polo leonardo - curso de teoria del conocimiento iii

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CURSO DE TEORA DEL CONOCIMIENTOTOMO III

UNA INVESTIGACIN SOBRE TOMS DE AQUINO

LEONARDO POLO

CURSO DE TEORADEL CONOCIMIENTO

TOMO III

Tercera edicin

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA

Primera edicin: Mayo 1988Segunda edicin: Mayo 1999Tercera edicin: Agosto 2006

2006. Leonardo Polo Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-1584-9 (Obra completa)ISBN: 84-313-2395-7 (III)Depsito legal: NA 1.990-2006

Composicin: M. Jess Nicolay Maeru

Imprime: Grficas Alzate, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)Printed in Spain - Impreso en Espaa

OPERACIN, HBITO Y REFLEXINEL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLGICA

COLECCIN FILOSFICA NM. 52FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Consejo EditorialDirector: Prof. Dr. ngel Luis GonzlezVocal: Prof. Dra. Mara Jess SotoSecretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique

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NDICE

PRLOGO ......................................................................................................... XI

INTRODUCCIN

1. La prosecucin operativa de la inteligencia. Planteamiento de la cuestin ................................................................................ 1

2. Indicaciones sobre el conocimiento habitual desde el intelecto agente ....................................................................................... 7

3. La iluminacin de la presencia mental como verbo ................. 13 4. Justificacin de la prosecucin operativa de la inteligencia

desde el intelecto agente y los hbitos ..................................... 19 5. Conocimiento habitual y libertad ............................................. 21 6. Primera exposicin de la prosecucin operativa ...................... 25 7. Indicacin sobre el concepto .................................................... 43 8. La constancia de la presencia mental ....................................... 48

LECCIN PRIMERA

1. La prosecucin negativa en la filosofa griega ........................ 56 2. Nuevas indagaciones acerca del ejercicio de la operacin de

negar ........................................................................................ 63 3. Conclusin: el problema del ajuste de la operacin de negar 73

VIII

LECCIN SEGUNDA

1. Sobre el sentido lgico de la posibilidad ................................ 79 2. La hegemona de la operacin de negar .................................. 88

LECCIN TERCERA

1. El problema de la composicin de lo posible ......................... 95 2. Lgica extensional y lgica modal .......................................... 102 3. La operacin de negar y el anlisis ......................................... 108 4. Kant desde Leibniz................................................................... 109

LECCIN CUARTA

1. El problema del comienzo........................................................ 118 2. Descripcin de las actitudes acerca del comienzo del

pensamiento ............................................................................ 120 3. El cogito como hallazgo. Examen de su problematicidad y de

sus puntos de referencia en la filosofa anterior ...................... 122 4. Recapitulacin. Necesidad de insistir en la nocin de

hecho. Dificultad de esta nocin .......................................... 131

LECCIN QUINTA

1. El comienzo hegeliano ............................................................ 141 2. El punto de partida y el proceso dialctico. Indicaciones de

las consecuencias de distinguirlos ........................................... 151 3. Primera referencia de Hegel a Aristteles ............................... 154 4. Segunda referencia de Hegel a Aristteles .............................. 157 5. Breve referencia de Hegel a Eckhart ....................................... 171

IX

LECCIN SEXTA

1. El punto de partida y la pluralidad de operaciones intelectuales ............................................................................. 175

2. Sobre la pluralidad de pensar. Designacin de la dificultad de la cuestin del comienzo ......................................................... 176

3. La pluralidad de las operaciones y la discusin de la cualificacin dialctica del pensar .......................................... 180

LECCIN SPTIMA

1. La cuestin de la generalidad mxima .................................... 202 2. La aparicin de la facticidad en la dialctica .......................... 207 3. La incongruencia de la primera negacin hegeliana ............... 210 4. La cuestin del acto incoativo: imposibilidad de que lo sea la

negacin .................................................................................. 214 5. El ajuste del nominalismo ....................................................... 218

LECCIN OCTAVA

1. Indicaciones acerca del valor de la generalidad en orden al conocimiento de la realidad .................................................... 225

A. La unificacin como mismidad .......................................... 230 B. Indicacin sobre la distincin entre sujeto y operacin ..... 234 2. Ajuste de la abstraccin .......................................................... 238 A. La pugna de la abstraccin con la negacin y la razn ..... 242 B. El comienzo del pensar y el comienzo del tiempo ............ 248 C. La razn y la abstraccin ................................................... 254

LECCIN NOVENA

1. Presencia y realidad ................................................................. 259

X2. Nueva indicacin acerca del logos .......................................... 267 3. Recapitulacin ......................................................................... 288

LECCIN DCIMA

1. El sofisma acerca de la constitucin del pensamiento objetivo 293 2. La cuestin de la facticidad ..................................................... 295 3. La pluralidad de la facticidad .................................................. 297 4. Propuesta de la coordinacin de la pluralidad fctica ............. 302 5. Cuerpo y mortalidad ................................................................ 316 6. Interpretaciones de la muerte .................................................. 319 7. Cuerpo y presencia .................................................................. 323

XI

PRLOGO

El programa de este Curso de teora del conocimiento, enunciado en su tomo primero1, se divide en dos grandes apartados cuyos ttulos gene-rales son los siguientes:

I. TEORA DE LAS DIFERENCIAS Y UNIFICACIN DE LAS OPERA-CIONES (Y OBJETOS) DE FACULTADES DISTINTAS.

II. TEORA DE LAS DIFERENCIAS Y UNIFICACIN DE LAS OPERA-CIONES (Y OBJETOS) DE UNA MISMA FACULTAD SUSCEPTIBLE TAMBIN DE HBITOS: LA INTELIGENCIA.

El tomo primero contiene el desarrollo del apartado I. El segundo2 se ocupa de las dos primeras operaciones de la inteligencia y de sus respectivos hbitos. El presente volumen se dedica al estudio de lo que llamo operaciones que niegan, las cuales se distinguen de las primeras por ser prosecutivas. Asimismo se distinguen de lo que llamo prosecucin operativa racional y de la operacin unificante, de las que tratar el cuarto tomo del Curso.

Aunque se ha procurado distribuir la temtica en ncleos unitarios para reducir en lo posible las referencias entre los distintos volmenes, hay que tener en cuenta ciertos asuntos expuestos en los volmenes anteriores.

1. Publicado en esta misma coleccin, n 41 (1984; 2 edicin corregida, 1987). 2. Publicado en esta misma coleccin, n 45 (1985; 2 ed. 1988; 3 ed. 1998.).

CURSO DE TEORA DEL CONOCIMIENTO

XII

Del primer tomo es preciso recordar el planteamiento axiomtico en l propuesto. Estimo, en efecto, que el carcter activo del conocimiento, la ndole de la diferencia entre los actos cognoscitivos y la de su unificacin, as como la distincin del conocimiento intelectual y el sensible, entraan una necesidad que debe ponerse de manifiesto y formularse de forma axiomtica. Se sientan, por tanto, cuatro axiomas que llamo centrales, de-signados con letras maysculas: axioma del acto (axioma A), de la dis-tincin (axioma B), de la unificacin (axioma C), y de la infinitud o culminacin (axioma D).

Del axioma A tratan las Lecciones segunda y tercera del tomo primero (pp. 29-103) y del axioma B la Leccin sexta (pp. 165-179). El axioma D se expone en la Leccin novena del tomo segundo (pp. 202-223). El axioma de la unificacin es aludido en diversos pasajes, pero, en rigor, su enunciacin se inicia en el presente volumen.

Si el acto cognoscitivo es una operacin, su correspondencia con lo conocido es una conmensuracin de acuerdo con la cual lo conocido es objeto intencional. Ambos asertos se proponen como axiomas laterales del axioma del acto: respectivamente, axiomas E y F. De ellos se ocupan las Lecciones cuarta y quinta del tomo primero (pp. 105-164). En atencin al peculiar estatuto del objeto pensado, los axiomas A y F se consideran de nuevo en las Lecciones segunda-octava del tomo segundo (pp. 55-199). La infinitud operativa de la inteligencia (axioma D) justifica un axioma lateral (axioma H), cuya exposicin se inicia en la Leccin novena del tomo segundo y se prosigue en la Introduccin de ste.

Conviene aadir algunas observaciones sobre el contenido y la estruc-tura del presente volumen. Sealar en primer lugar que, como en los anteriores, el texto es una transcripcin de lecciones orales. He aprove-chado, sobre todo, las lecciones del curso 1977-78. La Leccin dcima es un resumen de seminarios dictados en 19663. En segundo lugar, la necesaria conexin con el tomo segundo (hay que mostrar cmo prosigue operando la inteligencia a partir de las operaciones incoativas) da lugar a algunas reiteraciones, que se aaden a las que se deben a su fuente oral y a la importancia concedida a la crtica histrica: seguramente tales repeti-ciones sern excesivas para algunos lectores; no lo sern, en cambio, para los que adviertan la dificultad que entraan los discernimientos que se proponen y la complejidad de la comparacin entre las operaciones.

En tercer lugar, se ha escogido la Introduccin para justificar la citada crtica histrica, la cual alcanza a Aristteles de dos modos: ante todo, en

3. Est recogida en su mayor parte en el Apndice de mi libro Hegel y el posthegelianismo,Asociacin La Rbida-Universidad de Piura, Piura 1985.

PRLOGO

XIII

lo que respecta al estatuto ontolgico del intelecto agente y, correlativa-mente, del conocimiento habitual; desde otra perspectiva, la teora de la definicin se somete a una crtica preparatoria de su recuperacin en otro nivel operativo.

Aunque as expuestas las discrepancias con el Estagirita pueden resultar abruptas como ha notado Alejandro Llano, a quien agradezco su atenta lectura, no he credo conveniente demorar su enunciacin para evitar equvocos y porque son inherentes al contenido de este volumen. Adems, la primera discrepancia no es nueva, pues se formula, y de manera mucho ms drstica, en mi libro El acceso al ser4

En cuarto lugar, es de sealar que los desarrollos histricos no slo aumentan las reiteraciones, sino que tambin afectan a la unidad del libro, puesto que obligan a incluir temas pertinentes a tales desarrollos pero ajenos a la lnea central, que, como he dicho, es la exposicin de la ope-racin de negar. Sin embargo, estas rupturas de la lnea central por inclusin de temas ajenos no son propiamente digresiones, porque para destacar la operacin de negar es menester separarla de otros asuntos con los que en la historia aparece mezclada, sin que por ello se deje de ejercer. Presentarla de otro modo podra sugerir una pretensin de novedad u originalidad completamente injustificada.

