UNIVERSITATEA „PETRE ANDREI” IAŞI

FACULTATEA DE PSIHOLOGIE ŞI ŞTIINŢE ALE EDUCAŢIEI

PSIHOLOGIA RELIGIEI

-suport de curs-

LECTOR UNIV. DRD. IONUŢ VLĂDESCU

2

CUPRINS

ARGUMENT.............................................................................................4

CAPITOLUL I..........................................................................................61. Psihologia vieţii religioase ca ramură ştiinţifică a psihologiei............62. Viaţa religioasă văzută din punct de vedere psihologic.......................93.Tipuri de credinţă religioasă...............................................................12

3.1. Religiozitate sănătoasă................................................................123.2. Religiozitatea bolnavă.................................................................133.3. Religiozitatea extrinsecă..............................................................143.4. Religiozitatea intrinsecă..............................................................15

CAPITOLUL II.......................................................................................171. Conceptele de: credinţă, religie, credinţă religioasă, teologie şi mistică, misticismul sufletului şi misticismul unităţii............................172. Arhetipurile fundamentale în diverse religii......................................24

2.1. Arhetipul Sinelui – arhetipul Totalităţii......................................262.2. Arhetipuri  parentale....................................................................282.3. Arhetipul erotic............................................................................302.4. Arhetipul infans...........................................................................312.5. Arhetipul persona/umbra.............................................................33

CAPITOLUL III......................................................................................34EVOLUTIA PSIHOLOGIEI VIETII RELIGIOASE SI INTERPRETAREA PSIHANALITICA...............................................34

1. Psihanaliza freudiană şi psihoterapia ortodoxă..................................342. Sigmund Freud şi punctul de interpretare psihanalitic......................363. Problematica inconştientului..............................................................38

CAPITOLUL IV......................................................................................41PSIHOLOGIA RELIGIEI LA CARL GUSTAV JUNG.....................41

1. Psihologia analitică a lui Jung............................................................412. Structura şi dinamica psihică. Libidoul jungian................................413. Arhetipurile........................................................................................434. Iisus Hristos – arhetipul vieţii eroice.................................................455. Simbolul transsubstanţierii.................................................................466. Procesul de individuare. Perspectiva asupra religiei..........................47

3

CAPITOLUL V.......................................................................................49PSIHOLOGIA RUGĂCIUNII...............................................................49

1. Isihasmul şi rugăciunea inimii...........................................................49

CAPITOLUL VII....................................................................................57PSIHOLOGIA RELIGIEI ÎNTRE ORIZONTURILE TRANSPERSONALULUI......................................................................57

1. Religia si psihologia transpersonala...................................................572. Coordonate teoretice ale psihologiei transpersonale..........................603. De la dezvoltarea personală la dezvoltarea transpersonală (o scurtă istorie a psihologiei transpersonale).......................................................614. Evoluţia spirituală transpsihică: spirit, Sine, conştiinţă extinsă şi multidimensională..................................................................................635. Rezumat (concepte fundamentale).....................................................64

CAPITOLUL VII....................................................................................66ABORDAREA PSIHANALITICĂ A PĂCATULUI...........................66

1.Moştenirea filogenetică şi istoria personală în structurarea pulsională a patimilor lumeşti.................................................................................662. Mecanismul alegerii morale. Izvoarele şi procesul psihologic al ispitirii....................................................................................................673.Sentimentul de vinovăţie în psihanaliză.............................................70

CAPITOLUL VIII...................................................................................73PSIHANALIZA CA TERAPIE SI PSIHOTERAPIA CRESTINA....73

1. Simbolismul vieţii inconştiente. Valoarea cuvântului şi a comuniunii interpersonale.........................................................................................732. O dimensionare creştină a vindecării prin cuvânt..............................743. Responsabilitatea psihanalitica ortodoxa la inceput de mileniu........76

BIBLIOGRAFIE.....................................................................................79

4

ARGUMENT

În ultimii 30 de ani, mai ales prin psihologia religiei şi prin studierea psihologiei de către teologi, la un nivel academic, se constată căutarea unor concepţii antropologice comune care să unească concepţia biblică, teologică, cu cea ştiinţifică, într-un dialog interdisciplinar mai larg. Astfel se constată posibilitatea valorificării în spaţiul religios, teologic, a teoriilor psihologice despre om şi, totodată, teoria psihologică poate fi adâncită, luminată, prin adevărul revelaţiei.

Am plecat de la ideea că adevărurile religioase trebuie să fie exprimate astăzi într-un limbaj care să fie accesibil profanilor. Principiile de abordare pe care le-am folosit în lucrarea de faţă sunt sugestive pentru poziţia teologiei faţă de adevărurile ştiinţifice despre natura umană. Astfel, se poate spune că s-ar potrivi de multe ori principiul adevărului răsturnat, principiul ipotezei care lipseşte, sau al ipotezei greşite, şi continuarea deducţiei ţinând cont de ipoteza adevărată, principiul adevărului parţial redat şi continuarea deducţiei, atunci când demersul ştiinţific se opreşte.

Credinţa şi viaţa religioasă influenţează şi uneori domină întreaga activitate a credincioşilor. Prin tot ce face, un credincios, ţine seama de voinţa lui Dumnezeu. Viaţa religioasă cuprinde credinţa şi manifestarea acesteia prin religie. Diferitele discipline religiologice studiază din perspective variate aspecte ale vieţii religioase. Psihologia este preocupată de modul în care Dumnezeu (cele sfinte) există în viaţa credincioşilor.

Psihologia participă la modelarea conştiinţei morale contemporane, participă la construirea unei imagini despre om caracteristică unei societăţi la un anumit moment al istoriei, imaginea despre om pe care psihologia o construieşte are un impact ideologic asupra societăţii şi culturii. Încercarea iniţială a psihologiei de a se „elibera” de tradiţia culturală creştină cunoaşte în prezent o diversificare de poziţii. Dacă mai există numeroase direcţii psihologice care neagă dimensiunea spirituală a conştifinţei morale, se constată, mai ales în abordările fenomenologice şi existenţiale contemporane, o afirmare tot mai pronunţată a necesităţii de a ne întoarce în spaţiul spiritual şi religios al valorilor. Afirmarea transcendenţei conştiinţei morale, a libertăţii şi capacităţii sale creatoare, autoformatoare, cunoaşte şi direcţii apropiate spiritualităţii creştine patristice, aşa cum vedem în mişcarea de Logoterapie-Hristoterapie iniţiată prin cercetările psihologului existenţialist V. Frankl, dar se constată şi o puternică apropiere de panteismul oriental budist, aşa cum vedem în psihologia umanistă şi în direcţiile transpersonale contemporane.

5

Limbajul psihologiei ştiinţifice poate fi transfigurat, exorcizat şi îmbrăcat în Hristos, şi astfel să se descopere o nouă dimensiune a comunicării, comuniunii, în ideofluxul gândirii contemporane.

Pentru că se ocupă cu realitatea sufletească a omului, psihologia nu poate rămâne străină cercetării teologiei morale.

Finalul vrea să atenţioneze asupra pericolelor unei false abordări şi asupra responsabilităţii „psihanalitice” ortodoxe, la început de mileniu, în noul context al integrării în Uniunea Europeană.

6

CAPITOLUL I

1. Psihologia vieţii religioase ca ramură ştiinţifică a psihologiei

Asupra caracterului ştiinţific al psihologiei nu mai există îndoieli. Îndoielile se ivesc atunci când apare sau se dezvoltă o ramură care pare să se abată de la principiile şi obiectivele generale ale ştiinţei mamă. Caracterul ştiinţific al psihologiei este dat şi determinat de mai mulţi factori, dintre care menţionăm: caracterul empiric; faptul că studiază constantele şi variabilele psihologice; orientarea, originalitatea şi structura unei conduite; posibilitatea cuantificării unor date obţinute în cercetare, analiza lor matematico-statistică şi deducerea, pe această bază, a unor reguli, legităţi sau constante.

