Speciale i Filosofi Institut for Filosofi og Idéhistorie Aarhus Universitet

Rasmus Kold 20040191

Vejleder: Steen Wackerhausen

173.088 tegn – 72,1 ns 1. marts 2011

Professionsidentitet og refleksion

- en undersøgelse af professionsidentitet som eksempel på social identitet samt en eksploration af mulighedsbetingelser for andenordensrefleksion

inden for professionsidentitetens rammer

2

Indholdsfortegnelse

1 Indledning ............................................................................................................................. 3

1.1 Baggrund og motivation for specialet ............................................................................. 3

1.2 Fokus i specialet ............................................................................................................. 4

1.3 Struktur i specialet .......................................................................................................... 5

2 Identitetsbegrebet generelt – individuel identitet og social identitet .............................. 7

2.1 Introduktion .................................................................................................................... 7

2.2 Identitet – en definition ................................................................................................... 9

2.3 Hvad er social identitet? ............................................................................................... 11

3 Social identitet .................................................................................................................... 13

3.1 Gruppeidentitetens konstitution .................................................................................... 15

3.2 Besiddelse af gruppeidentitet ........................................................................................ 17

3.3 Dannelse af en gruppeidentitet ..................................................................................... 20

3.4 Afgrænsning af gruppen ............................................................................................... 23

3.5 Gruppeidentitetens konsekvenser ................................................................................. 26

4 Professionsidentitet ............................................................................................................ 29

4.1 Professionsidentitet er gruppeidentitet ......................................................................... 30

4.2 Professionsidentitet som case ....................................................................................... 32

5 Forandring af professionsidentiteten ............................................................................... 34

5.1 Individuel versus kollektiv forandring af professionsidentiteten ................................. 39

5.2 Refleksion ..................................................................................................................... 40

5.3 Førsteordensrefleksion .................................................................................................. 41

5.4 Hvad er andenordensrefleksion? ................................................................................... 44

6 Andenordensrefleksion ...................................................................................................... 45

6.1 At blive fremmed for sig selv ....................................................................................... 47

6.2 Et gensyn med dannelsen .............................................................................................. 51

6.3 En profession indrettet til andenordensrefleksion? ....................................................... 55

7 Forandringspotentiale ved andenordensrefleksion ........................................................ 57

7.1 Andenordensrefleksionen i organisationsperspektiv .................................................... 57

7.2 Andenordensrefleksionen i personligt perspektiv – og en kritik af kritisk refleksion .. 59

8 Konklusion .......................................................................................................................... 64

Professional Identity and Reflection – English Abstract ............................................... 70

Litteraturliste ..................................................................................................................... 71

3

1 Indledning

1.1 Baggrund og motivation for specialet

En meget stor del af det, man lærer i løbet af et liv, lærer man ved at imitere andre. Når et

barn tilegner sig et sprog, sker det ved at lytte til de lyde, forældrene laver og forsøge at efter-

ligne dem. Tilsvarende fungerer en stor del af den skolastiske undervisning ved, at man som

elev lærer at løse bestemte problemer på en bestemt måde, hvor succeskriteriet er, om man

efterfølgende er i stand til at tænke og handle som underviseren. I stort set alle de sociale

sammenhænge, vi indgår i, foregår der ligeledes en indsocialisering, som til en vis grad gør

deltagerne ens – og som også har som (eksplicit eller implicit) formål at skabe denne ensartet-

hed. Den traditionelle mesterlære kan bruges som eksempel på denne metode. Her er selve

formålet netop at lære de dyder, som gennem tiden har vundet hævd inden for faget. Disse

imitationsprocesser må i vid udstrækning betragtes som gavnlige og endda nødvendige, da de

muliggør en (i meget bred forstand) faglig udvikling samtidig med, at de binder deltagerne

sammen som gruppe.

Læring og udvikling, som finder udtryk i en form for imitation, er dog ikke nødvendigvis

uproblematisk. Forandring er nemlig på flere måder problematisk inden for dette læringsper-

spektiv. På den ene side er formen ikke velegnet til at tilpasse sig forandring, som forårsages

af ændrede eksterne krav og forventninger, da imitationen af natur altid vil være bagudrettet

og dermed i et vist omfang konservativ og rigid. På den anden side – og væsentligere – åbner

imitationen heller ikke mulighed for, at forandring kan komme indefra, da enhver tanke altid

vil tage sit afsæt i den etablerede fælles kultur. Et forsøg på at tænke nyt vil dermed tage ud-

gangspunkt i den allerede etablerede måde at forstå verden på. Muligheden for tilpasning til

en foranderlig verden, samt især muligheden for selv at kunne skabe forandring, stækkes altså

af imitationen.

Samfundet som helhed har med tiden ændret sig til at blive mere komplekst, samtidig

med at den hastighed, hvormed samfundets vilkår forandrer sig, forøges. Dette betyder, at

evnen til at kunne håndtere forandring på mange måder er blevet vigtigere end evnen til at

kunne indgå i det allerede eksisterende system og lære de færdigheder, som allerede er etable-

ret. Når krav og forventninger konstant ændres, bliver gårsdagens styrke nemt til morgenda-

gens svaghed, og mesterlæresystemet kommer dermed ganske enkelt til kort. Da forandrings-

4

processer konstant finder sted, er der heller ikke tale om, at det blot handler om at finde et

alternativt håndelag at sætte i stedet for det gamle. I stedet må man tilegne sig færdigheder,

som gør én i stand til kontinuerligt at tilpasse sin praksis til forandringerne.

For at blive i stand til dette må vi rette fokus på vores forudsætninger for at tænke i de

mønstre, vi gør, og dermed bliver det centralt at fokusere på vores identitet. Da identiteten

fastholder, at jeg er mig over tid, er den af natur konservativ, og man kan derfor ikke blot

følge sædvanen og anvende sin identitet som udgangspunkt og fast ståsted i en undersøgelse

af verden, men må i stedet vende sit kritiske blik mod selve identiteten.

Identitetsbegrebet beskriver på én gang det, der adskiller en person fra andre, samt det,

denne person har tilfælles med andre i de sammenhænge, denne person indgår i, i kraft af at

han indgår i disse sammenhænge. Hvor en del af min identitet altså er rent individuel, kan

man sige, at andre dele af den jeg er, er jeg i kraft af de sammenhænge, jeg indgår i. Min

identitet er derfor ikke blot noget, der afgrænset handler om mig som individ, og som afgræn-

ser mig som individ. Da jeg er del af flere forskellige sociale, kulturelle, arbejdsmæssige og

andre grupper (både nogle, jeg selv har valgt, og nogle, jeg ikke har), påvirkes min identitet af

at indgå i disse sammenhænge. På samme tid vil min deltagelse i disse fællesskaber også på-

virke de gruppeidentiteter, jeg deltager i.

1.2 Fokus i specialet

Jeg vil i dette speciale arbejde med gruppeidentitet, og til dette formål er professions-

identiteten (dvs. den identitet, jeg har, i kraft af den profession jeg er del af) et oplagt eksem-

pel at fokusere på. Dette skyldes især to forhold: 1) En meget stor del af vores vågne tid til-

bringes på arbejdspladsen, hvilket i sig selv gør, at arbejdssituationen er en væsentlig del af

vores liv, og dermed hvem vi er. 2) Forud for mange job går en (mere eller mindre formalise-

ret) oplæring/skoling, som gør den enkelte i stand til at træde ind i den rolle, det pågældende

job kræver. Dette er især udtalt ved de ”gamle professioner” (eksempelvis ingeniør- eller læ-

gefaget). En sådan oplæring bidrager til den føromtalte indsocialisering, der finder sted i for-

bindelse med udvikling af en gruppeidentitet. Af disse grunde vil jeg i min behandling af

gruppeidentitet anvende professionsidentiteten som ”case”.

Mit sigte er altså at foretage en undersøgelse af professionsidentiteten for derved at kunne

sige noget mere generelt om gruppeidentitet. Som indsocialiseret i en profession er man inden

5

for denne profession blevet til ”en af os”. Både i tale og tanke er man afgrænset af gruppe-

identitetens rammer. Alt, hvad man oplever, siger, gør osv., er altid allerede sat i en bestemt

ramme, som muliggør visse tanker, handlinger, udtalelser osv., mens andre ligger uden for det

tænkeligt mulige. Dette er fordelagtigt i mange sammenhænge, da det gør deltagerne i en

gruppe i stand til at tale og handle mere umiddelbart. Uden en fælles social identitet ville det

være meget besværligt overhovedet at tale sammen – og endnu sværere ville det være at

skulle træffe fælles beslutninger om handling, hvis ikke der var et fælles udgangspunkt.

En effektiv socialisering gør dog individet ude af stand til at se kritisk på de processer og

antagelser, man har i gruppen. De ”briller”, man ”får på” i socialiseringsprocessen, giver et

bestemt blik på verden, men da man (i hvert fald i udgangspunktet) er ude af stand til at ”se

brillerne”, fremtræder ens virkelighedsopfattelse som objektiv. Den refleksion, man udfører,

er derfor bundet i den sædvane, man har indlært. Refleksionens genstand vil derfor være om-

givelsernes afvigelser fra sædvanen – og ikke sædvanen selv. Når en stærk indsocialisering i

en gruppe ikke kun er positiv, skyldes det først og fremmest, at når man ikke er i stand til at

reflektere over sin egen praksis, så mister man muligheden for grundlæggende at forandre og

dermed forbedre denne praksis.

Jeg vil se på to forskellige betydninger af ”forandring” i denne sammenhæng: Dels 1)

forandring ment som en effektivisering og tilpasning i forhold til de allerede fastlagte rammer

og grænser inden for professionen (eksempelvis som følge af eksterne forandringer) og dels –

og især – 2) en mere grundlæggende selvrefleksion, hvor selve ”spillets regler” gøres til gen-

stand for diskussion. Her tages de perspektiver og værdier, som er defineret af professionen,

altså ikke blot for givet, men sættes derimod til diskussion. Disse to former for refleksion vil

jeg betegne henholdsvis første- og andenordensrefleksion.

For at behandle ovenstående er formålet med specialet at foretage en undersøgelse af

professionsidentitet som eksempel på social identitet samt en eksploration af muligheds-

betingelser for andenordensrefleksion inden for professionsidentitetens rammer.

1.3 Struktur i specialet

I specialet har jeg tre fokusområder: I den første del (kapitel 2, 3 og 4) udfører jeg en

undersøgelse af professionsidentiteten som eksempel på social identitet. I anden del (kapitel 5

og 6) behandles spørgsmålet om, hvordan professionsidentiteten kan forandres i kraft af an-

6

denordensrefleksion. I den sidste del (kapitel 7) vil jeg kort se på nogle af konsekvenserne ved

en sådan forandring.

I kapitel 2 giver jeg en kort, generel introduktion til identitetsbegrebet med fokus på for-

holdet mellem den individuelle identitet og gruppeidentiteten. Jeg vil her præsentere en for-

ståelse af en persons identitet som ”mængden af det, der sandfærdigt kan siges om denne per-

son”.

Den sociale identitet behandles mere dybdegående i kapitel 3, og jeg vil her blandt andet

komme ind på, hvordan gruppeidentiteten er konstitueret, hvordan man besidder den, hvordan

den dannes og fastholdes, ligesom jeg vil undersøge de mekanismer, som placerer forskellige

grupper i modsætning til hinanden samt udelukker afvigere fra gruppen. Jeg vil her primært

tage udgangspunkt i Pierre Bourdieus forståelse af habitus, for at belyse hvordan den sociale

identitet fungerer. Jeg vil desuden anvende udtrykket dannelse til at beskrive den form for

læring, som knytter sig til indsocialiseringen i en gruppe.

I kapitel 4 vil jeg præsentere professionsidentiteten som et eksempel på social identitet,

og jeg vil argumentere for, at det er et anvendeligt eksempel til det aktuelle formål.

Med kapitel 5 fokuseres på forandring af professionsidentiteten. Jeg vil vise, at en sådan

forandring kan være enten individuel (den enkelte i gruppen ændrer sin identitet i forhold til

gruppen) eller omfatte hele gruppen (selve gruppeidentiteten forandres). Jeg vil også frem-

hæve, at den enten kan udspringe fra en tilpasning til den aktuelle situation med udgangs-

punkt i den allerede etablerede identitet (dvs. førsteordensrefleksion) eller kan ske i kraft af en

mere grundlæggende refleksion over selve den reflekterende identitet (andenordensreflek-

sion), og dermed komme indefra.

Andenordensrefleksionens mulighedsbetingelser tages under behandling i kapitel 6, og

jeg vil her pege på, at en betingelse for andenordensrefleksion er, at man er i stand til at blive

”fremmed for sig selv”. Jeg vil reintroducere dannelsesbegrebet, da et centralt omdrejnings-

punkt vil være Finn Thorbjørn Hansen og hans forståelse af dannelse som det, der gør os i

stand til at ”stå i det åbne” og dermed muliggør en refleksion af anden orden. Jeg vil også kort

se på, hvordan en profession skal være indrettet, for at en sådan refleksion kan finde sted.

7

I kapitel 7 inddrages kort nogle konsekvenser af andenordensrefleksion inden for en pro-

fessionskontekst. Jeg vil her dels se på andenordensrefleksionens konsekvenser for profes-

sionen som helhed – man kunne kalde dette for andenordensrefleksionens organisationsmæs-

sige konsekvenser – og dels på konsekvenserne for den enkelte professionsudøver. I forbind-

else med dette personmæssige perspektiv vil jeg desuden diskutere den kritiske selvrefleksion.

2 Identitetsbegrebet generelt – individuel identitet og social

identitet

2.1 Introduktion

For meningsfuldt at kunne behandle ’identitet’ som begreb og fænomen, er det nødven-

digt med en kort introduktion hertil samt en afklaring af, hvilken identitetsforståelse jeg vil

anvende og diskutere i specialet. I det følgende vil jeg derfor meget kort præsentere nogle

aspekter ved identitet – både som filosofisk og som psykologisk begreb – for derefter at

kunne anvende denne præsentation i min videre behandling af identitet.

Betydningen af ordet identitet kan beskrives som det forhold, at noget er ”ens” eller er

”det samme”. Ud fra en stringent forståelse af konceptet kan man sige, at en genstand kun kan

være identisk med sig selv, da alle egenskaber ved en ting kun deles af tingen selv. Denne

tanke trækker spor tilbage til Leibniz’ formulering af princippet om identity of indiscernibles,

som definerer to genstande som værende én, hvis alle egenskaber ved to genstande er ens

(Hacking 1975).

Men identitetsbegrebet bruges ikke alene om genstande, som er ens i alle henseender.

Hvis to ting er ens i alle relevante sammenhænge, er de to ting identiske i disse sammen-

hænge (Benwell & Stokoe 2006). På denne måde beskriver identitet også det forhold, at en

ting vedbliver med at være den samme ting over tid – også selvom nogle (i denne sammen-

hæng uvæsentlige) forhold ved den ændres. Et bord er eksempelvis stadig det samme bord,

selvom det bliver malet i en anden farve. Dette aspekt ved identiteten kan i en vis forstand

følges endnu længere tilbage i historien, da det har flere ligheder med Aristoteles’ substans-

teori (Aristotle 1998). Tingens essens er hos Aristoteles det, der gør den til netop denne ting,

og dermed er det også det, der fastholder tingen som værende det, den er over tid, på trods af

8

de forandringer den gennemgår. Denne tanke om ”tingens essens” er en væsentlig del af

grundlaget for vores forståelse af identiteten i dag.

Begrebet ’personlig identitet’ udspringer fra dette spørgsmål om identitet over tid, og fo-

kus er her på selvets kontinuitet over tid, og inden for filosofien refererer personlig identitet

da også primært til en diskussion om netop dette. Det kan betragtes som en anakronisme at

anvende identitetsbegrebet i forhold til Aristoteles, da begrebet ikke i egentlig forstand blev

anvendt på denne tid, men filosofiske diskussioner knyttet til den personlige identitet kan dog

i hvert fald føres tilbage til René Descartes, hvis udgangspunkt i denne sammenhæng var, at

hvis man som person har en identitet over tid – hvis selvet forbliver identisk med sig selv –

mens kroppen forandrer sig, så må krop og sind være to adskilte entiteter. For Descartes var

fornuften garanten for denne indsigt. Descartes’ cogito (”Jeg tænker, ergo er jeg”) fastslår

netop selvets identitet i kraft af en konsolidering af den tænkende person over tid (Benwell &

Stokoe 2006).

Som modsvar til Descartes’ rationalisme står empirismen, som i dens moderne form blev

grundlagt af John Locke. For empirismen er det ikke fornuften men sansningen, der er ud-

gangspunktet for enhver erfaring. For Locke er det akkumulationen af erfaring og viden (som

begge tager deres udgangspunkt i sansningen) i bevidstheden, som så at sige ”skaber” selvet.

Selvet består dermed blot af denne ophobning af erfaring. På trods af at Descartes og Locke

altså står stejlt over for hinanden i konfrontationen mellem rationalisme og empirisme, så ind-

førtes med oplysningstiden – i høj grad båret af disses tanker – en forbindelse mellem identi-

teten og selvet, hvilket stadig er med til at definere vores måde at tænke om personlig identitet

på i dag (Benwell & Stokoe 2006). Når man i dag taler om min personlige identitet, så taler

man derfor om, hvem jeg er.

Disse diskussioner omkring identitet omhandler, som beskrevet, personlig kontinuitet.

Man kan derfor sige, at der er tale om en diakron behandling af selvet, da det er udviklingen

over tid, der er i centrum. Heroverfor kan man tale om en synkron problematik, som har sit

fokus rettet mod spørgsmålet om, hvilke egenskaber der definerer en person på et givet tids-

punkt (Benwell & Stokoe 2006). Hvor de hidtil nævnte spørgsmål primært har haft filosofisk

interesse – både ontologisk og epistemologisk – så finder identitetsbegrebet i høj grad også

anvendelse inden for både psykologien, sociologien og antropologien, og her er det i langt

9

højere grad det synkrone perspektiv, som er centralt. Inden for psykologien beskriver identi-

tetsbegrebet først og fremmest personlig identitet, og det centrale er derfor, hvilke egenskaber

der kan siges at gøre en person til den, han er. Sociologiens og socialantropologiens fokus er

derimod på de sociale sammenhænge mellem mennesker, og inden for denne kontekst om-

handler identitet derfor primært de sociale strukturer og interaktioner, som påvirker individet

(Stevens 1996, Taylor 1989).

Denne fremstilling er dog noget forsimplet, da psykologen naturligvis også beskæftiger

sig med de sociale sammenhænge, individet indgår i, på samme måde som sociologen heller

ikke kan se fuldkommen bort fra, at det samfund, han undersøger, består af enkeltpersoner,

som hver især har en individuel bevidsthed. En væsentlig pointe gennem hele dette speciale er

derfor også, at det individuelle og det sociale indgår i en evig dialektik med hinanden. Fokus

er på det samspil, der er mellem det enkelte individ og de grupper, han indgår i. Dette samspil

er et af de væsentligste omdrejningspunkter for dette speciale, og i kapitel 3 vil jeg behandle

det nærmere. Før en egentlig undersøgelse af identiteten kan påbegyndes, er det dog nødven-

digt at foretage en nærmere afgrænsning af, hvilken identitetsforståelse jeg vil anvende i re-

sten af specialet.

2.2 Identitet – en definition

I artiklen Let's Not Forget the ”Me” in ”Team” (Blader 2007) undersøger Steven L.

Blader forskellige aspekter af identiteten. Han præsenterer identitetsbegrebet som dækkende

over tre forskellige niveauer af selvforståelse: Det individuelle selv, det relationelle selv og

det kollektive selv. I artiklen behandler han konflikter, som opstår på baggrund af modsatret-

tede motiver, som stammer fra henholdsvis det individuelle og det kollektive niveau. Blader

fremstiller altså identiteten som havende forskellige niveauer, der kan være i indbyrdes kon-

flikt. Da vi både handler som individer og i kraft af vores sociale relationer, er denne ansku-

else meningsfuld i forbindelse med en undersøgelse af identiteten.

Ud over niveauopdelingen indeholder Bladers argumentation dog også et andet element.

Som det ses, betragtes identitet nemlig som værende lig med ”selvforståelse”:

People strive to develop an understanding (i.e., an identity) of each of these

aspects [dvs. the individual, the relational and the collective aspects; RK] of

their self (Blader 2007, s. 62).

10

Bladers definition af identitetsbegrebet indeholder altså kun de beskrivelser af selvet, per-

sonen selv tilskriver det. Denne forståelse finder jeg dog ikke fyldestgørende, da min identitet

også inkluderer mærkater, jeg ikke ville sætte på mig selv – og endda også mærkater, som

andre ikke nødvendigvis sætter på mig. Jeg kan med andre ord godt være noget, som jeg eller

andre ikke er klar over, og dette vil da også være en del af, hvem jeg er – dvs. en del af min

identitet. Hvis jeg eksempelvis har en sygdom, som endnu ikke er opdaget, er denne sygdom

en del af, hvem jeg er, uden at den er en del af mit selvbillede eller af andres billede af mig.

Mit identitetsbegreb i dette speciale adskiller sig derfor på dette punkt væsentligt fra det, som

eksempelvis fremlægges af Blader (2007).

Da en definition af identiteten både må indeholde bevidste og ubevidste egenskaber og

aspekter ved personen, ønsker jeg at arbejde med identiteten ud fra den forståelse, at en per-

sons identitet skal forstås som ”mængden af det, der sandfærdigt kan siges om denne per-

son”1. Denne definition er på mange måder langt mere inkluderende end andre identitets-

definitioner (som eksempelvis Bladers ovenfor), og man kunne argumentere for, at en sådan

definition derfor ville udvande identitetsbegrebet ud fra et synspunkt om, at et begreb, som

indeholder alt, intet afgrænser.

I artiklen Uses and Misuses of the Concept of Identity fremfører Astrid von Busekist

(2004) en argumentation, som er parallel med dette. Hun indleder sin artikel med ordene: ”IN

THIS ARTICLE, I WILL ARGUE that the notion of identity is of no great help in the social

sciences” (von Busekist 2004, s. 81), og hendes pointe er, at identitetsbegrebet bliver anvendt

til at omfatte stort set alt, og at indholdet af begrebet ’identitet’ derfor bliver utydeligt. Hendes

forskning ligger dog i feltet mellem den politiske videnskab og sociologien, hvorfor hendes

konklusioner da også primært retter sig mod anvendelsen af identitet i et politisk projekt.

Det er væsentligt at tage von Busekists argumentation alvorligt. Et begrebs forklarings-

kraft hænger afgørende sammen med begrebets afgrænsning. Er anvendelsen af et begreb i for

høj grad plastisk, så bliver det ikke længere muligt at anvende begrebet meningsfuldt i en ar-

gumentation. Dette er dog ikke ensbetydende med, at et begreb ikke kan omfatte mange

aspekter af samme ting. Man kunne måske beskrive det på den måde, at begrebet stol mister

1 Denne definition stammer fra en endnu ikke udgivet tekst af Steen Wackerhausen: Forms of Identity (Work in

progress)

11

noget af sin betydning, hvis alt, det er muligt at sætte sig på, kan benævnes ’stol’. Men en

definition, som eksempelvis indeholder udsagnet ”en stol har mindst tre ben”, er ikke nød-

vendigvis fyldestgørende. Begrebet stol mister ikke nødvendigvis sin mening ved, at man

inkluderer sækkestole eller barstole i mængden af stole. Parallelt med dette bliver begrebet

’identitet’ meningsløst, hvis det slet ikke kan afgrænses, men dette gør det ikke nødvendigt at

acceptere en definition som den, der præsenteres af Blader (2007). En inkludering af (både

personligt og kollektivt) ubevidste egenskaber ved en person i identitetsbegrebet gør ikke be-

grebet uanvendeligt, men gør det derimod netop muligt at stille skarpt på, at vores blik på

verden såvel som vores handlinger i verden påvirkes af både bevidste og ubevidste aspekter

af, hvem vi er.