En la primera edicin de este libro fui ayudado por la Dra. M Jos Franquet; la segunda edicin ha sido cuidada por Salvador Pi Tarazona. Agradezco tambin a ngel Luis Gonzlez, Decano de la Facultad de Filosofa y Letras, su constante y generoso apoyo.

4. Publicado en esta misma coleccin, n5 (1964).

1INTRODUCCIN

1. LA PROSECUCIN OPERATIVA DE LA INTELIGENCIA. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIN

La segunda parte de este Curso de teora del conocimiento trata de la inteligencia y de sus operaciones y hbitos. En el volumen anterior se ha estudiado la abstraccin, que es la operacin intelectual que considero incoativa. Pero la inteligencia ejerce una pluralidad de operaciones. Se suele entender que lo primero es lo ms alto; sin embargo, aqu es al revs: lo mismo da decir operacin primera que operacin por la que se comienza y a la que siguen otras superiores. Aunque es indudable que la inteligencia desciende (por lo pronto, la llamada conversin al fantasma implica una bajada de nivel), ello es aplicable a la intencionalidad obje-tiva, no a las operaciones, cuya pluralidad es un crecimiento (en otro caso no seran unificables). Referido a las operaciones, el axioma de la jerar-qua (axioma B) tiene un sentido ascendente.

Las operaciones siguientes a la primera pueden llamarse operaciones prosecutivas. La abstraccin abre la prosecucin operativa de la inteli-gencia: operaciones prosecutivas, esto es, operaciones con las que se sigue pensando; ahora bien, el ejercicio de nuevos actos no es una mera suce-sin. Por un lado, se ha de tener en cuenta que los actos son discontinuos y que la idea de sucesin sugiere continuidad y homogeneidad. Por otro lado, las operaciones siguientes son ms altas. Se habla de prosecucin operativa de la inteligencia o de operaciones prosecutivas para excluir la continuidad del seguir pensando.


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La teora del conocimiento clsica admite, desde luego, sobre todo a partir de Aristteles, que la inteligencia no ejerce una sola operacin y que en la pluralidad operativa hay un cierto orden. Ese orden se suele entender tambin como un orden ascendente; con las operaciones siguientes se conoce ms (de lo contrario, la prosecucin del pensar o sera superflua o tendra solamente un valor prctico, y la prctica es inferior a la teora).

Sin embargo, el elenco de las operaciones mentales admitidas por las distintas escuelas es variable y, a mi modo de ver, incompleto. Por un lado, ningn filsofo ha propuesto una pluralidad de operaciones tan am-plia como es posible. Por otro lado, como digo, algunas de las operaciones propuestas por una tradicin filosfica no son admitidas por las otras (esta exclusin parcial es recproca). Si no todos los pensadores tienen en cuenta las operaciones, hay que concluir que o bien no las ejercen o bien que las confunden. Segn esto, a lo largo de la historia de la filosofa o se ha prescindido de ciertos actos o se les ha atribuido una conmensuracin con objetos que es incorrecta. La confusin entre operaciones que son distintas no es una verdadera unificacin, sino que conculca la axiomtica (sobre todo, el axioma de la conmensuracin: axioma E). A su vez, la reduccin de operaciones es propia de la ciencia, que es un saber particular (sin dicha restriccin no podra serlo); la filosofa, en cambio, deja de ser filosofa en la medida en que prescinde de operaciones intelectuales o las confunde.

Hemos estudiado la conciencia y la abstraccin como operaciones. Asimismo, hemos procurado mostrar que la temtica de los primeros filsofos se reduce a lo que con tales operaciones se obtiene. Empren-demos ahora el estudio de la prosecucin operativa de la inteligencia. De acuerdo con las observaciones precedentes, el criterio que preside este estudio es extremar la distincin de las operaciones para evitar las confu-siones y ampliar su elenco. Se ha de conceder especial atencin a las con-fusiones histricas, que intentar rectificar. Por lo pronto, la prosecucin operativa de la inteligencia se distingue de las operaciones incoativas. Pero esto no es todo: es preciso, adems, mostrar cmo la primera operacin intelectual abre una prosecucin plural. Esta Introduccin al tercer volumen del Curso se dedica a reconsiderar la abstraccin desde este punto de vista.

La conciencia es aquella operacin segn la cual se conoce que lo que se conoce se conoce como se conoce, porque se conoce (o al conocerlo); dicho de otro modo: no solamente se ejerce de acuerdo con el axioma del acto (axioma A), sino que se advierte ese axioma. Como esto no ocurre en las dems operaciones abstractivas, queda justificado el que se diga que es un tipo de operacin, pero si, de momento, no tomamos en consideracin

INTRODUCCIN

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esa peculiaridad que hace de la conciencia una operacin nica, con objeto nico, y nos atenemos a que su antecedente es un objeto sensible, podemos sentar que tambin la conciencia es abstractiva, o sea, que la operacin incoativa es la abstraccin. Por tanto, la prosecucin operativa ser justamente la prosecucin a partir de la abstraccin. La inteligencia comienza conociendo abstractivamente, y sigue conociendo, pero no ya abstractivamente (se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo; en cambio, se abstrae, se tiene lo abstracto y, aunque se sigue conociendo intelectual-mente, ya no se sigue abstrayendo).

La infinitud operativa de la inteligencia ha sido propuesta como axioma (axioma D). Si admitiramos que la inteligencia tiene algo as como un fondo de saco, o un muro que no puede atravesar, ms all del cual ya no se puede conocer, esto es, si admitiramos una ltima objetivacin intelectual, entonces la inteligencia sera una vana palabra, o un grado ms del conocimiento sensible, pero no suficientemente distinta de l. La diferencia de niveles entre la inteligencia y la sensibilidad est marcada por la infinitud operativa. Por tanto, el axioma de la infinitud operativa es exclusivo de la inteligencia y designa lo diferencial de la operatividad intelectual. Ahora bien, como tambin se ha dicho, el axioma de la infinitud operativa est vinculado a un axioma lateral, que se com-porta como su condicin y es por ello muy especial: la operatividad de la inteligencia es infinita si, y slo si, la inteligencia es susceptible de hbitos, es decir, si es una facultad que no permanece inmutable, que no permanece igual, sino que precisamente por haber ejercido operaciones se perfecciona en cuanto facultad y puede as ejercer nuevas y superiores operaciones. Si la inteligencia es operativamente infinita, ha de ser susceptible de hbitos; tales hbitos son perfeccionamientos intrnsecos, pero adquiridos o precedidos por las operaciones (no consideramos aqu el hbito de fe, que es infuso y no pertenece al conocimiento natural); sin embargo, tal es la tesis que aqu se mantiene, a diferencia de la voluntad (que tambin es susceptible de hbitos, porque tambin es una facultad espiritual), la inteligencia adquiere con cada operacin un hbito y esto es justamente lo que garantiza su infinitud operativa. Si la inteligencia, por as decirlo, permaneciera igual, no podra ser el principio de una nueva operacin superior. Si el axioma de la jerarqua se cumple en todas las operaciones intelectuales, es menester que la inteligencia sea perfeccio-nada habitual o intrnsecamente por la operacin que ha ejercido (natural-mente, el hbito permite tambin repetir la operacin precedente, sin necesidad ahora de especie impresa. En este sentido, la inteligencia es su propia memoria. La sustitucin de la especie por el hbito es de la mayor relevancia).


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El axioma que dice que la inteligencia es susceptible de hbitos tiene que aadir en seguida que adquiere cada hbito con un solo acto, porque de otro modo el carcter jerrquico de la infinitud operativa no podra justificarse. Pero hay que aadir tambin lo siguiente: la inteligencia no comenzara si no fuese susceptible de hbitos. En este sentido, los hbitos son cuasi innatos: la inteligencia es potencial respecto de ellos y no slo respecto de las operaciones; en rigor, ms respecto de ellos que respecto de las operaciones, por cuanto sin hbitos no prosigue, y si no prosigue, no empieza. Por eso, la infinitud operativa no es algo consecutivo que pueda tener lugar, o no (en todo caso, ese tener lugar, o no, es asunto de la psicologa: si el hombre, por ejemplo, muere pronto, hay operaciones que no ejerce, pero tal cuestin es ajena a la teora del conocimiento).

La inteligencia no empezara si hubiese una ltima operacin inte-lectual. En el fondo, esto quiere decir que la inteligencia es una facultad cuya existencia misma slo es accesible desde el axioma de la infinitud operativa, cuya condicin es el axioma de los hbitos, pues una facultad no puede tener como destino no pasar al acto en absoluto y, como digo, la inteligencia no se estrenara si hubiera de detenerse; por eso, aunque el primer acto no es provisional, tampoco est destinado a consumarse en s mismo.

A partir de estas observaciones preliminares, que aprovechan el plan-teamiento expuesto en los volmenes anteriores, es posible caracterizar ms de cerca la prosecucin operativa. Se trata de sacar algunas conse-cuencias del planteamiento axiomtico. Aunque no soy partidario del uso deductivo de los axiomas, en cuanto que concluir desde la axiomtica dara a la teora del conocimiento un aspecto excesivamente demostrativo (lo que normalmente evito, ya que la demostracin es slo una parte de la teora), en este punto es oportuno argumentar porque conviene encontrar alguna gua para subir. Como la inteligencia no empezara si no siguiera, tenemos que ver el seguir desde la operacin incoativa, y al revs: ver cmo se prosigue desde la abstraccin es inherente a la abstraccin. Para evitar el crculo, la axiomtica debe proporcionarnos una gua. El plantea-miento axiomtico se puede utilizar demostrativamente, sin caer en una teora del conocimiento sistemtica, para evitar oscilaciones como la aludida. Los axiomas son demasiado importantes como para ir desde ellos hacia abajo (y demostrar es ir hacia abajo) si no es con vistas a una elevacin. El inconveniente caracterstico de las filosofas sistemticas (sean demostrativas o no) es intentar la totalizacin del conocimiento objetivo. Pero esa totalizacin conculca el axioma de la jerarqua (y, por tanto, el axioma de la infinitud). Alguna indicacin sobre esto hay en el tomo primero referida a Hegel. Hegel confunde el axioma de la jerarqua

INTRODUCCIN

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con el de la unificacin, precisamente porque concibe la filosofa en la forma de sistema. El sistema de Hegel es la filosofa de la totalidad: la verdad es el todo. No es as. La verdad no es el todo, o el todo no es la verdad, porque no hay totalidad objetiva (ni subjetivo-objetiva).