Psihologia vieţii religioase îşi păstrează toate, sau aproape toate, însuşirile menţionate mai sus. Studiul său se orientează, cu precădere, asupra fenomenelor observabile pe care le explică (total sau parţial) şi le pune în legătură cu ansamblul vieţii subiective şi transformabile produse în ea. Viaţa religioasă constituie o componentă a vieţii generale a omului. În funcţie de măsura, sau nivelul, trăirilor religioase, acestea se vor face simţite într-o mai mare sau mai mică măsură asupra vieţii psihice globale, conduitei şi atitudinilor persoanei. Bazată pe metodologia de cercetare empirică, psihologia vieţii religioase îşi propune, în primul rând, studierea manifestărilor psihice observabile, tocmai pentru că pot fi supuse unor evaluări, unor cuantificări şi, ca urmare, se pot face aprecieri şi comparaţii.

Psihologia credinţei religioase nu abordează persoana doar parţial, unilateral, ci în demersul său metodologico-interpretativ ţine seama de unicitatea şi complexitatea vieţii psihice individuale şi de inter-relaţionarea diferitelor componente şi structuri.

Individualitatea psihică a omului nu este statică, ci are un puternic caracter dinamico-evolutiv. Mecanismele interne sunt influenţate de o multitudine de factori, care ar putea fi clasificaţi după mai multe criterii; am putea aminti factori conştienţi şi inconştienţi; interni şi externi; factori ereditari sau de mediu; factori educativi etc.

În strânsă legătură cu religia şt sistemul de valori, pe care aceasta îl promovează, influenţează mai frecvent factorii cognitivi, cei motivaţionali, afectivi, voliţionali şi, mai ales, forul suprem reprezentat prin (sau de) conştiinţa individuală. Menţiunea lui Fizzotti ni se pare demnă de transcris: „fiecare persoană umană îşi trăieşte religiozitatea în conformitate cu o anumită manifestare exterioară, văzută sau percepută psihic, care înscrie ample perspective în care se cuprind drept componente centrale realitatea cunoscută în

7

copilărie şi multiplele experienţe avute. Însă datorită libertăţii fundamentale de care este legată responsabilitatea nu îşi asumă un rol determinant total de care să nu se poată depărta, ocupând o anumită opoziţie în confruntarea dintre ele”1.

Psihologia vieţii religioase ţine seama de rolul şi influenţa mediului şi contextului cultural concret, în producerea şi dezvoltarea religiozităţii individuale.

Cultura şi istoria îi imprimă omului anumite influenţe şi în privinţa credincioşiei sale prin patrimoniul tradiţiilor, care are o profundă importanţă în imprimarea simbolurilor religioase în psihismul individual: de exemplu, diferite rituri ale bisericilor sau cultelor pot fi interpretate în mod diferit, în strânsă concordanţă cu tradiţia. Un alt aspect important – referitor la mediul şi contextul cultural –, îl constituie constatarea că atitudinile şi conduita religioasă sunt extrinsec legate de un context şi o concepţie ritualiste, care subliniază puternic necesitatea consensului; sau intrinsece, dându-i omului o constantă autodepăşire de sine, care îl favorizează în relaţia semnificativă cu transcendentul. Rezultatul va fi că o anumită specificitate a conduitei religioase va corespunde cu claritate unei organizări spirituale a personalităţii.

Dat fiind faptul că se îndreaptă spre studiul conduitelor şi manifestărilor observabile, psihologia vieţii religioase dovedeşte „maturizare, dinamicitate şi intenţionalitate, în care nu se cuprind aspecte de ordin ontologic sau teologic”2. Deoarece problemele ontologice şi teologice aparţin altor domenii, psihologia vieţii religioase nu-şi propune şi nu se pronunţă asupra supranaturalului şi de asemenea exclude din strategiile sale de cercetare elementele transcendentale cu excepţia psihologiei transpersonale. Drept urmare, psihologiei vieţii religioase nu i se poate cere demonstrarea sau confirmarea anumitor teze sau afirmaţii teologice, nici nu se implică în câmpul întrebărilor filozofice. „Pentru psiholog nu este relevant faptul că un fenomen se afirmă în existenţa cuiva şi că acesta e implicat în cauză ca forţă motivantă a comportamentului, dacă el există în realitate. El se limitează la judecăţi de valoare psihologică în care reţine numai acele aspecte care sunt în stare să justifice adevărul psihologic al conduitei religioase; reţine aspectele legate de factorii care condiţionează dezvoltarea motivaţiilor care o dinamizează, intenţiile ce o animă, aspectele perceptive, afective, cognitive şi decizionale care le caracterizează şi conflictele ce ne traversează dezvoltarea, favorizând-o sau întârziind-o.”3

Din cele prezentate mai sus rezultă că psihologia vieţii religioase poate studia condiţiile umane în toată complexitatea lor, relevând rolul şi importanţa diferitelor laturi sau componente, încercând să le pună în legătură cu structurile care asigură dinamica interioară: motivaţiile, scopurile şi condiţionările. Acest demers urmează un statut metodologico-interpretativ propriu, menit a conduce la

1 Fizzotti, E., Verso una psicologia della religione, Editrice Elle di Ci Leumann (Torino), 1992, p. 10.

2 Ibidem.3 Ibidem, p. 20-22.

8

respectarea realităţii, eliminarea (sau evitarea) ambiguităţilor sau a exceselor ce se pot ivi. Fizzotti E. (1992) subliniază necesitatea respectării adevărului ştiinţific, în special în susţinerea afirmaţiilor şi în crearea unor modele interpretative. Aceste modele vor servi drept cadru sau criterii de referinţă în abordarea unor cercetări asemănătoare sau a altor aspecte, menite a conduce la o completare continuă a cunoştinţelor4. Adevărul nu aparţine unei singure ştiinţe. În totalitatea sa, el poate fi rareori cuprins sau descoperit, cel mai adesea doar dintr-o prismă sau un punct unic de vedere. Este necesară o cercetare şi, pe cât posibil, şi interpretare pluridisciplinară sau o abordare complementară. Astfel se va asigura rigurozitatea ştiinţifică şi se vor evita posibile confuzii sau imprecizii, precum şi anumite completări şi corectări reciproce.

Rolul psihologului. În cercetarea problemelor legate de trăirea individuală a religiei, sarcina psihologului nu este dintre cele mai simple, dat fiind faptul că fiecare persoană, în fiecare acţiune şi conduită îşi exprimă convingerile personale, o experienţă personală (pozitivă şi/sau negativă), modul şi formele sale de gândire, (mai mult sau mai puţin articulate), consolidate şi mature, precum şi alte aspecte ale experienţei şi ale personalităţii sale, în ansamblu, fapt ce conduce la nevoia unei abordări complexe inclusiv a trăirilor religioase. Din acest întreg, care este individul cu personalitatea sa, este mult mai greu de separat, de delimitat şi de relevat importanţa credinţei, deoarece ea „atinge dimensiunile cele mai intime ale persoanei”5.

Conduita religioasă se traduce în gesturi şi comportamente observabile, cuantificabile şi din afară este greu de ajuns la o stare de neutralitate şi distanţă, pentru a le interpreta obiectiv. Este necesară, de asemenea, utilizarea unei metodologii adecvate, metodologie care, la rândul ei, să nu influenţeze rezultatele. „De multe ori, categoriile ambientale şi interesele personale se confundă cu metodologia de abordare şi nu favorizează utilizarea lor...”6 În raport cu această problemă de metodologie, ni se pare necesar să precizăm opinia lui A. Vergote (1985).

„Sarcina psihologiei este de a explora ceea ce este psihologie în religie, de a fabrica instrumentele adecvate şi ca urmare să-şi construiască conceptele teoretice care-i permit să centralizeze şi să interpreteze rezultatele observate, eventual de formulat legi.”7

În atenţia celui ce studiază implicarea religiei în viaţa şi conduita celor credincioşi, trebuie să intre şi persoanele necredincioase sau indiferente, din punctul de vedere al credinţei. Cu privire la credincioşi, a acelora care dintr-o convingere aderă la o religie, este important de observat, în mod riguros, acele elemente ale religiei care îl fac pe acest om să simtă, şi modul în care el îşi

4 Fizzotti, E., op. cit., p. 8.5 Ibidem, p. 22-23.6 Ibidem, p. 23.7 Vergote, A., op. cit., p. 15-16.

9

trăieşte credinţa, modul în care simbolurile religioase îşi imprimă amprenta lor asupra psihismului.

