رسول اكرم، نیز با درخت پیوند

مي خ��ورد: »عند س��درة المنتهي عندها جنة المأوي« )نج��م، 1٥(. در انجیل برنابا از آمدن

پیامبر اكرم )ص(، عاوه بر تصریح اسم، با نماد »درخت نخل با سایه اي برازنده و جهانگیر«

یاد شده است.)2( )انجیل برنابا، 1/163 - 11( پیامبر اكرم خود نیز از »ادبیات درختي« بهره

مي گیرد، چنان كه خود و علي را از شجره اي واحد و سایر ناس را از درختان دیگر كه »شجرة

خبیثه« و »ش��جرة ملعونه« )3( نیز جزء آن هایند، مي خوانند. )نگا: طباطبایي، 138/13(. در

زندگي رس��ول اكرم)ص( نیز س��ه زن، نقش هاي مهمي دارند: مادر، او را به دنیا مي آورد و

با یتیمي بزرگ مي كند، همس��ر، اولین گرونده و یاریگر او در آن ایام دش��وار است و دختر،

ضامن بقاي نسل و دعوت اوست.

آب و زن در زندگي برگزیدگان الهي

»زن« و »آب«، هردو مصدر زایش و رویش اند و داس��تان زن در زندگي انس��ان و پیامبران با

آن مرتبط و درهم تنیده اس��ت. آدم و حوا در بهش��ت نخس��ت، از آب و درخت برخوردارند

)ط��ه، 11٩(. »آب« و »روح«، ای��ن دو مایة حیات را در آغاز عهد قدیم و نیز آغاز عهد جدید

مي یابیم: در ابتدا خداوند آسمان ها و زمین را آفرید ... و روح خدا سطح آب ها را فرو گرفت

)پیدایش، 1/ 3 - 1(. عیسي از جلیل به اردن نزد یحیي آمد تا از او تعمید یابد... اما عیسي

چون تعمید یافت، فورا از آب برآمد كه در آن ساعت آسمان بر وي گشاده شد و روح خدا

را دید... )متي، 3/ 14 - 17(.

»آب« منجي نوح و یاران او مي ش��ود. در داس��تان حضرت ابراهیم، دریافت بشارت از سوي

هاج��ر در كنار چش��مة »آب« روي مي دهد )پیدایش، 7/ 16 - 7(. حض��رت ابراهیم، هاجر

را جهت برنامه اي براي آیندة بش��ریت به دل این صحراي س��وزان م��ي آورد )ابراهیم، 37(

اسماعیل در صحراي حجاز به دنیا مي آید و والدت او همراه پیدایش چشمة زمزم است )ابن

هش��ام، 116/1( نظیر این رویداد )یعني پیدایش آب و والدت یك نوزاد از زني برگزیده( را

هنگام والدت حضرت عیس��ي نیز مي یابیم . »آب« در س��ه مقطع زندگي موسي، حائز نقش

30

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

اس��ت: كودكي، جواني و پیري؛ مادر موس��ي، او را به »آب« مي اندازد و »آب«، محمل نجات

موسي مي شود. موسي در سنین جواني، یك قبطي را مي كشد و از مصر مي گریزد و به »آب«

مدین مي رس��د و با دو »دختر« مواجه مي ش��ود و در نهایت با آمدن نزد پدر آنان و پیشنهاد

یكي از آنان، او را به همس��ري مي گیرد )قصص، 26 - 18(. فرعون دش��من موس��ي نیز در

نهایت در همان »آب« برابر دیدگان موس��اي پیر و قومش غرق مي ش��ود. خداوند متعال، از

جمله نعمت ها و آیات عطاشده به موسي را توانایي او بر بیرون آوردن »آب« از دل سنگ هاي

س��خت و خارا ذكر مي كند و آن مایة نجات و نعمت را با دو عبارت مختلف به بني اس��رائیل

و دیگران گوشزد مي كند: )بقره، ٦٠ ؛ اعراف،1٦٠(.

حضرت یحیي، به سبب تعمید حضرت عیسي به یحیاي تعمیددهنده معروف مي شود. )4(

غس��ل تعمید تقریبا نزد مردم تمام دنیاي قدیم ش��ناخته مي شود و به شیوه هاي گوناگون

مورد عمل قرار مي گیرد: از ساكنان چین و تبت و هند گرفته تا رومیان، یونانیان، مصریان،

ایامیان و ایرانیان و سرخ پوس��تان آمریكایي و سیاه پوس��تان آفریقایي. اصل این غس��ل را

آریایي ها از آن نس��ك الهي اقتباس كردند )نك: رضي، 2049 - 2048 و یاكوبس��ن باكلي،

99 - 98( و از طریق آنان در دنیاي آن روز ترویج ش��د. حضرت عیس��ي مس��یح همچنین

خود را دارندة آب حیات مي خواند )یوحنا:2، 15 - 1( و عهد جدید یكي از معجزات حضرت

عیس��ي را راه رفتن او بر روي آب ذكر مي كند )متي: 14، 28 - 22؛ مرقس: 6، 52 - 45 ؛

یوحنا: 6، 22 - 16(.

داس��تان آب و درخت و زن در مقطعي حساس از زندگي دو پیامبر دیگر نیز مشهود است.

حض��رت یونس به امر الهي و ب��راي تنبه، گرفتار »آب« و »ماهي« مي ش��ود )صافات، 1٤٦(.

همچنی��ن خداون��د به حضرت ایوب پس از تحمل بیماري ها، امر مي كند كه براي ش��فا در

»آب« غسل كند و از آن بیاشامد، سپس »زن« او به وي باز مي گردد و خدا به وي امر مي كند

دس��ته اي از شاخه هاي نازك »درخت«ي را برگیرد و با آن به همسرش بزند تا قسم خود را

نقض نكرده باشد )ص، 44 - 42(. گویي »آب«، در این جا با ساختاري مشابه غسل هاي توبه

و تطهیر و تعمید، وسیله اي براي ترمیم جسم و جان این دو پیامبر است.

درخت در نشانه شناسي دیني

حضور درخت در نظام نشانه شناسي قرآني و دیني نیز آشكار است. قرآن مجید، براي تمثیل

عط��اي اهل انفاق، از دانه اي س��خن مي گوید كه هفتصد دانه م��ي آورد: »كمثل حبة أنبتت

31

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة« )بقره، 2٦1(. خداوند متعال در قرآن و تورات، سنبلة

تازه را در خواب پادش��اه مصر، نش��انة سال پربركت و سنبلة خشكیده را نشانة سال خشك

قرار مي دهد. زینت زن ابولهب را لیف خشكیدة خرما مي یابیم: »في جیدها حبل من مسد«

)مسد، ٥( و مي بینیم كه قرآن كریم، نقش تكیدة قمر در پایان گردش سي روزه را به شاخة

رناه منازل حتي عاد كالعرجون القدیم« )یس، خش��كیدة خرمایي تشبیه مي كند: »والقمر قد

.)3٩

اوستا و سرودهاي زرتشت، در میان متون مقدس كهن، بیشترین ارتباط را با طبیعت دارند.

تعبیر جهان زایندة بارور در یكي از این سرودها قابل توجه است:

كس��ي كه به راستي، خواست زرتشت را كه س��اختن جهان تازه است، برآورده مي سازد، از

پاداش زندگي جاودانه برخوردار مي شود و در این جهان زایندة بارور، به همة آرزوهاي دلش

دست مي یابد.

اي مزدا، همة این ها را تو به من آموخته و آش��كار س��اخته اي. )گات ها س��رودهاي مینوي

زرتشت، 103(

مزامیر امروز از حضرت داود چنین نقل مي كنند:

»خوش��ا به حال كس��ي كه ... رغبت او در ش��ریعت خداوند است و روز و شب در شریعت او

تفك��ر مي كن��د. پس مثل درختي نش��انده نزد نهرهاي آب خواهد بود ك��ه میوة خود را در

موس��مش مي دهد. )5( و برگش پژمرده نمي ش��ود. و هر آنچه مي كن��د، نیك انجام خواهد

بود. ش��ریران چنین نیس��تند. بلكه مثل كاه هس��تند كه باد، آن ها را پراكنده مي كند. )6(

) مزامیر، 1( اي خداوند... از ازل تا به ابد تو خدا هس��تي. انس��ان را به غبار برمي گرداني و

مي گویي اي بني آدم رجوع نمایید؛ زیرا كه هزار سال در نظر تو مثل دیروز است كه گذشته

باشد و مثل پاسي از شب. مثل سیاب ایشان را رفته اي و مثل خواب شده اند. بامدادان مثل

گیاهي كه مي روید، بامدادان مي ش��كفد و مي روید. شامگاهان بریده و پژمرده مي شود؛ زیرا

كه در غضب تو كاهیده مي شویم و در خشم تو پریشان« )مزامیر، 90(. )7(

این سخن حضرت عیسي)ص( را نیز مد نظر قرار مي دهیم:

»من تاك حقیقي هس��تم... من تاك هس��تم و شما شاخه ها. آن كه در من مي ماند و من در

او، میوه بسیار مي آورد؛ زیرا كه جدا از من هیچ نمي توانید كرد. اگر كسي در من نماند، مثل

شاخه بیرون انداخته مي شود و مي خشكد و آن ها را جمع كرده در آتش مي اندازند و سوخته

مي شود« )یوحنا، 11/15 - 1. و نیز نگا. لوقا، 20/7 - 15 و قریب به آن: لوقا، 45/6 - 43(.

32

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

فرجام خشكي و بي حاصلي؛ مفهومي مخالف در حدیث رویش

در مقابل تعابیر گیاهي قرآن كریم در خصوص زایش و زندگي انسان، بهره گیري این كتاب

از مفهوم مخالف، یعني فرجام خشكي و بي حاصلي نیز محل توجه است:

دیدیم كه هنگام سخن از مریم، از خرماي تازه و »آب روان« یاد شد، اما زن ابولهب، حمالة

»الحطب«ي است كه در گردن خود كه باید جاي زینت و ظرافت زنانه و مادرانه باشد، »لیف

خرما«ي خش��كیده براي آتش بیاري و آتش افروزي دارد. تنه هاي بركنده و خش��كیدة نخل

را در عاقبت قوم عاد نیز مي بینیم: بادي س��وزان بر آنان وزید و ایش��ان را مبدل به تنه هاي

خش��كیدة خرما كرد. قرآن كریم، نصیب قوم ثمود را كه برخورداري از »آب« در كنار »مادة

ش��تر« را نخواستند، بادي خشك و سوزان ش��مرد كه آن قوم را تبدیل به »هشیم محتظر«

كرد. چنان كه سورة قمر در بارة این دو قوم مي گوید: »إنا أرسلنا علیهم ریحا صرصرا في یوم

. تنزع الناس كأنهم أعجاز نخل منقعر... إنا أرسلنا عليهم صيحة واحدة فكانوا نحس مس��تمر

كهشیم المحتظر« )قمر، 31 - 19(.

»هشیم محتظر« باقي ماندة علوفة گوسفندان است كه در زیر پاي آنان، پایمال مي شود و نیز

هر چیز تازه اي مي باشد كه خشك شده است. قرآن كریم، فرجام زورمندان »صاحب فیل« را

نیز »علفي جویده شده« مي شمارد. )قرطبي، 142/17( فرجام هبوط به منزلت خس وخاشاك

يحة بالح��ق فجعلناهم غثاء فبعدا را در خص��وص قومي دیگر نی��ز مي بینیم: »فأخذتهم الص

المين« )مؤمنون،٤1(. »غثاء«، عبارت از خس وخاش��اك بازمانده از س��یاب است للقوم الظ

)ابن منظ��ور، 116/15( و این داس��تان فرجام قومي كافر پس از قوم نوح اس��ت كه خود با

سیاب مردند و داستان آنان در سیاقي مشابه و متصل به داستان قوم نوح آمده است.

ق��رآن كریم، بهش��ت را باغ هایي پرآب و درخت و حیات آخ��رت را حیوان، حیاتي حقیقي

و فوران كنن��ده )حيوة تغلي و تفور(، مي نامد. )س��بزواري 6/1؛ مكارم ش��یرازي، 339/16 ؛

طباطبایي 149/16( در مقابل جهنم، »دارالبوار« )بایر و خش��ك و بي حاصل( ذكر مي ش��ود

)ابراهی��م، 29 - 28(. )9( ای��ن تعبیر پس از آن تمثیل معروف قرآني در خصوص »ش��جرة

طيبة« و »شجرة خبيثة« آمده است: )ابراهیم، 26 - 24(. در این »دارالبوار« خواستة دوزخیان

از بهشتیان جرعه »آب«ي است تا آنان را دمي از آن خشكي و سوزش تسكین دهد )اعراف،

50( و باز مي بینیم كه همین س��وره، اعمال كافران را همچون خاكستري كه بازماندة هیزم

و وقود س��وخته است، در معرض تندباد مي شمارد: »مثل الذین كفروا بربهم أعمالهم كرماد

یح في یوم عاصف« )ابراهیم، 1٨(. ت به الر اشتد

33

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

آب و زن و درخت در مقارنة بین سوره اي

ح��ال با این تمهید در باب نگرش قرآن به پدیده ه��ا و نمادهاي باال، به مقارنة این موارد در

میان پاره اي س��وره هاي قرآني مي پردازیم كه داستان زن و زایش و رویش ناشي از وجود او،

در آن ها بارز است. نگارنده در میان نظرات راجع به جمع قرآن، بنا به دالیل عقلي و نقلي كه

وجود دارد، )10( نظریة جمع توقیفي قرآن كریم را مي پذیرد و به ارتباط میان سور مجاور و

نیز نقش فواتح س��ور در تبیین موضوع سوره هاي قرآني قائل است كه خود از جمله مباحث

محل اعتنا در كتب علوم قرآني اس��ت. س��یوطي، بابي را در این زمینه گشوده و از قول امام

فخر رازي نقل مي كند كه بیشترین لطایف قرآن در ترتیبات و روابط آیات و سور نهفته است.

)س��یوطي، 247 - 234( سوره هایي كه هم اكنون مورد بررسي قرار مي گیرند، از هر دو نگاه

درون س��وره اي و برون سوره اي مورد توجه قرار مي گیرند. با توجه به اینکه سوره هاي مكي و

فشرده اغلب در پایان قرآن قرار دارند، این بررسي از پایان قرآن به سوي آغاز آن است)11(:

كوثر و ماعون

در س��ورة كوثر، از خیر كثیر س��خن مي رود و »كوثر«، مقابل ابتر قرار مي گیرد و این همه به

بركت تولد یك »دختر« اس��ت. در روایات رس��یده از فریقین، مصادیق متعددي براي كوثر،

از جمله »نهر و حوض«ي بهش��تي، ذكر ش��ده كه سخن آیت اهلل طالقاني در جمع آن ها قابل

توجه است:

... مظهر دیگر و مثل كامل این كوثر، گفتار آن حضرت بود كه براي همیشه سرچشمة ایمان

و معرفت و حكمت اس��ت. و همین كوثر، از مجراي توارث و تربیت خاص در وجود امامان و

ذری��ة پاكش جریان یافت و موجب تكثیر نس��ل او و هدایت خلق گردید. چنان كه از یگانه

دختر اطهرش با آن همه دشمني ها و كشتارها فرزنداني با ایمان و غیور پدید آمدند و براي

هدایت و نجات خلق به هر س��و پراكنده و افزوده ش��دند و منشأ فیض و هدایت خلق در هر

زمان گردیدند و همچنین هر یك از علماي اس��ام كه وارث معارف قرآن و پیوس��ته به روح

محم��دی)ص( و وحي او مي باش��ند، فرزندان روحي آن حضرت و ش��عبه اي از نهر كوثرند و

الیزال سرچش��مة اصول و فروع اسام از افكارشان منفجر شده به سوي فراگیرندگان جاري

مي ش��ود، چه مردم زمان آن ها را بشناس��ند یا نشناس��ند. ... اوصافي كه در روایات از طرق

مختلف، دربارة حوض یا نهر كوثر ش��ده، تمثیل و اش��اراتي است از همین سرچشمة وحي و

34

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

نبوت، چنان كه از رس��ول اكرم نقل شد: »كوثر نهري اس��ت در بهشت كه پروردگارم به من

وعده داده، در آن خیر بسیار است، از عسل شیرین تر و از شیر سپیدتر و از یخ سردتر است،

دو لبة آن زبرجد و ظروف آن از نقره مي باشد، هر كس از آن بنوشد، تشنه نشود« و یا اینکه

»در بهشت بوستاني نیست، مگر آنكه در آن از كوثر نهري جاري است«.

نهر كوثر - چنان كه در بعضي روایات آمده اس��ت - از زیر عرش جریان دارد و چون مبداء

و نهای��ت منبع كوثر از زیر عرش فرمانروایي پروردگار اس��ت و به صورت وحي جریان دارد،

خروش��ان و پاك كننده و درهم ش��كننده و باال برنده و گسترش یابنده و سازنده است و در

ه��ر جهت و هر ظرفي و پدیده اي مظهري دارد، ب��راي ظرفیت هاي قابل، خرمي و تحرك و

كمال و نیرومندي و خوش��ي مي آورد و براي ظرفیت هاي ناقابل، تباهي و افس��ردگي و زوال

در بردارد. این گونه آثار و نمودارها از مراتب و مجاري وحي رخ مي نماید، گرچه سرچش��مه

و كوثر آن از نظرهایي پنهان باش��د - چه غریزي و محدود مانند وحي زنبور عس��ل باشد، یا

عالي و عقلي چون وحي پیمبري. )طالقاني، 4/ 280 - 278(

س��ورة قرینة كوثر كه از ارزش هاي مقابل »كوثر« سخن مي گوید، سورة ماعون است. صدق و

اخاص و سرشاري و نماز و انفاق »كوثر« و ارزش هاي معطر و متعالي فردي و اجتماعي آن،

جاي خود را به شكم پرس��تي و منع و سهو و ریاكاري »ماعون« مي دهد. به روشنی می بینیم

که خداوند سورة ماعون را با نوعی حالت گایه و انکار آغاز می کند. »تکذیب دین« و »راندن

یتیم« را در کنار هم می آورد و دو چیز از جنس هم می شمارد. بر خاف پیوندی که در سورة

کوثر میان نماز و قربانی و به عبارت دیگر رابطه با خالق از یک سو و با مخلوق از سوی دیگر

و نیز ارتباط قلبی با عرش و ارتباط فکری و پیوند اجتماعی با فرش وجود دارد، »نمازخوان«

سورة ماعون هم از نماز خود »ساهی« است، هم آن را با شرک خفی آلوده و هم فشرده دست

و تنگ چش��م و »مناع خیر« اس��ت؛ نه از نماز وی س��ودی به خودش می رس��د و نه از مال و

امکانات او فایده ای به اجتماع.

در اینجا برداش��تي ذوقي، اس��تنباطی و ادبي را از س��ورة کوثر مي آوریم. برداش��تي که از

زب��ان دان��ه اي، نداي کوث��ر و خط��اب آن را متوجه همگان مي س��ازد و آن را در ش��خص

رسول اکرم )ص( محدود و محصور نمي سازد:

»... ناگاه بادي آمد و مرا از درخت مهربان جدا كرد. به هنگام جدایي، نگاه غم انگیزي به من

كرد و با چش��ماني اشك آلود گفت: در انتظارت هستم تا شكوفا و سرسبز به سویم برگردي،

به امید دیدار. انواع وسوسه ها به گوشم مي رسید؛ همة آن ها مرا به بي خیالي فرا مي خواندند.

35

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

در ای��ن میان، ندایي توج��ه مرا به خود جلب كرد و دلم را ربود: تو بزرگ هس��تي، كوچك

نیس��تي، بسیار هستي، كم نیس��تي.... به لرزه افتادم. گفتم: كیس��تي؟ گفت: من دوست تو

هستم. نامم كوثر است! گفتم چه كاره اي؟ گفت: هر كه خود را كم و كوچك بیند، من به او

نهیب مي زنم كه تو كم نیس��تي، بسیاري و كوچك نیستي، بلكه بزرگي. گفتم من كه ظاهرا

همین هستم كه مي بیني؛ یك دانه كوچك. گفت: به ظاهر همین هستي، اما در درونت یك

درخت ش��كوفا و سرس��بز و سر به فلك كشیده پنهان است. اگر خوب گوش دهي، صداي او

را از س��ینه ات خواهي شنید كه از تو طلب آزادي و رهایي مي كند. به او گفتم: حال چه كار

كنم؟ گفت: معلوم اس��ت؛ آزادش كن. گفتم: چگونه؟ گفت: پوسته هایت را بشكاف تا درونت

بش��كفد. گفتم: چگونه؟ گف��ت: باید زیر خاك روي. گفتم: آن جا تاریك و خطرناك اس��ت!

گفت: راهش همین است.

غم و حزن ش��دید، مرا دربرگرفت و اش��ك در چش��مانم حلقه زد، آن ها مي گفتند كه من زیر

خاك نابود خواهم شد و اثري از من باقي نخواهد ماند. كسي كه خود را دوست من مي نامید،

نوازشم مي كرد و دلداري ام مي داد: غمگین مباش، تو را گوهر گران بهایي است كه آن ها از آن

غافل اند. از درخت ش��كوفا و دنباله داري كه درون سینه ات نفس مي كشد ناآگاهند. مدت ها در

ظلمات زمین بودم، هرگاه احساس خستگي و نومیدي مي كردم، او خود را به من مي رسانید و

نیرویم مي بخشید. آرامش و صفاي خاطرم آنگاه افزوده شد که احساس کردم پیرامونم طراوت

و رطوبت خاصي یافته اس��ت. آري آب بود که به خاطر من از آسمان به زمین باریده بود و در

اعماق زمین خود را به من رس��انده بود تا در مس��یر ش��کوفایي یاریم نماید. وقتي پوسته هایم

مرطوب ش��د، امیدم براي رویش افزوده ش��د و قساوت و سختي و رکود از وجودم کنار رفت و

نرمي و عطوفت جایگزین شد و جان و جریان خاصي در خود دیدم، آن سان که گویي حیاتي

نوین یافته باشم.

آب مرا در کنف مهر خود پرورید و از آن س��ختي و س��فتي که گرفتارش بودم، رهانید و چشم

دلم را گش��ود و بینایم س��اخت تا به ثروت بي پایاني که در اندرون داشتم و پیش تر، کوثر نیز،

خبر از آن داده بود، واقف گردم و حقایق دروني ام را شهود نمایم.

مدتي بدین س��ان سپري شد. تا اینکه روزي احس��اس كردم كسي از درون به پوسته ام ضربه

مي زند. فش��ار س��نگیني بر من وارد ش��د. وقتي به خود آمدم، دیدم پوس��ته ام ش��كافته و از

سینه ام جوانه اي شكفته است! حیاتي نوین یافته بودم؛ چیزهایي مي دیدم و مي شنیدم كه قبلا

نمي دیدم و نمي شنیدم. خوشحال شدم و فریاد زدم. كوثر تبریك مي گفت و نوازشم مي كرد.

36

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

دیگر به او اطمینان كامل داشتم و انا اعطیناي او را با تمام وجود تصدیق مي كردم و به تمامي

وعده هاي او راجع به خودم و دشمنانم، امید بسته بودم. تا خوشحالي مرا دید، گفت: این آغاز

حیات نوین اس��ت، باید س��یر خود را ادامه دهي، تا تمامي كوثرهاي وجودت هویدا شود. دائم

باید در نماز باش��ي و هیچ گاه از این حالت، خارج نگردي تا چش��مه هاي دروني ات بجوش��د و

جاري گردند. اگر لحظه اي از این حالت خارج شوي و به همین یك جوانه ات دلخوش گردي،

همانجا متوقف خواهي شد و دیگر باال نخواهي رفت.

توصیه هاي او را به جان پذیرفتم و روزهاي متمادي به تاش و مجاهده پرداختم؛ با موانع راه

مبارزه كردم و وسوسه هاي دشمنان زیرزمیني را كه مي كوشیدند، متوقفم سازند، از خود دور

نمودم و بنابر توصیه هاي كوثر، خودم را دائم در نماز نگاه داش��تم، تا اینکه روزي س��ر از خاك

بی��رون آوردم و از تاریك��ي زمین خاص ش��دم و به الیه اي دیگر از كوثر هس��تي ام راه یافتم.

چشمم به الشة برخي از دوستان قدیمي ام افتاد كه خشك و تباه شده بودند و سرمایة وجودي

آن ها فاسد شده و از بین رفته بود. به حالشان افسوس خوردم. برخي از آن ها هنوز زنده بودند

و روي زمین مي گشتند. فریاد برآوردم تا به آن ها بگویم كه من خودم را یافتم، اما گویي آن ها

در عالم دیگري بودند و صداي مرا نمي شنیدند.

كوثر گفت: بیهوده فریاد مزن؛ آن ها تو را نمي شناس��ند. گمان مي كنند كه تو در اعماق زمین

گم گش��ته و از بین رفته اي. غافل از اینكه تولدي دیگر یافته اي و در عالمي به سر مي بري كه

آن ه��ا نمي توانند حتي فكر آن را بكنند. من بارها خطاب به آن ها نیز، انا اعطینا گفتم، اما جز

اندكي از آن ها، ندایم را نش��نیدند و حرفم را نپذیرفتند. گفتند: كوثر دیگر چیس��ت!؟ درخت

دیگر کدام است؟! كل وجود ما همین دانه است و بس!

از آن ها چش��م پوش��یدم و به راه خود ادامه دادم. روزها، ماه ها و س��ال ها به مبارزه و مجاهده

پرداختم؛ هر روز تولدي تازه مي یافتم و خودم را شكوفاتر و پرشاخ و برگ تر از دیروز مي دیدم.

در هم��ة ای��ن مدت، كوثر همواره همراه و غمخوارم بود. هیچ گاه مرا تنها نمي گذاش��ت و دائم

دلداریم مي داد و نوازش��م مي كرد. آواز انا اعطیناي او همواره در گوش��م بود. از این رو هیچ گاه

احس��اس كمي و كوچكي نمي كردم. هرگاه ناامید مي ش��دم، س��رمایه هاي هستي ام را مقابل

چش��مانم مي نهاد و اس��تعدادهاي نهفته ام را به رخم مي كش��ید و دوران شكوفایي و بالندگي

آن ها را نویدم مي داد.

هم اینك من درختي سرس��بز و ش��كوفایم؛ به جایي رس��یده ام كه هر س��ال، روي شاخه هایم

هزاران دانه مي پرورانم! او با سرود انا اعطیناي خود مرا از دانگي به دانه پروري رسانید. ذره اي

37

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

بودم و مهر او مرا باال برد و قطره اي بودم، آواز او مرا به دل دریا برد. چه مبارك دوستي بود! «

تین و علق

یكي از سوره هاي قرآن كریم را نامبردار به نام یك »گیاه« مي یابیم: تین؛ مي توان این سوره

را از جهتي، سوره اي با بافت گیاهي و گفتماني انساني خواند. این سوره با قسم به دو میوه

آغاز مي شود و با قسم به دو مكان ادامه مي یابد: تین، زیتون، طور و مكه. این دو میوه، مایة

پرورش جسم اند و دو مکان مزبور، پایة پرواز و ارتقاي روح . تین و زیتون، دو میوة ارزشمند

و داراي م��واد غذایي مختل��ف نظیر قند وچربي طبیعي و اس��ید هاي چرب و ویتامین ها و

خواص مختلف اند و طور سینا و بلد امین، دو مکان وحي و خاستگاه پیامبران و شرایع.

مي توان س��یر این چهار نام و اش��ارات نمادین آن ها را نیز مد نظر قرار داد كه مراحل سیر

انس��ان و آمدن برگزیدگان را نشان مي دهد: تین، مي تواند اشاره به عبارت »وطفقا يخصفان

عليهما من ورق الجنة« )اعراف، 22(« باش��د. در س��فر پیدایش آمده اس��ت كه این برگ ها،

برگ هاي بزرگ »درخت انجیر« بوده اند. )12( تورات براي پایان طوفان نوح از آمدن كبوتر با

برگ زیتوني بر منقار س��خن مي گوید؛ طور مأواي »درخت مشتعل« و محل اعطاي شریعت

به موس��ي اس��ت تا این همه به »بلد امین« و رسالت خاتم ختم شود. پس از این قسم ها، از

آفرینش انسان در »احسن تقویم« سخن گفته مي شود. مي بینیم كه در سوة علق از كیفیت

این آفرینش و رویش و رشد انسان سخن مي رود:

قس��م به چهار پدیده اي كه مایة پرورش جسم و جان انسان اند:

یتون )1(وطور سینین )2(وهذا البلد األمین والتین والز)3(

وصف آفرینش انسان:لقد خلقنا اإلنسان في أحسن تقویم

مردودي انسان:ثم رددناه أسفل سافلین

خوي تكذیب در انسان و پرسشي از او:ین )٧(ألیس اهلل بأحكم الحاكمین بك بعد بالد فما یكذ

)٨(

ارائة راه بازگشت:الحات فلهم أجر غیر ممنون إال الذین آمنوا وعملوا الص

خلقت انسان و قرائت و تعلیم او: اقرأ باسم ربك الذي خلق )1(... اقرأ وربك األكرم)3(

خلق اإلنسان من علق)2(

»قرائت« و كرامت رب »اكرم« در حق او، تنها سبب طغیان او شد:كا إن اإلنسان لیطغي

ب وتولي )13(ألم یعلم بأن اهلل یري)14( أرأیت إن كذ

جعي )٨(...كا ال تطعه واسجد واقترب )1٩( إن إلي ربك الر

38

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

برخي مفس��ران عهد عتیق، وجود زیتون را در این داس��تان، رمز و آب و رنگ فلسطیني داستان

مي شمارند؛

)نگا. Bible، ترجمه و تفس��یر اوستي، 100(. س��رزمین اصلي تین و زیتون، كناره هاي مدیترانه و

آب و هواي مطبوع آن است

و آن و صفي كه از »ش��جرة مباركة زيتونة ال ش��رقية وال غربية« آمده، صورت زمیني اش زیتون

كرانه هاي مدیترانه، این خاستگاه كهن ادیان و مقصد اسراي پیامبران است. زیتون، ثمرة محترم

و معتب��ر دنیاي دی��روز و تمدن هاي كهن مصر، روم، یونان و فنیقیه از چهارهزار س��ال پیش تا

امروز اس��ت: بس��یار عمر مي كند، همیشه سبز اس��ت و در پیري نیز چون مو و خرما سرزنده و

بارآور است و خواص گوناگون خوراکي، بهداشتي و دارویي این میوه و گیاه در خور كتابت كتب

مستقل است. )13(

مالیدن و ریختن روغن زیتون بر چیزي، نشانة تقدیس آن بوده است. این روغن را روي قرباني ای

می ریختن��د كه نذر مكان مقدس مي ش��د. بنا بر نقل تورات، درختان از زیتون خواس��تند تا بر

Messias آنان س��لطنت كند. )نگا. هاكس، 453؛ داوران، 8،9؛ برپلس، 646( نام مسیح، مأخوذ از

)التیني( اس��ت که از طریق یوناني از زبان آرامي و س��ریاني آمده است. meschikha )آرامي( کسي

اس��ت که با روغن مقدس، توسط پروردگار مسح ش��ده و به طور خاص عبارت از حضرت مسیح

اس��ت. )پیك��وش، 316( این مفه��وم در زبان یوناني khristos ترجمه ش��ده و christ )انگلیس��ي و

فرانس��ه( از آن اخذ ش��ده اند. )دار منهل الحياة، 294 و جفري، 382( در باز ي هاي المپیک یونان

باستان، كه بازي هایي دیني و داراي ریشه در مبارزات خدایان و قهرمانان بودند، جایزة برندگان،

olivy( »تعبیر »سال زیتوني .)تاج ساخته ش��ده از زیتون وحشي بود. )نگا. س��اکار اکیس، پ 67

years( در زبان اقوام آنگلوساكس��ون به معناي س��ال پربركت و نماد دورة طایي )golden age( بود

و معاني مقدس دیگري را نیز در فرهنگ دیني و اس��طوره اي داش��ت )ن��گا. هال، 228(. زیتون

در ایران باس��تان نیز میوه اي مقدس بود. )نگا. آخته، 49( »درخت نور خدا« در اساطیر و ادبیات

،)Minerve( كهن رومي، هدیة خدایان به انس��ان و نماد حكمت و بصیرت بود كه در وجود مي نرو

ایزدبانوي هنر و حكمت تجلي یافت. این درخت در ادبیات توراتي، عاوه بر آنکه نماد باروري و

صلح و آرامش است، نماد نیرو و نامیرایي نیز گردید و عروج عیسي نیز از »جبل زیتون« صورت

گرفت. )نگا. هال، 228 ؛ فیلي بر، 205 و رمي، 771، نورما، 307(

حضور تمثیلي زیتون را در یكي از مزامیر داود مي بینیم:

39

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

»خوش��ا به حال كس��ي كه از خدا مي ترسد و بر طریق هاي او سالك مي باشد. ...خوشا به حال تو

و س��عادت با تو خواهد بود. زن تو مثل مو بارآور به اطراف خانه خواهد بود. پس��رانت مثل نهال

زیتون گرداگرد سفر تو«. )مزامیر، 128(

قیامت و انسان

س��ورة انس��ان با پرداختن به آفرینش و آغاز انسان شروع مي ش��ود و با اشاره به بازگشت انسان

و انجام او، پایان مي پذیرد؛ و در همین س��وره اس��ت كه تمام نعمت هاي بهش��تي ذكر مي شود،

اما نامي از حوریه هاي بهش��تي به س��بب حضور و عمل آن بانوي بزرگ كه دخت رسول رحمت

اس��ت، نمي آید. بخشش »نان« آن بانو با »نوشیدني هاي گوناگون در جام و قدح و آبریز و چشمة

سلسبیل و شراب آمیخته با كافور و زنجبیل بهشتي و شراب طهور از دست پروردگار« جزا داده

مي ش��ود. این سوره از حیث گرد آوردن انواع نوش��یدني ها در كنار هم در سراسر قر آن بي نظیر

اس��ت. بخش پایاني سورة انس��ان )آیات 28 - 27( از آفرینش و بازگش��ت انسان و خصوصیات

جسمي و روحي او سخن مي گوید. در پایان سورة مجاور )سورة قیامت( است كه تفصیلي نسبي

از آفرینش انسان را در آن مي بینیم. از سوره هاي انسان و قیامت، یكي از مبدأ سخن مي گوید و

دیگري از معاد. نظیر این حالت را در دو سورة آتي، )حج و مؤمنون( نیز مي بینیم.

طالق و تحریم

س��ورة تحریم، نزولي زنانه دارد )14( و به سرگذش��ت و سرنوش��ت سه »دو زن«؛ یعني شش زن

مي پردازد. این در حالی اس��ت که خود س��ورة شصت وشش��م قرآن كریم، مضرب دو از س��ورة

سي وسوم؛ یعني سورة احزاب است. )15( از این سه »دو زن«، دو »دو زن«؛ یعني چهار زن، زنان

س��ه پیامبرند و دو زن دیگر، یكي زن فرعون و دیگري حضرت مریم اس��ت كه همس��ری ندارد،

اما قرار اس��ت پیامبري را به دنیا بیاورد. ذكر مریم در این س��وره طي آیه، به صورت اختصاصي و

مس��تقل از فرزندش آمده است و خداوند در پایان این دو سوره از درخت و نه از میوة آن سخن

مي گوید. در این س��وره، دو زن رس��ول اكرم، تهدید مي شوند و از چهار زن دیگر، دو زن مثل و

چهرة بارز اهل ایمان و دو زن چهرة بارز كافران خوانده مي شوند. این سوره به اهل ایمان هشدار

مي دهد كه خود و »اهل« خود را از آتشي كه آتش زنة آن، سنگ ها و انسان ها هستند نگاه دارند،

س��یاق و س��اختار این سوره، اشارات مهمي به نقش زن در تعلیم و تربیت انسان، جدا از زایش و

رویش او دارد.

40

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

س��ورة مجاور سوره تحریم، مسمي به طاق است. )16( در صدر تا ذیل این سوره - كه همچون

س��ورة تحریم، 12 آیه بیش ندارد - بارها از لزوم رعایت تقوا، مراعات حدود الهي، توكل و صبر

هنگام عسر سخن گفته شده و بر عدم تكلیف خارج از وسع تأكید شده است. ما تنها بخش هایي

از نیمة نخس��ت س��وره را از نظر مي گذرانیم: »واتقوا اهلل ربكم. ومن یتق اهلل یجعل له مخرجا....

ر عنه سیئاته ویعظم له أجرا«. )٥( یجعل له من أمره یسرا...یكف

این نمونه ها و موارد مش��ابه، از ش��دت و حساس��یت »ابغض الحال« )طاق( ن��زد خدا حكایت

مي كنند. بخش پایاني سورة طاق )آیات 11 - 8( از خرابي شهرها و چشیدن عذاب ناشناخته و

خس��ران نابودي تمدن ها سخن مي گوید كه از ره آوردهاي طاق است. كلیني )ره( از امام صادق

)ص( از رس��ول )ص( روایت مي كند: هیچ چیز نزد خدا محبوب تر از خانه اي نیس��ت كه با نكاح

آباد مي شود و هیچ چیز مبغوض تر از خانه اي نیست كه بر اثر طاق ویران مي شود. )17( جایگاه

زن در دفتر پروین، بي نیاز از توضیح اس��ت. در این جا به مناس��بت سخن این سوره به ذكر بیتي

از او اكتفا مي شود:

در س��خن و گفتار ام��روز، هنوز نیز تركیبي چ��ون »ربة البيت« مع��ادل maitresse de la maison و

»كدبان��و« و تعبیر قدیمي تر آن: »خدیش« )ن��گا. تبریزي، توضیحات همین واژه( به كار مي رود و

یادكرد و اشاره اي نیكو به جنبة ربوبي و تربیتي او است.

رحمن و واقعه

این دو سوره ، به صورتي متوالي و متناوب و پیوسته و درهم تنیده مقوالت زن، آب و درخت را در

دنیا و آخرت؛ یعني جمعا ذیل شش عنوان در معرض مشاهدة ما قرار مي دهند. سورة رحمن با

زندگي این دنیا و سورة واقعه با صحنه هاي آخرت آغاز مي شوند )سورة واقعه با پرداختن به پایان

زندگي دنیا و س��ورة رحمن با پرداختن به آغاز زندگي آخرت(: در آیات سورة رحمان مي بینیم:

س��جدة نهال و درخت )6(، زمی��ن و رویش میوه هاي مختلف از آن، نظیر نخل هاي پرش��كوفه،

دانه هاي همراه س��اقه و برگ و گیاهان خوش بو )12 - 10(، آفرینش انس��ان از گل همان زمین

)14(، دو دریا )19(، جهنم و آب سوزان آن )43و44(، دو بوستان بهشتي پرطراوت كه در آن ها

آب زالل دو چشمة همیشه جاري است )50 - 46(، زنان پاك در بوستان هاي بهشتي )56(، دو

بوس��تان بهش��تي بسیار خرم و سرسبز، چندان كه از سرسبزي سر به سیاهي مي زنند و در آن ها

دو چش��مة همیشه جوش��ان همراه میوه هاي فراوان و خرما و انار است )68 - 62(، زناني زیبا و

دیده بسته به شوي هاي خویش و دست نخورده در بوستان هاي بهشتي )74 - 70(. )18(

41

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

در س��ورة واقعه نیز این صحنه ها و موضوعات را مشاهده مي كنیم: ورود گروه »سابقون مقربون«

به بوستان هاي بهشتي )14 - 10(، طواف نوجواناني سرشار از طراوت دائمي و همیشگي جواني

پیرامون آنان با قدح ها و آبریزها و جام هاي سرش��ار از ش��راب طهور بهشتي كه مستي و سردرد

نمي آورد )19 - 17(، میوه هاي متنوع از هر نوعي كه اختیار كنند )20(، ازواج بهشتي سیمینه رو

و سیه چش��م، همچون گهرهایي درون صدف پاكي و تازگ��ي )22 و 23(، »اصحاب یمین كه در

بحبوحة درختان س��در بي خار و درخت خوش رنگ و بوي دیگري فرو رفته اند، در زیر سایه هاي

كش��یده و در كن��ار آبش��ارهایي كه ریزش آب آن ه��ا آثار حیاتي و لذت هاي جس��مي و روحي

ف��راوان و نوازش هاي س��معي و بصري گوناگ��ون همراه مي آورد، در می��ان میوه هاي فراوان كه

هیچ گونه انقطاع زماني و مكاني مانع بهره گیري از آن ها نیست )33 - 27(، همسراني بلندمرتبه،

جفت دوس��ت و خوش زبان و همس��ال )40 - 34( به س��ر مي برند؛ متقابلا: »اصحاب شمال« كه

گرفتار بادهاي خش��ك و مرگبار و آب هاي س��وزان اند و در س��ایة دودهاي متراكم و آتش زا قرار

دارند كه هیچ گونه خنكا و اكرام و اعزازي در آن یافت نمي ش��ود )44 - 41(، خطابي س��خت و

بون«، كه ش��ما خورندگان درخت »زقوم« هس��تید الون المكذ منحص��ر به فرد در قرآن: »أیها الض

)درختي كه در زوایاي روح و جان آنان ریشه دوانیده است( شما شكم هاي خود را از این خوراك

مرگ بار پر خواهید كرد و بر روي آن از آب س��وزان دوزخ خواهید نوش��ید )56 - 51(، پرس��ش

دربارة چهار موضوع پیاپي كه این كتاب به آن ها پرداخته اس��ت: انزال نطفه، كشت زمین، انزال

آب، انشاء درخت؛ پرسش در بارة نطفه اي كه انسان در رحم همسر خود مي ریزد و با آن انساني

را ایجاد مي كند )62 - 57(، پرس��ش در بارة آنچه انس��ان در زمین م��ي كارد و با آن گیاهان را

ایجاد مي كند )67 - 62(، پرس��ش در بارة منش��أ آبي كه آدمي مي نوشد )70 - 68(، پرسش در

بارة آتشي كه انسان آن را برمي افروزد و اینکه چه كسي جز خداي متعال، »درخت« آن را پدید

آورده اس��ت )62 - 57( و خاتمة س��وره با سخن در بارة روح انساني و خروج آن از بدن و تقسیم

انسان ها به همان سه دسته اي كه در آغاز سوره از آن ها سخن رفت.

مریم و كهف

در تنها سوره اي كه نام یك زن را بر خود دارد و نیز در سورة مجاور آن، سخن از رویش و زایش،

زندگي و زایندگي و فزایندگي، بارز و مشهود است. جغرافیاي بارز هر دو سوره، كنارة »مدیترانه«

و سرزمین »تین و زیتون« یا همان زمین امن و آباد سورة مؤمنون است. در هر دو سوره، سخن

از آب و دریا، بلكه دو دریا مي رود )مریم، 24 و كهف، 60(.

42

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

س��ورة مریم با رحمت آغاز مي ش��ود و با رحمت پایان مي پذی��رد: )19( رحم، به تصریح روایات،

مصدر دمیدن رحمت در میان انس��ان ها و ریش��ة رحمت اس��ت )نگا. مجلسي 25/4، 334/13،

129/23 و 267 ؛ 124/102(. به تصریح س��ورة مریم، روح خدا كه آغازگر زایش اس��ت، در دل

جسمي خاكي وارد مي شود و فرزندي از مادري بدون پدر پدید مي آید. در همین سوره از زادن

یحیي از پدري پیر و مادري نازا سخن مي رود كه خداي به او شفا و توانایي فرزند آوري بخشیده

است. پدید آمدن حضرت یحیي، از جهتي معلول مشاهدة مقام و منزلت مریم از سوي حضرت

زكریا )شیخ االنبیاي بني اسرائیل( است. نماد این ارتباط مریم با دنیاي غیب در این جا نیز »میوه«

اس��ت. یحیي، با ریش��ة حیات مرتبط است و به معناي كسي اس��ت كه زنده مي ماند، كسي كه

خداي تعالي او را با ایمان، احیا كرد و یا كسي كه رحم مادر از او حیاتي نو یافت )طوسي، 1409:

7/ 109 ؛ سور آبادي، 1387: 1463/2(.

تولد حضرت عیس��ي نیز با احیاگري روش��ني همراه است و عیس��ي خود آورندة حیات روحي و

جسمي براي بشر است. او بدون پدر زاده مي شود. در زمان شیرخوارگي تكلم مي كند و از »مادر«

خود یاد مي كند، به اش��یاي بي جان، جان مي دهد و از »خاك«، »پرنده« این نماد زندگي و پرواز

ير فأنفخ ین كهيئة الط و رهای��ي پدید مي آورد و مردگان را زنده مي كند: »أني أخلق لكم من الط

« )آل عمران، 49(. عیسي وأبرئ األكمة واألبرص وأحيي الموتي بإذن اهلل فيه فيكون طيرا بإذن الل

كه با دمیدن روح خدا در مریم عذرا به دنیا آمده است، از سوي خدا حفاظت مي شود. علي رغم

كید یهود و همدس��تي آنان با رومیان براي قتل عیس��ي، او نمي میرد و خداوند وي را به س��وي

خود باال مي برد: )نساء، 157 و 158(.

تنها در این س��وره، دو بار نیز از »بعثت« دو انس��ان كه دو پیامبرند در روز معاد سخن گفته شده

الم علي يوم ولدت ويوم أموت اس��ت: »وس��الم عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا«. »والس

وي��وم أبع��ث حيا« )مریم، 15 و 33(. )20( و باز در همین س��وره اس��ت كه از »كودكي« حضرت

ابراهی��م س��خن مي رود )21(. از انس��اني كه خیال نعمت مال و »فرزن��دان«، او را مغرور مي كند

)مری��م، 77( و نیز از انس��ان هایي كه ب��راي خداوند قائل به »فرزند« ش��دند )مریم، 91(. در این

س��وره، موضوع فرزند و زایش و »ذریه«، بس��یار شاخص و پررنگ است. در همین سوره است كه

خداوند به تفصیل از ذریة آدم، ذریه اي كه در كش��تي همراه نوح حمل ش��دند، ذریة ابراهیم و

ن ذریة اس��رائیل س��خن مي گوید: »أولئك الذين أنعم الل عليهم من النبيين من ذرية آدم ومم

حمن ن هدينا واجتبينا إذا تتلي عليهم آیات الر حملنا مع نوح ومن ذرية إبراهيم وإس��رائيل ومم

دا وبكیا« )مریم، ٥٨(. وا سج خر

43

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

این همه در حالي اس��ت كه اگر خداوند از همان آغاز از ذریة آدم یا ذریة نوح س��خن مي گفت،

اص��ل مقصود، قابل ایصال و انتقال مي بود، اما این تعمد در آیات اخیر وجود دارد كه آن مراحل

و ایس��تگاه هاي صلبي به تفصیل و به تفكیك بازگو و این نعمت گوش��زد ش��ود )نگا. طباطبایي،

76/14(. چنان كه نظیر این حالت را در س��ورة آل عمران در سیاق آیات مربوط به حضرت مریم

و عیس��ي مس��یح مي بینیم: )آل عمران 34 - 33، 43 - 40(. در آیات اخیر از تبش��یر فرشتگان

به آمدن عیس��ي و یحیي س��خن گفته ش��ده است. تبشیر ارائة بش��ره »روي« به نیكي و خوشي

»خوشرویي« یا نمایان شدن خوشي در چهرة شخص بشارت داده شده »مستبشر« است. دریافت

ای��ن ندا در آن حاالت روحي »وهو قائم یصلي ف��ي المحراب« )آل عمران، 3٩( چهرة زكریا را باز

و ش��اداب و امیدوار كرد. از بیان این آیه و آیة 7 س��ورة مریم روشن مي شود كه این نام »یحیي«

نمایانندة اوصاف و مختصات روحي و خلقي او و بي سابقه بود و پیش از تكوین والدتش و در پي

آثار بشارت، بدان موسوم و موصوف شده است. بشارتش فرزندي بود بي هیچ نام و نشاني، همان

»یحیي همي زیس��ت كننده و س��راپا حیات« اسمي به معناي وصفي، پیش از والدت كه پیش از

رك بغام اسمه یحیي لم نجعل له من آن چنین اس��م و وصفي براي كسي نبوده است: »إنا نبش

قبل س��میا« )مریم، ٧( همچون عیسي مسیح كه نس��خة كامل تري از این انعكاس هاي روحي و

توارثي بود »عیس��ي: یعیش: یزید و زنده مي ماند، زنده ش��ده و زنده كننده به مسح« با اشتراكي

كه ریشة لغات عبري و عربي با هم دارد، شاید مستقبل از حیات باشد، مانند نام رمزي »حي بن

یقظان«)22( زنده زادة بیدار و آگاه. همان آگاه و هشیاري كه همي رو به زندگي و كمال مي رود

)طالقاني، 120/5(. )23(

در س��ورة كهف، فرزندي مي میرد و در مریم فرزند و فرزنداني به دنیا مي آیند. در سورة كهف از

كشته شدن »فرزند«ي سخن مي رود كه ممكن است موجب كفر و مرگ روحي و معنوي پدر و

مادر خود شود، تا به جاي وي »فرزند«ي زاده شود كه »خيرا منه زكاة وأقرب رحما« )كهف، ٨1(

باش��د. در سورة مریم از زایش فرزندي با این اوصاف سخن مي رود: »وحنانا من لدنا وزكاة وكان

ا بوالديه ولم يكن جبارا عصيا« )مریم، 1٤(. در س��ورة كهف از »زنده شدن« »ماهي« پخته تقيا.وبر

و رفتن و رها ش��دن وي در »آب« سخن گفته مي شود. این مرحله، نشانة یافتن انساني است كه

نام او را خضر دانس��ته اند و این نام با س��بزي و آب مرتبط اس��ت. او »آب زندگاني« نوشیده و از

بركت او، »ماهي« مرده زنده مي ش��ود )نگا: رازي، 13/ 10؛ سور آبادي، 1436/2(؛ تا پایان جهان

زنده است و همراه آن انسان زندة دیگر )عیسي بن مریم( و دیگر زنده دالن جهان در عصر ظهور

رجع��ت خواهد كرد. او مأموریت یافت كه موس��ي را حیاتي برتر ده��د و او را در مرتبه اي باالتر

44

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

از دانش و بصیرت قرار بنش��اند. »خضر« در پهنه اي گس��ترده از اعماق هند گرفته تا اروپا و نزد

پیروان ادیان مختلف از اسام تا هندوییسم مورد احترام است )نگا: كراسنوولسكا، 197 - 178(.

��فينة »خضر« درس خود را با موس��ي بر روي »آب« آغاز مي كند: »فانطلقا حتي إذا ركبا في الس

خرقها قال أخرقتها لتغرق أهلها لقد جئت ش��يئا إمرا« )كهف، ٧1( و داس��تان پس از خضر نیز

مس مربوط به »ذوالقرنین« اس��ت که سرحد سفرهایش »دریا« می باشد: »حتي إذا بلغ مغرب الش

وجدها تغرب في عين حمئة ووجد عندها قوما« )كهف، ٨٦(.

نساء و حج، مؤمنون و نور

این گروه س��وره اي داراي تفاوتي با گروه هاي پیشین است. در این گروه، چهار سوره با هم مورد

بررس��ي و مقارنه قرار مي گیرند. نس��اء و حج به جهت آغاز مشابهي كه با عبارت )یا أیها الناس«

دارن��د، مورد یك تنظیر و پس از آن، س��وره هاي حج و مؤمن��ون و نور مورد مقارنه اي دیگر قرار

مي گیرند.

الف( نساء و حج

س��ورة نس��اء با موضوع پیدایش انس��ان از یك مرد و زن آغاز مي ش��ود و مس��ائل حقوق زن و نقش و وظایف او در

آن شاخص اند. آغاز یك سان براي هر دو سوره

یا أیها الناس اتقوا ربكمپیدایش انس��ان ها از نفس��ي واحد كه از طریق زن و مادر

صورت مي گیرد:»ال��ذي خلقكم من نفس واحدة وخل��ق منها زوجها وبث

منهما رجاال كثیرا ونساء«امر به پروا از پروردگاري كه انسان ها، یكدیگر را به او و به

»ارحام« سوگند مي دهند: )24(

»واتقوا اهلل الذي تساءلون به واألرحام«

حج، نماد و نمودي مهم از معاد و بازگش��ت انس��ان به سوي خداس��ت. ترك خانه و زندگ��ي روزمره، آغاز س��فري اغلب طوالني و بامش��قت، پوشش لباس س��فید و كفن گونه و فرو

رفتن در دریاي انسان ها نمادهایي از این امرند.یا أیها الناس اتقوا ربكم

معاد و بازگش��تي توأم ب��ا وقایع ترس آور، چن��دان كه مادر مهربان و پرشفقت، از شیرخوارة خود غافل مي شود.

��ا أرضعت وتضع كل ذات »ی��وم ترونها تذهل كل مرضعة عمحمل حملها« )2(

اش��اره به نقش مادر و رحم در پیدایش انس��ان، بیان تفصیل آفرینش او و تنبه به »نزول« آب و احیاي زمین مرده:

»یا أیها الناس إن كنتم في ریب من البعث فإنا خلقناكم من ت وربت تراب... وتري األرض هامدة فإذا أنزلنا علیها الماء اهتز

وأنبتت من كل زوج بهیج« )٥(

ب( مؤمنون و نور

در سورة مؤمنون و در مجاورت حج، همچنان تفصیلي از مراحل پیدایش انسان را مي بینیم.

مراحل خلقت انس��ان در قرآن با بیشترین تفصیل در این دو سوره آمده است. )25( در این

س��وره، پس از آیات پیدایش انسان، از چرخة »آب« سخن گفته مي شود و از باغ هایي كه از

آن پدید مي آیند و باز به نحو خاص، از »درخت زیتون«، با عنوان »درختي كه از طور س��ینا

45

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

س��ر بر مي كند و براي خورندگان، روغن و رنگ اش��تهاآور مي رویاند« سخن مي رود. پس از

این اش��اره، به چارپایان اش��اره اي مي رود و اینکه انس��ان، روي آن ها و روي »كشتي« حمل

مي ش��ود. پس از گریز به ذكر »كشتي«، داستان كشتي بان بزرگ، حضرت نوح پیش مي آید

و پس از آن، داس��تان زندگ��ي پیامبران دیگر و از بین آن ها حضرت عیس��ي و مادر او. در

س��وره مؤمنون، تعبیري خاص به معناي زمیني امن و آباد و فزاینده، مرتفع و وس��یع را در

خصوص مكاني مي بینیم كه عیس��ي و مادرش در آن مأوي گزیدند: »وجعلنا ابن مريم وأمه

آي��ة وآويناهما إلي ربوة ذات قرار ومعي��ن« )انبیاء،٥٠(. )نگا. طباطبایي، 15/ 35 واژة »ربوة«

تنها یك جاي دیگر در قرآن كریم آمده اس��ت كه آن نیز با موضوع باغي خرم و سرس��بز

» مرتبط اس��ت: »كمثل جنة بربوة أصابها وابل فآتت أكلها ضعفين فإن لم يصبها وابل فطل

)بقره، 2٦٥(.

س��ورة مؤمنون، از واژة زیتون به صورتي گذرا یاد مي كند، اما س��ورة مجاور، تفصیلي از این

درخت را براي تمثیل نور الهي مي آورد:

جاجة كأنها كوكب دري يوقد من »مثل نوره كمش��كاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الز

ش��جرة مباركة زيتونة ال شرقية وال غربية يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار نور علي نور«

)نور، 3٥(.

حال همین س��وره، تفصیلي را در بارة احكام و مس��ائل »زنان«، امور »خانه و خانواده« نظیر

آمد و ش��د افراد، س��اعات خواب و بیداري و عبادت و اس��تفاده از خوراكي هاي موجود در

خانه هاي یك دیگر در خود جاي مي دهد، همچنین در خصوص اطفال بالغ و غیربالغ و باید

و نبایدهاي ورود و خروج آنان بر پدر و مادر، حجاب و عفاف زنان و لزوم نگاه داش��تن زمام

نگاه براي زنان و مردان و تزویج دختران و پسران اعزب سخن مي گوید.

نتیجه گیري

نقش زن در رویش و رش��د جس��مي و روحي انسان، پراهمیت اس��ت و قرآن كریم به این

موضوع اهتمام نشان داده است. این موضوع را از زوایاي مختلف مي توان مورد بررسي قرار

داد كه یكي از این زوایا، عبارت از مقارنة میان پاره اي آیات و س��ور قرآن و نیز س��خن دیگر

متون مقدس اس��ت. این مقارنه نش��ان مي دهد كه آوردن نمادها و نمودها و پدیده هاي زن

و زایش و رویش و آب و درخت در كنار یكدیگر، براي آرایش باغي و ادبي س��خن نیس��ت،

بلك��ه نقش و عمل این پدیده ها، منطبق بر حقیقتي عمیق اس��ت و این پدیده هاي مترابط

46

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

براي موضوع رش��د و هدایت - كه هدف آفرینش هستند - در كار و حركت هستند. مقارنة

این سوره ها نشان می دهد که رشد و هدایتی که از آن ها سخن می رود، تنها در بعد مادی

و جس��مانی نیس��ت، بلکه فراتر از آن در زمینه های معنوی و باطنی و منطبق با س��یر کلی

آفرینش نیز هس��ت. پژوهش هایی از این دس��ت به خوبی این نکته را نیز نشان می دهد که

آیین اس��ام بر خاف آنچه گاهی تصور و گفته می ش��ود، آیینی مردگرا نیست و هیچ گونه

تبعیضی در حق جنس مؤنث روا نمی شمرد، بلکه بر نقش و اهمیت و جایگاه حیاتی آن در

زایش و رویش مادی و معنوی انسان، تأکیداتی آشکار و فراوان دارد.