De todos modos, insisto, en este momento nos pueden servir de gua ciertas conclusiones implcitas en el axioma de la infinitud en tanto que acompaado por el axioma de los hbitos. La primera es sta: si el conocimiento abstracto saturase nuestra capacidad intelectual, entonces no habra que proseguir. Si en el modo de la abstraccin se conociese todo lo que la inteligencia puede conocer (objetiva o habitualmente), la prose-cucin operativa carecera de sentido, y no se dara. Por tanto, slo en la medida en que se advierte la insuficiencia del conocimiento abstractivo tiene sentido la prosecucin operativa. Por eso suelo llamar a la prose-cucin operativa: declaraciones de la insuficiencia de la abstraccin. Quela inteligencia siga ejerciendo operaciones slo es posible en la medida en que con esas operaciones se declara que el conocimiento abstractivo no es suficiente. El conocimiento abstractivo no es todo el conocimiento; con l no se conoce todo (en especial, porque el conocimiento habitual no es objetivo). Slo si la inteligencia sabe que el conocimiento abstractivo no es suficiente, puede declararlo insuficiente, y esa declaracin es justamente la prosecucin operativa de la inteligencia. Las declaraciones son operaciones. Ahora bien, cmo puede la inteligencia averiguar o notar la insuficiencia del abstracto? La respuesta es sta: en virtud del hbito correspondiente a la abstraccin.

Aquello por lo que la inteligencia es capaz de proseguir, a saber, los hbitos, es aquello por lo que prosigue segn declaraciones de insu-ficiencia. As pues, hemos de examinar con precisin el hbito abstractivo. La conciencia habitual, como ya he dicho, es un hbito concomitante, que, propiamente, no manifiesta nada; es un hbito mudo. Como la presencia no articula la circunferencia, la conciencia habitual tampoco articula. En cambio, la presencia de los otros abstractos es articulante y no conciencial. La presencia es presencia de lo abstracto en tanto que articula las intenciones, formales o no formales, de la sensibilidad interna. Por tanto, un abstracto, salvo en el caso de la circunferencia, es lo reunido en virtud de la presencia mental, que no pertenece a lo reunido; con otras palabras, el abstracto es presente como un tiempo articulado (el tiempo de la sensi-bilidad interna) por la presencia mental, que no pertenece a ese tiempo. Pues bien, el hbito correspondiente a la presencia como articulacin es un hbito articulante. Y, a mi modo de ver, el hbito articulante es el hbitolingstico. Tambin esto est indicado en el tomo anterior.


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El hbito correspondiente a la abstraccin es el saber hablar. El lgein sigue a la abstraccin. El hablar no es primario: una cosa es saber hablar y otra es hablar. Se habla si se sabe hablar. Por tanto, el estatuto primario del lenguaje es habitual. Y como no se debe retrasar demasiado el saber hablar, me parece correcto decir que el hbito correspondiente a la abs-traccin es efectivamente el hbito lingstico, o el lenguaje como hbito.

El lenguaje no consiste en la literatura. La literatura es un ejercicio del hbito lingstico, pero ese ejercicio no es una operacin intelectual. Ellenguaje en cuanto se ejerce, la lengua como habla, el ejercicio que sigue al hbito, no es una operacin intelectual, sino poesis o accin transitivo-prctica. El estatuto cognoscitivo del lenguaje es habitual, no operativo. Eso no quiere decir que no haya ejercicio del habla, pero la intencionalidad objetiva se debilita en las palabras. Los trminos habla- dos son intencionales, pero no puramente intencionales. Son signos ad placitum, porque son adems de significar (la distincin entre las lenguas no sera posible en otro caso). Las palabras no son el puro esse intentionale. Por tanto, usar palabras no es una operacin cognos-citiva. El estatuto cognoscitivo del lenguaje es habitual, no operativo. Se puede decir lo que se sabe, pero no se puede decir lo que se sabe de modo que el mismo decirlo sea una operacin intelectual.

Insisto. Si la abstraccin es la articulacin presencial, el hbito es el conocimiento de la articulacin, y eso es el saber hablar. Un habla no articulada no es ningn habla; el habla consiste en su articulacin misma. Por tanto, saber articular es saber hablar. El lgein sigue al lgos. Se pueden hacer articulaciones (no pensarlas, sino hacerlas) porque se sabe hacer articulaciones. Si se sabe hablar, se puede hablar. Pero hablar ya no es saber, sino un acto poitico, no una operacin inmanente. Adems, los actos de habla no agotan el hbito.

INTRODUCCIN

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2. INDICACIONES SOBRE EL CONOCIMIENTO HABITUAL DESDE EL INTELECTO AGENTE

Las operaciones prosecutivas siguen a la abstraccin y son posibles porque a la abstraccin (como operacin intelectual que es) corresponde un hbito. La inteligencia adquiere cada hbito con un solo acto. El hbito de la abstraccin es el lenguaje. Eso no quiere decir, hay que notarlo enseguida, que el lenguaje ordinario entero y los lenguajes formalizados se consigan con ese hbito. Con el hbito correspondiente a la abstraccin se saben usar nombres, verbos, y la articulacin verbal-nominal. sta es la tesis que propuse en las ltimas Lecciones del tomo segundo. Ahora conviene formular una escueta pregunta: por qu? La respuesta consiste en una versin del conocimiento habitual, coherente con la axiomtica, que se ha de exponer cuidadosamente.

El conocimiento habitual es la iluminacin de la operacin por el intelecto agente. La inteligencia ejerce operaciones conmensuradas con el objeto posedo. Pero el intelecto agente acompaa a la inteligencia (es el acto ontolgico sin el cual no cabe hablar de potencia intelectual) y es capaz de iluminar la operacin misma. El objeto abstracto ya ha sido iluminado (eso es la especie impresa de la inteligencia). Pero no hay por qu reducir la iluminacin del intelecto agente a las imgenes o a las intenciones de la memoria y de la cogitativa, es decir, no hay por qu reducir su funcin respecto de la inteligencia al mero e inicial suministro de especies impresas. Tambin el intelecto agente, que es la luz intelec-tual, el acto de los inteligibles en acto, puede iluminar las operaciones. Una re-iluminacin de los objetos abstractos no tiene sentido, porque tales objetos estn precedidos por la especie impresa. Pero tambin puede ser iluminada la operacin. Por qu no? Por otra parte, la adquisicin de hbitos requiere alguna explicacin (de aqu el uso demostrativo de los axiomas). Cuando la inteligencia opera, la operacin se queda en ella, no ya como operacin, sino como hbito; es algo as como una retroferencia de la operacin a la facultad, de la cual es un perfeccionamiento.

La inteligencia es susceptible de hbitos; pero, cmo se forman los hbitos, cmo se adquieren? Los hbitos estn en la inteligencia como perfecciones suyas. Entonces (al igual que las especies impresas), deben serle proporcionados por el intelecto agente. Sin la iluminacin del inte-lecto agente el conocimiento habitual no se puede explicar. La inteligencia no slo recibe especies impresas, sino hbitos (aunque de distinta manera, como es claro). Aceptamos que el intelecto agente ilumina los fantasmas. Si tambin ilumina la operacin, ahora lo iluminado en cuanto que comu-


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nicado a la inteligencia es un hbito. Segn esto, el intelecto agente es aquella unidad que permite el crecimiento intelectual. El paso del acto operacin al acto hbito como crecimiento intrnseco de la facultad slo puede ser debido al intelecto agente (en otro caso, habra que admitir una autoaclaracin, una reflexin incompatible con la intencionalidad).

Lo que acabo de proponer va ms all de las declaraciones expresas de Aristteles. En Toms de Aquino hay netas alusiones a la cuestin; por ejemplo, llama al hbito de los primeros principios habilitas intellectus agentis. El hbito es un tener en propio, una adquisicin que est estrictamente en la facultad, pero es una habilitas, una manera de iluminar del intelecto agente.

Me atrevo a extender esta sugerencia tomista a todos los hbitos adquiridos (omito la exposicin del modo tomista de considerar el cono-cimiento proftico, que cabra alegar a favor de la tesis propuesta. Adems, tambin para Toms de Aquino el conocimiento del alma es habitual). Es axiomtico que la inteligencia, adems del conocimiento operativo (objetivo-intencional), ejerce el conocimiento habitual, el cual no es objetivo-intencional. As pues, el axioma de los hbitos sienta que la inteligencia es capaz de hbitos, pero una mera capacidad no explica nada: la inteligencia es capaz de hbitos justamente por su unidad con el intelecto agente; dicho de otra manera, porque el intelecto agente no la deja nunca sola y, por tanto, le devuelve, aclarada, cualquier operacin que ella ejerza. Dicha iluminacin es, por as decirlo, ms fcil que la de los objetos sensibles (pues la operacin es de suyo intelectual), pero no es operativa (o intencional). Aquello que no es posible, a saber, que una operacin se conozca a s misma, no excluye el hbito. En la operacin comparece lo presente, lo intencional, no el acto operativo correspon-diente (el acto es real, no intencional). Una reflexin del acto sobre s mismo sera una autoaclaracin. La nocin de autoaclaracin es una nocin moderna incompatible con el axioma del acto. Una autoaclaracin es una postergacin, un remitir a la operacin misma segn el cual sta, antes de ser objetivada (lo cual sera terminal), no conoca, con lo que se constituye como ciega y el carcter presente e intencional del objeto queda eliminado. La nocin de autoaclaracin se ha de rechazar: no es aristo-tlica y es incoherente. Pero no hay inconveniente en admitir que existe una iluminacin de la operacin por parte del intelecto en acto (el intelecto agente), la cual no es una autoaclaracin, porque es habitual y no opera-tiva. La distincin entre conocimiento operativo y conocimiento habitual es superior a la autoaclaracin. El conocimiento habitual es superior al operativo porque un acto es superior a lo que conoce y el conocimiento de una operacin intelectual no tiene lugar en forma de operacin, sino en

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forma de hbito. La operacin intelectual se conoce habitualiter, noobjective. Y la diferencia entre el conocimiento operativo y el habitual estriba en esto: una operacin se puede conocer habitualmente (paralela-mente, el acto de la sensibilidad se conoce como sensible per accidens),pero no objetivamente, porque la operacin no es un objeto, sino el acto posesivo del objeto, y segn ella se conoce justamente el objeto y nada ms. Esto quiere decir que la operacin queda siempre tcita, oculta (lo que no significa que sea ciega). La presencia mental, el en de los objetos pensados, se ha descrito como el ocultamiento que se oculta. Decamos, glosando una frmula de Heidegger y pasando del orden pragmtico al terico, que la presencia del objeto no forma parte del objeto: es del orden del acto, no del orden intencional. La he descrito como el suponer, ocultndose, lo que hay ya inmediatamente abierto (el objeto inteligido). La presencia no es una nota que no forme parte de lo pensado, sino que se oculta. Ahora bien, el ocultamiento que se oculta puede ser iluminado: en rigor, ello corresponde al intelecto agente. El intelecto agente se describe de manera suficiente (pero la descripcin tiene muchos implcitos, uno de los cuales trato de mostrar ahora) diciendo que es el acto de los inteligibles en acto. Por lo pronto, hace de los inteligibles en potencia inteligibles en acto. El intelecto agente no se confunde con los inteligibles en acto ni se agota en ellos. Por eso, tampoco sera correcto decir que el intelecto agente es un inteligible en acto; es el acto de los inteligibles en acto (denominarlo forma formarum podra inducir a equvoco).