Într-o manieră foarte generală, psihismul uman este la fel; cel al credinciosului şi cel al necredinciosului. Anumite cuvinte, gesturi, sau alte semne exterioare pot fi întâlnite la persoane din ambele categorii, fapt ce poate conduce la confuzii sau la erori interpretative: „Necredinciosul riscă să fie mai puţin atent la anumite fenomene sau să le abordeze dintr-o dată cu ipoteze care nu ţin seama de semnificaţia lor religioasă. Credinciosul le va plasa adeseori cu uşurinţă în ansamblul pe care îl dau sensul lor; însă, tot ce poate releva aspecte psihologice în religie, credinciosul riscă să le perceapă mai puţin bine, atunci când e vorba despre faţetele religioase, mai ascunse ale altora.”8 Nevoia cuprinderii studiului aspectelor psihologice ale credincioşilor şi necredincioşilor, este susţinută de A. Vergote (1985), în felul următor: „Situaţia culturală a religiei, ne obligă să înglobăm în obiectul psihologiei religioase termenul de necredinţă – sau ateism – faţă de comportamentul religios. Necredinciosul nu reprezintă «personalitatea de bază» pe rolul căruia se va forma religia, din raţiuni pe care psihologia le va explica. Mai mult, necredinţa nu este o pură absenţă a problemelor de interes religios, ci exprimă şi un răspuns la solicitările pe care religia le adresează omului.”9 Mai multe aspecte şi probleme ale celor două categorii de persoane le vom discuta în capitolul special dedicat acestui subiect, într-o lucrare viitoare.

2. Viaţa religioasă văzută din punct de vedere psihologic

Aşa cum am arătat mai sus, şi după cum viaţa de fiecare zi o dovedeşte, nu toţi oameni aderă sau împărtăşesc o credinţă religioasă. Nu vorbim despre diversitatea şi mulţimea religiilor şi a aşa-ziselor religii care apar, cunosc o evoluţie meteorică şi apoi dispar, nici despre mecanismele psihosociale care determină şi susţin aceste evoluţii. Ne interesează un punct de vedere psihologic asupra vieţii religioase a credinciosului creştin (indiferent dacă este catolic sau ortodox).

Deoarece psihologia vieţii religioase studiază „concretul psihologic”, adică fapte, reacţii, conduite religioase măsurabile într-o anumită privinţă, ea încearcă să pună în lumină intenţiile şi semnificaţiile latente ale subiectului, ţinând seama de faptul că adeseori subiectul nu este conştient în mod clar de sursa şi provenienţa lor. Este nevoie de examinarea şi studierea modului în care aceste intenţii şi semnificaţii se organizează şi se formează în structura religiei şi a opţiunii personale.10

8 Ibidem, p. 23.9 Ibidem, p. 29.

10

Elementul de bază în relaţia religioasă Om-Transcendent (Dumnezeu) este credinţa. Dată fiind importanţa capitală a acesteia, vom reda în subcapitolul următor câteva date despre ea.

Substantivul credinţă provine din verbul a crede. Acestui verb, dicţionarul Larousse de Poche 2000 îi dă următoarele semnificaţii: 1. A considera ca adevărată: a crede o povestire, o istorisire. 2. A aprecia drept sincere: a crede un martor. 3. A estima ca probabil sau ca posibil: cred că va veni. 4. A considera că: îl (o) credeam mai abil11. Acestea ar fi sensuri literare sau „obişnuite”, cel mai frecvent utilizate, însă în gândirea unor filosofi şi oameni de cultură sensul religios al verbului apare cu mai multă claritate.

Tăria şi forţa credinţei, şi ca urmare a relaţiei dintre om şi Dumnezeu, constau în faptul că pentru omul religios divinul este o existenţă vie despre care el are o anumită reprezentare asemănătoare cu o altă Fiinţă”12.

În acest context, crezul omului religios nu exprimă un mod de a vedea lumea şi viitorul ei, ci se raportează la o fiinţă (pe care nu o cunoaşte direct) şi căreia îi afirmă realitatea.

Creştinul, afirmă Fizzotti (1992), crede cu adevărat că spiritul lui Dumnezeu îi iluminează inteligenţa şi o predispune la înţelegerea cuvântului lui Hristos. El este convins că rugăciunea şi riturile implică credinţa în acţiunea divină, cel puţin în forma unor dispoziţii personale de acceptare şi recunoaştere a unor semne de prezenţă. Datorită unui astfel de ataşament, el reuşeşte să explice nu numai fapte excepţionale (convertiri, experienţe mistice, martiriu)m ci şi credinţa. Psihologia poate observa constanta, dinamismul acestor credinţe, însă ele nu sunt susceptibile unor verificări pe cale empirică, nici posibilei lor falsificări13.

Întreaga viaţă a omului credincios este influenţată de credinţa sa, inclusiv de mecanismele psihologice interne, cele mai intime: motivaţia, afectivitatea, voinţa, atitudinile şi comportamentul, experienţa, uneori chiar şi sistemul de gândire. Credinţa, ataşamentul faţă de Dumnezeu, îl determină la o „convertire”, adică la un mod de „a fi” şi un mod de viaţă care să-i favorizeze relaţia cu divinul, pe care îl caută şi spre care tinde. În raport cu cei indiferenţi sau cu cei care nu cred, credinciosul are şi o anumită conduită specifică rezultată din ataşamentul sau opţiunea sa. Acest specific devine interes şi obiect de studiu pentru psihologie. Conduita religioasă trebuie citită după anumite criterii (este de părere E. Fizzotti)14, menite să conducă la obiectivarea înţelegerii acestor conduite. Este vorba despre următoarele criterii:

a) intenţionalitate; b) integralitate; c) dinamicitate şi d) semnificaţia culturală.

10 Ioan Moldovan, Introducere în psihologia vieţii religioase, Ed. Logos '94, Cluj Napoca, 2001, p. 15.

11 xxx Le Larousse de Poche 2000, Ed. Larousse, 1999, p. 192.12 Vergote, A., op. cit., p. 25.13 Fizzotti, E., op. cit., p. 11.14 Fizzotti, E., op. cit., p. 12-13.

11

a) Intenţionalitatea derivă din faptul că toate acţiunile persoanei sunt în strânsă legătură cu întregul său sau cu unitatea sa psihică. De aici rezultă că totul este în relaţie cu totul, adică în fiecare conduită subzistă o intenţie. Referitor la această intenţie, trebuie să rămânem la semnificaţia pe care subiectul o atribuie. Materialitatea actului e una, dar semnificaţia pe care i-o acordă este mai importantă: unde vreau să ajung; ce vreau să fac, să realizez prin asta. Desigur, un rol foarte important îl au factorii motivaţionali, atât cei conştienţi, cât şi cei inconştienţi, care îşi impun forţa în intenţiile noastre.

b) Integralitatea conduitei religioase constituie o altă caracteristică şi exprimă legătura mai mult sau mai puţin strânsă cu întregul persoanei, dându-i un specific. Adeseori dimensiunea religioasă tinde să înglobeze şi să integreze toată experienţa umană, toate aspectele vieţii şi toate nivelurile personalităţii. Această caracteristică, psiho-individuală, denumită de către G. W. Allport (1977) drept „concepţie unificatoare a vieţii”, asigură continuitatea şi lipsa de fragmentare a activităţii umane.