47

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

پی نوشت ها

1. خطاب جهاني قرآن، از مباحث نس��بتا جدید در موضوع تعامل با قرآن كریم اس��ت. )در این زمینه بحثي

را نگا. در: مصطفوي، 48�15(

2� ای��ن موضوع در اناجیل چهارگانه رس��مي نیز انعكاس خود را دارد )ن��گا. صادقي تهراني، 238 - 219 و

همو، 304/28(

3. این دو تعبیر در س��ورة ابراهیم، 26 و س��ورة اس��راء، 60، از جمله ناظر به سلسلة بني امیه نازل آمده اند.

)طبرسي، 26/52 و 655/6(.

4� )یحیي المعمدان در عربي و Jean - Baptiste و Jhon the Baptist در فرانسه و انگلیسي(.

5. این تعبیر با سخن سورة ابراهیم، آیة 25 قابل مقایسه است.

6. تعبیر كاه و پراكنده شدن به وسیلة باد را در سورة فیل )آیة 5( و ابراهیم )آیة 18( مي بینیم.

7. این بخش، یكي از اورادي اس��ت كه هنگام تش��ییع جنازه و دفن میت مسیحي از سوي كشیش خوانده

مي شود. )نگا. هارمون، 13(

8. این سخن با مضمون سورة »مسد« و وصفي كه این سوره از زن ابولهب ارائه مي كند، قابل مقایسه است.

9. ای��ن تعبیر ب��ا تعبیر »قوم بور« مرتبط اس��ت، قومي كه با عمل خود، مزرعة وج��ود خویش را بي حاصل

كرده اند: »وكنتم قوما بورا« )فتح، 12(.

10. هر چند همان گونه که س��یوطي )1411( در االتقان ضمن بحث مناس��بت آیات و سور مطرح مي کند،

ظاهر چینش کنوني قرآن و نظم میان س��ور، به روش��ني مي نمایاند که جمع ق��رآن کریم، توقیفي و صادر

از س��وي خداوند حکیم بوده اس��ت و هرچند با ضمیمة این دلیل به عقل و اینکه هر صاحب كتابي به نظم

كتاب خود اهتمام دارد، نیازي به دالیل دیگر نمي باش��د، اما باز براي دیدن برخي اس��تنادات و استدالالت و

تحلیل ها در باب جمع توقیفي قرآن مي توان به این مآخذ مراجعه کرد: موسوي خویي، البیان، 239؛ حسن

زادة آملي، بي تا: 19، 26، 28، 58، 60؛ )آیت اهلل حس��ن زاده، از آنچه در کتاب آورده، به عنوان »اصل قویم

/ اصلي که قوام و دوام دیگر اصول بدان اس��ت« یاد مي کند. ایش��ان در این کتاب همچنین از توقیفي بودن

رس��م المصحف س��خن مي گوید(؛ مرعشي نجفي، القول الفاصل في الرد علي مدعي التحریف، 24، 30، 32،

41، 56؛ صبحي صالح، 1361: 114�115، 119؛ العطار، موجز علوم القرآن، 17 و 27؛ شاهین، تاریخ قرآن،

39؛ الصابوني، التبیان في علوم القرآن، 45. )نگارنده در این باب در كتاب حمل قرآن )15 - 10( با تفصیلي

افزون سخن گفته است.

11. در زمینة ش��روع تحقیق از پایان قرآن به س��وي آغاز آن، نگا. خوش منش، 1388/ 36 - 41 و لس��اني

فشاركي و مرادي، 1385: 48.

12. درخت انجیر نزد بوداییان نیز مقدس اس��ت و درخت روشن ش��دگي بوداس��ت و او در زیر آن به آگاهي

رس��ید. »انجیر معبد« درخت انجیري اس��ت كه هندیان در هند مي كارند؛ این درخت رش��دي سریع دارد و

ریشه هاي بسیار مي كند و شاخه هاي بلند آن آویران مي شود و هرشاخه كه به زمین مي رسد، در همان خاك

ریش��ه مي زند و خود مبدل به درختي تازه مي ش��ود و باالخره روزي فرا مي رسد كه شاخ و برگ درخت، بر

اثر این رشد و تكثیر، تمام معبد را فرا مي گیرد و به اصطاح، آن را مي بلعد.

48

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

13. تفصیل��ي از خ��واص زیتون را نگا: پایگاه اطاع رس��اني معاونت تحقیقات و فن آوري وزارت بهداش��ت و

درمان و آموزش پزشكي.

14. س��وره اي كه س��بب نزول آن را وقوع داستاني نوشته اند كه میان سه تن از همسران پیامبر اتفاق افتاد.

جدا از این س��وره، ظاهرا دو س��وره دیگر نزولي زنانه دارند: یكي س��ورة كوثر و دیگري سورة مجادله. سورة

دیگري نیز پرداختن به مسائل زنان در آن شاخص است كه عبارت از سورة نور می باشد. موضوع این كتاب با

سوره هاي مجادله و نور تا حدي فاصله دارد. از همین رو در این تحقیق مورد بررسي تفصیلي قرار نگرفته اند.

15� در قرآن كریم، در چند سورة دیگر نیز از زنان به صورتي شاخص و بارز سخن رفته است. یكي از آن ها

س��ورة نور و دیگري س��ورة احزاب است. سورة احزاب و س��وره هاي سي وسوم، شصت وپنجم و شصت وششم

هرس��ه با عبارت یا أیها النبي آغاز مي ش��وند و با یكدیگر داراي ارتباطات متعددي هس��تند كه پرداختن به

آن ها فراتر از مجال بحث ماست.

16. در قرآن كریم در اصل س��وره اي به نام طاق وجود ندارد و نام این س��وره در عصر نزول »س��ورة النساء

القصري« یا »سورة النساء الصغري« نامیده مي شده است )نگا: مسلم نیشابوري، الصحیح، باب الحامل المتوفي

عنها زوجها، إذا وضعت حلت لألزواج، خبر 2030 و شلتوت، 50(.

17. در قرآن كریم در بارة هیچ حكمي به اندازة احكام راجع به زنان تأكید نش��ده و این نیس��ت مگر به این

سبب كه در پی این احكام و توصیه ها خبري هست: )نگا: صادقي، 392/28 و طباطبایي، 19/ 323(.

18. نظر به بشاشت و طراوت این سوره، لقب برازندة آن، همان »عروس القرآن« است. گروهي دیگر از سوره ها

در قرآن وجود دارند كه با موضوع بحث ما مرتبط هس��تند. این س��وره ها بوستان هاي قرآن )بساتین القرآن(

خوانده ش��ده اند. این »گروه س��وره اي« كه نام »حوامیم«، نیز دارد، عبارت از هفت س��وره از س��ورة چهل تا

چهل وشش��م قرآن كریم )غافر تا احقاف( است. از رسول اكرم )ص( روایت شده است: »هركه خوش دارد كه

در بوس��تان هاي قرآن س��یر كند، حوامیم را در نماز ش��ب بخواند«؛ و فرمودند: »زماني كه در سوره هاي حم

وارد شدي، در واقع وارد باغ هایي گشته اي«. و از حضرت صادق )ص( روایت شده است: حوامیم، رستني هاي

خوش بوي قرآن اند )أطیب البیان في تفس��یر القرآن، 350/11(. و باز از رس��ول اكرم )ص( در خصوص این

س��وره ها روایت ش��ده اس��ت: »حوامیم میوه هاي قرآن اند« و نیز: »هر درختي را میوه اي اس��ت و میوه هاي

قرآن، س��ور حوامیم هس��تند كه بوستان هایي پرثمر و سرسبز و مجاور هم اند، حال هركه خوش دارد كه در

بوس��تان هاي قرآن سیر كند، سور حوامیم را بخواند« )روایات مرتبط را نگا: قرطبي 15/ 288 و صادقي 25/

397(. با تدبر در مضمون این سوره ها، مي توان موضوعات مرتبط با رویش و زایش، ریزش آب، عمران زمین

و ازوج بهشتي را در آن ها دید.

ا )٩٦(. حمن ود الحات س��يجعل له��م الر 19. ذك��ر رحم��ة ربك عب��ده زكريا )2( إن الذين آمنوا وعملوا الص

استعمال واژة رحمت و مشتقات آن و نیز نام الهي رحمان در این سوره بارز است. از مجموع 57 بار استعمال

رحمن در قرآن، 16 بار در س��ورة مریم اس��ت. این میزان استعمال در یک سورة 98 آیه اي قابل توجه است

و بس آمدي متراکم و قابل توجه را به نظر مي رس��اند؛ به خصوص این که از این 16 بار اس��تعمال در سورة

مریم، 8 مورد تنها در بیس��ت و یک آیة پایاني به کار رفته اند که این تراکم در سراس��ر قرآن کریم بي نظیر

اس��ت. رحمن نام س��وره اي از سوره هاي مورد بررس��ي ما در این تحقیق است و با »رحم« هم ریشه است كه

49

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

خود جلوه اي از رحمت الهي و مصدر رحمت در این جهان در میان انسان هاست.

20. بعثت عیسي در روز واپسین منافاتي با عدم مرگ وي در دنیاي مادي كنوني ندارد. مي تواند این بعثت

پس از نفخة نخستین باشد كه جان هر جانداري را خواهد ستاند.

21. در قرآن كریم، حضرت ابراهیم تنها پیامبر بلكه انساني است كه به تفصیل از مراحل كودكي، جواني و

پیري او سخن گفته شده است. در این میان سورة مریم از مرحلة جواني او سخن مي گوید.

22. معناي لغوي این نام نمادین، چنان كه مي دانیم، زنده فرزند بیدار است.

23. آیت اهلل طالقاني )1350( ذیل آیات مربوط به زایش حضرت عیسي و یحیي با اشاره به داستان »حي بن

یقظان« كه داراي س��اختاري اس��طوره اي با مایه هاي فلسفي و عرفاني است، بحثي را مي آورد كه بخش هاي

آن با كاركردهاي »زن« مطابقت دارد. وي به بررس��ي تطبیقي داس��تان حي بن یقظان، از دیدگاه ابن س��ینا،

ابن طفیل اندلسي و سهروردي مي پردازد و سپس مي نویسد: این فشرده اي از راه و روش و كوشش روحي و

فكري یك انس��ان هش��یار و گزیده و سالك طریق كمال از نظر سه فیلسوف و عارف بزرگ است كه هر یك

بر طبق روش و طریقة خود، چهرة »حي بن یقظان« را تصویر نموده اند. قرآن چنین شخص واقعي و تاریخي

را، از مقدمات والدت و توارث و انعكاس ها تا اوصاف ش��خص و رس��الت او را با تعبیراتي جامع در این سوره

]آل عمران[ و سورة مریم تبیین كرده است.

24. روایات مختلف ما را به اس��تعمال رحم در آغاز این س��وره و فخامت جایگاه آن تنبه مي دهند. )از جمله

نگا: بحراني 338/1 - 339( یكي از تعابیر جهت قس��م دادن نزد انس��ان ها در عصر نزول قرآن چنین بوده

است: »أنشدك اهلل و الرحم« )تو را به خدا و نسبتي كه میان ماست، قسم مي دهم )نمونه ها را نگا: مجلسي،

129/9 و قریب به آن: همان، 66/18 و 86/20(. نظیر چنین تعبیري را در زبان هاي مختلف مي توان یافت.

چنان كه در زبان فارسي قسم خوردن یا قسم دادن كسي »به جان مادر« او رواج دارد. رحامت یا صله رحم،

یك عامل فطري روابط اجتماعي اس��ت. قانون صلة رحم، قانوني اس��ت كه جامعة كوچك را درست تربیت

كرده و زمینة شكوفایي جوامع بزرگ را فراهم مي كند. )جوادي آملي، 38 - 40(. عامه دهخدا این مثل را

جزء امثال و حكم آورده اس��ت كه: الرحم ش��جنة من اهلل فمن قطعه قطعه اهلل )رحم، كنایه از خویشاوندي،

رگ ها و بیخ هایي نهاده شده از جانب خداست و هركس كه آن ها را بركند، خدا ریشة او را برخواهد كند(. در

خصوص قسم یادشده در باال توجه به این نكته نیز در خور است: واژگان genius ،génie و جن با واژة اوستایي

ج��ن )ب��ه همان معناي جن( و مؤنث آن: جئي ني هم ریش��ه اند. génie و gnome هر دو معاني نبوغ، فراس��ت و

اس��تعداد، س��روش، فرشتة نگهبان را داشته و براي آن ریش��ة التیني genius به معناي خداوند یاور و نگهبان

نیز ذكر گردیده اس��ت. génie )فر.( معادل genii و genius اس��ت که در اسطوره شناسي رومان، عبارت از هم زاد،

نه تنها در خصوص انس��ان که در مورد اش��یا و مفاهیم گسترده تر نظیر هر مکان، جامعه و شخصیت معنوي

و مانند آن است. بنا بر عقیدة رومیان، هم زاد مزبور مظهر وجود مینوي انساني است كه هنگام تولد كودك

به وجود مي آید و ظیفة اصلي او نگهباني از انس��ان در زمان زندگي و نیز موجب باروري و اس��تمرار نس��ل

اوس��ت. رومیان به ژني خود و ژني دیگران قسم مي خوردند )نگا: نفیسي، 883/1، تقي زاده، 116، فره وشي،

10، رضي، 671/2 - 672(.

25. به عنوان مثال، در آیات سجده 9 - 6، غافر 68 - ٦7 و زمر ٦ در این باره بدون تفصیل باال سخن گفته

50

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

ش��ده است. گفتنی اس��ت كه مهم ترین و طوالني ترین دعاي مأثور از اهل بیت )ص( كه در موسم حج صادر

ش��ده، دعاي عرفه اس��ت و این دعا در میان تمامي ادعیه در بیان تفصیل مراحل پیدایش و زایش انس��ان،

منحصر به فرد است.

51

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

منابع

كتاب مقدس، انجمن پخش كتاب مقدس در میان ملل، بي تا. بي جا . 1

انجیل برنابا، ترجمة حیدر قلي خان قزلباش )س��ردار كابلي(، مقدمة آیت اهلل سید محمود طالقاني، تهران، . 2

دفتر نشر كتاب، 1362ش

آخته، ابوالقاس��م، جش��ن ها و آیین هاي ش��ادماني در ایران از دوران باس��تان تا امروز، تهران، اطاعات، . 3

1385ش

ابن منظور، جمال الدین ابوالفضل محمدبن مكرم ، لسان العرب ، بیروت، دار احیاء التراث العربي ، 1408 ق. 4

تبریزي، محمد حس��ین بن خلف، برهان قاطع، مقدمه و تصحیح علي اکبر دهخدا و محمد معین و علي . 5

اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، 1361ش

تقي زاده، سید حسن، گاه شماري در ایران قدیم، زیر نظر ایرج افشار، تهران، شكوفان، 1357ش. 6

جفري، آرتور، واژگان دخیل در قرآن، ترجمة دکتر فریدون بدره اي، تهران، توس، 1374 ش. 7

جوادي، آملي، زن در آینه جال و جمال، قم، اسرا، 1376ش. 8

حس��ن زادة آملي، حس��ن، قرآن هرگز تحریف نش��ده )ترجمة فصل الخطاب في عدم تحریف کتاب رب . 9

االرباب(. ترجمة تعلیقات. عامه میرزا ابو الحسن شعراني، بي جا، بي تا

حموي الیسوعي، صبحي، معجم االیمان المسیحي، بیروت، دارالمشرق، 1994م. 10

خوش منش، ابوالفضل، حمل قرآن پژوهشي در روش شناسي تعلیم و تحفیظ قرآن مجید، قم، پژوهشگاه . 11

حوزه و دانشگاه، 1388ش

دارمنهل الحياة، بیروت، موسوعة الكتاب المقدس، 2001م. 12

رازي، ابوالفتوح، حسین بن علي بن احمد خزاع نیشابوري، روض الجنان و روح الجنان في تفسیر القرآن. . 13

بنیاد پژوهش هاي اسامي آستان قدس رضوي، 1371ش

رضي، هاشم، دانش نامة ایران باستان عصر اوستایي تا پایان دوران ساساني، تهران، سخن، 1381ش. 14

س��اكار آكیس، بازي هاي المپیك در یونان باس��تان، ترجمة محسن مهر علي زاده، سازمان تربیت بدني . 15

جمهوري اسامي ایران، 1383ش

س��ورآبادي، ابوبكر عتیق نیش��ابوري، فرهنگ ترجمه و قصه هاي قرآن مبتني بر تفس��یر ابو بكر عتیق . 16

نیشابوري، تحقیق و تدوین: دكتر محمد جاوید صباغیان، مشهد، آستان قدس رضوي، 1368ش

سیوطي ، عبدالرحمن بن ابي بكر، االتقان في علوم القرآن ، بیروت، دارالکتب العلمية، 1411ق. 17

شاهین، عبدالصبور، تاریخ القرآن، ترجمة حسن سیدي، آستان قدس رضوي، 1382 ش. 18

ش��لتوت، محمود، سیري در قرآن كریم نگاهي به اصلي ترین مفاهیم بیست وشش سوره از قرآن كریم، . 19

ترجمة سید حسن سیدي، آستان قدس رضوي، 1380ش

صادقي تهراني، محمد، بشارات عهدین، تهران، دارالكتب االسامیه، 1362ش. 20

صادقي تهراني، محمد، الفرقان في تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، تهران، اسماعیلیان، 1410 ق. 21

صبحي صالح، مباحثي در علوم قرآن، ترجمة محمد علي لس��اني فش��ارکي، تهران، بنیادعلوم اس��امي، . 22

1361ش

52

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

طالقاني، آیت اهلل سید محمود، پرتوي از قرآن، تهران، شركت سهامي انتشار، 1350ش. 23

طباطبایي، سید محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسامي جامعة مدرسین ، بي تا. 24

طوسي، محمد )شیخ الطائفه(، التبیان في تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسامي، 1409ق. 25

العطار، دكتر داود، موجز علوم القرآن، كویت، بي نا، 1399ش. 26

عطار نیشابوري، فریدالدین، منطق الطیر، تصحیح دكتر محمدجواد مشكور، تهران، بی نا، 1377ش. 27

فره وشي، بهرام، جهان فروري، دانشگاه تهران، 1355ش. 28

قرطبي ، محمد بن احمد، الجامع الحكام القرآن، بیروت، دارالفكر ، 1407 ق. 29

كراسنوولس��كا، ان��ا، چند چهرة كلیدي در اس��اطیر گاه ش��ماري ایراني، ترجمة ژال��ه متحدین، تهران، . 30

ورجاوند، 1382ش

كندري، مهران، دین و اسطوره در آمریكاي وسطا )پیش از كلمب(، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات . 31

فرهنگي )پژوهشگاه(، 1372ش

مجلسي ، محمدباقر، بحار االنوار، تهران، اسامیه، بي تا . 32

مسلم ، ابوالحسین بن الحجاج القشیري النیسابوري . الجامع الصحیح . بیروت، دارالمعرفة ، بي تا. 33

مصطفوي، سید محمد، االفهوم القرآني و نظریات تشكل الخطاب، الحيوة الطيبة مجلة فصلية متخصصة . 34

تعني بقضایا الفكر و االجتهاد االسامي، بیروت، مؤسسة الحوزات و المدارس العلمية،1424ق

مكارم ش��یرازي، ناصر و دیگران، تفس��یر نمونه، جامع تفاس��یر نور، لوح فش��رده، قم، مركز تحقیقات . 35

كامپیوتري علوم اسامي، 1387ش

موسوي خویی، سید ابوالقاسم. البیان في تفسیر القرآن، بیروت، انتشارات اعلمي، 1994م. 36

نفیسي، سعید، فرهنگ فرانسه فارسي، تهران، مركز یادگارهاي سعید نفیسي، 1371ش. 37

هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، 1377ش. 38

یاكوبسن، ثركیلد و جان ا. ویلسن، كهن ترین سروده ها، ترجمة عسكر بهرامي، تهران، به دید، 1378 ش. 39

یاكوبسن باكلي و دیگران، آیین گنوسي و مانوي آیین مندایي، ویراستة میرچا الیاده، ترجمة ابوالقاسم . 40

اسماعیل پور، تهران، فكر روز، 1373ش

41. La Bible, taduction et annaotation de Émile Osty et Joseph Trinquet, Rencontre, Paris, 1970.

42. Breplos/Verbum Bible, Petit dictionnaire de la Bible, Estellea, Spagne, 1996.

43. Geisser, Vincent, La nouvelle islamophobie, La Découverte, Paris, 2003.

44. Hall, James, Dictionary of subjects & symbols in art, Icon Editions - Harper & Row,

Publishers, New York, 1974.

45. Harmon, Jr. Nolan, B., The pastor’s ideal funeral manual, Abingdon - Cokesbury Press,

New York.

46. Léon - Dufour, Xavier et les autrres, Vocabulaire de théologie biblique, Les éditions du Cerf,

53

بررسي تحليلي و تطبيقي مفهوم زن و زادن در سياق سوره هاي قرآن

troisième édition, Paris, Paris, 1974.

47. Norma, Pierre, Dictionnaire encylopédique de la Bible, Maxi - Poche références, Union

européenne, 2001.

48. Philibert, Mariyam, Dictionnaire illustré des mithologies celtique, égyptienne, gréco - latine,

germano - scandinave, mésopotamienne, Moréna, France, 1998.

49. Picoche, Jacqueline, Nouveau dictionnaire étymologique de la langue Française, Hachette -

Tchoue, Paris, 1971.

50. Remy, Maurice, Dictionnaire du français moderne, Hatier, Paris, 1969.

55

شیوه های مبارزه پیامبر )ص( با فرهنگ زن ستیزی عصر جاهلی از دیدگاه قرآن کریم

دکتر ابراهیم فالح1

سیده صفیه میر حسینی2

چکیده:

یکی از مهم ترین مفاس��د اجتماعی دوران بعثت، نگاه جامعه به زن ورفتار با او بوده اس��ت.

این تحقیق با عنوان »شیوه های مبارزه پیامبر )ص( با فرهنگ زن ستیزی عصر جاهلی« در

صدد است تا با جستجو در قرآن کریم و بررسی تفاسیر و کتب تاریخی، مهمترین شیوه های

مبارزه پیامبر )ص( با فرهنگ جاهلی را نش��ان ده��د. در مقاله حاضر، ابتدا واژه جاهلیت و

فرهنگ از نظر لغوی و اصطاحی و معانی آن در قرآن و نهج الباغه بررس��ی ش��د وبعد از

دسته بندی این آیات و تفاسیر مربوط به آن ها با کمک کتاب های تاریخی شیوه های مبارزه

1. عضو هیئت علمی دانشگاه آزاداسامی

Fallahabrahim@ gmail.com :نشانی الکترونیکی

2. کارشناسی ارشد علوم قرآن وحدیث

Mh_1352@ yahoo.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/1/17

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/2/20

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

56

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

پیامبر )ص( با این فرهنگ بیان ش��د. و در پایان نتیجه گرفته ش��د که عزت و احترامی که

زنان بعد از اسام پیدا کردند، مرهون تاش ها و زحمات رسول اکرم )ص( بوده است.

کلید واژه ها: قرآن، محمد، زن، جاهلیت، اسام، فرهنگ

57

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

مقدمه

در طول تاریخ بش��ر، هیچ موجودی به اندازة »زن« مورد بی مهری و ظلم واقع نش��ده است.

موجودی که پروردگار عالم او را مکمل و یار یاور مرد قرار داده اس��ت. گاه به دس��ت خود و

گاه به دس��ت مردان نا بخرد و خودخواه چنان اس��یر و مغلوب و مقهور گشته است که زبان

از گفتن و قلم از نوش��تن آن باز می ماند. ضعف و ناتوانی جس��می زنان نس��بت به مردان،

احساس��ات و عواطف فراوان آنان، تناسب نداشتن برخی از کارها با طبیعت و ذوق و سلیقة

زنان و بس��یاری از موارد دیگر، عواملی هس��تند که دست آویز برخی از مردان قرار گرفته و

موجب ش��ده اند تا عده ای باور کنند که مرد از زن برتر آفریده ش��ده است. زنان با این گونه

تصورات مردان و جامعه نسبت به خود باور کرده بودند که در برابر مردان پست و بی ارزش

خلق ش��ده اند و باید صرفا در خدمت ارضای غرایز جنسی مرد باشند و بس. هیچ گاه تصور

نمی کردند که زنان نیز بتوانند در رشد و تکامل جامعه مؤثر و نقش آفرین باشند و یا صفات

و ویژگی های زنانه ش��ان مکمل صفات و ویژگی های مردان باشد. در زمینة ارزش و منزلت

زن از ن��گاه قرآن، مقاالت و مطالب و کتاب های زیادی وج��ود دارد، ولی اثر جامعی وجود

ن��دارد که ب��ه بیان فرهنگ زمان جاهلیت در مورد زنان و راهکار های پیامبر )ص( در زمینة

دفاع از حقوق زن بپردازد.

س��عی این پژوهش، در پاس��خ به این پرسش هاست که مفهوم جاهلیت چیست؟ شیوه های

مبارزة پیامبر )ص( با فرهنگ زن ستیزی عصر جاهلی چگونه بوده است؟

در این مقاله سعی شده است تا چگونگی مبارزة پیامبر )ص( با فرهنگ مربوط به زنان زمان

جاهلیت بیان و در مقابل، راهکارها و زحمات پیامبر در زمینة مقام زن بررسی شود.

مفهوم شناسی واژةجاهلیت

»واژة جاهلیت« از جهل گرفته شده است و معنای حالت و کیفیت جاهل، نادانی دورة پیش

از اسام است؛ عرب عهد بت پرستی. )معین، 523(

راغب اصفهانی معتقد است جهل سه گونه است:

1. خالی بودن نفس و خاطر انسان از علم و دانش که بعضی از متکلمان معنای اولیة جهل

را مقتضی و مناسب کارهایی می دانند که با بی نظمی جریان دارد.

2. اعتقاد و باور داشتن چیزی برخاف آنچه هست.

3. انجام کاری برخاف آنچه باید انجام ش��ود، خواه دربارة آن اعتقاد درست داشته باشد یا

58

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

اعتقادی نادرست و فاسد. )راغب اصفهانی، 326(

در لس��ان العرب و مجمع البحرین در معنای این کلمه چنین آمده است: مردمی که نسبت

به خدا و پیامبر و ش��رایع آس��مانی جاهل بوده، تفاخر به آباء و اجداد نموده و با کبر و غرور

زندگی می کرده اند، مردم جاهلی خوانده می شدند. )ابن منظور، 129/11؛ طریحی، 345/5(

به عقیدة جواد علی جاهلیت به معنای س��فاهت، حماقت، خش��م و تس��لیم پذیری در برابر

اسام و احکام آن می باشد. )علی، 140/1(

»واژة جاهلیت« در چهار س��ورة قرآن کریم )آل عمران، 154؛ مائده، 50؛ احزاب، 33؛ فتح،

26( آمده اس��ت. کارب��رد کلمة جاهلیت در آیات فوق، نش��ان می دهد ک��ه قرآن برخی از

کار های دورة بعثت را که با معیار واقعی اس��ام س��ازگار نیس��ت، جاهلی دانسته و آن ها را

محکوم می کند.

در نه��ج الباغه، نیز در م��واردی کلمة جاهلی و جاهلیت به کار رفته اس��ت. حضرت علی

)ع( مردم را از اطاعت رؤس��ای ناصالح که بر پایة قواعد ناشی از عصبیت و فتنه و شمشیر و

تفاخرات جاهلی حرکت می کنند، باز می دارد. )نهج الباغه، خطبة /191(

مفهوم شناسی واژة فرهنگ

الف( فرهنگ در لغت

»فرهنگ، واژه ای فارس��ی و به صورت »فرهنج« نیز آمده که در عربی به معنای »الثقافة« اس��ت

»الثقافة« یعنی دانشمند و روشنفکر، با فرهنگ بودن، فرهنگ و علوم و معارف«. )بندرریگی، 52(

ب( فرهنگ در اصطالح

فرهنگ در معنای اصطاحی عبارت اس��ت از کیفیت یا ش��یوة بایس��ته و یا شایسته برای

آن دس��ته از فعالیت های حیات مادی و معنوی انس��ان ها که مستند به طرز تعقل سلیم و

احساسات تصعید شدة آنان در حیات تکاملی باشد. )جعفری تبریزی، 77( در واقع، فرهنگ

مجموعة بینش ها، گرایش ها و ارزش های یک ملت است. )مجلة معرفت، 48/16(

شیوه های مبارزة پیامبر )ص( با فرهنگ زن ستیزی

یکی از مهم ترین مفاسد اجتماعی دوران بعثت، نگاه جامعه به زن و رفتار با او است. زن در

زمان جاهلیت یک موجود پس��ت، عامل ننگ، وسیلة هوسرانی مردان، کاالی مورد تجارت

59

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

ثروتمندان، ضعیف و ذلیل و ... بشمار می رفت، به علت تأثیری که این نوع نگاه و رفتار در

گس��ترش مفاسد داشت، پیامبر گرامی اس��ام )ص( در برنامة اصاحی خویش به تحول در

این نگاه و رفتار در مورد زنان اهمیت فراوانی داد و به اقدامات زیر پرداخت:

الف( اصالح نگرش جامعه به زن

در قرآن مجید آیات فراوانی پیرامون ش��خصیت زن وجود دارد که با بررسی آن ها مشخص

می ش��ود که نگرش اس��ام به زن با نگرش دیگران چقدر تفاوت دارد. پیامبر اکرم )ص( با

تبیی��ن این گونه آیات، ش��خصیت واقعی و حقیقی زن را ب��ه جامعة آن روز معرفی نمود و

زمینة تغییر رفتار با او را فراهم نمود. به عبارت دیگر، آن حضرت ابتدا به تغییر نگاه جامعه

به زن اقدام نمود و س��پس حقوق او را که مبتنی بر آن نگرش بود، مطرح کرد. نمونه ای از

آیات قرآن که پیرامون زن و شخصیت او مطرح شده است، عبارتند از:

ما رجاال ا زوجها و بث منه ا الناس اتقوا ربكم الذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منه »یأیه

كثیرا و نس��اء« )نس��اء، 1( »ای مردم بترسید از پروردگار خود، آن خدایی که همة شما را از

یک تن بیافرید و هم از آن جفت او را خلق کرد و از آن دو تن خلقی بسیار در اطراف عالم

از مرد و زن برانگیخت«.

این آیه در مورد آفرینش زن و مرد اس��ت. طبق این آیه، زن و مرد دارای یک سرش��ت و از

یک جنس هستند؛ و هیچ تفاوتی با یکدیگر در اصل خلقت ندارند. )جوادی آملی، 109(

»م��ن عمل صالحا م��ن ذكر أو أنثی و هو مؤمن فلنحيينه حي��وة طيبة و لنجزينهم أجرهم

بأحسن ما كانوا يعملون« )نحل، 97( »هر کس کار شایسته ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا

زن، در حالی که، مؤمن است، او را به حیاتی پاک زنده می داریم و پاداش آن ها را به بهترین

اعمالی که انجام می دادند، خواهیم داد«.

یکی دیگر از نظریات تحقیرآمیزی که نسبت به زن وجود داشت، این بود که زن نمی تواند

مقام های معنوی و الهی را طی کند و به مقام قرب الهی - آن طوری که مردان می رسند -

برسد. می گفتند: زن به بهشت نمی رود. قرآن مجید در آیات فراوانی با این نگاه و نگرش به

مبارزه برخاسته و تصریح می کند که پاداش اخروی و قرب الهی مربوط به جنسیت نیست،

بلکه به ایمان و عمل صالح مربوط اس��ت، خواه از طرف زن باشد یا از طرف مرد. )مطهری،

150( رس��ول گرامی اسام با تبیین آیات قرآن و سیرة عملی خود، با نگرش موجود به زن

مبارزه نمود و نگرش صحیح مبتنی بر حقایق عالم هس��تی را جایگزین آن نمود. نگرش��ی

که زن را از لحاظ گوهر هس��تی و اصل مبدأ، همتای مرد معرفی کرد و وجود زن را عامل

60

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

س��کونت و آرامش برای جامعة انس��انی شناساند و به این وسیله زمینة بیان حقوق فردی و

اجتماعی را را به وجود آورد.

ب( احیای حقوق زن در جامعه

پیامبر گرامی اس��ام )ص( در جهت حفظ تعادل جامعة انس��انی، مبارزه ب��ا رفتار ظالمانة

آن عصر با زن و از بین بردن مفاس��د جنس��ی گس��تردة آن زمان، به تبیین حقوق زن در

بخش های مختلف اقدام نمود و به این وس��یله گام بزرگی در جهت اصاح روابط اجتماعی

برداش��ت و انقاب��ی نوین و تعالی بخش را به وج��ود آورد. او با تحولی که در نگرش جامعه

ب��ه زن ایج��اد نمود، زمینة حضور مفید و مؤثر او را در صحنه های مختلف اجتماع به وجود

آورد و با س��یرة عمل��ی خویش مردم را به این حقیقت آگاه نم��ود که فعالیت زنان متدین

و ب��ا فضیلت با رعایت عفت و پاکدامنی می تواند منش��أ برکات فراوانی برای جامعه باش��د.

سیرة پیامبر اکرم )ص( در مورد حضور اجتماعی زن به گونه ای بود که آن ها در صحنه های

گوناگون اجتماع، حضوری موثر و فعال داشتند.

در تاریخ از زنانی س��خن گفته ش��ده اس��ت که در راه تحقق آرمان بعثت رسول اکرم )ص(

مجبور به هجرت ش��ده اند و همتا و همس��فر مردان، به حبشه هجرت کرده اند. )ابن هشام،

353/1( وقوع این حوادث در صدر اس��ام می فهماند که رسول گرامی اسام با تعالیم خود

فرصتی را برای زنان به وجود آورده بود تا آنان بلوغ فکری و فرهنگی خود را نش��ان دهند

و در حالی که بس��یاری از مردها در تش��خیص حقانیت اس��ام مردد بودن��د، آن ها حق را

تشخیص داده و شهامت اظهار آن را در فضای جاهلیت داشته باشند. در پایان این بحث به

آیة 35 احزاب اشاره می شود:

ادقات ادقین والص »إن المسلمین والمسلمات والمؤمنین والمؤمنات والقانتین والقانتات والص

ائمین ق��ات والص قی��ن والمتصد ابرات والخاش��عین والخاش��عات والمتصد ابری��ن والص والص

ات أعد اهلل لهم اك��ر اكرین اهلل كثیرا والذ ائم��ات والحافظین فروجهم والحافظ��ات والذ والص

مغفرة وأجرا عظیما«؛ »در حقیقت، مردان مسلمان و زنان مسلمان و مردان با ایمان و زنان با

ایمان و مردان فرمانبردار ]فروتن [ و زنان فرمانبردار ]فروتن [ و مردان راستگو و زنان راستگو

و مردان ش��كیبا و زنان ش��كیبا و مردان فروتن و زنان فروتن و مردان صدقه دهنده و زنان

صدقه دهنده و مردان روزه دار و زنان روزه دار و مردانی كه دامانش��ان را )در امور جنس��ی(

حف��ظ می كنند و زنانی كه )دامان خویش را( حفظ می كنند و مردانی كه خدا را فراوان یاد

می كنن��د و زنانی كه )خدا را فراوان( یاد می كنند، خ��دا برای آنان آمرزش و پاداش بزرگی

61

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

آماده كرده است«.

در این آیه آمده است که زنان نیز مانند مردان می توانند با تاش فردی و اجتماعی و رعایت

دستورات خداوند به ده مقام عالی ملکوتی و معنوی برسند. 1. مقام اسام، 2. مقام ایمان،

3. مقام طاعت، 4. مقام صدق، 5. مقام صبر، 6. مقام فروتنی، 7. مقام وجود، 8. مقام روزه،

9. مقام مالکیت، 10. مقام ذکر حق. )بابایی، 611/3(

ج( حقوق زن در خانواده

اصاح روابط خانوادگی از جمله اقدامات سرنوشت ساز پیامبر اکرم )ص( در مبارزه با مفاسد

اجتماع��ی بود. در عصر جاهلیت، کم ترین توجه و عنایتی به اراده و خواس��ت دختر در امر

ازدواج نمی ش��د. او مجبور به ازدواج با کسی می شد که پدر یا رؤسای قبائل تصمیم گرفته

بودند. زن هیچ سهمی از مهر و صداق نداشت و در حقیقت او را می فروختند و بعد از ازدواج

و تش��کیل خانواده، زن مقهور اراده و تمایات مرد بود. او کنیزی بود که مطابق هوس های

شوهرش باید عمل می نمود و این ازدواج در نهایت یا به مرگ شوهر خاتمه پیدا می کرد یا

به طاق، هر کدام که اتفاق می افتاد، آغاز یک بدبختی جدید برای زن بود. )زیدان، 919/5

- 918( بدیهی اس��ت این آداب و رس��وم در جامعه، منشأ بسیاری از مفاسد اجتماعی بوده

و ب��ه همین جهت رس��ول اکرم )ص( با تبیین آیات قرآن اق��دام به اصاح روابط خانوادگی

نمود و یک نظام انسانی برای زن و مرد در خانواده ایجاد نمود که با اجرای آن، خانواده به

کانونی جهت رش��د و تعالی و سرچشمة فضایل انسانی تبدیل شد. »و أنكحوا األیامی منكم

الحی��ن م��ن عبادكم و إمائكم إن یكونوا فقراء یغنهم اهلل من فضله و اهلل واس��ع علیم« و الص

)نور، 32(؛ »بی همسران خود و غامان و كنیزان درستكارتان را همسر دهید. اگر تنگدستند،

خداوند آنان را از فضل خویش بی نیاز خواهد كرد و خدا گشایشگر داناست«.

د( تبین حقوق دختران

تحقی��ر و پس��ت ش��مردن دخت��ر، یک��ی از اف��کار جاهل��ی و خراف��ی عصر بعث��ت بود.

اع��راب جاهل��ی ب��رای ای��ن تنف��ر، ام��وری را مط��رح می کردن��د از جمله اینک��ه دختر

نق��ش اقتص��ادی و تولی��دی ن��دارد و س��ربار زندگ��ی اس��ت، دخت��ر ق��درت جنگیدن و

دف��اع در براب��ر بیگان��ه را ن��دارد و در جنگ ه��ا اگر اس��یر ش��ود، عامل نن��گ قبیله اش

می ش��ود و ... )قرائتی، 364/6( قرآن مجید، از این فکر منحط و روش ظالمانة مبتنی بر آن

این گونه خبر می دهد:

»خبر دختر دار شدن، موجب سیاه شدن صورت آنان می شد و خود را از چشم مردم مخفی نگاه

62

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

می داش��تند و به فکر ف��رو می رفتند که آیا او را حفظ کنند ذل��ت و خواری دختر داری را

تحمل کنند و یا زنده در خاک پنهانش سازند«. )اسراء، 31( پیامبر گرامی اسام )ص( بعد از

تبیین شخصیت زن و جایگاه او درجهان بینی توحیدی، با این سنت جاهلی و روش ظالمانه

به شدت برخورد نمود و آن را از گناه هایی کبیره معرفی نمود که عذابی دردناک به دنبال

دارد، آن حضرت با س��یرة عملی و احساس��ات و عواطف انس��انی و الهی خویش به گونه ای

رفتار نمود که دخترکشی به طور کلی از جامعة آن روز عرب برداشته شد.

از طرف دیگر ایش��ان در س��خنان خویش، به وظیفة پدر و مادر در رابطه با دختر اش��اره

می کردند و مس��لمانان را به تکریم این نعمت الهی و حس��ن خلق با او توصیه می فرمودند:

]هر کس��ی دختری دارد، یاری و برکت و آمرزش خدا ش��امل حالش می شود[ )حر عاملی،

100/15( ع��اوه بر ای��ن موارد، رفتار آن حض��رت با دختران خویش نی��ز درس عملی به

مسلمانان داد.

به این وسیلة پیامبر گرامی اسام )ص( با سخنان، سیرة عملی و تبیین وظایف پدر و مادر

در مورد فرزند دختر موفق ش��د. این س��نت غیر انسانی را از جامعة آن روز بزداید و بخش

دیگری از فرهنگ غلط آن عصر را نابود سازد. قرآن هم زنده به گور کردن دختران را گناه

بزرگ دانست و این رسم جاهلی را نسخ کرد.

ه�( اقدام پیامبر )ص( در اصالح امر ازدواج

رس��ول اکرم )ص( با تبیی��ن آیات قرآن اقدام به اصاح رواب��ط خانوادگی نمود و یک نظام

انس��انی برای زن و مرد در خانواده ایجاد نمود. سرش��ت و طبیعت مخلوقات در این جهان،

همسرگیری و ازدواج است. همسرگیری همراه با وجود یافتن و هستی انسان شروع می شود.

)نساء، 1( زن و مرد با ازدواج، آرامش و قرار را در وجود دیگری می یابند و ازدواج به دوستی

و مهربانی میان آن دو منجر می شود. )روم، 21(

از طرف دیگر، عالی ترین هدفی که ازدواج موجب تحقق آن می شود، حب بقاء است. خداوند

متع��ال این واقعیت را در آیة 72 س��ورة نحل بیان می کند: »و الل جعل لكم من أنفس��كم

يبات أ فبالباطل يؤمنون و أزواج��ا و جعل لكم من أزواجكم بني��ن و حفدة و رزقكم من الط

هم يكفرون «؛ »و خدا برای ش��ما از خودتان همس��رانی قرار داد و از همسرانتان بنعمت الل

برای شما پسران و نوادگانی نهاد و از چیز های پاكیزه به شما روزی بخشید. آیا ]باز هم [ به

باطل ایمان می آورند و به نعمت خدا كفر می ورزند؟«

در جای دیگر از زبان بندگان صالح حق، این حب بقاء را به صورت درخواس��ت از خداوند،

63

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

ة أعين و ای��ن چنی��ن مطرح می کند: »و الذين يقولون ربنا هب لنا م��ن أزواجنا و ذريتنا قر

اجعلنا للمتقين إماما« )فرقان، 74( »و كس��انی اند كه می گویند: پروردگارا، به ما از همسران

و فرزندانمان آن ده كه مایة روشنی چشمان ]ما[ باشد و ما را پیشوای پرهیزگاران گردان«.

قرآن مجید ازدواج را یک وسیله برای اطفای شهوت نمی داند، بلکه غریزة جنسی را عاملی

برای ایجاد پرورش فرزندانی شایس��ته می داند و در این رابطه، زن و ازدواج را زمینة پاک و

وسیلة پاکیزه ای برای حفظ حیات نوع بشر معرفی می کند و به همین دلیل از آمیزش با زن

موا به عنوان یک ذخیرة آخرت نام می برد: »نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنی شئتم و قد

ر المؤمنین « )بقره، 223( »زنان شما كشتزار ألنفس��كم و اتقوا اهلل و اعلموا أنكم ماقوه و بش

شما هستند. پس، از هر جا ]و هر گونه [ كه خواهید به كشتزار خود ]در[ آیید و برای شخص

خودتان ]در بهره مندی از آن ها[ پیشدستی كنید و از خدا پروا كنید و بدانید كه او را دیدار

خواهید كرد و مؤمنان را ]به این دیدار[ مژده ده«

پیامبر گرامی اسام )ص( برای زنان و مردان در انتخاب همسر به استقال آنان حکم نمود.

مخصوص��ا در مورد زنان، ازدواج تحمیلی را باطل اعام نمود؛ و به این ترتیب، اولین مرحلة

ازدواج را اصاح نمود و زن را از زنجیر های جاهلی پدر و قبیله آزاد نمود.

نمونه هایی از سنت های غلط جاهلیت

1. زنا

زنا در عصر جاهلی بس��یار ش��یوع داش��ته و اکثر ازدواج های آنان نوعی زنا و زناکاری بوده

اس��ت. این عمل زشت گاهی به خاطر فقر و تنگدستی، گاهی برای داشتن فرزند دلیر و در

مواردی هم بر اثر هوسرانی و بی بند و باری رخ می داده است. خداوند در آیة 32 سورة اسراء

پیرامون منع این عمل فرموده است:

نی إنه كان فاحشة و ساء سبيال«؛ »و به زنا نزدیك مشوید، چرا كه آن همواره »و ال تقربوا الز

زشت و بد راهی است«.

در تفسیر نمونه، ذیل این آیه آمده است: این آیه به سه نکته اشاره می کند: الف( نمی گوید

زنا نکنید، بلکه می گوید به این عمل ش��رم آور نزدیک نش��وید، این تعبیر عاوه بر تأکیدی

که در عمق آن نس��بت به خود این عمل نهفته ش��ده، می گوید حت��ی به اموری که باعث

مقدمه چینی این عمل می ش��ود، مانند چش��م چرانی نزدیک نشوید. ب( در جملة »إنه كان

فاحشة« مشتمل بر سه تأکید است. عظمت این گناه را آشکار و آشکارتر می کند. ج( جملة

64

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

»س��اء سبیا« )راه زنا بد راهی اس��ت( بیانگر این واقعیت است که در جامعه این عمل راهی

به مفاس��د دیگر می گشاید. )مکارم شیرازی، 103/12 - 102( بعد از نزول این آیه، خداوند

در آیة 15 سورة نساء و آیة 2 سورة نور حکم این عمل شنیع و زشت را صادر کرد. خداوند

برای این عمل، س��خت ترین مجازات ها را در نظر گرفته اس��ت و پیامبر )ص( مجری احکام

آن بوده اس��ت و در چند آیه به این مجازات ها و زش��تی این عمل اشاره کرده و حتی برای

پیش گیری این عمل فرموده اس��ت: »و التقربوا الزنی«. ق��رآن بدین ترتیب زنا و زناکاری را

نس��خ کرده است و می گوید در اجرای حکم آن هیچ دلسوزی نکنید که این نشان از شدت

شنیع بودن این عمل است. پیامبر گرامی اسام )ص( برای مبارزه با این عمل زشت عاوه بر

کار فرهنگی و تربیتی و ایجاد نظارت عمومی و شیوه های متنوع فکری و ایجاد زمینة رشد

و تعالی در جامعة آن روز، به تعیین مجازات های قانونی در برابر مفسدان اقدام نمود. اسام

در اجرای حدود، همچنین س��فارش کرده است: با توجه به بافت زندگی بشر، آلودگی های

اخاقی در یک فرد ثابت نمی ماند و به جامعه نیز س��رایت می کند. لذا برای پاکس��ازی باید

همان گونه که گناه بر ما شده، مجازات نیز برما گردد، لذا دستور داده شده است که حدود

الهی علنی اجرا گردد؛ زیرا مش��اهدة مجازات مجرم نقش بازدارندگی دارد و لطفی از طرف

خداوند برای مردم است.

2. به ارث رفتن زنان و دختران

در جوامع الجامع آمده اس��ت: روش مردم جاهلیت این بود که با همس��ر پدر خود ازدواج

می کردند و برخی از مردم جاهلی این نوع ازدواج را »مقت« )تنفر آمیز( و فرزندانی که ثمرة

آن بودن��د »مقت��ی« )فرزندان مورد تنفر( می نامیدند و از این رو خداوند فرمود: »و ال تنكحوا

ما نكح ءاباؤكم من النساء إال ما قد سلف إنه كان فاحشة و مقتا و ساء سبیا« )نساء، 22( »و

با زنانی كه پدرانتان به ازدواج خود درآورده اند، نكاح مكنید، مگر آنچه كه پیش تر رخ داده

اس��ت؛ چرا كه آن، زش��تكاری و ]مایة [ دشمنی و بد راهی بوده است«. »ومقتا« معنایش این

است که با زنانی که پدران شما با آن ها ازدواج کرده اند، ازدواج نکنید؛ زیرا زشت و منفور و

دور از جوانمردی است و زشتی آن بیش از حد و غیر قابل تصور است. »و ساء سبیا« یعنی

این ازدواج فاسد و زشت، روش نادرست و بدی است. )قرطبی، 572/1(

همچنین خداوند در آیة 19 سورة نساء می فرماید: »یا ایها الذین آمنوا الیحل لکم ان ترثوا

النس��اء کرها«. یکی از رفتار های ظالمانة م��ردان در دوران جاهلیت ازدواج با زنان ثروتمند

65

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

زشت رو، برای چپاول ثروتشان بود که پس از ازدواج نه مانند همسر با آنان رفتار می کردند

و ن��ه طاقش��ان می دادند و منتظ��ر بودند که زن بمیرد و ثروتش را چپ��اول کنند. )مکارم

شیرازی، 3/ 355(

قرآن به وس��یلة پیامبر اکرم )ص( با این عمل آنان به مبارزه برخاس��ت و آن را نهی کرده و

»مقت« یعنی عمل بسیار تنفرآمیز نامید. اسام از حقوق زن دفاع کرد و چنین عملی را در

دین خدا بسیار زشت شمرد، به حدی که زشتی این عمل را غیر قابل تصور بیان کرد، این

عمل را دور از جوانمردی دانست و چنین ازدواجی را فاسد و روش نادرستی معرفی کرد و

با این سخن ارزش یک زن را در جامعه به عنوان یک مادر تثبیت کرد.

3. بی نصیب کردن زن از مهریه

اعراب جاهلی، با اینکه مهر را یکی از ش��روط عقد می دانس��تند، ولی غالبا مهر را که حق

مسلم زن بود، در اختیار اولیای او قرار می دادند یا در ازدواج های جاهلی مانند شغار مهریه

خواه��ر یا دختر خود را در مقابل مهری��ه خواهر یا دختر فرد دیگری قرار می دادند. )مکارم

شیرازی، 297/3(

اس��ام برای دفاع از حقوق زن در آیة 4 س��ورة نساء فرموده است: »و ءاتوا النساء صدقاتهن

لة فإن طبن لكم عن شی ء منه نفسا فكلوه هنیا مریا«؛ »و مهر زنان را به عنوان هدیه ای از نح

روی طیب خاطر به ایشان بدهید و اگر به میل خودشان چیزی از آن را به شما واگذاشتند،

آن را حال و گوارا بخورید«.

در تفسیر المیزان ذیل این آیه آمده است:

»صدقه به معنای مهریه ای اس��ت که به زنان می دهند و »نحله« به معنای عطیه ای اس��ت

مجانی که در مقابل ثمن قرار نگرفته باش��د. اساسا در بین سنن ازدواج مردم این طور بوده

که معمولا پولی را عوض عصمت او قرار دهند. پس مهریه چیزی نبوده که اسام قرار داده

باش��د، بلکه حتی قبل از اسام و در میان دیگر جوامع نیز مهریه وجود داشته است. اسام

مهریه را که روش معمول و جاری مردم بود، امضاء کرده است«. )طباطبائی، 265/3(

ق��رآن، مه��ر را متعلق ب��ه زن و زن را مالک مهر می داند و هرگون��ه دخل و تصرف در مهر

زن باید با اجازة او انجام گیرد. اس��ام این فرهنگ جاهلی را توس��ط پیامبر خود در جامعه

تعدیل کرد.

66

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

4. تحمیل عده زیاد بر زنان

در زمان جاهلیت هرگاه زنی ش��وهرش می مرد، باید یک س��ال تم��ام صبر می کرد و حتی

گاهی حق بیرون آمدن از خانه را نداشت و یا باید در جایی بیرون از آن شهر چادر می زد و

در آن جا می ماند تا آن یک سال تمام شود. )نوری، 618( اسام برای دفاع از حقوق زن در

بصن بأنفسهن آیة 234 سوره بقره فرموده است: »و الذین یتوفون منكم و یذرون أزواجا یتر

ر و عش��را فإذا بلغن أجلهن فا جناح علیكم فیما فعلن فی أنفس��هن بالمعروف أربعة أش��ه

و اهلل بما تعملون خبیر«؛ »و كس��انی از ش��ما كه می میرند و همس��رانی بر جای می گذارند،

]همس��ران [ چهار م��اه و ده روز انتظار می برند پس هر گاه عدة خود را به پایان رس��اندند،

در آنچه آنان به نحو پس��ندیده دربارة خود انجام دهند، گناهی بر ش��ما نیست و خداوند به

آنچه انجام می دهید آگاه اس��ت«. عامه طباطبائی )ره( ذیل این آیه می نویس��د: »توفی« به

معن��ای »میراندن«، کلمة »ی��ذرون« به معنای رها کردن و ترک کردن و مراد از »بلوغ اجل«

تمام ش��دن مدت عده اس��ت و جملة »فا جناح علیکم« کنایه از اختی��ار دادن به زنان در

کارهایش��ان می باشد، پس اگر خواس��تند، ازدواج کنند، می توانند )البته پس از چهار ماه و

ده روز( و خویش��اوندان میت نمی توانند او را از این کار بازدارند، به اس��تناد اینکه در فامیل

ما چنین چیزی نیس��ت. )طباطبائی، 363/2 - 364( ای��ن آیه بر تمام خرافات خط بطان

کشیده و به زنان بیوه اجازه داده است بعد از نگهداری عده و حفظ حریم زوجیت گذشته،

اقدام به ازدواج کنند. از آن جایی که گاه اولیاء و بستگان زن، دخالت های بی موردی در کار

او می کردن��د و ی��ا منافع خود را در ازدواج آیندة زن در نظ��ر می گرفتند، خداوند در پایان

آیه هش��دار داده اس��ت: »خداوند از هر کاری که انجام می دهید، آگاه است و هر کس را به

جزای اعمال نیک و بد خود می رساند«. »واهلل بما تعملون خبیر« در آیة 235 بقره »الجناح

علیک��م فیما ... با توجه به اینکه مخاطب، مردان فامیل هس��تند، نش��ان می دهد که گویی

آزاد گذاش��تن زن را بعد از مرگ ش��وهر برای خود گناه می دانستند و سختگیری را وظیفه

می ش��مردند، خداوند در این آیه به وضوح می گوید آن ها را آزاد بگذارید و هیچ گناهی بر

شما نیست و از زنان هم می خواهد که از آزادی خود سوء استفاده نکنند و به طور شایسته

برای انتخاب شوهر خود اقدام نمایند..)مکارم شیرازی، 193/2 - 194(

اس��ام همچنین بعضی از س��ختگیری هایی که به زن بیوه می ش��د را برداش��ت و بر تمام

خرافات خط بطان کش��ید و البته از زنان خواس��ت که از آزادی خود سوء استفاده نکنند.

در این راس��تا، عده را که در عصر جاهلیت بود، قبول کرد. ولی از مدت آن کاس��ت و با این

67

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

موضوع به صورت تعدیلی برخورد کرد.

و( مبارزة پیامبر )ص( با اقسام طالق در عصر جاهلی

1. ظهار

»ظهار در دوران جاهلی به منزلة طاق در اس��ام بود و آن گاه که صیغة »ظهار« از س��وی

شوهر نسبت به زن جاری می شد، میان آن دو، رشتة زن و شوهری گسیخته می شد و از آن

پس، این زن بر ش��وهر خود - برای همیش��ه - حرام بود و هیچ گاه شوهر نمی توانست به او

رجوع نموده و یا با او مجددا ازدواج کند. برای نخستین بار بود که پس از ظهور اسام میان

زن و ش��وهر، مس��ئلة »ظهار« روی داد و آن دو درصدد چاره جویی برآمدند و می خواستند

پیون��د خانوادگی را دوباره در زندگیش��ان اعاده کنند و س��رانجام آیاتی در جهت حل این

مشکل نازل شد و برای اعادة این پیوند گسیخته و خنثی کردن تحریم ابدی - که با اجرای

صیغة ظهار آن دو برای همیش��ه از یکدیگر بیگانه می شدند - حکم کفارة »ظهار« نازل شد

که پس از اجرای حکم کفاره نسبت به یکدیگر حال می شدند«. )حجتی، 76(

خداوند در این مورد فرموده اس��ت: »الذین یظاهرون منكم من نس��ائهم ما هن أمهاتهم إن

م لیقولون منكرا من القول و زورا و إن اهلل لعفو غفور« )مجادله،2( أمهاتهم إال الی ولدنهم و إنه

»از میان شما كسانی كه زنانشان را »ظهار« می كنند ]و می گویند: پشت تو چون پشت مادر

من اس��ت [ آنان مادرانشان نیستند. مادران آن ها تنها كسانی اند كه ایشان را زاده اند و قطعا

آن ها سخنی زشت و باطل می گویند و ]لی [ خدا مسلما درگذرندة آمرزنده است«.

صاحب المیزان، ذیل شش آیة اول سورة مجادله آورده است: »ظهار یکی از اقسام طاق در

جاهلیت بوده که وقتی کس��ی می خواس��ته زنش را بر خود حرام کند، می گفته: »انت منی

کظهر امی« و زنش تا ابد بر او حرام می ش��ده اس��ت. منظور از آیة 2 س��ورة مجادله »الذین

یظاهرون منکم من نس��اءهم...« این است که کسانی که همسران خود را ظهار می کنند، با

این عمل همسرش��ان مانند مادرشان نمی ش��ود. مادرشان تنها آن کسی است که ایشان را

زاییده و با این بیان حکم ظهار که در جاهلیت بین مردم عرب معروف بود، لغو و اثرش را که

حرمت ابدی بود نفی نموده، اثر دیگرش را که مادر شدن همسر برای شوهرش باشد، انکار

می نماید. پس معنای جملة »ما هن أمهاتهم« این را می رس��اند که از نظر شرع همسران به

مادران ملحق نشده و ظهار، آنان را برای ابد حرام نمی سازد«. )طباطبائی، 313/19 - 312 (

برخورد قاطع اسام و نزول این آیات از سوی خداوند و بیان و اجرای آن توسط پیامبر )ص(

68

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

در بین مردم در مسئلة ظهار بیانگر این واقعیت است که اسام هرگز اجازه نمی دهد حقوق

زن به وس��یلة مردان خودکامه با استفاده از رس��وم و عادات ظالمانه و جاهانه مورد تجاوز

قرار گیرد. اس��ام، حکم ظهار را که در جاهلیت بین مردم عرب معروف بود، لغو و اثرش را

که حرمت ابدی بود، نفی نمود و اثر دیگرش را که مادر شدن همسر برای شوهر باشد، انکار

کرد و برای اینکه این رس��وم جاهلیت را کنار بگذارند، کفارة نس��بتا سنگینی را برای رجوع

دوب��ارة مرد به زن قرار داد که عبارت بود از: مرحل��ة اول، آزادی یک برده. اگر توانایی این

کفاره را نداشت مرحلة دوم، دو ماه پشت سر هم روزه گرفتن و اگر توانایی انجام این کار را

نداش��ت مرحلة سوم، اطعام شصت مسکین. اسام، این کفارة سنگین را برای شخص ظهار

کننده واجب کرد تا دیگر اعراب به س��نت های دوران جاهلیت برنگردند و به این طریق، با

این سنت جاهلی مبارزه کرد.