2.3 Hvad er social identitet?

Identitet skabes altså på baggrund af mange forskellige kilder, og som nævnt udgøres en

af disse kilder af de sociale sammenhænge, man indgår i. Når man taler om en persons iden-

titet taler man derfor også samtidig om de kollektiver, denne person indgår i. Forhold som

familie, nationalitet og job har med andre ord væsentlig betydning for identiteten. Ontologisk

kan det dog virke en smule besynderligt, at det, der definerer, hvem jeg er, i høj grad bestem-

mes af, hvem andre er. Som jeg vil vise, påvirkes hvem vi er dog i kraft af vores samspil med

andre mennesker, hvorfor en ontologi om ”hvem jeg er” også må inddrage det sociale.

Går man nogle hundrede år tilbage, var denne forankring af selvet i det sociale ikke en

almindelig tilgang. I en vis forstand blev tanken først indført med Hegel, som Benwell og

Stokoe anfører:

The idea that identity is an intersubjective, rather than merely subjective, matter

was addressed by Hegel in The Phenomenology of Spirit [1807] (1977). … This

formulation of identity as a social location paved the way for theories, particu-

larly in sociology and sociolinguistics, in which the self is defined primarily by

virtue of its membership of, or identification with a particular group or groups

(Benwell & Stokoe 2006, s. 24, kursiv i original).

Et væsentligt element i Åndens fænomenologi (Hegel [1807] 2005) er den såkaldte

”herre-slave-dialektik”. Hegel beskriver her mødet mellem to mennesker (eller ”selvbevidst-

heder”), som indgår i en kamp på liv og død, hver for at sætte sin egen selvbevidsthed igen-

nem. Denne kamp fortsætter til døden, eller til den ene i angst for døden begynder at betragte

livet som en forudsætning for selvbevidstheden, og dermed også som noget vigtigere end

12

selvbevidstheden. Herved underkaster han sig den anden, og herre-slave-forholdet mellem

dem opstår (Hegel [1807] 2005).

Det at definere sig selv som herre eller slave opstår dermed først i egentlig forstand i kraft

af den anden – herren har så at sige brug for nogen at være herre over for at kunne være herre

– og dette dialektiske forhold mellem herre og slave placerer netop det selvdefinerende aspekt

ved identiteten i det mellemmenneskelige – og dermed i det sociale.

Da jeg i dette speciale ikke ønsker at fokusere på den historiske udvikling, identiteten har

gennemgået, men derimod ønsker at se nærmere på identiteten, som den bringes i anvendelse

i en nutidig kontekst, vil jeg efterlade Hegels filosofi her og blot understrege, at netop den

dialektik, der opstår i det sociale, befinder sig som et grundlæggende aspekt ved den sociale

identitet, som resten af dette speciale omhandler. Netop denne dialektik vil jeg komme nær-

mere ind på nedenfor.

Selvom jeg altså ikke vil bevæge mig yderligere ind i den historiske baggrund, ønsker jeg

dog at pege på en enkelt historisk kommentar, som kan have en vis relevans i forbindelse med

at tage skridtet til en nutidig kontekst. Kenneth J. Gergen fremhæver i bogen Det mættede selv

– Identifikationsdilemmaer i nutiden ([1991] 2006), at identitetens forankring i det sociale er

noget, der følger som en konsekvens af postmodernismen. Dette skyldes, at postmodernismen

bringer et relationelt billede af virkeligheden med sig, og på denne måde kan man sige, at

bevægelsen fra det moderne til det postmoderne kan fungere som katalysator for et fænomen

som social identitet:

Med udbredelsen af den postmoderne bevidsthed lider personlig definition, for-

nuft, autoritet, engagement, tillid, autenticitetsfølelse, oprigtighed, tro på leder-

skab, følelsesdybde og tro på fremskridt en langsom død. I stedet fremkommer

en ren tavle, hvorpå vi kan indskrive, udviske og genskrive de identiteter, som

det stadigt skiftende, stadigt ekspanderende og inkohærente netværk af relatio-

ner indbyder til eller muliggør (Gergen [1991] 2006, s. 247).

Hvad, Gergen her understreger, er altså, at de netværk, vi indgår i som mennesker, i

meget høj grad er med til at definere, hvem vi er som mennesker. Ovenstående citat kan dog

tolkes på den måde, at vi alene defineres socialt. Som jeg vil komme nærmere ind på senere,

så er dette en for drastisk konklusion at drage – vi defineres både individuelt og kollektivt.

13

Den sociale identitet, som Gergen fremhæver ovenfor, vil dog være mit primære fokus, da det

netop er konsekvenserne af det sociale samspil, jeg ønsker at undersøge.

Med andre ord er mit ønske at stille skarpt på den sociale identitet – forstået både som

den del af en persons identitet, der afhænger af den sociale kontekst, han befinder sig i og som

det, det vil sige at være en del af en konkret gruppe, og måden hvorpå individet påvirker

denne gruppes identitet. Det er altså både gruppens påvirkning af individets identitet og indi-

videts påvirkning af gruppens identitet, jeg vil belyse. Fokus vil i kapitel 3 blive rettet mod

netop den sociale identitet for at se nærmere på, hvordan den dannes og bibeholdes, samt

hvilket indhold den har.

Jeg vil i det følgende anvende begreberne social identitet, kollektiv identitet, gruppeiden-

titet og kulturidentitet synonymt. Dette skyldes, at anvendelsen af disse begreber kan med-

virke til en fremstilling af den sociale identitet som mange-facetteret, samt at ikke alle begre-

ber vil være at foretrække i alle sammenhænge. I det omfang en skelnen mellem begreberne

er væsentlig, vil det fremgå af teksten.

3 Social identitet

Richard Jenkins betragter i bogen Social identitet ([1996/2003] 2006) identitetsbegrebet

som et begreb, der altid i sin essens er socialt:

Såfremt min argumentation i bogen holder stik, så er alle menneskelige identi-

teter pr. definition sociale identiteter. At identificere sig selv eller andre er et

spørgsmål om mening, og mening involverer altid interaktion: enighed og

uenighed, konvention og innovation, kommunikation og forhandling (Jenkins

[1996/2003] 2006, s. 28, kursiv i original).

I tråd med den i kapitel 2 præsenterede identitetsforståelse, hvor en persons identitet an-

skues som mængden af det, der sandfærdigt kan siges om personen, vurderer jeg, at Jenkins

tager fejl, når han beskriver identiteten som noget, der alene kan placeres inden for det so-

ciale. Dette skyldes, at der findes sandheder om mig, som ikke afhænger af mit eget eller an-

dres blik på mig. Uanset hvilken mening jeg eller andre måtte tillægge dette (dvs. uanset hvil-

ken værdi eller beskrivelse, man måtte anvende heroverfor), så er jeg eksempelvis en mand,

og jeg er på samme måde barn af mine forældre. Dette vil naturligvis have forskellige sociale

konsekvenser, alt efter hvilken kulturel sammenhæng jeg indgår i, men selve kendsgerningen

14

er ikke socialt konstrueret. Jenkins går derfor, efter min vurdering, et skridt for langt ved at

sætte lighedstegn mellem ”menneskelig identitet” og ”identificering”, da ikke alle dele af min

identitet er afhængig af, at den bliver tillagt social mening – der findes sandheder om mig,

som ikke er afhængige af semantiske konstruktioner. Jeg mener derfor, at en socialkonstrukti-

vistisk tilgang ganske enkelt er for radikal, da vores kropslighed allerede har en betydning

(den eksisterer) forud for vores sociale liv.

Jenkins lægger sin argumentation (Jenkins [1996/2003] 2006) i forlængelse af George

Herbert Meads fremstilling af, at bevidsthed om mig selv forudsætter en inddragelse af andres

syn på mig. Identificering af mig selv og dermed selvbevidsthed må derfor betragtes som en

social egenskab (Mead [1934] 2005). Min anke mod denne argumentation ligger som nævnt i,

at min identitet ikke blot består af det, jeg selv er i stand til at sige om mig, samt det andre er i

stand til at sige om mig. Selv om Jenkins også understreger kropsliggørelsen af selvet

(Jenkins [1996/2003] 2006) – og dermed på sin vis anerkender, at selvet har et aspekt, som

ikke er flygtigt – så fastholder han sin pointe om, at al identitet er social. Hvis man tager sel-

vets kropsliggørelse alvorligt, må konsekvensen være, at en del af en persons identitet ikke er

afhængig af de sociale sammenhænge, personen indgår i. Med andre ord er identitet altså ikke

udelukkende et socialt fænomen.

På trods af dette argument er identitet og social kontekst – både som fænomener og be-

greber – som det understreges af Jenkins, og som jeg vil vise nedenfor, i meget stor udstræk-

ning gensidigt afhængige. Af denne grund er det meningsfuldt at undersøge gruppeidentiteten

både som (semantisk) begreb og som fænomen. I denne sammenhæng kan Jenkins’ teoretiske

tilgang til den sociale identitet anvendes som indgangsvinkel til en belysning af det begrebs-

og fænomenmæssige samspil mellem identiteten og det sociale.

Jeg vil i dette kapitel undersøge gruppeidentiteten nærmere. Jeg vil først se på, hvad der

skal til, for at man kan tale om, at en person er en del af gruppen, med andre ord: Hvad skal

der til, for at man kan tale om at være ”en af vores slags”? Herefter vil jeg behandle besiddel-

sen af gruppeidentiteten – altså se nærmere på, hvad det vil sige at besidde en konkret grup-

peidentitet – samt spørgsmålet om, hvordan den dannes – hvordan man bliver ”en af vores

slags”. Til sidst vil jeg se på, hvordan medlemmer fastholdes i gruppen, samt hvordan grænser

drages i forhold til andre grupper.

15

3.1 Gruppeidentitetens konstitution

Der er forskel på folk. En universitetsprofessor og en tømrer har ikke blot forskellige ud-

dannelser og forskellige job. De tænker forskelligt og opfører sig forskelligt. Hvis de forsøgte

at bytte job for en dag, ville spøgen blive opdaget, længe før de faglige kvalifikationer kom i

spil. Dette skyldes, at det at indgå i en bestemt gruppe og identificere sig selv med denne,

handler om meget mere end blot den konkrete, udtalte rolle, man udfylder i kraft af sin faglige

baggrund osv. For at være del af en gruppe må man derfor ikke blot opfylde de formelle krav,

der stilles – som eksempelvis at besidde et bestemt eksamensbevis. For at træde ind som ”en

af vores slags” er det samtidig nødvendigt at opføre sig som ”en af vores slags”. Selve måden,

man taler og bevæger sig på, er dermed i fokus. På et hospital opfører lægen sig netop som

læge og ikke som sygeplejerske, portør eller noget helt tredje. Dette er tydeligt at observere

som udenforstående, men forskellene træder endnu mere udtalt frem for eksempelvis den en-

kelte læge, da han er vant til at betragte og handle i overensstemmelse med normal ”lægead-

færd” (Wackerhausen 2002).

En del af en gruppes selvbillede er en definition af, hvad man er, når man er del af denne

gruppe, men derudover er en væsentlig del af eksempelvis gruppen af sygeplejerskers selv-

billede også, at de ikke er læger. For at kunne indgå i en gruppe, må man altså netop være ”en

af vores slags” og dermed samtidig distancere sig fra de grupper, man definerer sig i modsæt-

ning til. Man kan formulere disse to vinkler som en henholdsvis positiv og negativ definition

af gruppen, og begge dele hører med til konstitutionen af den konkrete gruppeidentitet

(Wackerhausen 2002).

En sygeplejerske er dog naturligvis ikke udelukkende sygeplejerske. I kraft af at den per-

sonlige identitet er tæt forbundet med den sociale kontekst, man befinder sig i, har den enkelte

person så at sige flere ”identiteter”, afhængigt af hvilken sammenhæng han optræder i. I over-

ensstemmelse med min definition af identitet er en mere præcis måde at udtrykke dette på

dog, at ens identitet indeholder flere sider, som hver har relevans i forskellige kontekster. Der

er ganske enkelt forskel på, hvordan man opfører sig, afhængigt af om man er på arbejde, i

fodboldklubben eller sammen med familien. Dette kunne måske opfattes på den måde, at vi

har én ”rigtig” identitet (f.eks. den, vi anvender med familien), og at hvad vi gør i andre sam-

menhænge blot er en form for skuespil, vi opfører for at passe ind i de forskellige kontekster,

men hvis ens identitet er mængden af det, der sandfærdigt kan siges om en, så er en del af

16

denne persons identitet også at opføre sig på den måde, man opfører sig på i de forskellige

kontekster, man indgår i. Ontologisk indeholder min identitet derfor flere sider, som knytter

sig til de forskellige kontekster, jeg indgår i. Den ovenfor beskrevne opfattelse af, at jeg har

forskellige identiteter, som kommer til udtryk i forskellige sammenhænge, er derfor upræcis

og belyser nærmere det epistemologiske forhold, at personer, jeg er sammen med i én kon-

tekst, ikke nødvendigvis ved, hvordan jeg opfører mig i en anden kontekst (Benwell & Stokoe

2006). Derudover er man heller ikke nødvendigvis selv bevidst om sin fremtoning i enhver

sammenhæng, hvilket understreger, at en epistemologisk objektiv adgang til én selv ikke er

mulig – Jenkins formulerer det på den måde, at ”selvbevidsthed medfører ikke ’privilegeret

adgang’ til bevidsthed.” (Jenkins [1996/2003] 2006, s. 58). En stor del af den tilpasning, vi

foretager i forhold til de krav og forventninger, den konkrete kontekst sætter, foregår ubevidst

og ureflekteret, hvilket gør, at jeg ikke nødvendigvis selv (epistemologisk) har viden om,

hvordan de forskellige sider af min identitet (ontologisk) er konstitueret.

Man kan sige, at hvis man først og fremmest betragter sig selv som det ene eller det andet

(familiefar, tømrer, skakentusiast osv.), så er dette et udtryk for, hvilke sider af ens identitet

man selv tillægger mest værdi, men det er ikke det samme som, at dette er den del af ens

identitet, der er mest rigtig – i betydningen ”kommer tættest på ens sande jeg”. Når man tager

del i en social identitet og dermed indgår i et kollektiv, som har nogle træk tilfælles, så vil

disse kollektive træk, i kraft af at de er med til at fortælle historien om, ”hvem denne person

er”, på samme tid indgå som en del af ens individuelle identitet (Jenkins [1996/2003] 2006).

Parallelt med dette er den kollektive identitet, som man er del af, ikke en rigid struktur, men i

høj grad afhængig af de konkrete deltagere deri. På denne måde er individuel og kollektiv

identitet gensidigt afhængige og står i et evigt dialektisk forhold til hinanden (Jenkins

[1996/2003] 2006).

For at indgå i den konkrete gruppe, må man altså være en del af den kultur, som findes i

gruppen, og derfor kan den identitet, man må være i besiddelse af for at tage del i denne

gruppe, også betegnes kulturidentitet. Kulturidentiteten – eller gruppeidentiteten – kan derfor

betragtes som det, der giver en person adgang til at være ”en af vores slags”. Som nævnt

ovenfor kan en gruppe også have formelle adgangskrav (som eksempelvis et bestemt eksa-

mensbevis). Disse krav står som en nødvendig betingelse i forhold til at kunne få adgang til

gruppen og udgør dermed også en del af det, det vil sige at være ”en af os” – det er altså en

17

del af gruppeidentiteten eksempelvis at have denne relevante eksamen. Mit fokus er dog pri-

mært centreret omkring den sociale integration i gruppen, hvorfor jeg med begrebet kultur-

identitet i højere grad ønsker at fokusere på de uformelle krav og regler i forhold til indsocia-

lisering i gruppen. Men hvordan er denne kulturidentitet konstitueret hos den enkelte? Hvad

skal der til, for at man falder inden for normerne i den pågældende gruppe? For at kunne be-

svare disse spørgsmål vil jeg i det følgende undersøge, hvad det vil sige at besidde en konkret

social identitet.

3.2 Besiddelse af gruppeidentitet

Når en indsocialisering i en social kontekst har fundet sted, og en person dermed indgår

som en del af den konkrete gruppe, betyder det altså, at denne person er begyndt at opføre sig

som ”en af os”. Denne ændring i opførsel kan i begyndelsen være bevidst ud fra et ønske om

at blive accepteret i det nye fællesskab, man er trådt ind i. Men man kan først i egentlig for-

stand tale om, at man er blevet en del af gruppen – at man besidder den konkrete gruppeiden-

titet – når der ikke længere er tale om en påtaget, ”falsk” forandring i ens opfattelse af og op-

førsel i gruppen. Dette indebærer også, at man ikke nødvendigvis kan kende forskel på én,

hvis identitet indebærer at være medlem af gruppen og én, som blot spiller skuespil for at

passe ind. Et eksempel på dette kan være en topchef i et stort firma, som går ”undercover” for

at undersøge, hvordan hans virksomhed fungerer på et lavere organisatorisk niveau – eller en

politimand, der fungerer som ”spion” hos en rockergruppe. I begge disse eksempler vil andre

(såfremt bedraget lykkes) ikke være i stand til at skelne mellem ”rigtige” og ”falske” med-

lemmer af gruppen, men der er forskel på, om ens identitet indebærer, at man er rocker, eller

om den indebærer, at man lader som om, man er rocker.

For at tilvejebringe en ”ægte” indsocialisering er det nødvendigt med en grundlæggende

forandring i ens opfattelse af og tilgang til verden. Man kan formulere det på den måde, at

selve det strukturerende princip, som man anvender til at forstå og handle i verden, påvirkes

af den strukturering, indsocialiseringen er. Bourdieus habitus-begreb behandler netop denne

strukturerede strukturering, og jeg vil derfor i det følgende anvende habitus i min undersø-

gelse af indsocialiseringen.

Habitus kan beskrives som et princip, der afgør hvilke handlinger og tanker, der er mu-

lige i en kontekst. Habitus definerer et rum for mulige handlinger for den enkelte person i

18

kraft af denne persons baggrund. Disse subjektive (eller interne) strukturer står over for de

objektive (eller eksterne) strukturer, som findes i konteksten (Bourdieu anvender udtrykket

felt), og habitus danner praksis i mødet mellem disse to strukturer. På denne måde udføres

med habitus en internalisering af det eksterne (individets habitus konstitueres af det, dette

individ har oplevet) og en eksternalisering af det interne (i kraft af den praksis, som habitus

danner i mødet med de eksterne strukturer).

Habitus betoner dermed på den ene side det forhold, at ens handlinger afhænger af den

kontekst man indgår i og på den anden side, at agentens handlinger på samme tid frembringer

og påvirker den aktuelle praksis. I kraft af den baggrund, man har, har man altså visse dispo-

sitioner for at se på verden på en bestemt måde og handle indenfor visse mønstre:

De dispositioner, der er blevet varigt indprentede af de objektive livsbetingelser

… afføder nogle ønsker og praksisser, der er objektivt forenelige med disse ob-

jektive betingelser og på en måde forudtilpassede disse objektive krav. Derfor

udelukkes de mest usandsynlige begivenheder, enten før enhver undersøgelse –

de optræder da som noget utænkeligt – eller som resultat af den dobbelte nega-

tion, der tilskynder agenterne til at gøre en dyd af nødvendigheden, dvs. afvise

det afviste og elske det uundgåelige (Bourdieu [1972/2000] 2005, s. 200, kursiv

i original).

Med habitus-begrebet sættes altså dels nogle grænser for det, som kan tænkes under den

konkrete habitus, og dels bliver den gældende praksis fastsat som det ønskværdige. Agenten

lærer at ønske det, gruppen på sin vis allerede har valgt, og at fravælge ”afvigende” adfærd.

Dette har betydning for, hvordan man forstår ”det frie valg”. Selvom man handler efter sine

egne ønsker, kan ens handlinger godt være styret af de værdier og dispositioner, der er fastlagt

i og af gruppen. Det er dog væsentligt at understrege, at dette ikke betyder, at man bliver ”nar-

ret til at tro”, at man har et ønske om det ene eller det andet. Ens ønsker og værdier er ikke

mindre virkelige, fordi de er påvirket af de sammenhænge, man indgår i.

Habitus fungerer som en form for bindeled mellem individ og situation. Habitus kan på

denne måde anskues fra to vinkler: dels som den måde, ”man” handler på i denne kontekst –

man kunne kalde det ”gruppens habitus” – og dels som den måde, denne konkrete person

handler på – den ”individuelle habitus”. Da der er forskel på de enkelte medlemmer i en

19

gruppe, kan man sige, at to personers individuelle habitus’er vil være varianter af gruppens

habitus. Som person har man dermed kun én habitus, som er et resultat af hele ens historie,

mens man ”bebor” – eller lever inden for – flere forskellige ”kollektive” habitus’er.

Den konkrete situation, man befinder sig i, indgår i en form for dialektik med den habi-

tus, man har (Bourdieu [1972/2000] 2005), og herigennem kategoriseres begivenheder som

eksempelvis ønskværdige (hvis de harmonerer med selvopfattelsen i gruppen) eller utænke-

lige (hvis de falder helt udenfor habitus’ens rum af muligheder). Alle oplevelser, man har, alle

vurderinger, man foretager, samt alle handlinger, man udfører, holdes op imod habitus’en:

Denne habitus skal som nævnt forstås som et system af varige og transponerbare

dispositioner, der ved at integrere alle tidligere erfaringer til enhver tid fungerer

som en oplevelses-, en vurderings- og en handlings-skabelon (Bourdieu

[1972/2000] 2005, s. 202, kursiv i original).

Habitus kan dermed forstås som en form for filter, som er placeret mellem verden og den

enkelte person. Dette filter afgrænser et rum af mulige forståelser og handlinger, og alt der

falder uden for dette rum er i en vis forstand usynligt eller utænkeligt for personen. Praksis

udspringer altså fra habitus, men det er en misforståelse at betragte forholdet som determi-

nistisk. De handlinger, jeg udfører, er i en væsentlig forstand frie og ikke determinerede, og

dette skyldes det nævnte dialektiske forhold mellem habitus og den objektive virkelighed. Det

kan udtrykkes på den måde, at enhver handling ikke er mulig i enhver situation, men enhver

handling kan heller ikke forudsiges blot på baggrund af de forudgående handlinger. Bourdieu

formulerer det på følgende måde:

[H]abitus’er er varige dispositions-systemer, der er prædisponerede til at fungere

som strukturerende strukturer, det vil sige som principper, der frembringer og

strukturerer praksisser og repræsentationer. Disse kan være objektivt ”regelsty-

rede” og ”regelmæssige” uden derfor på nogen måde at være et produkt af over-

holdelsen af bestemte regler … (Bourdieu [1980] 2007, s. 92, kursiv i original).

På trods af betoningen af afhængighedsforholdet mellem forudgående og nutidige prak-

sisser, understreger Bourdieu altså, at der ikke er tale om en simpel determinisme. Selvom

visse handlinger falder uden for de tænkelige muligheder set fra den konkrete struktur, vil der

20

altid være et vist spillerum for mulige handlinger. En praksis kan derfor netop observeres som

værende ”regelmæssig” uden på samme tid at være et udtryk for en nødvendig følge af forud-

gående praksis, men derimod blot den aktualiserede praksis blandt et spektrum af muligheder.