c) Dinamismul conduitei religioase este expresia unei alte caracteristici. El exprimă continua evoluţie, mişcare, transformare. Evoluţia persoanei este structurată în intimitatea ei în programul biologic prin codul genetic, program influenţat de o multitudine de factori interni şi externi. S-a constatat o evoluţie cu un anumit caracter „genetic” şi al religiozităţii persoanei. Este vorba despre o anumită „evoluţie” ce nu e înscrisă în codul genetic, ci se pare că urmează ritmul cronologic al creşterii psihice şi sociale. O astfel de evoluţie ar putea legitima întrebări de tipul: pot fi considerate perfecte conduitele unor persoane nedezvoltate biologic până la maturizare? sau: pot fi consideraţi „sfinţi” copiii sau preadolescenţii, atunci când mai au de parcurs un drum lung până la maturitate? În înţelegerea şi interpretarea elementului religios trebuie ţinut seama de faptul că liniile de dezvoltare şi maturizare nu sunt supuse unei logici abstracte a religiozităţii, ci numai logicii unice, irepetabile, a maturizării.

d) Semnificaţia culturală. Individul, omul modern, nu trăieşte singur, izolat. El creşte se dezvoltă şi-şi duce viaţa într-un anumit mediu, climat, context social-istoric şi cultural, cu un anumit caracter religios: catolic, ortodox, budist, islamic etc. Acest mediu, în funcţie de unitatea şi coeziunea sa, îi oferă unul sau mai multe modele cultural-religioase; moduri de organizare şi funcţionare a instituţiilor culturale şi religioase.

3.Tipuri de credinţă religioasă

3.1. Religiozitate sănătoasă

Este considerată a fi „religie sănătoasă”, respectiv manifestare, trăire sănătoasă a religiei, cea rezultată dintr-un echilibru mintal perfect, căreia îi

12

corespunde tipul de experienţă bazată pe bucurie. În acest context, bucuria pare a fi „congenitală şi invincibilă” (W. James, 1904), în timp ce nefericirea ce se prezintă sau li se propune este refuzată în mod absolut, printr-o încercare de trăire pozitivă. Atitudinea generală a persoanei va fi încrezătoare, optimistă, refuzând acceptarea necazurilor şi a nefericirii.

Specific tuturor celor ce aparţin acestui tip de trăire este credinţa lor, care, în ciuda greutăţilor şi dificultăţilor, rămâne suficient de temeinică şi sistematică încât să poată determina o atitudine religioasă dominantă. Pentru ei, Dumnezeu este un eliberator, un dătător de libertate şi de aceea a învins moartea şi răul. Drept exemple relevante de personalităţi aparţinând acestui tip sunt Sfântul Francisc de Assisi şi discipolii săi; bineînţeles că acestui tip îi aparţin o mare varietate de persoane15. Comentând avantajele pe care le are o persoană cu religiozitate sănătoasă, W. James menţionează: „E o bucurie când fiecare dintre noi are, sau poate să aibă un prieten, care ar fi mai degrabă femeie decât bărbat, şi mai degrabă tânăr decât bătrân, un suflet senin cum este cerul uneori, ale cărui afinităţi să fie mai degrabă cu flori, păsărele şi tot ce poate incita nevinovăţia (decât acele obscure pasiuni umane), care nu ştiu să gândească răul nici despre om, nici despre Dumnezeu, şi pe care răpirea (sau extazul religios) pe care o are încă de la început, nu presupune eliberarea dintr-o stare precedentă de opresiune, (de constrângere).”16

Celui care trăieşte o religiozitate sănătoasă îi este peste putinţă să-şi oprească atenţia asupra lucrurilor triste, problematice, dificile ale vieţii. El dovedeşte un optimism care poate avea o alură „patologică” ce se opune trăirii unor stări sau „sentimente de amărăciune chiar pe perioade tranzitorii sau umilinţe momentane”, dovedind, prin vivacitatea şi exuberanţa sa, „o specie de anestezie congenitală”17.

Privită doar din punct de vedere religios, o astfel de trăire, o astfel de atitudine „împinge omul spre a refuza să facă socoteli triste cu diferite aspecte ale universului, prin intermediul unei opoziţii sistematice de a pune la inimă şi de a le acorda importanţă, ignorându-le, în gândurile şi reflecţiile sale, şi sfârşind prin a le nega importanţa”18.

Dintre personalităţile lumii literare ce aparţin acestui tip de religiozitate, W. James îl menţionează pe Walt Whitman19 şi pe psihiatrul canadian Richard Bucke, singurul savant occidental canadian care în 1901 a scris un volum despre Conştiinţa cosmică, deseori citat de Mircea Eliade. Despre acesta din urmă, James20 preciza că este „cel mai bun, cel mai perfect, era exemplu de

15 W. James, Le varie forme della conscienza religiosa. Studia nella natura umana. Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904, p. 70.

16 Fizzotti, op. cit., p. 174.17 Ibidem, p. 73.18 Ibidem, p. 111.19 David M. Wulff: Psychology of Religion, Toronto, 1997, p. 491.20 James, W., Frederick Meyers Services to Psychology, în Essays în

Psychicol Research, Cambridge, Mass: Harward univ. Press., 1986, p. 192-202.

13

religiozitate sănătoasă”. Tipul cuprinde „mii de varietăţi sau infinite varietăţi”, după expresia lui James, despre care spunea că „are un suflet sănătos” (1902, p. 225).

3.2. Religiozitatea bolnavă

Cu toată varietatea infinită a modalităţilor sau subtipurilor de religie optimistă, din păcate, nu toţi oamenii sunt cuprinşi în acest tip. În afara celor cu sufletul sănătos, de partea cealaltă, şi alături de ei, se află cei cu sufletul bolnav, din care cauză trăiesc o religie (o religiozitate) bolnavă.

Descrierea lui James ni se pare nu numai foarte relevantă, ci şi plină de un umor amar: dacă sunt persoane cărora „li se pare a avea asigurat pe viaţă, în fiecare zi, câte o şampanie, două în contul lor”, sunt şi alţii care „par a fi născuţi în imediata apropiere a sursei de durere; prin modul în care cea mai mare cantitate de stimuli „îi face să treacă de partea cealaltă”21. Orice stimul, orice eveniment sau întâmplare are pentru ei menirea de a-i scoate din ritmul normal, de a-i dezechilibra şi de a-i trece „dincolo”. Acest dincolo semnifică, în acest context, viaţa trăită în stare de tensiune, problematizată, văzut totul în negru, pesimist şi fără a vedea căi sau modalităţi de rezolvări favorabile. Omului cu o astfel de trăire i se pare că toate i se întâmplă numai lui sau că întotdeauna viaţa sa e mai plină de greutăţi şi mai complicată decât a celorlalţi din jurul său. Aceasta se petrece aşa deoarece ei au un mod de a recepta realitatea şi de a o interpreta pe baza „influenţei, a persuasiunii ce o au aspectele rele ale vieţii noastre, aparţinând celei mai intime esenţe, şi pe care o înţelegem mult mai bine în semnificaţia şi sensul lumii, cu cât punem mai mult la inimă aspectele rele”22.

Din perspectiva celui cu sufletul bolnav, Dumnezeu, religia şi viaţa însăşi sunt văzute cu îndoială şi melancolie; depresia, problematizarea, neliniştea, căutarea permanentă a altceva par a fi însoţitorii lor permanenţi de drum. Unii reuşesc, pe parcursul unui drum lung, plin de eforturi, ca la capătul lui să aibă o experienţă de bucurie şi de extaz, rezultate din faptul că au obţinut o stare de echilibru mental şi nu se mai confruntă cu probleme mai profunde ale vieţii. Starea aceasta de bucurie, de extaz, de regăsire şi reîmpăcare cu Sine, cu Dumnezeu şi cu ceilalţi, poate fi socotită (sau asemănată) cu o a „doua naştere”, rezultată în urma vindecării sufletului şi, ca urmare, posibilitatea de a trăi o astfel de viaţă, o nouă viaţă (s.n). Un astfel de mod de simţire, caracteristic celor ce „s-au născut” de două ori par a fi de nerecunoscut când sunt „văzuţi sănătoşi şi echilibraţi, apar neîndoielnic orbi şi superficiali”. Această „a doua naştere e cumva asemănătoare cu ceea ce Iisus numea „naşterea din nou”, adică „naşterea din apă şi din Duh” (Ioan, 1, 3-6). Diferenţa este că Iisus vorbea despre naşterea a doua prin botez, iar W. James insistă asupra dobândirii unui suflet sănătos,

21 James, W., Le varie forme della conscienza religiosa. Studia sulla natura umana, Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904, p. 73.