2. ایالء

ایاء در جاهلیت ش��یوة آزردن و ضرر زدن به زنان بود. اگر مردی زنش را دوس��ت نداشت،

ضمنا نمی خواس��ت که او همسر دیگری شود، س��وگند می خورد که با وی همبستر نشود.

بنابراین او را به حالت نه بیوه و نه شوهردار نگه می داشت و خدای تعالی، مدت ایاء را چهار

ماه قرار داد تا نظر نهایی مرد نسبت به زنش معلوم شود. )ذکاوتی قراگزلو، 44/1(

اسام برای دفاع از حقوق زن در مقابل این سنت جاهلی در آیاتی فرموده است:

ر فإن فاءو فإن الل غفور رحيم « )بقره، 226( »برای »للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشه

كس��انی كه به ترك همخوابگی با زنان خود، س��وگند می خورند ]ایاء[، چهار ماه انتظار ]و

مهلت [ است، پس اگر ]به آشتی [ بازآمدند، خداوند آمرزندة مهربان است«.

یع علیم « )بقره، 227( »و اگر آهن��گ طاق كردند، در ��اق فإن اهلل س��م »و إن عزم��وا الط

حقیقت خدا شنوای داناست«.

در تفسیر المیزان در مورد معنای آیات مورد بحث آمده است: »هر کس سوگند بخورد که

دیگر به همسرش نزدیک نشود، حاکم چهار ماه صبر می کند، اگر برگشت و حق همسرش

را ادا کرد؛ یعنی با او همبس��تری نمود و کفارة شکس��تن قسم خود را داد، مجازاتی در حق

او نیست و اگر هم تصمیم گرفت طاقش دهد و طاقش داد باز مجازاتی در حق او نیست؛

چون طاق هم گریزگاه دیگری است از عقاب و خدا شنوای داناست«. )طباطبائی، 339/2(

پس اس��ام با این س��نت غلط مبارزه کرد و ایائی را که عرب سوگند می خورد تا آخر عمر

69

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

با زنش نزدیکی نکند، به چهار ماه محدود کرد. اسام حتی برای کسی که چنین سوگندی

می خورد، برای شکس��تن قس��م و سوگند، کفاره قرار داد تا کسی به این سنت عصر جاهلی

برگش��ت نکند. پس اس��ام این س��نت را که در عصر جاهلی بوده است، تعدیل کرد، بدون

اینکه هیچ کسر شأنی برای زن ایجاد شود.

3. ضرار

ن��وع دیگری از اعمال ظالمانه ای که نس��بت به زن در جاهلی��ت صورت می گرفت، این بود

ک��ه م��ردان برای این که همس��ران خود را تحت فش��ار قرار دهند، پ��ی در پی او را طاق

داده و رج��وع می کردند که ب��ه آن طاق ضرار می گفتند. خداوند ب��رای جلوگیری از این

تان فإمس��اك اق مر عمل ناجوانمردانه، آیة زیر را نازل کرد و عدد طاق را بیان نمود. »الط

افا أال ا ءاتیتموهن شیا إال أن یخ ل لكم أن تأخذوا مم عروف أو تس��ریح بإحس��ان و ال یح بم

« )بقره، 229( »طاق ]رجعی [ دو بار اس��ت. پ��س از آن، یا ]باید زن را[ به یقیم��ا حدود اهلل

خوبی نگاه داش��تن، یا به شایس��تگی آزاد كردن. و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان

داده اید، چیزی بازستانید. مگر آنكه ]طرفین [ در به پا داشتن حدود خدا بیمناك باشند«.

در تفسیر مجمع البیان آمده است: »هشام بن عروه از پدرش و او از عایشه نقل کرده است

که زنی نزد او آمد و از ش��وهرش ش��کایت کرد که برای ضرر زدن به او پیوس��ته طاقش

می ده��د و ب��از رجوع می کند و این مطابق رس��می بود که در زمان جاهلیت داش��تند که

زن ه��ای خود را طاق می دادند و قبل از تمام ش��دن مدت زمان ع��ده رجوع می کردند و

این طاق ها و رجوع ها حدی نداش��ت و ممکن بود این کار به هزار مرتبه هم برسد. عایشه

شکایت این زن را به رسول اکرم )ص( عرضه داشت. در این وقت، آیه نازل شد و حد طاق

را سه بار قرار داد که در دو طاق امکان رجوع و بازگشت وجود دارد و در طاق سوم دیگر

زن بر او حال نیست تا وقتی که شوهر دیگر با او ازدواج کند. اگر شوهر دوم باز او را طاق

داد و عدة او سپری شد، شوهر اول می تواند مجددا او را عقد کند«. )مترجمان، 12/3(

پس اسام با این سنت جاهلیت مبارزه کرد و برای اینکه حق زن ضایع نشود، با نزول آیاتی

به پیامبرش دس��تور داد که به مردم بگوید که طاقی که رجوع و بازگش��ت دارد، دو مرتبه

است و در مرتبة سوم بازگشتی وجود ندارد. همچنین برای دفاع از حقوق زن به این مقدار

هم بس��نده نکرد و در ادامه فرمود که حقوق زن را بپردازید و بعد ازجدایی پش��ت س��ر او

سخنان نامناسب نگویید و مردم را نسبت به او بدبین نسازید و امکان ازدواج را از او نگیرید.

70

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

پس خداوند با نازل کردن این آیه از یکی از سنت های جاهلی طاق مبارزه و این سنت را

که به ضرر زن بود، تعدیل کرد.

نتیجه گیری

آنچه از بررسی شیوه های مبارزاتی پیامبر )ص( با فرهنگ زن ستیزی عصر جاهلی از دیدگاه

قرآن کریم می توان به دست آورد، این است که حاصل بیست سال دعوت علنی و تبلیغات

مس��تمر پیامبر )ص(، فروپاش��ی نظام جاهلی بود. این تاش بی وقفه از یک س��و باور های

ریش��ه دار مربوط به زنان را ویران نمود و از س��وی دیگر، بر ویرانه های آن هنجارها، الگوها

و ارزش هایی همنوا با س��اخت جامعة اس��امی ایجاد کرد. در این مس��یر دشوار آموزه های

قرآن��ی و تعالیم حیات��ی و فعالیت های فرهنگی پیامبر اک��رم )ص(، در دگرگونی اجتماعی

نظ��ام جاهلی مؤثر افتاد. وی با ابزار های اخاقی مبتنی بر ایجاد اعتماد عمومی، انگاره های

فرهنگ اس��امی را ترویج و تقویت نمود و با تصحیح ارتباطات فردی و تغییر رفتار جمعی

ظرفیت های اجتماعی را برای تحقق درونی سازی ارزش ها توسعه بخشید. در مجموع نتایج

و رهیافت هایی که از این مقاله به دست آمده، به شرح زیر است:

الف( ایجاد تحول فکری براساس عقل و وحی

ب( ارزش گذاری به شخصیت وجودی زن به عنوان یک انسان و بیان مساوات بین زن و مرد

ج( اصاح نگرش مردان نسبت به زنان

د( شرکت دادن زنان در فعالیت های اجتماعی همراه و همگام با مردان

ه( حفظ حقوق زن به هنگام ازدواج و طاق

و( بیدار نمودن افکار عمومی و توجه دادن جامعه به ضرر و زیان ناشی از مفاسد اخاقی.

71

شيوه های مبارزه پيامبر )ص( با فرهنگ زن ستيزی عصر جاهلی

منابع

1. قرآن

2. نهج الباغه، ترجمة محمد دشتی، قم، مشهود، 1380ش

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق . 3

ابن هشام، السيرة النبوية، تحقیق مصطفی السقا و دیگران، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1985م. 4

آذرنوش، آذرتاش، راه های نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران، توس، 1374ش. 5

بابایی، احمد علی، برگزیدة تفسیر نمونه، تهران، دار احیاء الکتب ااالسالمية، 1374ش. 6

بندریگی، محمد، المنجد، تهران، انتشارات ایران، 1374ش. 7

جعفری تبریزی، محمد تقی، فرهنگ پیرو و پیش��رو، تهران، مؤسس��ة تدوین و نش��رآثار عامه جعفری، . 8

1379ش

جوادی آملی، عبداهلل، زن در آینة جمال و جال، قم، انتشارات فرهنگی رجاء، 1374ش. ٩

حجتی، سید محمد باقر، اسباب النزول حجتی، تهران، دفتر نشرفرهنگ اسامی، 13٧٧ش. 1٠

حرعاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت)ع(، 1414ق . 11

ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، اسباب النزول، ترجمة ذکاوتی، تهران، نشرنی، 1383ش. 12

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ترجمه و تحقیق سید غامرضا خسروی . 13

حسینی، تهران، مرتضوی، 1375ش

زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسام، ترجمه علی جواهر کام، تهران، امیر کبیر، 1385ش. 14

طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمة سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات . 15

اسامی، 1363ش

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1375ش. 16

علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل االسام، بیروت، دارالعلم للمایین، 1٩٨٠م. 1٧

قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، 1383ش. 1٨

قرطبی، محمدبن احمد، الجامع الحکام القرآن، ناصر خسرو، تهران، 1364ش . 19

مترجمان، ترجمة مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق رضا ستوده، تهران، فراهانی، 1360ش. 20

مجلة معرفت، شمارة 16، مقاله ای از محمدعلی رضایی اصفهانی، 1375ش. 21

مطهری، مرتضی، نظام حقوقی زن در اسام، انتشارات صدرا، تهران، 13٦٩ش. 22

معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، انتشا رات آدانا، 13٨1ش. 23

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب االسامیه، 13٧٤ش. 2٤

نوری، یحیی، جاهلیت در اسام، تهران، مرکز انتشارات بنیاد علمی اسامی، 13٦٠ش. 2٥

73

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهلیت و قرآن با توجه به آیة ضرب

دکتر علی معموری1

زهرا خوش سخن مظفر2

چکیده:

تفس��یر تاریخی قرآن، بر پایة ش��ناخت بستر نزول آیات قرآن و فرهنگ مردم عصر نزول به

فهم بهتر مقاصد و اهداف آیات یاری می رس��اند. بررسی شرایط اجتماعی و خانوادگی زنان

در عصر جاهلی، نوع نگرش این فرهنگ نس��بت به زنان را بیان کرده و ش��رایطی که قرآن،

زدن را سومین مرحلة مقابله با نشوز زن عنوان نموده است، آشکار می نماید. آیة 34 سورة

نس��ا یکی از آیات حائز اهمیت در تعیین حقوق زن و مرد در خانواده اس��ت که در سومین

1. دکترای علوم قرآن و حدیث و مدیر بخش گروه ادیان دانشنامة قرآن شناسی

Ali@Mamouri.com :نشانی الکترونیکی

2.کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور قم

khoshsokhanzahra@gmail.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/1/20

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/2/23

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

74

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مرحلة مقابله با نش��وز زن، »ضرب« را عنوان کرده و مفس��ران از دیرباز در بیان معنا و شیوه

و حکمت آن با چالش های چندی مواجه بوده اند. وضعیت فرهنگی و اجتماعی زنان معاصر

سبب تغییر نگرش در مفهوم »ضرب« در آیه شده و محدود کردن آن به غیر دردناک بودن

یا تعبیر آن به سفر کردن، جدایی و ... از روش هایی است که مفسران و محققان برای برون

رفت از این چالش اتخاذ کرده اند.

کلید واژه ها: قرآن، زن، آیة 34 سورة نساء، نشوز، ضرب زنان

75

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

مقدمه

قرآن، کتاب دینی مس��لمانان در طول 23 س��ال بر پیامبر )ص( نازل ش��ده است. از عوامل

ای��ن نزول تدریجی، تعقل مردم در آیات و آمادگی آن ها برای پذیرش تغییرات بیان ش��ده

است. دقت در بعضی آیات قرآن از جمله آیات تحریم شراب، آیات حرمت زنا و تعیین حد

ب��رای آن، اهمیت تدریج��ی بودن نزول آیات قرآن و توجه ب��ه فرهنگ مردم عصر نزول را

نشان می دهد. با توجه به عنایت قرآن به این فرهنگ، شناخت فرهنگ عصر جاهلی در فهم

مقصود شارع از نزول برخی آیات قرآن مؤثر است.

س��ورة نس��اء، ششمین س��ور های اس��ت که در مدینه بر پیامبر )ص( نازل شده و 1٧٦ آیه

دارد. نام س��وره را به دلیل وجود همین آیات دانس��ته اند. )معرفت، 13٧/1( در آیة 3٤ این

سوره، قوامیت مرد در خانواده، زنان صالح، خوف از نشوز زن و مراحل سه گانة مقابله با آن

ش��امل »وعظ«، »هجر« و »ضرب« مطرح شده است. با توجه به اینکه »ضرب« به معنای زدن

از مس��ائل بحث برانگیز این آیه می باشد؛ مطالعة بستر نزول آیه به درک بهتر مقصود شارع

کمک می کند. در این راس��تا الزم اس��ت جایگاه زنان به عنوان همسر در خانواده در آستانة

نزول قرآن بررسی شود؛ اما چون جایگاه زن به عنوان همسر از جایگاه عمومی زن در جامعه

جدا نیست، وضعیت عمومی زنان در آستانة نزول قرآن در فرهنگ جاهلی بررسی می شود.

دوران جاهلیت

از نظر تاریخی به دوران فترت قبل از ظهور اس��ام، جاهلیت گفته می شود. )آلوسی 15/1( اما

بعضی آن را از نظر زمانی به دوران مابین 200 تا 150 س��ال قبل از اس��ام محدود کرده اند.

)ج��واد علی، 73/1( در قرآن در 4 آی��ه واژة جاهلیت به کار رفته و به اجمال به بیان جاهلیت

و خصوصیات آن پرداخته ش��ده است. آیة 26 از س��ورة فتح جاهلیت را ضد سکینه و آرامش

ينته اهلية فأنزل الل س��ك مية حمية الج معرف��ی می کند: »إذ جعل الذين كفروا فی قلوبهم الح

ا و أهلها و كان الل بكل علی رس��وله و عل��ی المؤمنين و ألزمهم كلمة التقوی و كانوا أح��ق به

شی ء عليما« )الفتح، 2٦( »ای محمد، آن هایی كه كافر شدند در قلب آنان تعصب جاهلیت قرار

گرفته، پس خداوند در قلب رسولش و مؤمنان، سكینه و آرامش قرار داد.... «. آیة 154 از سورة

آل عمران ش��ک و تردید و گمان ناروا نس��بت به خدا را به ظن جاهلی تعبیر کرده است: »... و

هلية..« )آل عمران، 1٥٤( »...و گمان غير الحق ظن الج م أنفس��هم يظنون بالل ته طائفة قد أهم

ناروائ��ی به حق بردن��د، مثل گمان زمان جاهلیت و مي گفتند آیا م��ا را پس از این امر جنگ

76

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

چیزی )فرجی( هست ای رسول )ص( بگو تمام امور به دست خدا است ...«. آیة 50 سورة مائده،

طلب آنچه قبل از اس��ام از بت پرس��تی یا آیین یهود و غیره وجود داش��ته، را به حکم جاهلی

تش��بیه کرده اس��ت. در واقع، در این آیه به حدود زمانی جاهلیت اش��اره شده است: »أفحكم

حكما لقوم يوقنون« )المائده،٥٠( »آیا اینان دربارة حد زنا الجاهلية يبغون و من أحسن من الل

و قص��اص، حكم جاهلیت را طلب می كنند و كیس��ت نیكوتر از خدا كه برای قومی حكم كند

كه یقین دارند«. در آیة 33 سورة احزاب، آشکار کردن زینت، تکبر در حرکت و یا جمع کردن

ج جن تبر بین همس��ر و رفیق را به نمایش جاهلی مثال زده است: »و قرن في بيوتكن و ال تبر

الة و آتين الزكاة و أطعن الل و رس��وله إنما يريد الل ليذهب عنكم الجاهلية األولی و أقمن الص

ركم تطهيرا« )احزاب،33( »)ای زن های رس��ول، در خانه های خود ج��س أهل البيت و يطه الر

بنشینید و زینت خود را ظاهر ننمایید و به روش زمان جاهلیت از خانه بیرون نیایید و نماز را

بپا دارید و زكات بدهید و خدا و رسول را اطاعت نمایید. جز این نیست كه خدا مي خواهد ای

اهل بیت كه خباثت و پلیدی را از شما خانوادة پیمبر ببرد و شما را از هر خباثتی پاك گرداند«.

ق��رآن از حمی��ت و ظن جاهلی، به عنوان خصوصیات بر جا مان��ده از آن دوران نام می برد.

حمی��ت جاهلی با فوران خش��م و غض��ب و ظن جاهلی را به ش��ک و تردید در مورد یاری

خداوند در جنگ تعبیر کرده اس��ت. در نتیجه جاهلیت، ن��ه به معنای دوران نادانی )جهل

مقابل علم( بلکه به معنای دورانی که حلم و سکینه و آرامش در آن وجود ندارد، تعبیر شده

است. )ایزوتسو، 265( در حقیقت به دوران فترتی که جزيرة العرب بدون قانون یا پیامبری

که به او وحی ش��ود، به سر می برد و کتاب منزلی نداشت، جاهلیت گفته می شود. )ابراهیم

حسن، 28( در این دوران جایگاه زنان در اقوام مختلف و از جمله عرب ها نابرابری با مردان

ب��ود و وجود برخی عادات ظالمانه نزد تعدادی از قبای��ل مانند زنده به گور کردن دختران

یکی از نمود های فرهنگ جاهلی است.

جایگاه زن در باور های دینی جاهلی

مردم حجاز در عصر جاهلی، دین واحدی نداشتند. گروهی یکتاپرست و پیرو دین حضرت

ابراهی��م بودن��د. یهودیت و نصرانیت نیز در قبایل اطراف مدینه وجود داش��ت. صابئیان که

گروهی آن ها را ستاره پرست و عد های پیرو حضرت نوح می دانند )راغب اصفهانی، 396/1(،

نیز در حجاز زندگی می کردند. در آیاتی از قرآن مانند آیة 62 سورة بقره که از این گروه نام

ابئین...« نام آن ها همراه یهود و نصاری آمده؛ برده شده؛ به صورت »...هادوا و النصاری و الص

77

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

پس صابئیان را می توان از اهل کتاب دانست. پرستش مائکه و جن نیز در بین اهل حجاز

وجود داشته است، ولی بیش تر مردم حجاز بت پرست بوده اند.

زن در باور های دینی جاهلی موقعیت دوگان های داشت. در باور های دینی یهود، حوا باعث

راندن آدم از بهش��ت ش��د، پس به س��ختی هایی چون حیض، فرزند زادن، سختی و پلیدی

مبتا ش��د. )بلعم��ی، 48/1( هم چنین یهود از زنان حائض کن��اره گرفته و جامه و ظرف و

هرچه را به آن دس��ت زده باش��د، نجس می دانس��تند. یهود عقیده داشت اگر زن حائض به

گوشت قربانی دست بزند، باید آن را بسوزانند. كسی كه زن حائض را مس كند، نجس است

و نانی كه زن حائض بپزد یا غذایی را كه طبخ كند و هر چه را كه شستشو دهد، همة آن ها

نجس اس��ت و بر پاكیزگان حرام است. )مقدسی، 34/4( ساكنان مدینه و دهات اطراف آن،

بدان جهت كه آداب و رسوم یهودیان در ایشان سرایت كرده بود، سخت گیري های یهود را

در معاشرت با زنان حائض معمول می داشتند. )طباطبائی، 208/2(

گروهی از عرب ها اعتقاد داش��تند مائکه دختران خدا بوده و آن ها را می پرس��تیدند. )ابن

کثیر، 51/3( آیات چندی در قرآن به این موضوع پرداخته و این مورد را به ش��دت تکذیب

کرده اس��ت. )صافات،1٤٩؛ النجم،1٩؛ آل عمران،٨٠( مطابق آیة 26 سورة النجم، مشرکان

اعتقاد داش��تند مائکه آن ها را شفاعت خواهند کرد. آن ها مجسمه هایی مؤنث می ساختند

ماوات ال و این مجس��مه ها را تمثال مائکه دانسته و می پرستیدند؛ »و كم من ملك فی الس

م ش��يئا إال من بعد أن يأذن الل لمن يشاء و يرضی« )النجم، 2٦( مثلا »الت«، تغنی ش��فاعته

»ع��زی« و »منات« از بت های مادینة معروف در زمان قبل از اس��ام بودند. )ابن کلبی، 17(

ت و العزی*و منوة الثالثة األخری*أ لكم با توجه به آیات 21 - 19 س��ورة نجم »أفرءيتم الال

مین دیگر، كر و له األنثی« )النجم، 21( »به من خبر دهید از الت و عزی و منات آن س��و الذ

آیا ]به خیالتان [ برای شما پسر است و برای او دختر؟« در قرآن نیز به مؤنث بودن این بت ها

تصریح ش��ده اس��ت. بعضی بر این عقیده اند که مؤنث ساختن تعدادی از بت ها از جهت آن

اس��ت که مانند مائکه این بت ها را دختران خدا دانسته و از آن ها طلب شفاعت می کردند.

گروهی تشابه جنسیتی مائکه با زنان را نزد عرب ها به حساب مشترک بودن زنان و مائکه

در لطافت و زیبایی، پوشیدگی و استتار و مهربانی و دلسوزی می دانند. )انصاری، 44(

نگرش های منفی نسبت به زنان در جاهلیت

وضعی��ت زن��ان در جاهلیت عموما همراه با تحقیر و نابرابری با مردان بوده اس��ت. آنچه در

78

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

سطح کان جامعه عرب وجود داشت، نگاه به زن به عنوان موجودی پست بود. در جاهلیت،

زن را مظهر مکر و نیرنگ دانس��ته و عقیده داش��تند زن همانند شیطان در پی فریب دادن

م��ردان اس��ت؛ به طوری که زن��ان را در مکر، به مار تش��بیه می کردن��د. )زبیدی، 467/1(

همچنین ضرب المثل »کید النساء« نشان از مکر و حیلة زنان دارد. )ثعالبی نیشابوری، 458(

این بیت شعر به یک شاعر جاهلی نسبت داده شده است:

کادنی المازنی عند ابی العباس و الفضل ما علمت کریم

شبها بالنساء فی کل امر ان کید النساء کید عظیم

مازنی نزد ابوالعباس با من به نیرنگ رفتار کرد، در حالی که فضل، مرد کریمی اس��ت و تو

به این، به خوبی آگاهی. در هر امری او به زنان ش��بیه ش��د. به درس��تی که حیلة زنان بس

بزرگ است. )ثعالبی نیشابوری، 458(

آنان مطابق ضرب المثل »الطيرة فی الثالث: فی المرأة والدابة والدار« ش��ومی را در سه چیز

می دانس��تند؛ زن، مرکب، خانه )افغانی، 28(؛ همچنین ضرب المثل »مرأة مش��ومة و عقری

حلقی«؛ »زن ش��وم اس��ت و قومش را زمین گیر و ریش��ه کن می کند« را دلیل ش��ومی زنان

دانسته اند. )جواد علی، 619/4(

ضرب المثل »رأی النس��اء« برای بیان سس��تی نظر زنان، )ثعالبی نیش��ابوری، 24( و عبارت

منس��وب به پیامبر »ش��اوروهن و خالفوهن« با زنان مشورت کنید، اما در عمل با نظراتشان

مخالف��ت کنید، برای بیان ع��دم اعتماد به نظر زنان به کار می رف��ت. )جواد علی، 618/4(

بعضی از آن ها عقیده داش��تند »زنان دارای عقل و رأی نیس��تند تا ضعیف و سست گردد«.

)الزبی��دی، 618/5( البته در این میان ش��واهدی از احترام و محب��ت به زنان و دختران نیز

وجود دارد که در اشعار جاهلی آمده است، اما تعداد آن ها اندک و محدود به زندگی اشراف

می باشد.

با وجودی که در اش��عار جاهلی نش��انه هایی از عش��ق و عاقة اعراب جاهلی به دخترانشان

دیده می ش��ود، ولی شواهدی وجود دارد که نگاه عمومی به زن همراه با تکریم نبوده است.

از آن جمله زنده به گور کردن دختران اس��ت که در بین برخی قبایل عرب وجود داش��ته

اس��ت. علل این دختر کش��ی در جاهلیت متفاوت بود. عد های معتقدند دختر کشی عرب ها،

ب��ه یک عقیدة دینی قدیمی برمی گردد؛ به اعتقاد گروهی از عرب ها، دختران، افرادی پلید

از مخلوقات ش��یطان بودند، بنابراین با کشتن آن ها از شرشان رهایی پیدا می کردند. )وافی،

141( عد های دیگر، تقدیم برای الهه ها را، دلیل کشتن دختران می دانند. این عمل در آیات

79

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

عهد قدیم هم دیده می ش��ود. مواردی از جمله داس��تان ذبح اسماعیل، نشان دهندة وجود

این قانون نزد عبرانیان و داستان ذبح عبداهلل دلیل وجود آن نزد عرب است. )وافی، 144(

قرطبی یکی از دالیل دختر کش��ی را ملحق ش��دن آن ها به مائک��ه می داند: »چون اعراب

جاهل��ی بر این عقیده بودند که مائکه دختران خدا هس��تند، دختران را می کش��تند تا به

مائکه ملحق ش��وند«. )قرطبی، 152/19( هم چنین غیرت ش��دید اعراب نسبت به زنان و

دختران، یکی از دالیل کش��تن دختران دانسته شده است. اعراب نسبت به اسارت دختران

در جنگ و ازدواج با غیر هم کفو غیرت نشان داده و آن ها را می کشتند. )نوری، 20(

از جمل��ه عواملی که قرآن نیز به آن اش��اره کرده اس��ت، عامل اقتصادی و فقر اس��ت. این

عامل مهم ترین عامل در فرزند کشی و مخصوصا دختر کشی نزد عرب عنوان شده است. آیة

31 س��ورة اس��راء به فرزند کشی از ترس فقر اش��اره دارد: »و ال تقتلوا أوالدكم خشية إمالق

ا كبيرا« )االس��راء، 31( »از ترس فقر اوالد خود را ��ن نرزقه��م و إياكم إن قتلهم كان خط نح

نكش��ید، ما آن ها و ش��ما را روزی مي دهیم، همانا كشتن آن ها خطایی بزرگی است«. آیات

8 و 9 س��ورة تکویر نیز به کش��تن فرزندان بی گناه اشاره کرده: »و إذا الموءدة سئلت * بأی

ذنب قتلت« )التکویر، ٩(؛ »و در آن هنگام س��ؤال كرده شود، كه طفل بي گناه را به چه جرم

ر كشتید؟«. آیات 58 و 59 سورة نحل به شرم از دختردار شدن اشاره کرده است: »و إذا بش

ر به أيمسكه ا و هو كظيم* يتواری من القوم من سوء ما بش أحدهم باألنثی ظل وجهه مسود

��ه في التراب أال س��اء ما يحكمون« )النحل، ٥٩ - ٥٨( »و وقتی به یكی از علی هون أم يدس

این كافران به پیدا نمودن دختر مژده دهند، صورت او س��یاه مي ش��ود و از غم، در حالي كه

غضبناك است، خود را از بدی آنچه به وی بشارت داده شده است، پنهان مي دارد )اندیشه

مي كن��د( كه آی��ا او را به طور خواری ن��گاه دارم یا او را در خاك كنم. آگاه باش بد اس��ت

آنچه كه آن ها حكم مي كنند«. چون در قرآن به این نکته که گروهی از اعراب از ترس فقر

فرزندان خود را می کش��تند، اشاره شده، پس می توان نتیجه گرفت که این موضوع تنها در

سال های قحطی و گرسنگی رخ می داده است. )وافی، 140(

همچنین در آیة 28 سورة اعراف »و إذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا..« )االعراف، 28(؛

)و چون كار زشتی كنند، می گویند: پدران خود را بر آن یافتیم(، به یکی دیگر از اعمالی که

در جاهلیت متداول بوده و اسام از آن نهی کرده، اشاره شده است. مفسران »فاحشة« را در

این آیه اشاره به رسم اعراب جاهلی می دانند که در موقع طواف زن و مرد عریان می شدند

و خانة خدا را طواف می کردند و اعتقاد داش��تند همان طور که از مادر متولد ش��ده اند، باید

80

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

طواف کنند و هنگام طواف نباید لباسی بر تن داشته باشند که در آن گناه مرتکب شده اند.

م رب��ي الفواحش ما ظهر منها و ما )طب��ری، 114/8( در آیة 33 همین س��وره: »قل إنما حر

بطن...« )االعراف، 33(؛ »بگو پروردگار من فقط زش��تكاري ها را - چه آش��كارش ]باش��د[ و

چه پنهان - حرام گردانیده اس��ت«، فاحش��ه آشکار و نهان را تحریم فرموده است. مفسران،

فاحش��ة آش��کار را طواف خانة خدا در حالت عریان و فاحش��ة پنهان را زنای پنهان عنوان

کرده اند. )طبری، 123/8( مواردی این چنین که توسط برخی قبایل عرب انجام می گرفت؛

باعث تحریک شهوات شده و زمینه های خیانت همسران را به یکدیگر ایجاد می کرد.

زنان و انواع ازدواج های جاهلی

نکاح در بسیاری از موارد در بین قبایل حجاز، بدون تمایل دختر و در دست پدر و بزرگان

قبیله بود. حق تقدم در ازدواج با پس��ر عمو بود که به خواس��تگاری دختر عمویش برود. از

پس��ر عمو پرسیده می شد که اگر به دختر عمو راغب بود، تزویج می شدند و اگر راغب نبود

به ازدواج دیگری درمی آمد. ازدواج با غریبه ها باید با توافق رئیس قبیله و برای ایجاد تألیف

بین دو قبیله انجام ش��ود. هیچ مهر و صداقی به دختر تعلق نمی گرفت و حتی ش��تری که

داماد می فرستاد تا عروس بر آن سوار شود، باید توسط دختر به پدرش هدیه می شد. )جواد

علی، 638/5(

در کتاب ه��ای تاریخی انواع متفاوتی از ازدواج در جاهلیت ثبت ش��ده که همه یا برخی از

آن ها در بین قبایل عرب متداول بوده است. از بین این موارد شاهد نمونه هایی هستیم که

زنان در آن مانند کاال مبادله می شدند. در نکاح االستبضاع )زناشویی جهت باردارشدن(، اگر

مردی مایل بود فرزندی با قیافه و ش��کل خاصی یا ش��جاع، شاعر یا سخنور و... داشته باشد

و خود متصف به این صفات نبود، زنش را وامی داشت تا با مرد مورد نظر هم بستر شده و از

او حامله شود. طبق سنت رایج بچه متعلق به شوهر رسمی زن بود. )آلوسی، 4/2( در نکاح

البدل )زناشویی تعویضی( هر مردی که از زن دیگری خوشش می آمد، به شوهرش پیشنهاد

معاوضه می داد. مدت معاوضه به تمایل مردان مربوط بود. )جواد علی، 537/5( نکاح الشغار

نوع��ی ازدواج ب��ود که زنان یا دختران به جای مهر و کابین زنی دیگر واقع می ش��دند. مثلا

ش��خصی دختر یا خواهرش را زن کسی می ساخت و متقابلا به جای مهریه، دختر یا خواهر

آن شخص را به زنی می گرفت. )ثقفی کوفی، 30/1(

اگر شخصی می مرد، همسرش )نامادری پسر( مانند سایر اموالش به پسر بزرگش می رسید.

81

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

به این ازدواج نکاح الضیزن )نکاح موروثی( می گفتند. اگر زن زیبا و جوان بود، پسر متوفی،

خ��ود از او متمتع می ش��د؛ در غیر این صورت، آن را ب��ه دیگری واگذار می کرد و مهرش را

می گرفت. اگر متوفی پس��ر نداش��ت، این زن به مردان فامیل می رس��ید و هر مردی زودتر

پارچ ه��ای به س��وی او پرت می ک��رد، زن به او می رس��ید. گاهی نی��ز زن را از ازدواج منع

می کردن��د. )ج��واد علی، 534( از آن جا ک��ه این نکاح، مذموم بود، ب��ه آن نکاح المقت نیز

می گفتند. )ابن منظور، 90/3( اگر زنی در جنگ اسیر می شد، مانند غنایم جنگی به مردان

پیروز می رس��ید و با او ازدواج می کردند و ی��ا به صورت کنیز او را به خانه می بردند؛ در هر

صورت استمتاع از او حال بود. به این ازدواج، نکاح المسبیات و المخطوفات و به این زنان

»االخی��ذه« می گفتند و فرزندان این زنان »اوالد االخیذه« یا »اوالد الس��بیه« نام می گرفتند.

)الترمانینی، 34( چنان که عمروعاص از فرزندان سبیه بود. )ابن عبدالبر، 1184/3(

نکاح الخدن )زناش��ویی دوس��تانه( از مواردی است که در قرآن در آیاتی مانند آیة 25 سورة

نساء »و ال متخذات أخدان « به آن اشاره شده است. خدن به معنی دوست و معشوقه است.

زنان و مردانی که به دالیلی از عیاشی آزادانه نصیب کم تری داشتند، می کوشیدند با روابط

محرمان��ه این کمبود را جب��ران کنند، البته نه چندان محرمانه که کس��ی نفهمد، فقط در

حدی که زن شهره به فاحشه گری نشود. )آلوسی، 4/2( این نوع رابطه، نشان از عدم وفاداری

همسران به یکدیگر می باشد.

این گونه ازدواج ها نزد عرب قبل از اسام عموما شاهد عدم توجه به تمایل زنان در انتخاب

همسر و در نتیجه موقعیت ضعیف بیش تر زنان در زندگی اجتماعی و خانوادگی است. این

موضوع باعث می شد در مواقعی که بین زن و شوهر در زندگی اختافی پیش می آمد، زنان

مجبور به اطاعت باشند. معمولا در زندگی قبیله ای، افرادی که از نظر سنی بزرگ تر بودند و

یا رئیس قبیله به حل اختافات کمک می کرد. اما گاهی عاوه بر این افراد، کس��ان دیگری

نیز به کار حل اختاف می پرداختند.

راهکار های حل اختالفات

در جاهلی��ت دادگاه و قاض��ی و نظامی برای دادخواهی و رفع س��تم وجود نداش��ت. وجود

پیمان هایی مانند »حلف الفضول« دلیل نبودن قانون و قانون گذارانی اس��ت که بتوانند حق

مظلوم را بس��تانند. در این پیمان گروهی از قریش با خدا عهد و پیمان بس��تند كه همواره

مظلوم را برای رس��یدن به حق یاری دهند و در امور زندگی با آن ها مواس��ات كنند. پیامبر

82

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

)ص( در توصی��ف این پیمان می فرماید: »هرگز دوس��ت نم��ی دارم تعهداتی را كه در حلف

الفضول در خانة عبداهلل بن جدعان بسته شد و من هم در آن شركت داشتم با شتران سرخ

مو عوض كنم یا نسبت به آن پیمان شكنی كنم«. )ابن سعد، 103/1(

عرب داورانی داش��ت که در کار های خود به آن ها رجوع می کرد و در محاکمات و مواریث

و خون های خویش آن ها را داور می شناخت. به دلیل آنکه عرب دینی نداشت که بتواند به

احکام آن مراجعه کند، پس به اهل شرف، راستی، امانت، سروری، سالخوردگی و بزرگواری

رجوع می کرد. )یعقوبی، 258(

یکی از راه های حل اختاف در جامعة عرب قبل از اس��ام، مراجعه به کاهنان بود. کهانت

و عرافت از ش��غل هایی بود که کاهن از غیب خبر می داد. کهانت مخصوص امور مربوط به

آینده و عرافت مربوط به امور گذش��ته می باش��د. )آلوس��ی، 274/3( از جمله پیشگویان در

بین اعراب کاهنان بودند. همین گروه بودند که اوصاف رسول خدا )ص( و زمان ظهورش را

پیشگویی کردند. کاهنان عرب به وسیلة اجن های که در آسمان ها از فرشتگان استراق سمع

می کردند، از وقایع آینده مطلع می ش��دند. )ابن هشام، 1/ 204( عدم وجود دادگاه و قاضی

در جاهلیت باعث می ش��د به مظلومان و ناتوانان بیش تر ستم شود و زنان نیز که از توانایی

جسمی کم تری برخوردار بودند، بیش تر در معرض آسیب و خشونت قرار می گرفتند.

خشونت علیه زنان در جاهلیت

»خشونت علیه زنان به هرگونه رفتار خشن وابسته به جنسیت گفته می شود که به صورت آشکار

یا نهان رخ می دهد و منجر به آس��یب جس��می، جنس��ی، روانی، ضرر یا رنج زن می شود. چنین

رفتاری می تواند با تهدید، اجبار یا سلب مطلق اختیار و آزادی صورت گیرد«. )ستوده، 100(

آنچه در تاریخ جاهلیت نمودار اس��ت، نابرابری حقوق بین زن و مرد می باش��د. زنان چه در

خانه و چه در اجتماع پایین تر از مردان به ش��مار می رفتند. بینش اعراب به زنان یک دید

منفی بود و آن ها را مظهر فتنه گری می دانستند. این ها عوامل خشونت علیه زنان بودند.

موارد زیر را می توان به عنوان خشونت علیه زنان در جاهلیت بیان کرد:

دختر کش��ی و نف��رت از دخت��ران: بعضی قبایل ع��رب به دالیل مختل��ف، چون فقر و . 1

تنگدس��تی، ترس از اس��ارت آن ها در جنگ و ... دختران خود را هن��گام تولد زنده به گور

می کردند. )نوری، 20(

دختران در سن ازدواج حق تصمیم گیری نداشتند و رئیس قبیله، پدر، برادر یا دیگران . 2

83

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

در مورد ازدواج آن ها تصمیم می گرفتند. )نوری، 603(

از مه��ر و صداقی که هنگام ازدواج تعیین می ش��د، چیزی به دخت��ر تعلق نمی گرفت. . 3

)نوری، 604(

یهود و مجوس در هنگام حیض با زنان غذا نمی خوردند، با آن ها مباش��رت نکرده و در . 4

ی��ک خانه نی��ز نمی ماندند. گروهی از اعراب نیز در هنگام حی��ض از زنان دوری می کردند.

)زمخشری، 265/1(

در بی��ن اعراب تنبیه زن��ان در هنگام مخالفت از امور عادی به ش��مار می رفت. حدیث . 5

زیر، وضعیت تنبیه بدنی زنان، توس��ط شوهر را به خوبی نشان می دهد: »أسماء بنت ابی بكر

گفت: من زن چهارم بودم كه زبیر عوام مرا به زنی گرفت، چون بر یكی از ایشان خشمگین

می شد، او را با چوب مشجب می زد، چنان كه چوب بر او می شكست و مشجب سه پاي های

است که جامه بر او افکنند«. )ابوالفتوح رازی، 348/5(

عدة زنان بعد از فوت شوهرانش��ان یک س��ال بود و در این مدت زن را از ازدواج محروم . 6

می کردند. )طباطبائی، 242/2(

در جاهلیت هر مرد عرب در قریش با ده زن یا کمتر ازدواج می کرد. )طبری، 534/7( . 7

اع��راب جاهلی در بین زنان خود به عدالت رفتار نمی کردند و بعضی را بر بعضی برتری . 8

می دادند. )جواد علی، 546/5(

در بین اهل حجاز به زنان، چه همس��ر و چه دخت��ر ارثی تعلق نمی گرفت. )طباطبائی، . 9

)207/4

پس از فوت شوهر، زن به فرزندان شوهرش ارث می رسید. )ابن اثیر، 423/2( . 10

ظه��ار و ای��اء: در روزگار جاهلی هرگاه مردی با همس��ر خود ظه��ار می کرد؛ یعنی . 11

می گفت تو هم چون مادرم هستی، با این حرف زنش بر او حرام ابدی می شد. مردان جاهلی

از این مسئله استفاده کرده و برای آزار زنان خود با آنان ظهار می کردند. به این ترتیب زنان

نه با شوهرش��ان رابطة همسری داشتند و نه طاق داده می ش��دند تا بتوانند ازدواج کنند.

این رنج تا پایان زندگی با آنان همراه بود. )ابن س��عد، 281/8( س��نت زشت دیگر ایاء بود

که مردان به صورت اعتراض به زنان قسم می خوردند که دیگر با آنان هم بستر نشوند و در

جاهلیت زن بر آن ها حرام ابدی می شد. )طبرسی، 571/2(

این عوامل باعث می شد انواع خشونت به زنان صورت بگیرد و اعتراضی هم نشود. در چنین

محیطی بعثت پیامبر و نزول قرآن به همراه س��یرة عملی پیامبر، س��عی در برقراری عدالت

84

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

در اجتماع و خانواده داش��ت. در نزول قرآن به فرهنگ محیط نزول توجه داشته شده؛ زیرا

یکی از علل نزول تدریجی قرآن در مدت 23 س��ال را ایجاد آمادگی در مردم برای پذیرش

تغییرات می دانند.

راهکار های قرآن در احقاق حقوق زنان

قرآن در برابر فرهنگ جاهلی دو نوع برخورد داش��ت. یکی اینکه به تأیید و تقویت عقاید و

عملکرد ه��ای مثبت آن ها پرداخت و دیگر اینکه با عقاید و عملکرد های باطل مبارزه کرد و

تاش کرد به تدریج این عقاید را تصحیح کند. راهکار های قرآن را برای احقاق حقوق زنان

در دو قسمت تصحیح نگرش های سابق و وضع قوانین جدید بررسی می کنیم.

قرآن و تصحیح نگرش های سابق

1 . یکسانی خلقت آدم و حوا: در برابر برخی گزاره های عقاید تورات و انجیل که در بین

اعراب مشرک نیز وجود داشت و زن را از نظر خلقت طفیلی وجود مرد می دانست، قرآن در

آیة 21 سورة روم »و من ءاياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها و جعل بينكم

رون« )الروم، 21( »و از جمله آیات و نشانه های ة و رحمة إن فی ذالك اليات لقوم يتفك مود

)قدرت خداوندی( این اس��ت كه برای ش��ما از جنس شما جفت هایی آفریده تا با آنان انس

ا الناس بگیرید و بین ش��ما مودت و دوس��تی و رحمت قرار داد...( و آیة 1 سورة نساء »يا ايه

ما رجاال كثيرا و نساء ا زوجها و بث منه اتقوا ربكم الذی خلقكم من نفس واحدة و خلق منه

و اتقوا الل الذی تس��اءلون به و األرحام إن الل كان عليكم رقيبا« )النس��اء، 1(؛ »ای مردم از

عذاب پروردگارتان بترسید، آن كسي كه شما را از یك تن آفریده و از آن یك تن جفت او

را آفریده و از آن دو در زمین مرد های بس��یار و زنان بس��یار پراكنده گردانیده...« به خلقت

همانند و هم جنس زن و مرد اشاره کرده است.

2 . ارزش براب�ر زن و م�رد: آیاتی در قرآن، با ذکر نام زنان و مردان )ذکر او انثی( در کنار

یکدیگ��ر، ارزش برابر زن و م��رد را در نزد خداوند بیان می کند: »فاس��تجاب لهم ربهم أنی

ال أضی��ع عم��ل عمل منكم من ذك��ر أو أنثی بعضكم من بع��ض...« )آل عمران، 1٩٥( »پس

پ��روردگار آن ها دعای آنان را اجابت كرد )و فرمود( من عمل هیچ عمل كنند های از ش��ما

)مؤمنان( را مرد باش��د یا زن ضایع نمي کنم...«؛ »إن المس��لمين و المس��لمت و المؤمنين و

ات و الخش��عين و بر برين و الص دقت و الص دقين و الص المؤمن��ت و القنتي��ن و القنتت و الص

85

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

فظين فروجهم و الحفظت ئمت و الح ئمين و الص قت و الص قين و المتصد الخشعت و المتصد

م مغفرة و أجرا عظيما« )االحزاب، 35( »نمي باشد اكرات أعد الل له اكرين الل كثيرا و الذ و الذ

برای مرد مؤمن و نه زن مؤمنه ای اختياری در جايی كه از جانب خدا و رسولش در بارة آنان

زی إال مثلها و من عمل صلحا من ذكر أو أنثی و حكمی رس��يده«؛ »من عمل س��يئة فال يج

نة يرزقون فيها بغير حساب« )غافر،40( »كسی كه عمل بدی هو مؤمن فأولئك يدخلون الج

بكند، مجازات نمي شود، مگر مانند عملش و كسی از مرد يا زن كه عمل شايسته ای بنمايد،

ا الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوبا در حالی كه وی مؤمن باشد...« و »يأيه

أتقئكم إن الل عليم خبير« )الحجرات،13( »ای گروه و قبائ��ل لتعارفوا إن أكرمكم عن��د الل

مردم به درستی ما شما را از مردی و زنی )آدم و حوا( آفريديم و شما را شعبه ها و قبيله ها

گردانيدي��م تا يكديگر را بشناس��يد«. زنان و مردان را در فرائ��ض و فضائل، ثواب و عقاب و

انزال های قرآن هم دوش و در کنار يکديگر نام برده و ارزش يکسانی برای آن ها قايل است.

پ( سلوک معنوی مساوی برای زن و مرد: قرآن با ذکر نام زنان بزرگی چون حضرت مريم

كر كاألنثی..« ا أنثی و الل أعلم بم��ا وضعت و ليس الذ ��ا قالت رب إنی وضعته ��ا وضعته »فلم

رك و اصطفئك علی نساء )آل عمران، 36(؛ »و إذ قالت الملئكة يامريم إن الل اصطفئك و طه

العالمين« )آل عمران،42(؛ آسيه زن فرعون »و ضرب الل مثال للذين ءامنوا امرأت فرعون إذ

نی من فرعون و عمله...« )التحريم،11(؛ بلقيس قالت رب ابن لی عندك بيتا فی الجنة و نج

)س��ورة نمل، آيات 44 - 20(؛ مادر موسی »إذ أوحينا إلی أمك ما يوحی« )طه،38(؛ همسر

��رنها بإس��حاق و من وراء إس��حاق يعقوب« )هود،11( ابراهيم »و امرأته قائمة فضحكت فبش

نش��ان می دهد در زمینة رش��د معنوی و رسيدن به کمال انس��انی و فضايل بين زن و مرد

تفاوتی نيست.

قرآن در آیات س��ورة نمل، با ذکر داس��تان بلقیس به عنوان ملکة س��با، در ابتدا ریاس��ت و

زمامداری زنان را بیان می کند، س��پس با آوردن عکس العمل او پس از دیدن نامة سلیمان،

اشتیاق او برای مشورت با بزرگان و ادراک باالی او از عاقبت کار و سیاست حکیمانة او را به

عنوان یک زن یادآور می شود. در نهایت با بیان ایمان آوردن او به پیامبری حضرت سلیمان،

سرعت اجابت کام حق توسط بلقیس را، به عنوان یک زن نشان می دهد.

3 . وظایف عبادی مش�ترک برای زن و مرد: خداوند درانجام عبادات مانند اقامة نماز و

الة و آتين ج الجاهلية األولی و أقمن الص جن تبر پرداخت زکات، »و قرن في بيوتكن و ال تبر

ال��زكاة« )احزاب،33( روزه، »ش��هر رمضان الذي أنزل فيه القرآن ه��دی للناس و بينات من

86

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

الهدی و الفرقان« )بقره، 185( حج و عمره »فيه ءايات بينات مقام إبراهيم و من دخله كان

علی الناس حج البيت من استطاع إليه سبيال..« )آل عمران، 97( با عبارت »يا ايها ءامنا و لل

الناس« و »يا ايها الذين آمنوا« زن و مرد را مخاطب قرار داده است و در اين عبادات هر دو

را مشترک دانسته است.

4 . فضیلت مشترک کسب علم برای زن و مرد: از جمله فضیلت های مشترکی که زن

و مرد هر دو به کس��ب آن دعوت ش��ده اند علم آموزی می باشد. خداوند در آیاتی از قرآن به

ارزش نابرابر دانایی و نادانی اشاره کرده است ».... قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین ال

یعلمون...« )زمر، ٩(

5 . شرکت زنان در امور اجتماعی: در قرآن از مشارکت زنان در امور اجتماعی مثال هایی

وجود دارد. بلقیس به عنوان ملکة سبا، زنی حکمران و سیاستمدار است: »إنی وجدت امرأة

ا عرش عظيم« )نمل،23( دختران شعيب به عنوان زنانی تملكهم و أوتيت من كل شی ء و له

ا ورد ماء مدين وجد عليه أمة که با حفظ حيا و عفت دامداری پدر را انجام می دادند: »و لم

ون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما قالتا ال نس��قی حتی من الناس يس��ق

عاء و أبونا ش��يخ كبير« )قصص،23( و همس��ر فرعون که نمونة ایمان در متن کفر يصدر الر

می باش��د: »و ضرب الل مثال للذين ءامنوا امرأت فرعون إذ قالت رب ابن لی عندك بيتا فی

المين« )تحریم،11( نمونه هایی از نی من الق��وم الظ نی من فرعون و عمله و نج الجن��ة و نج

این زنان هستند. این مثال ها بیان می کند که بر خاف آنچه اعراب جاهلی تصور می کردند،

زن��ان از کمال عقل و درایت برخوردارند و می توانند در فعالیت های اجتماعی نیز ش��رکت

کنند و الگوی مردان باشند.

6 . پاداش یکسان در عمل صالح برای زن و مرد: قرآن در آیات متعددی ایمان و عمل

صال��ح را ویژگی مؤمن��ان - چه زن و چه مرد - بیان می کند. پ��اداش ایمان و عمل صالح،

بهش��ت معرفی ش��ده و به هر دو گروه زن یا مرد وعده داده ش��ده اس��ت: »و من يعمل من

الح��ات م��ن ذكر أو أنثی و هو مؤمن فأولئك يدخلون الجنة و ال يظلمون نقيرا« )نس��اء، الص

124( همچنین قرآن زن و مرد را در عمل به تکلیف و فرائض برابر خوانده است.

7 . امر به حسن معاشرت شوهر با زن: در آیاتی از قرآن به رفتار نیک مؤمنان با یکدیگر

پرداخته ش��ده اس��ت. با وجود اینکه این آیات را می توان ماک عمل مرد با همسر مؤمنش

وهن قرار داد، در قرآن به طور صریح به خوش رفتاری با زنان امر ش��ده اس��ت: » ...و عاش��ر

بالمعروف....« )نساء،1٩(.

87

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

8 . تعیین مالک فراجنسیتی برای رسیدن به قرب الهی: بر خاف آنچه اعراب جاهلی

تصور می کردند و زنان را الیق تقرب به خداوند نمی دانستند، آیات قرآنی ماک نزدیکی به

پروردگار را تقوا می داند و تفاوتی از این نظر بین زن و مرد قایل نیس��ت: »يا أيها الناس إنا

أتقاكم إن خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم ش��عوبا و قبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الل

الل عليم خبير« )حجرات، 13(.

وضع قوانین جدید

اسام با تغییر قوانین تاش کرد عملکرد های جاهلی در خشونت نسبت به زنان را با گذشت

زمان تصحیح کند.

1 . اسالم همة انواع نکاح غیر از نکاع البعوله و نکاح المتعه را حرام کرد.

2 . آیة 266 و 267 سورة بقره ایالء را تحریم کرده و قصد ترک آمیزش با زن را تا

چهار ماه مجاز دانس�ته اس�ت. طبق این آیات، اگر مرد پس از چهارماه، از تصمیم خود

برنگشت، باید زن را طاق دهد و نمی تواند او را معطل نگه دارد: »للذين يؤلون من نسائهم

يع الق فإن الل س��م ر فإن ف��اءو فإن الل غفور رحيم)226(و إن عزموا الط تربص أربعة أش��ه

ادلك فی زوجها عليم« )بقره،227( و در آیة 4 - 1 سورة مجادله: »قد سمع الل قول التی تج

يع بصير* الذين يظاهرون منكم من اوركما إن الل س��م ع تح و الل يس��م و تش��تكی إلی الل

م ليقولون منكرا من القول و زورا و نس��ائهم ما هن أمهاتهم إن أمهاتهم إال الی ولدنهم و إنه

إن الل لعفو غفور* و الذين يظاهرون من نس��ائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل

رين متتابعين د فصيام شه ا ذالكم توعظون به و الل بما تعملون خبير* فمن لم يج أن يتماس

و رسوله و تلك ا فمن لم يستطع فإطعام ستين مسكينا ذالك لتؤمنوا بالل من قبل أن يتماس

و للكافرين عذاب أليم« ) مجادله،4( و آیة 4 س��ورة احزاب »...و ما جعل أزواجكم حدود الل

ئ��ي تظاهرون منه��ن أمهاتكم ...« ) احزاب، 4( ظهار ممنوع ش��ده و برای ظهارکنندگان الا

کفاره تعیین شده است.

3 . منع کش�تن دختران: در آیات قرآنی ابتدا به رس��م زش��ت بعضی اعراب در کش��تن

فرزندان خود و مخصوصا دختران اش��اره ش��ده و سپس از آن نهی شده است. خداوند وعده

داده که رزق و روزی فرزندانتان را چون خودتان تأمین می کند: »... و ال تقتلوا أوالدكم من

إماق نحن نرزقكم و إیاهم...« )انعام،151(.

4 . عدة زن بعد از وفات ش�وهر: »در جاهلیت زنان پس از فوت ش��وهر، یک س��ال عده نگه

88

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

می داشتند و در این مدت حق ازدواج نداشتند. اسام این مدت را به چهار ماه و 10 روز کاهش

ر و عشرا ...« )بقره، 234(. بصن بأنفسهن أربعة أشه داد: »و الذين يتوفون منكم و يذرون أزواجا يتر

5 . ارث زنان: در جاهلیت زنان و دختران پس از فوت مرد هیچ سهمی از اموال او نداشتند.

قرآن در آیات 11 و 12 س��ورة نس��اء برای آنان نیز س��همی از ماترک متوفی تعیین کرد:

كر مثل حظ األنثيين فإن كن نس��اء فوق اثنتين فلهن ثلثا ما »يوصيكم الل فی أولدكم للذ

ترك و إن كانت واحدة فلها النصف...« )النساء، 11(.

6 . محدود کردن تعدد زوجات و ش�رط عدالت: اس��ام تعدد زوجات را محدود کرد و

آن را تا 4 همسر کاهش داد و شرط آن را نیز برقراری عدالت بین آن ها بیان فرمود: »و إن

خفتم أال تقسطوا فی اليتامی فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنی و ثالث و رباع فإن خفتم

أال تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذالك أدنی أال تعولوا« )نساء،3(.

7 . منع از خش�ونت علیه زنان: درآیات قرآن��ی در موارد چندی به پرداخت حق زنان و

رعایت آن ها دعوت ش��ده اس��ت. خداوند در این آیات اس��تفاده از زور بازو در جهت از بین

ل لكم أن ترثوا النس��اء كرها و ال ب��ردن ح��ق زنان را رد می کند: »يأيه��ا الذين ءامنوا ال يح

وهن بالمعروف تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما ءاتيتموهن إال أن يأتين بفاحش��ة مبينة و عاشر

ا كثيرا« )نساء،1٩(. عل الل فيه خير فإن كرهتموهن فعسی أن تكرهوا شيا و يج

بررسی سیرة نبوی در برخورد با همسر در اختالفات خانوادگی

رفت��ار پیامبر )ص( همواره با زنان همراه با محبت و احترام بوده اس��ت. هنگامی كه فاطمه

)س( كوچك بود، رسول خدا )ص( نمی خوابید تا اینکه صورت فاطمه را می بوسید و سرش

را بر س��ینة فاطمه می گذارد و برای او دعا می كرد. در روایت دیگری آمده اس��ت: گونه های

فاطمه را می بوس��ید. )ابن ش��هر آشوب، 382/3( این ابراز عش��ق و محبت به دختر در بین

عربی که خاطرات زنده به گور کردن دختران را داش��ت، نوعی آموزش رفتار با زن بود. آن

حضرت در مورد همس��ران خود نیز به عدالت رفتار می کرد و سعی در تغییر رسوم جاهلی

و حفظ کرامت زن داش��ت؛ به عنوان نمونه در برخورد با تفکری که از عقاید یهود در مورد

دوری از زنان در هنگام حیض بین برخی از عرب ها وجود داش��ت، با همسران خود در این

مدت معاش��رت داش��ت. از عایش��ه نقل اس��ت: پیامبر )ص( به من فرمود: دست دراز كن و

س��جاده مرا از مس��جد بردار و به من بده، گفتم: در حال حیض هستم، فرمود: دست تو در

حال حیض نیست. )ابن سعد، 363/1(

89

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

بررسی ضرب زنان در سنت پیامبر )ص(

در س��نت نبوی »ضرب« به معنای مفارقت، ترک و دوری گزیدن به چش��م می خورد. وقتی

میان پیامبر )ص( و همسرانش اختاف پیش آمد و آن ها به نصیحت رسول خدا )ص( عمل

نکردند، پیامبر )ص( خانه را ترک کرد و به مکانی به نام »مش��ربه ام ابراهیم« رفت. س��پس

زن��ان را بی��ن ماندن و پیروی کردن و یا طاق مخیر کردند. )باذری، 2/ 426( پیامبر )ص(

هیچ گونه آزار جسمانی به همسرانش نرساند، تحقیرشان نکرد و آن ها را کتک نزد. اگر زدن

و آزار جس��می و روحی، خواس��تة خدا و راه حلی سودمند بود، پیامبر )ص( نخستین کسی

بود که به دس��تور خدا عمل می کرد. اما ایش��ان کسی را نزد و به زدن اجازه یا دستور نداد.