Da habitus’en fungerer som strukturende princip, er den ikke flygtig og under hastig for-

andring. Habitus grundlægges i opvæksten, men dette betyder ikke, at den på noget tidspunkt

fastlåses. Forandringer i ens omgivelser vil altid kunne påvirke ens habitus, men disse foran-

dringer sker med en vis træghed, som på sin vis ligger implicit i selve habitus’ens struktur

(Prieur & Sestoft 2006). En forandring af habitus er altså ikke noget, man blot kan foretage i

en håndevending, men det er samtidig ikke umuligt. Indsocialiseres man i en ny gruppe (uan-

set om man samtidig forbliver i de grupper, man hidtil har været medlem af), vil ens habitus

ændre sig, i det omfang en indsocialisering i den nye kontekst lykkes.

Men hvordan kan en sådan bevægelse fra én gruppe til en anden finde sted? Hvordan bli-

ver man ”en af vores slags” i en konkret social kontekst? I det følgende vil jeg se nærmere på

disse spørgsmål for at komme nærmere på en forståelse af gruppeidentiteten.

3.3 Dannelse af en gruppeidentitet

Hvis man ønsker at tilegne sig viden om noget, vil det være oplagt at læse bøger eller

modtage undervisning om emnet. Denne tilgang kan beskrives som skolastisk (i betydningen

”skolemæssig” – jeg ønsker ikke at drage nogen paralleller til skolastisk filosofi i øvrigt), da

den tager sit udgangspunkt i en skolebaseret indlæring af konkret viden eller færdigheder.

Gennemgår man et sådant undervisningsforløb, er det passende at sige, at man uddanner sig –

man har en uddannelse i det ene eller det andet.

Hvis man ønsker at træde ind i en gruppe og dermed indgå i den kultur, som findes der –

med andre ord: indsocialiseres – er en sådan skolastisk tilgang dog ikke tilstrækkelig. Det er

ikke muligt at læse sig til en intuitiv fornemmelse for, hvordan man eksempelvis opfører sig

”dansk”. For at tilegne sig en anden kultur er det nødvendigt at deltage aktivt i den udførte

praksis. Ens opførsel vil til en begyndelse naturligvis være ”fejlbehæftet” set fra gruppens

synsvinkel, da man endnu ikke er disponeret for at handle i overensstemmelse med den nye

struktur. Med tiden vil disse fejl dog blive korrigeret af flere forskellige mekanismer i ind-

socialiseringen. ”Forkerte” handlinger og udtalelser vil helt naturligt springe i øjnene på grup-

pens deltagere, da de ikke overholder de regelmæssigheder, praksissen foreskriver. Dermed

21

vil gruppens respons være umiddelbart negativ, og i det omfang man (bevidst eller ubevidst)

”spiller efter reglerne”, vil man modtage positiv respons.

Dette skal ikke forstås som en eksplicit vedtaget procedure i gruppen, men derimod som

en naturlig, uudtalt og ubevidst måde at handle på. Denne mekanisme fungerer også langt

mere effektivt end et egentligt regelstyret system, blandt andet fordi den aftvinger en umid-

delbar reaktion hos alle gruppens deltagere, da den nye persons handlinger ganske enkelt

springer i øjnene som unaturlige.

En lidt firkantet opstilling af indsocialiseringen starter altså med de oprindelige gruppe-

medlemmers habitus, som disponerer dem til at påskønne adfærd, der overholder de uskrevne

regler og modsætte sig regelbrydende adfærd. Deres umiddelbare, ureflekterede reaktion over

for ”den nye” vil derfor være en vedvarende række af ytringer og handlinger, som har hen-

holdsvis positiv og negativ karakter. I modsætning til den skolastiske uddannelse, kan man

beskrive denne form for læring som dannelse, da endemålet netop er en dannelse (eller om-

dannelse) af mennesket som en bestemt slags person med en bestemt identitet.

Da den væsentligste del af det, der læres under indsocialiseringen, netop forbliver usagt

og i vid udstrækning også ubevidst, sker en sådan indsocialisering kun ved aktiv deltagelse i

praksissen – at blive ”en af os” er ikke noget, man kan opnå ved at gå på kursus og uddanne

sig til det. Ens person må ved deltagelse i praksissen netop dannes, så ens dispositioner æn-

dres. Resultatet af denne dannelse er, at enhver handling, man udfører uden behov for over-

vejelse, vil leve op til de underliggende strukturer i gruppen, og for at opnå dette må disse

strukturer så at sige kropsliggøres. De kulturelle strukturer må på sin vis blive som en del af

kroppen, som kan betragtes som det naturlige, forstået som det før-kulturelle. For at over-

vinde det førnævnte unaturlige i den udenforståendes handlinger, må kulturen derfor ”natur-

liggøres” i kraft af kropsliggørelsen – man kan formulere det på den måde, at strukturerne må

blive ”second nature”. Habitus skaber altså i en vis forstand en syntese af kultur og natur

(Bourdieu [1972/2000] 2005). I en diskussion af social identitets ontologiske status (som jeg

kort var inde på i kapitel 2) er dette et væsentligt argument, for netop i kraft af den sammen-

blanding der sker af kultur og natur, smelter individet og kollektivet på sin vis også sammen,

med habitus som det centrale element. Social identitet kan derfor ikke udelukkende betragtes

22

som noget sprogligt, da det i kraft af kropsliggørelsen af identiteten har direkte indflydelse på

både handlinger og udtalelser.

Forholdet mellem habitus som vores kropsliggjorte baggrund og dennes påvirkning af vo-

res handlinger beskriver Bourdieu på den måde, at det ubevidste i os (dvs. det, som ubevidst

betinger vores handlinger) er historieglemsel:

Det ”ubevidste” er nemlig aldrig andet end den historieglemsel, historien selv

frembringer ved at inkorporere de objektive strukturer, den frembringer, i habi-

tus’ernes kvasi-naturer. Habitus’en er en inkorporeret historie, som er blevet

gjort til en anden natur og dermed glemt som sådan. I den egenskab er den den

virksomme tilstedeværelse af hele den fortid, som den er et produkt af …

(Bourdieu [1980] 2007, s. 96).

”Indholdet” af habitus’en kan altså forstås som hele ens personlige historie, og i kraft af

dennes kropsliggørelse føles den naturlig, hvilket i en vis forstand gør den usynlig for indivi-

det. Jo mere effektiv indsocialiseringen har været, jo mere usynlige vil habitus’ens dispositio-

ner være. Man kan også formulere det på den måde, at for at blive ”en af os” må man have det

blik, som sådan en som os har. Blikket er netop usynligt for den, som ”har” blikket, men på

samme tid kategoriserer blikket den oplevede verden, hvilket sætter én i stand til umiddelbart

at handle naturligt i konteksten. Hos Bourdieu anvendes begrebet ’virtuositet’ til at beskrive

det at ”spille efter reglerne” til perfektion, som netop kræver et særligt blik:

Når virtuositeten kan genkendes på sin naturlige ”utvungethed”, skyldes det, at

den indstifter den form for magisk beherskelse af egenkroppen, der … kende-

tegner behændigheden … Denne utvungne beherskelse er som en ”anden natur”,

en fuldkommen realisering af strukturen, hvorved den ikke kan undgå at fremstå

som naturens naturligste form for alle dem, der er produkter af den samme

struktur (Bourdieu [1972/2000] 2005, s. 237-238).

Netop i kraft af at have optaget kulturen som ’anden natur’ bliver ens handlinger ’natur-

lige’.

23

3.4 Afgrænsning af gruppen

Indtil videre har fokus været rettet imod, hvad det vil sige for den enkelte person at være

del af en gruppe. Det centrale har været konstitutionen af individets identitet, i modsætning til

konstruktionen af gruppen som sådan. Ud fra dette kunne man få den tanke, at de sociale

grupper er at betragte som fast afgrænsede, rigide størrelser, der ikke påvirkes af deres med-

lemmer. Betragtes grupper på denne måde som ’sociale fakta’, har individet ingen indflydelse

på, hvad det vil sige at være del af denne gruppe (Jenkins [1996/2003] 2006). Hvis grupperne

på denne måde er at betragte som fastlåste, kan den konkrete praksis i gruppen ikke ændres,

ligesom afgrænsningen udadtil vil gøre det næsten umuligt at træde ind i en ny gruppe, da

dette ville kræve en nøjagtig tilpasning til den allerede etablerede praksis. Sådan forholder det

sig dog ikke, og det skyldes først og fremmest, at selvom et kollektiv ikke blot kan defineres

som summen af individerne deri, så består kollektivet trods alt af netop individer, og på

samme måde som de påvirkes af gruppen, påvirkes gruppen samtidig af dem (Barth 1969,

Jenkins [1996/2003] 2006). Dette betyder, at en social gruppe ikke er en stillestående enhed,

som kan defineres en gang for alle. Derimod er den i konstant udvikling – dels i sammenhæng

med de mennesker, der tilhører gruppen, og dels i forhold til verden uden for gruppen. Med

andre ord indgår gruppen og individet i en dialektik, som definerer dem begge, mens gruppen

og det omgivende samfund også indgår i en lignende dialektik.

Denne udvikling har dog ikke som konsekvens, at enhver gruppe til enhver tid kan ændre

sig i en vilkårlig retning, da udviklingen så at sige har en iboende naturlig træghed, som

blandt andet kan tilskrives de ovenfor beskrevne indsocialiseringsprocesser. I forbindelse med

denne træghed er det især væsentligt at se nærmere på grænsedragningen mellem dem, der

befinder sig inden for gruppen og dem, der befinder sig uden for den. Antropologen Fredrik

Barth arbejdede netop med spørgsmålet om fastsættelse af gruppers grænser, og især bogen

Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (Barth 1969),

som han redigerede, beskæftiger sig med dette. I denne bog beskæftiger Barth sig, som titlen

siger, med grænsedragning mellem etniske grupper, men anvendeligheden af hans analyse

begrænser sig ikke til problemstillinger i forhold til etniske grupper (Jenkins [1996/2003]

2006). Jeg vil derfor i det følgende anvende dele af Barths teoretiske syn på etniske grupper

uden at fokusere på det etniske aspekt herved.

24

Et af de væsentligste forhold ved Barths forståelse af gruppen og den identitet, der knyt-

tes dertil, er, at en sådan identitet ikke må forstås som et fikseret objekt, men derimod som

noget processuelt eller praktisk (Barth 1969, Jenkins [1996/2003] 2006). Barth ønsker at

undersøge, hvordan social orden opretholdes, og han tager udgangspunkt i, at samfundet eksi-

sterer i kraft af den interaktion, der foregår i dette samfund menneskerne imellem (Barth

1969, Eriksen & Nielsen 2002). Hvis praksis ændrer sig blandt medlemmerne af en gruppe,

vil det derfor betyde, at gruppen ændrer sig – gruppemedlemmernes praksis er ikke determi-

neret ud fra deres medlemskab af gruppen. Som beskrevet ovenfor indgår gruppen på samme

tid i en dialektik med det omgivende samfund, og man kan betragte dette samfund som et

system af praksisser, der er indlejret i hinanden. Steen Wackerhausen beskriver det på føl-

gende måde:

Fx kan vi tale om sundhedsvæsnets (samlede) praksis, vi kan tale om et hospi-

tals praksis, en hospitalsafdelings praksis, en personalegruppes praksis såvel

som den enkelte praktikers praksis … (Wackerhausen 2002, s. 56).

Disse praksisser indgår, som beskrevet ovenfor, i en dialektik med hinanden, men det er i

denne sammenhæng væsentligt, at det dialektiske samspil er asymmetrisk. Eksempelvis kan

den enkelte læges (mikro-)praksis kun i begrænset omfang påvirke det samlede sundhedsvæ-

sens (makro-)praksis, mens makropraksissen i langt højere grad kan påvirke mikropraksissen

– i dette tilfælde eksempelvis i kraft af nye retningslinjer eller ny lovgivning inden for sund-

hedsområdet.

Barths fokus på individets handlinger betyder ikke, at Barth mener, at mennesket er fuld-

stændig ubundet i sine handlinger i enhver situation. På samme måde, som ovenfor fremhævet

med anskuelsen af forskellige praksisser som indlejret i et system, forsøger Barth også, i lig-

hed med Bourdieu, at forene menneskets frie handling med de omgivende strukturers tvang.

Barth gør dette ved at understrege, at ethvert menneske er sat i en social og fysisk sammen-

hæng, som sætter en række begrænsninger for, hvilke valg der er mulige at træffe for ham.

Barths antropologiske pointe er derfor også, at netop disse betingelser for individers valg må

undersøges i kulturanalysen (Barth 1966, Eriksen & Nielsen 2002).

Barth fortsætter med en kritik af et kulturbegreb, som i hans øjne betragtes som statisk. I

tråd med hans understregning af processen som det væsentlige, betragter han kultur som et

flydende værdisæt, hvori værdier løbende forhandles på plads (Barth 1966). Forskellen kan

25

beskrives på den måde, at en statisk kultur vil man kun kunne assimileres ind i, hvorimod

optagelse i en evigt foranderlig kultur vil foregå som en integration, hvor både det nye med-

lem og selve kulturen forandres.

Da et samfund består af flere forskellige grupper, som hver især har sit værdisæt, og per-

soner deltager på kryds og tværs i disse grupper, foregår der en løbende forhandling om reg-

lerne for interaktion mellem disse grupper. Som noget nyt inden for antropologien flytter

Barth i Ethnic Groups and Boundaries det analysemæssige fokus fra at handle om det kultu-

relle indhold i gruppen til i stedet at se på, hvori grænser mellem grupper består (Barth 1969).

Barths pointe er, at hvis man alene definerer gruppens grænser ud fra de kulturelle forskelle,

den har i forhold til andre grupper, så overser man, at grænserne netop dannes og opretholdes

i mødet med andre grupper. Grænserne opretholdes gennem social interaktion og gennem den

gensidige forståelse af, hvad der defineres som henholdsvis ens og forskelligt i det, denne

interaktion frembringer. Individer optages i og eksluderes fra gruppen i en løbende proces, og

uden den omtalte interaktion ville dette medføre en opløsning af gruppen (Barth 1969).

Ved at fokusere på den sociale proces og dermed understrege gruppernes omskiftelighed,

understreges gruppetilhørsforholdet som værende relationelt i den forstand, at relationen

mellem mennesker inden for gruppen og mellem grupper bliver centralt i modsætning til at

betragte medlemskabet af gruppen som en egenskab ved en person. Ved at bringe relationen

ind som det centrale element kan Barth vise, at den sociale grænsedragning især sker i kraft af

distinktionen mellem ’os’ og ’dem’. Når man definerer sig selv som læge, indebærer det sam-

tidig en definition af sig selv som ikke-sygeplejerske, og dette er ifølge Barth en væsentlig del

af selve definitionen på at være læge. Det, der først og fremmest definerer gruppen, er med

andre ord dens grænser – og ikke det konkrete kulturelle ’indhold’:

… a dichotomization of others as strangers, as members of another ethnic group,

implies a recognition of limitations on shared understanding, difference in crite-

ria for judgment of value and performance, and a restriction of interaction to

sectors of assumed common understanding and mutual interest (Barth 1969, s.

15).

En konsekvens af dette er, at gruppens definition af sig selv, som nævnt ovenfor, i høj

grad er negativ – man er så at sige læge i kraft af, at man ikke er sygeplejerske. Denne måde

at definere ’den anden’ på medvirker til at opretholde grænserne mellem grupperne, da det,

26

der gør det muligt for gruppen at definere sig selv, som netop denne gruppe, er mødet med

”den anden gruppe”. Man kan sige, at grænserne mellem grupperne først i egentlig forstand

opstår i mødet mellem grupperne.

Da grænserne mellem grupperne, som beskrevet, er flydende, vil overskridelse af disse

grænser altid kunne lade sig gøre i et begrænset omfang, men den iboende træghed, som

gruppeidentiteten medfører, modvirker på samme tid væsentlige overskridelser. Som allerede

beskrevet ovenfor bliver man ’belønnet’ med positive reaktioner i det omfang, man spiller

med på reglerne i gruppen, mens man bliver ’straffet’ for overskridelse af disse regler.

Selvom – eller måske netop fordi – dette i vid udstrækning sker ubevidst fra begge parters

side, så virker denne kontinuerlige udveksling af klap på skulderen og små slag over fingrene

som en meget effektiv ensretningsmekanisme både i indsocialiseringen og i fastholdelsen i

gruppen (Wackerhausen 2002).

Hvis en sådan række af afklapsninger ikke er tilstrækkeligt til at få en person til at til-

passe sig gruppens regler, vil det automatisk føre til, at denne udelukkes fra gruppen. Hvis

man eksempelvis i et etableret fællesskab af geologer vedbliver med at inddrage (for denne

gruppe) uvedkommende argumenter baseret på kreationistiske tanker, vil konsekvensen være,

at gruppens øvrige medlemmer ikke længere kan betragte én som en del af gruppen. Barths

fremhævelse af relationen som det afgørende element i definitionen af gruppen betyder, at en

eksklusion i praksis allerede har fundet sted i det øjeblik, gruppen ikke anerkender den eks-

kluderede længere. Selvom der på nogle områder findes en formel proces for eksklusion

(eksempelvis kan bevillingen tages fra læger eller advokater), har eksklusionen på sin vis alle-

rede fundet sted, før den formelle del effektueres.

3.5 Gruppeidentitetens konsekvenser

En traditionel filosofisk diskussion er centreret omkring spørgsmålet om, hvorvidt vores

bevidsthed har et indhold fra fødslen. John Lockes empirisme afviser dette, og hans svar er, at

man fødes ’tabula rasa’ – som en renvasket tavle. Vi tager del i menneskeheden, hvilket be-

stemmer, hvem vi grundlæggende er, men indholdsmæssigt er vi sat fri fra fødslen (Locke

[1690] 1995). I forlængelse af min kritik af Jenkins og med baggrund i min gennemgang af

den sociale identitet er det dog min vurdering, at Locke med sin afvisning af medfødte ideer

(innate ideas) overser vores kropslighed. Lockes position underspiller betydningen af naturen

27

i forhold til kulturen. Både natur og kultur disponerer os for at tænke på en bestemt måde, og

selv fra fødslen har vi en lang række dispositioner for vores tænkning (eksempelvis opfatter

selv meget små børn verden kausalt, se for eksempel Cohen & Amsel 1998, Leslie & Keeble

1987). De dispositioner, som samspillet mellem naturen og kulturen sætter i os, får os til at

tænke ens, hvilket blandt andet medfører, at det iøjnefaldende bliver afvigelsen og ikke fæl-

lesheden mellem os. Når grænsedragningen mellem grupper får en så markant betydning, som

jeg har gennemgået ovenfor, skal forklaringen især findes i netop det forhold, at vi ganske

enkelt er disponeret for at fokusere på det afvigende og ikke på det fælles, da dette så at sige

er fænomenologisk perifært, idet fællesheden netop er det punkt, vores tænkning (eller blik)

udgår fra.

Når fællesheden på denne måde bliver usynlig og forskellene forstørres, så vil gruppen

tendere mod at reproducere dens aktuelle praksis. Dette understreges, som nævnt ovenfor, af

Bourdieus habitus, som netop fremhæver denne henholdsvise reproduktion af ligheder og

afvisning af forskelle:

Som produkt af en bestemt klasse af objektive regelmæssigheder har habitus’en

kort sagt en tendens til at frembringe alle de former for ”fornuftig” og ”com-

monsense-agtig” adfærd, der er mulig inden for rammerne af disse regelmæssig-

heder … Dermed har habitus’en også en tendens til ”uden voldsomhed, kunst-

færdighed eller argumenter” at udelukke alle former for ”vanvid” (”det er ikke

noget for os”), det vil sige alle de adfærdsformer, som er dømt til at blive nega-

tivt sanktioneret, fordi de er uforenelige med de objektive forhold (Bourdieu

[1980] 2007, s. 96, kursiv i original).

Når man er en del af en gruppe, kan man beskrive det på den måde, at man besidder den

konkrete kultur, som findes der. Men i kraft af at selve kulturen bliver usynlig for én, når man

befinder sig i den, så gør det modsatte sig samtidig gældende: Kulturen besidder også os.

Denne usynlighed kan, som nævnt ovenfor, forklares på den måde, at man får et bestemt

blik ved at blive indsocialiseret i en gruppe, og netop det at have det bestemte blik, som passer

til den bestemte kultur, bevirker, at de forudsigelser, man gør sig om verden, automatisk

kommer til at holde stik. Når man på denne måde bestandigt bliver bekræftet i sine antagelser,

når man ser på verden, bekræftes man samtidig i, at grundlaget for ens antagelser er rigtige:

Af den perfekte overensstemmelse mellem konstruktioner, der er resultatet af en

anvendelse af de samme kategorier, følger en illusion om objektivitet (Bourdieu

[1972/2000] 2005, s. 202).

28

Som Bourdieu fremhæver det her, bliver konsekvensen altså, at man ikke blot ser verden

på en bestemt måde, men at dette syn på verden automatisk kommer til at fremtræde som det

objektivt korrekte syn på verden.

Internt i en gruppe foregår der altså en vedvarende selvbekræftelse blandt gruppens

medlemmer, hvilket har en række positive konsekvenser. Først og fremmest er denne selvbe-

kræftelse kædet tæt sammen med den faktiske indsocialisering, som det er gennemgået oven-

for. Men en fastsættelse af nogle rammer for forståelse og handling, som kan betragtes som

objektive, gør det desuden muligt for gruppens medlemmer i et vist omfang at handle effektivt

og målrettet, da en lang række spørgsmål aldrig bliver stillet. Uden en fælles identitet til at

skabe et fundament, som samtalepartnerne kan være enige om, ville enhver samtale være nødt

til at forsøge at oprette et sådant fundament. Hvis alle spørgsmål altid stod åbne, ville man så

at sige aldrig kunne nå frem til indholdet af en samtale, da betingelserne for kommunikationen

først skulle etableres på ny. Som nævnt tidligere har vi i en vis forstand alle et fælles funda-

ment i kraft af vores fælles kropslighed, som kan fungere som platform for kommunikation,

men uden et fælles socialt ståsted vil kropsligheden kun kunne bibringe et minimalt fælles

udgangspunkt for samtale.

På sin vis kan en kollektiv identitet altså betragtes som nødvendig for meningsfuldt at

kunne handle i den kontekst, man befinder sig i. Med dette betyder ikke, at dannelsen af en

sådan kollektiv identitet er uproblematisk. Når det blik, man ser verden med, med Bourdieus

ord, skaber en ”illusion om objektivitet” (Bourdieu [1972/2000] 2005), bliver det problema-

tisk at kommunikere med andre grupper, da deres objektivitet ikke stemmer overens med ens

egen. Den ”dikotomisering”, som Barth omtaler i forbindelse med grænsedragning (Barth

1969), forstærkes derfor også i kraft heraf. Dannelsen af en kollektiv identitet har altså som

konsekvens, at man bliver bedre i stand til at handle i den kontekst, man befinder sig i, hvilket

har en samlende effekt indadtil i gruppen og en adskillende effekt udadtil i forhold til andre

grupper.