El inteligible en potencia (es el caso de los objetos sensibles) es hecho inteligible en acto por el intelecto agente. Precisamente por ello se llama agente. Sin embargo, hacer inteligible, no es accin transitiva (hacer en sentido fabril). Tampoco el intelecto agente fabrica la operacin intelec-tual, pero s la ilumina. Hacer inteligible la operacin es desocultarla. Slo as la operacin est en la inteligencia, pues no se integra en ella como operacin sino como hbito. Desde luego, la operacin no es un inteligible en potencia (como los objetos sensibles), pero la inteligencia s es potencial (en un sentido ms estricto que los objetos sensibles). Tampoco es, en rigor, un inteligible en acto, puesto que no es un objeto. Por eso, hacerla inteligible no puede ser sino un acto intelectual de otra ndole (un hbito).

Este planteamiento es sencillo, no multiplica los entes sin necesidad, y, por otra parte, saca al intelecto agente de una situacin problemtica. Si el intelecto agente fuera solamente un iluminador de imgenes, su valor de acto unitario sera muy pobre. En primer lugar, su unin con la inteligencia sera dbil, pues sera extrao a su operatividad en tanto que infinita. Si se limitara a suministrarle especies impresas, pondra en marcha a la


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inteligencia y luego la inteligencia operara sola. Pero una potencia no puede funcionar sola. Por tanto, si el intelecto agente no acompaa a la inteligencia, la inteligencia no puede ser operativamente infinita. Y como tal infinitud es axiomtica, tendramos que admitir un suministro tambin infinito de especies impresas, venidas de no se sabe dnde. Si no vienen del intelecto agente, son inteligibles en s, o venidos de fuera. En rigor, habra que decir que la inteligencia se encarga de seguir entendiendo, pero que ese seguir entendiendo es intuitivo: no puede ser el ejercicio de otra operacin, puesto que falta el antecedente (el acto de los inteligibles en acto ha quedado atrs). O bien habra que decir que es el sujeto el que da los pasos siguientes. Obviamente, esto es moderno. Por ejemplo, para Husserl progresar en el conocimiento de la verdad es una tarea, un ideal que responde a los intereses de la razn (como dira Hegel, los intereses de la razn se concentran en seguir negando. Es el proceso dialctico). En todas estas hiptesis, el intelecto agente no ilumina: son interpretaciones cuasi-automticas del proceso cognoscitivo con una carga subjetiva muy fuerte, incompatible con la axiomtica propuesta, y que no admiten el conocimiento habitual.

El conocimiento habitual permite explicar la infinitud operativa de la inteligencia si no se prescinde del intelecto agente. Slo desde la axiomtica el intelecto agente deja de ser un mero postulado terico que cumple su funcin explicativa y se olvida. En teora del conocimiento no basta con piezas ad hoc: hay un problema, me propongo resolver el problema; entonces formulo una hiptesis y la mantengo si no varan las condiciones del problema. Esto es ciencia particular. Si el intelecto agente es una hiptesis, es mejor no darle cabida en teora del conocimiento. Sin duda es un problema el paso de lo corpreo a lo incorpreo. La inteli-gencia es una facultad: necesita especie impresa y sta no puede serle dada por lo corpreo, porque lo incorpreo no puede ser inmutado por lo corpreo. As pues, se inventa la nocin de intelecto agente: hace falta una iluminacin que haga inteligible en acto a lo sensible, pues slo eso puede ser comunicado a la inteligencia como especie impresa. Pero despus de eso, qu? El intelecto agente no es estudiado en cuanto tal. Cierto que Aristteles es el inventor de la nocin; pero si se atiende a lo que dice, cabe admitirlo o no admitirlo. Es una hiptesis explicativa ad hoc, en la que no se profundiza. En rigor, el intelecto agente queda sin conocer. Configurar una nocin de acuerdo con las condiciones de un problema no es vlido en teora del conocimiento como teora de actos, porque los actos no son explicaciones ad hoc: ningn acto es una hiptesis. Para superar su estatuto de hiptesis explicativa, se dice que el intelecto agente no es slo

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el acto de los inteligibles en acto, sino lo primordial en el orden de los actos intelectuales.

As pues, el recurso demostrativo a la axiomtica se reduce a una ms profunda comprensin del acto de los inteligibles en acto, que lo eleva sobre su condicin de hiptesis explicativa, pues esa condicin es completamente inadecuada para l. En este punto el planteamiento parte de Aristteles, pero no es exactamente el de Aristteles, sino una manera de entenderlo que mira a una serie de objetivos: en especial, poner a Aristteles en relacin con la filosofa actual. Lo importante no es afiliarse (o no) a un pensador del pasado. La teora del conocimiento intelectual no es tan pacfica como para poder limitarse a un comentario de Aristteles. Lo advierto porque este Curso es de inspiracin aristotlica; por eso, cualquier discrepancia con Aristteles se sealar. Continuar a Aristteles en este punto requiere una modificacin de la nocin. El intelecto agente es ms de lo que dice Aristteles (no es lo que dice Aristteles), quien no ha visto su valor iluminante de actos y, por tanto, no lo ha puesto en relacin con el conocimiento habitual. Y como estimo que hay que hacerlo, lo formulo axiomticamente: el conocimiento habitual es debido al intelecto agente. El axioma de los hbitos dice que la inteligencia es susceptible de hbitos; ahora se aade: los hbitos son posibles por el intelecto agente. As se completa la formulacin del axioma. Pero la segunda parte de la formulacin no es aristotlica. Santo Toms advierte que el intelecto agente tiene que ver con los hbitos, pero no desarrolla esta observacin. El desarrollo que aqu se propone conecta con una nocin tomista primordial.

La axiomtica propuesta permite dicho desarrollo en lo que respecta a la misma nocin de intelecto agente. Esto significa: no es preciso interpretar el intelecto agente como facultad ni como sustancia. El estatuto ontolgico del intelecto agente es uno de los motivos de los confusos conflictos que a mediados del siglo XIII agitaron las facultades de teologa cristiana. Los averrostas latinos sostenan que el intelecto agente es nico para todos los hombres y, por tanto, que es distinto del alma. Segn esto, es lo nico inmortal. Aristteles lo dira as: el alma es inmortal por el intelecto agente, o bien, lo estrictamente inmortal es el intelecto agente. El intelecto agente viene de fuera, de la luna, que es la esfera ms prxima a la tierra; lo astral es lo ms perfecto en el mundo (no hay en l generacin ni corrupcin). La ltima perfeccin, o perfeccin pura, del alma humana viene de la luna. Si esto se toma como unidad, o sustancia nica, partici-pada por el alma (a la que en propio pertenece, a lo sumo, la potencia intelectual), la persona del hombre desaparece. Claro que, si el alma es sustancia y el intelecto agente viene de fuera, cabe alegar que es un


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accidente del alma (aunque slo asimilable al hbito categorial). Los averrostas latinos pensaban en trminos de doble verdad. Una cosa es la verdad filosfica y otra la verdad teolgica (es otra verdad). Son dos verdades que no intentan armonizar. Ahora bien, decir que el intelecto agente es una facultad es una solucin de compromiso (ad hoc) o una solucin apresurada, porque una facultad no es un acto. O sustancia y, por tanto, intelecto separado y nico para todos (lo que es incompatible con la persona), o facultad (lo cual es imposible). Parece un dilema insoluble, cornudo, como decan los lgicos antiguos. Pero no hay tal dilema, porque el intelecto agente tampoco puede ser una sustancia sin convertirse en el dios de Aristteles1. En cambio, se puede poner en el orden del esse, a partir de la distincin real entre esencia y ser: no es ni facultad ni sus-tancia, porque el esse hominis tampoco lo es. La presencia mental, deca-mos, es indicio de la persona. Si el intelecto agente est en el orden del esse hominis y admitimos la distincin real, el intelecto agente no puede ser ms humano: pertenece al orden personal. Por consiguiente, ha de iluminar a la presencia mental en su ocultamiento. No por eso se eliminan los actos de la inteligencia ni son substituidos por el sujeto. El sujeto comparece en el momento justo y como tiene que comparecer, es decir, sin eliminar la operacin intelectual ni los hbitos; al revs, justificando los hbitos. Adems, en este planteamiento el intelecto agente deja de ser una mera pieza terica colocada en el inicio de la actividad de la inteligencia y se entiende como la unidad del esse hominis en orden al crecimiento intelectual2.

1. Para un filsofo del Islam, una iluminacin absolutamente venida de lo alto y meramente recibida por el hombre no ofrece especiales inconvenientes, pero hace innecesaria la doble verdad. El Islam es el acatamiento de una revelacin sin elevacin.

2. El hallazgo tomista de la distincin real essentia-esse es especialmente relevante en antro-pologa y teora del conocimiento, aunque no es usual desarrollarlo en dichos mbitos. Para mostrar lo pertinente de ese desarrollo indicar: primero, la distincin essentia-esse es superior a la distincin griega entre lo astral y sublunar. Esta ltima distincin confina la physis en el mundo sublunar, ya que lo astral slo admite el movimiento circular (mxima imitacin de la movilidad del primer motor). Decir que el intelecto viene de la luna obedece a su incorruptibilidad y a su inalterabilidad: el intelecto agente no es sublunar, no es physis. Ahora bien, si el esse es ms distinto de la physis que lo astral, la tesis del averrosmo latino es superflua (el apoyo aristotlico desaparece). Segundo: si el esse es superior a lo astral, tambin es superior a la physis y la filosofa tomista puede asumir a Aristteles de modo diferente que la filosofa islmica. La clave de la Summa contra gentes se encontrara aqu: la criatura (especialmente, el hombre) no se reduce a physis y la revelacin con elevacin requiere el ser personal del hombre: la idea de la doble verdad se muestra ahora como una consecuencia de conceder a la filosofa aristotlica el estatuto de una revelacin: el intelecto separado es una luz iluminante recibida de lo alto por una naturaleza humana infralunar. Si el intelecto agente est en el orden del esse hominis, se desmonta el averrosmo latino. En este sentido, no sera correcto interpretar la versin del intelecto agente coherente con la distincin tomista como una variante del iluminismo en general. Por otra parte, se da razn as del moderno planteamiento trascendental.