پیامبر )ص( زدن زنان را مذمت کرده و در این باره احادیثی از ایشان رسیده است: »رسول

خدا )ص( فرمود: آیا جای تعجب نیس��ت كه كس��ی همسرش را بزند و آن گاه با او دست به

گردن ش��ود« و »آیا حیا نمی کند یکی از ش��ما که زنش را مانند غام بزند و در پایان روز با

او هم بستر شود«. )آلوسی، 34/3(

روایت شده است كه عمر گفت: »ما قریشي ها بر زن های خود مسلط بودیم، چون به مدینه

وارد ش��دیم، دیدیم زن هاش��ان بر مردها مس��لط هس��تند. از گفتگوی زن ها با یكدیگر كار

به جایی رس��ید كه زن ها نافرمان ش��دند و بر مردها بي باك و جری ش��دند، من به پیغمبر

شكایت كردم اجازه داد آن ها را ادب كنیم و بزنیم. زن ها به خانة همسران پیغمبر می رفتند

و از شوهرهایش��ان ش��كایت می كردند. روزی پیغمبر فرمود: شب هفتاد، نفر زن به خانة ما

آمدند كه همه از ش��وهر های خود گله داش��تند و البته ش��وهر های این زن ها مردان خوبی

نبودند«. )فخرالدین رازی، 72/10(

»پیامبر )ص( در حجة الوداع فرمودند: ای مردم، ش��ما و زنانتان بر یکدیگر حق دارید. حق

ش��ما بر زنان آن اس��ت که کس��ی را به بستر شما راه نداده و فاحشة آش��کار انجام ندهند،

پس اگر انجام دادند، خدا اجازه داده که در بس��تر از آنان دوری کنید و آن ها را به صورت

غیر دردناک بزنید. اگر ترک کردند، خوراک و لباس آن ها به طور متعارف بر ش��ما اس��ت«.

)ثعالبی، 203/2(

در این روایت انجام »فاحش��ه مبینه«، را مجوز زدن غیر دردناک زنان آورده اس��ت. عبارت

»فاحش��ه مبینه« در 3 آیة )نساء، 1٩(، )احزاب، 3٠( و )الطاق، 1( از قرآن تکرار شده است.

مفس��ران با توجه به روایات اهل بیت منظور از »فاحش��ة مبينة« را »زنا و یا ناسزا و یا اذیت

90

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

اهل خانه« آورده اند. )طباطبائی، 312/19( حال با توجه به این روایت و تفاسیری که آن ها

را در ذیل آیة 34 سوره نساء آورده اند، چند احتمال به نظر می رسد:

اینکه طبق بیان مفس��ران منظور از عبارت »فاحشه مبینه« در روایت زنا نیست؛ زیرا زنا . 1

ح��د دارد. )قرطبی، 168/5( در پاس��خ، با توجه به کاربرد قرآنی عبارت »فاحش��ه مبینه« و

روایت دیگر که به جای »فاحشه مبینه«، راه دادن فرد بیگانه به بستر )یوطئن فرشكم أحدا

تكرهونه( را ذکر کرده اس��ت، به نظر می رسد منظور زنا و یا مقدمات آن مانند دوستی های

پنهانی می باشد.

احتمال دیگر اینکه »این روایات مربوط به نش��وز زن و مجازات آن نیس��ت، بلکه مربوط . 2

به ارتکاب فحش��اء می باش��د« )احمد ابوسلیمان، 37( و مفس��ران به اشتباه این روایت را در

ذیل آیة 34 س��ورة نساء آورده اند. به عبارتی این افراد نشوز را چیزی غیر از ارتکاب فحشاء

می دانند.

و احتمال س��وم آنکه، روایت در تفس��یر همین آیه آمده و نشوز نیز به معنای زنا بوده و . 3

مجازات آن ضرب غیر مبرح اس��ت. البته مجازاتی که در آیه گفته شده، قبل از انجام عمل

زنا می باشد و ترس از آن از روی شواهد می باشد.

دیدگاه مفسران و محققان معاصر دربارة »ضرب«

سیدقطب )م1378ه�.ق( می نویسد: »هرگز چنین کاری )ضرب زن( از مقررات اسام نبوده

اس��ت و جزء اسام به ش��مار نمی آید؛ بلکه این کار از عرف محیط در بعضی زمان ها ناشی

ش��ده است«. )س��ید قطب، 654/2( ابن عاش��ور )م1393ه.ق( بیان می کند: حکم ضرب در

محیطی که زدن زنان عرف و عادت بوده و اهانت به زن به شمار نمی رفته، صادر شده و در

محیط متمدن امروزی متفاوت اس��ت و باید محدود ش��ود. در ادامه آورده است که جمهور

مفسران این آیه را محدود کرده اند به این که اضرار و زیان در پی نداشته باشد و نیز این آیه

مقید است به جامع های که زدن اهانت و اضرار تلقی نشود. )ابن عاشور، 112/4(

عبدالحمید احمد ابوسلیمان، از محققان معاصر، ضرب را در این آیه به معنای ترک خانه از

سوی شوهر آورده تا زن ناسازگار به خود آمده و سازگاری پیشه کند. او در تأیید این نظر،

سیرة عملی رسول اهلل )ص( را یادآوری می کند که وقتی میان پیامبر و همسرانش اختافی

پی��ش آمد و آنان ب��ر نافرمانی خود اصرار کردند، پیامبر یک ماه خانه را ترک کرد و پس از

آن، آن ه��ا را میان زندگی خوش و طاق آزاد گذاش��ت تا انتخاب کنند و هیچ گاه آن ها را

91

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

کتک نزد. )ابوسلیمان، 35(

آیت اهلل معرفت)ره( در مورد ضرب در این آیه معتقد به نسخ تمهیدی بودند. ایشان این نوع

نس��خ را به این شکل بیان کرده اند: »اسام برای ریشه کن ساختن برخی رسوم جاهلی مثل

برده داری و کتک زدن زنان چاره اندیشی های دراز مدت یا کوتاه مدت را برگزیده است، این

روش را نس��خ تمهیدی یا زمان بندی شده نامیده اند. مسئلة قوامیت مرد بر زن در محدودة

عام که ش��امل زدن ش��دید ودردآور زن شود، از جمله همین مسائل است. اگر چه در قرآن

آمده، ولی از س��وی آورندة شریعت به گون های تفسیر شده که تعدیل آن را در آن زمان و

ریش��ه کن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود. مراحل این نسخ: زدن با چوب مسواک،

منع از کتک زدن و سفارش های فراوان در حفظ حرمت و کرامت زن است. )معرفت، 192(

محق��ق دیگ��ر ض��رب در این آیه را ب��ه معنای تلطیف و ن��وازش می دان��د. در این بیان به

معان��ی ضرب در فرهنگ عربی از جمله: اطراق، روگردانی، راه رفتن، بازداش��تن و ممانعت،

خانه نش��ینی، تغییر و تحول، نزدیکی و هم بس��تر شدن و... استناد شده است. در ادامه آمده

اس��ت که در قرآن کری��م، واژة ضرب کاربرد های متفاوت��ی دارد و معنای هر یک به قرینة

الفاظ دیگر روش��ن می شود. در آیة 3٤ سورة نساء چون قرین های که بر معنای کتک زدن

داللت کند، وجود ندارد، تعیین این معنا با وجود معانی مختلف دیگر، یک ادعای فاقد دلیل

است. )قائنی، ٧2(

نتیجه

بررسی وضعیت زنان در آستانة نزول قرآن در حجاز نشان می دهد گرچه در باور های دینی

جاهلی مائکه به عنوان دختران خدا و به امید شفاعت نزد خدا پرستیده می شدند، اما زنان

در اجتماع و خانواده از کمترین امتیازات برخوردار بودند. قدرت اقتصادی و مالی در دست

مردان بود و زنان از ارث بهر های نداش��تند. عدالت اجتماعی بین زن و مرد وجود نداش��ت،

تعدد زوجات نامحدود بود و انواع ستم ها از قبیل ایاء و ظهار در حق زنان صورت می گرفت.

در بعض��ی قبای��ل عرب دختران را زنده به گور می کردند. وف��اداری زن و مرد در خانواده با

وجود رسومی چون زناشویی تعویضی، زناشویی جهت باردارشدن، زناشویی دوستانه و مانند

آن در موارد زیادی زیر پا گذاش��ته می ش��د. برخی عادات جاهلی مانند طواف عریان خانة

خدا از س��وی برخی قبایل، به تحریک ش��هوات و عدم وفاداری دامن می زد. در این شرایط،

آیات قرآن به تصحیح نگرش های سابق پرداخت و از طرفی با وضع قوانین جدید هنجار های

92

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

موجود در بین مردم را تغییر داد.

قرآن با آیات خود زن و مرد را در آفرینش، ایمان و عمل صالح، ثواب و عقاب اخروی، برابر

دانس��ت و به تغییر نگرش نس��بت به جنس زن مبادرت کرد. همچنین ب��ا آیاتی دیگر، به

وضع قوانین جدید در مواردی مانند زش��ت دانستن طواف عریان و نهی از آن، تحریم انواع

ازدواج ه��ای جاهل��ی )غیر از نکاح البعوله و نکاح المتعه(، تحری��م زنا و ... پرداخت. با توجه

به اینکه در زمان نزول آیه قدرت اقتصادی و مالی در دس��ت مردان بود و زنان به حمایت

مردان از جهت مالی و امنیتی نیاز داش��تند، قوامیت در خانواده بر عهدة مرد نهاده ش��ده

است. هم چنین با توجه به اینکه در جامعة جاهلی، دادگاهی وجود نداشت تا زن و مرد در

هنگام بروز اختاف به آن مراجعه کنند و قدرت جس��می مردان باعث خش��ونت آن ها در

اختافات می شد، قرآن برای حل اختاف بین زن و مرد در هنگام بیم از نشوز زن، مراحل

س��ه گانة »وعظ و هجر و ضرب« را پیشنهاد داده است. بررسی شرایط اجتماعی و فرهنگی

حجاز در آس��تانة نزول قرآن نش��ان می دهد که قرآن با توجه به فرهنگ جاهلی به دنبال

ایج��اد اعتدال تدریجی در نظام های اجتماع��ی و خانوادگی آن ها و ایجاد اعتدال در روابط

زن و مرد بوده است.

مفسران از دیرباز دربارة مفهوم »ضرب« در این آیه فراوان سخن گفته اند. آنچه حائز اهمیت

است، تغییر برداشت های آن ها از مفاهیم ارائه شده در آیه با تغییر شرایط تاریخی می باشد.

به گون های که مفسران معاصر »ضرب« را در این آیه یا منسوخ دانسته و یا مربوط به جامعة

جاهلی دانسته اند که زدن زن اهانت به شمار نمی رفته است. تعابیری از قبیل ترک خانه یا

تلطیف و نوازش از طرف مرد نیز در بیان »ضرب« آمده است.

93

بررسی تاریخی جایگاه زن در جاهليت و قرآن با توجه به آیة ضرب

منابع

1. ابراهيم حسن، علی، التاريخ االسالم العام، قاهره، مکتبة النهضة المصرية، بی تا

2. ابن اثير، عزالدين ابوالحسن، اسدالغابة فی معرفة الصحابة، بيروت، دارالفکر، 1٤٠٩ق

3. ابن الکلبی، ابو منذر هشام بن محمد، تنکيس االصنام، قاهره، مکتبة النهضة المصرية، 1914م

4. ابن سعد، محمد، طبقات الکبری، بيروت، دارلکتب العلميه، 1410ق

5. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، المناقب، نجف اشرف، چاپ خانة حيدريه، 1376ق

6. ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحرير والتنوير، تونس، الشرکة التونسيه للتوزيع، 1978م

7. ابن عبدالبر، عبدالل بن محمد، االستيعاب، بيروت، دارالجيل، 1412ق

8. ابن کثير، اسماعيل بن عمر، البداية والنهاية، بيروت، دارالفکر، 1407ق

9. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دارصار، 1414ق

10. ابن هشام، عبدالملک، السيرة النبوية، بيروت، دارالمعرفة، بی تا

11. ابوالفتوح رازی، حسين بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش های

آستان قدس رضوی، 1408ق

12. ابوسليمان، عبدالحميد احمد، ضرب المرأة وسيلة لحل الخالفات الزوجية، دمشق، دارالفکر، 1422ق

13. افغانی، سعيد، االسالم و المرأة، بيروت، دارالفکر، 1389ق

14. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالکتب العلمية، 1415ق

15. انصاری، محمدعلی، زن از منظر قرآن کريم، مشهد، بيان هدايت نور، 1388ش

16. ايزوتس��و، توش��يهيکو، خدا و انس��ان در قرآن )ترجمه: احمد آرام(، تهران، دفتر نش��ر فرهنگ اسالمی،

1373ش

17. الترمانينی، عبدالسالم، الزواج عند العرب فی الجاهلية و االسالم، دمشق، دارطالس، 1996م

18. البالذری، احمد بن یحیی بن جابر، انساب االشراف، بیروت، دارالفکر، 1417ق

19. بلعمی، تاریخنامة طبری، تحقیق: محمد روشن، تهران، سروش، 1378ش

20. ثعالبی نیش��ابوری، ابو منصور، ثمار القلوب فی المضاف و المنس��وب )ترجمة رضا انزابی نژاد(، مش��هد،

انتشارات دانشگاه فردوسی، 13٧٦ش

21. ثعالب��ی، عبدالرحمن بن محمد، جواهرالحس��ان فی تفس��یر القرآن، بیروت، دار احی��اء التراث العربی،

1٤1٨ ق

22. ثقفی کوفی، ابو اسحاق ابراهیم بن محمد، الغارات، تهران، انجمن آثار ملی، 13٥3ش

23. زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، بیروت، دارالفکر، 1٤1٤ق

2٤. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، بیروت، دار الكتاب العربي، 1٤٠٧ق

2٥. ستوده، هدایت اهلل، آسیب شناسی خانواده، تهران، ندای آریانا، 1385ش

26. سید بن قطب، ابراهیم شاذلی، فی ظال القرآن، بیروت - قاهره، دارالشروق، 1٤12ق

2٧. شکری آلوسی، محمود، بلوغ االرب فی معرفة احوال العرب، بیروت، دار الکتب العلمية، بی تا

2٨. طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسامی جامعة مدرسین حوزة

94

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

علمیة قم ، 1٤1٧ق

2٩. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 13٧2ش

3٠. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر آی القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1٤12ق

31. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل از اسام، بغداد، نشر جامعه، 1٤13ق

32. فخرالدین رازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1٤2٠ق

33. قرطبی، محمدبن احمد، جامع الحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 13٦٤ش

3٤. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القران، قم، موسسة النشر االسامی، 1٤2٥ق

3٥. معرفت، محمد هادی، شبهات و ردود، قم، التمهید، 13٨1ش

36. مقدسی، محمد بن طاهر، البدأ و التاريخ، مکتبة الثقافة الدينية، بی تا

37. نوری، يحيی، اسالم و عقايد و آرای بشری يا جاهليت و اسالم، تهران، کتابخانة شمس، 1342ش

38. وافی، علی عبدالواحد، االسرة و المجتمع، مصر، دارالنهضة، بی تا

39. يعقوبی، احمد بن ابی يعقوب، تاريخ يعقوبی، بيروت، دارصادر، بی تا

٤٠. قائنی، محسن، مقالة کتک زدن زن یکی از آثار ریاست مرد، مجلة زنان، سال سوم، شمارة 19

٤1. مجتهد شبستری، محمد، مقالة زنان، کتاب و سنت، مجلة زنان، شمارة ٥٧

95

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

محمد مهدی تقدیسی1

چکیده

از چند دهة پیش، موضوعي با عنوان »ش��خصیت و کرامت انس��ان« مطرح ش��د که کم کم

توجه به آن، مراجعه به قرآن را با همین رویکرد درپي داش��ت. بر این اس��اس و با توجه به

رونق مباحث حقوق زن، آیاتی نظیر: 228 و 282 س��ورة بقره، 3 و 34 و 119س��ورة نساء،

آیة 18سورة زخرف و موضوعاتی همچون: شهادت زن، ارث زن، ضرب زن، قوامیت مرد بر

زن، تعدد زوجات و ... محل مناقش��ه واقع ش��د. برخی مفسران معاصر کوشیده اند تفسیری

جدی��د از ای��ن آیات ارائه دهند یا ب��ا دالئلی عمدتا کامی و بعضا روانش��ناختی به دفاع از

موض��ع قرآن برخیزند. در مقالة حاضر با بررس��ی این آیات و موضوعات مرتبط با آ ن ها، به

این نتیجه نزدیک ش��ده ایم که در پی حضور روزافزون زنان در جامعه، مفسران معاصر هم

1. عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسامی واحد شهر ری

M. taghdisi@yahoo.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت: 1389/1/21

٭ تاریخ پذیرش مقاله:1389/2/26

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

96

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

تاش کرده اند با ارائة تفاس��یری نوآمد، نگاه س��نتی به مناسبات زن در جامعه و خانواده را

تغییر دهند.

کلید واژگان: قرآن، زن، کرامت، مفسران معاصر

97

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

مقدمه

از آغاز حیات انس��اني، یكي از دغدغه هاي بشر، درک چیستي و شناخت خود و در پي آن،

شناخت ارزش و حیثیت انساني در نظام فلسفي و اجتماعي اش بوده است. مكاتب فكري و

ادیان مختلف، هر كدام نگرشی خاص به منزلت و كرامت انساني داشته اند )تقدیسی، فصل

اول(، اما از چند سدة پیش، ایدة كرامت انساني )Human dignities( كه ثمرة دوران نواندیشي

)رنسانس( است، به طرزی جدي و جداگانه در مكاتب گوناگون فكري، فلسفي و اجتماعي و

همچنین در منشورها و قوانین مختلف ملي و بین المللي مطرح شده، تا آن جا که در قانون

اساسي كشورهاي مختلف اروپایي نظیر: آلمان، ایرلند، ایتالیا، سوئد، پرتغال، اسپانیا و یونان

جنبة حقوقي و رسمي یافته )گلن جانسون، 1٥٤( و در مقدمة اعامیة جهاني حقوق بشر،

)همو، ٨٩(، كرامت ذاتي همة انسان ها به عنوان مبناي آزادي، عدالت و صلح در جهان قرار

گرفته، در مادة یكم این اعامیه آمده اس��ت: »تمام افراد بش��ر از بدو تولد به لحاظ كرامت

و حقوق بش��ري برابرند، همة آن ها از موهبت عقل و وجدان برخوردارند و باید نس��بت به

یكدیگر با روح برادري رفتار كنند«. بنابراین در دوران معاصر، ایدة كرامت انساني تنها یك

تئوري فكري و فلسفي محض نیست، بلكه ایده اي فلسفي می باشد كه در نظام هاي سیاسي

و حقوقي نیز نهادینه شده است.

نویس��نده با فرض ثبوت کرامت ذاتی انسان در اسام، دیدگاه های مفسران معاصر را دربارة

کرامت زن بررس��ی و پس از اثبات کرامت ذاتی زن )تقدیسی، فصل سوم(، نظرات نافی آن

را نقد کرده است.

موضوعاتی که در ادامه به آن پرداخته خواهد ش��د، موضوعاتی هستند که با نگاه از دریچة

کرام��ت ذاتی، چالش هایی را برانگیخته اند و ما نش��ان داده ایم ک��ه چگونه می توان با ارائة

تفاس��یر و نظراتی نو یا اس��تدالل هایی کامی این مناقش��ات را برط��رف نمود. موضوعات

عبارتند از: قوام بودن مردان بر زنان، برتری مردان بر زنان، رش��د و نمو زنان در زیورآالت

و ناتوانی ش��ان در احقاق حق در مخاصمه، زدن زن )واضربوهن(، شهادت زن، تعدد زوجات

و ارث زن.

قوام بودن مردان بر زنان

ل اهلل بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم« )نساء، امون علی النساء بما فض جال قو »الر

34( م��ردان، ]مای��ة [ پایداری زنانند به خاطر آنكه خدا برخی آنان را بر برخی ]دیگر[ برتری

98

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

داد و به خاطر آنچه از اموالشان )در مورد زنان( هزینه می كنند. )رضایی اصفهانی، 84(

ذیل این آیه سؤاالتی مطرح شده است که از جنبه های مختلف به کرامت و شخصیت زن

ربط می یابد:

قوام بودن مردان بر زنان به چه معناست؟ . 1

در پاس��خ به این سؤال می توان گفت: قوام، صیغة مبالغه از مادة قیام است که معانی زیر را

برای آن ارائه داده اند: قیام كنندة كامل به امور و تنظیم كنندة زندگی )مصطفوی، 360/5؛

فضل اهلل، 226/7؛ مدرس��ی، 68/2(، برعهده گیرن��دة مخارج زندگي زن )ابن منظور(، »قوام

اه��ل بیته«؛ پایه و نگهدارندة خانواده اش؛ برعهده گیرندة مس��ایل و امور خانواده اش )مختار

الصحاح(، مس��ئول و پاس��خگوي یك امر و توانا برانجام آن )المنجد(، کس��ی که خانواده و

زندگی زناشویی به او نیازمند است )فضل اهلل، 226/7(.

از ای��ن معان��ی می توان دریافت که واژة مزبور تنها بر قیام به امور دیگران داللت دارد، نه بر

ابعاد دیگر مانند برتری مقام و ش��خصیت و نیز حاكمیت و تسلط. به دلیل همین آیه است

که بر مردان جهاد و نفقه و پرداخت مهریه واجب اس��ت، اما بر زنان چنین نیس��ت )مراغی،

27/5(، بنابرای��ن آیة مذکور همانند پایه و اس��اس و مقدمه ای اس��ت ک��ه احکام دیگری از

آن متفرع می ش��وند. )ابن عاش��ور، 112/4( قوام بودن مرد، استقال زن را در حفظ حقوق

ف��ردی و اجتماعی س��لب نمی كند، بلکه زن نیز می تواند ای��ن حقوق را حفظ و از آن دفاع

نماید و هم برای رس��یدن به این اهدف، مقدمات آن را فراهم سازد. براساس نظر مفسرانی

چون عامه طباطبائی)ره( در »المیزان« و عامه فضل اهلل )ره( در »من وحی القرآن« معنای

»قیمومیت« آن است كه مرد باید هزینة زندگی زن را از مال خودش بپردازد و زن در روابط

زناش��ویی و اس��تمتاع مرد، از او اطاعت، همچنین در غیاب وی اموال و ناموس او را حفظ

کند. )طباطبائی، 544/4 و 545؛ فضل اهلل، 232/7(

اکنون که معنای »قوامیت« روشن شد، به پاسخ سؤال دوم می پردازیم:

2. دلیل قوامیت مرد بر زن چیست؟

آیة یادشده دو دلیل برای »قوامیت« عنوان کرده است:

��ل اهلل بعضهم علی بع��ض«: فزونی تکوینی مرد ب��ر زن؛ یعنی خصوصیتی كه 1. »بم��ا فض

برای رس��یدگی و تنظیم امور و تأمین آسایش نیاز اس��ت. توضیح آنکه پشتوانة این موارد،

99

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

قوت و فزونی قوای بدنی اس��ت تا مردان بتوانند با تکیه بر آن، در مقابل وظایف س��نگین و

رخداد های سخت، شكیبا باشند.

برعکس در برنامه های لطیف و س��بك مانند مدیریت ام��ور منزل، تربیت فرزندان و تأمین

آرامش خانواده که ازنظر كیفیت و ظرافت مهم هس��تند، زن تنظیم کنندة خانواده خواهد

بود. )مکارم ش��یرازی، 370/3( البته ممكن است زنانی در جهات فوق بر شوهرانشان امتیاز

داش��ته باش��ند، اما قوانین نه تك تك افراد، بلكه نوع و كلی را در نظر می گیرد. به همین

ل اهلل بعضهم علی بعض« را به کار برده است، نه تعبیر »فضلهم علیهن«، دلیل، آیه تعبیر »فض

ت��ا بیان فرماید که هر كدام از آن دو به اقتض��ای وظایفش فزونی خاصی دارد. )مصطفوی،

360 و 361(

2. بم��ا أنفقوا م��ن أموالهم؛ وظیفة تأمین معاش زن كه به تناس��ب خصوصیات تکوینی بر

گردن مرد نهاده شده است. )مدرسی، 69/2 - 68(

گفتنی است در قوامیت مردان بر زنان، دو ویژگی فوق با هم ماحظه شده است، نه هر یک

به تنهایی و مس��تقلا )فضل اهلل، 230/7(، البته برخی تفاسیر، از این آیه »قیمومیت« مردان

به ویژه در اجتماع را استنتاج کرده اند:

»ب��ا توج��ه به عمومیت علت، حك��م مبتنی بر آن علت یعنی قیم ب��ودن مردان بر زنان هم

عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست، بلكه حكمی است كه جعل شده

ب��رای نوع مردان بر نوع زنان، در آن جه��ات عمومی كه عامة مردان بر عامة زنان قیمومت

دارند، به عنوان مثال حكومت و قضا كه حیات جامعه بس��تگی به آن ها دارد و قوام این دو

مسئولیت و این دو مقام بر نیروی تعقل است كه در مردان بالطبع بیش تر و قوی تر است تا

در زنان؛ همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه كه قوام آن بر نیروی بدنی و هم نیروی عقلی

است، كه هر دوی آن ها در مردان بیش تر است تا در زنان. و بنابراین، اینکه فرمود: »الرجال

الحات قانتات ...« امون علی النساء« اطاقی تام و تمام دارد و اما جمات بعدی كه: »فالص قو

كه ظاهر در خصوصیاتی اس��ت كه بین زن و ش��وهر هست، نمی خواهد این اطاق را مقید

كن��د، بلكه می خواهد فرعی از فروع این حكم مطلق را ذكر نموده و جزئی از میان جزئیات

آن كلی را بیان كند، پس این حكم جزئی است كه از آن حكم كلی استخراج شده، نه اینكه

مقید آن باشد«. )طباطبائی، 543/4 و 544؛ صادقی، 44/7 - 40(.

سخنان ابن عاشور هم در »التحریر و التنویر« بر همین دیدگاه داللت دارد، یعنی او نیز قائل

است که با استناد به این آیه می توان قوام بودن نوع مردان بر نوع زنان را استنتاج کرد:

100

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

»فالمراد من الرجال من كان من أفراد حقيقة الرجل، أي الصنف المعروف من النوع اإلنساني

و هو صنف الذكور و كذلك المراد من النساء صنف اإلناث من النوع اإلنساني و ليس المراد

الرجال جمع الرجل بمعنی رجل المرأة، أي زوجها لعدم اس��تعماله في هذا المعنی، بخالف

قوله��م: امرأة فالن و ال المراد من النس��اء الجمع الذي يطل��ق علی األزواج اإلناث و إن كان

ذلك قد استعمل في بعض المواضع«. )ابن عاشور، ٤/113(

ممکن اس��ت گفته ش��ود، این دو ویژگی، با هم، در قوامیت مردان بر زنان لحاظ شده، پس

همان گونه که وجوب پرداخت نفقه تنها در محدودة خانواده جاری و ساری است، قوامیت

مردان بر زنان نیز، تنها در آن حیطه قابل برداشت است نه در کل اجتماع.

آنچه بیان شد، دالیل قوامیت مردان بود. حال به این سؤال می پردازیم که:

3. »حدود تفضیلی مذکور در آیه، چه میزان است؟«

در پاسخ، بسیاری از مفسران به برتری نیروی تعقل و ادراک مردان )صادقی، 37/7( و بعضا

برت��ری عقل و دین )طنطاوی، 333/3( و گروهی هم ب��رای تقویت دیدگاه خود به روایاتی

اش��اره نموده اند که از نقصان عقول زنان س��خن گفته اند؛ برخی هم اس��تدالل کرده اند که

توانایی مردان در انجام کار های سخت بدنی که به تعقل و برنامه ریزی نیاز دارد، خود بر این

برت��ری داللت می نماید. )قطب، ٦٥1/2( اما عده ای آن را به محدودیت های زنان در دوران

قاعدگی، بارداری و ش��یردهی و مقاومت بیش تر مردان در برابر رویداد های خش��ن زندگی

ربط داده اند. همگان دو مطالب اخیر را بی آنکه به فرهنگ و رسوم اجتماعی، نظام حاکم و

مردساالری نسبت دهند، پذیرفته اند. )مهریزی، 77( بر پایة همین تحلیل است که مفسرانی

چ��ون عامه فضل اهلل)ره(، تفضیل را در برتری تعقل و ادراک مردان بر زنان نمی بینند و از

برابری زن و مرد در تش��ریع بیش تر احکام، به عنوان نش��انة درستی این نظر یاد می کنند،

افزون بر آن، طبق ش��واهد عینی، بس��یاری از زنانی که در شرایط و محیطی برابر با شرایط

مردان قرار گرفته اند، توانس��ته اند آگاهی، عقانیت و دقت خود را در مسائل فکری و علمی

اثبات نمایند. )فضل اهلل، 236/7 و237(

برتری مردان بر زنان

»للرجال علیهن درجة« )بقره، 228( مفسران معاصر، غالبا این آیه را همانند آیة قبل )نساء،

34( معنا )مدرس��ی، 3٧٥/1؛ زحیلی، التفسیر المنیر، 31٩/2( و برخی ضمن ذکر آیة قبل،

101

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

صراحتا عنوان کرده اند که با ارجاع این آیه به آیة مذکور معنا روش��ن تر می ش��ود. )صادقی،

الفرقان، 31/٤؛ طنطاوی، ٥12/1؛ ابن عاش��ور، 3٨1/2( این نش��ان می دهد که واژة »درجه«

در آیه به جایگاه مرد در خانواده اش��اره می کند. از نظر لغوی، »درجه« به منزلت و فضیلت:

»المزية و الزيادة« )طنطاوی ٥12/1(، »اس��تعارة للرفع��ة المكنی بها عن الزيادة في الفضيلة

الحقوقية« )ابن عاشور، 3٨2/2( معنا شده است؛ و بعضا در این باره چنین استدالل کرده اند

ک��ه بیش تر ب��ودن تکالیف مرد در خانواده موجب می ش��ود حقوق وی نیز بیش تر باش��د.

)خطیب، 2٦1/1؛ مدرسی، 3٧٥/1؛ زحیلی، التفسیر المنیر، ٥12/1؛ ابن عاشور، 3٧٦/2( پس

آنچه دربارة آیة 34 س��ورة نساء بیان شد، پیرامون این مبحث نیز صادق است؛ نتیجه آنکه

آیه بر نقصان امور جوهری زن و یا نقصان عقل زن داللت ندارد. بلکه آنچه می تواند مبنای

این درجه باش��د، قوت جسمانی مردان و شرایط خاص زنان است که در بخش قبل توضیح

داده شد.

زدن زن

...« )نس��اء، 34( بیش تر تفاس��یر در تفسیر این آیه، ش��یوة یکسانی را در پیش »...و اضربوهن

گرفته ان��د و اکث��را این عب��ارت را به کتک زدن معن��ا کرده اند )ابن عاش��ور 116/4، المیزان

546/4، الفرقان 51/7، کرمی حویزی 223/2( و در این مسیر به استدالالت و بعضا توجیهات

گوناگونی دست زده اند:

تنبیه بدنی تنها در مورد افراد وظیفه نشناسی مجاز شمرده شده كه هیچ وسیلة دیگری برای

اصاح آنان مفید واقع نشود )قطب، 654/2، الفرقان 51/7(: »فلیس كذلك ضربا لانتقام و ال

أمام غیرها كالهجر، بل هو ضرب من الضرب لیس فیه إبراح و ال جراح، فإنما هو عالمة أنها قد

خرجت من األدب اإلنساني لحد الحیوان«.

این موضوع، مس��ئله ای تازه نیست كه به اسام منحصر باش��د، در تمام قوانین دنیا هنگامی

كه طرق مس��المت آمیز برای وادار كردن افراد به انجام وظیفه، مؤثر واقع نش��ود، متوس��ل به

خش��ونت می شوند، نه تنها از طریق ضرب، بلكه گاهی در موارد خاصی مجازات هایی شدیدتر

از آن نیز قائل می شوند كه تا سرحد اعدام پیش می رود. )مکارم شیرازی، 373/3 و 374(

همانطور كه در كتب فقهی نیز آمده اس��ت، تنبیه باید مایم و خفیف باش��د، به طوری كه نه

موجب شكس��تگی و مجروح ش��دن شود و نه باعث كبودی بدن. روانكاوان امروز معتقدند كه

جمعی از زنان دارای حالتی به نام »مازوشیس��م« )آزارطلبی( هس��تند و گاه كه این حالت در

102

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

آن ها تش��دید می ش��ود، تنها راه آرامش آنان تنبیه مختصر بدنی است. بنابراین ممكن است

ناظر به چنین افرادی باشد كه تنبیه خفیف بدنی در مورد آنان جنبة آرام بخشی دارد و یك

نوع درمان روانی اس��ت. )مکارم شیرازی، 373/3 و 374( الکسیس کارل این مطلب را مطرح

کرده اس��ت که برخی زنان تا هنگامی که زور و قدرت جس��مانی مرد را حس نکنند، به زوج

بودن او راضی نمی شوند. )قطب، 655/2(

البته باید حد آن مش��خص باشد و به سامتی زن آسیب نرساند و دربرگیرندة اهانت و اضرار

نباشد. )ابن عاشور، 119/4 - 118(.

به هرحال کسی که این راه حل را پیشنهاد داده است، همان کسی است که انسان ها را خلق

نموده و مخلوقاتش را بهتر می شناسد. و هر کام و جدلی پس از سخن خداوند علیم و خبیر،

مهاتره اس��ت و هر تمردی در برابر اختیار خالق و تس��لیم نش��دن در مقابل ارادة او خروج از

ایمان می باشد. )قطب، 655/2(

ظاه��را صاحب نظر ب��اال هیچ مجالی برای رویک��ردی متفاوت به این آیه و یا تفس��یر آن به

ش��یوه ای دیگر باقی نگذاشته است. برخی این مس��أله را اجمالا طرح و به سرعت از آن عبور

کرده اند. )طباطبائی، 545/4( به هر حال آیة یاد ش��ده در تفاس��یر و نیز مباحث حقوق زن،

محل مناقشه و اختاف نظر است تا جایی که بزرگانی چون آیت اهلل معرفت)ره( را به عقیدة

نس��خ آن با توصیه های معصومان دربارة حفظ شأن و کرامت زن در سنت معصومان واداشته

اس��ت. )معرف��ت، 578( م��ا در ادامه، نظری را ط��رح می کنیم که می توان با اس��تناد به آن،

مشکات تنافی با کرامت زن را حل نمود، بی آنکه به پذیرش نسخ آن متوسل شد.

هنگامي كه به تفاس��یر تاریخي و فرهنگي »ضرب« رج��وع مي كنیم، در مي یابیم كه اذهان و

اعمال مردم به ضرب و ش��تم، سیلي زدن، تازیانه و موارد مشابه و نیز احساس درد و حقارت

كه از نتایج آن ها اس��ت متوجه مي ش��ود، بی آنكه، میزان این حقارت و آزار و اذیت جسماني

درنظ��ر گرفته ش��ود. در صورتي كه روایات مس��واك ی��ا مداد را وس��یلة آن تعیین كرده اند.

)طوسی، 1٩1/3، طبری، ٤٤/٥، سیوطی، ٥23/2 - ٥22 (

در 1٦ آیة قرآن واژة »ضرب« و مش��تقاتش به كار رفته است: »وضرب اهلل مثلا« )نحل، ٧٦( )این

عبارت در بس��یاري از آیات قران ذكر ش��ده اس��ت(. »وإذا ضربتم في األرض... « )نساء، 1٠1(؛

كر صفحا أن كنتم »فضربنا علی ءاذانهم في الكهف سنین عددا« )کهف، 11(؛ »أفنضرب عنكم الذ

فین« )زخرف، ٥(؛ »كذلك یضرب اهلل الحق والباطل« )رعد، 1٧(؛ »ولیضربن بخمرهن قوما مس��ر

« )نور، 31(؛ »أن أس��ر بعب��ادي فاضرب لهم طریقا في البحر یبس��ا« )طه، ٧٧(؛ عل��ی جیوبهن

103

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

لة والمس��كنة وب��آءوا بغضب من الل« )بق��ره، 61(؛ »فاضربوا فوق االعناق »وضرب��ت عليهم الذ

واضربوا منهم كل بنان« )انفال، 12(؛ »وخذ بيدك ضغثا فاضرب به وال تحنث« )ص، 44(؛ »فإذا

حمة قاب« )محمد، 4(؛ »فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الر لقيتم الذين كفروا فضرب الر

» وظاه��ره من قبله العذاب« )حديد، 13(؛ »وال يضرب��ن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن

)نور، 31(؛ »فكيف إذا توفتهم المآلئكة يضربون وجوههم وأدبارهم« )محمد، 27(؛ »فقلنا اضرب

بعصاك الحجر« )بقره، 60( و »فراغ عليهم ضربا بالي�مين« )صافات، ٩3(.

با دقت در این آیات درمي یابیم كه بیش تر معاني فعل »ضرب«، چه به صیغة متعدي چه غیر

متع��دي، كاربردهایي مجازي از مفهوم »كناره گیري، ترك، جدایي و دور كردن« می باش��ند:

»الشي یضرب مثلا«؛ یعني گزینش و جدا كردن تا آشكار و روشن شود؛ »الضرب في االرض«؛

یعني مس��افرت و دوری، »الضرب علي األذن«؛ یعني جلوگیري از گوش دادن، »ضرب الصفح

عن الذكر«؛ یعني ترك كردن و دور ساختن، »ضرب الحق والباطل«؛ یعني جداسازي و آشكار

س��اختن آن ها، »ضرب الخمر علي الجیوب«؛ یعني پوش��اندن سینه و منع دیدن آن و »ضرب

الطریق في البحر«؛ یعني گشودن آن و كنار زدن آب، »الضرب بالسور فیهم«؛ یعني جدا كردن

و دور س��اختن برخي از برخی دیگر، »ضرب الذلة و المس��كنة علیهم«؛ یعني نازل ش��دن آن

بیچارگي بر آن ها و غوطه ور شدن در آن و شناخته و متمایز شدن با آن در بین مردم و »ضرب

االعناق و البنان«؛ یعني جداكردن آن از بدن. موارد دیگر كاربرد »ضرب« و مشتقات آن مانند

»ض��رب االرجل«؛ »ضرب الوجوه«؛ »ضرب الحجر«؛ »ض��رب الضغث«؛ »ضرب االصنام بالیمین«

همگي به معناي راندن یك ش��يء با زور و كوبیدن و زدن آن - چه آن ش��يء زمین باش��د یا

صورت، سنگ، انسان یا بت - براي ایجاد امري با تولید صدا، یا آزار و تحقیر یا منفجر ساختن

سنگ )براي بیرون آوردن آب( یا نابود ساختن )بت ها( است. بنابراین همة معاني واژة »ضرب«

در آیات قرآن به معناي كنار نهادن، جدا و دور ساختن و راندن مي باشد. )هر گاه قرآن كریم

مي خواسته »زدن« به معناي آزار و اذیت جسماني و تنبیه را بیان كند، از واژة »ضرب« استفاده

اني فاجلدوا كل واحد منهما« اني��ة والز نكرده، بلكه از لفظ »ج�ل�د« بهره برده اس��ت، مانند »الز

)نور، 2(. واژة »جلد« از »جلد« گرفته شده است كه محل احساس درد و رنج است(.

اکنون با توجه به آنچه بیان ش��د، این س��ؤال پیش می آید که معناي مناسب واژة »ضرب« در

اختاف زن و شوهر چیست؟ با توجه به ارتباط سیاق آیه با فرآیند اصاح و آشتي و اختیاری

ب��ودن ازدواج و لزوم حفظ كرامت انس��ان )زن یا مرد( در این زمین��ه »ضرب« نمي تواند آزار،

اذیت و تحقیر باشد، شایسته است كه آن را به مفهوم عامي معنا كنیم كه همة مصادیق واژة

104

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

»ضرب«؛ یعنی ترك، جدایي و دوری كردن را شامل می شود، به عبارت دیگر، دورشدن مرد از

زن و ترك او در خانه از جمله راهكارهاي مناسب بهبود روابط زناشویي است؛ زیرا این مرحله،

گام بعد از ترك زن در بستر )و اهجروهن فی المضاجع( است که آیة یادشده، آن را به عنوان

راه حل قبل از »ضرب« پیشنهاد می نماید. این دوري كامل و ترك زن در خانه باعث مي شود

او به شكل محسوس، نتیجة اختاف با همسرش را كه همان دوري و طاق است ببیند و به

عواقب آن بیندیشد. پس بهتر آن است که در فرایند بهبود رابطة زناشویي، »ضرب« زن نیز به

»ترك، جدایي و دوري« معنا شود. به عبارت دیگر »ضرب«؛ یعني ترك زن در خانه و دوري و

جدایي از او كه همان مرحلة نهایي حل اختاف در خانه است.

س��نت عملي پیامبر)ص( نیز این برداش��ت از واژة »ضرب« را تأیی��د مي کند؛ زیرا وقتی میان

ایشان و همسرانشان اختافي رخ مي داد که در آن حتی پند و اندرز نیز راه گشا نبود و آن ها

بر موضعشان اصرار مي ورزیدند، حضرت نیز یك ماه به »منطقة مشربه« مي رفت و آن ها را بین

اطاعت و رضایت به زندگي با ایش��ان و یا جدایی و طاق مخیر مي س��اخت. )صدوق، 3/٥1٨(

« )تحریم، ٥(. ایش��ان هیچ گاه هیچ یک از »عس��ی ربه إن طلقكن أن یبدله أزواجا خیرا منكن

همس��رانش را به هیچ ش��كلي مورد آزار و اذیت جسماني و تحقیر قرار نداد و اگر »ضرب« به

معناي آزار جس��مي و روحي، امري الهي و راهكاري س��ودمند به شمار مي آمد، ایشان اولین

كسي بود كه به این دستور عمل مي كرد، ولي پیامبر)ص( نه تنها به این عمل دست نمی زد،

بلكه نه دستور به زدن مي داد و نه اجازة این كار را صادر مي فرمود. حتي زماني ابوبكر و عمر

مي خواستند دخترانشان را كتك بزنند )ابوسلیمان،1٧٥ - 1٥٨( كه چرا با رسول خدا)ص( به

نزاع برخاسته اند و آن حضرت را عصباني كرده اند، ولي پیامبر)ص( اجازة چنین كاري به آن ها

نداد. رفتار رس��ول اهلل )ص( و سنت عملي ایشان، همان بیان هدف دین و درك صحیح قرآن

است. این رفتار پیامبر )ص( اثر عملي خود را در بیان نتایج مترتب بر ادامة اختاف گذاشت و

به این درگیري پایان داد. این معنا از یك طرف با ماهیت روانشناختي مسئله هماهنگ است

و از طرف دیگر، با معناي عام كاربرد مجازي واژه هاي »ضرب« و مش��تقات آن در قرآن كریم

مطابقت دارد. )ابوسلیمان، 1٧٥ - 1٥٨(

رشد و نمو زنان در زیورآالت و ناتوانی شان از احقاق حق در مخاصمه

��ؤا في الحلية و هو في الخصام غير مبين « )زخرف، 18( مفس��ران در تفسیر آیة »او من ينش

»ضمیر »هو« را به انثی ارجاع می دهند و الزم معنای آیه چنین می شود که زنان نقصان عقل

105

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

دارن��د؛ زیرا از اقامة دلیل به هنگام ن��زاع و مخاصمه ناتوان اند«. )مغنیه، ٥٤1/٦( این مطلب

در تفاسیر دیگر نیز تأیید شده است. )طباطبائی، ٩٠/1٨، مراغی، ٧٧/2٥، آلوسی، 2٥/٧٠،

ابوالفتوح رازی، 1٥٨/1٧، فخر رازی، 2٠2/2٧( این آیه از نظر رشد و نمو زنان در زیورآالت

��ؤا في الحلية( هم می تواند مورد اس��تناد نقصان عقل زنان قرار گیرد. اما برخی از )من ینش

مفس��ران چون ابن زید، موضوع این اوصاف را بت ها دانسته اند و گفته اند: »مشرکان بتان را

به زیور می آراس��تند، بلکه بسیاری از بت ها از طا و نقره ساخته می شد« )آلوسی، 2٥/٧٠(.

براس��اس این تفسیر، آیه ارتباطی به زنان ندارد، اما این رأی مورد قبول اکثر مفسران واقع

نشده است.

لیک��ن با پذیرش اینکه مراد از دارندة این اوصاف زنان باش��ند، باز نمی توان از آیه، نقصان

عقل زن را به عنوان یک امر ذاتی اس��تتناج نمود؛ زیرا وابس��تگی به زیور آالت و ناتوانی از

احقاق حق در خصومت ها می تواند معلول نوع تربیت اجتماعی و خانوادگی آنان باش��د. اگر

زنان عصر نزول چنین وضعیتی داشتند یا اینکه عقیدة مشرکان بر این بود، باز هم می توان

گفت این گونه سخن گفتن و برخورد، از نوع جدال احسن است. به تعبیر دیگر، این اوصاف

می تواند الزم و ملزوم باش��د و از ذکر الزم نمی ت��وان ملزوم خاصی را نتیجه گیری کرد. در

آیه نیز هیچ ش��اهد و قرین��ه ای بر تعیین ملزوم وجود ندارد، بلکه اس��وه قرار گرفتن مریم

و همس��ر فرعون برای مؤمنان )تحریم، 12 - 11( می تواند ش��اهدی برخاف این برداشت

باش��د؛ زیرا اگر نقصان عقل، وصفی ذاتی برای زنان باش��د، چگونه اینان به این مقام دست

یافته اند؟! )مهریزی، ٨٠( عامه فضل اهلل)ره( همین رأی را در تفسیر این آیه انتخاب نموده

اس��ت و می گوید: »آیا این توصیف از زن، توصیف حقیقی شخصیت اوست ... یا اینکه قرآن

واقعیتی براساس محیط تربیتی بیان می کند؟... از تعبیر »ینشأ« پی می بریم که قرآن محیط

تربی��ت را بیان می کند... همانطور که قرآن در نمونه هایی از زندگی اجتماعی، زن و مرد را

برابر ذکر می کند... گذش��ته از آن، در تاریخ و دنیای معاصر، زنان بس��یاری را می بینیم که

قدرت مناظره و دفاع از خود را دارند و دارای اراده ای آهنین هس��تند. این ها نشان می دهد

که ضعف زنان الزمة ذات آنان نیست، بلکه از شرایط تربیتی نشأت می گیرد. براین اساس،

می توان گفت آیه واقعیت محیط تربیتی زن را بیان می کند«. )فضل اهلل، 2٧3/2٠ - 2٧1(

شهادت زن

��هداء أن ن ترضون من الش برخی با اس��تناد به آیة »فإن لم یكونا رجلین فرجل و امرأتان مم

106

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

ر إحداهما األخری « )بقره، 282( اس��تدالل کرده اند که علت حکم عدم تضل إحداهما فتذك

مس��اوات زن و مرد در شهادت آن اس��ت که عقل و استعداد زن توان برابری با عقل مرد را

ندارد، به همین دلیل، آیه بیان کرده است که اگر برای شهادت، دو مرد نیافتید و تنها یک

مرد در اختیار داشتید، باید به جای یک مرد، دو زن را به شهادت بگیرید. و لذا گروهی این

مس��ئله را منافی کرامت زن دانس��ته اند و آن را نوعی اهانت به شخصیت زن تلقی کرده اند.

)فضل اهلل، 7/ 12( حال آنکه در آیه، تنها علت مس��اوی نبودن گواهی زنان و مردان، ضال

)أن تضل إحداهما( عنوان ش��ده است و هر چه که مفسران در بیان سبب این علت )ضال(

مطرح ساخته اند، در واقع حدس و گمان آن ها است و مستند به آیه نیست، آیه صرفا علت

را ضال بیان کرده است.

از نظر لغوی »ضال« به معنای گم ش��دن، پنهان ش��دن، ضایع ش��دن، گمراهی، نس��یان،

فراموش��ی و ... است. )ابن منظور، 82/8 - 78؛ خطیب، 382/2، مراغی، 75/3( باوجود آنکه

همة فرهنگ های لغت، بر اینکه معنای فراموشی جزء معانی ضال باشد، اتفاق نظر ندارند و

اصولا برخی از آن ها نسیان را جزء معانی ضال ذکر نکرده اند، )جوهری، 1749/3 - 1748(

اما مفس��ران غالبا این عبارت را به فراموش��ی معنا کرده و گفته اند دو برابر ش��دن زن ها در

ش��هادت، برای آن اس��ت که اگر یکی از آنان فراموش کرد، دیگری به وی یادآوری کند: أن

ر إحداهما األخری )قرطبی، 397/3(. اما برخی هم به جای نس��یان و تض��ل إحداهما فتذك

فراموش��ی، معنای ضیاع را برای عبارت »أن تضل« ترجیح داده اند. )فخر رازی، 112/7( این

تفاوت دیدگاه در گزینش معانی، مبنای یکی از وجوه اختاف نظر دربارة شهادت زن، ذیل

آیه ش��ده اس��ت؛ زیرا اگر ضال را به معنای نس��یان در نظر گیریم، ضمیر در »احداهما«ی

اول و دوم ب��ه زنان برمی گردد و عبارت، چنین معنا می ش��ود: »تا ]اگر[ یكی از آن دو ]زن [

فرام��وش كرد، ]زن [ دیگر، وی را یادآوری كند«. اش��کالی که بر این مبنا پیش می آید، این

اس��ت که واژة »احداهما« تکرار ش��ده اس��ت، درصورتی که می توانست این گونه بگوید: »أن

تض��ل إحداهما فتذکرها األخری« ول��ی اگر معنای ضیاع را برای ضال برگزینیم، ضمیر در

احداهمای اول به ش��هادت و در احداهمای دوم به زن برمی گردد و اش��کال تکرار برطرف

می شود )تعدد در مرجع از تکرار مناسب تر است(. البته برخی هم گفته اند: تکرار احداهما در

»فتذک��ر احداهما االخری« و نیاوردن ضمیر »ها« )فتذکرها االخری( برای رعایت تقدم فاعل

)احداهما( بر مفعول )االخری( است و گرنه بدین صورت می شد: فتذکرها االخری و مفعول

بر فاعل مقدم می آمد. )جوادی آملی، تس��نیم، 628/12؛ ابن عاشور، 577/2 - 575( عامه

107

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

طباطبائی)ره( در المیزان می نویس��د: »كلمة »احداهما« دوبار ذكر ش��ده و علت آن است كه

معنای آن در هر مورد، مختلف است: منظور از اولی یكی از آن دو نفر است بدون تعیین و

منظور از دومی یكی از آن دو نفر است بعد از فراموش كردن دیگری و یا به عبارت دیگر آن

كسی است كه فراموش نكرده، پس معنای این كلمه در هر مورد مختلف است و گرنه دومی

را ذكر نمی كرد و به ضمیر آن اكتفاء می نمود«. )طباطبائی، ٦٦٨/2( طبرسی تأیید کرده که

ضال برای فراموشی شهادت به کار نمی رود و به کسی که شهادت را فراموش کند، »ضال«

نمی گویند؛ )طبرس��ی، 684/2( چرا که معنای ضال، ضایع شدن و از بین رفتن است و در

این جا نمی گوییم زن از بین رفت، بلکه شهادت از بین می رود. محمد عبده نیز در تأیید نظر

طبرسی به آیة »الیضل و الینسی« )طه، 52( استناد کرده است. )معرفت، 563/2(

عاوه بر مطالب فوق، ذیل آیه، باید چند نکتة دیگر هم روش��ن شود تا بتوان در همه حال،

حکم به عدم تساوی زن و مرد در شهادت داد؛ این نکات عبارتنداز:

آیا عدم تس�اوی زن و مرد در ش�هادت، به خاطر خصوصیتی عارضی است یا به . 1

خاطر زن بودن؟

در ای��ن مورد بای��د گفت ضال به هر یک از دو معنای فوق، به کار رفته باش��د، علتش در

آیه ذکر نش��ده اس��ت و مفس��ران خود دالیلی را برای آن ذکر کرده اند. برخی کمبود عقل

زنان را عامل این امر دانس��ته اند )شیبه، 260/2(، عده ای سبب این ضالت را مزاج رطوبتی

زنان دانسته اند )فخر رازی، 112/7(، گروهی علت آن را احتیاط قضایی شرع دانسته اند که

ناشی از ضعف زن در برابر مسائل عاطفی است )طنطاوی، ٦٤٩/1؛ قرائتی، ٤٥٦/1؛ خطیب،

3٨1/2؛ فضل اهلل، 16/7 و 17، البته عامه فضل اهلل)ره( توضیح می دهد که این ضعف نشانة

قدر و شخصیت زن نیست، همانگونه که مرد نیز نسبت به زن ضعف های دیگری دارد و این

ضعف ها در هر کدام باعث ش��ده که احکام متفاوتی برای آن ها در نظر گرفته ش��ود و هیچ

کدام از این موارد ناقض کرامت انس��انی نیس��ت. برخی هم به کمبود حافظه در زنان اشاره

کرده اند )ابن عاش��ور، ٥٧٧/2؛ آلوسی، 2٤٨/1؛ زحیلی، التفس��یر المنیر، 11٠/3؛ خطیب،

3٨1/2؛ مراغي، 3/ ٧٥(، گروهی آن را ناش��ی از طبیعت و سرش��ت انفعالی و بیولوژیکی زن

برش��مرده اند )قطب، 33٥/1؛ طنطاوی، 1/ ٦٤٩(، دس��ته ای هم معتقدند علت این امر عدم

اش��تغال زنان آن زمان به امور تجاری در خارج منزل و عدم آگاهی ش��ان از موضوع اس��ت )مصطف��وی، 3٦/٤؛ قط��ب، 1/ 33٥؛ زحیلی، التفس��یر المنی��ر، 111/3؛ قرائتی، 1/ ٤٥٦(.

براساس تحلیل های مذکور )غیر از تحلیل آخر(، سبب ضالت، امری ذاتی است، اما برطبق

108

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

تحلیل آخر، علتش امری عارضی و بیرونی اس��ت. علت مبین آن است که فراموشی و کمی

حافظه و بی دقتی و عدم مهارت در امور اقتصادی - که طبع زنان در زمان نزول آیه در آن

ام��ور چنین بوده و در نتیجه، ضریب اطمینان را در ش��هادت آنان پایین می آورده - باعث

ش��ده که شهادت دو زن به جای یک مرد باش��د، اما اگر در هر امر و هر زمانی، حافظة زن

و مرد در ش��رایط مساوی قرار گرفت و یا حافظة زنان از مردان بهتر شد و ضریب اطمینان

نس��بت به ش��هادت آن ها با ضریب اطمینان شهادت مردان مساوی و احتمال نسیان در هر

دو جنس همانند هم ش��د، به طوری که آن مقدار از نسیان، بلکه اصل عدم نسیان محکوم

به عدم باشد، شهادت آن ها برابر و یا حتی شهادت یک زن برابر شهادت دو مرد کم حافظه

و بی دقت خواهد شد. در نتیجه، آیه مربوط به نسیان و فراموشی خاص و موردی است که

علت در نصف بودن شهادت زن است، نه فراموشی طبیعی؛ چرا که فراموشی طبیعی هم در

مردان وجود دارد و هم در زنان که عقلا در احتیاجاتشان این فراموشی را با اصل عدم نسیان

دفع می نمایند. و اگر مقصود آیه، این نوع فراموش��ی باشد، بطان تعلیل بسیار واضح است؛

زیرا که نسیان به این معنا، هم در مردان وجود دارد و هم در زنان و شارع نمی تواند با توجه

به این علت، حکم به پذیرش ش��هادت دو زن به جای یک مرد بنماید. به طور کلی معلول

)حکم( دایر مدار علت و گستره اش نیز به اندازة دایرة علت و وجود آن است )صانعی، 61 -

53(. اما به هر حال، همة این ها حدس های افراد اس��ت که حکمت حکم را بیان می کند و

اصل حکم در قرآن به صراحت بیان شده است.

دالل�ت آیه در مورد ش�هادت دو زن به جای یک مرد، تنها در دیون اس�ت، آیا . 2

می توان این مس�ئله را به حوزه های دیگر نیز تسری داد. به عبارت دیگر، آیا این

آیه دربارة ش�هادت دو زن به جای یک مرد به طور مطلق، »نص« اس�ت یا فقط در

باب دین اینگونه است؟

این آیه ش��هادت زن را در دیون )بدهکاری ها( نصف شهادت مرد دانسته است. اما در مورد

موضوعات دیگر همانند معامات، اموال، جنایات و ... س��اکت اس��ت و تعمیم این حکم به

موارد دیگر کار دشواری است )مهریزی، 76 و فصل 8(، همان گونه که برخی مفسران تعمیم

این حکم را به همة حوزه ها جائز ندانسته اند. )طنطاوی، 648/1(.