Ud over denne selvcentrering (på godt og ondt) gør den sociale identitet desuden grup-

pens medlemmer dårlige til dels at tilpasse sig forandring og dels at skabe denne forandring

selv. Dette skyldes dels trægheden i habitus og dels den blindhed overfor egne antagelser,

som følger med indsocialiseringen. Uden at kunne kaste et kritisk blik på sin egen praksis er

29

det ikke muligt at komme til bevidsthed om sin ”historieglemsel” og dermed forholde sig til

de usynlige perspektiver og fordringer, som ligger i kulturen, hvilket er en forudsætning for at

kunne igangsætte en forandringsproces indefra – en forandring som ikke skyldes udefrakom-

mende påvirkninger. Netop dette forhold vil være det centrale omdrejningspunkt for resten af

specialet, da jeg ønsker at undersøge mulighedsbetingelserne for at kunne foretage en kritisk

tilgang til ens egen praksis. Såfremt en sådan reel selvkritik vil kunne finde sted, vil den gøre

det muligt i højere grad at forandre og forbedre den anvendte praksis uden at give afkald på

nødvendigheden af en social identitet. Inden jeg går nærmere ind i en diskussion af mulighe-

derne for forandring af gruppeidentiteten i kapitel 5 og frem, vil jeg dog anvende kapitel 4 til

at introducere professionsidentiteten som et eksempel på social identitet, så denne kan anven-

des i resten af specialet.

4 Professionsidentitet

Jeg har hidtil beskæftiget mig bredt med gruppeidentitet for at give en introduktion til be-

grebet. For at kunne foretage en mere præcis undersøgelse i resten af specialet ønsker jeg dog

at indsnævre mit fokus til en bestemt type af gruppeidentitet. I resten af specialet vil jeg derfor

primært beskæftige mig med professionsidentitet. Når jeg ønsker at foretage en afgrænsning,

skyldes det, at det vil være muligt at beskæftige sig mere nøjagtigt med de problemstillinger,

som resten af specialet omhandler, ved at begrænse det undersøgte emne. Årsagen til, at netop

professionsidentiteten vil være omdrejningspunktet, er dels, at litteraturen inden for dette om-

råde er omfangsrig – hvilket blandt andet afspejler et fokus på emnet blandt professionernes

udøvere – samt at socialiseringen i en profession, som jeg vil vise nedenfor, har nogle meget

stærke elementer, som kan belyse de pointer, jeg ønsker at se på. Dette kapitel vil derfor pri-

mært være en gennemgang af de forhold, som, jeg mener, berettiger valget af professions-

identiteten som et eksempel (’case’) på gruppeidentitet.

Jeg har ovenfor givet en definition af begrebet identitet, og for at kunne arbejde med be-

grebet professionsidentitet vil en beskrivelse af professionsbegrebet derfor også være på sin

plads. Ordet ’profession’ kan anvendes om det arbejde, en person lever af at udføre, men jeg

ønsker her at anvende begrebet i en snævrere og mere præcis betydning, som fremhæver et

fagligt fællesskab mellem professionens medlemmer. Med denne forståelse er en profession

en organiseret gruppe, som har (tilnærmelsesvis) den samme uddannelsesmæssige baggrund

30

og udfører (tilnærmelsesvis) det samme arbejde. Professionen består dermed af en smal

gruppe mennesker i samfundet, som, i kraft af deres specialisering, har monopol på en be-

stemt klasse af specialiseret viden samt udførelsen af det arbejde, der knytter sig til denne

viden:

Professions, such as medicine, law, and accounting, arise when an organized

group possesses esoteric knowledge that has economic value when applied to

problems (e.g., sickness) faced by people in a society … (Pratt, Rockmann &

Kaufmann 2006, s. 235).

Denne definition giver ikke et klart svar på, hvilke fagområder der kan betragtes som pro-

fessioner, men i forhold til dette speciales formål er det dog ikke afgørende, om afgrænsning-

en af professionsbegrebet er utydelig. De ’klassiske’ professioner som eksempelvis medicin

og jura inkluderes under den anvendte definition, hvilket gør det muligt at undersøge disse, og

da specialets fokus ligger på identiteten og ikke på professionen, er en nærmere fastsættelse af

grænserne for professionsidentiteten ikke nødvendig for at kunne analysere indholdet af den.

I ønsket om at fremdrage professionsidentiteten som eksempel på gruppeidentitet mener

jeg, at to forhold er væsentlige at få afklaret: 1) Dels skal professionsidentiteten rent faktisk

være et eksempel på gruppeidentitet. Det vil sige, at de mekanismer, som gør sig gældende i

forbindelse med eksempelvis dannelse og opretholdelse af den sociale identitet også skal gøre

sig gældende for professionsidentiteten. 2) Og dels skal professionsidentiteten være et godt

eksempel på gruppeidentitet. Med dette menes, at professionsidentiteten bør have nogle egen-

skaber, som gør den særligt anvendelig til at belyse gruppeidentiteten generelt. Uden punkt 1

giver en videre behandling af professionsidentiteten slet ikke mening, og uden punkt 2 giver

en undersøgelse af professionsidentiteten ikke mulighed for at belyse gruppeidentiteten bedre,

end man ville kunne have gjort det uden at bringe professionsspørgsmålet på bane. I resten af

dette kapitel vil jeg derfor behandle de to beskrevne punkter for at fastlægge professionsiden-

titeten som fokusområdet for resten af specialet.

4.1 Professionsidentitet er gruppeidentitet

En af de første ting, man nævner, hvis man skal beskrive, hvem man er, er det arbejde,

man har. At arbejde med det, man gør, er derfor på en væsentlig måde med til at definere ens

identitet. Dette skyldes til dels, at man (i det mindste professionelt) spejler sig i sine kolleger

og samarbejdsrelationer. Men at indgå i et arbejdsfællesskab vil derudover altid indeholde et

31

element af netop fællesskab, og i kraft af at man på denne måde indgår i den kultur, som dels

arbejdspladsen og dels faget er, formes ens identitet på de ovenfor beskrevne måder. Arbejds-

sammenhænge må altså på samme tid betragtes som sociale sammenhænge, og særligt op-

bygges en faglig identitet omkring mange af de klassiske professioner, da der netop her er tale

om stærkt etablerede faglige fællesskaber, som forsøger at fastholde deres faglige monopol.

Som det blandt andet ses i det følgende citat fra Everett C. Hughes’ artikel The Making of a

Physician fra 1955, er det ikke en ny tanke, at en social oplæring må følges med den faglige

oplæring, for at man kan blive en del af professionen:

As he proceeds through medical training and into practice, the young man may

be expected to get not merely a better notion of the skills required, of the tasks

to be performed, of the roles to be played, and of the positions to be attained in

the medical world and the roads which lead toward them, but also to adjust his

conception of his own mental, physical and personal aptitudes, his tastes and

distastes, and of the chances that a person of his particular social and economic

qualities and family circumstances may acquire the skills, the roles and the po-

sitions available (Hughes 1955, s. 24).

For at fuldføre transformationen fra ung medicinstuderende til udøvende læge er det altså

nødvendigt at ændre sin selvopfattelse samt sin smag (”tastes and distastes”) parallelt med

den tilegnelse af faglig viden, man opnår under uddannelsen.

Denne forandring af selvopfattelse og smag m.m., som hører med til indsocialiseringen i

professionen, finder, som jeg vil komme nærmere ind på nedenfor, sted på flere måder. Et

aspekt af denne indsocialisering, som dog bør nævnes indledningsvis, tages under behandling

i artiklen Workplace narratives, professional identity and relational practice af Janet Holmes

(2006). Hun ser her nærmere på de narrativer, man anvender til at beskrive sig selv og andre

på arbejdspladsen, og disse historier, som ofte har anekdotisk karakter, kan både have profes-

sionelt og privat fokus. Det centrale er dermed ikke indholdet af det enkelte narrativ (dvs.

hvilken konkret historie, der fortælles), men derimod hvilket billede historien tegner af de

personer, der deltager i den. I denne sammenhæng er den væsentligste pointe fra Holmes’

artikel, at den kommunikation, der foregår inden for professionen, har en betydning for iden-

titeten, uanset om denne kommunikation har et direkte fagligt indhold eller ej.

32

4.2 Professionsidentitet som case

Som det fremgår ovenfor i gennemgangen af Bourdieus habitus, så er et væsentligt træk

ved habitus’en dens træghed. Når man stilles over for noget, som ikke umiddelbart passer

overens med de forventninger, man har i kraft af sin habitus, så vil reaktionen i udgangs-

punktet være en afvisning af ”det nye”. Men da habitus ikke er en uforanderlig størrelse, er

det muligt at ændre habitus i kraft af mødet med noget nyt (Bourdieu [1980] 2007), og fordi

habitus indgår i en evig dialektik med den konkrete situation, vil en forandring af habitus

hænge nøje sammen med en forandring af den udførte praksis:

Praksissen er i sin punktuelle umiddelbarhed på én gang nødvendiggjort og uaf-

hængig af den pågældende situation, eftersom den er produktet af en dialektisk

relation mellem en situation og en habitus (Bourdieu [1972/2000] 2005, s. 201,

kursiv i original).

Habitus er ikke noget, man først får i voksenlivet, hvorfor Bourdieu da også fremhæver

opvæksten som en af de væsentligste kilder til habitus’en (Bourdieu [1980] 2007), men

selvom den umiddelbare reaktion i mødet med den ukendte praksis altså vil være en afvisning

af denne nye og ”afvigende” praksis, så vil habitus forandre sig, hvis man vedbliver med at

blive udsat for denne praksis. Denne form for tilvænning har jeg været nærmere inde på oven-

for, men formålet med at gentage det her er at understrege, at sandsynligheden for, at en ind-

socialisering lykkes, stiger med omfanget af påvirkning fra den gruppe, man skal socialiseres

ind i (Prieur & Sestoft 2006), og netop indsocialiseringen i en profession er meget omfangsrig

på flere punkter, som jeg vil se nærmere på i det følgende.

Uddannelsen til læge fører én gennem et langt forløb, som udstyrer én med de faglige

kvalifikationer, som er nødvendige for at kunne træde ind i professionen. Men langt det meste

af undervisningen varetages af praktiserende læger, hvilket bevirker, at der allerede fra første

forelæsning knyttes en forbindelse frem til tidspunktet for den egentlige indtræden i profes-

sionen efter endt uddannelse. Den lægefaglige professionsidentitet er så at sige til stede i form

af underviseren allerede fra første færd. I kraft af dennes autoritet gøres det klart, at den stude-

rende udover den faglige oplæring forventes at lære at ”opføre sig” som læge:

At blive ”en af vores slags” er den studerendes underforståede forpligtelse og

samtidig en aktiv motiverende faktor i fagfællernes samspil med den studerende

eller nyuddannede (Wackerhausen 2002, s. 66).

33

En meget stor del af uddannelsen finder desuden sted på hospitalet, hvorved den stude-

rende også oplever en tilpasning til de gældende normer – både i kraft af observation og imi-

tation af fagfæller og i kraft af observation af og afstandtagen fra andre faggrupper. Efter uni-

versitetsuddannelsens afslutning følger en form for videre uddannelse, som bærer en vis lig-

hed med traditionel mesterlære. Som nyuddannet læge indgår man dermed i professionen,

men for at opnå autoritet inden for faget må man først indtage sin plads i det hierarkiske sy-

stem indenfor professionen. Den hierarkiske opbygning kan medvirke til at forstærke ønsket

om at efterligne professionens øvrige medlemmer, da det er knyttet til et ønske om at stige i

hierarkiet. Hilary Sommerlad fremhæver i sin artikel Researching and Theorizing the Proces-

ses of Professional Identity Formation (2007) netop også mesterlære-princippet som effektivt

til indsocialisering:

Workplaces are the ’crucibles’ of identity formation, for their reproduction de-

pends on the embodiment within subjects of ’cognitive and corporeal schemata

of the social properties objectified in the form of a role’. The traditional appren-

ticeship system, aspects of which, even in the large corporate firms, continue to

underpin work-based training, is highly effective in effecting this professional

socialization (Sommerlad 2007, s. 210).

I en undersøgelse af professionsidentitet under lægeuddannelsen i USA udført af Pratt,

Rockmann og Kaufmann understreges det, at den kamp, der kan opstå mellem ”hvem jeg er”

(individets identitet før indsocialiseringen) og ”hvad vi gør” (professionens praksis), meget

ofte vil falde ud til professionens fordel, blandt andet på grund af det nævnte hierarki mellem

den ”gamle” overlæge og den ”unge” nyuddannede læge. Dette hierarki understreges i et vist

omfang endda eksplicit på den måde, at man som nyuddannet læge bliver sat til at udføre ar-

bejde, som ikke har direkte relevans for ens faglige udvikling, men derimod er ”designet” til

at skabe en distance mellem top og bund i systemet og dermed samtidig at skabe et ønske om

at overskride tærsklen til professionsfællesskabet:

Medical directors explicitly told us that over the course of residency, residents

would feel ”stupid” and ”frustrated by doing ‘scut work.’ [dvs. trivielt, ikke-fag-

rettet arbejde; RK]” Thus, they propagated the conditions that motivated identity

construction (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006, s. 256-257).

En del af indsocialiseringen består altså i at blive placeret i en ”hakkeorden”, som udsty-

rer én med visse pligter og rettigheder – i starten med en klar overvægt af de første. I forbind-

34

else med videreuddannelsen til radiolog blev Pratt, Rockmann og Kaufmann præsenteret for

følgende kommentar:

As the chair of the radiology program noted, ”We’ll try it our way for four

years. … You’ll find a few things you don’t like you can change after you’re

gone. While you’re here, it’s our way.” As a result, identity is more likely to

change to fit the work than vice versa (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006, s.

254).

Professionen er altså etableret, og som studerende må man acceptere spillets regler. Set

fra den studerendes vinkel bliver det dermed et spørgsmål om at tilpasse sig eller blive eks-

kluderet. Det formuleres på følgende måde af en studerende læge:

”This place is really a machine that takes you in, chews you up, spins you

around and either spits you out or you come out top notch and I think that is true

in everything.” (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006, s. 251)

Følelsen af at få succes i faget hænger altså tæt sammen med at blive ”en af os”, hvilket

ikke mindst skyldes, at man netop får formet sine ønsker og præferencer i forhold til dette

fællesskab – man lærer så at sige at elske de vilkår, man kommer til at leve under.

Endelig er lægeuddannelsen meget tidskrævende, hvilket betyder, at man i et vist omfang

er nødt til at udelukke mange andre aspekter af sit liv, mens uddannelsen står på. Dette under-

bygger også en effektiv indsocialisering, da man ved at være placeret i professionens kontekst

en stor del af sin vågne tid ikke i så høj grad møder modsatrettede kulturer, men derimod kon-

stant udsættes for en ensartet kultur (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006).

Med denne korte introduktion til professionsidentitet som et eksempel på social identitet

ønsker jeg nu at fortsætte i kapitel 5 med en undersøgelse af mulighederne for en forandring

af professionsidentiteten.

5 Forandring af professionsidentiteten

Ovenfor er den sociale inklusion i en profession anskuet som nødvendigt for, at en faglig

inklusion kan finde sted, da disse to i høj grad spiller sammen. Af denne grund må dannelsen

af en professionsidentitet i det individ, som ønsker at indgå i et fagligt fællesskab, anses som

ønskværdigt. På samme tid er det fra professionens side også afgørende, at fagets nye med-

lemmer lærer at gå ad de kendte stier. Pratt, Rockmann og Kaufmann understreger dette i de-

35

res artikel, da de forholder sig til konsekvenserne af en ny lovgivning, som begrænser antallet

af timer, de nye læger må tilbringe på hospitalet (dette tal lå før lovændringen ofte over 80

timer om ugen):

We suggest that medical organizations concerned about these potential out-

comes [dvs. svagere professionsidentitetsdannelse pga. lavere timetal i uddan-

nelsen; RK] should look to alternative ways of encapsulating their members ...

such as establishing strong interpersonal bonds (social encapsulation) and foste-

ring belief systems that discourage members from seeking advice from non-

members (ideological encapsulation) (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006, s.

257).

En stærk professionsidentitet, som på denne måde så at sige lukker faget om sig selv ved

at søge social og faglig vejledning indadtil, betragtes i denne sammenhæng som noget enty-

digt positivt, da det styrker fagets kohærens og fagmedlemmernes tilknytning til hinanden,

som beskrevet ovenfor. En række andre undersøgelser af professionsidentiteten har et tilsva-

rende fokus på mulighederne for at styrke og konsolidere den etablerede professionsidentitet –

eksempelvis i kraft af at søge at finde overensstemmelse mellem ens personlige identitet og

professionsidentiteten (Raffo & Hall 2006, Søreide 2006), i kraft af en analyse af identitetens

konstruktion (Alvesson, Ashcraft & Thomas 2008) eller ud fra et fokus på den subjektive

tilegnelse af identiteten i forbindelse med optagelsen i professionen (Alsup 2006) – og mange

flere end disse kunne nævnes.

Med udgangspunkt i dette syn på professionsidentiteten kan nærværende kapitels over-

skrift virke besynderlig, for en forandring af professionsidentiteten kan vel netop ikke betrag-

tes som ønskværdig, hvis dette lader til at medføre professionens faglige og sociale kollaps.

Som jeg vil vise i det følgende, er konsekvenserne af en stærkt etableret professionsidentitet

imidlertid ikke så entydigt positive, som antydet ovenfor, og en kritisk behandling af profes-

sionsidentiteten medfører af denne grund heller ikke nødvendigvis en opløsning af professio-

nen.

Når et kritisk blik på professionsidentiteten kan være gavnligt, skyldes det, at selvom pro-

fessionens etablerede praksis bidrager til at konsolidere det faglige fællesskab og dermed også

til, at mængden af gode vaner (eller ”tavs viden”) overdrages til næste generation af profes-

sionsudøvere, så medfører denne kontinuitet inden for faget ikke nødvendigvis den bedst mu-

lige praksis (Wackerhausen 2004). At man inden for et fag gør tingene på en bestemt måde, er

36

ikke en garanti for, at tingene ikke kunne gøres på en bedre måde. I antologien Videnteori,

professionsuddannelse og professionsforskning (Buur Hansen & Gleerup 2004) beskriver

Steen Wackerhausen det på følgende måde i sin artikel Professionsidentitet, sædvane og aka-

demiske dyder:

Etableret praksis bærer kundskab – herunder kundskab og viden, som vi kun kan

erhverve os gennem aktiv deltagelse i praksis – men praksis kan også bære

uklogskab, stivsind og uvidenhed. Alt, hvad som er ”tavst” i praksis, er ikke

nødvendigvis indsigt og ”tavs viden”, for også dumhed og uvidenhed kan fint

eksistere i tavshed! Ligeledes er det ej heller alle ”gamle rotter” i et fag, som er

mestre i deres fag, nogle er kun ”gamle rotter” og strikse vogtere af sædvanen –

for sædvanens (og måske bekvemmelighedens) skyld (Wackerhausen 2004, s.

23, kursiv i original).

De vaner, som er et resultat af indsocialiseringen kan med andre ord lige så vel være dår-

lige vaner, som de kan være gode vaner, og mens en god vane er god i kraft af, at den har en

umiddelbart positiv effekt, må en dårlig vane naturligvis betragtes som uhensigtsmæssig, da

den indebærer en negativ effekt. Dette kan eksemplificeres på følgende måde: De fleste dan-

skere har den vane, at de ser sig til venstre, idet de træder ud på kørebanen for at krydse vejen.

Dette må i en dansk kontekst betragtes som en god vane, blandt andet fordi det må antages, at

det nedsætter dødeligheden. Det medfører i dette tilfælde altså væsentlige fordele, at en prak-

sis er blevet vane. Ud over den førnævnte styrkelse af det faglige fællesskab, medfører vanen,

at praksis bliver både effektiv og god til at undgå usystematiske fejl, da handlinger, som udfø-

res med rutine, kan udføres mere sikkert end de handlinger, man ikke er vant til. I forhold til

at gå over vejen er det muligvis ikke en nødvendighed, at man kommer ”effektivt” over på

den anden side, men på eksempelvis et hospital kan forskellen på liv og død afgøres af, at

læger og sygeplejersker er i stand til at træffe de rigtige beslutninger hurtigt. Der er ofte ikke

tid til at begynde med en tilbundsgående undersøgelse af alle forhold omkring patienten, som

kunne være af betydning. Det, der kræves, er, at de rette dispositioner ”ligger på rygraden”,

og her er en veletableret praksis (som følger af en stærk professionsidentitet) afgørende.

For at vende tilbage til eksemplet ovenfor, så kunne man måske anfægte, at der slet ikke

er tale om en vane i forhold til at krydse vejen, da vi ikke ser os for af sædvane, men at vi

handler sådan, fordi vi i hver konkret situation ønsker at se os for. Vores ”gå-over-vejen-prak-

sis” er situeret – den afhænger af den konkrete situation i trafikken, og selvom den også må

betragtes som formålstjenstlig (resultatet er, at vi rent faktisk kommer sikkert over vejen), og

37

den dermed kan villes af individet i hver enkelt konkret situation, så er den dog i høj grad

også habitueret – den er blevet vane. Dette kan man nemt forvisse sig om, hvis man bevæger

sig uden for sin vante kontekst og for eksempel besøger England (hvor de, som bekendt, kører

i venstre side af vejen), Manhattan (hvor de fleste veje er ensrettede) eller Vietnam (hvor to-

hjulet trafik kører i begge retninger ind mellem hinanden). I disse andre kontekster er en ”gå-

over-vejen-praksis”, hvor man ser sig til venstre, idet man tager det første skridt ned fra forto-

vet, ikke hensigtsmæssig (for ikke at sige livsfarlig) – men den er svær at vænne sig af med.

Anvendelsen af en anden og bedre (og, i denne sammenhæng, livsforlængende) praksis vil

ske med en følelse af ”intern modstrid” – det føles, som om man anvender en forkert praksis i

forhold til at gå over vejen.

Som nævnt ønsker jeg i resten af specialet at se på nogle af de problemer, professions-

identiteten skaber, og hvordan disse kan overvindes, og med den praksis, som er forbundet

med at gå over vejen, introduceres det første af disse problemer. Den tidligere omtalte

træghed, som er kendetegnende for habitus, er nemlig problematisk, når man ønsker at krydse

vejen i en anden kontekst end den vante. Den gamle praksis er ganske enkelt ikke optimal i

den nye kontekst. Når det drejer sig om at bevæge sig ud i trafikken, følger man forhåbentlig

ikke sin vane blindt, så konsekvenserne er trods alt sjældent fatale, og efter et passende antal

hvinende bremser, tilpasses ens praksis efterhånden til den nye situation. Men dette eksempel

afviger fra den typiske kontekst i forbindelse med professionsidentitet i en væsentlig forstand:

Hvor man i eksemplet øjeblikkeligt vil blive mindet om, at ens gamle praksis ikke er tilpasset

den nye situation, vil man inden for professionen ikke i samme grad opleve disse ”hvinende

bremser”, da de netop kun forekommer, fordi man handler imod den sædvane, som gælder i

den nye kontekst (dvs. man ser sig til den forkerte side i forhold til konteksten). Så længe man

holder sig inden for professionen – så længe man kun krydser veje i Danmark – og dermed

ikke ændrer konteksten, vil sædvanen derimod i udgangspunktet blot fortsætte som hidtil,

uagtet at verden har ændret sig omkring professionen. Dette skyldes, at den hidtidige praksis

fortsætter med at blive bekræftet af professionens udøvere, selvom denne gamle praksis ikke

nødvendigvis længere er den optimale. Med andre ord er en konsekvens af en stærk profes-

sionsidentitet altså, at professionen har sværere ved at tilpasse sig forandringer

(Wackerhausen 2004).