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3. LA ILUMINACIN DE LA PRESENCIA MENTAL COMO VERBO

El hbito correspondiente a la abstraccin es saber hablar. Dicho hbito conoce la presencia mental. Cmo la conoce? Como un valor verbal. El valor verbal es, efectivamente, la expresin del conocimiento habitual lingstico de la operacin abstractiva que estriba en saber hablar con verbos y con nombres. Los abstractos son determinaciones. La verba-lizacin de las determinaciones, es decir, el establecimiento de una vin-culacin semntica nombre-verbo, es la expresin de la conmensuracin de la presencia mental con los objetos abstractos. La presencia mental es iluminada como verbo. En las ltimas Lecciones del volumen anterior propongo una prueba de esta manera de expresar los abstractos desde el hbito. La prueba consiste, sencillamente, en un paralelismo: si ste es el comienzo del pensar, la filosofa empezar expresando temticamente dicho comienzo.

La physis presocrtica es un nombre verbalizado o un verbo sustan-tivado. Tales dice que la physis es el agua. Esto significa lo siguiente: desde el punto de vista nominal, el agua es la consistencia misma; desde el punto de vista verbal, el agua es el proceder mismo. Physis: aga-agua, unidad semntica de verbo y nombre, es una expresin correspondiente al hbito lingstico de la abstraccin. Las abstracciones se nombran desde verbos. Esa unidad semntica nominal-verbal se repite en Parmnides. Parmnides dice: Ente es. Formal y lingsticamente es lo mismo es-ente que aga-agua. Es funda en verbo al nombre ente. Ente es la consistencia en que inmediatamente desemboca es. Es preferible poner el verbo primero porque funda al nombre3.

3. La pluralidad de los abstractos deja en suspenso la cuestin de la expresin verbal de la presencia mental: es ms exacto verbalizar agua que verbalizar aire, o ente? La pregunta es inso-luble porque el saber verbalizar es habitual y la verbalizacin expresa es poitica. Parmnides se percata de ello. Por eso, la expresin ente-es ha de ser propuesta por la divinidad. El hombre es incapaz de acertar en la precisin semntica del verbo. Es patente la parquedad semntica de Parmnides: excluye que el hombre acierte en la imposicin semntica de nombres. Dado que, verbalizada, la presencia mental hace las veces del fundamento, el error en la identificacin semn-tica es de suma gravedad para Parmnides. Por eso, tambin la unin verbal entre abstractos diferentes (la predicacin en sentido lato) es un paso que Parmnides no acaba de dar. Para l, A es B se rompe en es A, es B. El significado de A y de B no decide acerca del verbo: es preciso mantener la unidad semntica es. A veces se dice que Parmnides no se separa del mito. Me parece que no es as: tanto el hombre como la diosa saben hablar. La diferencia est en que el hombre yerra semnticamente y la diosa no. El dictum de la diosa es el acertado para la identificacin semntica. La inestabilidad nominativa del hombre no es falta de profundidad, o conocimiento de apariencias, sino falta de precisin o firmeza: la diosa no conoce ms que el hombre, sino lo mismo inequvocamente. Por otra parte, sin el nombre ente, el es parmendeo se aproxima al peiron de Anaximandro.


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Los nombres y los verbos estn unidos semnticamente porque los verbos expresan el conocimiento habitual de la presencia en tanto que articulacin del tiempo. Las precisiones terminolgicas oportunas son stas: el saber habitual es manifestacin (conocimiento manifestativo, no conocimiento objetivo). El uso del lenguaje es expresin. El lenguaje expresa verbalmente lo que manifestativamente es sabido como presencia articulante. En tanto que la presencia articula, su expresin lingstica es verbal y, precisamente por su conmensuracin con los objetos abstractos, en la expresin se da unidad semntica. El abstracto baile, lings-ticamente, desde el hbito correspondiente, se expresa como baile-baila, o bailar-baile: el baile est en el bailar; slo cuando se baila hay baile. Tambin cabe decir lluvia-llueve, blanco-blanquea, pared-paretea, juego-juega, lengua-lengea, nada-nadea, tiempo-temporea. Heidegger emplea frmulas de este tipo, que son puramente abstractivas y, por tanto, impli-can un retroceso a la forma presocrtica de establecer expresivamente la physis, la fundamentalidad. Por otra parte, los sofistas notan que esa manera de hablar no sirve para la vida prctica, o bien que si la unidad nombre-verbo es el hablar de la physis, cualquier otro lenguaje no habla de la physis: un lenguaje, por ejemplo, que exprese complejos de propiedades y acciones, proyectos coyunturales, etc. (el lenguaje que se emplea en el orden prctico), ese lenguaje no habla de la physis. Y, por tanto, no tiene que ver con la verdad. La sofstica es la consideracin del lenguaje como desprovisto de verdad, es decir, la interpretacin pragmtica del lenguaje que se repite en Ockham y en Wittgenstein. Por qu se puede pensar en el siglo V ateniense que el lenguaje est desprovisto de verdad? Porque en el lenguaje prctico se dan composiciones y no identidades semnticas (por ejemplo: con ese martillo golpea ese clavo; para ello debes evitar cambiar la direccin del golpe). En la prctica, los sustantivos no son ms importantes que los adjetivos (en la tradicin nominalista se suele decir que el verbo tiene valor adjetivo. Aristteles advierte que el discurso sofstico versa sobre accidentes).

Segn esto, ente-es no es una proposicin, ni una definicin, sino una frmula abstractivo-habitual, expresiva desde el hbito correspon-diente a la abstraccin. Evidentemente, los hombres ejercen (en la poca presocrtica tambin) operaciones cognoscitivas y modos de hablar distintos de la abstraccin. Por eso, al final de la poca presocrtica se dan agudos desajustes entre el lenguaje, el pensar y la realidad, y entre la filosofa y la vida prctica. La filosofa se retrae a la abstraccin y no acierta a ejercer las operaciones prosecutivas. Parmnides lo dice taxati-vamente: lo mismo es pensar y ser. Como ya he dicho, la mismidad equivale a la presencia mental. Asimismo: es menester decir y pensar que

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el ente es. Esta ntima asociacin entre el pensar y el decir tiene lugar en los trminos del lenguaje no predicativo que permite el hbito correspon-diente a la abstraccin. Cualquier extensin del lenguaje es una desco-nexin del lenguaje respecto del pensar abstractivo en la que el lenguaje tiene un uso puramente pragmtico: es lo que la sofstica aduce. Ahora bien, como es claro, la filosofa presocrtica ha procedido a una reduccin lingstica con la que es imposible expresar todo lo pensable. Pero tampoco se piensa todo abstractamente. La abstraccin no es ms que el comienzo. Platn y Aristteles intentan apoderarse del lenguaje post-abstractivo para hacer filosofa con l. Enfrentarse con la sofstica requiere encontrar la correspondencia de estructuras lingsticas distintas de ente-es, baile-baila, etc., con otros niveles del pensamiento. En otro caso, len-guaje y filosofa se separan y el filsofo tendra que ser una persona muda o cuasi-muda, como un budista (Ente-es es casi un silencio. Por eso el hombre de la calle y el cientfico no lo entienden, se sienten constreidos a no pensar. Con todo, quizs alguna formulacin cientfica actual pueda pensarse as).

La conciencia, decamos, es el acto abstractivo con que se conoce la conmensuracin presencia-presente. Esta conmensuracin se advierte en trminos verbales con el hbito de la abstraccin. Dicho de otra manera: lo que se conoce objective al conocer la circunferencia, se conoce habitualiter y se expresa verbaliter en el caso de los otros abstractos. La presencia, cuando se trata de los abstractos articulados, es iluminable de modo habitual, y entonces se expresa como un valor verbal. Ahora bien, esta formulacin de la presencia mental es imprecisa (queda pendiente el problema insoluble de la unidad verbal), y como conocimiento de la physises inadecuada, puesto que el fundamento no es la presencia mental. Desde luego, la unidad semntica del verbo y el nombre est bien ajustada, pero ello se debe a la conmensuracin (axioma E), y no implica que la presencia mental se conozca objetivamente. El uso del lenguaje no es una operacin mental. En tanto que al saber hablar sigue una expresin lingstica, no se puede decir que siga una operacin mental. Paralela-mente, si al hbito abstractivo sigue una operacin intelectual, lo que conoce tal operacin no es una unidad semntica nombre-verbo. Se puede decir aga-agua, etc., pero con ello la prosecucin operativa que sigue a la abstraccin no se ha ejercido todava.

Wittgenstein propone la cura lingstica de la filosofa. Me parece que hay que proceder al revs: la correccin de una expresin lingstica no asegura su valor cognoscitivo. La frmula ente-es es lingstica, pero no es un objeto pensado. De manera que las distinciones que se precisan son ms cuidadosas que las analticas. Saber hablar es, ante todo, el


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conocimiento habitual de la presencia. Su transcripcin al habla como verbo expreso ya no es habitual, ni tampoco es una operacin mental. Ninguna operacin mental conoce propiamente la presencia. La presencia mental se conoce habitualiter y se expresa verbaliter. Expresarla verbaliter no es conocerla ni habitualiter ni objective. Por tanto, a la famosa tesis de Parmnides es preciso decir y pensar que el ente es, conviene aadir que decir ente-es no es pensar ente-es. Es un uso de lenguaje sin correspondencia cognoscitiva operativa, sino como puro derivado de un conocimiento habitual. Se conoce habitualmente la presencia mental en virtud del hbito de saber hablar, pero la expresin verbal de ese hbito slo alcanza a formular el problema insoluble de la unidad verbal.