س�ؤال دیگر این است که آیا آیه در مقام بیان شهادت و حجیت آن در محکمه . 3

اس�ت یا اینکه تنها در مقام استش�هاد، طلب ش�اهد و تحمل شهادت است و امر،

امری ارشادی است؟

109

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

گرچه غالبا آیه را مربوط به مقام بیان شهادت و حجیت آن در محکمه دانسته اند، اما برخی

هم با استناد به شواهد زیر، احتمال دوم را ترجیح داده اند:

ی فاكتبوه« الف. در صدر آیه آمده است: »یأیها الذین ءامنوا إذا تداینتم بدین إلی أجل مسم

که اصلا بحث مرافعه و مخاصمه مطرح نیس��ت و امر به کتابت برای اطمینان خاطر و اقناع

طرف مقابل است، وگرنه در دادگاه نمی توان با تکیه بر نوشتة صرف حکم کرد؛ زیرا ممکن

اس��ت طرف مقابل نوش��ته را انکار نماید که برخی از علما نیز به این مسئله اشاره کرده اند.

)گیانی قمی، 711/2(

« ش��اهد دیگری اس��ت بر اینکه ب. امر به کتابت بدهکار »فلیكتب و لیملل الذی علیه الحق

آیه مربوط به باب حجیت و قضا نیس��ت، بلکه مربوط به امر شخصی و رفع نگرانی شخصی

و حصول اطمینان است.

ادة و أدنی أال ترتابوا« واضح است ج. و أقوم للشه با توجه به ذیل آیه: »ذالكم أقسط عند اهلل

که در دادگاه و قضاوت، بحث رسیدن به حق و از بین رفتن آن و احیای حق مطرح است و

بحث اقسط و اقوم و »و أدنی أال ترتابوا« که افعل تفضیل است، در آن راه ندارد و قاضی باید

با قیام بینه و شاهد حکم کند. در باب قضا، قسط کافی است و نیازی به اقسط و اقوم نیست.

پرسش دیگر آن است که آیا این آیه مربوط به ادای شهادت یا تحمل شهادت است؟. 4

در مقام گواه گرفتن و تحمل شهادت، دو زن الزم است و آن هم به خاطر احتمال نسیان

در زن ها، ولی در زمان ادای شهادت یک زن کافی است و وجود زن دیگر، برای جلوگیری

از اشتباه است و در صورتی که فراموشی و اشتباهی رخ نداد و زنی باحافظه و هوش سرشار

خود جزئیات مورد نیاز محکمه را بازگو نمود، شهادت او کافی است. بنابراین، آیه نسبت به

مقام ادا ساکت و پذیرندة دو احتمال است »و اذا جاء االحتمال بطل االستدالل«.

البته به این س��ؤال می توان این گونه پاس��خ داد که کلمة »فتذکر« بیانگر آن است که در ادا

هم باید دو نفر باشند؛ زیرا خداوند می فرماید: »اگر یکی از زن ها فراموش کرد، دیگری به او

ی��ادآوری نمای��د« و اگر در مقام ادا هم دو نفر الزم نبود، می فرمود: »اگر یکی فراموش کرد،

دیگری برود و شهادت بدهد« نه اینکه بگوید »نفر دوم به او یادآوری نماید«.

روایاتی که ذیل این آیه آمده و به این آیه استناد کرده و یا در آن ها از این آیه سؤال شده

است، دارای ضعف سند هستند و معتبر نیستند. هیچ روایت معتبری وجود ندارد که در آن

ائمه )ع( برای عدم تساوی شهادت زنان با مردان به این آیه استدالل نموده باشند )صانعی،

59(. ع��اوه بر این در فقه مواردی داریم که ش��هادت یک زن نیز پذیرفته ش��ده، حال آن

110

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

که ش��هادت یک مرد حجت نبوده و پذیرفته نش��ده است. نتیجه می گیریم که عدم تساوی

ش��هادت زن و مرد در باب دین به خاطر خصوصیتی عارضی است که مربوط به همان دین

و امور مالی است نه به خاطر زن بودن زن ها. وگرنه در این موارد نیز شارع باید به دو برابر

بودن ش��هادت زنان حکم می کرد. برخی از این موارد عبارتند از: ش��هادت یک زن در یک

چهارم وصیت وارث که با ش��هادت یک زن یک چهارم آن ثابت می ش��ود، ولی شهادت یک

م��رد به تنهایی هیچ چیز را ثابت نمی کند و یا ش��هادت قابلة واحد در عیب های مخصوص

زنان.

در تفس��یر تس��نیم ذیل این آیه و در ادامة روایت منسوب به امام حسن عسگری )ع( آمده

اس��ت: »آنچه در این گونه از احادیث مطرح اس��ت با اغماض از سند، ناظر به حکمت غالبی

اس��ت نه علت دائمی. اش��تغال وافر زن به مس��ائل خانگی از یک س��و و قلت حضور وی در

جریان های اقتصادی و اجتماعی از سوی دیگر می تواند سبب احتیاط قضایی در تعدد شاهد

شود«. )جوادی آملی، تسنیم، 645/12(.

تعدد زوجات

و إن خفتم أال تقسطوا في اليتامی فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنی و ثالث و رباع فإن

خفتم أال تعدلوا فواحدة فإن خفتم أال تعدلوا فواحدة )نساء، 3(.

مسئلة تعدد زوجات تا عصر جدید با مشکلی از نظر فکری و فقهی مواجه نبود، طرح شبهات

در س��ده های اخیر س��بب شد اندیشمندان اس��امی به تبیین کامی و عقلی همان باورها

بپردازند و یا در مس��ئله تجدید نظر نم��وده و آرای تازه ای عرضه کنند )مهریزی، ٤٧٦( در

ادامه دیدگاه هایی را که اندیش��مندان اسامی دربارة چندزنی ارائه کرده اند نقل می کنیم و

به طور خاصه مورد ارزیابی قرار می دهیم:

1. رأی مشهور

در کتب فقهی و نیز رساله های عملیه، تعدد زوجات امری مسلم انگاشته شده و از مرز آن

یعنی چهار همس��ری بحث ش��ده است. تنها ش��رطی که گاه بیان می شود، قدرت بر انفاق

و رعایت عدالت مادی بین همس��ران اس��ت. بس��یاری از متفکران درصدد تبیین رأی جواز

برآمده که خاصة آنچه گفته اند، این است: »علل و عواملی وجود دارد که چندزنی را تجویز

می س��ازد؛ که عبارتس��ت از: نازا بودن زن، یائسه شدن زن و احتیاج مرد یا جامعه به کثرت

111

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

نفوس، فزونی زنان آمادة ازدواج بیش از مردان، به دلیل اینکه تعداد موالید دختران بیش تر

اس��ت، جنگ ها م��ردان را بیش از زنان از بین می برد، زن��ان در معرض بیماری ها مقاومت

بیش تری دارند«. )مهریزی، ٤٧٦(

این علل و عوامل سبب شد اسام قانون چندزنی را که در جوامع گذشته وجود داشت، نسخ

نک��رده و اصل آن را بپذیرد. اما در عین پذیرش اصل ای��ن پدیدة اجتماعی، دو محدودیت

برایش در نظر گرفت. یکی اینکه عدد همس��ران را به چهار محدود س��اخت و دیگر اینکه

رعایت عدالت در میان همسران را مطرح کرد. با این تبیین معلوم می شود که اسام به نیاز

آدمی توجه داشته و از سوی دیگر جلوی خوش گذرانی مردان را گرفته است )مطهری، ٤٥3

- 3٩٨؛ وکیلی، ٧3 - ٧1؛ محمد الجمل،٩٠ - ٧٧(. این تبیین، امری معقول و پس��ندیده

است، اما در کتب فقهی، عدالت به عنوان شرطی که مصحح ازدواج است بیان نشده است و

مجریان قانون نیز بر این مسئله نظارتی ندارند. از سوی دیگر، اگر مجوز تعدد زوجات علل

و عوامل یاد ش��ده باش��د، باید اباحه و تجویز در همان دایره صورت پذیرد. به عبارت دیگر،

حکمت یاد شده، مجوز تعدد زوجات در شرایط اخص است، با اینکه حقوقدانان اسامی آن

را به صورت عام پذیرفته اند؛ یعنی فلس��فه و علت حکم اخص اس��ت؛ در نتیجه، باید حکم،

تضییق و تحدید شود. )مهریزی، ٤٧٧(

2. نظریة تقیید و تحدید تعدد

طبق این نظریه، اصل چندزنی، گرچه مورد قبول اسام واقع شده است، اما باید به حداقل

رس��انده شود. کسانی که با این کلیت موافق هستند، تفسیرها و بیان های گوناگونی از این

تحدید و تقیید ارائه کرده اند که در ادامه به مهم ترین این نظریه ها اشاره می کنیم:

الف( دیدگاه محمد عبده و پیروانش

ش��یخ محمد عبده و پیروانش چون محمد عزت دروزه، قاس��م امین و .. معتقدند که تعدد

زوجات در ضرورت ها تجویز ش��ده اس��ت. این گروه عمدتا بر ادلة برون دینی تکیه کرده و

معتقد به تحدید شده اند. مهم ترین ادله نزد آنان از این قرار است:

شرط تعدد، عدالت است و رعایت این شرط، یک در میلیون ممکن است.. 1

دین برای مصلحت جامعه آمده و می خواهد جلوی ضرر را س��د کند، ولی فس��اد تعدد . 2

زوجات بیش از مصلحت آن است.

112

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

تعدد زوجات سبب عداوت و دشمنی میان فرزندان می شود. )باجوری، 2٥2/1 - 2٤٧(. 3

این تحدید و تقیید در قانون عراق و مغرب نیز اعمال شده است. )باجوری، 2٥2 - 2٥1(

آنچه بر این رأی وارد است، اینکه اگر دلیل شرعی بر تعدد یافت شود، این وجوه، استحساناتی

بیش نیست که در برابر نص شرعی نمی تواند مقاومت کند. از سوی دیگر، اگر تحقق عدالت

غیر ممکن است، خطاب قرآن به چندزنی لغو خواهد بود.

ب( دیدگاه محمد محمد المدنی

اس��تاد محمد محمد المدنی نظریه ای نو درتفس��یر آیة تعدد زوجات دارد. خاصة نظر وی

چنین است:

در جاهلیت یتیمان مورد استضعاف قرار می گرفته، از اموال و ارث محروم می شدند.. 1

اس��ام با این رویة جاهلی به مبارزه پرداخت و روحیة خوف از ستم بر یتیمان درجامعة . 2

اسامی شکل گرفت.

سرپرس��ت خانواده های یتی��م برای مراقبت از آن ه��ا در محذور ق��رار می گرفتند؛ زیرا . 3

رس��یدگی به آنان مس��تلزم رفت و آمد ب��ا آن ها بود و در این خانواده ه��ا دختران آماده به

ازدواج یا بیوه هایی که مورد رغبت بودند، هم وجود داشت و این امر برای سرپرستان مشکل

ایجاد می کرد. یا باید قطع رابطه می کردند و در نتیجه به امور یتیمان رسیدگی نمی کردند

یا اینکه رفت و آمد می کردند، اما بر خود هراس می داشتند.

رب��ط اباح��ة تعدد به ترس از عدم قیام به امور یتیمان بدین معنا نیس��ت که برای تعدد . ٤

همسر فقط این شرط باید باشد. بلکه مجوز سایر موارد با قیاس به دست می آید. بدین معنا

که هر جا غرض عقایی چون شرایط جنگی، مریضی زن و ... وجود داشت، تعدد مجاز است.

در کنار این ش��رط، ش��رط دیگری نیز در آیه بیان شده و آن رعایت عدالت است. بر این . ٥

اساس تعدد زوجات دو شرط دارد: 1. وجود غرض عقایی، 2. عدم جور و ستم.

چون این دو شرط امور درونی هستند و ممکن است مورد سوء استفاده قرار گیرد، حاکم . ٦

می تواند و حق دارد بر رعایت این دو ش��رط نظارت کند و وس��ایل الزم را در اجرای صحیح

آن به کار گیرد. ایشان معتقد است با این نظریه واژة »یتامی« موجود در این آیه، در معنای

خود به کار رفته که دختر و پس��ر یتیم را ش��امل است. و نیز ارتباط مسأله تعدد زوجات با

یتمان در آیه روش��ن می گردد. وی در پاسخ به این پرسش که چرا این دو شرط به صورت

صریح در کام پیامبر بیان نش��د، می گوید: این مس��أله به خاطر رعایت زمان جنگی بوده

113

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

که پیامبر در آن قرار داش��تند، به تعبیر دیگر، آنان در زمان وجود یکی از مجوز های عمده

چندزنی، یعنی دوران جنگ، قرار داشتند و این کافی است که در این باره سخن گفته نشود

)محمد المدنی، س1٠، ش٤، ٤3٥ - ٤1٥(

سؤالی که در برابر این نظریه قرار دارد این است که تعمیم به موارد دیگر به چه دلیل است؟ زیرا

قیاس نزد برخی مذاهب اسامی چون شیعه حجیت ندارد و نمی توان بر اساس آن تعمیم داد.

اش��کال دیگری که این رأی با آن مواجه می ش��ود این اس��ت که الزمه این تفس��یر تجویز

پنج زنی اس��ت، با اینکه به اتفاق مس��لمانان باطل اس��ت، زیرا طبق رأی ایشان، مردانی که

سرپرس��تی ایتام را برعهده دارند، می توانند تا چهار ازدواج با خانواده ایتام داش��ته باش��ند.

و معمولا چنین افرادی قبل از آن ازدواج کرده اند زیرا در س��نینی هس��تند که وصی ایتام

شده اند یا سرپرستی یتمان برعهده آنان آمده است.

این رأی گرچه در تبیین ساختاری آیه موفق است و ایرادهایی را که بر سایر تفسیرها وارد

اس��ت، دارا نیست، اما این دو مش��کل را به همراه دارد. اگر بتوان این دو مشکل را برطرف

ساخت، به نظر می رسد رأیی مقبول باشد. )مهریزی، ٤٧٩(

محمد علی غفاریج.

برخ��ی معتقدند چینش آیات و روایات ما را به این ج��ا راهنمایی می کند که تعدد زوجات

بدین نحو که مطرح است، مجاز نیست. صاحب این نظریه می گوید: » آیات 3 و 128 نساء

را وقت��ی با یکدیگ��ر مربوط می کنیم، می بینیم که دایره قانون��ی جواز تعدد زوجات خیلی

تنگ می ش��ود، تا جایی که میش��ود گف��ت اجازة تعدد زوجات به کل��ی نقد می گردد، مگر

برای مردان و زنانی که فوق العاده اس��تثنایی باش��ند. زیرا در این آیه، عدالت مردان را نفی

می کند و می گوید شما مردان هرگز قدرت ندارید که بین زنان عدالت را رعایت کنید، بهتر

اس��ت که به دنبال هوی و هوس نروید و زن اول خود را محروم یا بی سرپرس��ت نگذارید. با

بررسی کامل در لحن آیات و روایات و رعایت اصول عقایی و قضایی و رعایت روش پیغمبر

اکرم)ص( و ائمه اطهار)ع( میش��ود گفت که یک در هزار هم انسان ها مجاز نیستند که زنان

متعدد داشته باشند زیرا خواه ناخواه به ظلم آلوده می شوند )غفاری، 19(

ایش��ان معتقد اس��ت که زن بر ش��وهر دو حق دارد، یکی مهر و نفقه و دیگری حق ارتباط

زناشویی، شوهر نیز دو حق دارد، یکی بهره وری زناشویی و دیگری حق اختصاص منافع زن

و شوهری به خود که از آن به قوامیت و حاکمیت مرد تعبیر می شود. در نظر ایشان منافع

114

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

زناش��ویی زن با ازدواج از آن مرد می شود و به او اختصاص پیدا می کند. اما منافع زناشویی

مرد به زن اختصاص ندارد، مگر اینکه زن حق همس��ری و کفویت پیدا کند. اگر زنی چهار

خصلت را دارا باشد، این حق را پیدا می کند. آن چهار خصلت عبارت است از: حسن رابطه

با شوهر در امور زناشویی، حفظ مال و ثروت شوهر و همکاری در اقتصاد در داخل زندگی،

حفظ آبرو و حیثیت ش��وهر در مهمانی ها، زادن فرزندان و تربیت آنان. با تکمیل این چهار

صفت همسری زن کامل می شود و در مقابل این همکاری در کفویت و حقوق مالی با شوهر

خود برابر می گردد. ازدواج دوم با داش��تن یک چنین زن به ش��وهر ممنوع می ش��ود زیرا با

آوردن زن دیگر، حق همس��ری و همکاری زن اول را هدر میدهد. در اینجاست که خداوند

به مردان اجازه نمی دهد در ازدواج با زن دیگر خودرأی و خودسر باشند. )غفاری، 26 - 20(

این تحلیل از آیات تعدد زوجات، با چند سؤال جدی مواجه است:

در این تحلیل یک نوع برداش��ت ذوقی غیرمس��تند دیده می شود، زیرا این مطلب که زن . 1

با داشتن چهار خصلت حق کفویت پیدا کرده و الزمة حق کفویت، ممنوعیت مرد از ازدواج

مجدد است، به هیچ چیز مستند نشده است. این برداشت به کدام آیه یا روایت مستند است؟

در ای��ن نظریه برحس��ب ظاهر، مجری زن و مرد می باش��ند. در ای��ن صورت هیچ گونه . 2

تضمینی برای جلوگیری از س��وء استفاده ارائه نشده است. زیرا مرد می تواند بگوید زن من

دارای این خصلت ها نیس��ت، بنابرای��ن حق کفویت ندارد و در مقاب��ل زن می تواند مدعی

واجدیت آن باش��د. به تعبیر دیگر، مفاهیم به کار گرفته ش��ده در این تحلیل کیفی است و

به سادگی قابل تحدید و اندازه گیری نمی باشد. عاوه بر آنکه در مقام اثبات بر عهدة زن و

مرد گذاشته شده که جای سوء استفاده ی فراوان دارد.

کنترل دستگاه قضایید(

گروهی دیگر تحدید چند زنی را بدین ش��کل پذیرفته اند که تعدد زوجات باید با دو ش��رط

همراه باش��د: یکی تمکن مالی و دیگری رعایت عدالت مادی میان همس��ران. اما دس��تگاه

قضایی باید این دو ش��رط را احراز کند و سپس اجازه ی ازدواج مجدد را صادر نماید. قانون

عراق و سوریه نیز از این نظریه تبعیت کرده است)محمد الجمل، 107 و 122(.

3. نظریة الغای تعدد

برخی معتقدند قرآن درصدد بوده که رس��م ناروای چندزنی را که در جامعة عربی آن روز

115

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

بی حد و حصر معمول بوده، براندازد و برای این براندازی سه مرحله را طی نموده است. ابتدا

رس��م چندهمسری را به چهار زنی تحدید کرده است. س��پس آیة 3 سورة نساء چهار زنی

را به رعایت عدالت منوط می کند و در مرحلة س��وم می فرماید رعایت عدالت ممکن نیست

)نس��اء، 12٩(. این رأی را طاهر الحداد، نجیب جمال الدین و شحاده الخوری ابراز کرده اند.

)زحیلی، الفقه االسامی و أدلته، ٧/1٧3 - 1٧2(

ولی در رد این نظریه باید ابراز داش��ت که س��ورة نس��اء یکباره نازل ش��ده است. )مهریزی،

482(. عاوه بر آنکه، آیة 129 گرچه امکان تحقق عدالت را نفی می کند، اما در ادامه مرحلة

نازل ت��ری را در برخورد با همس��ران توصیه می کند که ای��ن به معنای پذیرش چندزنی در

مرحلة سوم است. )باجوری، 1/2٧٩ - 2٧٤(

جمع بندی

در ازدواج، اصل بر تک همسری است: »و جعل منها زوجها لیسكن إلیها« )اعراف، 1٨٩(، تک

همس��ری موسی و همس��رش )قصص، 2٩(، نوح و همسرش )تحریم، 1٠(، لوط و همسرش

)تحریم، 1٠( و تک همسری فرعون و همسرش )تحریم، 11(، ابولهب و همسرش )تبت، ٤(؛

که همة این موارد بر دو نکته صحه می گذارد: 1. نش��ان دهندة طبیعی و فطری بودن تک

همسری است. 2. مورد تأیید بودن آن را نشان می دهد. اگر پیامبران نیز همسرانی داشتند،

در قرآن از آن یاد نشده است. رسول خدا )ص( در طول حیات خدیجه و امیرمؤمنان )ع( تا

در طول حیات فاطمه )س( همسر دیگری برنگزیدند.

از س��وی دیگر، ضرورت های اجتماعی را که گاه برای جوامع انسانی پدید می آید، نمی توان

نادی��ده گرفت: ش��رایط دوران جنگ، ناباروری برخی زن��ان و گاه افزونی رقم زنان آماده به

ازدواج از مردان )مطهری، ٤٥3 - 3٩٨؛ وکیلی، ٧3 - ٧1؛ محمد الجمل،٩٠ - ٧٧(. گرچه

ای��ن ش��رایط طبیعی و عادی جوامع نیس��ت، اما قانون گذار باید ب��رای این پیش آمدها نیز

چاره ای بیندیش��د. اما ش��کی نیست که باید جلوی بوالهوس��ی مردان شهوت پرست را هم

گرفت، روایاتی که در مذمت ذواقین وارد شده و آن ها را مورد لعن و غضب الهی قرار داده،

می تواند ش��اهدی بر این نظر باش��د )عاملی، 2٦٧/1٥ و 2٦٨(. از این رو، می توان عاوه بر

رعایت عدالت و توان ادارة زندگی، ش��رط س��ومی نیز مبنی بر وجود مصالح عقایی که از

حکمت تشریع می توان به دست آورد، نیز قائل شد )مهریزی، ٤٨٦(.

116

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

ارث زن

كر مثل حظ األنثیین )نساء، 11٩( احکام و قوانین ارث در شریعت اسامی در گذشته و للذ

حال با داعیة حمایت از حقوق زن مورد ایراد و اشکال قرار گرفته است. روایات در پاسخ به

این ایرادات بیان می کنند که مهریه، نفقه، هزینة جهاد ابتدایی و دیة عاقله بر دوش مردان

است و زنان از آن معاف شده اند. )عاملی، ٤3٨/1٧ - ٤3٦( بر این اساس پاسخی که برخی

مفس��ران معاصر به تفاوت ارث زن و مرد داده اند، این اس��ت که در بررس��ی کلی بهرة زنان

از ثروت بیش از مردان اس��ت؛ یعنی مردان گرچه مالک دوس��وم ثروت هس��تند، اما از یک

س��وم آن بهره می برند؛ زیرا خرج عیال، مهریه و هزینه های دیگر نیز از آن کس��ر می شود و

روش��ن است که این محاسبه به عنوان یک قانون کلی اجتماعی است. لذا روا نیست موارد

و اس��تثناها را با قانون کلی بس��نجیم. )طباطبائی، ٤٠٥/٤ - ٤٠٤؛ مکارم شیرازی، 2٩1/3؛

مطهری، 2٨٦؛ قرطبی، 1٩٦/٤(

به جز این تعلیل، پاسخ دیگری نیز ارائه شده که در مواردی هم زن و مرد به طور یکسان و

برابر ارث می برند، مثلا: پدر و مادر هر کدام یک ششم، خواهر و برادر مادری و فرزندان آنان

ب��ه می��زان برابر، همچنین جده و جدة مادری و نیز دایی و خاله و نمونه های دیگری که در

کتب آمده )جوادی آملی، زن در آیینة جال و جمال، 3٤2 و 3٤3( به طور یکسان و برابر

ارث می برند. از این نمونه ها استنتاج شده است که علت تفاوت ارث، زن یا مرد بودن نیست

و گرنه باید همه جا مردان دو برابر زنان ارث ببرند، بلکه مس��ئله غنم و غرم اس��ت. یعنی

هرکس بیش تر خس��ارت می بیند، بیش تر بهره می برد. لذا همان گونه که می بینیم، تفاوتی

که اس��ام در نظام حقوقی اش طراحی کرده، عادالنه است؛ یعنی اگر مرد این خسارت ها را

متحمل می شود، باید به گونة دیگری جبران شود.

ش��بهاتی که در عصر حاضر بر تفاوت ارث زن و مرد در ش��ریعت اس��امی وارد شده، با این

توضیحات قابل جواب است، این پرسش ها عبارتند از:

تفاوت در ارث، ظلم به زنان است و این برخاسته از نگاه تحقیرآمیز جامعه به زنان است، . 1

یا به تعبیر دیگر، نش��ان از آن دارد که زن را نیمی از انس��ان می دانند. )باجوری، 132/2 -

)131

همان گونه که گفته شد، ماک تفاوت، مردانگی یا زنانگی نیست. بلکه معیار آن، موقعیت و

جایگاه زن و مرد در نظام خانوادگی می باش��د که در این نظام امری کاملا عادالنه و مقبول

است و ربطی به تحقیر شخصیت زن ندارد؛ این مطلب به طور خاصه توضیح داده شد.

117

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

پیشرفت خانواده و کشور مرهون مساوات زن و مرد است و بر این اساس، باید میان زن . 2

و مرد در ارث هم برابری برقرار شود. )اقبال، 1٨٤: به نقل از شاعری ترک زبان(

ابتدا پاسخ خود اقبال به این شاعر ترک زبان را نقل می کنیم: »و اما شاعر ترک، گمان من

آن اس��ت که از حقوق خانواده در اس��ام اطاع چندانی نداش��ته و از اهمیت قانون ارث در

قرآن هم بی خبر بوده اس��ت... اصاحی که توس��ط این ش��اعر در مورد قانون ارث پیشنهاد

ش��ده، مبتنی بر س��وء برداش��تی بوده است. از این مس��ئله که میراث مرد و زن با هم برابر

نیس��ت، نباید تفوق مرد را ب��ر زن نتیجه گرفت، چنین فرض و اس��تنتاجی مخالف با روح

اس��ام است« )اقبال، 1٩3(. از آن گذشته، مگر دورة تمدن اسامی با همین تفاوت در ارث

سامان نیافت.

اسام حقوق زن را به تدریج اعطا کرد و در مواردی فرصت نیافت آن را به کمال برساند؛ . 3

زیرا ش��رایط اجتماعی فراهم نبود؛ یکی از آن ها ارث اس��ت. بنابراین ما می توانیم بر اساس

شرایط جامعة امروزی، قوانین را بازسازی کنیم. )باجوری، 132(

در پاسخ به این مسئله، باید گفت گرچه شریعت اسامی احکام خود را به تدریج ارائه کرده،

اما از این نمی توان نتیجه گرفت که برخی از احکام بیان نش��ده اس��ت. همان گونه که این

ایراد در قرن دوم بر امام صادق )ع( از سوی ابن ابی العوجا گرفته شد و حضرت به آن پاسخ

دادند )عاملی، ٤3٦/1٧(. اگر بنا بود شریعت تکامل یابد - چون شرایط دوران پیامبر اجازه

نمی داد - باید امام صادق)ع( به این امر اقدام می کرد.

امروزه زنان مانند مردان به کسب و کار مشغولند و در تأمین نیاز های زندگی یاور مردان . ٤

هستند، بر این اساس باید قوانین ارث نیز بازسازی شود. )باجوری، 132(

در اینجا چند نکته قابل تذکر است:

- خرجی زندگی، تنها یکی از مخارجی است که مرد ملزم به ادای آن است و اگر زن کمکی

به مرد کند، تنها در این قسمت می باشد.

- نه در توان زن اس��ت که به اندازة مردان و برابر آن ها به تأمین مخارج اقتصادی زندگی

بپردازد و نه مطلوب ش��رع و نه به نفع و س��ود زندگی اس��ت. شرایط ویژه ای که زن از نظر

جس��مانی دارد و مش��کات حمل و وضع و ش��یردهی که به طور طبیعی بر عهدة اوست و

نیز مسئولیت تربیتی و گرم نگه داشتن محیط خانه، چنین اجازه ای را به زنان نمی دهد.

- تغییر های موردی هیچ گاه ماک وضع قانون یا تغییر قانون نمی ش��ود. برای قانونگذاری

به سه امر نیاز است: 1. غلبة خارجی، 2. نیاز های انسانی، 3. سرشت آدمی )مهریزی، ٤٦٨(.

118

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

بله همان گونه که گفته شد این تفاوت در نظام حقوقی اسام عادالنه است و اگر روزی همة

شرایط تغییر کرد، آن وقت باید نگاهی دوباره به مسئله انداخت.

نتیجه گیری

برخی مفس��ران معاصر کوش��یده اند با ارائة نظرات و تفاس��یری نو دربارة آیات و موضوعات

مرتب��ط با حقوق و ش��خصیت و کرامت زن و نوعا با ره آورد های کامی و روانش��ناختی، یا

تفسیری جدید از آیات ارائه دهند و یا با دالئلی عمدتا کامی و بعضا روانشناختی به دفاع از

موضع قرآن برخیزند. در مقالة حاضر با بررسی این آیات و موضوعات مرتبط با آن ها، به این

نتیجه نزدیک ش��دیم که در پی حضور روزافزون زنان در جامعه، مفسران معاصر هم تاش

کرده اند با ارائة تفاس��یری نوآمد، نگاه س��نتی به مناسبات زن در جامعه و خانواده را تغییر

دهند و نشان دهند که بر مبنای آیات قرآن کرامت ذاتی زن نیز تأمین می شود.

119

بررسی شبهات در مورد کرامت زنان در قرآن از منظر مفسران معاصر

منابع

آلوسی )اآللوسی البغدادی(، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1٤٠٥ق. 1

ابياری؛ ابراهيم، الموسوعة القرآنية، موسسة سجل العرب، 1405ق. 2

الباجوری، جمال محمد، المرأة فی الفکر االسالمی، عراق، االمانة العامة للثقافة و الشباب، 1٤٠٦ق. 3

ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1٤٠٥ق. ٤

ابن منظور، محمد بن مکرم االفریقی، لسان العرب، بیروت، دار االحیاء التراث العربی، 1٤٠٨ق. ٥

ابوسلیمان، عبدالحمید، مقالة »ضرب المرأة«، مجلة االسالمية المعرفة، شمارة 2٨، 2٠٠1م،. ٦

ابوالفتوح رازی )حسین بن علی بن محمد بن احمد الخزاعی(، تفسیر ابوالفتوح رازی، قم، 1٤٠٤ق. ٧

اقبال، محمد، احیای فکر دینی در اسام، تهران، نشر و پژوهش های اسامی، 13٦٦ش. ٨

جوادی آملی، عبداهلل، تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، 13٨٥ش. ٩

جوادی آملی، عبداهلل، زن در آیینة جال و جمال، قم، مرکز نشر اسراء، 13٨3ش. 1٠

جوادی آملی، عبداهلل، کرامت در قرآن، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 13٦٩ش. 11

جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح، تهران، انتشارات امیری، 13٨٨ش. 12

خطیب، عبدالکریم، التفسیر القرآنی للقرآن ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1٤٠٩ق. 13

رضایی اصفهانی، محمد علی و همکاران، ترجمة قرآن، قم، دار الذکر، 13٨3. 1٤

رازی، زیدالدین محمدبن ابی بکر، مختار الصحاح، بیروت، دارالکتاب العربی، 1٤٠1ق. 1٥

زحيلی، وهبة بن مصطفی، التفسير المنير فی العقيدة و الشريعة و المنهج ، بيروت دمشق، 1418ق. 16

زحيلی، الفقه االسالمی و أدلته، بيروت، دار الفکر، 1409ق. 17

س��يوطی، جالل الدين بن عبدالرحمان، الدر المنثور فی التفس��ير المنثور، قم، منشورات مکتبة آية الل . 18

العظمی المرعشی النجفی، 1404ق

شيبه، عبدالقادر، تهذيب التفسير و تجريد التأويل، رياض، مکتبة المعارف للنشر و التوزيع، 1414ق. 19

صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن ، قم، انتشارات فرهنگ اسامی، 13٦٥ش. 2٠

صانعی، فخر الدین، شهادت زن در اسام، قم، میثم تمار، 13٨٦ش. 21

طباطبائی، محمد حس��ین، المیزان فی تفس��یر القرآن )ترجمه(، قم، دفتر انتش��ارات اس��امی جامعة . 22

مدرسین حوزة علمیة قم ، 13٧٤ش

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 13٧2ش. 23

طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1٤12ق. 2٤

طنطاوی، سید محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الكریم ، بیروت، عالم الکتاب، 1٤٠٨ق. 2٥

طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، تفسیر التبیان، نجف، مکتبة االمين، 1381ق. 2٦

عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، تهران، مکتبة االسالمية، 13٨٨ق. 27

غفاری، محمد علی، آزادی ثمرة آگاهی است، تهران، انتشارات برهان، 13٦٤ش. 2٨

فخر رازی، محمد، تفسیر الکبیر )تفسیر الفخر الرازی(، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1٤٠٥ق. 2٩

قرائتی، محسن، تفسیر نور، تهران، مركز فرهنگی درس هایی از قرآن ، 13٨3ش. 3٠

120

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع ألحكام القرآن ، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 13٦٤ش. 31

قطب، محمد، فی ظال القرآن، بیروت - قاهره، دارالشروق، 1٤12ق. 32

کرمی حویزی، محمد، التفسیر لكتاب اهلل المنیر، قم، چاپخانة علمیه، 1٤٠2ق . 33

گیانی قمی، میرزا ابوالقاسم بن الحسن، جامع الشتات، تهران، انتشارات شرکت رضوان، 132٤ق. 3٤

محمد الجمل، ابراهیم، تعدد الزوجات فی االسام، بیروت، درااالعتصام، 1٤٠٤ق . 3٥

مدرسی، محمد تقی، من هدی القرآن )ترجمه(، مشهد، بنیاد پژوهش های اسامی آستان قدس رضوی، . 3٦

13٧٧ ش

مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، تهران، مركز نشر كتاب ، 13٨٠ش. 3٧

مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسام، تهران، انتشارات صدرا، 13٦٩ش. 3٨

معرفت، محمد هادی، مجموعة مقاالت اسام و فمینیسم، تهران، دفتر نشر معارف، 13٨2ش. 3٩

معلوف، لویس، المنجد، تهران، نشر سپاس، 13٦٤ش. ٤٠

مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، بیروت، دار العلم المایین، 1٩٩٠م. ٤1

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه ، تهران، دار الكتب اإلسالمية، 13٧٤ ش . ٤2

وکیلی، الهه، زن در آیینة قرآن، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغت اسامی، 13٧٠ش. ٤3

مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء التراث العربی ،1٩٩٠م. ٤٤

مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 13٨2ش . ٤٥

تقدیس��ی، محمد مهدی، کرامت ذاتی انس��ان از دیدگاه مفسران معاصر )رس��الة دکتری(، دانشگاه آزاد . ٤٦

اسامی ، واحد علوم و تحقیقات، دانشکدة الهیات و فلسفه

رس��الة االس��الم، ماهنامه، مجمع البحوث االسالميه لآلستانة الرضوية المقدس��ة و مجمع التقريب بين . 47

المذاهب االسالمية، س 10، ش4

121

بررسی تطبیقی »قوامیت«و »تنبیه زنان« در تفاسیر فریقین

محسن علي جاني1

چكیده

از جمله واقعیاتي كه برخی از مراجعان و شنوندگان آیات قرآن نسبت به آن تصور نادرستي

دارند، قوامیت مردان بر زنان و تنبیه بدني زنان از س��وي مردان اس��ت كه آیة سي و چهارم

س��ورة نساء بدان تصریح كرده اس��ت. نوشتار حاضر با ورود به منابع تفسیري مهم شیعي و

س��ني و بررسي روایات رس��یده درخصوص این آیه، به تبیین ماهیت این دوامر پرداخته و

در پایان روش��ن خواهدنمود كه آنچه برخی مراجعان و یا ش��نوندگان در وهلة اول برداشت

كرده اند با آنچه مورد نظر خود قرآن و س��نت اهل عصمت )ع( اس��ت، بسیار متفاوت بوده و

واقعیت قرآني و وحیاني در این مورد غیر از تصور بشري و زمیني است.

کلید واژه ها: قرآن، زن، تنبیه، قوامیت

1. عضو هیئت علمي مؤسسة آموزش عالي ارشاد دماوند ودانشجوي دكتري مدرسي معارف اسامي

Mohsenalijani47@gmail.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/2/2

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/2/30

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

122

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مقدمه

یکی از آیات چالشی قرآن، آیة 34 نساء است که می فرماید:

الحات ل اهلل بعضهم علی بعض وبما أنفقوا من أموالهم فالص امون علی النساء بما فض جال قو »الر

قانت��ات حافظات للغیب بما حف��ظ اهلل والاتي تخافون نش��وزهن فعظوهن واهجروهن في

المضاجع واضربوهن فإن أطعنكم فا تبغوا علیهن سبیا إن اهلل كان علیا كبیرا«

از بحث هایي كه مفس��ران پیرامون این آیه دارند مي توان بیست سؤال را استخراج كرد. در

این میان برخي س��ؤاالت به طور مس��تقیم به بحث قوامیت و تنبیه بدني مربوط مي شوند.

س��ؤاالتي نظیر اینكه: آیا رجال و نس��اء در این آیه ش��امل نوع مردان و زنان هم مي شود یا

اینکه فقط ش��وهران و همسران را در برمی گیرد؟ منظور از قوامیت مردان بر زنان چیست؟

آیا قوامیت مردان به طور مطلق اس��ت یا قید و حدي دارد؟ آیا قوامیت مردان شرایطي هم

دارد یا خیر؟ چرا مردان قوامیت داشته باشند و نه زنان؟ آیا تنبیه بدني زنان به طور مطلق

اس��ت و یا قیدي دارد؟ آیا تنبیه مش��روط به شرایطي است؟ و در آخر، چرا به مردان اجازة

تنبیه بدني زنان نافرمان داده ش��ده اس��ت؟ این نوشتار به همین سؤاالت پرداخته و در هر

س��ؤال دیدگاه هاي كلي مفسران مهم شیعي و سني را همراه با جمع بندي، مورد مطالعه و

بررسي قرار داده است.

. پیشینه . 1

آیة قوامیت در تفاس��یر موجود شیعي از قرن سوم هجري و در تفاسیر موجود سني از قرن

چهارم مورد تبیین و تفس��یر قرار گرفته اس��ت. به لحاظ تاریخي در میان تفاس��یر شیعي،

تفس��یر قمي )قرن س��وم( و در میان تفاس��یر سني، تفس��یر جصاص و تفسیر طبري )قرن

چهارم( مقدم بر س��ایر تفاسیر مي باش��ند. مي توان گفت كه در تفسیر این آیه، همة تفاسیر

شیعي و سني تا قرن سیزدهم، مطالب تكراري و واحدي را مطرح كرده اند و به ندرت حرف

نو و تازه اي در میان آن ها یافت مي شود. این تفاسیر غالبا به شیوة شرح الفاظ، نقلي و بعضا

ادبي به شرح آیه پرداخته اند. در میان مفسران متقدم شیعي، تفسیر تبیان )شیخ طوسي -

قرن پنجم( بیش تر به شرح آیه پرداخته است و حتي طبرسي در مجمع البیان تقریبا همان

مطالب شیخ را تكرار كرده، ولي شأن نزول آیه را كامل تر از شیخ نقل كرده است. در میان

مفس��ران متقدم سني نیز، تفسیر فخر رازي )قرن ششم( در مقایسه با دیگر تفاسیر متقدم

جامع تر و بعضا داراي نكات تازه تري اس��ت، هرچند كه تفس��یر طبري )ق 4( و یا تفسیري

123

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

ابن العربي )ق 6( را نیز نمي توان نادیده گرفت و لذا ش��اید بتوان گفت كه این تفاس��یر در

یك س��طح بوده و اختاف چنداني ندارند. در قرن چهاردهم و پانزدهم هجري تفاس��یري

درخصوص آیة قوامیت با بیاني جدید و مطالبي نو و تحلیلي - چه در میان شیعه و چه در

میان س��ني - به نگارش درآمد كه درواقع مي توان گفت همگي آن ها پاس��خي به شبهات و

اشكاالت زمانه و حل مسائل روز بوده است. مسائلي كه تا پیش از قرن چهاردهم - به علت

ایمان مسلمانان به قرآن و آموزه هاي آن و عدم آمیختگي زندگي ایشان با آموزه هاي غربي

- نمودي نداشته و یا اگر هم داشته، خیلي جدي نبوده است.

این مسائل، خود را در محور دو موضوع كلي مطرح ساخت. یكي در مورد قوامیت یا سلطة

مردان بر زنان بوده و دیگري در مورد اعطاي حق تنبیه بدني زنان به مردان. این دو موضوع

در نظ��ر برخ��ي از زنان - و حتي مردان - عجیب به نظر رس��یده و س��ؤاالتي را متوجه آیة

ش��ریفه ساخته است. از جمله تفاسیر ش��یعي كه به تحلیل این موضوعات پرداخته، تفسیر

المیزان؛ الكاش��ف )مغنیه(؛ من هدي القرآن )مدرس��ي (؛ نمونه )مكارم ش��یرازي( و احسن

الحدیث )قرش��ي( همگي در قرن پانزدهم هجري قمري اس��ت. از جمله تفاسیر اهل سنت

ك��ه به تحلی��ل موضوعات فوق پرداخته، تفس��یر التحریر و التنویر )ابن عاش��ور - ق 14( ؛

تفس��یر مراغي )مراغي - ق 14( ؛ في ظال القرآن )س��ید قطب - ق 14( و التفسیر المنیر

)زحیلي - ق 15( است. در میان مفسران معاصر، مفسران شیعه بیشتر به تفسیر آیة قوامیت

پرداخته ان��د. البته عاوه بر تفاس��یر، كتب و آثار دیگري نیز در ق��رن چهاردهم و پانزدهم

هجري پیرامون زن در اسام به نگارش درآمده كه بعضا مورد استناد این نوشتار قرار گرفته

اس��ت؛ مانند نظام حقوق زن در اس��ام )مرتضي مطهري)ره((، زن در آئینة جال و جمال

)آی��ت ا... جوادي آملي( و دفاع از حق��وق زن )محمد حكیمي(. مقالة حاضر، حاصل مطالعه

و بررس��ي پنجاه و پنج تفسیر شیعي و سني است و مطالبي كه از برخي تفاسیر نقل شده،

همگي به عنوان نمونه است و در سایر تفاسیر نیز مطلب از آنچه نقل مي شود، خارج نیست.

ضمن اینكه برخي تفاس��یر از اصل وارد تفس��یر این آیه نشده اند )مانند تفسیر تستري - ق

3 و تفسیر فرات كوفي - ق 4(.

2. شأن نزول آیه

به طور كلي در ش��أن نزول آیة قوامیت گفته ش��ده است: »مردي همسرش را سیلي زد. زن

)همراه پدرش( نزد پیامبر )ص( آمد و درخواس��ت قصاص كرد. حضرت اجازة قصاص دادند

124

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

و آن دو رفتن��د ت��ا قصاص كنند. پیامبر )ص( فرمود: بیایی��د. جبرئیل آمد و فرمود: الرجال

قوامون علي النساء ...« )شیخ طوسي، 189/3(. اصل این روایت در منابع تفسیري اهل سنت

آمده اس��ت و تقریبا تمام مفس��ران اهل سنت ش��أن نزول را ذكر كرده اند. )ر.ك: جصاص،

148/3؛ طب��ري، 38/5و37؛ قرطبي، 169/5 - 168؛ آلوس��ي، 25/3 - 24 و ... و در منابع

تفسیري شیعي ر.ك: طبرسي، 68/3؛ طباطبایي، 349/4؛ فضل اهلل، 228/7(

در تفاسیر شیعي، مجمع البیان شأن نزول را كامل تر نقل مي كند. در تفاسیر سني، جصاص

در شأن نزول به جاي پدر زن، برادر زن را آورده، او نامي از آن زن، پدر و یا شوهرش نبرده

اس��ت. )جصاص، 148/3(، در حالي كه دیگران ش��أن نزول را با طرق مفصل ذكر كرده اند.

)مانند طبري، 38/5و37(. شأن نزول همچنین با اسامي مختلف نقل شده و یك نقل متفق

ن��دارد. مثلا نام آن زن چه بود؟ ش��وهرش كه بود؟ پدرش كه ب��ود؟ در این موارد، اختاف

وجود دارد. )ر.ك: آلوسي، 24/3؛ قرطبي، 168/5(

در هر دو فرقة شیعه و سني، مفسراني هستند كه به شأن نزول آیه خدشه وارد ساخته اند.

از جمل��ه مرح��وم عامه طباطبای��ي )ره( و مرحوم عامه فضل اهلل )ره( در میان ش��یعیان و

ابن عاشور از اهل سنت.

مرحوم عامه فضل اهلل معتقد اس��ت كه این س��بب نزول با ظاهر آیه س��ازگاري ندارد؛ زیرا

س��بب نزول، قص��اص را رد مي كند در حالي كه آیه، قص��اص را رد نمي كند، بلكه اگر مرد

تجاوز و تعدي كند و به ناحق همس��رش را س��یلي بزند، قصاص حق زن اس��ت. قوامیت با

ثب��وت حق قصاص ب��راي زنان منافات ندارد. )فضل اهلل، 228/7( ایش��ان همچنین مي گوید

كه اختاف در نام اش��خاص وارده در روایت، ش��اید دلیلي بر قطعي نبودن شأن نزول باشد.

)فض��ل اهلل، 227/7( عامه طباطبایي )ره( نیز معتقد اس��ت »از ظاهر س��بب نزول می توان

دریافت که پیامبر )ص( در مقام بیان حكم شرعي یك مسئله بوده است نه در مقام قضاوت.

طرف دعوا )شوهر( هم حضور نداشته است. در این صورت، سبب نزول با عصمت پیامبر در

تش��ریع سازگار نیست. این تخطئة پیامبر است )آیا پیامبر اشتباه كرده بود؟( و آیه در مقام

نس��خ حكم قصاص براي زن نیس��ت؛ زیرا نس��خ پس از عمل به حكم است در حالي كه در

مورد روایت، رفع حكم قبل از عمل به آن است«. )طباطبایي، 349/4(

ابن عاش��ور نیز گفته در مورد ش��أن نزول، حدیث صحیح و یا متصل به پیامبر )ص( وجود

ندارد، بلكه احادیثي اس��ت كه از حس��ن، قتاده و سدي روایت شده اس��ت. ابن عاشور ادعا

مي كن��د كه برخ��ي از علما، احادیث ضرب را انكار كرده و یا به تأویل برده اند. )ابن عاش��ور،

125

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

118/4و115(

روش��ن شد كه از مفسران اهل سنت نیز ابن عاشور ش��أن نزول را معتبر ندانسته و عبارات

مختلف آلوس��ي در بیان ش��أن نزول، حرف فضل اهلل را مبني بر اینكه سبب نزول حدسي و

اجتهادي بوده و قطعي نیست، تأیید مي كند. )ر.ك: ابن عاشور، 115/4 ؛ آلوسي، 25/3 - 24(

3. قلمرو آیه

در آیه آمده اس��ت كه مردان بر زنان قوامیت دارند، اما س��ؤال این اس��ت كه آیا نوع مردان

بر نوع زنان قوامیت دارند - در جامعه و خانه - یا فقط ش��وهران بر زنانشان قوامیت دارند؟

یعني آیا رجال ش��امل نوع مردان اس��ت و نساء ش��امل نوع زنان؟ یا اینكه منظور از رجال،

ازواج و منظور از نس��اء، زوجات است و در این صورت، قوامیت مختص رابطة زن و شوهر و

محیط خانه مي شود؟

در پاسخ به این سؤال مفسران شیعي دو دیدگاه دارند. دیدگاهي كه رجال و نساء را شامل

ن��وع مردان و زنان مي داند )طباطبائ��ي، 343/4؛ جرجاني، 342/2؛ قرائتي، 282/2؛ مكارم،

370/3( و دیدگاهي كه رجال را به معناي ازواج و نس��اء را به معناي زوجات گرفته اس��ت.

)مغنیه، تفسیر الکاشف، 315/2 ؛ فضل اهلل، 320/7(

دیدگاه اول به عمومیت لفظ رجال و نس��اء و نیز به س��نت و س��یرة پیامبر در نصب مردان

براي كارهاي اجتماعي نظیر قضاوت، والیت و حكومت و اعزام به جنگ استناد كرده است.

)طباطبایي، 347/4؛ قرشي، 354/2( اینان مي گویند كه آیه نفرموده است: »الرجال قوامون

علي ازواجهم«. )قرائتي، 282/2( این گروه در اكثریت قرار دارند.

دیدگاه دوم نیز به فضاي آیه و دنبالة آن كه اختصاص به رابطة زن و شوهر دارد، استناد كرده

اس��ت. )مغنیه، تفسیر الکاش��ف، 315/2(. به اعتقاد این گروه، ظاهر آیه این است كه دو چیز

)فضل و انفاق( با هم علت قوامیت اس��ت و نه هر كدام به تنهایي. پس ظهور عرفي آیه شامل

غیرخانواده نمي شود و اختصاص امور اجتماعي به مردان را نمي رساند. )فضل اهلل، 230/7(

مفسران سني نیز بیش تر معتقد به عمومیت آیه هستند و رجال و نساء را شامل نوع مردان

و زنان مي دانند. منتهي اینان به س��نت و حدیث رسول خدا )ص( استناد كرده اند؛ مبني بر

اینك��ه پیامب��ر زنان را - به طور عموم و نوعي - در عقل و دین ناقص معرفي كرده و اموري

مانند نبوت، امامت، والیت و شهادت یك مرد به جاي دوزن و گواهي در دادگاه ها به مردان

اختصاص پیدا كرده؛ و این ها بیانگر آن است كه رجال و نساء عام است. )ابن عربي، 416/1؛

126

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

بیضاوي، 72/2( بنابر این نظر، رجال به معناي شوهران به كار نرفته، بلكه اعم از ازواج است.

)ابن عاشور، 113/4( ابن عاشور الف و الم در »الرجال« و »النساء« را الف و الم استغراق عرفي

و مبتني بر نظر به حقیقت مي داند. )ابن عاشور، 112/4(

با این حال برخي از مفس��ران اهل س��نت - در ظاهر - رجال را اختصاص به ازواج داده اند،

ولي دلیلي نیاورده اند. )طبري، 37/5(

4. قوامیت مردان

4 - 1. ماهیت قوامیت مردان

ب��ر فرض اینكه مردان بر زن��ان قوامیت دارند، این قوامیت به چه معناس��ت؟ دیكتاتوري و

سلطة مطلق؟ مدیریت؟ صیانت و حفاظت؟ و یا چیز دیگر؟

هیچ یک از مفس��ران ش��یعي و س��ني، معنایی واحد براي قوامیت نیاورده اند. بس��یاري از

مفس��ران ش��یعي عبارت »بر زنان قوام هس��تند، همچون قیام والت بر رعیت« را آورده اند.

)كاش��اني )محمدبن مرتضي(، 221/1؛ فیض كاش��اني، 207/1؛ كاشاني )مافتح اله(، 18/3،

مقدس اردبیلي، 536( برخي مي گویند كه قوامیت به معناي والیت، غلبه و تس��لط اس��ت.

)جرجاني، 340/2(، بعضي مي گویند كه قوامیت، سرپرستي خانواده است و مردان سرپرست

و خدمتگزار زنانند. )قرش��ي، 354/2؛ مكارم، 369/3( پاره اي از مفس��ران شیعي قوامیت را

قیام به امر زنان به طاعت خدا و شوهران و یا به وسیلة تأدیب و تدبیر آن ها تعریف مي كنند.

)شیخ طوسي، 189/3(

برخي از مفس��ران هم از عبارات تركیبي اس��تفاده كرده اند و گفته اند: »قوامیت؛ والیت امر،

تسلط بر زنان در سیاست امور آن ها و تدبیر كارهاي آنان همچون سیاست والت بر رعایت

و تدابیر امورشان است«. )سبزواري، 285/2( عده اي هم قیم را كسي دانسته اند كه كار مهم

كسي دیگر را انجام مي دهد و اقدام به انجام كارهاي او مي كند. )طباطبایي، 343/4؛ مغنیه،

تفسیر الکاشف، 314/2( مغنیه مي گوید قیام مرد بر زن همچون قیام والي بر رعیت نیست.

)مغنیه، تفسیر مبین 105(

مدرس��ي با اعتقاد به اینکه مردان، تنظیم كنندگان و س��ازمان دهندگان امور زنان هستند

)مدرس��ي، 74/2(، لفظ قوام را در برگیرندة مسئولیت تامة مردان می داند. )مدرسي، 74/2(

بسیاري از مفسران شیعي آورده اند كه مردان قیم زنان هستند و بر آن ها در تدبیر، تأدیب،

ریاضت و تعلیم مسلط هستند. )ش��یخ طوسي، 189/3؛ حسیني شیرازي، 95/1؛ طبرسي،

127

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

68/3، شبر، 114؛ حسیني، 419/2(

عبارات مفس��ران اهل س��نت نیز مختلف اس��ت. برخي از آن ها قوامیت را قیام بر زنان در

تأدیب و مانند آن )طبري، 37/5( و پاره اي دیگر، قیام والت بر رعیت با امر و نهي مي دانند.

)آلوس��ي، 23/3؛ بیضاوي، 73/2( برخي از آن ها نیز قوام را كبیر و رئیس زن، حاكم بر او و

ادب كنندة او تعریف كرده اند. )ابن كثیر، 256/2( ابن عاشور قوامیت را قیام حفظ، دفاع و قیام

كس��ب و تولید مالي )ابن عاش��ور،113/4( و دیگري، قیام به حمایت و رعایت زن و ریاست

او دانس��ته اس��ت. )مراغي، 27/5( قرطبي نیز مي گوید كه مرد قیام به نفقة ایشان و دفاع از

آن ها مي كند. )قرطبي، 168/5(

از آنچ��ه در تعری��ف قوامیت آمد، به نظر مي رس��د با توجه به ظاهر آی��ه و دالیلي كه براي

قوامیت آمده، نوعي مدیریت، سرپرس��تي و برتري به مردان داده شده است، ولي باتوجه به

آیات دیگر قرآن، مدیر یك مجموعه باید ش��رایطي همچون علم و تقوا داشته باشد. )اسراء،

36؛ نس��اء، 19؛ بقره، 231؛ احزاب، 58( و عباراتي را كه مفس��ران اهل س��نت آورده اند و

كلماتي نظیر قیام، رئیس، والیت، حمایت و رعایت، همگي دربردارندة نوعي تفوق و سلطه

هستند، البته نه سلطة مطلق و ریاست تامه.

4 - 2. گسترة قوامیت

حیطة قوامیت كجاست و قلمرو آن تا چه حدي است؟ آیا اصلا قید و حدي دارد؟ مفسران

شیعي و سني كم و بیش به این سؤال پاسخ داده اند. اما مفسران شیعي كم تر به این سؤال

پرداخته اند؛ زیرا این س��ؤال براي آن ها مطرح نبوده اس��ت. در عین حال برخي از مفسران

شیعي، قیدهایي براي قوامیت آورده اند. از جمله اینكه قوامیت را مقید به حق طاق، اطاعت

زن از ش��وهر در آمیزش - و امور زناش��ویي - و خارج نشدن زن از خانه - بدون اذن شوهر

- دانسته اند؛ و در غیر این امور زن و مرد مساوي هستند. )مغنیه، تفسیر الکاشف، 315/2(

عده اي دیگر قوامیت را مقید به التزامات ش��رعي كرده اند. التزامات ش��رعیه اي كه از عقد و

قانون نش��أت گرفته و واجب شده اند. )فضل اهلل، 234/7( برخي نیز قوامیت را مقید به تمام

جهات��ي كرده ان��د كه در آن جهات، زندگي زن و مرد به یكدیگر پیوند خورده اس��ت؛ یعني

جهات اجتماعي همگاني مانند حكومت، قضاوت و دفاع؛ زیرا این امور با تعقل و خردورزي

ارتب��اط مس��تقیم دارد. به اعتقاد اینان، در خانواده نی��ز در آنچه مربوط به تمتع مرد از زن

است، زن باید مطیع باشد. )طباطبایي، 343/4 و 344(

128

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

عامه طباطبایي )ره( ادامه مي دهد كه شوهر در واجبات حق مزاحمت براي زن ندارد و زن

نیز در كارهایي كه مزاحم حق شوهر است، آزادي ندارد. )طباطبایي، 347/4(

مفس��ران اهل سنت به طور عموم مطلبي در این جا نیاورده اند. تنها سید قطب معتقد است

كه قوامیت مردان مقید به كیان خانواده است. )سیدقطب، 652/2(

روش��ن ش��د كه هر دو گروه قوامیت را مقید كرده اند. چه گروهي ك��ه رجال را نوع مردان

مي دانستند )مانند عامه طباطبایي )ره(( و چه گروهي كه رجال را مختص شوهران عنوان

مي کردند )مانند مغنیه(.

4 - 3. شرایط قوامیت

پس از تعیین قلمرو قوامیت، نوبت به تبیین ش��رایط اعمال قوامیت مي رس��د. در این مورد

هر دو فرقه شرایط قوامیت را روشن كرده اند.

مفسران شیعي قوامیت را مشروط به انفاق كرده اند. اگر زوج به زوجه اش نفقه ندهد، دیگر

قوام بر او نیس��ت و زن مي تواند از حاكم درخواس��ت طاق كند. حاكم باید زوج را نصیحت

ك��رده و اگر تأثیر نگذارد، امر به طاق كند و اگر طاق نداد، خود حاكم طاق دهد. حاكم

مي تواند پس از تذكر به ش��وهر - اگر ش��وهر همچنان به وظایف خود عمل نكرد - شوهر را

طب��ق صاحدید خود با اقداماتي نظیر تندي، تنبیه و یا زندان تعزیر كند. )مغنیه، تفس��یر

الکاشف، 316/2؛ مدرسي، 74/2(

این دیدگاه به بس��یاري از فقهاي عامه و خاصه مانند مالك، ش��افعي، صاحب عروه و حكیم

نسبت داده شده است. )ر.ك مغنیه، تفسیر الکاشف، 316/2( برخي دیگر از مفسران شیعي

قوامی��ت را - عاوه بر انفاق - به طاعت خدا، طاعت رس��ول او و طاعت ولي واجب االطاعة

مش��روط كرده اند. )مدرسي، 72/2( مدرسي معتقد است كه اگر زوج از این چارچوب تجاوز

كند، زوجه باید با زور در مقابلش بایستد و با او مخالفت كند، در غیر این صورت، مشرك و

بندة طاغوت می باشد؛ زیرا هركس كه از غیرخدا اطاعت كند، طاغوت پرست است. )مدرسي،

)72/2

برخي هم قوامیت را به حفظ استقال، حفظ حقوق اجتماعي و فردي و دفاع از آن حقوق

مش��روط مي دانند. قوامیت - به اعتقاد اینان - نباید اراده و تصرف زن را - در ملك خود -

س��لب نماید. )طباطبایي، 344/4( به هر حال، همة مفسران شیعي، به طور ضمني قوامیت

را مشروط و دو علت براي قوامیت ذكر كرده اند که آن دو علت عبارتند از فضل و انفاق.