38

Hvis man tager for givet, at verden forandrer sig, og at omverdenen dermed også løbende

vil påvirke en given professions område med nye krav og forventninger, og sammenholder

dette med den ovenfor (i kapitel 4) præsenterede definition af en profession (”an organized

group [that] possesses esoteric knowledge that has economic value when applied to problems

… faced by people in a society” (Pratt, Rockmann & Kaufmann 2006, s. 235)), må konklusio-

nen blive, at en manglende evne til at omstille sig vil være farligt for professionen. Hvis pro-

fessionen ikke længere er i stand til at løse de problemer, den har monopol på, mister profes-

sionen som sådan sin eksistensberettigelse. Set ud fra dette perspektiv er en (for) stærk pro-

fessionsidentitet ikke ønskelig – end ikke for professionen selv.

Et relateret aspekt af denne problemstilling er, at det ikke umiddelbart er muligt at fore-

tage en vurdering af, om de vaner, man som velsocialiseret professionsudøver har tillært sig,

er gode eller dårlige ud fra andre kriterier end dem, der er opstillet inden for professionen. I

Jean-François Lyotards bog The Postmodern Condition: A Report on Knowledge

([1979/1984] 1999) fokuseres netop på denne problematik – dog i en mere naturvidenskabelig

kontekst:

It is recognized that the conditions of truth, in other words, the rules of the game

of science, are immanent in that game, that they can only be established within

the bonds of a debate that is already scientific in nature, and that there is no

other proof that the rules are good than the consensus extended to them by ex-

perts (Lyotard [1979/1984] 1999, s. 29).

Selvom Lyotard her har et naturvidenskabeligt fokus, så gør den samme mekanisme sig

gældende i andre kontekster. I en vurdering af professionens praksis bliver målestokken for

denne praksis professionens egen vurdering, og ”beviset” for, at denne vurdering er sand, lig-

ger alene i professionsudøvernes konsensus omkring den førte praksis. Resultatet af en sådan

vurdering vil derfor så godt som altid bifalde den nuværende praksis, og i denne sammen-

hæng er det væsentligt, at dette, i tråd med Bourdieus beskrivelse af hvordan habitus lærer os

at ”afvise det afviste og elske det uundgåelige” (Bourdieu [1972/2000] 2005, s. 200), vil virke

som det mest naturlige for deltagerne i professionen. Med andre ord er en anden konsekvens

af en stærk professionsidentitet altså, at det bliver umuligt at kende forskel på en god og en

dårlig vane – og i et vist omfang også i det hele taget at blive opmærksom på, at disse ud-

foldelser af praksis er netop vaner, da de fremtræder som de mest rationelle handlemåder for

39

deltagerne i professionen. Hvor en stærk professionsidentitet som nævnt reducerer risikoen

for usystematiske fejl, så forøger den risikoen for systematiske fejl.

En stærk professionsidentitet modvirker altså dels professionens evne til at tilpasse sig

eksterne forandringer og dels professionsdeltagernes evne til at vurdere egen praksis. En kon-

sekvens af disse to begrænsninger – og en problematik, der kan betragtes som værende endnu

mere væsentlig – er, at professionens mulighed for selv at skabe forandring hæmmes. For

selvstændigt at kunne skabe konstruktiv forandring i professionens praksis er det netop nød-

vendigt, at professionsudøverne er i stand til både at forholde sig kritisk til deres egen praksis

og efterfølgende ændre praksis ud fra denne kritik. Med udgangspunkt i de begrænsninger,

som følger af en stærk professionsidentitet bliver det væsentlige spørgsmål således, om og

hvordan en kritik af egne forudsætninger er mulig. Det primære omdrejningspunkt for resten

af specialet vil derfor netop være muligheden for en sådan kritik af egen praksis inden for

professionsidentiteten. Jeg vil her især fokusere på refleksion og arbejde med en skelnen

mellem refleksion af henholdsvis første og anden orden. Først er det dog nødvendigt at fore-

tage en mindre præcisering af, på hvilke måder professionsidentiteten kan forandres.

5.1 Individuel versus kollektiv forandring af professionsidentiteten

En given professionsidentitet kan, på samme måde som det gør sig gældende med enhver

form for social identitet, forstås dels som den ”del” af det enkelte individs identitet, der er

knyttet til professionen, og dels som ”professionens identitet” – altså det, det vil sige at være

del af den kollektive ”fælleshed”. Professionsidentiteten kan dermed siges at have både et

individuelt og et kollektivt aspekt. Dette forhold ved social identitet har jeg kun berørt meget

kort ovenfor, og det skyldes, at det kollektive og individuelle i gruppeidentitetens konstitution

i et vist omfang er sammenfaldende i den forstand, at jo mere effektiv indsocialiseringen har

været, og jo mere entydig den kollektive identitet er, des mere vil den ”professionsmæssige

del” af de individuelle gruppemedlemmers identitet ligne hinanden. Dermed vil en profession

med en stærk, veletableret (kollektiv) professionsidentitet have professionsmedlemmer, som

har ensartede individuelle identiteter i forhold til professionen.

Mens denne skelnen mellem professionsidentitetens individuelle og kollektive side som

nævnt ikke har været nødvendig at dvæle ved indtil nu, så er den væsentlig at bringe op i for-

hold til forandring af professionsidentiteten, da en sådan forandring dermed kan foregå i for-

40

hold til enten det individuelle eller det kollektive aspekt. En forandring af professionsidenti-

teten kan med andre ord enten komme til udtryk ved, at den enkelte persons identitet foran-

dres, eller ved, at professionen som helhed ændres. Da professionsidentiteten er så intimt for-

bundet med den konkrete praksis, som jeg har vist ovenfor, kan professionsidentiteten ikke

forandres uden en samtidig forandring af praksis – en forandring af praksis er med andre ord

en nødvendig betingelse for forandring af professionsidentiteten. Da professionen desuden

består af dens medlemmer, er en forandring af den enkelte professionsdeltagers praksis nød-

vendig for, at professionen som helhed kan forandres.

I det følgende vil jeg først og fremmest fokusere på mulighederne for, at den enkelte

praktiker kan se kritisk på sin egen professionsidentitet og derigennem skabe en forandring af

denne, mens forholdet mellem det individuelle og det kollektive aspekt ikke vil være det pri-

mære omdrejningspunkt. Efter min gennemgang af mulighedsbetingelserne for andenordens-

refleksion (se nedenfor) vil jeg dog vende tilbage til dette spørgsmål for at se på, hvilke kon-

sekvenser andenordensrefleksionen har for henholdsvis den individuelle og den kollektive

professionsidentitet.

5.2 Refleksion

En stærkt etableret professionsidentitet har, som gennemgået ovenfor, både fordele (især

effektivitet samt fagligt og socialt sammenhold) og ulemper (især træghed og blindhed over

for egne forudsætninger), og ønsker man at komme nogle af ulemperne til livs, er det, som jeg

har gjort rede for ovenfor, ikke formålstjenstligt at forsøge at nedbryde professionsidentiteten.

Uden professionsidentitet ville enhver faglig diskussion starte med at forsøge at finde et fæl-

les fundament at tale ud fra – alt skulle så at sige overvejes på ny hver gang. Professionsiden-

titeten er imidlertid ikke så fastlåst, at den enten må overleve uændret eller gå til grunde. Som

beskrevet i kapitel 3 er den sociale identitet rigid – men ikke uforanderlig. Når samfundet

omkring en profession ændrer sig, vil de eksterne krav, der stilles til professionen, som nævnt

i kapitel 3, også kunne ændres. Disse ændrede krav nødvendiggør, at man som professions-

udøver forholder sig til de konkrete opgaver, som dels kan variere fra dag til dag og dels kan

ændre generel karakter over tid. At man på denne måde ikke blot handler ud fra vanen, men

forholder sig kritisk til den konkrete situation, kan betegnes refleksion, og da verden omkring

professionen er i evig forandring, er professionen nødt til at udføre en vedvarende refleksion

for at sikre, at den udførte praksis løser de konkrete, varierende problemer, der falder inden

41

for professionen, samt at professionen løbende tilpasses de eksterne krav (Mezirow 1990).

Nedenfor vil jeg behandle refleksion inden for professionsidentiteten, men en sådan behand-

ling forudsætter, at det undersøgte begreb – refleksion – først må defineres.

Refleksion er tænkning – men tænkning på en bestemt måde. Når man reflekterer over

noget, så tænker man grundigt (i modsætning til overfladisk) over genstanden for refleksion,

og man forsøger derved at afdække det, der ikke umiddelbart springer i øjnene – man forhol-

der sig kritisk. Refleksion er samtidig konstruktiv i sin tilgang til det undersøgte, da målet er

en bedre forståelse af refleksionens genstand. Steen Wackerhausen anvender i sin artikel

Erfaringsrum, handlingsbåren kundskab og refleksion (Wackerhausen 2008) følgende ret

brede ”arbejdsdefinition” af ’refleksion’, som indeholder de ovenfor beskrevne træk ved re-

fleksionen:

”[Refleksion er en] bevidst, omhyggelig og tidskrævende form for tænkning,

som er karakteriseret ved en kritisk-konstruktiv spørgende og svarsøgende hold-

ning.” (Wackerhausen 2008, s. 14, kursiv i original)

Som det vil fremgå nedenfor, er en bred definition anvendelig i denne sammenhæng, da

det dermed, inden for definitionen, er muligt at tale om forskellige former for refleksion og at

skelne mellem disse, og jeg ønsker af denne grund at anvende Wackerhausens relativt brede

bestemmelse af, hvad refleksion er.

Refleksion er i det ovenstående primært blevet introduceret som en ”problemløsende”

aktivitet – som noget man gør, når virkeligheden er forandret omkring én, og man derfor må

tilpasse sin praksis til den nye, forandrede kontekst. En sådan kritisk tænkning falder ganske

rigtigt ind under den ovenfor givne definition, hvorfor der her er tale om refleksion. Jeg øn-

sker imidlertid at foretage en sondring mellem to forskellige former for refleksion, og i denne

sammenhæng vil jeg derfor tage afsæt i Steen Wackerhausens udtryk 1. ordensrefleksion om

en sådan form for ”problemløsende, instrumentel refleksion” (Wackerhausen 2008, s. 16).

5.3 Førsteordensrefleksion

Uden refleksion af første orden har man som medlem af professionen kun sin vane at

handle ud fra. Dette vil være billedet på en profession, som i radikal grad er groet fast i rutiner

og handlemåder fra svundne tider, og som derfor ikke er i stand til at håndtere nye former for

problemer og faglige udfordringer. Hvis en profession er blevet så rigid, at enhver form for

42

refleksion er umulig, vil professionen (som tidligere nævnt) med tiden miste sin eksistensbe-

rettigelse, da den ikke vil være i stand til at løse de problemer, som falder inden for dens om-

råde. Refleksion kan derfor betragtes som nødvendigt for at sikre professionens overlevelse,

og refleksion er af samme grund også – især i de senere år – blevet en eksplicit del af både

uddannelse og praksis inden for flere professioner (Wackerhausen 2008). Dette øgede fokus

på refleksion er bl.a. forårsaget af, at samfundet omkring professionerne forandrer sig i stadigt

højere tempo. Som kort nævnt i kapitel 2 kan en medvirkende årsag til denne hastige foran-

dring forklares ud fra det postmoderne samfunds kompleksitet og foranderlighed, som stiller

stadigt større krav om ”omstillingsparathed” og fleksibilitet (Gergen [1991] 2006).

For at tilpasse den udførte praksis til omgivelserne må refleksionen være en inkorporeret

del af det tanke- og handelmæssige ”beredskab”, man går til verden med – refleksion må med

andre ord være en del af professionens praksis. Som Wackerhausen anfører, så er det da også

tilfældet, at en del af den ”daglige, sædvanlige praksis” i mange professioner er refleksion, og

”ikke mindst den refleksion som har karakter af problemløsning.” (Wackerhausen 2008, s.

16).

Jack Mezirow behandler i antologien Fostering Critical Reflection in Adulthood: A Guide

to Transformative and Emancipatory Learning (1990) refleksionsbegrebet, og hans definition

lægger også vægt på netop det problemløsende aspekt:

Reflection: Examination of the justification for one’s beliefs, primarily to guide

action and to reassess the efficacy of the strategies and procedures used in pro-

blem solving (Mezirow 1990, s. xvi, kursiv i original).

Med Mezirows definition understreges det altså, at man med refleksionen undersøger de

antagelser (beliefs), der påvirker ens handlinger. Fokus er dog rettet mod konkret handling

(action) og problemløsning (problem solving), og dermed foregår refleksionen så at sige på

professionens præmisser – det er refleksion med de begreber, som anvendes inden for profes-

sionen, og refleksionen tager udgangspunkt i de perspektiver, professionens medlemmer er

indsocialiseret til at have. Når et professionsmedlem udfører en sådan form for refleksion,

anvender han med andre ord det blik (se kapitel 3), som hører til en person, der er medlem af

netop denne professionen (Wackerhausen 2008). En sådan refleksion, som altså tager

udgangspunkt i det kendte, i sædvanen, vil jeg (i tråd med Wackerhausens ”1. ordensreflek-

sion”) i det følgende betegne førsteordensrefleksion. Jeg ønsker at anvende udtrykket ”første-

43

ordensrefleksion” (og senere: andenordensrefleksion) synonymt med min læsning af Wacker-

hausens ”1. ordensrefleksion”, og når jeg ikke blot vælger at anvende hans udtryk, skyldes det

primært, at jeg også ønsker at inddrage andre udtryk (bl.a. kritisk refleksion) uden dermed at

tage Wackerhausen til indtægt for dette.

Som nævnt er refleksion (i betydningen førsteordensrefleksion) ikke fremmed for selv de

mest veletablerede professioner – den instrumentelle refleksion anvendes derimod direkte

som en måde at vedblive med at lære nuancerne i faget og tilpasse sig nye problemstillinger

(Mezirow 1990). Mezirow understreger endvidere netop læringsaspektet som et væsentligt

element ved refleksionen: ”Although it is possible to think without either reflecting or lear-

ning, thought that involves critical reflection involves learning” (Mezirow 1990, s. xvii). Man

kan altså sige, at når man reflekterer, lærer man. Men så længe refleksionen er af første orden,

betyder det, at den finder sted inden for de etablerede rammer, og den læring, som er resultatet

af en sådan refleksion, vil derfor også høre sædvanen til. Denne form for læring vil derfor,

som gennemgået ovenfor, udmønte sig som en bekræftelse af de allerede etablerede normer

og en afvisning af det på forhånd afviste (Bourdieu [1972/2000] 2005).

Den kundskab, der ligger i vanen, er ofte effektiviserende i kraft af, at den er vane, men

som beskrevet ovenfor, er vanen ikke nødvendigvis optimal, alene fordi den er vane – den kan

derimod ofte føre til en suboptimal (i betydningen ”ikke-optimal”) praksis. På samme tid vil

den tendere til at reproducere sig selv, da refleksion inden for vanens rammer netop vil be-

kræfte denne ”vane-bundne” kundskab:

[1. ordensrefleksion er en] refleksion som i langt højere grad (hvis ikke udeluk-

kende) er sædvane-bekræftende end sædvane-udfordrende; en refleksion hvor

praksisfeltets etablerede begrebslige ressourcer, perspektiver og handlerum ikke

stilles til diskussion (Wackerhausen 2008, s. 16).

At kunne skelne mellem gode og dårlige vaner vil derfor kunne forbedre praksis i den

pågældende profession, men da en refleksion af første orden, som den er beskrevet ovenfor,

netop tager sit udgangspunkt i vanen, vil man herigennem ikke være i stand til at foretage en

sådan skelnen. Selvom førsteordensrefleksionen altså kan kaste lys over den enkelte, konkrete

handling, man udfører, og bidrage til at optimere denne, så kan en sådan optimering kun finde

sted, så længe den holder sig inden for de i professionen anerkendte rammer for handling.

Førsteordensrefleksionen er dermed ikke i stand til at sætte spørgsmålstegn ved forudsætning-

44

erne for handlingen – til selve praksis og grundlaget for denne praksis – netop fordi refleksio-

nen er bundet i sædvanen. For at kunne skelne mellem gode og dårlige vaner må fokus derfor

flyttes fra den enkelte handling til den ”bagvedliggende” praksis – fra resultaterne af de ind-

socialiserede vaner til selve vanerne. Særligt må refleksionens genstand blive selve den re-

fleksion (af første orden), som udføres i professionen. En sådan ”refleksion over refleksionen”

vil jeg nedenfor (parallelt med Wackerhausens ”2. ordensrefleksion” (Wackerhausen 2008))

betegne andenordensrefleksion.

5.4 Hvad er andenordensrefleksion?

Refleksion er altså ikke i sig selv tilstrækkeligt, hvis man ønsker at udsætte sin praksis for

en egentlig kritisk behandling. For at blive i stand til at foretage en kritik af egen praksis, må

man reflektere med sit fokus rettet mod netop de begreber og perspektiver, som anvendes i

denne praksis:

En sådan refleksion … ser på den sædvanlige refleksions genstande (og temati-

sering af disse genstande), ser på de begrebslige ressourcer, vi normalt tænker

med, ser på de perspektiver, vi normalt tænker og handler ud fra, og ser på de

kontekster, som vi normalt tænker og handler inden for. En refleksion af 2. or-

den reliefsætter og synliggør det usynlige i det sædvanlige (Wackerhausen 2008,

s. 17).

Netop ved at forsøge at afdække det, der tages for givet – det usynlige – i den anvendte

praksis, ved at vende sin ”kritisk-konstruktiv[t] spørgende og svarsøgende holdning”

(Wackerhausen 2008, s. 14, kursiv i original) mod sin egen praksis, bliver

andenordensrefleksionen i egentlig forstand kritisk i sit væsen. Man kan formulere det på den

måde, at betydningen af andenordensrefleksionen er, at man udsætter selve sit (situerede og

habituerede) blik for kritik. Mezirow anvender af denne grund udtrykket kritisk refleksion

(critical reflection) om denne form for refleksion2 (Mezirow 1990). Det ”kritiske aspekt” af en

sådan kritisk refleksion er dermed ikke først og fremmest rettet mod svarene på de spørgsmål,

der stilles i professionens rum. Fokus er derimod rettet mod en kritisk undersøgelse af selve

baggrunden for, at netop disse spørgsmål bliver stillet inden for netop denne profession:

2 Det bør nævnes, at Mezirow desuden foretager en distinktion mellem critical reflection og critical self-

reflection, hvor det sidste er rettet direkte mod ens egne forudsætninger. Da jeg foretrækker at anvende udtrykket

andenordensrefleksion i nærværende sammenhæng, vil jeg bruge kritisk refleksion om begge Mezirows udtryk,

og dermed altså ikke gå ind i en nærmere undersøgelse af de to begrebers indbyrdes forhold.

45

Critical reflection addresses the question of the justification for the very premi-

ses on which problems are posed or defined in the first place (Mezirow 1990, s.

12).

Mezirow kalder af denne grund også kritisk refleksion for præmis-refleksion (premise re-

flection) (Mezirow 1990). Hvor førsteordensrefleksionen er instrumentel – med Mezirows ord

er omdrejningspunktet ”learning how to do things” (Mezirow 1990, s. 8, kursiv i original) –

og dermed primært fokuserer på problemløsning, så er formålet med andenordensrefleksionen

snarere at opnå dybere forståelse af den kontekst, problemet befinder sig inden for. Fokus er i

højere grad på kohærens og mening i konteksten og ikke på test af konsekvenserne af hypote-

ser (Mezirow 1990). Man kan formulere det på den måde, at mens førsteordensrefleksionen

først og fremmest spørger ”Hvordan?” (eksempelvis: ”Hvordan løses dette problem?”), så

spørger andenordensrefleksionen ”Hvorfor?” (eksempelvis: ”Hvorfor stiller vi de spørgsmål,

vi gør i denne sammenhæng?”).

Andenordensrefleksionen kan forstås som en mere fri form for refleksion, da den ikke er

låst fast i sædvanens rutinemæssige spørgerum, men på samme tid kan refleksionen ikke ad-

skilles fra praksis, da det netop er selve praksis, der er refleksionens genstand. Refleksionen

må så at sige gå hånd i hånd med erfaringen samtidig med, at den sætter sig ud over denne.

Endelig er andenordensrefleksionen ikke blot en skolastisk refleksion, men en refleksion i

praksis, da den netop er tæt knyttet til praksis – både som baggrund for og som genstand for

undersøgelsen (Mezirow 1990, Wackerhausen 2008).

Efter at have foretaget denne skelnen mellem første- og andenordensrefleksion, vil jeg i

kapitel 6 uddybe hvad andenordensrefleksion vil sige samt foretage en eksploration af mulig-

hedsbetingelser for at en andenordensrefleksion kan finde sted indenfor professionen. Afslut-

ningsvis vil jeg i kapitel 7 se kort på nogle af de konsekvenser, som en sådan refleksion har

for professionsidentiteten – både individuelt og kollektivt.

6 Andenordensrefleksion

Som beskrevet i kapitel 3 vil en profession (bl.a. i kraft af ændrede eksterne krav til pro-

fessionens område) ændre sig over tid, og førsteordensrefleksionen kan (som gennemgået i

kapitel 5) betragtes som redskabet til at sikre, at professionsudøverne vedbliver med at være i

stand til at udføre deres rolle i professionen og dermed også, at disse vedbliver med at være i

46

stand til at udføre deres rolle i samfundet. Selvom førsteordensrefleksionen altså er et udtryk

for en stillingtagen til udfoldelsen af praksis, så er den ikke i stand til at foretage en egentlig

kritik af selve praksis. En uhensigtsmæssig praksis, som er indlejret i professionen, vil derfor

ikke kunne forandres af førsteordensrefleksionen. For at blive i stand til at udsætte praksis for

kritik, hvilket indebærer, at man bliver klar over sin egen ”situerethed”, må en refleksion, som

rækker ud over vanen, bringes i spil. Steen Wackerhausens definition af denne sædvanekriti-

ske refleksion understreger netop vigtigheden af at:

… udfordre det etablerede erfaringsrum, de etablerede succeskriterier, den

etablerede handlingsbårne kundskab, etc. – og måske afdække problemer i det

sædvanlige … (Wackerhausen 2008, s. 17).

Andenordensrefleksion har altså sædvanens begreber og perspektiver som genstand for at

udfordre det etablerede og velkendte. Af denne grund kan den ikke blot foregå inden for pro-

fessionens vante rammer, da disse rammer netop tager sædvanens værdier og perspektiver for

givet. Selvom andenordensrefleksionen er refleksion over professionens sædvane, og den der-

for må finde sted inden for professionen, så må den altså også i en vis forstand fremmedgøre

sig fra sædvanen og de gængse handlemønstre i professionen, så den dermed på samme tid

kan siges at transcendere professionen. Formuleret på en anden måde, så er formålet med

andenordensrefleksionen at blive i stand til at se sin egen praksis med nye øjne. Denne måde

at se noget på ny – som hvis man ser det første gang – indebærer en fremmedgørelse fra ens

erfaringer, da de er farvet af sædvanen. Men da ens erfaringer i høj grad er med til at konstitu-

ere, hvem man er, må man så at sige gøre sig fremmed for sig selv i forsøget på at overskride

de fastlagte rammer for, hvordan man kan tænke om det konkrete inden for professionen

(Wackerhausen 2008).