As pues, al hbito correspondiente a la abstraccin sigue, por lo pronto, un acto lingstico que no es una operacin intelectual. Sin embargo, ello no obsta a que dicho hbito sea seguido por operaciones mentales, cuyos objetos se distinguen de ente-es. Nos ayudar a notarlo la siguiente pregunta: qu parece poderse pensar cuando se dice ente-es? La actualidad presencial (ente-es es lo mismo que ente est siendo). La actualidad como presencia es la actualidad del objeto; por consiguiente, esa actualidad es lo que queda por pensar: su expresin lingstica es un indicador de la prosecucin operativa de la inteligencia, pues quedar por pensar significa: quedar por ejercer como acto inte-lectual. He aqu una enrgica llamada de atencin: de acuerdo con la axiomtica propuesta, ningn objeto pensado (y menos una expresin lingstica) puede indicar que queda por pensar un objeto pensado (axioma de la conmensuracin), por cuanto que un nuevo objeto es insospechable (sin una nueva operacin no se da de ninguna manera: axioma del acto). Por consiguiente, la expresin del hbito indica la capacidad de seguir pensando. En efecto, la capacidad de seguir pensando no es sino la facultad en tanto que perfeccionada por el hbito. En suma, ente-es (o cualquier expresin equivalente) anuncia un acto (no directamente un objeto), pues el nico valor de acto de la presencia mental es la operacin intelectual: eso es lo que queda por pensar en la expresin verbal.

En su insoluble problematismo, la expresin verbal indica la prose-cucin operativa (axioma de la infinitud operativa de la inteligencia). Lo impensable de la expresin verbal no es un fondo de saco, sino la neta indicacin de que es posible seguir pensando. Bien entendido: reanudando el ejercicio de las operaciones mentales. Con esto tenemos la gua que la axiomtica proporciona: la iluminacin habitual de la presencia mental insta a seguir pensando. La presencia mental se distingue de lo que se llama ser real (o fundamento). Slo el ser conoce el ser: por eso conviene

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poner el intelecto agente en el orden del esse hominis. Ahora bien, en tanto que ilumina la operacin abstractiva y perfecciona a la facultad con un hbito, el intelecto agente no conoce el ser (mejor: no ilumina el ser como fundamento).

La presencia mental se distingue de lo que se llama ser real (funda-mental), o bien se interpreta el ser como actualidad. Qu es mejor: extrapolar la actualidad de la presencia, o seguir pensando? Esta pregunta va dirigida al filsofo realista. Confundimos la presencia con el ser, o actuamos su constancia para ms pensar? La recuperacin de la presencia en trminos operativos, el reanudar el pensar, se ha de distinguir neta-mente de aceptar que con su expresin verbal se ha pensado el ser. Dicha aceptacin es un desistir de lo indicado, pues si el ser ha sido pensado, no cabe seguir pensando. Propongo una teraputica distinta de la de Wittgenstein: respecto del lenguaje es preferible el pensar al ser, justa-mente como homenaje al ser. Si se admite la descripcin de la presencia mental, el ser dicho y no pensado puede pensarse ms (con tal de que se piense ms). La iluminacin de la presencia mental en su ocultamiento no desmiente la humildad de su ocultamiento. Adems, la indicacin expresa de un acto de pensar mira al ejercicio de la inteligencia: el ser, en cambio, no puede ejercerse como una operacin mental.

La actualidad es la presencia del objeto pensado. Se debe decir que el ser es actualidad? se debe confundir el ser con la presencia mental? La physis presocrtica es la extrapolacin de la presencia mental al orden real. Si se acepta esta extrapolacin, se deja de pensar; si no se acepta, haymucho por pensar. Mi propuesta es clara. Pero de nuevo tengo que sealar una discrepancia con la filosofa clsica, en la que aparece con frecuencia la tesis contraria, a saber, que ser significa ser-actual, o, al menos, que la actualidad es propia del ser. Tambin ser y actualidad se confunden en bastantes pasajes de Aristteles. En cambio, aqu se sostiene que la actualidad equivale a la presencia mental, la cual se distingue del ser. O se conserva el ncleo de la ontologa de Parmnides, o se procede a la rectificacin que considero necesaria. Sealo la discrepancia para evitar equvocos (posibles por la inspiracin aristotlica del presente Curso). Adems, la tradicin ontolgica que parte de Parmnides es slida y no cabe negar al filsofo realista el derecho a seguirla. Sin embargo, a mi modo de ver, las observaciones precedentes no dibujan una opcin, porque los axiomas no son postulados y la rectificacin de Parmnides es guiada por ellos (Parmnides conculca el axioma de la infinitud). Aunque, como advert al proponerlos, los axiomas de la teora del conocimiento no son los axiomas de la metafsica, ambos deben ir de acuerdo.


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Al respecto conviene recordar que Aristteles pens sobre el actua-lismo parmendeo y lleg a una conclusin ms crtica que la de Platn. Aunque Aristteles habla de actualidades reales, a mi modo de ver, la actualidad real para Aristteles es la causa formal: lo actual en la realidad es la forma. Aristteles, al menos, se da cuenta de que no todo en la realidad es actual: en este sentido, es un crtico de Parmnides, y tiene que serlo porque para proseguir operativamente es preciso controlar lingsti-camente a la sofstica, cuyo lenguaje no es el de Parmnides.

La distincin real tomista no permite hablar del ser como actualidad (el acto de ser no es una forma). Por eso, estimo que la propuesta inten-sificacin de la rectificacin de Parmnides concuerda con la gran averiguacin de Toms de Aquino. Repito, sin embargo, que el recuerdo de Parmnides se mantiene a lo largo de la historia de la filosofa. Y nada menos que Heidegger vuelve a lo mismo, es decir, intenta una ontologa con frmulas semnticas en las que se unifican lo nominal y lo verbal. En este sentido, Heidegger es anacrnico, retrocede a la abstraccin y a los orgenes de la filosofa. Pero Aristteles no estara de acuerdo con ello. No todo lo real es actual, porque la causa material es un ingrediente de la realidad, un sentido del principio, y no es actual. Tampoco la causalidad eficiente es la actualidad. En todo caso, la actualidad est regida por la causa formal. Por eso, las formulaciones del principio de contradiccin en el libro IV de la Metafsica estn hechas en trminos estrictamente formales (y una de ellas en orden a la predicacin para refutar a la sofs-tica: hay inmediatamente una alusin a Protgoras). Aristteles admite tambin la realidad fsica del movimiento, el cual no es una actualidad, aunque es un acto: es el acto de la potencia en cuanto que potencia, pero no una actualidad. Como actualidad no sera movimiento, sino que se habra terminado. La actualidad aparece estrictamente en la praxisperfecta, y ello se ha propuesto como axioma. En ello estriba el acuerdo con Aristteles.

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4. JUSTIFICACIN DE LA PROSECUCIN OPERATIVA DE LA INTELIGENCIA DESDE EL INTELECTO AGENTE Y LOS HBITOS

La tesis que mantengo es sta: las operaciones intelectuales que siguen a la abstraccin (la abstraccin es la primera operacin) no son de un solo tipo: se prosigue de dos maneras distintas (unificables de acuerdo con un tercer tipo de operacin cuyo estudio se inicia en este tomo). En ambos casos, la prosecucin es una declaracin de la insuficiencia del conocimiento abstractivo. Pero la abstraccin es insuficiente respecto de dos instancias inconfundibles, a saber, la facultad y la realidad. Por ello la prosecucin sigue dos lneas, cuya distincin debe ser suficientemente precisa.

Ahora bien, esta tesis, que considero central, no est clara ni en la filosofa clsica ni en la moderna, sino que ms bien las dos lneas prosecutivas se confunden o se entrecruzan (lo que es completamente distinto de su unificacin, segn el axioma C). Pero, a mi modo de ver, ese discernimiento es indudable: de acuerdo con el planteamiento, casi es axiomtico. Insisto en que esto no es ordinariamente admitido, pues ordinariamente los dos modos de proseguir no se disciernen suficiente-mente. Es frecuente observar que el discurso filosfico pasa de una lnea operativa a la otra, como si una lnea se siguiera con operaciones de la otra, lo que, manifiestamente, no es correcto. Hay casos insignes de dicha confusin que conviene examinar. Lo haremos en las Lecciones siguientes. Ahora hemos de justificar la tesis propuesta de modo ms directo, esto es, desde nuestro planteamiento.

Debe quedar sentado que la exposicin que voy a hacer de la prose-cucin operativa no es la ordinaria. Esto no quiere decir que ordinaria-mente se rechace la diferencia entre los dos tipos de operaciones, sino que no se llega a advertir con suficiente nitidez. Lo cual es debido, a su vez, a que tampoco es claro en la historia de la filosofa que el conocimiento habitual sea el perfeccionamiento de la inteligencia que permite el ejercicio de las operaciones siguientes (es la segunda parte del axioma de los hbitos). Desde luego, no est nada claro en la filosofa moderna, que es objetualista y olvida el conocimiento habitual: no admite que el hbito sea un acto cognoscitivo, y adems superior al conocimiento obje-tivo (por eso, la advertencia de la insuficiencia del conocimiento objetivo da lugar al irracionalismo). La teora del conocimiento clsica admite los hbitos intelectuales, pero no est muy segura de que el conocimiento habitual sea un conocer en acto, sino que lo interpreta como potencial al compararlo con el conocimiento en acto que, en sentido estricto, sera el


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operativo. Correlativamente, los hbitos no se interpretan como prepara-ciones para operaciones desde su superioridad sobre la operacin a la que siguen, sino que, ms bien, se enfoca el conocimiento habitual como una conservacin del conocimiento operativo. Por tanto, la interpretacin del hbito como acto cognoscitivo tiene antecedentes clsicos, pero hay que reforzarla. De ordinario, el hbito, precisamente porque perfecciona a la potencia se asimila a ella: es una disposicin estable, una cualidad. Refe-rido a las operaciones es su conservacin, conocimiento (habitual) de lo mismo. No digo que el conocimiento habitual no permita el ejercicio de la operacin a partir de la cual el hbito se ha formado, pero tambin los hbitos posibilitan operaciones distintas, nuevas.

A su vez, esto se corresponde con la interpretacin del intelecto agente. Si el intelecto agente es una pieza terica para explicar la formacin de la especie impresa de la inteligencia, a partir de la cual la inteligencia funciona por su cuenta, y no acompaada por la unidad del intelecto agente, condicin de su crecimiento, la nocin de hbito que propongo se ha de descartar. Y al revs: si el intelecto agente no es una sustancia ni una facultad, sino que est en el orden del esse hominis, no se limita a poner en marcha a la inteligencia proporcionndole especies impresas, sino que tambin ilumina operaciones y, por tanto, est constantemente unido a la inteligencia y de l depende su prosecucin operativa.