22 Ibidem, p. 104.

14

obţinut printr-o împăcare cu sine, cu Dumnezeu şi cu alţii, ceea ce înseamnă tot un fel de pocăinţă.

Pentru W. James, evantaiul răspunsurilor, al comportamentelor religioase este, şi în acest caz, extrem de amplu şi într-o anumită măsură determinat şi de structura temperamentală. Rolul temperamentului, în opinia lui James, este uneori determinant, aşa după cum rezultă din comentariul următor: unele persoane par a fi născute cu un optimism cristalizat, temperamentul lor este „organic format fie spre bucurie şi echilibru, fie spre tristeţe, depresie şi dezechilibru”. Aceştia din urmă „nu ştiu cum să-şi scoată răul din conştiinţă, şi sunt congenital destinaţi să sufere în existenţa lor”23. Între aceste două extreme sunt, de asemenea, posibile o mare varietate de combinaţii.

Din perspectiva acestor persoane cu sufletul bolnav diavolul nu este alungat cu uşurinţă, prezenţa lui conducând la himere. Acest tip de experienţe adânceşte discordanţa dintre elementele eterogene ale personalităţii, ajungându-se, în numeroase cazuri, la „disperare absolută şi completă”24.

Dintre personalităţile reprezentative ale timpului său, acestui tip de trăire religioasă îi corespund, Lev Tolstoi şi John Bunyan, cei care-i servesc lui James de model pentru descrierea melancoliei religioase. Tolstoi reprezenta momentul cel mai profund de pierdere a semnificaţiei pentru lumea exterioară, în ciuda unor circumstanţe aparent sănătoase, iar Bunyan este temător, timid şi disperat în umanitatea sa proprie. James găseşte că sufletul bolnav al personalităţilor discordante divide eul şi preocupările dominante prin grija exagerată acordată propriilor păcate, aşa cum a scris Sfântul Augustin în Confesiunile sale.

Mintea sănătoasă şi sufletul bolnav, adaugă James, sunt părţile opuse ale unui prag de durere, unul locuind în mod obişnuit „de partea cu soare şi lipsă de mizerii”, iar celălalt fiind „în întuneric şi arest”25.

3.3. Religiozitatea extrinsecă

Se impune mai întâi prin caracterul ei utilitarist, serveşte la ceva, aduce un fel sau altul de favoruri, de beneficii. Din punctul de vedere al religiei şi al cultului, este utilă pentru conservarea credinţei în sine, la păstrarea riturilor şi a datinilor, şi, din punct de vedere social, la sancţionarea unui anumit mod de viaţă (sau ar trebui să servească). Astfel de atitudini derivă din trebuinţe (nevoi) infantile, de apărare, de confort, de securitate şi de ataşament egocentric, şi de aceea conduce la excluderea a ceea ce nu-i aparţine. Adeseori este considerată o religiozitate „închisă”, cu tendinţe accentuate spre conservarea psihismului în structura sa şi nu în direcţia deschiderii spre stimulii veniţi dinspre societate.

Abordarea, trăirea extrinsecă a religiei, este văzută ca pe un câmp ideal şi o posibilitate fără limite de a se centra pe Sine, spre a-L regăsi pe Dumnezeu, fără

23 Fizzotti, op. cit., p. 174.24 Wulff, D., op. cit., p. 490.25 James, W., Frederick Meyers Services..., p. 491.

15

a se depărta de Sine, vorbindu-se, adeseori, despre o religiozitate ce poate fi uşor corelată cu bigotismul26.

Grupurile sociale şi indivizii, fiind diferiţi, se percep unii pe alţii ca rivali în obţinerea unor satisfacţii sau avantaje fie materiale, fie religioase. Astfel, religia devine un aliat, un mijloc pentru satisfacerea propriilor interese sau avantaje. De exemplu: se văd, în anumite situaţii festive sau ocazii, considerate importante, figuri sau personalităţi politice care se afişează în fruntea sau imediat după un mare şi impresionant sobor de preoţi. O astfel de apariţie produce o bună impresie asupra „maselor” şi aduce voturi sau alte feluri de sprijin politic, sau îşi pot permite să eludeze sau să sfideze legile, pe care ei le-au propus şi votat.

3.4. Religiozitatea intrinsecă

Este considerată trăire sau religiozitate intrinsecă aceea care este bazată pe considerarea credinţei ca fiind încărcată de valoare în sine, care presupune o angajare din partea credinciosului şi care e mai presus decât interesele individuale sau materiale. Religiozitatea intrinsecă este integrală, deoarece cuprinde atât ceea ce provine din experienţa individuală, cât şi ceea ce transcende şi rezervă spaţiu cercetării sau faptului ştiinţific şi emoţional. Ea exprimă o tensiune şi un angajament spre unificarea ideală a propriei vieţi, însă întotdeauna este cuprinsă într-o concepţie unificantă a naturii întregii existenţe.

Un astfel de sentiment religios poate porni de la o viziune egoistă asupra universului şi se maturizează cu o direcţionare spre valorificarea atitudinilor, a obişnuinţelor, ale familiei şi ale naţiunii, în termeni de valori obiective. Adică este vorba de subordonarea motivelor instrumentale de angajare globală. Într-o astfel de perspectivă, religia nu este menită pentru a servi persoana, care se simte angajată, ci pentru a trăi şi a-şi realiza angajamentele făcute.

Această modalitate de trăire religioasă a dovedit a avea un caracter maturizant, propulsiv, şi determină persoana spre căutarea unei permanente autodepăşiri de sine. De cele mai multe ori, forţa şi vigoarea ei s-au manifestat în martirii care s-au sacrificat pentru o cauză nobilă sau în situaţii mai puţin dramatice, în viaţa sfinţilor care şi-au dedicat sau îşi dedică tot timpul lor pentru servirea altora, fără a cere sau a aştepta vreo recompensă.

Este important de menţionat că această viziune intrinsecă a religiei nu are nimic comun cu structura formală a religiei.27 În rândul ei se găsesc catolici, protestanţi, musulmani, hinduşi etc. De asemenea, se găsesc şi persoane cu religiozitate extrinsecă. De aceea nu mă aştept să găsesc diferenţe semnificative, în funcţie de secte sau religii, în incidenţa maladiilor mintale. Previziunile noastre merg în direcţia că sănătatea mintală variază în raport cu gradul de

26 Ioan Moldovan, op. cit. p. 64.27 Ioan Moldovan, op. cit. p. 64.

16

intrinsecitate a credinţei şi cu care persoana respectivă îşi trăieşte convingerile proprii28.

Cele două forme de religiozitate, extrinsecă şi intrinsecă, reprezintă un continuum şi, ca urmare, nu sunt categorii strict opuse şi independente. Adică individul nu se atestă, odată pentru totdeauna, pe una dintre poziţii. Religia omului obişnuit, laic, tinde să se modifice, să evolueze pe linia dintre cele două extreme, ale acestui continuum. De remarcat este faptul că fiecare dintre cele două tipuri, poate manifesta aspecte sau însuşiri specifice celuilalt tip. Aceasta arată că religia nu urmează un drum specific „sieşi”, puternic individualizat şi personalizat. Apoi cercetarea religioasă e solitară, deoarece în planul social ar putea fi interdependentă de altele, în mii de moduri, însă nimeni nu ar fi capabil să-i dea omului credinţa pe care o elaborează, nici să stabilească pentru el contactul cu cosmosul. Cercetarea religioasă poate fi influenţată de mulţi factori. Este necesară o metodologie care să respecte persoana şi realitatea credinţei sau necredinţei acesteia, şi, în general, individualitatea psihică a subiecţilor. Dacă psihologia doreşte să-şi conserve caracterul său de adeziune la realitatea persoanei, nu poate şi nici nu trebuie să evite confruntarea (în sensul apropierii, pătrunderii şi înţelegerii acestuia) cu concretul individualizat şi caleidoscopic al religiei. Şi aceasta mai ales pentru că „sentimentul religios este elementar şi pur în personalitate, dar mai ales este o structură penetrantă, distinctă de cea mai profundă sinceritate. El reprezintă partea din personalitate care se trezeşte în inima vieţii şi este orientată spre infinit. Este sectorul vieţii mentale, care urmăreşte intenţiile pe termenul cel mai lung, şi pentru aceasta reprezintă actul conferirii unei accentuate integrări (întregirii) a personalităţii, generând semnificaţie şi pace interioară, în contrapoziţie cu tragedia şi confuzia vieţii.