Det velkendte er, som Wackerhausen pointerer, fænomenologisk perifert: ”Det sædvan-

lige – modsat det afvigende – er fænomenologisk set sjældent i fokus, men derimod i periferi”

(Wackerhausen 2008, s. 17-18). Det ”sædvanlige” optræder på en og samme tid som det ”vel-

kendte” og det ”ukendte”. Velkendt i kraft af, at sædvanen er det ”sted”, man føler sig

hjemme, og ukendt i kraft af, at sædvanens fænomenologiske placering i periferien afholder

én fra at ”lære sædvanen at kende” – i betydningen: forstå, hvad den indeholder. Formålet

med den ovenfor nævnte fremmedgørelse bliver dermed at vælge det velkendte som ukendt.

Hvis sædvanen som et bevidst valg betragtes som ukendt (dvs. som fremmed), så betyder

47

dette samtidig, at den fænomenologisk placeres i centrum for undersøgelse – sædvanen selv

bringes dermed i fokus.

For at en sådan fremmedgørelse kan finde sted, er det nødvendigt, at man ikke tænker i

de vante baner, som sædvanen altid bringer én til at tænke i, men at man derimod udfordrer

selve den strukturelle baggrund for ens tænkning. Som behandlet i kapitel 3 og 4 vil profes-

sionens umiddelbare reaktion på denne form for udfordrende tænkning være afvisning.

Wackerhausen anvender det udtryk, at professionens ”immunsystem” træder i kraft

(Wackerhausen 2008, s. 18). En sådan immunreaktion kan vise sig på mange forskellige må-

der og behøver derfor ikke at indebære en eksklusion fra gruppen, men formålet med immun-

forsvaret er at sikre en ensartethed mellem professionsudøverne ved at få nogle til at tilpasse

sig og udstøde resten (Wackerhausen 2008). Immunsystemet må derfor betragtes som en

barriere for, at andenordensrefleksionen kan finde sted. Jeg vil nedenfor komme nærmere ind

på immunsystemet og dets rolle i forbindelse med mulighederne for andenordensrefleksion,

men først vil jeg i forlængelse af ovenstående, og for at se på mulighederne for andenordens-

refleksionen, vende mit blik mod spørgsmålet om, hvordan man kan blive fremmed for sig

selv, for derigennem at se på andenordensrefleksionens mulighedsbetingelser.

6.1 At blive fremmed for sig selv

I kapitel 5 blev de professionsbundne vaner eksemplificeret ved en ”krydse-vejen-prak-

sis”, og en afgørende pointe i den sammenhæng var, at så længe man holder sig i de vante

rammer, så vil ens praksis stemme overens med omgivelsernes forventninger, hvilket bevir-

ker, at man bekræftes i en overbevisning af, at denne praksis er optimal. Ved at rejse uden for

den sædvanlige kontekst (dansk trafik) vil man uundgåeligt støde ind i andre måder at gøre

tingene på, som vil kollidere med ens forforståelse (”hvinende bremser”). Hvis man som dan-

sker bliver udsat for trafikken i fremmede trafikale kulturer, så vil en naturlig, umiddelbar

reaktion være irritation over, at man ikke kan bruge sine indsocialiserede vaner til at handle

ud fra. Man bliver ineffektiv i sin ageren i trafikken – både i sammenligning med den vante

situation derhjemme og i sammenligning med de lokale, hvis vaner er grundet i de lokalt gæl-

dende (eksplicitte og implicitte) regler. Denne ineffektivitet skyldes først og fremmest, at man

tvinges til at tænke over sine handlinger, hvilket vanen normalt afholder én fra, da vanen gør

én i stand til at handle mere umiddelbart. Man kan altså sige, at tanken er langsommere end

vanen, men samtidig med at den forstyrrelse af praksis, som ligger i at stå i en ny og uvant

48

kontekst, medfører ineffektivitet, medfører den også et potentiale for udvikling. Ved at blive

forstyrret i sin sædvanlige praksis stilles man i en situation, hvor man enten kan afvise det nye

perspektiv (”De fremmede gør tingene forkert!”) eller lade dette nye indgå i den måde, hvorpå

man reflekterer i sin egen kontekst. I denne sammenhæng er det væsentlige ikke så meget,

hvordan man forholder sig i det fremmede, men derimod på hvilken måde (hvis overhovedet)

de nye og fremmedartede input gør indflydelse på ens daglige praksis ”derhjemme”. Det

fremmede må derfor bringes ind i det kendte. I sin bog At stå i det åbne – Dannelse gennem

filosofisk undren og nærvær (Hansen 2008) understreger Finn Thorbjørn Hansen3 med Sokra-

tes og Platon, at der fordres en filosofisk undren over det velkendte, for at egentlig tænkning

kan finde sted:

Descartes … anså undren for at være noget, vi bliver hensat i, når vi står over

for noget ukendt og usædvanligt. Det er således det ualmindelige og ikke-ordi-

nære, der hensætter os i forundring, hævdede han.

Hos Sokrates og Platon finder vi imidlertid en anden forståelse, hvor undren op-

står i mødet med det ordinære og almindelige. Ifølge dem er det at undres over

det selvfølgelige i vores hverdag den egentlig kilde til filosofien (Hansen 2008,

s. 65).

Dette perspektiv betoner netop refleksionen over det velkendte (dvs. andenordensreflek-

sionen) som den egentlige filosofiske tænkning. Mødet med det fremmede og ukendte samt

refleksion over dette er dermed ikke endemålet, men kan i denne sammenhæng ses som en

hjælp til at påbegynde en refleksion over sædvanen – det velkendte kan på denne måde relief-

sættes i kraft af en introduktion af det fremmede i det velkendte (Hansen 2008).

En sådan introduktion af det fremmede i det kendte kan eksempelvis foregå ved at drage

uden for den vante kontekst, som det er tilfældet i eksemplet med at krydse vejen ovenfor –

Wackerhausen beskriver dette som at ”gå på ”valsen” i fremmede fagområder og teoretiske

landskaber” (Wackerhausen 2008, s. 18). Men for at man kan blive ”fremmed for sig selv”,

kræves først og fremmest, at ens perspektiv forrykkes, hvilket lige så vel kan ske ved, at det

fremmede introduceres i det velkendte som ved, at man selv ”drager ud”.

3 Det bør her nævnes, at Finn Thorbjørn Hansen anvender udtrykkene 1., 2. og 3. ordensrefleksion. Selv om hans

skelnen mellem disse tre niveauer har flere sammenfald med min anvendelse af første- og

andenordensrefleksion, så er de ikke ens. Når jeg hidtil og i det følgende anvender disse udtryk, skal det derfor

gøres klart, at det er mine og ikke Hansens begreber, der er i spil.

49

Stephen D. Brookfield understreger i sin bog Developing Critical Thinkers: Challenging

Adults to Explore Alternative Ways of Thinking and Acting (1987), at når vi tænker kritisk, så

skyldes det, at vi i enhver situation har et ønske om at skabe en kohærent forståelse af verden.

Til daglig bekræftes vi kontinuerligt i vores verdensforståelse i kraft af den gruppeidentitet, vi

tager del i, men når noget forstyrrer denne forståelse, vil vi forsøge at genoprette orden. Dette

kan ske enten ved en afvisning af det nye eller ved at forsøge at inkorporere de nye oplevelser

i den gamle praksis – ved at revurdere de kendte forforståelser imod nye perspektiver

(Brookfield 1987). En sådan revurdering indebærer, at ens nuværende praksis sættes under

kritisk belysning, hvilket netop er andenordensrefleksion.

At blive forstyrret i sin praksis må derfor betragtes som befordrende for at blive ”frem-

med for sig selv” og dermed potentielt konstruktivt, da forstyrrelsen kan være et skridt på

vejen til andenordensrefleksion, som igen kan påvirke praksis i en positiv retning. For sædva-

nen er en sådan forstyrrelse dog ikke velkommen, og da vi altid befinder os ”i” sædvanen, vil

den intuitive reaktion overfor forstyrrelser normalt være afvisning. For at give andenordensre-

fleksionen nogle betingelser hvorunder den kan lykkes, er det derfor nødvendigt at gøre det

muligt at blive forstyrret i sin praksis. Dette indebærer, at man kommer til en forståelse af, at

ens praksis og de værdier og perspektiver, som knyttes til den, ikke kan defineres objektivt

(forstået som uafhængigt af et kulturelt ståsted). Brookfield beskriver det på den måde, at det

er nødvendigt at opnå en kontekstuel årvågenhed (contextual awareness), som han beskriver

på følgende måde:

When people realize that actions, values, beliefs, and moral codes can be fully

understood only when the context in which they are framed is appreciated, they

become much more contextually aware (Brookfield 1987, s. 16).

Man må altså komme til en erkendelse af, at en dybere forståelse af de handlinger, vær-

dier og overbevisninger m.m., som er fremherskende i den konkrete praksis, fordrer, at kon-

teksten hvori de befinder sig tænkes med. Men dette kan, ifølge Brookfield, være en ubehage-

lig og skræmmende erkendelse at nå til, da det kan virke som en afvisning af muligheden for

at træffe individuelle valg:

Making the attitudinal shift to reinterpret as culturally induced what were ini-

tially held to be personally devised value systems, beliefs, and moral codes can

be highly intimidating. To realize that the moral and behavioral codes we regard

50

as our personal creations are, in fact, culturally induced is threatening to our

sense of self (Brookfield 1987, s. 17).

Hvis man når til en accept af, at ens handlinger og tanker er begrænset af nogle kulturelle

rammer, redefinerer man i et vist omfang sig selv som et socialt, kulturelt individ. Dette vir-

ker, som Brookfield skriver, som et angreb på vores selvforståelse, og kan dermed føles som

et angreb på vores frihed til at tænke og handle, som vi vil. Men da vi, som jeg har vist tid-

ligere, altid er placeret i en social kontekst, og vores handlinger derfor altid har både et situe-

ret og et habitueret element, vil en erkendelse af dette forhold ikke påvirke vores frihed – der

kan højst være tale om en forandring af vores opfattelse af, hvad en ”fri handling” er.

For Brookfield er kritisk tænkning todelt. Dels består den af en analyse af situationen,

som forudsætter den ovenfor beskrevne erkendelse af, at man altid allerede har et kulturelt

ståsted, og dels indebærer den, at man handler på resultaterne af denne analyse. For at tænke

kritisk må man altså veksle mellem dels at forholde sig kritisk (”stille kritiske spørgsmål”) til

forudsætningerne for ens praksis og dels at ændre sin opfattelse af denne praksis – og dermed

også ændre selve praksis – ud fra de ”svar”, som denne kritik resulterer i. Denne ændrede

opfattelse vil så igen fungere som springbræt for nye spørgsmål (Brookfield 1987). Man kan

formulere det på den måde, at den metode, som andenordensrefleksionen anvender, er en

form for dialektik, da refleksionen forandrer praksis ved at udsætte den for kritik, og at den

konkrete praksis samtidig er afgørende for, på hvilken måde refleksionen kan finde sted. Den

konstruktive andenordensrefleksion indgår dermed i en dialektik med den konkrete praksis,

hvori de begge bestandig udsættes for reformulering og omfortolkning og dermed også for

forandring.

Når andenordensrefleksionen på denne måde kan anskues som en form for dialektik, så

betoner det samtidig det rent praktiske element i en sådan refleksion. Andenordensrefleksion

er nemlig ikke blot en akademisk (skolastisk) refleksion. Wackerhausen peger på dette for-

hold ved at understrege, at selvom refleksion kan finde sted inden for en skolastisk ramme, så:

er der berettiget tvivl om, hvorvidt en ren skolastisk refleksionsforståelse har de

nødvendige potentialer i forhold til praksis, netop fordi denne refleksionsforstå-

elsen ikke medtænker og anerkender tilstedeværelsen af de non-skolastiske læ-

rings- og kundskabsdimensioner i professionel praksis (dimensioner som kun

kan etableres gennem deltagelse og læring i praksis) (Wackerhausen 2008, s.

13).

51

Dette samspil mellem praksis og refleksion, som Wackerhausen her peger på, er også i

fokus hos Brookfield: ”Critical thinking is a lived activity, not an abstract academic pastime”

(Brookfield 1987, s. 14). Andenordensrefleksion er altså noget, man gør. En skolastisk tilgang

(hvad Brookfield ville kalde ”an abstract academic pastime”) til refleksionen kan ikke nå

længere end til en forklaring af det undersøgte fænomen ud fra de forudsætninger, som er gi-

vet i konteksten. Ønsker man derimod at forstå sagen, kræves en inddragelse af den kontekst,

man til enhver tid er involveret i (Hansen 2008), og dertil er en kritisk refleksion – eller

andenordensrefleksion – nødvendig.

6.2 Et gensyn med dannelsen

I kapitel 3 beskrev jeg det, man ”udsættes for”, når man indsocialiseres i en gruppe som

dannelse (i modsætning til uddannelse). Ud fra denne forståelse betyder det at have dannelse

”at være en af os”. Dette syn på dannelsesbegrebet går igen i Lars Qvortrups bog Det vidende

samfund – mysteriet om viden, læring og dannelse (2004). Qvortrup formulerer det på føl-

gende måde:

Intet samfund, uddannelsessystem eller individ kan eksistere uden dannelse. At

sige ”samfund” er at sige ”os”, og dannelse er én måde at sige os på (Qvortrup

2004, s. 288).

Dannelsesbegrebet skal, ifølge Qvortrup, forstås som et ”kommunikativt trick” (Qvortrup

2004, s. 286), som bidrager til at sikre, at gruppens medlemmer har de samme værdier,

perspektiver osv. ved at placere ”det dannede menneske” som en målsætning for gruppens

medlemmer, så de dermed lærer at blive ”en af os”4.

Finn Thorbjørn Hansen præsenterer i At stå i det åbne et alternativt dannelsesbegreb, som

kan finde anvendelse i forbindelse med en undersøgelse af refleksionen. For Hansen skal

’dannelse’ ses som en modsætning til ’kompetence’, hvilket afviger markant fra det ovenfor

præsenterede syn på dannelse, som netop udnævner den kompetente professionsudøver til at

være dannet. Parallelt med denne modsætning sætter Hansen (ontologisk) ’tænkning’ over for

(epistemologisk) ’erkendelse’, hvilket hænger sammen med den ovenfor anførte forskel mel-

lem forståelse (som har med tænkningen at gøre) og forklaring (som hører under erkendel-

sen). Hvor erkendelse fører til ’viden’, kan tænkning være vejen til ’visdom’ (Hansen 2008).

4 Det bør nævnes, at Lars Qvortrup afslutter Det vidende samfund med at præsentere et bud på et andet

dannelsesgrundlag, som han benævner ”refleksiv værdsættelse”, hvilket dog ikke uddybes nærmere i bogen.

52

Det dannelsesbegreb, Hansen ønsker at indføre, kalder han for eksistentiel filosofisk dan-

nelse eller sokratisk dannelse, og han definerer det (med baggrund i bl.a. Søren Kierkegaard

og Hannah Arendt) på følgende måde:

Dannelse er på den ene side en parathed til at stå i det åbne i en beundrende

undren uden at kunne eller ville henvise til nogle sikre autoriteter og sandheder.

På den anden side er det modet til og lidenskaben efter alligevel og på trods at

kaste sig ud i det aldrig afsluttede projekt, det er at forsøge at give et svar på,

hvad det almenmenneskelige og det gode liv som sådan er eller bør være

(Hansen 2008, s. 107, kursiv i original).

Dannelse bliver med denne definition altså et spørgsmål om at kunne undres og om at

have en lidenskabelighed i forhold til det levede liv. Denne form for dannelse kan ikke læres i

en skolastisk sammenhæng, men udspringer af en ”ægte undren”, som i højere grad kan for-

stås som almenmenneskelig (af denne grund kunne man også anvende begrebet almen dan-

nelse) end som faglig (dvs. knyttet til et fag – en profession). Hvis man blot hviler i sin fag-

lighed, levner man ikke plads til at kunne undres – man må sætte sig ud over det rent faglige.

Hansen formulerer det på den måde, at man skal ”træde ind i et ægte undringsfællesskab”

(Hansen 2008, s. 192), hvilket kræver mod – det kræver, at man lærer at stå i det åbne. Med

dette sigter Hansen til, at man skal turde undres over sit eget udgangspunkt og dermed afvise

tanken om, at de værdier og perspektiver, som ligger deri, er endegyldige. En eksistentiel

dannelse fordrer, at man på denne måde kan stå i det åbne, hvilket indebærer, at ens dannelse

(i den ”gamle” betydning) ”afdannes”:

… dannelse i en eksistentiel betydning fordrer nærmest en afdannelse. På

samme måde som man inden for voksenpædagogikken taler om nødvendigheden

af en aflæring, før der kan finde en ægte læringsproces sted hos den voksne, så-

ledes kan man også tale om nødvendigheden af en afdannelse i den forstand, at

der hos det enkelte menneske må ske en opløsning af de gældende forestillinger

om, hvad et menneske, verden og det gode liv er, før der kan finde en ægte dan-

nelsesproces sted hos dette menneske (Hansen 2008, s. 237, kursiv i original).

Gennem denne proces af ”afdannelse” (af det gamle) og dannelse (på ny) betones det ek-

sistensfilosofiske element i Hansens dannelsesbegreb. Fokus er på en søgen efter visdom –

ikke som et mål, som noget man kan opnå, men som en bestandig bestræbelse, en filosoferen

– samt på, at det enkelte menneske i en vis forstand skal blive sig selv. Hansen kalder denne

eksistensfilosofiske bevægelse for autenticitet, og det er denne autenticitet, han sigter mod

med udtrykket ”at stå i det åbne”:

53

… dannelse [knytter] sig i sidste instans ikke til en videns- og identitetsbestræ-

belse, men til en visdoms- og autenticitetsbestræbelse, hvor autenticitet skal for-

stås som en særlig form for ”ståen-i-det-åbne”, og visdom som en kærlighed til

og længsel efter det Sande, det Gode og det Skønne med udgangspunktet i hin

enkelte (Hansen 2008, s. 238, kursiv i original).

Det fremgår tydeligt, at Hansen sigter mod at fokusere på noget større og mere grund-

læggende menneskeligt, end hvad Qvortrup mener med ’dannelse’. Hansens projekt er eksi-

stensfilosofisk og handler om, hvordan livet leves – hvordan man ”tager livet alvorligt”:

Leves livet blot automatisk gennem behagelige vaner og bekvemmeligheder,

bliver det som en sejlbåd uden køl. Vi bliver da slaver af vores lyster og små be-

kvemmeligheder, og vigtige beslutninger og overvejelser udskydes eller neglige-

res. Men hvordan ville vores liv blive, hvis vi tog det alvorligt? (Hansen 2008, s.

120-121)

For at leve vores eget liv må vi altså selv tage ”roret” i sejlbåden – vi må tage livet alvor-

ligt. Selvom dette speciale ikke er eksistensfilosofisk i sit sigte (og jeg derfor ikke vil bevæge

mig længere ned i denne del af Hansens argumentation), så er den skitserede filosofiske dan-

nelse anvendelig i forhold til at betone de to væsentligste forhold omkring, hvordan det en-

kelte individ ”gør sig klar” til andenordensrefleksionen: For det første gøres det med dannel-

sesbegrebet klart, at det væsentlige for at kunne foretage en refleksion af anden orden ikke er

tilegnelse af en (skolastisk eller non-skolastisk) viden eller kompetence, men derimod en sær-

lig tilgang til verden. For det andet gøres det klart, at denne tilgang er undren – at stå i det

åbne – og mod til at turde undres.

Hansen præsenterer en distinktion mellem tre forskellige former for viden – eller episte-

mologier – som stammer fra Carl Otto Scharmer: Eksplicit viden, implicit viden og selv-

transcenderende viden. Eksplicit viden relaterer sig til observationer, og en refleksion inden

for denne epistemologi er refleksion uden handling. Implicit viden er viden om handling, og

når man reflekterer vedrørende implicit viden, reflekterer man på handling. Selv-transcende-

rende viden handler om det mulige – i betydningen ”det endnu ikke udførte”. Når man re-

flekterer i en selv-transcenderende forstand, så foregår refleksionen i handlingen, og det er

følgelig centralt for denne epistemologi, at man skal være til stede i virkeligheden (Hansen

2008). Scharmer betegner selv-transcenderende viden som en mulighedssans, som ikke kan

forstås som traditionel ”viden”, men som ikke desto mindre kan læres:

54

Denne ”mulighedssans” og evne til at se og aktualisere spirende potentialer kan

ifølge Scharmer opøves. Det kræver, at professionsudøveren besidder en særlig

grad af åbenhed og ikke mindst et mod til at overskride den horisont, som han

eller hun hidtil har oplevet, tænkt og handlet inden for. Det er således vores va-

neopfattelser, vanetænkning og vaneadfærd, der må løses op, før vi kan gøre os

håb om at kunne skabe radikal ny viden (Hansen 2008, s. 247).

Disse tre ”vidensformer” kan bidrage til at belyse forskellen mellem første- og andenor-

densrefleksion: Den eksplicitte viden er det, man formelt lærer, når man træder ind i en pro-

fession (dvs. det skolastiske pensum samt de formelt beskrevne handlemåder, der er accep-

table). Den implicitte viden kan tilsvarende betragtes som alt det, man uformelt lærer, når man

indsocialiseres i professionen (dvs. alt det, der gør, at man får et bestemt blik – se kapitel 3 –

som ikke skyldes de formelle strukturer). Den selv-transcenderende viden er en sans for at

kunne se, hvad der er muligt, hvis man sætter sig ud over den eksplicitte og implicitte viden.

På denne måde knytter de to første vidensformer sig til førsteordensrefleksionen, mens den

selv-transcenderende viden er den form for viden, som gør én i stand til at udføre refleksion af

anden orden.

Forståelsen af, hvad andenordensrefleksion er, og hvordan den kan sættes i gang, kan

altså hjælpes på vej af Hansens anvendelse af Scharmers vidensformer og betoningen af en

filosofisk dannelse. Når Hansen taler om at stå i det åbne i forbindelse med dette dannelses-

ideal, så harmonerer dette med mit tidligere præsenterede fokus på at gøre sig fremmed for sig

selv. Jeg ønsker dog her at understrege, at selvom en konstruktiv kritik af ens eget ståsted er

mulig, så betyder dette ikke, at det er muligt at stille sig uden for kulturen. Dette understreges

af, at andenordensrefleksion altid vil være en refleksion i handling (som det udtrykkes med

Scharmers ord ovenfor). Man kan, med inspiration fra Wackerhausen, beskrive denne inter-

aktion mellem refleksion og handling på den måde, at det skolastiske og det non-skolastiske

paradigme vil flyde sammen, og at dette understreger, at ”erfaring uden refleksion er blind, og

refleksion uden erfaring er tom” (Wackerhausen 2008, s. 19).

Som afslutning på denne behandling af dannelsesbegrebet hos Hansen ønsker jeg at pege

på, at han i nogle sammenhænge taler om en frisættelse, som kan lede tankerne hen på mulig-

heden af et eksternt ståsted (uden for kulturen), hvorfra en objektiv (dvs. kultur-uafhængig)

kritik kan finde sted. Som jeg har forsøgt at vise ovenfor, ønsker Hansen ikke at argumentere

for dette synspunkt. Denne frisættelse skal nærmere forstås som en måde, hvorpå man kan

55

blive i stand til at træffe sine egne valg i konteksten – frisættelsen kan betragtes som kølen på

sejlbåden i eksemplet ovenfor.

6.3 En profession indrettet til andenordensrefleksion?

Efter at have fokuseret på under hvilke betingelser i forhold til individet andenordensre-

fleksionen kan lade sig gøre, vil jeg nu vende blikket mod professionen for kort at se på,

hvordan professionen skal indrettes for at muliggøre refleksion af anden orden – man kunne

kalde dette for et organisationsperspektiv på andenordensrefleksionen.