En suma, sostener que la distincin de las operaciones depende de los hbitos y que el conocimiento habitual no es posible sin el intelecto agen-te, es un nuevo planteamiento de nociones descubiertas por Aristteles. Con otras palabras, se admite la nocin aristotlica de intelecto agente con la condicin de modificar su estatuto ontolgico desde la distincin real essentia-esse de Toms de Aquino. Con ello cambia tambin la relacin del intelecto agente con la inteligencia como potencia. Insisto. La nueva formulacin de la nocin de intelecto agente acenta la importancia de la nocin de hbito. El hbito como perfeccionamiento de la facultad por la posesin intrnseca de su operacin (no del tlos de su operacin: el objeto es posedo slo por la operacin), se debe a la iluminacin del intelecto agente (lo posedo intrnsecamente por la facultad es la operacin ilumi-nada). La inteligencia as entendida es una facultad creciente (potencia del esse hominis, no el intelecto pasivo del naturalismo rabe), capaz de ope-raciones diversas, ms de las que admite el aristotelismo. De esto depende, a su vez, el modo de enfocar la declaracin de insuficiencia de los abstractos. El hbito no es slo memoria intelectual. Eso es muy poco, y descabala por entero el planteamiento axiomtico. No es posible admitir

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que los nicos actos de la inteligencia sean las operaciones, porque los axiomas no son objetivos.

Las observaciones de este epgrafe son suficientes para advertir en qu sentido se conservan importantes nociones aristotlicas y en qu momento se disiente de Aristteles. Se admiten el intelecto agente y los hbitos intelectuales. Se propone para ambos un estatuto ontolgico y gnoseolgico ms relevante.

5. CONOCIMIENTO HABITUAL Y LIBERTAD

La inteligencia adquiere hbitos porque el intelecto agente ilumina su operar. El hbito que sigue a la abstraccin es el hbito lingstico. En este nivel, saber hablar permite expresarse con nombres y con verbos; los abs-tractos son determinaciones expresadas como nombres. Como la presencia mental tiene un valor articulante en la operacin abstractiva, su equiva-lente lingstico es el verbo. De esta manera el lenguaje queda situado dentro de la teora del conocimiento, de acuerdo con un planteamiento que no es el de los lgicos terministas tardomedievales ni el de la filosofa analtica ni el de la hermenutica heideggeriana. Es posible un hbito mudo que no tenga nada que ver con el lenguaje (el hbito de conciencia). El lenguaje es un saber habitual antes de ser ejercido, y no se ejerce como operacin cognoscitiva. Hablar es poesis, actividad transitiva.

Tambin es claro que hablar exige el recurso a la sensibilidad. Para hablar es menester la voz emitida, as como la configuracin con reflejos condicionados del aparato fontico humano. Los objetos abstractos, en tanto que intencionales, se convierten al fantasma. El habla es tambin una conversin a la sensibilidad, pero no intencional, sino prctica. Hablar es usar, ante todo, de la imaginacin. El uso del lenguaje muestra claramente que la llamada razn prctica deriva del conocimiento intelectual. La forma ms general y la primera de razn prctica es el lenguaje. Sin el lenguaje es imposible dar rdenes (el ncleo de la orden es la instruccin, el mensaje). Por eso, el lenguaje es susceptible de uso sofstico. Pero la sofstica es una consecuencia de que la sociedad necesita el lgein, con el cual se ordenan las relaciones entre los hombres.

El carcter prctico del lenguaje implica el manejo de la imaginacin. Como ese manejo no es ajustado ni nico, se dice que las palabras significan por convencin. Desde luego, la articulacin fontica se hace


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mediante la imaginacin, la cual configura las emisiones de voz. Por otra parte, es de notar que el uso constructivo de la imaginacin es distinto de la intencionalidad de las imgenes. Por eso, desde el lenguaje aparece una caracterstica de la imaginacin que no hemos estudiado al referirnos directamente a ella, porque es debida a su uso. Es la llamada imaginacin simblica o constructividad imaginativa. El uso prctico de la imaginacin arranca de la inteligencia habitual; pero la imaginacin constructiva no es tanto un tema de teora del conocimiento cuanto un asunto tcnico. Con la construccin imaginativa surge el smbolo, asunto que pertenece a la teora del arte. La imaginacin constructiva se llama tambin imaginacin simblica; los smbolos son imgenes con una sobrecarga intencional por la que aluden a algo que no presentan, que est ms all de la imagen: a ese algo conducen, dejndolo, sin embargo, latente. El lenguaje como ejercicio pertenece a la razn prctica. Cualquier otro tipo de prctica humana presupone el lenguaje y es una forma restringida de lenguaje, o un anlogo inferior. Por eso, se habla a veces de lenguajes, o de diversas lecturas posibles. En teora del conocimiento conviene evitar esas expre-siones, que suponen por smbolos o por intenciones psicolgico-prcticas.

El conocimiento habitual no cumple el axioma de la conmensuracin (por ejemplo, una cosa es saber hablar y otra la literatura, que no agota el hbito). Por eso, permite la prosecucin operativa, y el hbito abstractivo, en concreto, la prosecucin segn dos lneas divergentes. Pero, adems, los hbitos son el punto de enlace de la libertad con la facultad. Si se con-sidera la inteligencia (como simple facultad) en el plano de la naturaleza (humana) y la naturaleza como la substancia en tanto que principio remoto de las operaciones (en este caso la sustancia es el alma), hay que sostener que el ejercicio de las operaciones se desencadena naturalmente, o, por decirlo as, de un modo inevitable (salvo accidente) e igual (si no cambian las condiciones). Pero en el hombre hay otra dimensin, la libertad, que no es la naturaleza. La nocin de naturaleza libre no es coherente. La libertad no es originariamente una propiedad natural, sino que est en la radica-lidad de la persona.

La libertad implica cierto dominio sobre el ejercicio de los actos y, por tanto, sobre la facultad. La libertad no ejerce los actos; sin embargo, poner un acto u otro significa que la libertad llega a la facultad. En suma, si (o mientras) la facultad es mera facultad, est cerrada a la libertad; la libertad incide en ella (se establece el contacto entre la libertad y la naturaleza) cuando la facultad tiene hbitos. Esta tesis, que se encuentra en Santo Toms, aclara bastante un problema importante: en principio, naturaleza no es lo mismo que libertad. La cuestin es cmo la libertad alcanza a la naturaleza, cmo se hace cargo de ella, lo que debe acontecer

INTRODUCCIN

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en el nivel de la facultad. La facultad admite la intervencin de la libertad, pero slo en la medida en que es perfeccionada por los hbitos. Hablamos libremente; por consiguiente, saber hablar es un hbito. La libertad es del orden del esse hominis (al igual que el intelecto agente). Aunque se suele entender como propiedad de la voluntad, esto no es lo radical ni lo nico de la libertad. Hay libertad intelectual porque la facultad intelectual es susceptible de hbitos. Por consiguiente, los hbitos son ms propios de la inteligencia que las operaciones: son ms altos que stas. La ordenacin teleolgica de la inteligencia a los hbitos es la condicin a priori delejercicio de las operaciones. Esto es axiomtico (axioma de los hbitos) porque la libertad es radicalmente personal.

Para un pensador moderno, que ignora los hbitos de la inteligencia, la libertad de la inteligencia es un problema que resuelve de modo forzado. Los hbitos se suelen reducir a las virtudes morales (la literatura moderna habla con tono peyorativo o irnico de personas virtuosas). Pero los hbitos ms propiamente tales son los intelectuales, por ser la inteligencia ms susceptible de hbitos que la voluntad. Correlativamente, hay que decir que la libertad no es una mera propiedad de la facultad (la libertad no es un hbito), y que hay libertad intelectual. La libertad enlaza directamente con la inteligencia, y no a travs de la voluntad. Si esto no se tiene en cuenta, la libertad se reduce a la espontaneidad. Pero es manifiesto que la espontaneidad no es lo mismo que la libertad. La libertad es un cierto dominio, y la espontaneidad no se domina. La espontaneidad es ciega: mera fuerza, impulso, Trieb. Ahora bien, tampoco la espontaneidad es compatible con la nocin de naturaleza. Lo espontneo es lo que no est formalizado de entrada, la fuerza que se configura formalmente en un momento posterior. Decir que la forma no es principio natural, confundir la libertad con la espontaneidad, es un error que arruina la antropologa. Si la naturaleza se formaliza despus de un desencadenamiento espontneo (es la nocin mecnica de fuerza), se reduce a menesterosidad. Por ejemplo, en Kant la espontaneidad es la clave de la crtica de la razn (pura y prctica). El Ich denke berhaupt es una nocin formal. Pero el reine Ich, el Yo puro, dice Kant, es pura espontaneidad. Lo formal es la apercepcin y lo que se deduce de ella: las formas llamadas categoras, formas de pensabilidad de objeto; pero todo esto es posterior a la espontaneidad del sujeto (de la que depende, asimismo, la aprioridad de la sntesis).

En Leibniz la mnada es espontnea: el despliegue de los predicados sigue a una fuerza interior. Con todo, Leibniz no pone a esa fuerza antes de la forma. En cambio, para Schelling, el absoluto es una indeterminacin que busca su determinacin, su formalizacin. Esa bsqueda es


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espontnea. Una formulacin parecida se encuentra en Jacobo Boehme (tambin en Schopenhauer: invade los planteamientos que olvidan los hbitos).

Pero la libertad no es eso. La libertad est ajustada consigo misma, y no slo respeta la naturaleza, sino que la alcanza a travs de su hiperfor-malizacin habitual. La espontaneidad, por el contrario, es una fuerza unvoca que se dispara por necesidad. Un dispararse unvoco de la libertad es contradictorio.

La nocin de espontaneidad destroza la nocin de hbito. Si el hbito permite que la libertad se una a la naturaleza, la libertad no es espon-taneidad, sino un dominio matizado sobre principios.

Estas breves alusiones a la persona, al esse hominis, son coherentes con los axiomas. La libertad es un trascendental del ser humano que conecta con la naturaleza del hombre a travs de los hbitos. Precisamente por esto, el conocimiento habitual no guarda conmensuracin: no es arbi-trario, pero tampoco es objetivo. El conocimiento habitual es manifes-tativo.

Ahora debemos estudiar la prosecucin operativa de la inteligencia. Esta prosecucin es doble: la operacin de negar y la operacin racional. Se han de justificar dos asertos: por qu son dos y cmo arrancan las dos desde el hbito abstractivo; y por qu algunos pensadores prefieren el ejercicio del primer tipo de operaciones y otros el del segundo (de ah la alusin a la libertad). Los idealistas propenden a la operacin de negar; en cambio, los realistas prefieren las operaciones racionales. Como las dos declaraciones se abren desde el hbito, en rigor, no es preciso elegir. Si se pueden ejercer las dos, es bastante absurdo quedarse con una. Para la inteligencia la libertad de eleccin es imperfecta. Insisto: el que haya dos es un signo de libertad; pero lo mejor es no omitir ninguna.