28 G. W. Allport, 1950, apud I. Mânzat, 1997, p. 135.

17

CAPITOLUL II

1. Conceptele de: credinţă, religie, credinţă religioasă, teologie şi mistică, misticismul sufletului şi misticismul unităţii

După etimologia sa, cuvântul simbol are sensul de intermediar şi de semn, aratând în acelaşi timp o referinţă, o legătură. Simbolul presupune existenţa a două lumi, a două ordine ale fiinţei; el nu şi-ar găsi locul dacă ar exista numai una. Simbolul ne învaţă că sensul unei lumi rezidă în cealaltă şi că sensul însuşi ne e semnalat de aceasta din urmă. Plotin înţelege prin simbol unirea a doi în unul. Simbolul constituie puntea ce leagă două lumi.Fiinţa nicidecum nu este izolată; simbolul evocă pentru noi nu numai existenţa celor două lumi, dar şi posibilitatea unei legături între ele, ne dovedeşte că ele nu sunt despărţite definitiv. Le delimitează şi în acelaşi timp le uneşte.Lumea noastră naturală empirică, nu are în sine nici semnificaţie, nici orientare; cucereşte aceste calităţi cât timp este un simbol al lumii spiritului. Ea nu deţine în ea însăşi sursa de viaţă ce dă un sens existenţei, ci o primeşte simbolic din lumea spirituală.Logosul existând în aceasta din urmă se reflectează numai, adică se simbolizează, în lumea naturală. Tot ce are semnificaţie în viaţa noastră nu-i decât indiciul, simbolul altei lumi, în care însuşi sensul îşi are rădăcina. Tot ce este important în viaţa noastră este „semnificativ", „simbolic".Înlănţuirea simbolică a faptelor din viaţa noastră şi din cea a lumii, saturată de nonsens şi deşertăciune, ne e dată ca înlănţuire cu altă lume, care posedă o orientare, o semnificaţie, pentru că e lumea spirituală.În lumea şi în viaţa naturii, care sunt o lume închisă şi o viaţă închisă, totul este întâmplător, fără înlănţuire, lipsit de semnificaţie; omul ca fiinţă naturală e lipsit de sens şi de profunzime, iar viaţa lui naturală e fără înlănţuire semnificativă. În viaţa omului, socotit ca fragment al lumii naturale, nu se poate descoperi Logosul, şi chiar gândirea lui nu este decât adaptarea la gravitaţia acestei lumi. O gândire orientată exclusiv către lumea naturală concentrată în ea însăşi te izbeşte prin inepţie, prin caracterul întâmplător şi nesemnificativ al vieţii fiinţei. Ea este asuprită, incapabilă să risipească tenebrele din lumea naturală, în care nu se pot discerne indiciile altei lumi.

Dar omul, fiind imagine a fiinţei divine, adică simbol al divinităţii, are o precisă semnificaţie şi un sens absolut.Conştiinţa îndreptată către lumea divină descoperă pretutindeni o înlănţuire interioară şi o semnificaţie; îi sunt date indiciile altei lumi. Această gândire este eliberată şi dă un sens aparentei deşertăciuni a lumii naturale. E imposibil de demonstrat existenţa unui sens în viaţa universală; el nu se poate deduce raţional, din examenul lumii naturale. Sfârşitul (scopul) proceselor naturii ne pare puternic contestabil. Nu se poate descoperi sensul decât trăind într-o experienţă spirituală, îndreptându-ne spre

18

lumea spirituală. Nu poate fi demonstrat decât printr-o viaţă pătrunsă de sens, printr-o conştiinţă ce distinge simbolic, care uneşte şi semnifică. Înţelegerea şi contemplarea simbolurilor lumii sunt singurele profunde, singurele prin care se simte şi se percepe adâncul misterios al fiinţei. Întreaga noastră viaţă naturală de aici n-are sens decât atunci când e sfinţită simbolic; dar poţi fi sau nu conştient de această sfinţire a vieţii. Se poate trăi superficial acest sens simbolic din viaţa naturală, se poate obiectiva în gândire şi poate fi înţeles în sensul unui realism naiv.Oamenii pot trăi simbolurile, luându-le ca realităţi, iar natura simbolică, cu tot ce e înţelept şi sacru în viaţa lor, le poate scăpa. Atunci sunt scufundaţi în lumea naturală obiectivă, dar văd încarnarea imediată a ce e sacru şi, într-un realism naiv, ei înlănţuie spiritul trupului lumesc.Materialismului şi realismului naiv, adesea inerente nu numai gândirii areligioase dar şi gândirii religioase, trebuie să li se opună, nu un spiritualism sau un idealism, o spiritualitate abstractă sau ideile abstracte, ci un simbolism.Spiritualismul şi idealismul nu sunt trepte religioase de gândire, nici orientări religioase ale spiritului, ci teorii metafizice, în vreme ce simbolismul este religios chiar prin esenţa lui. Dar trebuie deosebit simbolismul realist de simbolismul idealist. Acesta din urmă, întâlnit frecvent în mediile cultivate ale umanităţii contemporane, nu este un simbolism autentic, ce uneşte şi leagă două lumi, ci este simbolismul dezbinării disperate a celor două lumi, al izolării lumii noastre interioare. Filosofia lui Kant, mai mult decât oricare alta, e bazată pe acest simbolism, este expresia acestei stări, în care omul e detaşat de profunzimea fiinţei şi adâncit în lumea lui subiectivă. Este simbolismul profundei singurătăţi spirituale a omului modern, cel al dedublării şi sfâşierii sale. El îşi găseşte o puternică expresie în arta contemporană. Concepţia simbolică a lumii a fost cea a Evului Mediu; se mai găseşte un exemplu caracteristic în mistica lui Hugues şi a lui Richard de Saint-Victor.Epoca noastră a pierdut sensul fenomenelor. Simbolismul idealist este subiectiv şi convenţional; în orice lucru nu vede decât reflectul experienţelor psihice, decât stările unui subiect detaşat de lumea spirituală şi de sursa origi-nară a vieţii. Aflăm la Schleiermacher expresia acestui simbolism idealist subiectiv, după cum simbolo-fideismul lui Sabatier ni se oferă identic, în simbolurile sale neexistând necesitate ontologică; în realitate, el contrazice profund chiar natura simbolului, care este o legătură, o trăsătură de unire, semnul altei lumi, ce există cu adevărat. Când simbolismul idealist încearcă să explice adevărurile religiei, întotdeauna e înclinat să nu le atribuie decât o valoare subiectivă; în experienţa spirituală, lasă omul închis în el însuşi, separat de realităţile lumii duhului; nu înţelege deloc natura experienţei şi vieţii spirituale.Simbolismul realist este singurul autentic. El leagă şi uneşte două lumi, semnalând existenţa lumii spirituale şi a realităţii divine, În simboluri nu ne sunt date indiciile convenţionale ale vieţii afective omeneşti, ci semnele indispensabile vieţii originare, ale spiritului însuşi în realitatea sa de început; în ele discernem căile ce leagă lumea naturală cu lumea spirituală. Pentru simbolismul realist, trupul lumii nu este un fenomen lipsit de realitate, nici o