Da jeg, som vist ovenfor, har anlagt et dannelsesperspektiv på muligheden for at udføre

andenordensrefleksion, vil en professionskultur, som støtter op om denne dannelse, kunne

bidrage til at sikre, at professionsudøverne bliver i stand til at reflektere kritisk. En sådan be-

toning af den rette form for dannelse inden for professionskulturen vil især have væsentlig

betydning i forbindelse med indsocialiseringen, da det er her, at det blik, professionsudøveren

fremover vil anvende, grundlægges. Janet Alsup undersøger i sin bog Teacher Identity

Discourses: Negotiating Personal and Professional Spaces (2006), hvordan lærerstuderendes

professionsidentitet (dvs. deres læreridentitet) dannes, og hvordan denne identitet kan styrkes.

Alsup skelner mellem ”critical thinking” og ”critical pedagogy” (Alsup 2006, s. 126). Critical

thinking handler i denne sammenhæng om, at den lærerstuderende lærer sine elever at tænke

kritisk, hvorimod critical pedagogy er et udtryk for, at den lærerstuderende selv reflekterer

kritisk over sig selv og sin egen position som lærer. Alsup pointerer, at begge former for kri-

tisk tænkning er vigtige i uddannelsen af nye lærere. Alsup peger på noget væsentligt med

denne distinktion, idet man netop i uddannelsessituationen står i en særlig form for åbenhed,

da man i kraft af at starte på den konkrete uddannelse selv har placeret sig i det fremmede.

Netop derfor er det vigtigt, at oplæringen i professionen betoner kritisk tænkning – ikke blot

som en del af pensum (rent skolastisk), men også som en grundsten i den udførte pædagogik.

Ud over vigtigheden af at indsocialiseringen betoner kritisk tænkning, er det også nød-

vendigt, at professionen som gruppe tillader en vis divergens i meninger blandt professionens

medlemmer, hvis andenordensrefleksionen skal kunne lade sig gøre. Som beskrevet i kapitel 3

vil afvigende adfærd i en gruppe mødes med ”afklapsninger” i et forsøg på at få ”afvigeren”

til at rette ind under de gældende normer i fællesskabet. Hvis dette ikke lykkes, vil resultatet i

sidste ende være en eksklusion – enten formelt eller de facto. Wackerhausen beskriver denne

56

mekanisme i gruppen som gruppens immunsystem, og da andenordensrefleksion netop inde-

bærer en udfordring af sædvanen, er det væsentligt, at dette immunsystem ikke fungerer alt

for effektivt, hvis andenordensrefleksion skal kunne lade sig gøre. Wackerhausen formulerer

det på følgende måde:

Mulighedsbetingelse for en kontinuerlig, udfordrende refleksion er et tolerant

”immunsystem” og tilladeligheden af en indre, dynamisk uro i professionsfæl-

lesskabet, hvor sædvane og forandringsbestræbelser er i et vedvarende samspil.

En disciplineret konflikt-kultur, hvor praksisfællesskabet er at forstå som et hus

i venlig spildagtighed med sig selv, hvor sædvane, erfaring, handlingsbåren

kundskab og kritisk refleksion, fremmede begreber, teorier og boglig viden lever

under samme tag i en produktiv disharmoni (Wackerhausen 2008, s. 19, kursiv i

original).

Professionens immunsystem sikrer, at det er muligt at fastholde professionen som profes-

sion ved at medvirke til indsocialisering og ved at ekskludere (for markante) afvigere. På

denne måde er immunsystemet en nødvendig del af professionen. Men på samme tid kan et

for effektivt (eller intolerant) immunsystem ødelægge muligheden for, at professionen kan

udvikle sig ved at hindre andenordensrefleksion. Denne pointe fremhæves også af Alan

Bleakley i hans artikel You are who I say you are: the rhetorical construction of identity in

the operating theatre (2006). Han understreger her vigtigheden af at kunne tale frit inden for

en profession for at kunne lære af situationer, som næsten endte galt. Han anvender fra

Foucault udtrykket ”fearless speech” om dette ideal, og denne form for ”fri tale” vil netop

kunne tillades af et tolerant immunsystem. En profession, hvori andenordensrefleksion kan

trives, er altså en profession, som dels betoner kritisk tænkning i uddannelsen af de nye pro-

fessionsmedlemmer og dels tillader en væsentlig grad af ”afvigende” adfærd bland profes-

sionsudøverne – dvs. en profession, der har et tolerant immunsystem.

Efter denne gennemgang af nogle mulighedsbetingelser for andenordensrefleksionen vil

jeg i næste kapitel forsøge at perspektivere andenordensrefleksionen ved at se på nogle af de

konsekvenser, en refleksion af anden orden vil kunne have – dels for den konkrete profession

og dels for det enkelte individ.

57

7 Forandringspotentiale ved andenordensrefleksion

I kapitel 3 undersøgte jeg nogle af konsekvenserne ved en effektiv indsocialisering i en

gruppe, og i kapitel 4 viste jeg, at professionsidentiteten kan anvendes som et eksempel på en

sådan gruppeidentitet. Gennem kapitel 5 og 6 har jeg fokuseret på, hvordan forandring af

gruppeidentiteten kan finde sted med udgangspunkt i den enkelte professionsudøver, og i den

forbindelse har jeg præsenteret andenordensrefleksionen som kilde til en sådan forandring, og

jeg har set på nogle mulighedsbetingelser for, at andenordensrefleksion kan finde sted. I dette

kapitel ønsker jeg at perspektivere specialet ved at pege på nogle af de konsekvenser, anden-

ordensrefleksion kan have for professionsidentiteten. Kapitlet vil være centreret omkring to

forskellige måder at betragte forandring inden for professionsidentiteten på. Først vil jeg se

på, hvordan andenordensrefleksionen kan påvirke professionen som helhed for derefter at

lægge kapitlets primære fokus på, hvilke konsekvenser andenordensrefleksionen kan have for

det enkelte menneske. Jeg vil med andre ord se på andenordensrefleksionen ud fra henholds-

vis et organisations- og et individperspektiv.

7.1 Andenordensrefleksionen i organisationsperspektiv

Som nævnt flere gange tidligere, kan forandring indenfor professionsidentiteten ske på

mange måder. En sådan forandring kan enten have sit ophav uden for professionen (dvs. som

en reaktion på nye krav osv. fra omverdenen) eller i professionen. Refleksion i forhold til

eksterne påvirkninger handler om at være i stand til at tilpasse sig den nye virkelighed og er

dermed instrumentel (problemløsende) refleksion. I modsætning til dette kan andenordensre-

fleksionen gøre det muligt at sætte den etablerede og fungerende praksis under kritisk belys-

ning. Andenordensrefleksionen handler derfor ikke om at ”reparere” noget, som er ”i stykker”

(dvs. anvende kendte metoder på et problem, der inden for professionen er konsensus omkring

eksistensen af), men derimod om at undersøge, om nogle af de ting, man i professionen ikke

anser som ”i stykker” (dvs. det, man tager for givet og dermed ikke problematiserer), måske

alligevel har problematiske konsekvenser. Dette kræver på den ene side en form for distance-

ring (at blive fremmed for sig selv) og på den anden side, at man står i praksis, i handlingen.

Dermed understreges andenordensrefleksionen som en handlingsrefleksion, hvis formål ikke

er akademisk (skolastisk) refleksion, men derimod refleksion i det levede liv. M. Ann Welsh

og Gordon E. Dehler beskriver det i deres artikel P(l)aying Attention: Communities of

Practice and Organized Reflection på den måde, at formålet med at udføre kritisk refleksion

58

er at blive i stand til at ”… move the conversation past problematizing, into the realm of an

action agenda” (Welsh & Dehler 2004, s. 27).

En profession som tillader – eller bedre endnu: medvirker til at fremme – andenordensre-

fleksion vil derfor have professionsudøvere, der er i stand til at tænke nyt og anderledes.

Brookfield formulerer det således: ”It is clear, then, that workplaces in which innovation, cre-

ativity, and flexibility are evident are workplaces in which critical thinkers are prized”

(Brookfield 1987, s. 139). Andenordensrefleksion kan altså bidrage til at sikre, at profes-

sionen ikke ”gror fast” i vante tankegange. Som eksempel på, hvordan tænkning inden for den

lægefaglige verden kan anvendes til at spørge ind til de grundantagelser, som normalt tages

for givet, ønsker jeg at fremdrage en undersøgelse af placeboeffekten, som blev foretaget på

Harvard Medical School i 2010 (Kaptchuk et al. 2010). Placeboeffekten beskriver det forhold,

at en patient, som tror, han får en bestemt medicin, men i virkeligheden får et uvirksomt stof,

kan opleve en virkning, som svarer til, at han havde fået det virksomme stof. Rent definitorisk

forudsætter placeboeffekten, at man ”narrer” patienten til at tro, at det er medicin, han får5.

Formålet med den undersøgelse, Kaptchuk et al. foretog, var at efterprøve, om dette bedrag

overhovedet er nødvendigt. Undersøgelsens deltagere var en gruppe patienter med diagnosen

Irritable bowel syndrome, som placebo tidligere har vist sig at kunne hjælpe på. I forsøget gav

de ”placebo-piller” (altså piller med et uvirksomt stof) til den ene halvdel af gruppen, mens

den anden halvdel ikke modtog nogen behandling. Forskellen fra en ”almindelig” placebo-

undersøgelse var dog, at de gjorde patienterne i den første gruppe opmærksom på, at pillerne

ikke havde nogen medicinsk effekt. På trods af denne viden viste det sig, at placebogruppen

klarede sig bedre end kontrolgruppen i forhold til de forskellige parametre, sygdommen nor-

malt måles efter (Kaptchuk et al. 2010).

Hvis man generaliserer undersøgelsens resultater, bliver konklusionen, at den positive

udvikling hos patienter, man tidligere tilskrev placebo, må skyldes noget andet end placeboef-

fekten, da denne jo netop er defineret ud fra et bedrag, men effekten forsvandt ikke, da bedra-

get blev udeladt i undersøgelsen. Enten skyldes det en anden og medvirkende årsag, eller også

5 Eller rettere: Typisk vil patienten få at vide, at han får et præparat, som enten kan være medicin eller placebo.

Lidt firkantet sagt ved patienten altså, at han har 50% chance for at få virksom medicin. Pointen er dog stadig

den samme: Placeboeffekten er defineret som en selvsuggestion – kroppen reagerer på en forventning om at

indtage medicin, som i virkeligheden er uvirksomt.

59

må placebo redefineres, da effekten tilsyneladende også er til stede, når patienten bliver oplyst

om, at der er tale om medicinsk uvirksomme præparater.

Den nævnte undersøgelse var forholdsvis lille, og forfatterne understreger selv, at yderli-

gere undersøgelser bør udføres for at underbygge resultaterne. I det hele taget bør en enkelt

undersøgelse, som sætter resultaterne fra mange hundrede tidligere undersøgelser i tvivl, ikke

i sig selv føre til en forandring af praksis. Jeg ønsker dog ikke her at beskæftige mig med de

nærmere detaljer i undersøgelsen. Mit formål med at inddrage den er derimod at pege på, at

blot det at stille de spørgsmål, Kaptchuk et al. har stillet i undersøgelsen, kræver en reflek-

sion, som rækker ud over sædvanens refleksion. Selvom det skulle vise sig, at de konklusio-

ner, Kaptchuk et al. er kommet frem til, senere bliver modbevist, så er det nødvendigt at være

i stand til at reflektere over et fasttømret princip inden for professionen, som det gøres i denne

undersøgelse, hvis man som professionsudøver skal udføre andenordensrefleksion. Uden en

kritisk refleksion over egen praksis og deraf følgende kritiske spørgsmål ville det slet ikke

være muligt at få den tanke, at placeboeffekten kunne være en lægefaglig ”misforståelse”.

Andenordensrefleksion gør på denne måde professionen i stand til at ”overskride sig

selv” ved aldrig at stille sig tilfreds med sædvanens perspektiver og mønstre for tænkning.

Det er endvidere værd at bemærke, at der i det nævnte eksempel ikke er tale om, at kriterierne

for anvendeligheden af undersøgelsens resultater er funderet i ”fremmede” kulturelle værdier

– det vil tværtimod ud fra den lægefaglige professions eget perspektiv være særdeles gavnligt

at få afdækket, om placeboeffekten i virkeligheden er noget andet, end man hidtil har troet.

Dette understreger, at andenordensrefleksion i høj grad kan være anvendeligt set fra profes-

sionens eget ståsted – og ikke blot i forhold til andres vurderinger af denne professions prak-

sis.

7.2 Andenordensrefleksionen i personligt perspektiv – og en kritik af

kritisk refleksion

Når man udsætter sin egen praksis for refleksion, gør man sig sårbar i den forstand, at

man i kraft af refleksionen forstår sine værdier og perspektiver som kulturelt funderede og

dermed også kontingente – havde man befundet sig i en anden kontekst, ville ens værdier

være anderledes. Andenordensrefleksionen indebærer altså en accept af, at man ikke selv-

stændigt og upåvirket har valgt sine værdier, og at de ikke er universelle. Denne indsigt kan,

60

som tidligere beskrevet, med Brookfields ord være ”threatening to our sense of self”

(Brookfield 1987, s. 17). En konsekvens af andenordensrefleksionen er altså med andre ord, at

ens identitet kommer i spil – ikke blot som udgangspunkt for den praksis, man udfører, men

som centralt fokus for refleksionen. Men i og med at identiteten bliver sat i fokus, kommer

den ikke blot i spil – den kommer også på spil, da andenordensrefleksionen på denne måde

indebærer en kritisk refleksion over, hvem jeg er. Refleksionen kan derfor ende med, at man

må redefinere, hvem og hvad man ser sig selv som.

Når man med andenordensrefleksion bringer sig selv i spil, kunne man frygte, at dette

kunne give anledning til en forståelse af ens situation som ubehjælpeligt determineret af den

sociale og kulturelle kontekst, man befinder sig i. Hvis man kommer til en erkendelse af, at

man ingen indflydelse har, på de valg, man tror, er ens egne, vil en følelse af meningsløshed

og apati være en mulig konsekvens. For Mezirow og Brookfield er den kritiske refleksion

vejen ud af denne meningsløshed. Ved at reflektere kritisk kan man opnå en ”kritisk be-

vidsthed”, som kan gøre individet i stand til selvstændigt at bestemme, hvordan mening og

formål skal defineres i den konkrete kontekst – i stedet for at leve passivt efter den sociale

virkelighed, de ikke selv har defineret (Brookfield 1987, Mezirow 1990). Kritisk refleksion

gør på denne måde individet i stand til at frigøre sig selv fra de rammer, det ikke selv har sat,

og for Mezirow er denne refleksion derfor også tæt knyttet til emancipation (herunder især

udtrykket emancipatory learning, som indgår i titlen på hans antologi). Hvis den kritiske re-

fleksion kan forårsage en frisættelse fra den kultur, man ellers er ”underlagt”, må det betyde,

at de valg, man træffer, først i egentlig forstand kan være frie, når de overskrider den kultu-

relle ”bundethed”. Men i det øjeblik, man sætter sig ud over kulturen, så er man med ét alene

ansvarlig for sine valg. Kritisk refleksion bliver på denne måde både en nødvendig og en til-

strækkelig betingelse for autonomi – selvbestemmelse (Mezirow 1990).

Mezirow og Brookfield mener altså, at man i kraft af den kritiske refleksion bliver i stand

til at opnå autonomi, som gør det muligt selv at definere hvilke værdier, man finder væsent-

lige. Dermed kan man sige, at man tager magten over – eller at man griber myndigheden over

– sit eget liv. I ledelses- og læringssammenhænge anvender man udtrykket empowerment om

en sådan bemyndigelse over sin egen situation, hvilket Mezirow og Brookfield netop også ser

som konsekvensen af kritisk refleksion. Denne opfattelse af kritisk refleksion som frigørende

61

går igen flere steder – Welsh & Dehler understreger eksempelvis, at ”critical reflection is con-

cerned with emancipation” (Welsh & Dehler 2004, s. 19).

I Hansens fremstilling af Mezirow og Brookfield bliver emancipationen og den deraf føl-

gende empowerment også fremhævet som centralt:

… ud fra en sådan ”kritisk bevidsthed” vil det emanciperede menneske kunne

opnå empowerment og autonomi og udvælge sig de værdier, som det det [sic]

fremover vil leve og tænke ud fra (Hansen 2008, s. 365, kursiv i original).

Hansen mener dog, at dette er en misforstået opfattelse, der bunder i et syn på værdier

som ”noget, vi gennem grundig refleksion kan afklare og lægge foran os for så at beslutte,

hvilke værdier vi ønsker at leve efter” (Hansen 2008, s. 365). Dette bunder ifølge Hansen i en

konstruktivistisk læringsteori, og vi bør i stedet forstå værdier ud fra en eksistensfilosofisk

tilgang, der betoner disse værdier som:

… noget, der knytter sig til de levede erfaringer, til de spontane og suveræne

livsytringer, som Løgstrup ville sige. Og de bliver til for os, de ”hænder” og står

levende for os i øjeblikke af nærvær og hvad jeg i modsætning til kritisk be-

vidsthed kalder ”eksistentiel opmærksomhed” … (Hansen 2008, s. 369, kursiv i

original).

Den ovenfor beskrevne forståelse af valgets meningsløshed har mange ligheder med

Søren Kierkegaards beskrivelse af æstetikeren i Enten-Eller (Kierkegaard [1843] 2004).

Æstetikeren A har netop indset denne meningsløshed i ethvert valg, da der så at sige allerede

er valgt for én på forhånd. Valget betragtes dermed som en illusion, og livet fremstår af denne

grund som meningsløst, hvilket får den konsekvens, at A holder op med leve i den forstand, at

han synker ned i en form for apati, der kommer til udtryk på mange forskellige måder i vær-

ket. As modstykke i Enten-Eller er etikeren Wilhelm (eller B), som betoner væsentligheden af

selve valget som handling. I kraft af at vælge griber man sit liv ud af den tilsyneladende me-

ningsløshed, som A er sunket ned i (Kierkegaard [1843] 2004). Det afgørende bliver at vælge

valget, da man netop i kraft af valget tager sit liv alvorligt, som Hansen formulerer det (se

ovenfor), og dermed selv giver det mening. Kierkegaards (eller Wilhelms) pointe er ikke, at

man kan vælge sig selv, som hvad man måtte ønske, men derimod at man skal turde vælge sig

selv. Dette betyder ikke, at man ikke må forsøge at ændre sig selv, men blot at man i første

omgang skal vælge sig selv, som man er, for at skabe mening i sit liv. Med Kierkegaard kan

man sige, at man først i egentlig forstand bliver sig selv, når man vælger at være sig selv.

62

Hansen understreger med Kierkegaard vigtigheden af på denne måde at tage sit liv alvor-

ligt som nødvendigt for at kunne udleve en ”ægte undren”, som er forudsætningen for tænk-

ning (i modsætning til erkendelse, som beskrevet ovenfor) og dermed for at skabe egentlig

forståelse for sagen (i modsætning til forklaring af fænomenet). Igennem en undren og ståen-

i-det-åbne kan man gøre sig lydhør over for de værdier, som ”står levende for os” – man kan

opnå den ovenfor beskrevne ”eksistentielle opmærksomhed”.

Det er relevant, når Hansen kritiserer Mezirow og Brookfield (og med dem flere andre)

for deres forståelse af mulighederne forbundet med kritisk refleksion. Ved at betone em-

powerment og autonomi som noget, der kan opnås gennem kritisk refleksion, gør man sig

nemlig blind for to afgørende forhold: For det første overser man, at kritisk refleksion i sig

selv er et kulturelt fænomen, og for det andet indebærer Mezirow og Brookfields position, at

det er muligt helt at træde ud af en kulturel kontekst og observere verden upåvirket.

Linda Perriton argumenterer i sin artikel A Reflection of What Exactly? Questioning the

Use of ’Critical Reflection’ in Management Education Contexts (2004) for, at anvendelsen af

kritisk refleksion er problematisk, fordi den opfattes som løsrevet fra en kulturel og historisk

sammenhæng:

… [C]ritical reflection – long considered a tool for removing assumptions that

management is ahistorical, disinterested, apolitical and decontextualized – is

itself a tool which ironically has achieved that very status … (Perriton 2004, s.

127)

Kritisk refleksion skal altså forstås som en del af den kultur, Mezirow og Brookfield me-

ner, at man kan undslippe i kraft af denne refleksion. Da den kritiske refleksion netop har

status som det, der står uden for kulturen og dermed gør os i stand til at transcendere vores

”bundethed”, kan man sige, at problemet er, at kritisk refleksion ikke er i stand til at reflektere

kritisk over sig selv. Kulturen er fundamentet for vores praksis, og en del af denne praksis er

netop den kritiske refleksion. Perriton formulerer det på den måde, at ”critical reflection can-

not happen without the individual being indoctrinated into criticality first” (Perriton 2004, s.

132). Kritisk refleksion må altså forstås som en del af det perspektiv, vi indsocialiseres med i

vores kulturelle kontekst, hvorfor det er formålsløst at forsøge at undslippe denne kultur ved

hjælp af den kritiske refleksion.

63

Som beskrevet i kapitel 3 kan man ikke stå uden for ”kultur” som sådan. Hvis man be-

tragter en kultur udefra, betyder det blot, at man befinder sig inden for en anden kultur – der

findes intet ”arkimedisk punkt”, hvorfra verden kan betragtes ”objektivt”. Men når Mezirow

og Brookfield argumenterer for, at kritisk refleksion kan føre til en empowerment, som kan

gøre os fri af vores kultur, så betyder det dels, at vores kulturelle bundethed må forstås som

noget, der skærmer for, at vi kan se virkeligheden, som den objektivt er, og dels at vi er i stand

til at fjerne dette ”slør” ved hjælp af kritisk refleksion. Habitus kan altså ”overvindes”, så vi

bliver fri for den styring, der ligger deri. Som jeg har beskrevet det ovenfor, kan habitus for-

andres, men som Bourdieu understreger, så har habitus en naturlig træghed, som gør en sådan

forandring langsom. Fra Mezirow og Brookfields standpunkt ændres betydningen af habitus

imidlertid til at være et handlemønster, som man ved hjælp af kritisk refleksion kan slippe helt

af med. Man kan i stedet frit vælge at handle som man ønsker i enhver situation. Parallelt med

Perritons argumentation, som anført ovenfor, er konsekvensen af dette blot, at man udskifter

en ”blindhed” med en anden – med den forskel, at udøveren af kritisk refleksion tror, at han

nu har en mere objektiv tilgang til verden.

Konsekvensen af denne kritik af Mezirow og Brookfields kritiske refleksion er dog ikke,

at andenordensrefleksionen helt må opgives. Når jeg med Hansen og Perriton ønsker at tage

afstand fra Mezirow og Brookfield, er det derimod for at understrege andenordensrefleksio-

nens mulighed og anvendelighed, men også på samme tid understrege, at det er afgørende at

forstå andenordensrefleksionens begrænsning. Som beskrevet ovenfor kan en refleksion af

anden orden bidrage til at skabe genuin forandring inden for en profession, og man kan som

professionsudøver også få øje på nogle af de blinde vinkler, man hidtil har haft. Men anden-

ordensrefleksionen kan ikke placere én i en position uden blinde vinkler. Der er dermed i

højere grad tale om, at andenordensrefleksionen kan skabe oplysning i den forstand, at man

bliver opmærksom på, at man altid vil være placeret i en social og kulturel kontekst, og dette

kan bidrage til at holde ens opmærksomhed på det usagte i det sagte. I modsætning til Hansen

er det derfor min vurdering, at der alligevel er et element af emancipation i andenordensre-

fleksionen. Til forskel fra Mezirow og Brookfield er det, man bliver frigjort fra, blot ikke

kulturen som sådan, men derimod illusionen om, at en sådan frigørelse kan finde sted. Når

man ved, at ens perspektiv er bundet i kulturen og derefter vender sit blik mod selve dette

64

perspektiv (dvs. udfører andenordensrefleksion), bliver man i stand til at problematisere den

velkendte praksis og derigennem bidrage til en positiv udvikling af denne.