INTRODUCCIN

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6. PRIMERA EXPOSICIN DE LA PROSECUCIN OPERATIVA

Desde el hbito correspondiente a la abstraccin se puede proseguir de dos maneras, o siguiendo dos lneas divergentes. La primera es la operacin de negar. Al ascender en esa lnea se ejerce una pluralidad de operaciones. Llamo a la otra lnea operativa operatividad racional.

Segn la primera lnea operativa se declara la insuficiencia del abs-tracto respecto de la inteligencia, o, lo que es igual, que el conocimiento de los abstractos no agota la capacidad de la inteligencia. Ese no agotamiento es propio de cualquier facultad cognoscitiva, puesto que ninguna operacin satura su potencia, pero puede ser declarado tan slo por la inteligencia. Las facultades sensibles se limitan a ejercer actos cuyo precedente es la especie impresa (o a sentir per accidens). Pero aqu no es cuestin de especie impresa (o si se quiere, la especie impresa es ahora el hbito). Y como el hbito perfecciona la facultad, este tipo de prosecucin operativa puede ser ejercido.

En qu aspecto del hbito lingstico se apoya esta declaracin? La pluralidad de objetos abstractos y su distincin hace imposible unificarlos. Ello se traduce en el fracaso expresivo. El hbito lingstico no se limita a una nica forma nominal doblada por una nica forma verbal (proyeccin de la presencia en el lenguaje). Este fracaso se advierte en la historia de la filosofa bastante tempranamente, y, por eso, al monismo de los primeros fsicos griegos (Parmnides, Tales) sigue el pluralismo. Los abstractos no se pueden reducir a un todo en su propio nivel. La distincin entre los abstractos (en la misma medida en que se toma en cuenta) equivale a que al conocer un abstracto no se conoce todo: no se conoce todo por cuanto que se conoce otro abstracto. Esto ocurre en cualquier caso, precisamente porque la citada pluralidad no puede reducirse a unidad. El intento de expresar la unidad verbal tambin se revela impracticable; que no se pueda hacer es, exactamente, advertir que no est saturada la capacidad de la mente.

As se formula por primera vez (los abstractos no son esa nocin) la nocin de todo: todo lo pensable. Ningn abstracto es todo lo pensable. Los abstractos son plurales, y en su pluralidad son irreductibles: un perro es distinto de un gato (como abstractos, se entiende: el objeto abstracto perro se distingue del objeto abstracto gato). Tampoco el abstracto ente es el nico abstracto, aunque obedece al propsito de unificacin. Pero ente no es uno sino en tanto que nico, y no hay un nico abstracto.

Para reducir los abstractos a la unidad del ente, es menester que el ente no sea un abstracto (hay que pensar el ente de un modo no abstracto).


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De momento, la declaracin de la operacin de negar arranca de la irre-ductibilidad de los abstractos. Esa misma irreductibilidad es la aparicin de la nocin de todo ms all de los abstractos. La nocin de todo es la formulacin objetiva de la capacidad intelectual en tanto que se tiene en cuenta como no saturada: se puede pensar ms que abstractos precisa-mente porque la pluralidad de abstractos es irreductible. A esa conclusin llegaron los griegos rpidamente. Ahora bien, es manifiestamente impo-sible que la nocin de todo sea una determinacin abstracta (si por tal se entiende lo precedido por una especie impresa formada por iluminacin de objetos de la sensibilidad).

La nocin de todo (insisto: todo lo pensable) slo se puede pensar de modo negativo, y respecto de los abstractos4. Y cmo se formula esa nocin? En trminos de idea general. Por eso, la operacin de negar no objetiva propiamente la negacin entre abstractos (la distincin de abstractos no es negativa), sino la generalidad. Lo que ocurre es que la generalidad se obtiene segn un respecto declarativo que niega la suficiencia de los abstractos. Por eso la llamo operacin de negar. No es una operacin que niegue temticamente; lo que hace temticamente es generalizar. Ni perro es todo lo pensable, puesto que se piensa tambin gato, ni gato es todo lo pensable, puesto que se piensa tambin perro. Cmo encontrar algo que sea un todo respecto de los dos? Generalizando, esto es, con una nocin general respecto de los dos. Por ejemplo, la nocin de animal. La nocin de animal no es una nocin abstracta. O, dicho de otra manera, no se objetiva con la primera operacin, sino una vez que se han objetivado abstractos. Las nociones genricas fueron pensadas por los griegos, que ya dieron alguna indicacin (no muy correcta) acerca de cmo se pasa, por ejemplo, de la nocin de perro a la de animal. De Aristteles arranca la indicacin siguiente: genus ex materia, el gnero se toma de la materia.

Puede servir de indicacin llamar a esto abstraccin parcial. Es una abstraccin que se caracteriza por prescindir de las diferencias. Y, en efecto, generalizar es lo mismo que igualar. Como los abstractos no se pueden igualar en su propio nivel precisamente porque en su nivel los abstractos se muestran como distintos, aunque, insisto, no como negati-vamente distintos, es posible pasar a otro nivel objetivo. A veces se ha intentado pensar las determinaciones abstractas como negativamente distintas. El mismo Aristteles lo hace, pero es una equivocacin. Es el

4. La nocin de todo lo real no es formulable sin confusin (ser no significa totalidad; no existe la totalidad). A su vez, todo lo pensable no es formulable si no es por referencia negativa a abstractos (todo lo pensable no es un objeto nico).

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tratado De oppositis, que incluye la interpretacin negativa de las dife-rencias entre determinaciones formales. A mi modo de ver, las determi-naciones abstractas son distintas, pero no negativamente distintas. Si son distintas, todo lo pensable no se piensa como ninguna de ellas. Para pensar todo lo pensable hay que pensar algo que no tenga distincin interna, y eso, de momento, es el gnero. El gnero, se suele decir, es unvoco. En el gnero animal, gato y perro no se disciernen. Para discernirlos habr que bajar del gnero determinndolo. Es la nocin de diferencia especfica. Pensar diferencias especficas ofrece problemas Aristteles mismo lo dice, pero ello obedece a un planteamiento equivocado: los abstractos no se piensan por completo desde ideas generales (sino slo una porcin de ellos. A esa parte la llamo caso).

El llamado rbol de Porfirio responde al intento de establecer una nocin mximamente general la de ente por ejemplo, o la de sustancia, para llegar a un abstracto mediante una serie de precisiones aadidas. Platn llama a ese mtodo diaresis, divisin, y lo usa en el Sofista(se ensaya la definicin de la huidiza figura del sofista; se propone tambin el ejemplo del pescador de caa, a cuya nocin se llega por determinacin desde una idea muy general). La aristotlica lgica de los predicables (el gnero, la diferencia, la especie, el propio, el accidente) es un cierto arreglo de cuentas con la divisin platnica.

Por el momento interesa sealar que las nociones generales son homogneas. Aadir la distincin es bajar a los abstractos. Cada nocin general (totalidad respecto de la pluralidad de los abstractos) prescinde de las determinaciones que se muestran irreductibles y, por tanto, es indeterminada. Su referencia a abstractos es su determinacin. Sobre la cuestin existe una larga tradicin filosfica que habremos de estudiar.

Generalizar es pensar la igualdad homognea general, la cual es nega-tiva respecto de las distinciones entre los abstractos. Llamo a los abs-tractos determinaciones directas porque son las primeras determinaciones que se piensan; los abstractos estn directamente determinados, ellos mismos son determinaciones. La indeterminacin general es intencional respecto a los abstractos, y eso explica que se intente volver a los abs-tractos desde las ideas generales por un procedimiento de determinacin que implica la nocin de diferencia (aadida a la idea general).

Desde luego, las ideas generales como ocurre siempre que se sube de nivel son una referencia intencional al nivel inferior (en este caso, los abstractos). Pero que esa referencia intencional sea terminativamente la misma nocin abstracta especificada, es quimrico. Por eso se dice que no hay conocimiento de esencias. Podemos hablar de esencias reales, pero no


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las podemos conocer. Esta conclusin se debe a una confusin, es decir, a que no se distinguen suficientemente las ideas generales, y su referencia a abstractos, de la prosecucin racional.

No conocemos los abstractos como especies porque la referencia intencional de las ideas generales no acaba en el abstracto entero. Los abstractos no son las determinaciones de la idea general. Por lo mismo, no conocemos diferencias especficas. No las conocemos, pero las hay? Tal nocin, si es pensable, no es ningn objeto abstracto. Por consiguiente, es cuestin de planteamiento: no es que no las conozcamos, sino que la nocin de diferencia especfica no es una manera correcta de interpretar la relacin intencional de una idea general con los abstractos. Dicho de otro modo: si los abstractos fuesen el equivalente intencional de las ideas generales, se dara una reflexin objetiva perfecta, o bien un mismo objeto se conmensurara con una operacin y con otro objeto. O tambin, slo sera pensable un nivel de generalizacin.

Adems, la relacin entre ideas generales (una ms general que otra) tambin es intencional, pero no es de inmediato una relacin con lo abstracto. Si se ejerce la operacin de negar una y otra vez, el objeto de cada operacin remitir al de la operacin anterior, pero no terminar en el abstracto inmediatamente. La operacin de negar objetiva ideas generales, que, de cualquier modo, si versan intencionalmente sobre los abstractos, no pueden objetivar los abstractos como su propia operacin los objetiva; confundir operaciones est prohibido por el axioma de la jerarqua. Las ideas generales no versan sobre los abstractos enteros. Desde las ideas generales los abstractos no son determinaciones primeras o directas, sino determinaciones segundas. Desde el punto de vista de la unificacin, la cuestin es cmo se relacionan las determinaciones segundas con las determinaciones primeras.

A mi modo de ver, la determinacin segunda nunca es lo mismo que el abstracto, y cuanto ms se generalice, menos lo es. Insistir en la cues-tin ms adelante. Ahora se trata simplemente de describir la declaracin de insuficiencia de los abstractos en orden a la capacidad de pensar.

La declaracin de insuficiencia en orden a la capacidad mental se ha de distinguir de la declaracin de insuficiencia en orden a la realidad. Ni la declaracin de la insuficiencia de los abstractos en orden al conocimiento de la realidad tiene como rendimiento objetivo una idea general, ni la inteligencia es aquello respecto de lo cual se declara que el abstracto es un conocimiento insuficiente en trminos de realidad.

polo leonardo - curso de teoria del conocimiento iii

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