19

iluzie subiectivă, ci o întrupare simbolică a realităţilor spirituale. Simbolismul realist eliberează, nu înrobeşte; leagă, nu dezbină. El este profund opus realismului naiv, obiectiv, dar tot atât şi idealismului subiectiv şi simbolismului idealist. El există dincolo de împărţirea gnoseologică existentă între subiect şi obiect, dincolo de absorbirea realităţii în lumea subiectului, sau în cea a obiectului. Experienţa spirituală, pe care se bazează simbolismul realist, e în afara opoziţiilor dintre subiect şi obiect, de concepţia lor substanţialistă.Viaţa spirituală nu este nici subiectivă, nici obiectivă. Simbolizarea, întruparea ei în semnele şi formele lumii naturale, se pot înţelege ca o obiectivare, dar se poate şi preciza de ce nu e obiectivă, în sensul raţional al cuvântului. Gândirea simbolică absoarbe subiectul şi obiectul într-o infinit mai mare profunzime.Dacă obiectivarea nu este decât o simbolizare, atunci, chiar prin aceasta, orice raţionament obiectiv, orice concepţie naivă de obiect-substanţă încetează să se justifice. Ceea ce se numesc realităţi obiective nu sunt decât realităţi de ordin secundar, nu primordial; acestea sunt realităţi simbolice şi nu realităţi prin ele însele. Fireşte, realităţile subiective, cele ale vieţii afective, cele ale subiectului şi ale lumii sale subiective nu sunt primordiale; ele sunt secundare, de asemenea simbolice. Aici nu este restabilirea, sub o formă diferită, a vechii deosebiri între numen şi fenomen, a acestei distincţii ce constituie orice teorie a cunoaşterii bazată pe opoziţia subiectului de obiect.Complet inexact ar fi să se spună că lumea spirituală ar fi în sine un lucru (Ding an sich); iar lumea naturală ar fi doar aparentă. În acest gen de deosebire şi opoziţie, numenul este conceput din unghiul naturalismului, este un legat. Numenul a apărut ca o realitate analoagă celei din lumea obiectivă naturală. Lucrul în sine nu este viaţă, nu este demonstrat în experienţa vieţii, ci este doar lucru, este obiect. Viaţa spirituală n-are nimic comun cu numenul metafizicienilor şi teoreticienilor cunoaşterii.Doctrina despre „lucrul în sine" nu presupune existenţa experienţei spirituale, ca experienţă primordiala a vieţii; ea s-a născut în metafizica naturalistă, din neputinţa de a descifra raţional enigma vieţii. Când Fichte a eliminat ca inutilă concepţia numenului, a făcut un mare pas înainte. Căuta actul primordial al vieţii, actul iar nu lucrul. Dar aici l-a pândit pericolul ipostazierii subiectului. Idealismul subiectiv nu poate fi doctrina vieţii spirituale; din contră, simbolismul este orientat spre viaţa şi experienţa spirituală. Noi găsim exemple clasice de simbolism, nu numai la filosofi, ci şi la mistici, la artişti şi în descrierile experienţei spirituale.Există două concepţii despre lume, ce-şi pun amprenta pe formele de gândire religioasă. Una dintre ele observă peste tot în lume realităţi în sine, cuprinde integral infinitul în finit, spiritul în trupul lumii naturale, supune divinul trupului ce are un sfârşit întotdeauna, e gata să vadă în ce e trecător absolutul şi permanentul, transformă procesele vieţii în categorii ontologice fixe. vede în divinitate coincidentia oppositorum. Identitatea contrariilor este o antinomie pentru raţiune; înţelegerea nu este adaptată unei forme de realitate în care contrariile sunt compatibile. Ea este supusă legilor logice despre identitate şi contradicţie. Dar aceste legi logice nu pot explica

20

niciodată natura divinităţii. Toate dogmele creştinismului ce exprimă faptele şi întâmplările vieţii spirituale au un caracter supra-logic şi supra-raţional, depăşesc legea identităţii şi a contradicţiei. Cunoaşterea religioasă a fost întotdeauna simbolică, împotriva teologiei şi metaficizii raţionale, a sco-lasticii.Cunoaşterea lui Dumnezeu nu a fost şi niciodată nu a putut fi o cunoaştere raţională, abstract intelectuală, întotdeauna a fost adăpată la altă sursă. Şi toate teologiile scolastice şi de metafizică raţională au un caracter limitat, toate sunt adaptate lumii şi omului natural şi n-au decât o valoare pragmatică şi juridică. În creştinism nu sunt absolute decât faptele mistice; gândirea ce le comentează e întotdeauna relativă.

Simbolismul se justifică prin faptul că Dumnezeu e cognoscibil şi incognoscibil în acelaşi timp. Divinitatea este un obiect de infinită şi inepuizabilă cunoaştere, veşnic misterioasă în profunzimea sa. De asemenea, această cunoaştere este un proces dinamic ce nu e desăvârşit în nici o categorie fixă şi statică a ontologiei. Limitele stabilite de agnosticism nu există.Gnoza, căutând întotdeauna mai departe şi mai profund, este efectiv posibilă, căci cunoaşterea lui Dumnezeu este o mişcare infinită a spiritului. Iar misterul există veşnic, nu poate fi epuizat. Acest adevăr se exprimă prin simbol, scapă oricărei cuprinderi prin judecata care întotdeauna limitează şi impune un final dincolo de care nu mai e mister. Acolo unde se termină domeniul cunoaşterii raţionale şi al înţelegerii logice, ce nu este aplicabilă decât lumii naturale limitate, începe domeniul cunoaşterii simbolice şi al simbolului aplicabil lumii divine.E imposibil de elaborat un concept pozitiv despre fiinţa absolută, căci, în ceea ce o priveşte, toate conceptele pozitive se destramă prin contradicţii neîmpăcate. Viaţa interioară a divinităţii nu se poate gândi prin analogie cu afecţiunile (afectele) omeneşti.Atributele lui Dumnezeu, de care ne vorbeşte teologia catafatică, sunt logic contradictorii şi provoacă obiecţiile raţiunii. Prin incapacitatea sa de a cunoaşte pe Dumnezeu, conceptul devine inevitabil ateu, dacă neagă existenţa altor căi ale cunoaşterii.Teologia religioasă şcolară e neputincioasă în faţa obiecţiilor raţiunii, în faţa reacţiilor gândirii raţionale. Raţionalismul şi naturalismul vor fi transferate din domeniul religios teologic în cel al fiinţei naturale şi aici se vor găsi închise definitiv. Atunci va surveni conflictul în care se vor înfrunta cunoaşterea şi credinţa, ştiinţa şi religia. Aici va triumfa ştiinţa şi îşi va însuşi domenii din ce în ce mai întinse. Acest proces nu poate fi stăvilit artificial, nu se poate limita prin procedee extrase dintr-o teologie naturalistă şi raţionalistă. Afirmând dualismul celor două lumi, Kant va încerca să apere domeniul credinţei şi religiei pe care-l va trece în sfera subiectului. Dar pe acest drum credinţa se va stinge, iar religia va fi asuprită şi surghiunită într-un spaţiu restrâns şi obscur. Numai simbolismul, delimitând sferele spiritului şi ale naturii, limitând competenţa cunoaşterii raţionale, deschizând căi noi de cunoaştere, apără drepturile imprescrictibile şi adevărurile eterne ale vieţii religioase.Teologia raţională şcolară transgresează, pe de o parte, limitele competenţei sale, recunoscând misterele vieţii divine ca fiind pe