129

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

مفس��ران اهل س��نت نیز به ش��رایط قوامیت اش��اره كرده و مي گویند كه مردان نسبت به

كارهایي كه خداوند به زنان فرمان داده - اعم از اطاعت ش��وهر و غیر آن - بر زنان فرمان

مي رانن��د كه از آن ها اطاعت كنند. )طبري، 37/5( عده اي قوامیت را طبق آیه، به پرداخت

نفق��ه مش��روط كرده اند و اگر نفقه نداد، حق قوامیت ن��دارد. حتي نمي تواند زن را در خانه

حبس و اجازة خروج به او ندهد. )كیاهراسي، 449/2( كیاهراسي به شافعي نسبت مي دهد

كه او معتقد اس��ت اگر ش��وهر نفقه نداد، زن مي تواند نكاح را فسخ كند؛ زیرا غرض از نكاح

مختل شده است. )كیاهراسي، 449/2(

یكي از مفس��ران اهل سنت، قوامیت را مشروط به رعایت امر خدا كرده و به صراحت گفته

اس��ت كه شوهر نباید به اباحي گري و كارهاي خاف شرع همسرش رضایت دهد، )چرا كه(

در زندگي، حاكمیت ارادة خدا الزم اس��ت. )س��یدقطب، 652/2( و البته نباید شخصیت زن

در خانه و جامعه و وضعیت مدني او از بین برود. )سیدقطب، 625/2(

به هر حال ش��كي نیس��ت كه از ظاهر قرآن نیز اس��تفاده مي ش��ود كه قوامیت بدون شرط

نیست.

4 - 4. حکمت قوامیت

در مورد اینكه چرا مردان قوامیت داش��ته باش��ند و نه زنان؟ در تفاسیر شیعي دالیلي ارائه

ش��ده اس��ت كه عبارتند از: 1. سلطة مردان بر طبق طبیعت و س��لطة زن بر مرد، برخاف

طبیعت هر دو اس��ت. )قرش��ي، 355/2(؛ 2. تفاوت در آفرینش، موجب تفاوت در حقوق و

تكالیف مي ش��ود. تس��اوي كامل این دو به دور از واقعیت اس��ت. )مغنیه، تفس��یر الکاشف،

315/2 و 314(؛ 3. تس��اوي كامل زن و مرد برخاف منطق حیات اس��ت. )314/2(؛ 4. مرد

با سرش��ت و فطرت حب قیادت و رهبري ولي زن با سرش��ت تبعیت و اطاعت آفریده شده

اس��ت. )مدرس��ي، 74/2 و 73(؛ 5. زندگي زنان احساس��ي و عاطفي و مبتني بر لطافت و

ظرافت اس��ت. قوامیت مردان، ترجیح جانب عقل س��لیم انساني بر عواطف و احساسات تند

است. )طباطبایي، 346/4 - 343(؛ 6. برخی هم دو دلیل عنوان کرده اند: دلیل اول طبیعي

و دلیل دوم قراردادي اس��ت. اولي همان تفكر، تعقل و ادارة امور و تحمل مش��قات و دومي

همان انفاق است. )قرشي، 355/2(؛ البته این دو دلیل در نوع مردان وجود دارد نه در تمام

مردان، منتهي در وضع و بیان قانون، به نوع نگاه مي شود نه به موارد استثناء و نادر. )قرائتي،

282/2؛ مكارم، 370/3(

130

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

در منابع تفس��یري اهل سنت نیز به فلسفة قوامیت اش��اره شده است. دالیلي كه براي آن

برشمرده اند، عبارتند از: 1. در طبع مردان حرارت و یبوست غالب است و لذا قوت و شدت

در آن ه��ا وج��ود دارد. اما در طبع زنان رطوبت و برودت غالب اس��ت و لذا مایم و ضعیف

هس��تند. )س��مرقندي، 299/1(؛ 2. مردان از چند جهت داراي فضل هستند. بخشي از این

جهات به صفات حقیقي و بخش��ي به احكام شرعي مربوط می شوند. صفات حقیقي به علم

و قدرت برمي گردند و روشن است كه علم و قدرت مردان بیش تر از زنان است. )فخر رازي،

70/10(؛ 3. زن نیاز به دفاع و حراس��ت دارد. )ابن عاش��ور، 113/4، س��یدقطب، 652/2(؛

البته روشن است كه وجود یك قیم و سرپرست در محیط یك خانه یا مؤسسه، موجب آن

نمي ش��ود كه وجود، ش��خصیت و حقوق دیگر افراد خانه و دیگر شركا و كارمندان مؤسسه

لغو و بیهوده شود. )سیدقطب، 652/2(؛ پس روح قوامیت؛ حمایت و صیانت از زن، خانواده

و جامعه است و نه دیكتاتوري، هرج و مرج و بي قانوني.

5 - 4. رابطة قوامیت با تنبیه زنان

از آنچه بیان شد، معلوم شد كه آیة قوامیت نوعي سرپرستي، والیت و حق حمایت و صیانت

- در جامعه و خانواده - را به مردان داده اس��ت، ولي صدالبته قوامیت را محدود به حدود

و مش��روط به شروطي كرده اس��ت. حال در دنبالة آیه از زنان متدین و مطیع خدا و شوهر

مي گوید كه تكلیف آن ها و شوهرانش��ان معلوم بوده و مش��كلي به وجود نخواهدآمد. سپس

از زناني مي گوید كه متدین نبوده و مطیع حكم پروردگار در حقوق الهي ش��وهر نیس��تند.

در این جا اس��ت كه به شوهران اجازه داده شده كه براساس همان حق قوامیت و صیانت با

این دسته از زنان برخورد كنند. اما آیه سه راهكار را مطرح كرده است: نخست »نصیحت«،

س��پس »دوري در بستر )مبارزة منفي(« و در آخر »تنبیه بدني«. و اما اینكه آیا این راهكارها

باید به ترتیب باشند و یا ترتیب الزم نیست و شوهر مي تواند هركدام از آن ها را كه خواست

برگزیند؟ در این خصوص عموم مفس��ران شیعي و سني رعایت ترتیب را الزم مي دانند. )به

عنوان مثال ر.ك: مغنیه، تفس��یر الکاشف، 317/2؛ طباطبایي، 345/4؛ مكارم، 372/3 و از

مفسران اهل سنت )ر.ك: فخر رازي، 73/10؛ آلوسي، 25/3؛ ابن عاشور، 116/4(. ابن عاشور

حرف »واو« میان راهكارهاي سه گانه را براي تقسیم زنان ناشزه مي داند. یعني زنان نافرمان

اقسامي دارند. وعظ براي یك قسم، هجر و دوري براي قسم دیگر و ضرب و تنبیه براي قسم

سوم از زنان است؛ اما راهكارها به ترتیب می باشد. )ابن عاشور، 117/4(

131

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

به هر حال رابطة قوامیت و تنبیه، رابطة اصل و فرع و یا الزم و ملزوم است؛ و با فرض اینكه

كلیت تنبیه قابل قبول بوده و به دنبال حق قوامیت مي آید، باز سؤاالتي مطرح مي شود كه

در ادامة بحث مورد بررسي قرار خواهند گرفت.

5. تنبیه بدني زنان

1 - 5. گسترة تنبیه بدني زنان نافرمان

هیچ مفسري تنبیه بدني را به طور مطلق و بدون حد و مرز قبول نكرده است. در این مورد

مفسران تنبیه بدني را باتوجه به خود آیه و روایات وارده دربارة ضرب، مقید كرده اند. قیدي

كه همة مفسران و فقها آورده اند، قید »غیر مبرح و غیرمدم« است؛ یعني ضرب و تنبیه زن

نباید ش��دید و موجب جراحت و خونریزي شود. شیخ طوسي در این خصوص ادعاي اجماع

كرده و از امام باقر )ع( روایت كرده اس��ت كه ضرب با چوب مس��واك باش��د. )شیخ طوسي،

191/3( قیدي دیگر نیز برخي آورده اند و آن قید »تأدیبي بودن تنبیه« اس��ت؛ یعني ضرب

باید به قصد تأدیب باشد نه براي انتقام شخصي و فرونشاندن خشم خود. )حسیني شیرازي،

95؛ مغنیه، 317/2(. فقهاي ش��یعي نظیر محقق حلي در المختصر النافع، ش��هید ثاني در

روض��ه، صاحب جواهر در جواهر الكام و امام خمیني در تحریر الوس��یله - همگي در باب

نكاح، مبحث قسم و نشوز - به غیر مبرح و غیرمدم بودن ضرب تصریح كرده اند.

هیچ كدام از مفس��ران اهل س��نت نیز ضرب را به طور مطلق نپذیرفته و بس��یاري از آن ها

روای��ات مرب��وط را هم آورده اند. اینان گفته اند كه ضرب نباید هاك كننده باش��د و اال مرد

ضامن است. تنبیه باید به قدري باشد كه زن را اصاح كند و موجب انجام وظیفه اش شود.

)كیاهراسي، 450/2( تقریبا همة مفسران اهل سنت قید غیر مبرح و غیرمدم را آورده اند.

باتوجه به روایات رس��یده از اهل بیت عصمت )ع( به نظر مي رس��د كه ضرب باید به گونه اي

دیگر تفسیر شود كه با روح آیات و روایات هماهنگ باشد.

2 - 5. شرایط تنبیه بدني زنان نافرمان

آیه به صراحت دو ش��رط براي ضرب بیان كرده اس��ت: 1. نش��وز زن 2. قصد تأدیب. ظاهر

آیه ش��رط س��وم را نیز دربردارد و آن »رعایت ترتیب در برخورد با زن نافرمان« است. همة

مفس��ران شیعي آورده اند كه تنبیه مشروط به نشوز و دوام آن و عدم تأثیر دو راهكار قبلي

)وعظ و هجر( اس��ت و اگر زن به اطاعت درآمد، تنبیه جایز نیس��ت. عاوه بر این، برخي از

132

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مفس��ران شیعي قصد تأدیب و هدف تنبیه را نیز شرط دانسته اند؛ یعني ضرب باید به قصد

تنبیه و اجراي حق الهي و مطیع س��اختن زن باشد نه براي انتقام و رضایت خاطر. )قرشي،

356/2؛ مغنیه، 317/2(

برخي دیگر ضرب را از باب »نهي از منكر« جایز دانسته اند كه به حكم قرآن )توبه، 71 ؛ آل

عمران، 140( وظیفه اي همگاني و عمومي اس��ت. بر این اساس، تنبیه را مشروط به شرایط

مذكور در باب امر به معروف و نهي از منكر كرده اند. )حسیني شیرازي، 95(

روشن است كه نه قرآن، نه سنت و نه عقل، هیچكدام اجازة تنبیه مطلق به مردان را نداده

است و تنبیه فقط به منظور اجراي عدالت و حكم الهي است كه مایة حیات انسان هاست.

مفسران اهل سنت نیز تنبیه را مشروط گرفته اند. رعایت ترتیب در برخورد، عدم تأثیر وعظ

و هجر، وقوع نشوز، خطر فساد و فروپاشي خانواده، سازنده بودن و اصاح گري ضرب، قصد

اقامه و برپایي معاش��رت بین زن و مرد از جمله ش��رایطي است كه مفسران اهل سنت ذكر

كرده اند. )ر.ك: س��یدقطب، 654/2، ابن عاش��ور، 118/4 و دیگران(. ابن عاشور گفته اگر مرد

براي اصاح تنبیه نكرده باش��د و از حد عبور كند، متجاوز و مش��مول آیة اعتدا و مقابله به

مثل است. )ابن عاشور، 118/4 ؛ آیه اعتدا: بقره، 194( .

3 - 5. فلسفة تنبیه زنان

اینكه چرا قرآن اجازة تنبیه به مردان داده اس��ت، مطلبي نیس��ت كه از دید مفسران پنهان

مانده باش��د. اینان بلحاظ مس��ائل روز جامعه به پاسخ پرداخته اند. پاره اي از مفسران شیعي

مي گوین��د ك��ه تنبیهي كه موجب بقاي خانواده ش��ود، بهتر از انه��دام خانواده با عواطف و

احساس��ات بیجاست )حس��یني ش��یرازي، 95( .دلیل اصلي اجازة تنبیه را مفسران شیعي،

حف��ظ خانواده، نیاز خانواده ب��ه نظم و انضباط، جلوگیري از طغی��ان، تجاوز و هرج و مرج

مي دانند. )ر.ك: قرش��ي، 356/2 ؛ مدرسي، 75/2 - 73؛ مكارم، 374/3 و ...(. اگر قرار باشد

كه به دنبال هر نافرماني اي، شوهر به دادگاه برود و شكایت كند، اسرار خانواده بر سر زبان ها

مي افتد، در حالي كه حفظ اسرار خانواده الزم است )ر.ك: قرشي، 356/2( .

برخي از مفسران شیعي دلیل دیگري هم آورده اند و آن این است كه در اصطاح روانشناسي،

در زنان یك عارضة انحراف جنسي و رواني به نام »مازوشیسم«وجود دارد كه جز با خشونت

قابل معالجه نیست. و لذا تنبیه مي تواند یك مداواي روحي باشد. مازوشیسم همان بیماري

»آزار طلبي« است. )ر.ك مكارم، 373/3؛ قرشي، 357/2(

133

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

با این حال باید دانس��ت كه دس��تور به تنبیه زنان، دستور واجب و الزم نیست. بلكه دستور

جواز و اباحه اس��ت و به اتفاق،مفس��ران »نزدن« را بهتر مي دانند )مغنیه، 317/2(. حال اگر

مرد نیز نش��وز كرد - در صورت ش��كایت زن - حكومت اسامي با مرد برخورد خواهد نمود

تا حق زن ضایع نشود. )قرشي، 357/2؛ مكارم شیرازي، 374/3( .

در منابع تفسیري اهل سنت نیز چند دلیل براي اجازة تنبیه به مردان آمده است. از جمله

اینكه زوجة ناصالح و منحرف اگر اصاح نش��ود، موجب فس��اد دین و ایمان شوهر مي شود.

)ابن عربي، 421/1(. مفس��ر دیگري به اهمیت نظام خانواده و تنظیم و حفظ آن اشاره كرده

و م��ي گوید كه حفظ خانواده در درجه اول نیاز به ی��ك اقدامات داخلي دارد )وعظ، هجر،

ضرب( و اگر این اقدامات پاس��خ نداد، نوبت به اقدامات خارجي مي رس��د. )حكمیت، طاق

و دادگاه(. )س��یدقطب، 649/2( س��یدقطب نیز از بیماري مازوشیسم - به نقل از آلكسیس

كارل - اشاره كرده ولي خود او باور قطعي به این موضوع ندارد. )ر.ك: سیدقطب، 654/2(.

درنظر برخي از مفس��ران سني در روایات مربوط به ضرب، گاهي عرف برخي طبقات مردم

مراعات شده و یا عرف برخي قبایل و ... و مردم در این مورد )ضرب( متفاوتند. اعراب بدوي،

زدن زن را تجاوز نمي شمردند و زنان آن ها هم تنبیه را خارج از عدالت نمي دانستند )اهانت

نمي دانس��تند( ... و باید براي زدن حدي تعیین ش��ود و آن را فقه بیان كند. )ابن عاش��ور،

116/4( اینان نیز مانند مفسران شیعي، به فساد خانه و لزوم بیرون كردن فساد از آن اشاره

كرده و گوش��زد مي كنند كه نباید به حرف هاي غ��رب زدگان در این مورد توجهي كرد،چرا

ك��ه غربي ها مرد را كه رئیس خانواده اس��ت تحقیر ك��رده و تبدیل به مرئوس كرده اند و در

عمل اصرار بر نشوز دارند و به نصیحت زن و هجر او فرا نمي خوانند. )مراغي، 29/5(. مراغي

مي گوی��د كه اگر تهذیب و خودس��اختگي، مردان و زن��ان را فراگیرد و هركدام حقوق خود

را بدانند و دین بر جان ها س��لطنت داش��ته باش��د، دیگر نیازي به هجر و ضرب نیست و ما

مأموریم كه با زنان غیرفاس��د با رفق و مدارا رفتار كنیم و روایات بس��یاري به رعایت حال

زنان سفارش كرده است. )مراغي، 29/5(. اینان - اهل سنت - نیز ضرب را مباح دانسته و در

عین حال نزدن را بهتر مي دانند. )ر.ك : ابن عاش��ور، 116/4؛ فخر رازي، 72/10 ؛ ابن عربي،

420/1(. ابن عربي از عطا نقل مي كند كه او اصل تنبیه بدني را رد كرده و معتقد اس��ت كه

م��رد پ��س از امر و نهي زن، او را نمي زند بلكه بر او خش��م مي گیرد؛ اما قاضي حرف عطا را

رد مي كند. )ابن عربي، 420/1( ابن عاشور پیشنهاد مي دهد كه هرگاه حاكمان به این نتیجه

رس��یدند كه شوهران نمي توانند مجازات هاي شرعي را در جاي خود انجام دهند واز حدود

134

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

آن اطاع ندارند، اجراي مجازات ها را به دس��ت خود بس��پارند و به شوهران اعان كنند كه

هركس كه همسرش را بزند مجازات مي شود. )ابن عاشور، 119/4(

البته در منابع تفس��یري ش��یعي نیز دیدیم كه امام علي )ع( با مرد متجاوز برخورد كردند

و صاحب تفس��یر »من هدي القرآن« نیز بر زن واجب كرده بود كه در صورت هجوم و حملة

ظالمانة مرد از خود دفاع كند و اگر دفاع نكند، مشرك و بندة طاغوت است.

6. قوامیت و روایات تفسیري

درخصوص آیة قوامیت، در منابع تفس��یري شیعي چهارده روایت و در منابع تفسیري سني

پنجاه روایت وارد ش��ده اس��ت. روایت تفس��یري این آیه به چند دسته تقسیم مي شوند: 1.

روایات مربوط به قوامیت؛ 2. روایات مربوط به ضرب؛ 3. روایات مربوط به ساختار روحي و

اخاقي زن؛ 4. روایات مربوط به آفرینش زن؛ 5. روایات مربوط به مدارا با زن.

درخصوص قوامیت در منابع تفس��یري شیعي یك روایت پیرامون شأن نزول آیه آمده است

كه در بحث هاي بعدي به اجمال دربارة آن صحبت خواهد شد. روایتي هم از امام حسن )ع(

و ایش��ان از پیامبر )ص( نقل كرده اند كه فضل مردان بر زنان را همچون فضل آب بر زمین

و آسمان بر زمین مي داند و اینكه اگر مردان نبودند، زنان آفریده نمي شدند. )فیض كاشاني،

208/1؛ حویزي عروس��ي، 477/1( در روایتي دیگر ش��خصي یهودي از پیامبر )ص( دربارة

علت قوامیت مردان بر زنان مي پرس��د كه حضرت مي فرماید: »خدا آدم را از گل آفرید و از

زیادي آن حوا را آفرید. اول كسي كه زنان را اطاعت كرد، آدم بود. خدا او را از بهشت پایین

فرس��تاد و فضل مردان را بر زنان - در دنیا - بیان كرد« . در این روایت به بحث ایام عادات

ماهانه و نماز نخواندن زن ها و اینكه مردان این گونه نیس��تند، اشاره شده است. یهودي هم

در آخر به پیامبر مي گوید: راست گفتي محمد! )حویزي، 477/1( عامه طباطبایي )ره( نیز

روایتي از درالمنثور س��یوطي نقل مي كند كه زني نزد پیامبر مي آید و از مش��كات زنان و

راحتي هاي مردان و اینكه زن ها از بسیاري از مسائل اجتماعي محروم هستند، ولي مردان،

خیر؛ س��خن مي گوید و در آخر مي پرس��د كه آیا در اجر و پاداش، ش��ریك مردان هستیم؟

پیامبر )ص( فرمود كه به خانه ات بازگرد و به زنان دیگر اعام كن كه نیكو شوهرداري شما

زنان و جلب رضایت مرد، مساوي با تمام كارهایي است كه نام بردي )یعني: عیادت، جهاد،

تش��ییع جنازه و ...(. )طباطبایي، 350/4( عامه همچنین از زراره نقل مي كند كه مردي از

حضرت باقر )ع( پرسید كه شخصي به زنش مي گوید: امور تو به دست خودت باشد. فرمود:

135

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

چگونه چنین چیزي مي توان گفت؟ خداوند فرموده است: الرجال قوامون ... این كار درست

نیس��ت. )طباطبایي، 348/4( این روایت، قوامیت را یك تكلیف مي داند نه یك حق و قابل

واگ��ذاري. روایت قبلي جایگاه زن و مرد را به خوبي ترس��یم ك��رد و اینكه امور اجتماعي و

سیاسي در درجة اول وظیفة مردان است. روایت یهودي هم رد پاي اسرائیلیات در آن دیده

مي ش��ود. روایت اولي درخصوص فضل مردان بر زنان، تشابه كامل زن و مرد را رد مي كند،

نه اینكه سلطة مطلق مرد را ثابت كند.

روایات دیگري هم داریم كه مي گویند: زن گل اس��ت نه قهرمان )کلینی، 510/5(؛ و یا زن

مهرة بازي است، آن را تباه نكنید )کلینی، 510/5( )طباطبایي، 350/4(. این روایات ماهیت

قوامیت را این گونه مي شكافند که قوامیت به معناي حمایت و صیانت از زن است.

در منابع تفسیري اهل سنت، بیش ترین روایات را ابن ابي حاتم در تفسیر القرآن العظیم )قرن

چهارم( آورده اس��ت. او چهل و هفت روایت از صحابي ذكر كرده كه برخي از آن ها مربوط

به قوامیت است. سایر منابع اهل سنت نیز همگي چندین روایت آورده اند و همة آن ها شأن

ن��زول را ذكر كرده ان��د. همچنین روایاتی آورده اند كه قوامیت مردان را تأیید مي كنند، ولي

نه به معناي س��لطة مطلق. جصاص نقل مي كند كه پیامبر فرمود: زن، ش��اخه اي كج است

كه وقتي بخواهي آن را »راس��ت« كني مي ش��كند، اما رهایش كن تا از او بهره مند ش��وي.

)جص��اص، 150/3( در حدیث دیگ��ر از نقص زن در دین و عقل و ایام حیض و ترك نماز و

روزه و ش��هادت او كه نصف شهادت مرد می باشد، سخن رفته است. )ابن عربي، 416/1( نیز

پیامبر در حدیثی مي فرماید: اگر كس��ي را به س��جده براي كسي دیگر امر مي كردم، زن را

به سجده براي شوهرش امر مي كردم، به خاطر بزرگي حق شوهر بر او. )ابن كثیر، 257/2؛

آلوس��ي، 24/3( ابن كثیر و جصاص روایات زیادي نقل كرده اند. بیش تر روایات ایشان حول

ش��أن نزول مي چرخد. البته در جایی ابن كثیر از رس��ول خدا )ص( نقل كرده اس��ت: هرگز

قومي كه والي ایش��ان زن است، رس��تگار نمي شود. )ابن كثیر، 256/2( و این روایت اولویت

مردان را در تصدي امور اجتماعي مي رساند.

7. تنبیه بدني و روایات تفسیري

در منابع تفس��یري هر دو فرقه، درخصوص ضرب روایاتي وارد ش��ده است. اما تعداد روایات

ضرب بسیار اندك می باشد و به تعداد انگشتان دست نمي رسد. غالب روایات ضرب در منابع

تفس��یري اهل سنت آمده اس��ت. در منابع تفسیري شیعي روایتي از امام باقر )ع( نقل شده

136

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

كه حضرت فرمود: ضرب، ضرب با مسواك است. )طوسي، 191/3( این روایت ماهیت ضرب

را به خوبي بیان مي كند.

در روایتي دیگر آمده اس��ت كه پیامبر )ص( فرمود: هیچ یك از ش��ما اول روز همس��رش را

نمي زند، آن گونه كه شتر را مي زند و بعد در آخر روز با او همبستر مي شود! ... بهترین شما،

بهترین ش��ما با اهل و خانواده اش مي باش��د و من بهترین ش��ما با اهل خود هستم. )مغنیه،

317/2( این حدیث اظهار شگفتي رسول خاتم )ص( را از برخورد دوگانه و خجالت آور برخي

شوهران مي رساند.

در منابع تفس��یري اهل س��نت نیز حدود ده روایت داریم كه بعضا با روایات ش��یعي مشابه

هستند. روایاتي هم دربارة مدارا با زنان داریم. )جصاص، 151/3 - 150؛ سیدقطب، 655/2(

روایتي از جابربن عبداهلل انصاري آورده اند كه او از رس��ول خدا )ص( نقل مي كند كه پیامبر

فرمود: »دربارة زنان از خدا بترسید. شما آن ها را به عنوان امانت خداوند در اختیار گرفته اید

و ... ش��ما بر ایش��ان حقي دارید و آن اینكه آن ها نباید احدي را وارد فراش شما كنند، اگر

چنین كردند، ایش��ان را با زدني غیرش��دید تنبیه كنید...« )جص��اص، 150/3(، این روایت

مي رس��اند كه زن امانت اس��ت نه ملك شوهر؛ اما پیامبر )ص( در این روایت سخني از وعظ

و هجر نیاورده اند و شاید به این دلیل باشد كه تخلف زن در این روایت از مواردي است كه

مشمول ضرب است. منتهي در این صورت »واو« میان راهكار هاي سه گانه را باید »واو« تقسیم

بگیریم كه خاف ظاهر است. در روایتي دیگر از عطا آمده است كه ضرب، ضرب غیرشدید

با مس��واك و مانند آن است. )جصاص،150/3( در حدیث دیگر آمده است كه ضرب، ضرب

غیرظالمانه و غیرمتجاوزانه است. )جصاص، 150/3(

ابن عرب��ي هم از پیامبر )ص( روایتي نقل مي كند كه در چند مورد با روایت جصاص از جابر

تفاوت دارد. )ابن عربي، 420/1( در روایت ابن عربي عاج هاي س��ه گانه را پیامبر )ص( ذكر

كرده اند و از این جهت كامل تر اس��ت. ابن عربي نیز حدیث اظهار شگفتي پیامبر از برخورد

دوگانة شوهران را نقل كرده است. )ابن عربي، 421/1(. همچنین او نقل كرده كه از رسول

خدا )ص( براي تنبیه زنان اجازه خواسته شد و حضرت فرمودند: بزنید، اما خوبان شما هرگز

نمي زنند. )ابن عربي، 421/1( به نظر مي رس��د كه این روای��ت از نظر حقوقي تنبیه را جایز

دانسته، ولي به لحاظ اخاقي، خیر!

فخر رازي نیز از عمر روایتي، در وصف مردان و زنان قریش و مردان و زنان مدینه و درنهایت

پرخاشگري و بزرگي كردن زنان قریش نسبت به مردانشان و اینكه از رسول خدا )ص( اجازة

137

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

تنبیه خواس��تند كه حضرت اجازه دادند، ولي پس از ش��كایت زنان از شوهرانشان، فرمود:

آنان خوبانتان نیس��تند، نقل مي كند )مردان تنبیه كننده بهتر از مرداني كه تنبیه نمي كنند

نیس��تند. ش��افعي مي گوید: یعني »نزدن« بهتر اس��ت(. )فخ��ر رازي، 72/10( فخر رازي از

امیرمؤمنان نقل مي كند كه فرمود: زن را با زبان خود موعظه مي كند، اگر دس��ت برداشت،

دیگر راهي براي مرد بر زن نیس��ت و اگر از همخوابي خودداري كرد، از او دوري مي كند و

اگ��ر باز هم خودداري كرد، او را تنبیه مي كن��د و اگر پند نگرفت، داوري برمي انگیزد. )فخر

رازي، 73/10( این روایت از نظر ترتیب راهكار مطابق آیة قوامیت است، ولي ابتدایش معلوم

نیس��ت كه حضرت چه زني را مي گوید؟ ضمن اینكه ضرب در این روایت به صورت مطلق

آمده، ولي در روایات دیگر ضرب با قید »غیر مبرح« آمده است.

8. قوامیت قرآني و قوامیت عرفي

بنا بر آنچه بیان شد، مفهوم و مقصود قرآني قوامیت غیر از مفهوم و مقصود عرفي و مردمي

آن اس��ت. از نگاه قرآن، قوامیت مردان بر زنان به معناي سلطة مطلق و بي حدومرز نیست.

مرد دیكتاتور جامعه و خانه نیس��ت. او مالك زن نبوده، بلكه امانتدار زن اس��ت، چنان که

می توان این مطلب را از آیة قوامیت و روایات یاد ش��ده، دریافت. )همچنین ر.ك: حكیمي،

دف��اع از حقوق زن، 62؛ نس��اء، 19؛ بقره، 231( در نگاه قرآني، س��لطة مرد از نوع رعایت،

صیانت و امانت داري است. اگر او قیم است، به این معنا می باشد كه كار مهم كس دیگر را

انجام مي دهد، یعني هركاري كه باید با عقل قوي و به دور از احس��اس آن را تدبیر و تدبر

ك��رده و در آن از فرمانروایي عواطف جلوگیري ش��ود، همچ��ون حكومت، قضاوت و جنگ.

)عامه طباطبایي )ره(، 347/4(

در ن��گاه قرآني هیچ ی��ك از زن و مرد نمي تواند در واجبات دین��ي یكدیگر مزاحمت ایجاد كند.

)طباطبایي، 347/4( وانگهي سلطة مردان نوعي مدیریت است و مدیریت قرآني، علم، تقوا و عدالت

الزم دارد. )ر.ك: قرائتي، 282/2؛ یوسف، 55 ؛ نهج الباغه، حكمت 176(. واژة »قیام« و مشتقات آن

- كه قوام نیز از جملة آن ها است - بیش از 500 بار در قرآن آمده است )ر. ك: عبدالباقي، 587

- 578( و در همة آن ها ثبات، حفظ و صیانت دیده مي شود. )ر. ك: ابن منظور، 500/12 - 496(

9. تنبیه بدني قرآني و تنبیه بدني عرفي

برداش��ت مردم از ضرب و تنبیه، آس��یب رس��اندن به زن با مشت، لگد و انواع وسایل است.

138

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

آنان زدن را خشونت شدید و درگیري فیزیكي هاك كننده مي دانند، آن هم صرفا به خاطر

مخالفت كردن زن با مرد. در حالي كه ضرب قرآني غیر از این معناي متبادر عرفي است. آیة

ضرب، تنبیه را به منظور بازگشت تقوا به فضاي خانه و اجراي حكم الهي در آن فضا اجازه

داده است؛ حال اگر خود ضرب و تنبیه بي تقوایي باشد، حكمش معلوم است. ظرف و فضاي

جامعه در صدر اسام، ظرف تقوا و ایثار آخرت بر دنیا بوده است. )ر.ك طباطبایي، 352/4(

حال، چطور ممكن است كه دستور به تنبیه ظالمانه و غیراخاقي بدهد؟ روایات رسیده از

امام باقر )ع( با تعریف ضرب، به ضرب با چوب مسواك؛ اذهان مردم را از معناي اول عرفي

به معناي دوم ش��رعي منصرف می کند. لذا پاره اي از نویس��ندگان قرآني اظهار كرده اند كه

ضرب در آیه به معناي نوعي اعان تنفر و مخالفت اخاقي است نه تنبیه بدني. و تازه همین

مق��دار برخ��ورد نیز باید پ��س از دو مرحلة اخاقي و تربیتي - وع��ظ و هجر - انجام گیرد.

)حكیمي، 67؛ مدرس��ي، 75/2( و شاید بتوان گفت كه ضرب زنان به معناي برخورد كردن

با آن هاس��ت. البته برخوردي كه باالتر و ش��دیدتر از وعظ و هجر است و الزاما این برخورد،

فیزیكي نخواهد بود. واژة ضرب و مشتقات آن 58 بار در قرآن آمده است. )ر.ك: عبدالباقي،

419 - 418( از ای��ن می��ان 13 مورد به معناي اصطاحي »زدن« آمده اس��ت: مانند »زدن

روس��ري ها ب��ه گردن ها )نور، 13(، نزدن پاها به زمی��ن و نكوبیدن آن ها به زمین به منظور

آش��كار ساختن زینت خود )نور، 13(، زدن چهره هاي كفار از سوي فرشتگان )محمد، 27(،

زدن عصاي موس��ي )ع( به س��نگ )بقره، 60(، گردن زدن )انفال، 12 ( و .... در همة موارد

ضرب یك وجه مش��ترك دارد و آن »برخورد دو چیز با یكدیگر« یا »ایقاع چیزي بر چیزي«

است. )ر. ك: راغب اصفهاني، 505/1 ( و لذا اگر بگوییم قدر متقین از »فاضر بوهن«، »برخورد

با زنان« اس��ت، گزاف نگفته ایم. به طور مثال آیة 11 س��ورة كهف مي فرماید: »و ضربنا علي

آذانهم« »به گوش هایش��ان زدیم و مانعي از ش��نیدن ایجاد كردیم )تا چیزي نشنوند و بیدار

نشوند(«. روشن است كه معناي آیه این نیست كه محكم به گوش هایشان زدیم، بلكه كنایه

از این حقیقت اس��ت كه آن ها را به خواب بردیم. )ر. ك: طباطبایي، 248/13؛ طریحي، 2/

105(. صاحب المیزان معناي س��ومي هم براي ضربنا علي آذانهم ذكر كرده و آن كنایه از

خواباندن از روي مهرباني و دلسوزي است. نظیر مادري كه با سر انگشتان دستش آرام آرام

به گوش فرزندش مي زند تا حواس او روي صداي دست مادر متمركز شود و به خواب رود.

)طباطبای��ي، 248/13( و یا در قول عرب اگر گفته ش��ود كه »ض��رب االمیر علي ید فان«؛

یعن��ي فاني را از تص��رف منع كرده و جلوي او را گرفت. )طباطبای��ي، 248/13 به نقل از

139

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

قطرب( حال در آیة مورد بحث نیز مي گوییم كه خداوند به مردان دلس��وز، با غیرت و عفت

دوس��ت فرمان مي دهد كه نسبت به نشوز زنانتان بي تفاوت نمانده و با آنان »برخورد كنید«

و »جلوي نش��وز آنان را بگیرید«. این امر نقطة مقابل دیدگاه فروید، راس��ل و مانند این ها -

در جاهلیت معاصر - اس��ت. از نظر راس��ل اگر مردي دید كه همسرش با دیگري عشقبازي

مي كند، نباید ناراحت شده و مزاحم آن ها شود، بلكه باید حسادت خود را كنار زده و از آن

مرد بیگانه كه همس��ر محبوب او را خوشحال و ش��ادمان ساخته است، شكر گذار باشد. به

اعتقاد او ش��وهران باید نسبت به عاشقان غمض عین داشته باشند. )ر. ك: مطهري، اخاق

جنسي، 35( این دیدگاه مورد تأیید قرآن نیست و بالعكس فرمان به بازدارندگي و برخورد

با زنان مي دهد. البته ممكن اس��ت كه برخورد از س��وي مردان در مواردي خودش یك نوع

نش��وز بوده و مشمول آیة صد و بیست و هش��ت سورة نساء باشد. در همین راستا برخي از

مفسران »دشنام دادن به زنان«؛ »زدن آن ها« و یا »اذیت رساندن به آنان« را از مصادیق نشوز

و نافرماني مردان دانسته اند )ر.ك طبرسي، جوامع الجامع، 291/1( و به حسب روایات، مرد

ناشز توسط امام علي )ع( تنبیه و حتي تهدید به شمشیر شده است. )مكارم، 374/3(

10. فمینیسم و قوامیت

بح��ث قوامیت و تنبی��ه، روي دیگري هم دارد. بیانات فوق، در دفاع از حقوق زنان از طریق

كنترل مردان در قوامیت و برخورد با عصیان در خانواده و جامعه عنوان ش��د، حال در آخر

این نوش��تار الزم است به روي دیگر این سكه نیز توجه شود که همان زیاده روي در اعطاي

حق اجتماعي و خانوادگي به زنان است. نادیده گرفتن فضل بدني و اجتماعي مردان )قوت

جس��مي و روحي( و تاش هاي اقتصادي آنان و سركوب روحیة مردان به بهانة ایجاد تشابه

كامل میان زن و مرد، آثار ویرانگر و زیانباري دارد كه تجربة فمنیسم آن را ثابت كرده است.

خانه نش��ین كردن مردان و بیرون فرستادن زنان و شاغل كردن آنان و بي كار كردن مردان،

روندي معكوس و غیرطبیعي می باشد كه در دراز مدت - و بلكه كوتاه مدت - به زیان حتي

خود زنان تمام خواهدش��د. تنبلي، افسردگي و خودكشي از جمله آثار مخرب این سیاست

است. )ر.ك: وندي شلیت، 10 و 107 و 238 و 275( بنابراین اگر قوامیت و تنبیه به معناي

واقعي قرآني پیاده ش��ود، قطعا به نفع زن و مرد خواهد بود و هیچ مش��كلي ایجاد نمي كند.

آنچه مشكل ساز است قوامیت و تنبیه عرفي است كه مورد تأیید قرآن، سنت معصومان )ع(

و عقل سلیم نیست.

140

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

نتیجه گیري

واقعیتي به نام قوامیت مردان بر زنان داریم. همانطور كه واقعیتي به نام ضرب و برخورد . 1

ب��ا زن��ان نافرمان داریم. اما درك مردم از این دو، متفاوت ب��ا مقصود قرآني این دو واقعیت

است.

بحث قوامیت و ضرب از ناحیة علیم و حكیم صادر ش��ده و بدون ش��ك بدون حكمت 2.

و آگاه��ي نیس��ت. بنابراین نباید به تأویات ناصواب و ناس��ازگار ب��ا كام الهي - به منظور

خوشایند منتقدان و یا مغرضان - دست یازید.

مردان نباید با ش��نیدن این آیه ش��تاب به خرج داده و خود را مصداق كامل »الرجال« 3.

» بدانند. همانطور كه زنان نباید با ش��نیدن »فاضربوهن« خود را مشمول حتمي ضمیر »هن

بدانند. بسیاري از مردان، شرایط قرآني و روایي قوامیت را ندارند و بسیاري از زنان نیز ناشزه

نیس��تند. مردان قوام؛ مردان صاحب فضل، تاش و انفاق به همس��رند و زنان سزاوار تنبیه،

زنان اهل نشوز، بي تقوایي و رها كردن حق خداوند دربارة شوهرند.

قوامت و ضرب هر دو مقید و مش��روط هس��تند و هیچكدام به طور مطلق نیامده است. 4.

مطلق قوامیت و مطلق زدن، برخاف آیة قوامیت و سایر آیات و روایات مربوطه است.

از آیات سه گانة قرآن كریم یعني آیة 34، 35 و 128 سورة نساء استفاده مي شود كه در 5.

روابط خانوادگي، زن و مرد از چهار حالت خارج نیستند.

ال��ف( هر دو باتق��وا بوده و حكم الهي را دربارة یكدیگر اجرا مي كنند. در این حالت، موردي

براي ظلم مرد و نش��وز زن پیش نخواهدآمد. و در نتیجه بحث سلطه گري و تنبیه بدني نیز

مطرح نخواهد شد؛ زیرا این دو با نیروي ایمان و تقوا هركدام وظیفة اخاقي و حقوقي خود

را انجام داده و اهل مشورت با یكدیگرند.

ب( ه��ر دو بي تق��وا بوده و حكم خدا را در مورد یكدیگر ب��ه اجرا نمي گذارند. در این جا اگر

مشاجره اي درگرفت و دعواي متقابل صورت گرفت، باید به سراغ دو داور یا حكم از خانوادة

هركدام رفته و تصمیم با داوران است.

ج( زن بي تقوا بوده، ولي مرد باتقواست؛ یعني مرد باتقوایي گرفتار زن بي تقوا شده است. در

اینجا با حفظ عدالت و تقوا، سه راهكار پیش پاي مرد نهاده شده است )وعظ، هجر و ضرب(

ولي سنت معصومان )ع(، ضرب را مكروه مي داند و بهتر است كه ترك شود.

د( مرد بي تقوا بوده، ولي زن باتقواست. در این جا، طبق آیة صد و بیست و هشت سورة نساء،

بهتر اس��ت زن كه مطیع حكم خداست، در برابر مرد نافرمان و سركش از حكم خدا مرد را

141

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

تحمل كرده و كوتاه آمده و با او )در حقوق همس��ري( صلح كند و خودش به طور مس��تقیم

وارد درگیري و انتقام نش��ود، ولي راه ش��كایت به روي او باز است و حاكم به مجازات شوهر

مي پردازد.

از آیة قوامیت و تفس��یر ش��یعي و س��ني آن معلوم ش��د كه درگیري مرد با زن باید به 6.

منظور بازگرداندن تقوا به خانه و اطاعت زن از حكم خدا دربارة ش��وهر باش��د. در حالي كه

بیشتر درگیري هاي خانوادگي میان زن و شوهر برخاف حكم خداوند و در جهت به كرسي

نشاندن حرف خود است و لذا در درگیري هاي میان آن ها جاي تقوا، عدالت، هدایت و خدا

خالي اس��ت. لذا حكومت باید دخالت كرده و قانوني وض��ع كند؛ زیرا مردان و زنان نوعا به

حقوق و وظایف خود آگاه نبوده و اگر هم آگاه باشند، ایمان قوي و بازدارنده ندارند.

نگاه یك جانبه، ناقص و گزینش��ي به قرآن كریم و آیات شریفه اش، به قضاوت ناصحیح 7.

و ظالمانه دربارة دیدگاه قرآن مي انجامد. آیات و روایات زیادي در دفاع از شخصیت، حقوق

و جای��گاه مؤثر زن داریم كه با چیدن آن ه��ا در كنار هم، روح و عمق معناي كام الهي به

دس��ت مي آید. به طور مثال جملة »و اضربوهن« را در كنار جملة »و عاش��روهن بالمعروف «

گذارده و آن گاه به داوري پرداخت.

ممكن اس��ت ضرب به معناي اعان تنفر و مخالفت اخاقي با زن باشد، در این صورت، 8.

دیگر موضوع تنبیه بدني منتفي اس��ت. شاید هم به معناي برخورد شدیدتر از وعظ و هجر

باشد كه در این صورت با استفاده از روایات، این برخورد الزاما نباید شدید و به صورت تنبیه

بدني باش��د؛ و اگر به معناي تنبیه بدني باش��د، در این صورت شاید از باب امر به معروف و

نهي از منكر عملي از وظایف حكومت باش��د و اگر ش��وهر در برابر زن اس��تثنا شده باشد و

حق تنبیه عملي داشته باشد در اینجا نیز باید گفت كه از باب قضاوت و اجراي حكم الهي،

شوهر باید عدالت و علم به منكر داشته باشد.

هم نشوز جرم است و هم تنبیه بدني. بنابراین اگر شوهر همسرش را تنبیه كرد و همسر 9.

از او ش��كایت كرد، بار اثبات تنبیه برعهدة زن و بار اثبات نش��وز بر عهدة مرد اس��ت؛ و اگر

تنبیه ثابت شود، ولي نشوز را شوهر اثبات نكند، حق قصاص باقي است.

142

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

منابع

آلوس��ي، س��یدمحمود، روح المعاني في تفس��یر القرآن العظی��م، تحقیق علي عبدالب��اري عطیه، بیروت، . 1

دارالكتب العلمیه، 1415ق

ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودي، . 2

مكتبة نزار مصطفي الباز، 1419ق

ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق. 3

ابن العربي، محمدبن عبداهلل ابن ابوبكر، احكام القرآن، بیروت، دارالكتب العلمیه، 1415ق. 4

ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، لیبي، الدار التونسیه للنشر )بي تا(. 5

ابن كثیر دمش��قي، اسماعیل بن عمرو، تفس��یر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس الدین، بیروت، . 6

دارالكتب العلمیه، منشورات محمدعلي بیضون، 1419ق

باغي نجفي، محمدجواد، آالء الرحمن في تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420ق . 7

بیضاوي، عبداهلل بن عمر، انوار التنزیل و اس��رار التأویل، تحقیق محمد عبدالرحمن المرعش��لي، دار احیاء . 8

التراث العربي، 1418ق

جص��اص، احمدبن علي، احكام الق��رآن، تحقیق محمدصادق قمحاوي، بی��روت، دار احیاء التراث العربي، . 9

1405ق

حر عاملی، وسایل الشیعه، بیروت، دارالتراث االسامی، 1396ق. 10

حس��ني، ابوالمكارم محمودبن محمد، دقائق التأوی��ل و حقایق التنزیل، تحقیق جویا جهانبخش، تهران، . 11

نشر میراث مكتوب، 1381ش

حس��یني جرجاني، س��یدامیر ابوالفتوح، آیات االحكام، تحقیق میرزا ولي اهلل اش��راقي س��رابي، تهران، . 12

انتشارات نوید، 1404ق

حسیني شاه عبدالعظیمي، حسین بن احمد، تفسیر اثناعشري، تهران، انتشارات میقات، 1363ش . 13

حسیني شیرازي، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دارالعلوم، 1423ق . 14

حكیمي، محمد، دفاع از حقوق زن، دفتر نشر فرهنگ اسامي، 1387ش. 15

راغب اصفهاني، حسین ابن محمد، المفردات في غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودي، دمشق - . 16

بیروت، دار العلم - الدار الشامية، 1412ق

سبزواري نجفي، محمدبن حبیب اهلل، الجدید في تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق. 17

س��مرقندي، نصربن محمدبن احمد، بحرالعلوم، تحقیق عل��ي محمد معوض، بیروت، دار الكتب العلمية، . 18

1413ق

س��ورآبادي، ابوبكر عتیق بن محمد، تفس��یر س��ورآبادي، تحقیق علي اكبر سعیدي س��یرجاني، تهران، . 19

فرهنگ نشر نو، 1380ش

سیدبن قطب، شاذلي، في ظال القرآن، بیروت - قاهره، دارالشروق، 1412ق. 20

شبر، سیدعبداهلل، تفسیر القرآن الكریم، بیروت، دار البالغة للطباعة و النشر، 1412ق . 21

ش��لیب، وندي و دیگران، فمنیس��م در آمریكا تا سال 2003 م، ترجمة معصومه محمدي و دیگران، قم، . 22

143

بررسی تطبيقی »قيوميت« و »تنبيه زنان« در تفاسير فریقين

نشر معارف، پاییز 1384ش

طباطبایي، سیدمحمدحس��ین، المیزان في تفس��یر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسامي جامعة مدرسین . 23

حوزة علمیة قم، 1417ق

طبرس��ي، فضل بن حس��ن، جوامع الجامع، تهران، دانش��گاه تهران و مركز مدیری��ت حوزة علمیة قم، . 24

1377ش

طبرس��ي، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفس��یر القرآن، مقدمة محمدجواد باغي، تهران، انتشارات . 25

ناصرخسرو، 1372ش

طبري، ابوجعفر محمدبن جریر، جامع البیان في تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق . 26

طبري كیاهراسي، ابوالحسن علي بن محمد، احكام القرآن، تحقیق موسي محمدعلي و عزت عبدعطیه، . 27

بیروت، دار الكتب العلمية، 1405ق

طریح��ي، فخ��ر الدین، مجمع البحرین، تحقیق س��ید احمد حس��یني، تهران، كتابفروش��ي مرتضوي، . 28

1375ش

طوس��ي، شیخ محمدحسن، التبیان في تفس��یر القرآن، مقدمة شیخ آغا بزرگ طهراني و تحقیق احمد . 29

قصیر عاملي، بیروت، دارالتراث العربي، 1412ق

طیب، سیدعبدالحسین، اطیب البیان في تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسام، 1378ش. 30

عبدالباقي، محمد، المعجم المفهرس اللفاظ القرآن الكریم، مصر، دارلکتب المصریه، بی تا. 31

عروس��ي حویزي، عبدعلي بن جمعه، نورالثقلین، تحقیق سیدهاش��م رس��ولي محاتي، قم، انتش��ارات . 32

اسماعیلیان، 1415ق

فضل اهلل، سیدمحمدحسین، تفسیر من وحي القرآن، بیروت، دارالماك للطباعة و النشر، 1419ق . 33

فیض كاشاني، مامحسن، االصفي في تفسیر القرآن، تحقیق محمدحسین درایتي و محمدرضا نعمتي، . 34

قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسامي، 1418ق

قرائتي، محسن، تفسیر نور، تهران، مركز فرهنگي درس هایي از قرآن، 1383ش . 35

قرشي، سیدعلي اكبر، احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377ش. 36

قرطبي، محمدبن احمد، الجامع الحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1364ش 73.

قمي، علي بن ابراهیم، تفسیر قمي، تحقیق سیدطیب موسوي جزایري، قم، دارالكتاب، 1367ش . 38

كاش��اني، محمدبن مرتضي، تفس��یر المعین، تحقیق حس��ین درگاهي، قم، كتابخانة آیت اهلل مرعش��ي . 39

نجفي، 1410ق

كاشاني، مافتح اهلل، تفسیر کبیر منهج الصادقین في الزام المخالفین، تهران، اسامیه، بی تا. 40

کلینی، محمدبن یعقوب، کافی، تهران، دار الکتب اسالمية، 1365ش. 41

مدرسي، سیدمحمدتقي، من هدي القرآن، تهران، دار محبي الحسین، 1419ق . 42

مراغي، احمدبن مصطفي، تفسیرالمراغي، بیروت، دار احیاء التراث العربي، 1420ق . 43

مطهري، مرتضي، اخاق جنسي در اسام و جهان غرب، تهران، انتشارات صدرا، 1367ش. 44

مغنیه، محمدجواد، تفسیر الكاشف، تهران، دارالكتب االسالمية، 1424ق . 45

144

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مغنیه، محمدجواد، تفسیر المبین، قم، بنیاد بعثت، 1414 ق. 46

مقدس اردبیلي، احمدبن محمد، زبدة البیان في احكام القرآن، تهران، مرتضوي، 1380ش. 47

مكارم شیرازي، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب االسالمية، 1374 ش . 48

145

حضور زن در جامعه از دیدگاه قرآن و روایات

دكترسید علي اكبر ربیع نتاج1

عالیه روح اله زاده اندواري2

چكیده

در آیات و روایات تاریخی اس��امی، حضور مؤثر زنان و مس��ئولیت های آنان در صحنه های

اجتماعی مش��اهده می ش��ود. در این رابطه بعضي از دینداران نقش زن را محدود به نقش

مادري و همسري مي دانند و تصور می کنند وظیفة زن محدود به این دو نقش بوده و حق

حضور در اجتماع و انجام مسؤولیت هایی دیگر را ندارد.

در مقابل عده اي نیز معتقدند كه زن عاوه بر نقش مادري و همس��ري توانایي و صاحیت

انجام س��ایر نقش هاي اجتماعي را نیز دارد و به ناچار باید در بس��یاري از مدیریت ها خود

را نش��ان دهد. این حضور عاوه بر پیامدهاي مثبت دارای آس��یب ها و خطراتي است که او

1. دانشیار دانشگاه مازندران

sm.rabinataj@Gmail.com :نشانی الکترونیکی

2. دانشجوی کارشناسی ارشد

a.roh@yahoo.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 1389/2/1

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 1389/2/29

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

146

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

را تهدید مي كند. از جمله آس��یب های فردی مثل صدمات جس��می، روحی و خس��تگی و

نیز آس��یب های خانوادگی مثل رشد مش��کات عاطفی فرزندان و کاهش ارتباط با اعضای

خانواده، نارضایتی شوهر و نیز آسیب های اجتماعی مثل کاهش میزان ازدواج و خطر ارتباط

نامشروع؛

این مقاله در صدد شناسایي این آسیب و نقد و بررسی آن ها می باشد، عاوه بر آن ضرورت

حض��ور زن در اجتماع را از دیدگاه قرآن تحلی��ل و جلوه های و آداب حضور او را از دیدگاه

شریعت اسامی بیان می کند.

كلید واژگان: قرآن، روایات، آسیب شناسي، زن ، اجتماع، آداب

147

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

طرح مسئله

ام��روزه كس��ي نمي تواند نقش كاربردي زنان را در جامعه ان��كار كند؛ چرا كه زنان نیمي از

پیكرة اجتماع را تشكیل داده و نقش او را در رشد و تعالي انسان و جامعة انساني مهم تلقي

كرده اند؛ و بس��یاري از چرخ هاي اقتصادي، آموزش��ي و خدمات با دستان توانمند آن ها به

حركت درمي آید، این واقعیتي انكارناپذیر اس��ت و مي توان گفت عدم حضور زن در بعضي

مشاغل مي تواند به پیكرة جامعه صدمه بزند. در متون دیني و منابع اسامي نیز به نصوصي

برخورد مي كنیم كه نشانگر جایگاه واالي زن در اجتماع است.

اهمیت مس��ئله به اندازه اي اس��ت كه همواره برخی افراد این موضوع را دس��تاویز حمله به

مس��لمانان قرار داده اند و با پیدایش فمینیس��م این حمات دو چندان شده است، در مقابل

دانش��مندان مسلمان در دفاع از حقوق زن سخن ها گفته و كتاب ها و مقاالت مختلف نوشته

و نشس��ت هایي برگ��زار كرده اند. در میان پیش��تازان این حركت، امام خمیني )ره( و ش��هید

مطهري)ره( و آیت اهلل جوادي آملي را مي توان نام برد. شهید مطهری، در کتاب نظام حقوق

زن در اس��ام، به تفصیل دراین زمینه قلم فرس��ایی کرده است. آیت اهلل جوادی آملی نیز در

کتاب زن در آیینة جال و جمال در 3 بخش از عظمت و جایگاه زن سخن به میان آورده و

در بخش پایانی نیز به شبهاتی در این زمینه پاسخ وافی داده است.

1. قرآن و ضرورت حضور زن در جامعه

در قرآن، آیاتي وجود دارد كه بیانگر فعالیت اجتماعي زنان مي باشد، از جمله:

1 - 1. بیعت زنان با پیامبر)ص( )حضور سیاسی(

شیئا وال یسرقن وال یزنین »یا أیها النبي إذا جاءك المؤمنات یبایعنك علی أن ال یشركن باهلل

وال یقتلن أوالدهن وال یأتین ببهتان یفترینه بین أیدیهن وأرجلهن وال یعصینك في معروف

فبایعهن واس��تغفر لهن اهلل إن اهلل غفور رحیم« )ممتحنه، 12(. »ای پیامبر! هنگامی كه زنان

مؤمن نزد تو آیند در حالی كه با تو بیعت كنند كه هیچ چیز را شریك خدا قرار ندهند و دزدی

نكنند و زنا نكنند و فرزندانشان را نكشند و هیچ تهمتی را نیاورند كه آن را بین دست هایشان

و پاهایشان بربافته اند و در هیچ ]دستور[ پسندیده ای نافرمانی تو را نكنند، پس با آنان بیعت

كن و برای آنان از خدا طلب آمرزش كن كه خدا بسیار آمرزنده ]و[ مهرورز است«.

آیة باال به مسئلة بیعت با حكومت، این بارزترین مظهر عمل سیاسي، اشاره و ضمن بیان حكم

148

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

بیعت زنان مؤمن با رس��ول خدا، ش��روطی را برای آنان تعیین می کند كه بعضي میان زنان و

مردان مشترك است، مانند شرك نورزیدن و نافرماني نكردن از رسول خدا در كارهاي نیك و

بعضي بیش تر به زنان ارتباط می یابد، مانند دوري جستن از سرقت، زنا، كشتن اوالد و فرزندان

دیگران را به شوهر نسبت دادن. )طباطبایي،1374،19/ 411 (

در روایتي از امام صادق )ع( نقل شده است: »وقتي رسول خدا )ص( مكه را فتح نمودند با مردان

بیعت كردند، سپس زن ها آمدند كه با حضرت بیعت نمایند و خداوند آیة 12 سورة ممتحنه

را نازل فرمود« )مجلسي، 134/21(

بیعت پیامبر با زنان نشان مي دهد كه برخاف ادعای مخالفان اسام كه مي گویند: اسام براي

زنان ارزش��ي قائل نش��ده، دقیقا آن ها را در مهم ترین مسایل ازجمله مسئلة بیعت به حساب

آورده است، آنان نیز دراین امر مهم شركت نمود ه اند و شرایط مربوط به آن را پذیرفته اند.

2 - 1. مهاجرت زنان

یكي دیگر از مسایلي كه حضور زنان را در اجتماع در صدر اسام نمایان مي كند، شركت زنان

در نهضت بزرگ اجتماعي - سیاسي هجرت مي باشد.

مهاجرت در صدر اسام براي گسترش پایگاه هاي اسام و حفظ دین بسیار حائز اهمیت بوده

اس��ت و دراین امر بین زن و مرد هیچ تفاوتي نبوده اس��ت و پیامبر، هم از زنان و هم از مردان

مي خواستند كه هجرت كنند.