I forhold til et individperspektiv kan andenordensrefleksion altså dels (som jeg har argu-

menteret for) frigøre én fra en illusion om objektivitet samtidig med, at man bliver opmærk-

som på, hvad man tager for givet i sin praksis og dels (som Hansen fremfører) bidrage til en

eksistensfilosofisk forståelse af det konkrete levede liv.

8 Konklusion

Jeg har i dette speciale ønsket at foretage en undersøgelse af professionsidentiteten som

et eksempel på social identitet for efterfølgende at anvende denne undersøgelse i en eksplora-

tion af mulighedsbetingelserne for andenordensrefleksion. Specialet indledes med en meget

kort gennemgang af nogle relevante historiske og semantiske pointer vedrørende begrebet

identitet. Rent semantisk er ordet identitet knyttet til det at være ”identisk med noget”, og

identitet handler dermed i udgangspunktet om ”enshed”. Min identitet kan siges at være det,

der gør mig til den, jeg er, hvilket betyder, at identitet både omfatter denne enshed og på

samme tid den forskellighed, som gør, at jeg ikke er ens med alle andre. I kraft af denne sam-

menhæng mellem det ens og det forskellige er min identitet derudover på samme tid et indivi-

duelt og et kollektivt fænomen. Jeg har formuleret det på den måde, at det personlige og det

sociale indgår i en evig dialektik med hinanden. Identitet kan defineres på mange måder (og

er gennem tiden også blevet det), men jeg har argumenteret for, at identitet drejer sig om mere

end blot selvforståelse, hvorfor jeg (med reference til Steen Wackerhausen) har defineret en

persons identitet som: ”mængden af det, der sandfærdigt kan siges om denne person”

(Wackerhausen Work in progress).

Herefter bliver den sociale identitet behandlet nærmere. ”At blive en af vores slags” bli-

ver præsenteret som et centralt tema i forbindelse med gruppeidentitetens konstitution. På

samme tid som ens gruppeidentitet på denne måde bliver defineret positivt i kraft af det, som

gør, at man er en del af gruppen, så er en væsentlig del af, hvad det vil sige at være ”en af os”

en tilsvarende negativ definition – du er en af os, fordi du ikke er en af dem. Som gruppe defi-

nerer man på denne måde også sig selv i modsætningen til andre grupper. Dette betyder dog

65

ikke, at det ikke er muligt at tage del i flere grupper på en gang – man kan naturligvis sagtens

være både læge og familiefar på samme tid.

Besiddelsen af en konkret gruppeidentitet har jeg primært belyst ved hjælp af Bourdieus

habitus-begreb, som på samme tid beskriver en struktur bestående af alle tidligere erfaringer

og et princip, som strukturerer de dispositioner og handlinger, vi udfører. Habitus kan der-

med, som strukturerende struktur, ses som et ”filter” mellem verden og den enkelte person,

som afgrænser hvilke forståelser og handlinger, der er tænkeligt mulige.

For, at gruppeidentiteten kan dannes i det enkelte individ, er det væsentligt, at der sker en

”naturliggørelse” af den kultur, som findes i gruppen. Dette kræver mere end blot skolastisk

uddannelse, hvilket jeg har forsøgt at vise ved at beskrive processen som dannelse. Denne

form for dannelse har (i modsætning til den skolastiske uddannelse) sit udgangspunkt i den

konkret udførte praksis. Når en person således er blevet dannet inden for en konkret gruppe,

og gruppens kultur dermed er blevet som second nature for ham, så kan man tale om, at denne

person har det blik, som ”sådan en som os” har. Når man har et bestemt blik, betyder det, at

man ser verden på en bestemt måde, og samtidig er blikket usynligt for blikkets indehaver,

hvilket understreger det naturliggjorte aspekt.

Da gruppens identitet som nævnt også defineres i kraft af dens opposition til andre grup-

per, er afgrænsningen af gruppen også væsentlig at belyse. I denne sammenhæng fokuserede

jeg især på, at gruppeidentitet ikke er et fikseret ”objekt”, der kan undersøges, men derimod

noget processuelt, som er under varig forandring. Med antropologen Fredrik Barth har jeg

understreget, at grænserne mellem grupper defineres i kraft af mødet med de andre grupper –

og ikke blot i kraft af gruppens ”indhold”. Dette understreger det relationelle element i grup-

peidentiteten. Jeg har i denne sammenhæng også berørt ”immunsystemet”, som sørger for at

få ”afvigere” i gruppen til at tilpasse sig – eller blive ekskluderet.

Når man er blevet indsocialiseret i en gruppe, besidder man den kultur, som findes der.

Men på samme tid resulterer naturliggørelsen af kulturen også i, at kulturen besidder os, da vi

ikke er i stand til at se vores eget ståsted. Når man har fået det, for gruppen, rette blik, betyder

det, at det virker, som om, den måde, man ser verden på, er den objektive. Dette gør, at man

bliver fastlåst i sin forståelse af verden, hvilket gør forandring – både betragtet som tilpasning

til ændrede omstændigheder og som ”opfindelse” af nye perspektiver – svær at opnå.

66

Som nævnt har jeg i specialet ønsket at undersøge professionsidentiteten som et eksempel

på social identitet, og derfor følger der herefter en præsentation af professionsidentiteten samt

en argumentation for, at professionsidentitet kan anvendes som ”case” for social identitet. En

profession bliver defineret som en smal gruppe af mennesker i samfundet, der, i kraft af deres

specialisering, har monopol på en bestemt klasse af specialiseret viden samt udførelsen af det

arbejde, som knytter sig til denne viden. Min argumentation for, at professionsidentitet også

er gruppeidentitet, har primært fokuseret på, at man må ændre sig personligt for at træde ind i

det faglige (og sociale) fællesskab, der findes i professionen. Jeg har videre argumenteret for,

at professionsidentitet kan betragtes som et godt eksempel på social identitet, da der typisk går

en skoling forud for indtrædelsen i professionen, og at denne skoling giver gode forudsæt-

ninger for, at en indsocialisering kan lykkes. Desuden er uddannelsen inden for mange profes-

sioner (eksemplificeret ved den lægefaglige profession) meget tidskrævende, hvilket også

forbedrer chancerne for en vellykket indsocialisering. Endelig har jeg fremhævet, at profes-

sionen har en interesse i en vis grad af ensretning af sine medlemmer. Denne ensretning gør

det blandt andet muligt at sikre et fælles fagligt udgangspunkt, hvormed man både kan effek-

tivisere arbejdet inden for professionen og styrke det faglige fællesskab. Dette er igen med til

at styrke professionens monopol på den specialiserede viden, som ligger inden for dens om-

råde.

Det er ikke uproblematisk, at professionsidentiteten har svært ved at håndtere forandring.

Dette skyldes dels, at verden forandrer sig, hvilket gør en bestandig omstilling til denne for-

andring nødvendig, og dels, at man i kraft af blindheden over for sit eget blik ikke i sin prak-

sis er i stand til at skelne mellem gode og dårlige vaner. I forhold til, hvordan forandring af

professionsidentiteten kan finde sted, foretager jeg to distinktioner:

For det første skelner jeg mellem individuel og kollektiv forandring af professionsidenti-

teten. Individuel forandring handler om den enkelte persons forandring af den del af hans

identitet, som er knyttet til professionen, mens kollektiv forandring beskriver en forandring af

hele professionens praksis. Det primære fokus i specialet er den individuelle forandring. For

det andet introducerer jeg udtrykket refleksion og foretager her en skelnen mellem første- og

andenordensrefleksion. Jeg definerer (med Steen Wackerhausen) refleksion som en ”bevidst,

omhyggelig og tidskrævende form for tænkning, som er karakteriseret ved en kritisk-kon-

struktiv spørgende og svarsøgende holdning” (Wackerhausen 2008, s. 14, kursiv i original).

67

Førsteordensrefleksion er centreret omkring problemløsning, hvorfor jeg også benævner

den instrumentel refleksion. Denne form for refleksion sætter professionsudøveren i stand til

at løse problemer, der ikke er nøjagtig som situationer, han tidligere har stået i, men den

finder sted inden for sædvanen – den er ikke sædvane-udfordrende – og dermed bekræfter den

de vanemæssige mønstre, ens praksis udføres efter. Dette er problematisk, da vanen er effek-

tiv, men ikke nødvendigvis er garant for en optimal praksis.

Andenordensrefleksionen indebærer en konstruktiv kritik af ens egen praksis og adskiller

sig fra førsteordensrefleksionen ved ikke at have et instrumentelt sigte – hvor refleksion af

første orden stiller spørgsmålet ”Hvordan?”, spørger andenordensrefleksionen i stedet ”Hvor-

for?”. Andenordensrefleksionen er desuden karakteriseret ved at være en refleksion i praksis –

til forskel fra et rent skolastisk foretagende.

Herefter følger en udforskning af mulighedsbetingelserne for andenordensrefleksionen

inden for professionsidentiteten. Refleksion af anden orden er refleksion over sædvanen (det

velkendte), som, i kraft af at være velkendt, fænomenologisk set er perifert – modsat afvigel-

sen fra sædvanen, som normalt er placeret i fokus. For at kunne foretage andenordensreflek-

sion må det perifere bringes i fokus, hvilket kan formuleres på den måde, at det velkendte må

gøres fremmed – eller at man må blive fremmed for sig selv. Dette fordrer en grundlæggende

undren, hvorved det fremmede kan bringes ind i det kendte. Med Steen Wackerhausens ord

må vi ”gå på ”valsen” i fremmede fagområder og teoretiske landskaber” (Wackerhausen

2008, s. 18) – vi må altså forsøge at lære om os selv ved at lære af andre. Som nævnt betoner

jeg endvidere, at andenordensrefleksion er refleksion i handling i den forstand, at den består

af både analyse og handling.

Dannelsesbegrebet bringes her, med Finn Thorbjørn Hansen, tilbage i spil ud fra en an-

den forståelse end den først præsenterede, hvor det beskrev en indsocialisering til en bestemt

praksis. Hansens eksistentielle filosofiske dannelse er i stedet centreret om en åbenhed til at

tænke ud over de vante rammer – en ”parathed til at stå i det åbne”. Denne form for dannelse

er karakteriseret ved en selv-transcenderende viden (som det udtrykkes af Carl Otto

Scharmer), hvilket vil sige en viden om det mulige, det, som rækker ud over det kendte, og

ved et mod til at undres. Hansen udtrykker det på den måde, at denne form for dannelse om-

handler visdom i modsætning til ”traditionel” viden.

68

Fra et organisatorisk perspektiv er det nødvendigt, at professionen tillader (eller endda

medvirker til at fremme) kritisk tænkning, hvis andenordensrefleksion skal være muligt. Dette

indebærer et ”tolerant immunsystem”, hvori det accepteres, at professionsudøverne i et vist

omfang afviger fra normen i tale og handling. Det er nødvendigt at have en kultur inden for

professionen, hvor man kan tale frit uden frygt for irettesættelser eller eksklusion.

Specialet afsluttes med en behandling af andenordensrefleksionens potentiale for at skabe

forandring inden for professionen. Dette anskues dels fra et organisations- og dels fra et indi-

vidperspektiv. Inden for professionen som organisation kan andenordensrefleksion være i

stand til at bidrage til et forøget fokus på at tænke uden for de vante rammer og handle på

baggrund af denne tænkning ved at fokusere mindre på problemløsning. Dermed vil innova-

tion og kreativitet kunne fremmes inden for professionen. Jeg har eksemplificeret dette ved at

inddrage en undersøgelse af placeboeffekten, som sætter spørgsmålstegn ved, om denne effekt

overhovedet findes. Jeg argumenterer for, at denne form for spørgsmål kun kan stilles ved at

anvende en form for andenordensrefleksion, så man derved gør professionen i stand til at

”overskride sig selv”.

For den individuelle professionsudøver kan andenordensrefleksion siges at være et ”per-

sonligt anliggende”, forstået på den måde, at det handler om, hvem jeg er, og i kraft af den

kritiske tænkning man udsætter sit eget perspektiv for, indebærer det en redefinering af, hvem

og hvad jeg ser mig selv som. For Jack Mezirow og Stephen D. Brookfield fører dette til en

autonomi og empowerment, som står i kontrast til den følelse af determinisme, man kan sidde

tilbage med efter at have indset, at man i sine handlinger er bundet af sin kultur. Hansen præ-

senterer dog et alternativ til dette standpunkt i kraft af den eksistentielle dannelse. Jeg argu-

menterer i sammenhæng med Hansen og Søren Kierkegaard for, at selve valgets handling er

afgørende i forhold til at blive fremmed for sig selv og dermed turde ”stå i det åbne”.

Som afslutning på dette blik på andenordensrefleksionens forandringspotentiale inddrager

jeg en kritik af den kritiske refleksion og peger på, at hvis man med Mezirow og Brookfield

fokuserer på autonomi – og dermed får indtryk af, at kritisk refleksion kan give en et objektivt

perspektiv – så kan det lede til, at man overser to vigtige forhold: Dels er den kritiske reflek-

sion selv et kulturelt fænomen og dermed knyttet til vores konkrete udgangspunkt, og dels er

det umuligt at stå uden for kulturen. Jeg argumenterer for, at man dog stadig kan tale om en

69

emancipation – blot ikke fra kulturen ”som sådan”, men fra illusionen om en frigørelse fra

kulturel bundethed. Dermed kan andenordensrefleksionen bidrage til, at man får rettet fokus

imod de begrænsninger, kulturen sætter for en.

Med dette speciale bliver andenordensrefleksionen placeret som en metode til at få øje på

nogle af de begrænsninger, en indsocialisering i en profession bringer med sig. En forandring

af praksis inden for professionen, som har sit udspring hos den enkelte professionsudøver, i

kraft af en refleksion af anden orden, kan bidrage til at udrydde suboptimale handlemønstre

samtidig med, at det enkelte menneske får en større indsigt i forudsætningerne for hans eget

perspektiv. På denne måde kan andenordensrefleksionen bidrage til en forbedring af profes-

sionen – dels ved at skabe mulighed for innovation og udvikling i professionen og dels ved at

gøre en personlig transcendering af de tanke- og handlemønstre, der findes hos den enkelte

professionsudøver, mulig.

70

Professional Identity and Reflection – English Abstract

The focus of this thesis is an examination of professional identity as an example of social

identity and an exploration of the conditions of the possibility of second-order reflection

within the borders of professional identity. First, a brief review of the concept of identity is

presented in chapter 2. This leads to a definition of the identity of a person as ‘all that can

truthfully be said about this person’. In chapter 3 I carry out an exposition of social identity,

in which Bourdieu’s concept of habitus is introduced as fundamental toward understanding

how a person is socialised into a group and how his social identity – or group identity – is

constituted. I argue that for a person to be fully integrated into a group, the culture of this

group must become like second nature to him. This leads to a situation, where the culture of

the group is not only possessed by the well-integrated person; the culture also possesses him.

Chapter 4 focuses on professional identity, and why it can be seen as an example of

social identity. In chapter 5, a definition of the concept of reflection is presented, which

stresses the importance of critical and constructive thinking. The chapter concludes with an

introduction to second-order reflection, which departs from the instrumental, problem-solving

nature of ‘normal’ (first-order) reflection, and instead places importance on directing the criti-

cal focus toward the perspectives and values inherent in the group.

In chapter 6 some conditions of the possibility of second-order reflection are explored.

Central to this exploration is an idea of becoming foreign to oneself, which will make reflec-

tion of the second order possible by bringing into focus what is normally placed in the

phenomenological periphery. It is also important that the profession as a group accepts that its

members deviate somewhat from the normal procedures to ensure the possibility of second-

order reflection.

The thesis concludes in chapter 7 by examining the potential of second-order reflection

for changing the profession as a group as well as the individual as a member of this group.

This examination includes a discussion of the concept of emancipation. A brief critique of

critical reflection is also presented.

71

Litteraturliste

Alsup, J. (2006) Teacher Identity Discourses: Negotiating Personal and Professional Spaces,

Lawrence Erlbaum Associates Publishers, Urbana, IL, US.

Alvesson, M., Ashcraft, K.L. & Thomas, R. (2008) "Identity Matters: Reflections on the

Construction of Identity Scholarship in Organization Studies", Organization, vol. 15, no.

1, pp. 5-28.

Aristotle (1998) The metaphysics, Penguin Books, London.

Barth, F. (ed) (1969) Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture

Difference, Universitetsforlaget, Bergen.

Barth, F. (1966) Models of social organization, Royal Anthropological Institute, London.

Benwell, B. & Stokoe, E. (2006) Discourse and identity, Edinburgh University Press,

Edinburgh.

Blader, S.L. (2007) "Let's Not Forget the "Me" in "Team": Investigating the Interface of

Individual and Collective Identity". In Identity and the Modern Organization., eds. C.A.

Bartel, S.L. Blader & A. Wrzesniewski, Lawrence Erlbaum Associates Publishers,

Mahwah, NJ, US, pp. 61-84.

Bleakley, A. (2006) "You are who I say you are: the rhetorical construction of identity in the

operating theatre", Journal of Workplace Learning, vol. 17, no. 7-8, pp. 414-425.

Bourdieu, P. ([1980] 2007) Den praktiske sans, Hans Reitzels Forlag, København.

Bourdieu, P. ([1972/2000] 2005) Udkast til en praksisteori - indledt af Tre studier i kabylsk

etnologi, Hans Reitzels Forlag, København.

Brookfield, S.D. (1987) Developing Critical Thinkers: Challenging Adults to Explore

Alternative Ways of Thinking and Acting, Open University Press, Milton Keynes.

Buur Hansen, N. & Gleerup, J. (eds) (2004) Videnteori, professionsuddannelse og

professionsforskning, Syddansk Universitetsforlag, Odense.

Cohen, L.B. & Amsel, G. (1998) "Precursors to infants' perception of the causality of a simple

event", Infant Behavior and Development, vol. 21, no. 4, pp. 713-731.

Eriksen, T.H. & Nielsen, F.S. (2002) Til verdens ende og tilbake: Antropologiens historie,

Fagbokforlaget, Bergen.

Gergen, K.J. ([1991] 2006) Det mættede selv - Identifikationsdilemmaer i nutiden, Dansk

Psykologisk Forlag, Danmark.

72

Hacking, I. (1975) "The Identity of Indiscernibles", The Journal of Philosophy, vol. 72, no. 9,

pp. pp. 249-256.

Hansen, F.T. (2008) At stå i det åbne - Dannelse gennem filosofisk undren og nærvær, Hans

Reitzels Forlag, København.

Hegel, G.W.F. ([1807] 2005) Åndens fænomenologi, Gyldendal, København.

Holmes, J. (2006) "Workplace narratives, professional identity and relational practice". In

Discourse and Identity, eds. A. De Fina, D. Schiffrin & M. Bamberg, Cambridge

University Press, Cambridge, pp. 166-187.

Hughes, E.C. (1955) "The Making of a Physician — General Statement of Ideas and

Problems", Human Organization, vol. 14, no. 4, pp. 21-25.

Jenkins, R. ([1996/2003] 2006) Social identitet, Academica, Århus.

Kaptchuk, T.J., Friedlander, E., Kelley, J.M., Sanchez, M.N., Kokkotou, E., Singer, J.P.,

Kowalczykowski, M., Miller, F.G., Kirsch, I. & Lembo, A.J. (2010) "Placebos without

Deception: A Randomized Controlled Trial in Irritable Bowel Syndrome", PLoS ONE,

vol. 5, no. 12; e15591.

Kierkegaard, S. ([1843] 2004) Enten-Eller, Gyldendal, København.

Leslie, A.M. & Keeble, S. (1987) "Do six-month-old infants perceive causality?", Cognition,

vol. 25, no. 3, pp. 265-288.

Locke, J. ([1690] 1995) An Essay Concerning Human Understanding, Prometheus Books,

Amherst, NY.

Lyotard, J. ([1979/1984] 1999) The Postmodern Condition : A Report on Knowledge,

University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

Mead, G.H. ([1934] 2005) Sindet, selvet og samfundet: fra et socialbehavioristisk standpunkt,

Akademisk Forlag, København.

Mezirow, J. (ed) (1990) Fostering Critical Reflection in Adulthood: A Guide to

Transformative and Emancipatory Learning, Jossey-Bass Publishers, San Francisco, CA.

Perriton, L. (2004) "A Reflection of What Exactly? Questioning the Use of ’Critical

Reflection’ in Management Education Contexts". In Organizing Reflection, eds. M.

Reynolds & R. Vince, Ashgate, Aldershot, pp. 126-141.

Pratt, M.G., Rockmann, K.W. & Kaufmann, J.B. (2006) "Constructing Professional Identity:

The Role of Work and Identity Learning Cycles in the Customization of Identity among

Medical Residents", Academy of Management Journal, vol. 49, no. 2, pp. 235-262.

73

Prieur, A. & Sestoft, C. (2006) Pierre Bourdieu: En introduktion, Hans Reitzels Forlag,

København.

Qvortrup, L. (2004) Det vidende samfund - mysteriet om viden, læring og dannelse, Unge

Pædagoger, København.

Raffo, C. & Hall, D. (2006) "Transitions to becoming a teacher on an initial teacher education

and training programme", British Journal of Sociology of Education, vol. 27, no. 1, pp.

53-66.

Sommerlad, H. (2007) "Researching and Theorizing the Processes of Professional Identity

Formation", Journal of Law and Society, vol. 34, no. 2, pp. 190-217.

Søreide, G.E. (2006) "Narrative construction of teacher identity: positioning and negotiation",

Teachers and Teaching: theory and practice, vol. 12, no. 5, pp. 527-547.

Stevens, R. (ed) (1996) Understanding The Self, Sage Publications, London.

Taylor, C. (1989) Sources of the Self : The Making of the Modern Identity, Cambridge

University Press, Cambridge.

von Busekist, A. (2004) "Uses and Misuses of the Concept of Identity", Security Dialogue,

vol. 35, no. 1, pp. 81-98.

Wackerhausen, S. (Work in progress) Forms of Identity.

Wackerhausen, S. (2008) Erfaringsrum, handlingsbåren kundskab og refleksion, RUML,

Aarhus Universitet, Århus.

Wackerhausen, S. (2004) "Professionsidentitet, sædvane og akademiske dyder". In

Videnteori, professionsuddannelse og professionsforskning, eds. N. Buur Hansen & J.

Gleerup, Syddansk Universitetsforlag, Odense, pp. 13-29.

Wackerhausen, S. (2002) Humanisme, professionsidentitet og uddannelse - i

sundhedsområdet, Hans Reitzels Forlag, København.

Welsh, M.A. & Dehler, G.E. (2004) "P(l)aying Attention: Communities of Practice and

Organized Reflection". In Organizing Reflection, eds. M. Reynolds & R. Vince, Ashgate,

Aldershot, pp. 15-29.