آیات متعددي نیز از مهاجرت زنان مسلمان سخن گفته است:

»إن الذين توفاهم المالئكة ظالمي أنفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين في األرض قالوا

واسعة فتهاجروا فيها فأولئك مأواهم جهنم وساءت مصيرا*إال المستضعفين ألم تكن أرض الل

جال والنساء والولدان ال يستطيعون حيلة وال يهتدون سبيال« )نساء، 97و98(. »در واقع من الر

كس��انی كه فرش��تگان، ]جان های [ ایش��ان را به طور كامل گرفتند، در حالی كه به خویشتن

س��تمكار بودند، )فرش��تگان به آنان( گفتند:« در چه ]حالی [ بودید؟ »)در پاسخ( گفتند:« ما در

زمین، مس��تضعف بودیم. »)فرش��تگان( گفتند:« آیا زمین خدا، وسیع نبود تا در آن مهاجرت

كنید؟! »پس آنان مقصدشان جهنم است و بد فرجامی است. مگر مستضعفانی از مردان و زنان

و كودكان، كه توان چاره جویی ندارند و به هیچ راهی رهنمون نمی شوند«.

این آیه نیز به موضوع هجرت مي پردازد كه از حركت هاي اجتماعي و سیاس��ي مي باش��د. در

هجرت مسلمانان به حبشه ومدینه، زنان نیز هم پاي مردان حضور داشتند. یكي از زناني كه در

149

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

مهاجرت به مدینه شركت داشت، اسماء همسر زبیر بود. او مي گوید: »در این مهاجرت فرزندم

عبد اهلل را حامله بودم و در قبا وضع حمل كردم«. ) مهریزي، 103(

در مجمع البحرین نیز روایت ش��ده است كه »پیامبر زنان مهاجر را سوگند مي داد كه بگویند:

»به خدا س��وگند، من از خش��م شوهرم و یا از روي عاقه به این آب و خاك و یا براي تحصیل

دنیا، وطن را ترك نكرده ام، من نیامدم مگر به خاطر خدا و پیامبر او«. )طریحي، 43 و 407(

3 - 1. كسب و تالش اقتصادي )استقالل اقتصادي زنان(

اسام به زن، استقال اقتصادي بخشیده است تا وي، مانند مردان از حق مالكیت و تصرف در

اموال خویش��تن، بدون نظارت و قیمومیت كس��ي، بهره ببرد و با اختیار خویش ثروتش را در

راهي كه نیاز مي داند، صرف كند.

قرآن كریم دراین زمینه مي فرماید:

ا اكتسبن« )نساء، 32( »برای مردان از آنچه ا اكتس��بوا و للنس��اء نصیب مم جال نصیب مم »للر

كسب كرده اند، بهره ای است و برای زنان ]نیز[ از آنچه كسب كرده اند، بهره ای است«.

این آیه كسب و تاش اقتصادي و مالكیت مردان و زنان را که از مصادیق مشارکت اجتماعی

است تأیید مي كند و این تصور غلط را كه مالكیت و كسب و تاش اقتصادي منحصر به مردان

است، از بین مي برد.

یكي از وجوهي كه مجمع البیان براي آیه ذكر مي كند، این است كه »هر كدام از زنان و مردان

را از تجارت، زراعت و سایر كسب هاي خود نصیبي است. بنابراین باید قانع و از قسمت و بهرة

خداوند راضي باشند«. )طبرسي، 26/5(

4 - 1. دختران شعیب در صحنة کار و اجتماع

قرآن كریم از دختران شعیب درحال انجام فعالیت اقتصادي - اجتماعي یاد مي كند و شرم و

حیاي آن ها را در حین عمل و كار بیان مي كند و مي فرماید:

ون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ا ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يس��ق »ولم

ل عاء وأبونا شيخ كبير* فسقی لهما ثم تولی إلی الظ ما خطبكما قالتا ال نسقي حتی يصدر الر

فقال رب إني لما أنزلت إلي من خير فقير*فجاءته إحداهما تمشي علی استحياء قالت إن أبي

ا جاءه وقص عليه القص��ص قال ال تخف نجوت من يدع��وك ليجزيك أجر ما س��قيت لنا فلم

المين*قالت إحداهما يا أبت اس��تأجره إن خير من استأجرت القوي األمين« )قصص، القوم الظ

150

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

26 - 23(. »چ��ون ب��ه آب مدین رس��ید، گروهي از مردم را برآن یافت ك��ه ]دام هاي خود را[

آب مي دادند و پشت سرش��ان دو زن را یافت كه ]گوس��فندان خود را[ دور مي كردند. ]موسي[

گفت: »منظورتان ]از این كار[ چیس��ت؟« گفتند: ]ما به گوس��فندان خ��ود[ آب نمي دهیم تا

شبانان ]همگي گوسفندانشان را[ برگردانند و پدر ما پیري سالخورده است«. پس براي آن دو،

]گوسفندان را[ آب داده، آن گاه به سوي سایه برگشت و گفت: »پروردگارا، من به هر چیزي كه

سویم بفرستي سخت نیازمندم«. پس یكي از آن دو زن - درحالي كه به آزرم گام برمي داشت،

نزد وي آمد ]و[ گفت: »پدرم تورا مي طلبد تا تو را به پاداش آب دادن ]گوس��فندان[ براي ما،

مزد دهد« و چون ]موسي[ نزد او آمد و سرگذشت ]خود[ را بر او حكایت كرد، ]وي[ گفت: »اي

پدر، او را استخدام كن، چراكه بهترین كسي است كه استخدام مي كني. هم نیرومند ]و هم[

درخور اعتماد است«.

آیات مزبور، به برخي از فعالیت ها و رفتارهاي اجتماعي زنان اشاره دارد؛ زیرا رفتن به بیابان،

شباني و چوپاني، آب دادن به گوسفندان در كنار مردان و سخن گفتن با موسي )مردبیگانه(،

جایز دانسته شده است و دختران شعیب با رعایت عفت و حجاب این اعمال و رفتار را انجام

مي دادند و از اختاط با مردان جلوگیري مي نمودند و حتي زماني كه به سوي موسي مي رفتند،

با شرم و حیا راه مي رفتند.

5 - 1. مادر وخواهر موسي )ع( نزدیک کاخ فرعون

ازجمله زنان نمونه كه در برابر س��خت ترین حوادث، مقاومت ش��گفت انگیزي داش��تند مادر

موسي)ع( به نام یوكابد« و خواهر موسي )ع( به نام »كلثمه« یا »كلیمه« بودند. )محمدي اشتهاردي،

52( ق��رآن كریم، ماجراي مادر موس��ي)ع( را در هنگام حاملگي وي از موس��ي آغاز مي كند؛

زماني كه فرعون تصمیم به قتل فرزندان پسر مي گیرد و با به دریا انداختن موسي ادامه مي یابد

و دراین جا تاش هاي خواهر موس��ي براي رساندن او به مادرش آغاز مي شود. در قرآن دربارة

خواهر موسي چنین آمده است:

یه فبصرت به عن جنب وهم ال یشعرون« )قصص، 11( »مادرش به او گفت : »وقالت ألخته قص

»از پي او برو« پس او را از دور دید، درحالي كه آنان متوجه نبودند«.

6 - 1. امربه معروف و نهي ازمنكر؛ وظیفة فردی و اجتماعی زنان

»والمؤمن��ون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمع��روف وینهون عن المنكر ویقیمون

151

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

كاة ویطیعون اهلل ورسوله أولئك سیرحمهم اهلل إن اهلل عزیز حكیم« )توبه، 71( اة ویؤتون الز الص

»و مردان و زنان با ایمان، دوستان یكدیگرند که به کار های پسندیده وا می دارند و از کار های

ناپس��ند ب��از می دارند و نم��از را بر پا می کنند و زکات می دهند و از خ��دا و پیامبرش فرمان

می برند. آنانند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد که خدا توانا وحکیم است«.

یكي از فعالیت هاي اجتماعي، امر به معروف و نهي از منكر است كه در این آیه هر مرد و زنی

موظف به انجام آن شده است.

عامه طباطبایي)ره( مي فرماید: آیه حال عامة مؤمنان را بیان مي كند و مي فرماید: مردان و

زنان با ایمان اولیاي یكدیگرند تا منافقان بدانند، نقطة مقابل ایشان مؤمنان هستند كه مردان

و زنانشان با همة كثرت و پراكندگي افرادشان در حكم یك تن واحد هستند و به همین جهت

بعضي از ایش��ان امور بعضي دیگر را به عهده مي گیرند و هر كدام دیگري را امر به معروف و

نهي از منكر مي كند. )طباطبایی، 455/9(

7 - 1. حضور زن در مباهله

ك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم »فمن حاج

علی الكاذبين« )آل عمران، 61( »پس هرکه در وأنفس��نا وأنفس��كم ثم نبتهل فنجعل لعنة الل

این )باره( پس از دانش��ی که تو را )حاصل( آمده، با تو محاجه کند، بگو: بیایید پس��رانمان و

پسراتنان و زنانمان و زنانتان و ما خویشان نزدیک و شما خویشان نزدیک خود را فراخوانیم،

سپس مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم«.

در این آیه، مباهله به عنوان یك عمل مذهبي - اجتماعي مطرح است. قرآن مردان و زنان را

با هم در این فعالیت سهیم مي داند.

همگي اتفاق دارند كه مراد از »نساءنا«، فاطمه )س( است. به دلیل اینكه جز او زني در مباهله

شركت نكرد و آیه نیز دلیل بر فضیلت او بر همة زنان جهان است. )طباطبائی، 4/ 102 (

2. جلوه هاي حضور زن در اجتماع صدر اسالم

1 - 2. زنان صدر اسالم

زن صدر اس��ام، زني اس��ت كه دوران مظلومیت زنان را درك كرده اس��ت، ظلم و ستم هاي

بسیاري تحمل نموده و محدودیت ها و محرومیت هاي بسیاري را شاهد بوده و با ظهور اسام،

از محرومیت و مظلومیت به كرامت و عزت نائل شده است و مي تواند از بهترین الگوهاي زن

152

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مسلمان در عرصة فعالیت هاي اجتماعي باشد.

ازجمله زنان نامدار، »حضرت خدیجه« همسر باوفاي رسول خدا بود كه درهمان آغازین روزهاي

ظهور اسام، مسلمان شد و در روزگاراني كه جاهلیت بر دل هاي مردم عرب حكمراني مي نمود

و اس��ام هیچ پایگاهي نداشت، وي نخستین كسي بود كه نور اسام را به دل خویش راه داد.

)ابن اثیر، 434/5(

تا جایي كه فرستادة برحق خدا، محمد مصطفي )ص( به وي نوید بهشت ابدي عطا فرمود.

یكي دیگر از این زنان »س��میه «، مادر عمار یاس��ر كه از نخس��تین مسلمانان تاریخ بود. وقتي

ابلیس منشان روزگار، از اسام آوردن سمیه خبر یافتند، او، همسر و فرزندان تازه مسلمان شده اش

را در بند نمودند و زیر آفتاب س��وزان مكه ش��كنجه دادند. سمیه نامش را در شمار شیرزنان

تاریخ به عنوان نخس��تین ش��هید اسام ثبت نمود و تاریخ زن را با نام خود مزین ساخت. )ابن

اثیر ، 481/5(

عاوه بر اینان زنان دیگر بودند كه با عشق به حقیقت و تحمل رنج ها و حضور در میدان نبرد

دراین راه موجب گسترش و اعتاي اسام شدند. )ابن حجر عسقاني، 466/4 - 312(

2 - 2. مشاركت زنان در جهاد

حضور زنان در میدان جنگ و نبرد در تاریخ صدر اسام نشان آن است كه زنان نیز در راه خدا

قیام مي نمودند و در میدان هاي جنگ و جهاد همیشه حاضر و آماده بودند.

از انس بن مالك روایت شده است : »كان رسول اهلل)صلي اهلل علیه وآله وسلم( یغزو بأم سلیم و نسوة

من االنصار لیس��قین الماء و یداوین الجرحي؛ هرگاه پیامبر)ص( قصد جنگي را نمود، ام س��لیم

جمعي از زنان را به همراه مي برد تا مسؤولیت آب رساني و درمان زخمي ها را به عهده گیرند«.

)ابي داود، 202/1(

در صحیح بخاري نیز نقل شده است: »عایشه و ام سلیم در زمان جنگ احد، مشك هاي آب را

به سرعت جابه جا مي كردند و به تشنگان مي رساندند«. )بخاري، 418/4(

»نسیبه « كه به »ام عماره« معروف است مي گوید:

»در جنگ احد با مش��ك آب خود را به پیامبر )ص( رس��اندم. آن حضرت را در جمع اصحاب

یافتم و قدرت و پیروزي از آن مسلمانان بود. هنگام شكست مسلمانان، به پیامبر)ص( پیوستم

و به طور مس��تقیم وارد جنگ شدم، به قصد دفاع از پیامبر )ص( شمشیر مي زدم و تیراندازي

مي كردم«. )ابن هشام ، 87/3 - 86(

153

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

3 - 2. حضور زنان و نهضت عاشورا

یك��ي از زنان��ي كه مردانه در حادثة عاش��ورا به مب��ارزه پرداخت و پابه پا ي امام حس��ین )ع(

حركت نمود، حضرت زینب )س( بود. او زني بود كه با ش��جاعت و دالوري و مسئولیت پذیري

خویش نداي رس��الت حسین)ع( را به گوش جهانیان رس��انید، او بزرگ پرچم دار نهضت كربا

و بزرگ ترین پیام رس��ان الله هاي پرپرش��دة آن اس��ت که عظیم ترین صبر در برابر مصایب را

به نمایش درآورد. حضرت زینب توانس��ت در همه ج��ا نداي والیت و حمایت را به گوش مردم

برساند. )صادق كوهستاني، 65(

به ج��ز حضرت زین��ب )س( زنان دیگري نیز در واقعة عاش��ورا به یاري امام حس��ین و یارانش

ش��تافتند. »ازجملة این زنان مادر وهب تازه داماد كربا، هلیم همس��ر زهیر بن قین، فاطمه

همسر عمر بن عبد العزیز، حره از نوادگان حلیمة سعدیه و... نیز بوده اند«. )محمدي اشتهاردي،

)126 - 153

4 - 2. حضور اجتماعي - سیاسي فاطمه زهرا )س(

یكي دیگر از بانواني كه از صدر اس��ام پابه پاي پیامبر )ص( تاش كرد و با مخالفان به مبارزه

پرداخت، حضرت فاطمه زهرا )س( است. حضور او و سخنان او در ماجراي »سقیفه « و »فدك«

نمایا نگر حضور او در صحنة اجتماع و سیاست مي باشد.

گفتني ه��ا در رابط��ة حض��ور زهرا )س( در كنار پ��در و علي )ع( براي ترویج اس��ام و تحمل

س��ختي هاي او بسیار اس��ت، جز ماجراي س��قیفه و فدك و نهضت عاشورا كه نقش حضرت

فاطمه )س( و زینب )س( در آن ها مشهود بود. از صدر اسام و تاكنون جریانات و اتفاقات مهم

دیگ��ري رخ داده و خیل كثیري از زنان نمون��ه بوده اند كه در كنار مردان یا به تنهایي از پس

این وقایع برآمده اند.

3. آداب حضور زن در جامعه

1 - 3. عفت در نگاه

در تعالیم اسامي، مفهوم عفت عبارت است از كنترل شهوت و جلوگیري از آن در خارج شدن

از حد اعتدال. در کتب لغت آمده است: این واژه از ریشة »عف« گرفته شده است و به معناي

»خودداري از آن چه حال نیس��ت و خودداري از سخن یا عمل ناپسند« مي باشد. )ابن منظور،

154

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

)210/9

راغب اصفهاني مي نویسد: »عفت ، حالتي است، برابر نفس كه آن حالت از غلبة شهوت بر انسان

جلوگیري مي كند«. )راغب اصفهاني، 351(

لذا منظور از عفت در نگاه آن اس��ت كه فرد بتواند با ایمان و یقین بر نیروها و امیال ش��هواني

خود از طریق چش��م غلبه كند. ارزش و اهمیت این مس��ئله ازاین بابت است كه چشم اولین

عضو بدن انس��ان اس��ت كه گناه را مشاهده مي كند و اگر فرد نتواند نگاه خود را كنترل كند،

همان موجب سقوط و ذلت او مي شود و خداوند چون خالق انسان است و از همة صفات وي

آگاه اس��ت و براي انس��ان هر آنچه را كه خوب و بهتر اس��ت، مي خواهد، لذا به عفت در نگاه

توصیه نموده، انسان را از نگاه هاي حرام بازمي دارد.

قرآن كریم دراین زمینه مي فرماید:

وا م��ن أبصارهم ويحفظوا فروجه��م ذلك أزكی له��م إن الل خبير بما »ق��ل للمؤمني��ن يغض

يصنعون*وق��ل للمؤمنات يغضضن م��ن أبصارهن ويحفظن فروجهن وال يبدين زينتهن إال ما

ظهر منه��ا وليضربن بخمرهن علی جيوبهن وال يبدين زينتهن إال لبعولتهن أو آبائهن أو آباء

بعولتهن أو أبنائهن أو أبناء بعولتهن أو إخوانهن أو بني إخوانهن أو بني أخواتهن أو نسائهن أو

فل الذين لم يظهروا علی عورات جال أو الط ما ملكت أيمانهن أو التابعين غير أولي اإلربة من الر

جميعا أيها المؤمنون النس��اء وال يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن وتوبوا إلی الل

لعلكم تفلحون«. )نور، 31 - 30(

صاحب مجمع البیان منظور از )غض بصر( را براي مردان و زنان پوشاندن دیدگان از آنچه نگاه

به آن برایشان حال نیست، بیان نموده است. )طبرسي، 242/7 - 241(

و نیز عامه طباطبایي در تفس��یر »غض بصر« مي گوید: »مؤمنین چشم پوشي را از خود چشم

شروع كنند.. . دراین آیه به جاي اینکه نهي از چشم چراني كند، امر به پوشیدن چشم كرده و

فرقي ندارد.. . و چون مطلق است نگاه به زن اجنبي را بر مردان و نگاه به مرد اجنبي را بر زنان

تحریم فرموده، پس بر زنان هم جایز نیست نظركردن به چیزي كه براي مردان جایز نیست«.

)طباطبایي، 156/15 - 154(

پس هر مس��لمان چه زن و چه مرد باید از چش��م چراني و نظربازي اجتناب كند، آري! نگاه

جرقه اي است كه غریزه را شعله ور مي كند.

امام صادق)ع( مي فرماید:

»النظرة بعدالنظرة تزرع في القلب ش��هوة و كفي بها لصاحبها فتنة«. )حرعاملي، 139/4( »نگاه

155

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

بعد از نگاه، شهوت را در دل مي رویاند و براي نظرباز همان فتنه انگیختن بس است«.

و نیز دراین زمینه آمده است:

»والنظر س��هم من سهام ابلیس مسموم و كم من نظرة اورثت حسرة طويلة « )همان، 138/4؛

كلیني، 559/5(. »نگاه تیري از تیرهاي ش��یطان اس��ت، چه بس��ا یك نظر كه حسرت درازي

به دنبال دارد«.

در وسائل الشیعه آمده است: امیرمؤمنان )ع( در نامه به امام حسن)ع( مي گوید:

»و اغضض بصرها بسترك و اكففها بحجابك« )کلینی، 120/14( »چشمت را ازآنچه باید پوشیده

شود، بپوشان و حجابت را نگهدار.. .«.

اگر مرد و زن با ایمان باور داش��ته باش��ند كه خداوند چش��م هایي را كه به خیانت مي گردد و

دور« )غافر، 19( و آنچه را سینه ها پنهان مي دارند، مي داند: »يعلم خائنة األعين وما تخفي الص

در قیامت نیز چشم ها بر ضد آدمي گواهي مي دهند: »حتی إذا ما جاءوها شهد عليهم سمعهم

وأبصارهم وجلودهم بما كانوا يعملون*وقالوا لجلودهم لم ش��هدتم علينا قالوا أنطقنا الل الذي

ة وإليه ترجعون«. )فصلت، 21 - 20( آیا چشم های خود را أنطق كل شيء وهو خلقكم أول مر

با چشم چراني و نگاه حرام آلوده می کنند؟!

بنابراین با عفت چش��م و نگاه، عفاف در ابعاد دیگر حاصل شده و ملكة انساني عفت در نفس

آدمي ایجاد مي ش��ود و با عفیف نبودن آن، ش��یطان بهترین ابزار فریب مي ش��ود. با توجه به

مطالب مطرح ش��ده، عفت در نگاه یا غض بصر یكي از بهترین اصولي اس��ت كه زنان و مردان

مس��لمان باید در رعایت آن بسیار بكوشند تا بتوانند در جامعه و كنار یكدیگر حضور یابند و

به كار و فعالیت بپردازند.

2 - 3. عفت در معاشرت

یكي از شرایط مهم و اساسي فعالیت اجتماعي زن و حضور وي در صحنة گوناگون، مرزبندي

دقیق و جدایي او از مردان است. قرآن كریم نیز براین مطلب، تأكید ورزیده است...:

»وإذا سألتموهن متاعا فاسألوهن من وراء حجاب« )احزاب، 53( »هرگاه از ایشان )زنان پیامبر(

چیزي خواستید، از پشت پرده و حایل طلب نمایید«.

این امر واضح اس��ت كه فعالیت هاي اجتماعي زنان و حضور آنان در جامعه، زمینة ارتباط بین

زن و مرد را بیش تر مي كند و این ارتباط و اختاط بین زن و مرد گاه مفسده اي در پي دارد.

پس زنان و مردان اگر بخواهند جامعة خود را به سعادت و موفقیت نزدیك كنند، باید دراین

156

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

امر عفاف پیش گیرند و از افراط و تفریط دوري كنند. چون ش��اید با رعایت نش��دن این اصل

حضور زنان در جامعه خطرناك شود.

ام سلمه مي گوید: »هنگامي كه رسول خدا نماز جماعت را تمام مي كرد، قدري مكث مي كرد تا

زنان خارج شوند«. )بخاري، 187/5(

رس��ول خدا )ص( در زمان حیاتش��ان، در ورودي زنان به مس��جد را از در ورودي مردان مجزا

س��اخت و فرمود: »لوتركنا هذا الباب النساء«. )ابي داود، 180/1( یعني خوب است این در را به

بانوان اختصاص بدهیم.

نیز در روایتي آمده است : »پیامبر اكرم )ص( دستور داد كه شب هنگام كه نماز تمام مي شود،

اول زن ها بیرون بروند و بعد مردها. رسول خدا خوش نمي داشت كه زن و مرد درحال اختاط

از مسجد بیرون روند؛ زیرا فتنه ها از همین اختاط برمي خیزد. رسول خدا براي اینکه برخورد

و اصطكاكي رخ ندهد، دس��تور مي داد مردان از وس��ط و زنان از كنار خیابان بروند. )ابی داود،

)658/2

بنابراین زنان و مردان اگر مي خواهند در كنار یكدیگر به كار و تاش بپردازند، باید ازآنچه به

اختاط و ازدحام مي انجامد، دوري كنند و قوانین و اصول دین مبین اسام را رعایت كنند.

3 - 3. عفت در حجاب و پوشش

ل��زوم حضور یا عدم لزوم حضور زن در جامعه و فعالیت ه��اي گوناگون او در اجتماع ازجمله

مس��ایلي اس��ت كه ارتباط نزدیك با مس��ألة حجاب دارد. لزوم و وجوب حج��اب، بهترین و

محكم ترین دلیل حضور زن در اجتماع می باش��د؛ زیرا حجاب و لزوم پوش��ش زن، در مقابل

نامحرم و در ارتباط با اجنبي است.

بنابراین پوشش دیني نه تنها بند و حصار و مایة محدودیت نیست، بلكه نشانة حرمت و حیثیت

زن و موجب مصونیت اوست.

خداوند در قرآن خطاب به زنان پیامبر فرموده است:

»يا أيها النبي قل ألزواجك وبناتك و نس��اء المؤمنين يدنين عليهن من جالبيبهن ذلك أدنی

أن يعرف��ن فال يؤذين وكان الل غف��ورا رحيما« )احزاب، 59( »اي پیامبر به زنان و دخترانت و

به زنان مؤمنان بگو: پوشش هاي خود را بر خود فروتر گیرند. این براي آنكه شناخته نشوند و

مورد آزار قرار نگیرند]به احتیاط[ نزدیك تر است و خدا آمرزندةمهربان است«.

براین اس��اس، عفاف و پوشش كامل و حجاب عفیفانة زن مس��لمان تجسم حرمت و بهترین

157

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

س��اح اجتماعي اوس��ت تا افراد شهوت پرست و غافل به فكر تعرض و اذیت او نیفتند و حتي

نامحرمان او را از دید شهواني ننگرند. به همین جهت پیامبر اكرم )ص( مي فرمایند:

»إنما مثل المرأة الصالحة مثل الغراب األعصم الذي اليكاد يقدر عليه« )حرعاملي، 22/14( »به

درس��تي كه زن وارس��ته و محجبه و باعفت مانند كاغ اعصم است كه هرگز قدرت و توانایي

تسلط بر او نیست«.

در آیة 33 سورة احزاب آمده است: »وال تبرجن تبرج الجاهلية األولی«.

در آیة 31 سورة نور نیز آمده است: »وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن

وال يبدي��ن زينتهن إال ما ظهر منها وليضربن بخمره��ن علی جيوبهن وال يبدين زينتهن إال

لبعولتهن أو آبائهن أو آباء بعولتهن أو أبنائهن أو أبناء بعولتهن أو إخوانهن أو بني إخوانهن أو

فل جال أو الط بني أخواتهن أو نسائهن أو ما ملكت أيمانهن أو التابعين غير أولي اإلربة من الر

الذين لم يظهروا علی عورات النساء وال يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن وتوبوا إلی

جميعا أيها المؤمنون لعلكم تفلحون«؛ »و به زنان مؤمن بگو:« چشمانشان را )از نگاه حرام( الل

فروكاهند و دامان )عفت( ش��ان را حفظ كنند و زیورشان را آشكار ننمایند، جز آنچه را كه از

آن ها ظاهر است و باید روسری هایشان را بر گریبان هایشان )فرو( اندازند و زیورشان را آشكار

ننمایند، جز برای شوهرانش��ان، یا پدرانش��ان، یا پدران شوهرانش��ان، یا پسرانشان، یا پسران

شوهرانش��ان، یا برادرانشان، یا پسران برادرانشان، یا پس��ران خواهرانشان، یا زنان )هم كیش(

ش��ان، یا آنچه )از كنیزان( مالك ش��ده اند، یا مردان )خدمتكار( تابع )خانواده( كه )از زنان( بی

نیازند، یا كودكانی كه بر امور جنسی زنان آگاه نشده اند و پاهایشان را )به زمین( نزنند تا آنچه

از زیورشان پنهان می دارند، معلوم گردد و ای مؤمنان! همگی به سوی خدا بازگردید. باشد كه

شما رستگار )و پیروز( شوید«.

با توجه به مباحث مطرح شده، پوشش و حجاب، اولین و مهم ترین اصل و آدابي است که زنان

جامعة اسامي باید در اجتماع رعایت كنند. زنان مسلمان ما با رعایت حفظ حجاب اسامي

و قرارگرفتن در صحنة اقتصاد و سیاست و.. . در جامعه مي توانند به جهانیان نشان دهند كه

حجاب و پوش��ش مانع كار و تاش نیست، بلكه راهي براي كنترل قواي شهواني زن و مرد و

هم براي استفاده از توان و نیروي كار فعال زنان در امورات جامعه است.

4 - 3. وقار در رفت و آمد

وظیفة دیگر زنان پرهیز از اعمال و رفتارهاي جلب توجه كننده و غیرعفیفانه است.

158

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

« )نور، 31(؛ »زنان در موقع راه رفتن پاهاي »وال یضرب��ن بأرجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن

خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانشان دانسته شود و صداي خلخالي كه برپا دارند، به گوش

رسد«.

زن نبای��د به گون��ه اي گام ب��ردارد و راه برود كه زینت هایش نمایان ش��ده، م��ردان را به خود

متوجه كند و ازاین راه زمینة گس��ترش فس��اد را فراهم آورد. همچنین نباید زمینة فساد را با

هیجان انگیزي از راه »گوش« فراهم آورد... .)قاسمي، 199/12؛ طبرسي؛ 263/7(

آن��ان باید در رعایت عفاف و پرهیز از امور جل��ب توجه كنندة مردان، بیش تر دقت و احتیاط

بكنند تا حتي با صداي زینت پنهان خود عامل انحراف فكرها و تباهي دل ها نشوند.

خداوند در آیة 25 سورة قصص مي فرماید:

»فجاءت��ه إحداهم��ا تمش��ي علی اس��تحیاء قالت إن أبي یدع��وك لیجزیك أجر ما س��قیت

لنا...«؛ »چیزي نگذش��ت( یكي از آن دو زن )دختران ش��عیب( كه به آزرم راه مي رفت، نزد او

)حضرت موسي( آمد و گفت: پدرم تورا مي خواند تا مزد آب دادنت را بدهد«.

عامه طباطبایي)ره( مي گوید: »نكره آمدن اس��تحیاء به منظور بزرگداش��ت مس��ئله اس��ت و

مقصود از با حالت شرم راه رفتن این است كه عفت و نجابت از طریق راه رفتنش هویدا بود«.

)طباطبایي، 26/16(

حضور زن در اجتماع باید آمیخته به وقار و متانت بوده، از هیجان انگیزي و ایجاد زمینه هاي

فساد به دور باشد.

5 - 3. عفت در كالم

اسام با توجه به سامت جامعه و براي جلوگیري از ایجاد زمینه هاي فساد، براي حضور زن در

اجتماع شرایطي قائل شده است كه قصار در سخن گفتن و متانت در كام ازجملة این شرایط

اس��ت. لذا خداوند در قرآن از آن ها خواس��ته است كه در ارتباط با بیگانه با ناز سخن نگویند:

»یا نس��اء النبي لستن كأحد من النس��اء إن اتقیتن فا تخضعن بالقول فیطمع الذي في قلبه

مرض وقلن قوال معروفا« )احزاب، 32( »اي زنان پیامبر، شما همچون سایر زنان نیستید - اگر

پرهیزكار باشید - مواظب باشید كه در سخن نرمش زنانه و شهوت آلود به كار نبرید كه موجب

طمع بیماردالن گردد و به خوبي و به شایستگي سخن بگویید«.

مخاط��ب قرارگرفتن زنان پیامبر هرگز بدان معنا نیس��ت كه این حكم، ویژة آنان اس��ت. لذا

زن��ان مؤمن اگر مي خواهند در جامعه حضور یابند، باید ای��ن اوامر الهي را رعایت كنند و در

159

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

سخن گفتن تعادل داشته باشند.

6 - 3. پرهیز از مصافحه و دست دادن

از دیگر اصولي كه زن و مرد باید رعایت كنند تا بتوانند در جامعه كنار یكدیگر قرار گیرند و

پابه پاي هم تاش كنند و به موفقیت نایل آیند، پرهیز از دست دادن زن و مرد مي باشد.

همان طوركه خیره ش��دن در نگاه زش��ت و ناپسند اس��ت و زمینة ارتباط غیرانساني را فراهم

مي کند، مصافحه و دست دادن نیز چنین است.

دست دادن زن و مرد اجنبي جایز نیست، مگر جامه اي مانند دستكش حایل باشد، در بعضي

از روایات عاوه بر اینكه قید ش��ده كه مصافحه بدون حایل نباش��د، اضافه شده است كه باید

دست را فشار ندهند.

مؤلف »عروة الوثقي« در رابطه با مطلب فوق مي نویسد:

»الیجوز مصافحة االجنبية نعم ال بأس بها من وراء الثوب« )طباطبایي، 804/2( »دست دادن با

زن بیگانه جایز نیست، ولي اگر جامه اي حایل باشد مانعي ندارد«.

البته این دست دادن و مصافحة زن و مرد با یکدیگر درصورت وجود حایل مشروط به این است

كه تلذذ و ریبه اي در كار نباشد، درغیراین صورت حرام است. )مطهري، 244(

مؤلف وسائل الشیعه دراین زمینه از امام صادق )ع( روایت زیر را نقل مي كند:

»مصافحه و دست دادن زن و مرد حال نیست، مگر زن به او محرم شده باشد، به سبب ازدواج

یا دختر یا خواهر یا عمه یا خاله یا دخترخواهر بودن«. )حرعاملي، 151/14(

رس��ول اكرم)ص( نیز مي فرمایند: »من صافح امرأة تحرم علیه فقد باء بسخط من اهلل عزوجل«

)همان، 142/14( هركس با زني كه محرم او نیس��ت، مصافحه كند، غضب حق تعالي را براي

خود خریده است.

به همین دلیل، هنگام بیعت زنان با پیامبر)ص(، حضرت، یكي از اصول بیعت را كه دست دادن

و مصافحه اس��ت، انجام نداد. لذا در صحیح بخاري نقل شده است : »واهلل مامست یده ید امراة

قط في المبايعة« )بخاري، 138/18(؛ »به خدا سوگند پیامبر در هنگام بیعت دست هیچ زني را

لمس نكرد«.

ب��ا توجه به احادیث و روایات ذكرش��ده، پرهیز از دس��ت دادن زنان و م��ردان ازجمله اصولي

است كه زن و مرد با رعایت آن درجهت اعتا و شكوفایي جامعه مي توانند گام بردارند و همه

با هم در امور جامعه مشاركت نمایند.

160

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

7 - 3. پرهیز از محادثة غیرمجاز

یكي از مسایلي كه اسام آن را شوم و ناپسند مي داند، شوخي و لهو و لعب بین زنان و مردان

است كه آثار سوء بسیاري در جامعه دارد و منجر به مفسده و به گناه افتادن مي شود. بنابراین

باید موازین اسامي را رعایت كنند و با وقار و متانت در محیط كار و جامعه حضور یابند و از

گفت وگوهاي بیهوده و باطل بپرهیزند.

حضرت رس��ول اكرم )ص( در باب این موضوع مي فرمایند: »و من فاكهة امراة الیملكها حبسه

اهلل بكل كلمة كلمتها في الدنیا الف عام« )حرعاملي، 143/14(. »هركس با زن نامحرم شوخي

كند، براي هر كلمه اي كه با او سخن گفته است، هزارسال زنداني مي شود«.

بنابراین شایسته است زنان و مردان با رعایت این اصل به نجات جامعه از فساد كمك كنند.

8 - 3. اجتناب از خلوت

در روایت براي جلوگیري از اختاط و فس��اد بر جدایي مكان زن و مرد تأكید ش��ده اس��ت.

« )كلیني، امام صادق)ع( مي فرماید: »نهي رسول اهلل )ص( أن یدخل الرجال علي النساء إال بإذنهن

528/5( »رسول خدا )ص( از داخل شدن مردان بر جمع زنان بدون اجازة آن ها نهي فرمود«.

ظاهرا مفهوم روایت این اس��ت كه مردان باید به هنگام ورود به محیطي كه زن هس��ت، اجازه

بگیرند. روشن است كه جدایي محل و فعالیت زن و مرد نیز ازاین حدیث، بهره برداري مي شود

و این مرز باید محفوظ بماند و در هنگام ورود به آن محیط ها، مردان بدون اجازه وارد نشوند.

بخاري در كتاب خود مي نویس��د: عن ابن عباس عن النبي )ص( قال: »الیدخلون رجل بامرة اال

مع ذي محرم« )بخاري، 167/19( »ابن عباس از پیامبر نقل مي كند كه هیچ مردي با زني بدون

حضور محرم خلوت نكند«.

و نیز در وسائل الش��یعه آمده است: »عن موس��ي بن جعفر و آبائه عن رسول اهلل )ص(: »من كان

یؤمن باهلل و الیوم االخر فایبت في موضع یس��مع نفس امرأة لیس��ت له بمحرم« )حرعاملي،

134/14( »امام موسي بن جعفر)ع( به نقل از پیامبر)ص( فرمودند: هركسي به خدا و روز قیامت

ایمان دارد، هرگز در جایي كه نفس زن نامحرمي را مي شنود، توقف نكند«.

پس شایس��ته است كه زنان و مردان مسلمان راه عفاف را در پیش گیرند و این اصل اساسي؛

یعني اجتناب از خلوت را در روابط خود رعایت كنند تا نه تنها خود بلكه جامعه را دچار مشكل

نكنند.

161

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

9 - 3. پرهیز از استعمال بوي خوش

اس��تفاده از عطر و بوي خوش به وس��یلة زنان از مهم ترین مسایلي است كه خودبه خود، باعث

برانگیخته شدن شهوت در مردان مي شود، به همین دلیل زنان نباید در مجامع عمومي از بوي

خوش استفاده نمایند.

در روایاتي از امام صادق)ع( نقل شده است: »ایما امراة تطيبت لغير زوجها لم يقبل منها صالة

حتي تغتسل من طیبها« )صدوق، 258/3؛ طبرسي، 423/1( »هر زني كه براي غیرشوهر عطر

بزند، خداوند نمازش را قبول نمي كند تا از آن غسل كند«.

نیز حدیث دیگري از امام وارد ش��ده اس��ت: »قال رسول اهلل)ص(: أي امرأة تطیبت لغیر زوجها

ث��م خرجت من بیتها فهي تلعن حتي ترجع إلي بیتها متي ما رجعت« )حرعاملي، 114/14؛

مجلسي، 247/100(. »پیامبر)ص( فرمودند: هرگاه زني براي غیرشوهرش، خود را معطر نماید،

سپس از خانه اش خارج شود تا زماني كه به منزلش برمي گردد، لعنت مي شود«.

و نی��ز درجاي دیگ��ر مي فرماید: »اذ تطیبت المراة لغیر زوجها فانما هو نار و ش��نار« )صدوق،

423/3، پاینده، 36/1(. وقتي زني براي كسي جز شوهر خود بوي خوش به كار برد، مایة آتش

و عار است.

با توجه به روایات فوق شایس��ته است زنان مس��لمان جهت حضور در اجتماع از عطر و بوي

خوش استفاده نكنند تا هم خود و هم مردان بیگانه بتوانند آرامش دروني خود را حفظ كنند

و هیچ یك آلوده به گناه نشوند.

4. آسیب هاي حضور زن

حضور زنان در جامعه می تواند از دو جهت فردی و اجتماعی آسیب هایی در پی داشته باشد

که در زیر به آن ها اشاره می شود:

1 - 4. آسیب هاي فردي

1 - 1 - 4. صدمات جسمي و روحي

از اثرات منفي اش��تغال زنان صدمه هاي جس��مي و روحي اس��ت كه به آنان وارد مي ش��ود؛

زیرا به علت درگیري هاي اجتماعي و رقابت هاي ش��غلي كه در محل كارش��ان رخ مي دهد، به

ناراحتي هاي اعصاب و روان دچار مي شوند.

»اغلب زنان كارمند گرفتار خس��تگي روحي اند، زیرا مسئولیتش��ان س��نگین است و غیرقابل

162

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

تحم��ل. ه��م باید كار بی��رون را انجام دهند، هم كار خانه و هم نگه��داري فرزند و هم حفظ

آرامش خاطر شوهر؛ و این كاري بس سنگین است و دشوار«. )قائمي، 187(

2 - 1 - 4. خستگي مضاعف

اش��تغال و فعالیت زن در بیرون از منزل، از نقش��ي كه او در خانه به عنوان مادر و همسر دارد

نمي كاهد، بلكه او عاوه بر كار بیرون از منزل، باید در خانه امور مربوط به همسر و فرزندان را

انجام دهد و حق ایشان را ادا كند.

همان وظایفي كه در خانه برعهدة زن غیرش��اغل اس��ت، بعد از پایان كار خارج از منزل، در

انتظار زن ش��اغل است. وي علي رغم خستگي ناش��ي از كار، در خانه نیز باید به انواع وظایف

خانگي خود كه تهیة غذا، پوشاك، امور بهداشتي و.. . است، بپردازد. بدون تردید این خستگي

جسمي از نظر روحي نیز وي را آسیب پذیر مي کند. )روشن فر، 79(

3 - 1 - 4. آسیب های خانوادگي

آسیب های خانوادگی، خود از ابعاد مختلف، قابل بررسی است و موارد زیر را شامل می شود:

الف( مشكالت عاطفي و تحصیلي فرزندان

كار مادر براي فرزندان نوعي محرومیت به شمار می رود و جداشدن كودكان و فرزندان از مادر

موجب به وجودآمدن بسیاري از مشكات عاطفي و رواني در آینده خواهد شد.

»س��پردن فرزندان به مراكز نگهداري كودك و دور بودن از آنان مش��كات عدیده اي به دنبال

دارد. نامناسب بودن ش��رایط تغذیه اي، بهداشتي و احیانا عدم كارآزمودگي مربیان این مراكز

براي فرزندان كمبودهایي را ایجاد مي كند كه با توجه به س��اعات حضور كم تر مادر شاغل در

منزل جبران آن دشوار و حتي ناممكن است«. )روشن فر، 82(

عدة بسیاري از كودكان در اثر دوري از مادر احساس تنهایي مي كنند و چنین كودكاني نسبت

به مادر بي اعتنا هستند و در خانه بدرفتاري مي كنند.

ب( كاهش ارتباط با اعضاي خانواده

مشغول ش��دن زن به كار بیرون از منزل، مستلزم سپري كردن چندین ساعت از وقت خود در

محیط كار اس��ت. به همی��ن دلیل، مادر كم تر در محیط خانه حض��ور دارد و بعد از آمدن از

محیط کار، به دلیل خستگي نمي تواند ارتباط مناسبي با اعضاي خانواده برقرار نماید، اشتغال

زن و صرف ساعات خارج از خانه و فشردگي كارهاي خانه در ساعات حضور، خواه ناخواه ارتباط

163

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

اعضاي خانواده با یكدیگر را كاهش داده و زمینة تبادل نظر و بررس��ي مس��ایل و مش��كات

خانواده و هم فكري جهت رفع آن ها را محدود مي كند.

ج( نرسیدن به شوهر )نارضایتي شوهر(

عامه طباطبایي دراین مورد مي گوید:

»اس��ام محرومیت هاي زنان را مانند محرومیت از جهاد در راه خدا بدون عوض و جبران به

مثل نگذاشته ، بلكه كمبود آن در فضیلت و مزیت )كه واقعا مفاخري هستند( تدارك نموده،

مثلا نیكوداشتن شوهر را معادل جهاد قرار داده.. .«. )طباطبایي، 517/4(

اگرچه زنان از جهاد في س��بیل اهلل محروم هستند، اما نیكو شوهرداري كردن براي آن ها جهاد

به حساب مي آید و پاداش آن را دارد. »اغلب مردان با كاركردن زنان در بیرون از منزل مخالفت

مي كنند و حاضر نیستند كه همسرانشان در محیط جامعه كار كنند و درآمد به دست آورند،

ولي برخي از مردان ممكن است به خاطر مشكات مالي و فشارهاي حاصل از آن و یا به اجبار

تن به كاركردن همسر خود در بیرون از منزل دهند و خود قلبا راضي به این امر نباشند و این

مسئله مشكات عاطفي و روحي میان زن و مرد به وجود مي آورد و گاه موجب ازهم پاشیدگي

زندگي خانوادگي مي شود«. )روشن فر، 79(.

هم چنین كاركردن زن موجب مي ش��ود كه وظایف او نس��بت به گذشته سنگین تر شود و او

نتواند به خوبي به امور همسر خود رسیدگي كند، بنابراین گاهی كارهاي او را با بي اعتنایي رها

مي كند. پس روابط بین زن و مرد سرد و بي روح مي شود و این خود افسردگي و اختاف درپی

دارد و نیز كار بیرون از منزل سبب مي شود كه زن رعایت حقوق شوهر را فراموش كند و همة

این مسایل موجبات نارضایتي شوهر را فراهم مي كند. )قائمي ، 187(

در پرت��و عطوفت و محبت زن و برآورده ش��دن نیازهاي عاطفي م��رد، محبوبیت زن حفظ و

افزایش مي یابد؛ همان گونه كه محبت به زن و تأمین خواسته هاي عاطفي او در حفظ و سامت

روحیة زن و نش��اط، شادابي، دل گرمي، حرارت بخش��یدن به خانه و محبت به فرزندان نقش

بسزایي دارد.

2 - 4. آسیب هاي اجتماعي

آسیب های اجتماعی حضور زنان در جامعه را می توان در موارد زیر بررسی کرد:

1 - 2 - 4. كاهش میزان ازدواج

كار بیرون از منزل و به دست آوردن یك درآمد مكفي براي زنان موجب برآورده شدن نیازهاي

164

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

ایش��ان مي شود و استقال مالي پیدا مي كنند، این مسئله در برخي موارد بسیار خوب است،

ولي با رهایي از وابس��تگي مالي به همس��ر و حفظ اس��تقال ممكن است در مواردي موجب

احساس عدم نیاز به همسر در او ایجاد شود.

واقعی��ت این اس��ت كه زني كه نیاز مالي نداش��ته باش��د، تمایل كمتري ب��راي ازدواج دارد،

همان طوري كه اگر مردي نیاز جنسي در خود نبیند، ازدواج نمي كند، هم چنان كه دراین روزها

این احس��اس عدم نیاز از دوطرف فهمیده مي ش��ود و به همین دلیل آمار طاق بسیار باال رفته

است. )پریور، 126(.

2 - 2 - 4. خطر ارتباط نامشروع با دیگران

زني كه ش��اغل است، در محیط اجتماعي با خطراتی روبرو خواهد بود؛ زیرا كساني كه از دین

و ایمان تهي هس��تند یا ایمان ضعیفي دارند؛ غریزه و نفس س��ركش خ��ود را به ویژه هنگام

روبرو شدن با عوامل هیجان برانگیز و تحریك كننده، از مدار طبیعي منحرف نموده و پا از دایرة

تقوا و عفاف بیرون مي نهند و به انحرافات جنسي مي آالیند كه عواقب و پي آمدهاي دردناكي

براي جامعه و خود آن ها دارد.

هر عملي مخالف فطرت و طبیعت انس��ان، ضربه و جنایتي بر روح و جس��م اس��ت، انحرافات

جنس��ي نیز از عوارض و آثار ناگوار و خطرناكي است كه گریبانگیر شخص منحرف ، جامعه و

نس��ل آینده مي شود، كه چه بسا آثار ش��وم آن ها تا آخر عمر باقي مي ماند؛ به همین علت دین

مقدس اسام - كه دین فطرت و طبیعت است - با این انحرافات به شدت مبارزه نموده و آن ها

را از گناهان بزرگ شمرده است. )كوهي، 173(

انس��ان مؤم��ن ناهنجاري اجتماعي را به همان س��ان كه ب��ر زن و ناموس خ��ود برنمي تابد و

حیثیت ربایي از زن و فرزند خود را تحمل نمي كند، این همه را دربارة زن مس��لمان نیز نباید

تحمل كند.

امام صادق)ع( در تعبیر لطیفي به این نكتة خطیر اجتماعي اشاره مي كند و مي فرماید:

بروا ابائكم یبركم أبناءكم و عفوا عن نساء الناس تعف عن نسائكم )صدوق ، 288( »نیكي كنید

با پدرانتان تا به شما نیكي كنند پسرانتان و چشم پوشي كنید از زنان مردم تا مردم از زنانتان

چشم بپوشند«.

165

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

نتیجه گیري

ب��ا مطالعة تاریخ مي توان حضور زنان در جامعه و مش��اركت در كن��ار مردان را از قرن ها قبل

مش��اهده نم��ود، در برخي موارد همین زنان بودند كه انقاب ه��اي بزرگي را به وجود آوردند

و موجب تغییر و تحول و پیش��رفت در جامعه ش��دند. فرهنگ اس��امي ما نیز حضور زنان را

پذیرفته است، چنان که حضور آنان در برخی امور اجتماعی صدر اسام موید این مطلب است.

به رغم آس��یب ها وخطراتی که زن رادر مشارکت اجتماعی تهدید می کند، اسام مانع بیرون

رفتن زن از خانه و موافق حبس او در منزل نیست، اما دراین امر نه افراط مي كند و نه تفریط،

بلکه رعایت مرز تعادل را توصیه مي كند، یعني آداب و ش��رایطي براي حضور زن در اجتماع

مطرح می نماید كه وي با اجراي این آداب مي تواند در مسایل جامعة خود مشاركت كند و به

فعالیت بپردازد، لذا زنان با رعایت مسایل پیش گفته مي توانند در جامعه حضور یابند.

اما اگر زنانی آداب حضور را زیر پا نهند، اسام با حضور آن ها در فعالیت های اجتماعی مخالفت

می کند.

زن و م��رد دو موجودی هس��تند که خداوند حکیم بر مبن��ای مصلحت، آن دو را مختلف و با

اس��تعداد های گوناگون خلق نموده اس��ت، آن ها دارای حقوق انس��انی مساوی هستند، ولی

در تمام��ی موضوعات تکلیف مس��اوی و براب��ر ندارند، بلکه تکلیف آن ها متناس��ب با داده ها

وتوانایی هایشان است و در روز قیامت با این معیارها مؤاخذه خو اهند شد. پس باید استعدادها

وتواناهی های زن و مرد را شناسایی کرد ومتناسب با آن، آن ها را در جامعه مشارکت داد که

این، عین عدالت است.

عاوه بر آیات مربوط به امر به معروف ونهی از منکر، هجرت، بیعت، آزادی در فعالیت اقتصادی

و.. ک��ه در آن ه��ا خداوند مردان و زنان را با هم، به مش��ارکت اجتماعی دعوت می کند، عمأل

معصومان با مش��ارکت اجتماعی زنان با حفظ آداب اس��امی، مخالفت��ی نکرده اند، چنان که

حضرت خدیجه زن پیامبر)ص( در تمامی نامایمات اجتماعی همراه پیامبر )ص( حضور داشت

یا مثلا ام شریک، پس از مسلمانی، میان قریش مخفیانه دعوت به اسام می کرد.

نباید این نكته را از نظر دور داشت كه با حضور زن در جامعه خطراتي نیز او را تهدید مي كند

كه منحرف ش��دن زن، اخال در تربیت فرزند، ادا نش��دن حقوق ش��وهر و صدمات روحی و

جس��می فراوان، خس��تگی مضاعف و.. . از جملة این خطرات می باش��ند. در مقابل، برای این

حضور فوایدی چون رش��د ش��خصیت زن و کمک به اقتصاد خانواده و جامعه متصوراس��ت.

بنابرای��ن اگ��ر زنی بتواند با وجود خطرات اجتماعی ك��ه او را تهدید مي كنند، خود را از گناه

166

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مصون دارد و وظایف مادري و همس��ري خود را به خوبي انجام دهد، نه تنها اس��ام با حضور

او در اجتم��اع مخالفتي ندارد، بلكه وجود چنین زناني را مي س��تاید و ارج مي نهد و حتی در

مواردی واجب می شمارد.

167

حضور زن در جامعه و آسيب شناسی آن

منابع

قرآن. 1

نهج الباغه. 2

ابن اثير، اسدالغابة فی معرفة الصحابة، تهران، انتشارات اسماعيليان، بی جا، بی تا. 3

ابن حجر عسقالنی، احمدبن علی، االصابة فی تمييز الصحابة، بيروت، دار احياء التراث العربی، 1328ق. 4

ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر، بی تا. 5

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ق. 6

ابن هش��ام، الس��يرة النبوية، محقق مصطفی الس��قا و ....، مصر، مطبعة مصطفی البابی و الحلبی و اوالده، . 7

1355ق

ابی داوود، سليمان بن االشعث السجستانی، سنن ابی داوود، بيروت، دارالفکر، 1421ق. 8

بخاری، محمدبن اسماعيل، صحيح البخاری، بيروت، داراحياءالتراث العربی، 1401ق. 9

پاينده، ابوالقاسم، نهج الفصاحة، تهران، انتشارات جاويدان، چاپ يازدهم، 1361ش. 10

پريور، علی، خانواده و شادکامی، بی جا، انتشارات فجر، بی تا. 11

حر عاملی، محمدبن حس��ن، وسايل الشيعة الی تحصيل مسائل الشريعة، محقق محمد الرازی، بيروت، . 12

دار احياء التراث العربی، بی تا

راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، محقق ندیم مرعشلی، دارالکتب العربی، بی تا. 13

روشن فر، مرضیه، زن، اشتغال، مالکیت )در فقه امامیه و قوانین موضوعه(، تهران، برگ زیتون، 1382ش. 14

سیدبن طاووس، لهوف، ترجمة عقیقی بخشایشی، قم، نشر بخشایش، 1377ش. 15

شیخ مفید، االرشاد، ترجمة محدباقر ساعدی خراسانی، تهران، کتابفروشی اسامیه، 1376ش. 16

صادق کوهستانی، عطیه، زندگانی حضرت زینب )س(، قم، نسیم حیات، 1385ش. 17

ص��دوق، محمدبن علی بن الحس��ین بابوی��ه القمی، من ال یحض��ره الفقیه، بیروت، موسس��ه االعلمی . 18

للمطبوعات، 1406ق

صدوق، محمدبن علی بن الحسین بابویه القمی، امالی، بیروت، موسسه االعلمی للمطبوعات، 1400ق. 19

طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، جامعة مدرسین حوزة علیمه، بی تا. 20

طباطبائی، محمدکاظم، العروة الوثقی، تهران، انتشارات علمية االسالمية، 1363ش

طبرس��ی، ابوعلی فضل بن الحس��ن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تصحیح و تحقیق و تعلیق سیدهاش��م . 21

رسولی محاتی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1339ش

طبرسی، حسن بن فضل، مکارم االخاق، ترجمة ابراهیم میرباقری، تهران، انتشارات فراهانی، 1381ش. 22

طریح��ی، فخرالدین، مجمع البحرین، محقق احمد الحس��ینی، قونیه، مکتب نش��ر الثقافة االس��المية، . 23

1408ق

قائمی، علی، نظام حیات خانواده در اسام، تهران، سازمان انجمن اولیا و مربیان، چاپ هفتم، 1378ش. 24

قاسمی، جمال الدین، محاسن التأویل، بیروت، دارالکفر، 1398ق. 25

کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ترجمه و ش��رح سیدهاش��می رسولی، تهران، نشر فرهنگ اهل البیت، . 26

168

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

1400ق

کلین��ی، محمد بن یعقوب، الفروع من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب االس��امیه، . 27

1362ش

کوهی، محمدرضا، آسیب شناسی شخصیت و محبوبیت زن، قم، انتشارات اتقان، 1384ش. 28

مجلسی، محمدباقر، بحاراالنوار الجامعة لدرراالخبار االئمة االطهار، موسسة الوفاء، 1404ق. 29

محتش��می، بتول، اشتغال زنان، بایدها و نبایدها، فصلنامة ش��ورای فرهنگی، اجتماعی زنان، شمارة 3، . 30

بهار 1378

محمدی اشتهاردی، محمد، زنان مرد آفرین تاریخ، تهران، افق فردا، 1379ش. 31

مطهری، مرتضی، مس��ئلة حجاب، دفتر انتش��ارات اسامی، وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، . 32

بي تا

مهریزی، مهدی، زن، تهران، نشر خرم، 1377. 33

169

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

دکتر علی الشیخ1

فاطمه عقیلی2

چكیده

در این مقاله به بیان و بررسی نبوت زنان در کتاب مقدس و سپس اثبات یا نفی این موضوع

از دی��دگاه ق��رآن پرداخته ایم تا به حقیقت این موضوع از طری��ق آیات دو کتاب عهدین و

قرآن پی بریم.

مح��ور اصلی بحث مقایس��ه بین دیدگاه عهدین مبنی بر وج��ود پیامبرانی از جنس زنان با

دیدگاه قرآن و نقد و بررس��ی دیدگاه عهدین از منظر قرآن است. در ضمن بحث به بررسی

روایات مربوطه و نیز دیدگاهای مفس��ران و اندیشمندان اسامی نیز پرداخته و در پایان به

1 . عضو هيئت علمی جامعة المصطفی العالمية

khoshaba_64@yahoo.com :نشانی الکترونيکی

2 . کارشناسی ارشد کام اسامی

aghili111@yahoo.com :نشانی الکترونیکی

٭ تاریخ دریافت مقاله: 2/2٥/13٨٩

٭ تاریخ پذیرش مقاله: 2/1٤/13٨٩

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریمسال اول, شمارة 6. بهار 89

170

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

این نتیجه رس��یده شده است که زن در نصوص عهدین از جایگاه مناسبی برخوردار نیست

و در یهودیت و مس��یحیت به زن اجازة دس��تیابی به مقام رهبری دینی داده نمی شود؛ چه

رسد به مقام نبوت.

اما در اسام، برخی مفسران با توجه به وحی یا نزول جبرائیل بر زن و نیز روایتی از پیامبر

اس��ام به چهار زن نبی اش��اره کرده اند. اما بیشتر مفس��ران نبوت زن را نفی کرده و آن را

مخالف ظاهر آیات قرآن و خصوصا آیة قوامیت رجال )الرجال قوامون علی النساء( شمرده اند.

كلید واژگان: نبوت، زن، قرآن، عهد عتیق، عهد جدید

171

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

مفهوم شناسی1.

نخست به بررسی مفاهیم اصلی بحث؛ یعنی نبوت و رسالت می پردازیم.

1-1. نبوت و رسالت در اسالم

1-1-1. نبی

الف( تعریف لغوی

واژة »نب��وت« در لغ��ت به معناي پیامبری، و واژة »نبي« به معنای پیامبر اس��ت. بنابر قول

مشهور، ریشة این دو واژه، كلمة »نبأ« به معناي خبر است و یا مخصوص خبرهایي است كه

از نوعی اهمیت برخوردارند؛ یعني خبرهایي كه فایده اي بزرگ دارند، و از آن ها علم یا ظن

غالب، حاصل مي شود. قریب به اتفاق لغویان معتقدند که ریشة نبی مأخوذ از نبأ می باشد،

چنان که در مفردات راغب ذیل کلمة نبی می خوانیم: »نبأ به خبری مفید و عظیم گویند

که از آن علم یا غلبة ظن به دست می آید؛ و اگر خبری این سه شرط را نداشته باشد، آن را نب��أ نمی نامن��د. در ادامه، نبأ را خبری گویند که از کذب دور باش��د و ..... اعلمته کذا«.

)راغب اصفهانی، 481(

در معجم مقاییس اللغة نبأ اینگونه معنا شده است: »نبأ، آن را خبر می نامند؛ زیرا معلوماتی

را از جایی به جایی دیگر منتقل می کند«. )ابن فارس، 973(

البته یک قول نادری هم وجود دارد، که ریش��ة نبی را مأخوذ از »نبوة« به معنای بلندی و

ارتفاع دانس��ته و معتقد است، وجه تس��میة نبی این است که جایگاه نبی از دیگران باالتر

می باشد. )الشیخ، 158(

ب( تعریف اصطالحی

در معنای اصطاحی این کلمه آراء واقوال زیادی وجود دارد که مش��هورترین آن ها نبی را

ش��خصی می داند که از سوی خداوند برگزیده شده، وحی بر او نازل می شود.بنابراین نظر،

کلمة مزبور در معنای اسم مفعولی داللت بر اخباری می کند که از غیب به واسطة وحی به

او رس��یده اس��ت. عاوه بر اینکه بر مقام رفیع نبی، به خاطر نازل شدن وحی بر وی داللت

دارد. )الشیخ، 59(

گفتنی اس��ت از نبی تعریف دیگری نیز ارائه ش��ده است: نبوت ارتباطی بین خالق و دیگر

مخلوقات ذو عقل می باش��د )بین خداوند و انس��ان ها( که برای از بین بردن س��ختی ها در

دنیا و آخرت برقرار شده است. و نبی خبر دهنده به انسان از غیب می باشد. )راغب، 482(

172

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

2-1-1. رسول

الف( تعریف لغوی

این لغت که از ریشة رسل گرفته شده است، در کتب لغت معانی مختلفی دارد: برخی در

بارة آن گفته اند: »القطيع من كل ش��يء« )ابن منظور، 1505/1( و برخی »الس��ير السهل«

)ابن فارس، 382( را مطرح کرده اند و آن را به معنای فرس��تاده دانسته اند، خواه رسالت او

رسانيدن پيام باشد و خواه انجام كار. راغب می گويد: »أن أصل الرسل االنبعاث و يقال ناقة

رسلة سهلة السير ...، و منه الرسول المنبعث و تارة االنبعاث فاشتق منه الرسول: ريشة اين

واژه به معنای فرس��تاده ش��دن است و از همین رو به شتر هموار »ناقة رسله« می گویند، و

واژة رس��ول به معنای فرستاده شده اس��ت«. )راغب، 195( شهید مطهری درباة واژة رسول

می گوید: »کلمة رسول از مادة رسالت است که در اصل معنایش »رهایی« است و این کلمه

را مطلق در مورد فرستادن به کار می برند«. )مطهری، 341/1(

ب( تعریف اصطالحی

در مورد معنای رسول و نبی اختاف است. عامه طباطبائی در همین راستا آورده است:

»حامل رسالت« در معنای رسول و »خبر دادن از غیب« در معنای نبی می باشد. پس برای

رسول مقامی است که بین خداوند و مخلوقات می باشد، اما نبی مقام علم به خداوند و هر

آنچه را نزد خداوند است، دارا است.

سپس عامه در ادامه می گوید:

همانا، میان نبی و رس��ول رابطة عموم و خصوص مطلق، جاری است، پس رسول شخصی

اس��ت که مبعوث، و امر به تبلیغ می شود؛ یعنی تبلیغ بر عهدة وی است. اما نبی، شخصی

است که مبعوث می شود، اما وظیفة تبلیغ بر عهدة او نمی باشد.

در مورد این سخن عامه باید متذکر شد، این فرق، مخالف ظاهر برخی آیات قرآن است،

از جمله آن جا که خداوند می فرماید: »واذكر في الكتاب موسى إنه كان مخلصا وكان رسوال

نبی��ا« )مری��م، 51(، زیرا آیه در مقام مدح و تعظیم اس��ت و این مقام تناس��بی از تدرج از

خاص به عام ندارد. پس نبی بیان کنندة امور دنیوی و اخروی و سعادت مردم می باشد. و

رسول حامل رسالت خاصی، مشتمل بر اتمام حجتی است که مخالفت از آن موجب عذاب

و هاک��ت می باش��د. )طباطبائی، 141/2( برخی محققان می گویند: كلمة )رس��ول( ازمادة

)رس��الت( است كه در اصل معنایش )رهایي( است و این كلمه را مطلق در مورد فرستادن

به كار مي برند. )مطهری، 341/1(

173

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

نبوت و رسالت در عهدین . 1-1

بعد از اینکه معانی لغات کلیدی را در اس��ام دانستیم، باید به بررسی این لغات از دیدگاه

عهدین بپردازیم.

1-2-1. نبی

نبی در کتاب مقدس، معنایی بس وسیع و گسترده دارد که یا عینا همان معانی است که در

اسام آمده است یا بسیار به او نزدیک می باشد. برای نمونه به چند تعریف اکتفا می کنیم:

الف( تعریف لغوی

در زبان عبری معانی مختلفی برای نبی ذکر ش��ده اس��ت: نبی می تواند کسی که روح در

آن وارد شده و یا خبر آورنده باشد و آن از فعل نبأ که قبا بحث شده، مشتق است. )عبد

الراضی، 24-26(

تعریف لغوی این کلمه در عهد جدید، نزدیک به آنچه درعهد قدیم وارد ش��ده، ذکر شده

اس��ت؛ پس می توان گفت: نبی کسی اس��ت که به اسم روح سخن می گوید )که مقصود از

سخن گفتن، همان تبلیغ و اخبار است(. )عبدالراضی، 215(

ب( تعریف اصطالحی

به اعتقاد ابن میمون، معنای اصطاحی نبی در یهودیت )عهد عتیق( به فلس��فه نزدیک

است، لذا در این باب گفت: همانا نبوت فیضی از جانب خداوند است، به واسطة عقل فعال

که ابتدا بر قوة ناطقه و سپس بر قوة متخیله نازل می شود. )ابن میمون، 400(

اما در عهد جدید نبی به معنای ش��خصی اس��ت که خداوند او را بر می گزیند و س��پس

مس��ائلی )متعلق به حال یا آینده( را برای او کش��ف می کند. پ��س می توان گفت: نبی، با

اهداف خاصی فرستاده شده، هم چنین از جنس خود بشر بوده که از سوی خدا، برای اباغ

رسالتی انتخاب می شود که بر دوش او نهاده شده است. )الشیخ، 169(

در کتاب مقدس برای نبی چند ویژگی مطرح شده، مثلا ذکر کرده اند:

نبی کسی است از جانب خداوند برگزیده شده، وحی بر او نازل می شود.. 1

خداوند در تسهیل امر تبلیغ، حقایقی را برایش کشف می کند.. 2

آگاه بر وقایع و حوادث آینده است. )عبدالملک، 949-950(. 3

1-2-1. رسول

الف( تعریف لغوی

معانی لغوی رس��ول عینا همان اس��ت كه در اسام نقل شده و ما در اینجا به همان معانی،

174

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

)مبعوث از جانب خداوند برای اباغ اوامر مهمی( )عبدالملک، 403( اکتفا می کنیم.

ب( تعریف اصطالحی

در عهد قدیم ما شاهد آن هستیم كه لفظ رسول بر تعدادی از پیامبران اطاق می شود که

حضرت موس��ی )ع( در رأس آنان قرار می گیرد، پس از این جا می توان فهمید که »رسول«

صفتی خاص با وظایفی خاص می باشد که شامل همة انبیاء نمی شود.

اما در عهد جدید کلمة رسول فقط بر حضرت عیسی)ع( -که از جانب پدر برای رهایی بشر از

گناه مبعوث شده- و بر شاگردان )حواریون( آن حضرت اطاق شده است. )عبدالملک، 403(

2. پیامبران زن درعهدین

نبوت در عهدین منحصر در مردان نمی باش��د، بلکه ما تعدادی از زنان را می یابیم که آنان

را از انبیاء بر شمرده اند. در زیر مختصرا به یادکرد آن ها می پردازیم:

الف( در عهد قدیم

عهد قدیم زنانی را به عنوان پیامبر معرفی کرده که عبارتند از:

خلده . 1

»خلده« نامی عبری به معنای ابن عرس )راس��و( اس��ت. در بیان وجه تسمیة آن، برخی آن

را نام مقدس��ی برای قبیله ای، و برخی سبطی از اسباط بنی اسرائیل می دانند. وی همسر

شالوم )محافظ، پادشاه آن وقت( و ساکن شهر اورشلیم بوده است. در مورد یکی از الهامت

او گفته اند: از غیب خبر ویرانی اورش��لیم را به پادش��اه می دهد و به او می گوید که تو قبل

از این حوادث خواهی مرد و این حوادث را نخواهی دید.

راجع به ش��خصیت این پیامبر اطاعات کافی در دس��ت نیس��ت، جز اینکه، وی از زنان

مش��هور زمان خود و مرجع مردم در زمینة مس��ائل اعتقادی بوده اس��ت. حتی گفته شده

اس��ت: تعداد اش��خاصی که به او مراجعه می کردند، برای استفس��ار )پرس��ش( از دین، از

تعداد افرادی که به ارمیاء نبی مراجعه می کردند، بیش��تر بوده اند. و همة س��خنان وی را

می پذیرفتند، بدون آنکه با او مخالفتی کنند، گویی، س��خنی از س��خنان پیامبران الهی را

پذیرفته اند. )لوکیر، 78(

2 . مریم پیامبر

وی از خانوادة بسیار معروف و صالح بنی اسرائیل بوده که پدرش عمران و برادرانش موسی

و هارون می باش��ند. و این گونه به نظر می رس��د که حداقل ده سال از موسی بزرگتر بوده

175

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

باشد. )عبد الملک، 794(

از ظاه��ر کت��اب مقدس برمی آید که مری��م اولین زنی بوده که ادعای نبوت کرده اس��ت.

همان گونه که در کتاب مقدس وارد شده، وی از جمله زنانی بود که الهامات فراوانی داشته

است. )لوکیر، 170(

3 . دبوره

نامی عبری به معنای »زنبور عس��ل« و اشاره ای برای صبر وحکمت بوده است. )عبدالملک،

358( بنابر مش��هور، وی دائما زیر درختی می نشس��ت و احکام و مس��ائل اعتقادی را بیان

می کرد، و همیش��ه مردم از وی فیض می بردند، چنان که نام این درخت به اسم او شهرت

گرف��ت. عاوه براین به امر قضاوت هم می پرداخت )گروهی از مؤلفان، 476(، وی پنجمین

قاضی بنی اسرائیل بود و همیشه مردم را به عدل و تقوی و رحمت دعوت می کرد. )لوکیر،

)70

ب( پیامبران زن در عهد جدید

1. حنه

نامی عبری به معنای مهربانی و نعمت است. وی دختر فنوئیل بود و در انجیل دربارة وی

می خوانیم:

»زنی پیامبر بود، که از زمان بکارت هفت سال با شوهر به سر برده بود. و قریب به هشتاد

و چهار سال که او بیوه گشته، از هیکل جدا نمی شد، بلکه شبانه روز به روزه و مناجات در

عبادات مشغول بود. و او در بارة عیسی )ع( به همة منتظران، نجات در اورشلیم را بشارت

داد«. )انجیل لوقا، 36-38(

در مورد دلیل اعطای لقب پیامبر به او، دو وجه عنوان شده است که ما در این جا فقط به

ذکر اقوال بسنده می کنیم:

به دلیل الهامات و اخبار از غیبی؛ همانند خبر از حوادث آینده و...

یا به دلیل عبادت و اینکه هیچ گاه از ذکر و یاد خداوند غافل نبوده است. )لوکیر، 70(

2. دختران فیلبس

فیلیبس یکی از هفت رس��والنی بود، که از جانب حواریون )شاگردان( حضرت عیسی برای

انجام وظایفی در کلیسا انتخاب شده بود. )عبد الملک، مادة فیلیبس؛ لوکیر، 323( خداوند

چهار دختر به فیلبس اعطا کرده بود. که نام آن ها )نام کوچکش��ان( در کتاب مقدس ذکر

نش��ده، اما در مورد تقوا و پاکدامنی آنان س��خن به میان آمده، همچنین وارد ش��ده است،

176

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

آنان دخترانی جوان بودند که اغلب در خانه به سر می بردند، و مواهب نادری در آنان یافت

می شد. )انجیل لوقا، 214(

به اعتقاد نویسندگان کاتولیکی، این دختران اولین راهبه هایی بودند که در کلیسا به اقامة

وظایفی همانند: غس��ل تعمید، وعظ و نصیحت برای زنان، عب��ادت و... پرداختند. )لوکیر،

)323-324

البت��ه با توجه به معن��ای لغوی و اصطاحی پیامبر و اختاف برداش��ت معنا در عهدین و

قرآن، شاید بتوان گفت که این افراد، پیامبر اصطاحی قرآنی نبوده اند، بلکه زنانی بوده اند

که به آن ها الهاماتی می شده است.

3. مراتب انبیا در قرآن و عهدین

قرآن کریم . 1-3

همانگونه که اش��اره ش��د، در قرآن پیرامون نبوت، مفصل بحث شده است. قرآن این نکته

لنا س��ل فض را بیان می کند که مراتب و مقام هر نبی با نبی دیگر متفاوت اس��ت: »تلك الر

بعضهم على بعض منهم من كلم اهلل ورفع بعضهم درجات وآتینا عیس��ى ابن مریم البینات

لنا بعض ماوات واألرض ولقد فض وأیدناه بروح القدس« )بقر، 253( »وربك أعلم بمن في الس

النبیین على بعض وآتینا داوود زبورا« )اسراء، 55(.

باتوجه به این مراتب، قرآن برخی از انبیاء را »اولو العزم« معرفی می کند: »فاصبر كما صبر

س��ل وال تس��تعجل لهم كأنهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا إال ساعة من أولوا العزم من الر

ون« )احقاف، 35( همچنين دربارة آدم )ع( می فرمايد: نهار بالغ فهل يهلك إال القوم الفاس��ق

»ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما« )طه، 115(.

برخی در تعریف عزم آورده اند: عزم بر ارادة فعل و همچنین بر صبر و اثبات و تاش، اطاق

می ش��ود و انبیاء اولوالعزم افرادی بودند که ش��ریعت خاصی را داشته اند که در اباغ آن به

مردم، از هیچ کوش��ش و تاش��ی دریغ نکردند. )کلینی، 11/5(، و نام آن ها بنابر مشهور و

آنچه در روایات مستفیضه وارد شده، عبارت از نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد است.

)مجلسی، 34/11؛ ری شهری، 3018/4؛ بحرانی، 209/4؛ مکارم، 42/13(

پس می توان نتیجه گرفت که در اسام وظایف انبیاء بر اساس مراتب آنان می باشد.

2-3. عهد قدیم

معنای نبوت در عهد قدیم بر اس��اس وحی می باش��د و نبوت معرفتی یقینی اس��ت که به

177

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

واس��طة آن خداوند وحی را برای بشر می فرس��تد و گاهی وحی به یکی از صورت های زیر

نمایان می شود:

صورت اول:

نزول فرشتة الهی بر نبی در خواب یا بیداری آن گونه که تورات بیان کرده است: »آن چنان

که ملکی در خواب با من سخن گفت«. )سفر تکوین، 11/31(

صورت دوم:

صرف خطاب)س��خن( به نبی، )در خواب یا بیداری( آن گونه که در تورات وارد شده است:

»خداوند به یعقوب فرمود: بیا در نزد خانة ایل«. )سفر تکوین، 1/25(

صورت سوم:

س��خن گو خداوند اس��ت و فرشته نقشی را ایفا نمی کند )در خواب یا بیداری( آن گونه که

تورات ذکر می کند: »واین سخن خداوند به ابراهیم است«. )سفر تکوین، 1/15(

براین اساس مراتب نبوت در عهدقدیم بر حسب جایگاه انبیاء به سه بخش تقسیم می شود:

پدران که شامل: نوح ، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و یوسف باشند.. 1

2. برترین مقام نبی که متعلق به موسی )ع( باشد و او را نبی الگو می دانند.

3. عامة انبیاء که شامل دو گروه است:

الف( انبیاء کبار )متقدمین(: اشعیاء، ارمیا، حزقیال و......

ب( انبیاء صغار )متأخرین(: هوشیع، یوئیل و......

2-3. عهد جدید

مس��یحیت از دی��د تاریخی در واق��ع همان یهودیت اس��ت و از دل یهودیت برخواس��ته،

همان گونه که بارها انجیل به این مطلب اش��اره کرده است، فقط با این تفاوت که شریعت

در عهد جدید کامل ش��د. در انجیل متی با اشاره به این مطلب آمده است: »ال تظنوا اني

جئت البطل الشریعة او االنبیاء، ما جئت البطل بل الکمل«. )انجیل متی، 15/5(

بر این اس��اس بیش تر انبیایی که در عهد قدیم نامش��ان به میان آمده است، همان انبیایی

هس��تند که در عهد جدید از آن ها یاد می ش��ود، البته با نهایت تجلیل و اکرام که در رأس

آن ها »موس��ی و ابراهیم« هس��تند. پس می توان گفت مراتب انبیاء در عهد جدید مطابق

با عهد قدیم می باش��د، اما با اختاف جایگاه عیس��ی )ع( که در عهد جدید باالترین مرتبة

بشری و در عین حال فرزندی خداوند، برای او متصور شده است.

178

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

وظائف نبی در قرآن و عهدین. 4

در این مبحث به بیان وظایف و مسئولیت انبیاء و مرسلین در ادیان ابراهیمی می پردازیم؛

چراکه با روش��ن شدن وظایف هر نبی می توان به حقیقت نقش وی در امت او وسایر امم،

پی برد.

1-4. قرآ ن کریم

قرآن برای همة انبیاء یک س��ری وظایف مش��ترک تعیین کرده، نیز از وظایفی خاص یاد

فرموده اس��ت که بر حس��ب صبر و تحمل و آزمایش و....، از نبی به نبی دیگر نس��بتا فرق

می کنند، اما آنچه را که مش��ترک بین تمامی انبیاء از آدم )ع( تا محمد)ص( قراداده است،

»هدایت انسان به سعادت و رساندن او به کمال« می باشد. در زیر به وظایف دیگر انبیاء که

در اسام وارد شده است، اشاره می شود:

1. اساس��ی ترين و مهم ترين وظيفة هر نبی که در قرآن مکرر بيان ش��ده است، »دعوت به

اغوت« )نحل، توحيد« می باش��د. »ولقد بعثنا في كل أمة رس��ولا أن اعبدوا الل واجتنبوا الط

.)36

2. بعد از توحید، مهم ترین وظیفه که بر عهدة انبیاء نهاده ش��ده، »تش��ریع« می باشد. آنان

می توانند بنابر مصلحت، در کارها و امور مختلف، قانونی را طرح کنند. قرآن به این وظیفه

سول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا« )حشر، 7(. نیز اشاره می کند: »وما آتاكم الر

3. از دیگر وظایف آنان »قضاوت« می باش��د. و آن زمانی است که مؤمنان به اختاف دچار

شوند: »أولئك الذین لعنهم اهلل ومن یلعن اهلل فلن تجد له نصیرا« )نساء، 59(.

4. »تعلیم« دیگر وظیفه ای اس��ت که در قرآن به آن اش��اره شده اس��ت: »كما أرسلنا فیكم

یكم ویعلمكم الكت��اب والحكمة ویعلمكم ما لم تكونوا رس��وال منكم یتلو علیكم آیاتنا ویزك

تعلم��ون« )بقره، 151( به عقیدة ابن حزم تعلیم انبیاء، فقط منحصر در تعلیمات مذهبی و

دینی نمی باشد، بلکه هر نبی وظیفه دارد علوم و فنون عصر خود را به مردم آموزش دهد.

)شهرستانی، 46-65/1(

��ة يهدون بأمرنا 5. »هدایت« که از اساس��ی ترین برنامة هر نبی می باش��د: »وجعلناهم أئم

وأوحینا إلیهم فعل الخیرات« )انبیاء، 73(

س��ول النبي األمي الذي یجدونه مكتوبا 6. »امر به معروف ونهی از منکر« »الذین یتبعون الر

عندهم في التوراة واإلنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر« )اعراف، 157(.

البت��ه م��وارد دیگری هم وجود دارد که ما برای رعایت اختص��ار تنها مهم ترین آن ها را

179

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

یادآور شدیم.

2-4. عهد قدیم

پایه و اس��اس یک جامعة یهودی را انبیاء تشکیل می دادند، که همواره با کاهنان و حکماء

هم رابطة خوبی داشتند، همانا خداوند آنان را برای اصاح دین و اوضاع اجتماعی مبعوث

کرد. آن ها تأثیرهای فراوانی در اجتماع می گذاش��تند. )عبد الملک، 643( ما در عهد قدیم

وظیفة خاصی را برای انبیاء نمی بینیم، بلکه شکل های مختلفی ازانبیاء را شاهدیم.

3-4. عهد جدید

همان گونه که اش��اره کردیم، عیس��ی)ع( در عهد جدید به گونه ای خداوارانه است )یعنی

فوق بش��ر و روح خدا در او متجسد ش��ده( عیسی)ع( جایگاه »یهوه« یهودی را می گیرد. و

او در مسیحیت به عنوان مصدر وحی، واهب انبیاء و فرستندة رسل می باشد. و اصلی ترین

وظیفة مس��یح؛ »مسئلة فداء« است. برخی از علماء و بزرگان مسیحی معتقدند که عاوه بر

مسیح، افرادی دیگر هستند که وظایفی هم چون هدایت بشر و تبلیغ و.... را بر عهده دارند

و آن به دلیل اتصال و ارتباط آنان با وحی )مس��یح( می باش��د. اف��رادی همانند: حواریون،

آباء کلیس��اء و....، که مهم ترین وظیفة این چنین افرادی »تبلیغ« اس��ت. در انجیل مرقس

می خوانی��م: »پس به آن ها گفت: در تمام عال��م بروید و جمیع خایق را به انجیل موعظه

کنید. هرکه ایمان آورد، تعمید یابد، نجات یابد، و اما هر که ایمان نیاورد، بر او حکم خواهد

شد«. )انجیل مرقس، 15-17/16(

بررسی نبوت زن . 5

مس��لما باظهور اسام در جزيرة العرب جایگاه و نقش زن کاملا تغییر یافت. اسام زن را از

ظلمت و تاریکی رها س��اخت و او را هم ردیف با مرد قرارداد. البته جز در موارد اندکی که

اقتضای خلقت زن را دارد. )کیال، 48-46( برای بررسی و نقد نبوت زن ابتدا به مهم ترین

نصوصی که دربارة نبوت زن در عهدین وارد شده است می پردازیم، عاوه بر آن، نیم نگاهی

ب��ه نظ��رات علماء هم می اندازیم و بعد از آن، نظر اس��ام را پیرامون »نبوت زن« بررس��ی

می کنیم:

1-5. مخالفت برخی از نصوص عهدین با نبوت زن

برخ��ی نصوصی عهدین صریحا با مقام رفیع زن مخالفت می کند، حال چه رس��د به نبوت

وی، و حت��ی جایگاهی پس��ت را برای او ترس��یم می کند، و این امر، ب��ا قول به نبوت وی

180

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

تناقضی آشکار دارد. در زیر به بررسی چند نمونه از عهدین می پردازیم.

1-1-5. عهد عتیق

بر اساس آنچه در تورات آمده، زن مورد نفرین قرار گرفته است، و لذا برخی، برای زن هیچ

جایگاه اجتماعی، بلکه هیچ حقی قائل نیس��تند. یهودیت این اجازه را به سرپرس��ت )پدر(

می دهد تا دختر خود را بفروشد، چنان که در سفر خروج آمده است: »وإذا باع رجل ابنته

أمة ال تخرج كما یخرج العبید« )سفر خروج، 7/12(.

زن یهودی هیچ منزلت وش��أنی ندارد و در واقع او باید در خانه بنش��یند و بدون هیچ گونه

اعتراضی برای در یافت حق خویش، منتظر سرنوش��ت مجهولش باشد. مردان همواره باید

از زن بر حذر باش��ند؛ زیرا او ش��ر است مثل مرگ و حتی بیش تر از مرگ. همانگونه که در

س��فر موسوم به جامعه از زبان س��لیمان نبی بیان شده است: »پس برگشته دل خود را بر

معرفت و بحث و طلب حکمت و عقل مش��غول س��اختم تا بدانم که شرارت حماقت است

و حماقت دیوانگی اس��ت. و در یافتم که زنی که دلش دام ها وتله ها اس��ت و دس��ت هایش

کمندها می باش��د، چیز تلخ تر از موت اس��ت. هرکه مقبول خداست، از وی رستگار خواهد

ش��د، اما خطاکار گرفتار وی خواهد شد. جامعه می گوید که اینک چون این را با آن یافتم

که جان من تا به حال آن را جستجو می کند و نیافتم. یک مرد از هزار یافتم، اما از جمیع

آن ها زنی نیافتم«. )کتاب مقدس، 28-26/7(

همانگونه که بیان ش��د، زن در دین یهودیت منفور ابدی می باش��د؛ چراکه شروع و تشویق

به گناه اولیه از جانب وی بوده است. ما در داستان حضرت آدم و حوا می بینیم که حوا از

دندة چپ آدم خلق شده است؛ و این یعنی هیچ شأنی ندارد. )گروهی از مؤلفان، 48( حال

چگونه با این اوصاف زن پیامبر می شود و به مقام رفیع نبوت می رسد؟!

2-1-5. عهد جدید

در مسیحیت باز هم شاهد همان جایگاه با همان منزلت و مقام برای زن هستیم، و باز هم

گناه اولیه و اخراج آدم از بهشت به خاطر زن )حوا( بوده است. پولس می گوید: »مرد از زن

نیست، بلکه زن از مرد است. ونیز مرد به جهت زن آفریده نشده، بلکه زن برای مرد« )کتاب

مقدس، 9-8(، حال این چگونه با اعان وحی و امر تبلیغ سازگار می باشد؟!

مفس��ران کتاب مقدس ذیل این آیه می گویند: »همانا مرد بر زن تس��لط دارد، چون زن

برای مرد خلق ش��ده اس��ت و چون زن هیچ گاه منصبی در کلیس��ا پیدا نمی کند و حتی

کشیش )کاهنه( هم نمی تواند بشود«. )گروهی از مؤلفان، 954(

181

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

عاوه براین در مسیحیت زن ملزوم به سکوت در کلیسا است، پولس در این باره می گوید:

»و زنان شما در کلیساها خاموش باشند؛ زیرا ایشان را حرف زدن جایز نیست. بلکه اطاعت

نمودن، چنانچه تورات می گوید. اما اگر می خواهند چیزی بیاموزند، در خانه از شوهرشان

بپرسند؛ چون زنان را در کلیسا حرف زدن قبیح است«. )کتاب مقدس، 14/ 34-35(

ب��ا این اوصاف چگونه یک زن به مقام نبوت برس��د و م��ردان را هدایت کند و پیام الهی را

به آنان برس��اند، درحالی که برای آنان آفریده ش��ده اس��ت. و چگونه به مقام نبوت برسد،

در حالی حتی کش��یش شدن برای او جایز نمی باشد و بلکه نمی تواند حتی استاد الهوتی

)عقاید مسیحی( در دانشگاه ها باشد. )عبد الراضی، 232(

2-5. دیدگاه قرآن در باب نبوت زن

اسام با نگاهی متفاوت زن را هم ردیف بامرد در عمل و ایمان و ثواب و بهشت و.....قرارداد،

و کرامتی برای او قائل ش��د که مس��یحیت و یهودیت برای او قائل نشدند. قرآن و احادیث

نبوی برای زن، شخصیت و احترام بسیار قائل هستند، چنان که در آیات قرآن وارد آمده

اس��ت: »وإذا طلقتم النس��اء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو س��رحوهن بمعروف وال

تمس��كوهن ضرارا لتعتدوا ومن یفعل ذلك فقد ظلم نفسه وال تتخذوا آیات اهلل هزوا« )بقره،

ة واتقوا الل ربكم ال تهن وأحصوا العد 231( و »يا أيها النبي إذا طلقتم النس��اء فطلقوهن لعد

ومن يتعد تخرجوهن من بيوتهن وال يخرجن إال أن يأتين بفاحشة مبينة وتلك حدود الل

فقد ظلم نفس��ه ال تدري لعل الل يحدث بعد ذلك أمرا«. )طاق، 1( بدیهی ترین حدود الل

دلیل براین مطلب، روایات نبوی اس��ت که راه تعامل با زنان را به صورت واضح بیان کرده

و فرموده اس��ت: »ما أكرم النس��اء إال كریم، و ال أهانهن إال لئیم« )فاضل هندی، 371/16(.

همچنین فرموده است: »أكمل المؤمنین إیمانا أحسنهم خلقا، وخیاركم خیاركم لنسائكم«

)ابن حنبل، 471/2؛ نووی،133( و »الجنة تحت أقدام األمهات« )میرزا نوری، 180/15؛ ری

شهری، 3674/4(

اما تمام این اوصاف همانند اکرام، جایگاه رفیع و..... تأیید نبوت وی نمی باشد و اسام

با حفظ جایگاه زن، نبوت را برای او نمی پذیرد. البته این س��خن منافی این نیس��ت

که الهامات و وحی هایی بر زنان نازل می ش��ود، قرآن بر الهاماتی که به زنان می شود،

تصریح فرموده اس��ت، اما این ها وحی و الهامات نبوی نیس��ت. حال با ذکر چند آیه

مطلب را روشن تر می کنیم:

»وما أرسلنا من قبلك إال رجالا نوحي إليهم من أهل القرى أفلم يسيروا في األرض فينظروا

182

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

كيف كان عاقبة الذين من قبلهم ولدار الخرة خير للذين اتقوا أفال تعقلون« )يوسف، 109(.

این آیه در س��ورة نحل و انبیاء به گونه ای دیگر تکرار شده است: »وما أرسلنا من قبلك إال

كر إن كنتم ال تعلمون« )انبیاء، 7؛ نحل، 43(. این آیات لوا أهل الذ رجالا نوحي إلیهم فاس��أ

مهم ترین دلیل بر عدم پذیرش نبوت زنان می باش��د؛ زیرا با مدلولش��ان بر انحصار نبوت بر

مردان، و با مفهومشان بر عدم جواز نبوت زنان داللت دارند.

در این باره، آراء مفس��ران نس��بتا متفاوت است. در بیش تر تفاس��یر آمده است: »خداوند،

پیامب��ری نه از بادیه نش��ینان و ن��ه از جنیان و نه از زنان مبعوث کرده اس��ت«. )جصاص،

232/3؛ اس��معانی، 72/3؛ اب��ن جوزی، 220/4( برخی دیگر ذک��ر کرده اند که بین نبی و

رس��ول اختاف اس��ت. ما می توانیم پیامبران زن داشته باش��یم، اما نمی توان رسوالن زن

داش��ته باشیم، در این زمینه قرطبی ذیل آیة »وما أرسلنا من قبلك إال رجالا نوحي إلیهم«

می نویسد:

این آیه تأیید سخن پیامبر می باشد، ایشان فرمودند: »همانا در زنان چهار پیامبر وجوددارد

که آنان »حواء، آسیه، مریم و ام موسی« می باشند. )قرطبی، 274/9(

در خصوص نبوت مریم ابن کثیر می گوید: در قرآن در وصف مادر حضرت عیسی )ع( وارد

ش��ده اس��ت: »امه صديقة« و این داللت بر نبوت نمی کند. اما قائل به نبوت تشریفی برای

زنان اس��ت. به دلیل بش��ارت فرشتگان به س��اره ....و یا نزول فرشته بر مریم ...که می تواند

صرف وحی رس��اندن به آنان باش��د. اما ابن حزم و برخی دیگر نبوت س��اره )ام اسحاق( را

می پذیرند و اس��تناد می کنند، به س��خن گفتن فرش��تگان با آن��ان همانگونه که در قرآن

می خوانیم: »و أوحینا إلى أم موس��ى أن أرضعیه«. ابو حس��ن اش��عری وحی را برای زنان

می پذیرد، اما اعتقاد دارد لقب صدیقه، به جای پیامبر مناسب تر است. )ابن کثیر، 84/2(

در ای��ن می��ان فخر رازی قائل ب��ه عدم جواز نبوت زن اس��ت. )فخ��ررازی، 45/8( عامه

طباطبائ��ی به احتمال روی م��ی آورد و می فرماید: »مقصود از لفظ رجال در آیه، می تواند

منحصر در مردان نباش��د، احتمال می رود افرادی باش��ند که در انسانیت به کمال رسیده

باشند«. )طباطبائی، 122/8( هر چند عامه عدم جواز نبوت زن را می پذیرد.

ل اهلل بعضهم على بعض وبما أنفقوا امون على النساء بما فض جال قو آیة دیگر مورد بحث، »الر

من أموالهم« )نس��اء، 34( می باشد. برای فهم بیش تر این آیه ابتدا به بررسی لغوی قوامیت

و سپس به اقوال مفسران می پردازیم. لغویان آرای متعددی در این زمینه مطرح کرده اند.

در مجمع البحرین آمده اس��ت: مقصود از قیام والیت و سیاس��ت مردان بر زنان است؛ زیرا

183

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

موهبت و فضل الهی بر این است که مردان بر یک سری از اموری همانند عقل وتدبیر و...

ب��ر زنان برتری یابند، و به همین دلیل نب��وت، امامت و... به مردان تعلق می گیرد. و دلیل

این امر، می تواند نفقه بر زنان و یا اعطای مهریه در هنگام ازدواج به آنان باش��د. )طریحی،

)564/3

اما تفس��یر این آیه هم، محل اختاف علماء است. در مجمع البیان اینگونه واردشده است:

معنای قیام، تس��لط بر زنان در اموری همانن��د: تدبیر و تعلیم و تأدیب و مقصود از زیادت

فضل، زیادت در عقل و تصمیم .. می باشد. )طبرسی، 43/3(

عامه طباطبائی ذیل آیة باال می نویس��د: مقصود از قیم، کس��ی است که به اموری غیر از

خودش می پردازد و مقصود از تفضیل مذکور، تفضیل بر قوة تعقل مردان است. )طباطبائی،

)343-346/4

3-5. دیدگاه ها در باب نبوت زن

در ای��ن بخش به این می پردازیم که آیا از دیدگاه علما نبوت برای زن جایز اس��ت یاخیر؟

اغل��ب قریب به اتفاق علماء بر عدم جواز نبوت برای زن اتفاق دارند، ولی تعدادی هم قائل

به جواز نبوت برای زنان هس��تند. ما ابتدا آراء قائان به جواز نبوت را ذکر می کنیم و بعد

از آن به دالئل مخالفان آنان می پردازیم:

برخی از علماء همچون: ابو حس��ن اش��عری، قرطبی و ابن حزم عقیده دارند که خداوند به

برخی از زنان نعمت های فراوانی مثل »نبوت« اعطا فرموده است. این گروه، بر نبوت »مریم«

اتفاق دارند. و برخی نیز بر نبوت زنان دیگر از جمله: حواء، ساره، ام موسی، هاجر و آسیه

قائلند. )ابن حجر، 473/6؛ سفارینی، 226/2(

ای��ن ب��زرگان در مقابل اعتراضاتی که به انحصار نبوت در مردان می باش��د )باتوجه به آیه(

پاس��خ داده اند: ما از انحصار نبوت برای مردان »رس��الت« را می فهمیم؛ یعنی فقط رسالت

متعلق به مردان است، و نبوت از این نص قرآنی دریافت نمی شود؛ و این یعنی زن می تواند

به مقام نبوت برسد؛ زیرا نبوت از ریشة نبأ می باشد و نبأ یعنی اعان و رساندن خبر؛ پس

هیچ مانعی نیست از اینکه زن بتواند اخباری را به مردم برساند. )شهرستانی، 194(

عاوه بر این به دالیل زیر نیز، تمسک جستند:

الف( قرآن به این نکته اشاره دارد که خداوند بر برخی از زنان وحی نازل می کند: »وأوحینا

إلى أم موسى...« )قصص، 7(؛ »إذ أوحینا إلى أمك ما یوحى« )طه، 3(. همانگونه که مشاهده

می کنیم، مادر موس��ی)ع( از جمله زنانی اس��ت که وحی بر او نازل می ش��ود؛ و این وحی

184

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

همانند وحی به ابراهیم، برای ذبح اسماعیل است. پس جوهرة هر دو وحی یکی است. پس

هر دو پیامبر هستند. )شهرستانی، 198(

جبرئیل بر مریم نازل می شود و با او سخن می گوید: »فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا ب(

إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا« )مریم، 17(. ابو حسن اشعری می گوید: »جبرئیل )ملک(

بر هر کس��ی نازل ش��ود، با هر پیامی )امر، نهی، تبلیغ( آن ش��خص به یقین پیامبر است«.

ابن حزم نیز می گوید: جبرئیل فقط بر نبی یا رسول نازل می شود و جبرئیل بر مریم نازل

شده، پس مریم پیامبر است. )شهرستانی، 204( قرطبی در ادامة سخن گذشته اش اضافه

رك واصطفاك می کند: برحس��ب آیة »وإذ قالت المالئك��ة يا مريم إن الل اصطف��اك وطه

على نس��اء العالمين« )آل عمران، 42( مریم برگزیده ش��ده از جانب خداوند و پیامبر است.

)قرطبی، 247/9(

ج( پیامبر )ص( در حدیثی فرمودند: بسیاری از مردان به کمال می رسند، اما از زنان فقط:

آسیه همسر فرعون و مریم دختر عمران، به کمال رسیدند. )ابن حجر، 322/٦-321( عامه

طبرس��ی در مجمع البیان، خدیجه دختر خویلد، و فاطمه دختر محمد )ص( را نیز اضافه

کرده است. )طبرسی، 320/10(

قائان به این حدیث، همچنین گفته اند: اینان پیامبر هس��تند؛ زیرا کامل ترین انس��ان ها

پیامبران هس��تند و س��پس اولیاء و صدیقان و ش��هداء. حال اگر پیامبر نبودند، پس باید

ولی��ه یا صدیقه و... بودند، درحالی که روایت لفظ »نبیه« را عنوان کرده اس��ت. )ابن حجر،

)321-322/٦

بررس��ی: ما احادیث بسیار مش��هوری داریم که بر افضلیت حضرت زهرا بر تمام زنان عالم

دالل��ت دارد، بنابراین، به حق وی باید پیامبر می ش��د، اما هیچ یک از علما قائل به نبوت

وی نیستند. حال با توجه به این مقدمه به نقد این اقوال می پردازیم:

یکی از وظایف مسلم انبیاء تبلیغ رسالت می باشد و چنان که بیان کردیم، تفاوتی میان . 1

رس��ول و نبی در این مس��ئله نیس��ت، بلکه تفاوت در این است که نبی مبعوث بر شریعت

رس��ول قبلی می باشد، و آنچه مانع بعثت زن به عنوان رسول بوده است، در نبی نیز وجود

دارد.

احتم��ال می رود، وحی خداوند، به این زنان در خواب )منام( بوده، و یکی از طرق وحی . 2

در خواب می باشد. این گونه وحی ها برای غیر انبیاء هم نازل می شود. عامه طباطبائی ذیل

آیة »إذ اوحینا إلى أمك ما یوحى« )طه، 38( می نویسد: مراد از وحی )الهام( القاء مطالبی بر

185

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

قلب است حال چه در خواب یا بیداری، و این گونه وحی داللت بر نبوت نمی کند.

نمی توان پذیرفت، هر کس��ی که بر او جیرئیل نازل می ش��ود، او نبی است؛ زیرا، برطبق . 3

حدیثی -که »مس��لم« نق��ل می کند- روزی صحابه از پیامبر س��ؤالی می کنند، جبرئیل بر

پیامبر نازل می ش��ود و در همان زمینه به پیامبر )ص( پاس��خ می دهد، این در حالی است

که همة صحابه هم جبرئیل را دیدند و هم صدایش را شنیدند. پس طبق ادله ای که اقامه

ش��د، صحابه به دلیل رؤیت جبرئیل باید نبی می بودند، درحالی که هیچ کس قائل به این

گفتار نیست. )مسلم، 2567(

برگزیده ش��دن مریم نمی تواند دلیلی بر نبوتش باش��د؛ زیرا بناب��ر برخی آیات، افراد یا . 4

جماعت هایی برگزیده ش��ده اند: »ثم أورثنا الكتاب الذی��ن اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم

لنفس��ه ومنهم مقتصد ومنهم س��ابق بالخیرات« )فاطر، 32( اما آنان را نبی نمی شناس��یم.

همچنی��ن خداوند در قرآن می فرماید: »إن اهلل اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهیم وآل عمران

على العالمین« )آل عمران، 33(، اما قطعا همة آل ابراهیم و آل عمران پیامبر نیستند.

کمالی که در حدیث مذکور به آن احتجاج کردند، کمالی به معنای فضیلت می باش��د. . 5

نه کمال نبوت، پس می توان روایت را این گونه تفسیر کرد: بسیاری از مردان فضیلت هایی

دارند، اما آسیه ومریم و..... بافضیلت ترین زنان هستند. )بخاری، 3411؛ مسلم، 2431(

نتیجه گیری

از بحث گذش��ته می توان چنین نتیجه گرفت که در عهد عتیق و جدید به چند پیامبر زن

اشاره شده است، اما وظیفة نبوی آن ها تنها در پیشگویی یا گاهی بیان برخی حکمت ها و

یا انجام قضاوت ها محدود می ش��د. در عهد قدیم به س��ه زن پیامبر اشاره شده است که به

نام های خلده، مریم خواهر موس��ی و هارون و دبوره هس��تند. در عهد جدید نیز به حنه و

دختران فیلبس با وصف پیامبر اشاره شده است.

در نقد بررسی این دیدگاه روشن شد که زن در نصوص عهدین از جایگاه مناسبی برخوردار

نیس��ت و همچنین مسلم اس��ت که در یهودیت و مسیحیت به زن اجازة دستیابی به مقام

رهبری دینی داده نمی شود؛ چه رسد به مقام نبوت.

اما در اس��ام آنچه از ظاهر آیات قرآن مجید برمی آید این اس��ت که نبوت مختص مردان

اس��ت و هیچ جای قرآن به نبوت زن اش��اره نش��ده، بلکه آن را منحصر در رجال می داند،

اما وحی یا نزول جبرائیل بر زن در قرآن ذکر ش��ده اس��ت؛ مانند: نزول جبرائیل بر مریم

186

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

مادر عیس��ی یا وحی ش��دن به مادر موسی، و این امر موجب شده که مفسران به دو گروه

تقس��یم ش��وند: برخی با اس��تناد به آیات به اضافة روایتی از پیامبر اسام به چهار زن نبی

اشاره کرده اند. اما بیش تر مفسران نبوت زن را نفی کرده و آن را مخالف ظاهر آیات قرآن

و خصوصا آیة قوامیت رجال »الرجال قوامون علی النسا« شمرده اند.

187

بررسی نبوت زنان در قرآن و عهدین

منابع

راغب اصفهاني، المفردات في غریب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمية، 1٩٩٧م1.

ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربي، 2٠٠1م2.

القرآن والعهدین، علی الشیخ، حوزة علمیة خواهران، انتشارات هاجر، 13٨٨ش3.

طباطبائی، محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة االعلمي، 1٩٧3م٤.

مطهري، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 13٨1ش5.

عبدالراض��ي، محم��د، المعتقدات الدينية لدى الغ��رب، الریاض، مركز الملك فیصل للبحوث والدراس��ات . ٦

االسالمية، 1٤21ق

ابن میمون، داللة الحائرین، قاهره، مکتبة الثقافة الدينية، 1428ق. 7

عبد الملک، بطرس، قاموس الكتاب المقدس، قاهره، دار الثقافة، 1٩٩٥م. ٨

لوکیر، هربرت، کل نساء الکتاب المقدس، ترجمة ادوارد ودیع عبد المسیح، قاهره، دار الثقافة، 2٠٠٤م. ٩

گروهی از مؤلفان، تفسیر الکتاب المقدس، بیروت، دار المشرق، 1٩٧٦م. 1٠

کلینی، شرح اصول الكافي، بیروت، دار االضواء، 1٩٩2م. 11

مجلسی، بحاراالنوار، بیروت، مؤسسة االعلمي، 1٩٩1م. 12

محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمة، قم، دار الحدیث، 13٨٦ش. 13

بحرانی، هاشم، مدينة المعاجز، قم، مؤسسة معارف اسامی، 1٤13ق. 1٤

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب االسامیه، 13٨2ش. 1٥

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، بیروت، دار المعرفة، 1٩٩٤م. 1٦

کیال، باسمه، تطور المرأة عبر التاریخ، بیروت، مؤسسة عز الدین، 1٤٠1ق. 1٧

فاضل هندی، بهاء الدین محمد تاج الدین، كنز العمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1٩٨٩م. 1٨

ابن حنبل، احمد، مسند، بیروت، دار صادر، 1٤12ق. 1٩

نووی، یحیی بن شرف، ریاض الصالحین، بیروت، دار الفکر المعاصر، 1٩٩1م. 2٠

نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت الحیاء التراث، 1٩٨٩م. 21

جصاص، احمد بن علی، إحكام القرآن، بیروت، دار الکتب العلمية، 1٩٩٥م. 22

السمعانی، تفسیر السمعاني، الریاض، دار الوطن، 1٤1٦ق. 23

اب��ن الجوزی، ابو الفرج جمال الدین عبد الرحمن بن على بن محمد، تفس��یر زاد المس��یر، بیروت، دار . 2٤

الفکر، 1٩٨٩م

قرطبی، ابوعبداهلل محمدبن احمد، تفسیر قرطبي، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1٩٩3م. 2٥

ابن کثیر، ابوالفداء، تفسیر، بیروت، دار المعرفة، 1٤1٠ق. 2٦

2٨. رازی، فخر الدین محمد، تفسیر كبیر، بیروت، دارالفکر، 1٩٨2م

2٩. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، مکتب نشر الثقافة االسالمية، 1٤٠٨ق

3٠. طبرسی، ابومنصور احمد بن علی بن علی، مجمع البیان، بیروت، مؤسسة االعلمی، 1٩٩٥م

31. ابن حجر عسقانی، فتح الباري، بیروت، دار المعرفة، 1٤13ق

188

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

32. سفارینی، محمد، لوائح االنوار البهية، محمد بن احمد، بی جا، بی تا

33. قشیری نیشابوری، ابی الحسین مسلم بن حجاج، صحیح، بیروت، دار الفکر، 1٤13ق

3٤. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، بیروت، دار الفکر، 1٩٨1م

راهنماي درخواست اشتراك پژوهشنامه علوم و معارف قرآن كريم

پژوهشنامة علوم ومعارف قرآن كريم وابسته به دانشگاه علوم ومعارف قرآن كريم به نشر انديشه هاي صاحب نظران و پژوهشگران در زمينة علوم قرآني مي پردازد.

لطفا جهت اشتراك وجه آن را به صورت منظم به حساب 0105297188008 نزد بانك ملي شعبة خيابان نوفل لوشاتو واريز نموده و اصل فيش را به همراه فرم اشتراک به نشاني مجله ارسال كنيد.

بهاي هر شماره 20/000 ريال مي باشد. اشتراك يك ساله 80/000 ريال اشتراك دو ساله 160/000 ريال

در اين قسمت چيزي ننويسيد

......................................................................................................................................................................................................... ..............

فرم درخواست اشتراك

نام : نام خانوادگي: تاريخ:نشاني:

كدپستي: صندوق پستي : تلفن:

پست الكترونيكي: امضاء:

7

1918

A study on prophethood of woman in the Quran and the Testaments

Dr. Ali Al Shaikh

Fatimah Aqili

The article has dealt with the issue of prophethood of woman in the Holy Bible and the approval or denial of the topic from the Holy Quran’s perspective; so to understand this matter via verses of the Testaments and of the Holy Quran. The pivotal concern of the debate is to compare the Testaments and the Holy Quran’s views on existence of female prophets and analyze the Old and New Testaments point of view from a Quranic outlook. Meanwhile, it has put forth the related traditions and Islamic exegetes and intellectual’s ideas in this respect. Finally the research has reached the conclusion that the woman lacks a due and suitable position in the Testaments’ texts and she is not only deprived of prophetic mission but also is not authorized in Judaism and Christianity to access the religious leadership position. But in Islam some of the exegetes considering the revelation or descending down of the Gabriel on woman and also a narrative from the prophet of Islam have pointed out some four female prophets. Nonetheless, most of the commentators have rejected the female prophecy and counted it to be against the exoteric meaning of the Quranic verses specially the 34th verse of chapter An-Nissaa.)الرجال قوامون علی النساء(

Keywords:prophethood, woman, Quran, Old Testament, New Testament.

192

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

The presence of woman in the society and its pathology

Dr. Sayyed Ali Akbar Rabi Nitaj

A’liyah Ruhollahzadeh Andawari

In the verses and Islamic historical traditions, a striking and effective presence of women and their responsibilities in the social scenes are sighted and observed. In this respect some religious minded people confine the woman’s role in being a good mother and wife and imagine that their role is limited to the aforementioned parts and do not hold the right of presence in the society to undertake fulfilling other responsibilities. Contrary to their opinion there are some who maintain that the woman along with the ability of treating her maternal and husband/wife duties has the capacity and competence to perform other social roles too and should inevitably display her part in great deal of administrations. This presence along with holding many positive results is facing many harms and dangers that threaten her. For instance one might encounter personal harms like physical injuries, mental suffering, weariness or familial problems such as the affection based troubles of the children, reduction of relation with other family members and dissatisfaction of husband. Beside all, other social challenges such as the decline of marriage rate and the danger of illegitimate relations should be added to the list. This article is determined to detect and identify these harms and study them critically. Additionally it would enlighten the necessity of woman’s presence in the society from Quranic perspective and will explain the manifestations and the procedures of their presence from the Islamic jurisdiction standpoint.

Keywords:Quran, traditions, pathology, woman, society, manners, procedures

7

193

A comparative study of "maintenance" and "punishment of women" in the exegeses of the

two sectsMohsen Ali Jani

In the midst of the facts there exists a misconception amongst those who refer and listen to the verses of the holy Quran in regard to the following issues of maintenance of women by men and their physical punishment by men. The 34th verse of chapter An-Nissaa has explicitly touched this point. The present article while refereeing to the important exegetical sources of the Shiite and the Sunnite and studying the traditions transmitted on the very verse, tries to explain the heart of these two matters. Finally he will make it clear that what is being apparently deduced by the listeners and who refer to the Quranic verses is totally different with what the Holy Quran and the tradition of the infallible Imams is emphasizing on. Actually what the Holy Quran and Revelation cite in this respect is otherwise of the terrestrial and human made imagination.

Keywords:Quran, woman, punishment, maintenance

6

194

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

The review of doubts on women’s dignity in the Quran from the perspective of contemporary

exegetesMohammad Mahdi Taqdisi

Some decades ago a subject under the title of “the personality and dignity of human” was propounded. Gradually, paying heed to this issue prompted references to the Holy Quran with the same approach. Based on this fact and considering the booming state of the discussions like the rights of woman, the verses 228 and 282 of Al Baqarah chapter and the verses 3, 34 and 119 of Al Nissaa and the 18th verse of Az-Zukhruf plus the topics such as witnessing of woman, inheritance of woman, punishment of woman, sustenance and maintenance of woman by men, polygamy and etc. became the hot topics argued upon. Some contemporary exegetes have attempted to present a new interpretation of these verses or defend the Quranic standpoint via mostly theological and partly psychological reasons. The present article examining these verses along with their related subjects has approached this conclusion that following the ever-increasing presence of women in the society, the contemporary exegetes while offering new and forward looking interpretations have endeavored to modify and change the traditional viewpoint of woman’s relations with society and family.

Keywords:Quran, woman, contemporary exegetes.

5

1954

Historical Examination of Women's Beating Issue in Qoran

on the basis of 34th verse of Al-NesaDr. Ali M’amouri

Zahra Khoshsokhan mozaffar

The historical interpretation of Quran which is based on the recognition of the historical atmosphere of Quran verses descending and the culture of the descending age people contributes to the better understanding of the verse purposes. The inspection of family and social conditions of women in the “Ignorance Age” represents the attitude of this culture towards women. Moreover, it reveals the situations in which Quran considers “Beating” as the third stage of confronting women’s rebelliousness. It is noteworthy that the 34th verse of Al-Nesa is one of the important verses in which the rights of men and women are determined. According to this verse, “Beating” is regarded as the third stage of confronting women’s rebelliousness. What remains challenging from the old times is the commentators’ problem in clarifying the meaning and philosophy of this verse. Besides this, the social and cultural situation of contemporary women has caused a change in looking at the meaning of “Beating” in the verse. As a result, to escape from the challenge posed, the commentators and researchers have limited it to being non-painful or interpreted it as travelling, separation, and so on.

Key words:Quran, woman, the 34th verse of Al-Nesa, rebelliousness, women’s beating

196

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

The campaign methods of Prophet Mohammad against the anti-woman culture of the

ignorance ageDr. Ebrahim Fallah

Sayyedeh Safiyah Mirhosseini

During the prophetic mission one of the most significant social depravities and evils was the society’s view toward the woman and the way she was treated. This article with the title of “The campaign methods of Prophet Mohammad against the anti-woman culture of the ignorance age” tries his best searching the holy Quran, exegeses and historical books to show the most important methods of the prophet’s campaign against the ignorant culture of his era. The article at hand initially studies the words of ignorance and culture from tow lexicological and terminological perspectives and considers their meanings in the Holy Quran and Nahjulbalagha. This writing after classifying the verses and their due commentary remarks and getting the contribution of historical books elucidates the campaign methods of Prophet Mohammad against the prevailing culture. Eventually it is concluded that the women finding their dignity and reverence after emergence of Islam are hugely indebted to the endeavors and struggles made by the Prophet Mohammad (peace be upon him and his households).

Keywords:The Quran, Mohammad, woman, age of ignorance, Islam, culture.

3

197

The analytic and comparative study of the concept of woman and birth in the context of

the Quranic chaptersDr. Abolfazl Khosh Manesh

The terms of woman, giving birth - in a broader sense of physical growth and spiritual evolution -, water and vegetable are categories closely interrelated and interconnected with one another in the Quranic contexts. The level of attention paid to these categories in some of the chapters is outstanding. Moreover, meditation and pondering upon these chapters would provide us self-evident facts related to the human characters, growth and guidance. One’s vigilance to these relations would open a new door in the global Quranic discourse and will be a response to the accusations made by Islamophobia propagandists. The emphasis this article is going to set is on existing harmony and order amongst the Quranic chapters utilizing comparative tables and examples in necessary times. The article at hand covers the following verses of Al-Kauthar, Al-Ma`un, Al-`Alaq, At-Tin, At-Tahrim, At-Talaq, Maryam, Al-Kahf, Al-Mu’minun, Al-Hajj, and An-Nissaa. The selection of these verses is due to their view on one or two categories of woman, giving birth, growth and development of human and due to the existence of hints concerning water and plant in some of these chapters. The present article has also a comparative look at reflections of such concepts in other sacred texts.

Keywords:Quran, woman, birth, growth, context

2

198

پژوهشنامة علوم و معارف قرآن کریم/ ش 6/ بهار 89

The creation of woman in the Quran, traditions and Gospel

Dr. Gholam Hossein Tajiri nasab

A’zam Bahadori

This article treats the creation of woman in the Holy Quran’s verses and has cited the traditions and narratives transmitted in the subject. Then responding some of the doubts raised on the issue has proven that contrary to some superficial and sketchy assumptions that are deduced from the Holy Quran’s verses and contrary to Israeli oriented narratives (permeated in some commentary books) that have not been contextually criticized, the woman in Islam is believed to have a genuine and equivalent creation as the men are provided with. Both are created from one source (one soul) and do not enjoy any supremacy in this respect to one another. Eventually, it will nullify the following accounts that woman is of a low-born gender and nastier than the man, or is created from the left rib of man and is made to serve him only.

Keywords:Quran, traditions, woman, creation

1

Managing Editor: Mohammad Ali Raghebi (Ph.D)

Editor in Chief: Mohammad Ali Rezaie esfahani (Ph.D)

Scientific Editor: Ali Sharifi

Editorial Board: Hojjati, Seyyed Mohammad Bagher (Ph.D), Maaref, Majid

(Ph.D), Moaddab, Seyyed Reza (Ph.D), Salmanpour, Mohammad Javad (Ph.D),

Biazar shirazi, Abdolkarim (Ph.D), Diyari Bidgoli, Mohammad Taghi (Ph.D),

Rezaie esfahani, Mohammad ali (Ph.D), Lesani Fesharaki, Mohammad Ali,

Zahedi, AbdolReza(Ph.D).

Scientific Advisers: Khoshmanesh, Abolfazl (ph.D), Nasiri,Ali (ph.D),

Shariatmadar Tehrani, Mahmood (ph.D),azimpour azim (ph.D), elmi, Mohammad

sadegh (ph.D), Mohammadi ashnani, ali(ph.D), mostaghimi, mahdiye sadat(ph.D).

Shapa: 3246-8002

Address: 38thave, sadoughi, street, Qom, Iran

Tel: +98 (251) 2902133

Fax: +98 (251) 2906891

Email: padjooheshname@quran.ac.ir

Web: www.quran.ac.ir

Essays Reflect Opinions of their Authors Only

UNIVERSITY OF QURANIC KNOWLEDGE AND SCIENCESQUARTERLY OF QURANIC KNOWLEDGE AND

SCIENCESVOL. 6 . Spring 2010

Licence Holder : UNIVERSITY OF QURANIC KNOWLEDGE AND SCIENCES

6

IN THE NAME OF

ALLAH