21

deplin accesibile ei şi, pe de altă parte, desemnează margini fixe experienţei şi căilor spirituale în cunoaşterea divină, susţinând agnosticismul. Sistemul teo-logiei dogmatice şcolare, naiv realist şi nesimbolist, nu exprimă niciodată adevărul ontologic ultim despre viaţa divină.Dincolo de conceptele şi formulele teologiei dogmatice, se află infinitul şi misterul vieţii divine, ce nu sunt percep-tibile decât în exprienţa spirituală şi în expresia sa simbolică. Simbolismul restrânge pretenţiile cunoaşterii raţionale, cu dominarea sa prin concept, şi nu limitează experienţa spirituală; nu afirmă nici un agnosticism, ca principiu; admite infinita diversitate a drumurilor cunoaşterii.Înţelepciunea şi priceperea lui Jacob Bohme, pătrunzând profund în misterele vieţii divine, descoperă gnoza ce ignoră limitele, dar e o cunoaştere simbolică şi neconceptuală despre divinitate.Cunoaşterea are o considerabilă importanţă în viaţa spirituală, o valoare iluminatoare. Cu toată gândirea noastră trebuie să iubim pe Dumnezeu, iar această cunoaştere trebuie să se poată dezvolta la infinit, atât în ştiinţa pozitivă cât şi în gnoza religioasă şi filosofică.Cunoaşterea simbolică a lui Dumnezeu e profund înrădăcinată în solul tradiţiei creştine. Teologia negativă apofatică, ce a apărut în operele Areopagitului, este simbolică. Această teologie simbolică şi mistică ne învaţă că Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar definiţiile pozitive nu pot exprima misterele vieţii divine. Nu se poate apropia misterului divinităţii decât prin calea locuţiunilor negative. Din ceea ce este nimic nu este Dumnezeu, este non-fiinţă. Cei mai mari gânditori au propovăduit teologia negativă, atât păgânul Plotin cât şi creştinul Nicolas de Cusa. Teologia negativă ne arată cu certitudine că fiinţa divină nu este fiinţă în accepţia lumii naturale, unde totul este sigur şi limitat determinabil.Fiinţa divină este o realitate de un alt ordin şi, dacă lumea naturală este fiinţă, atunci Dumnezeu este non-fiinţa, neantul; e superior fiinţei, este „supra-fiinţă" . Teologia negativă recunoaşte misterul de nepătruns al lui Dumnezeu, imposibilitatea epuizării naturii Sale prin definiţii afirmative; recunoaşte opoziţia, antinomia, pe care o prezintă natura divină pentru raţiunea noastră. Ea se opune naturalizării şi împărţirii fiinţei divine, însă teologia afirmativă, catafatică e cea care predomină în teologia şcolară. Această teologie este raţionalistă şi anti-simbolică. Admite posibilitatea de a atinge prin locuţii pozitive un sistem perfect de cunoaştere divină şi are o înţelegere naturalistă despre fiinţa divină, căci ea îi consideră realitatea asemănătoare celei a naturii lumeşti. Ea cercetează pe Dumnezeu ca fiinţă şi nu non-fiinţă. Refuză să vadă „supra-fiinţa" divinităţii, îi reneagă misterul şi insondabilitatea. Teologia afirmativă este teologia finitului, nu a infinituluiş este şi o teologie exoterică, ce confundă reflectarea şi răsfrângerea lui Dumnezeu în lumea naturală cu natura divină în ea însăşi. Definiţiile sale afirmative, împrumutate lumii naturale, sunt transferate lumii divine şi consideră simbolurile ca realităţi. Cunoaşterea teologiei afirmative, care este pragmatică şi juridică, exoterică şi socială, organizează viaţa religioasă colectivă a masselor, dar ea nu este gnoză autentică.Gnoza pătrunde mai profund misterele vieţii divine, recunoscându-le acolo unde teologia pozitivă le neagă. Cunoaşterea

22

simbolică despre teologia mistică coboară în abisul misterului şi-l apără. Teologia afirmativă nu este o cunoaştere, căci rezultatul său e prevăzut dinainte, el precede procesul cunoaşterii, motiv pentru care această teologie nu este decât codificarea adevărurilor dogmatice ale revelaţiei. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu poate fi decât o teologie spiritual experimentală şi simbolică. Căci toate adevăratele achiziţii în înţelegerea despre Dumnezeu se întemeiază pe experienţa spirituală şi pe expresia simbolică a acestei experienţe. Teologia misticilor creştini a fost întotdeauna experimentală şi a fost expresia simbolică din calea spirituală. Simbolismul presupune abisul, «Ungrund» al vieţii divine, infinitul ascuns dincolo de tot ce e sfârşit, viaţa esoterică a lui Dumnezeu, care nu este supusă aprecierilor inteligenţei şi nu poate fi logic formulată.Absolutul filosofilor nu este Dumnezeul religiei. Dumnezeul Bibliei nu este Absolutul în accepţia conceptului filosofic.Fundamentul înţelegerii mistice şi simbolice nu este o propunere (declaraţie) filosofică, ci o reprezentare mitologică. Conceptul dă naştere propunerii filosofice, simbolul produce reprezentarea mitologică.Cunoaşterea filosofică religioasă, ajunsă la punctul culminant al gnozei, se eliberează de jugul conceptelor şi se îndreaptă spre mit. Filosofia religioasă este întotdeauna saturată de mit, nu se poate elibera de el fără să nu se îndepărteze ea însăşi, fără a-şi părăsi datoria. Filosofia religioasă este, prin ea însăşi, o creaţie de mituri, o „imaginare" .De la Platon şi Plotin, până la Schelling şi E. de Hartmann, toţi gânditorii de tip gnostic au lucrat prin reprezentări mitologice. Întreaga gnoză a lui Bohme este mitologică, toată filosofia inconştientului la Hartmann, ce tinde să clădească o adevărată religie a spiritului eliberată de orice mit, este, la fel, pe deplin mitologică. Ea se întemeiază pe mitul divinităţii inconştiente, care ar fi creat, într-un acces de nebunie, nefericirea fiinţei şi se va elibera de suferinţele acesteia prin deplina conştiinţă pe care omul ar putea să o câştige din el însuşi. Platon, în cele mai admirabile dintre dialogurile sale, Phaidros, Banchetul, Phaidon şi în altele, afirmă că mitul e drumul cunoaşterii. Filosofia lui Platon e saturată de miturile orfice. La baza filosofiei creştine, deşi ea lucrează prin concepte, se găseşte cel mai important mit al umanităţii, cel al Mântuirii şi al Mântuitorului.

Teologia raţională cea mai aridă, ca şi metafizica, se hrănesc din miturile religioase. Metafizica pură, abstractă, eliberată total de orice mitologism, este moartea cunoaşterii vii, o detaşare de fiinţă. Cunoaşterea vie este mitologică. Iată de ce trebuie să avem o conştiinţă clară, să ne dăm bine seama ce semnifică mitul.

Mitul este o realitate nemăsurat mai mare decât conceptul. Este timpul să se înceteze identificarea mitului cu invenţia, cu iluzia mentalităţii primitive, cu ceva opus, prin esenţă, realităţii. Căci acesta e sensul ce-l dăm cuvintelor „mit" şi „mitologie" , în vorbirea curentă. Or, în spatele mitului sunt ascunse cele mai mari realităţi, primele fenomene ale vieţii spirituale. Crearea miturilor la popoare denotă o viaţă spirituală reală, mai reală decât cea a conceptelor abstracte şi a gândirii raţionale. Mitul e întotdeauna concret şi exprimă viaţa mai

23

bine decât o face gândirea abstractă. Natura lui e legată de cea a simbolului. Mitul este o povestire concretă, gravată în limba, în memoria şi în creaţia populară, unde se exprimă întâmplările şi fenomenele de început ale vieţii spirituale, simbolizate în lumea naturală. Realitatea originară preexistă în lumea spirituală cu o misterioasă profunzime. Dar simbolurile, semnele, imaginile şi reflectele acestei realităţi primitive ne sunt date în această lume naturală. Mitul ne înfăţişează supranaturalul în natural, suprasensibilul în sensibil, viaţa spirituală în viaţa trupului; el leagă simbolic două lumi.Gnoza religioasă întotdeauna a fost şi va fi simbolică şi mitologică. Datoria gnozei creştine constă în exprimarea simbolicii creştine şi extragerea esenţei din mitul creştin. În gnoza lui Valentin şi Basilide, acest mit era încă sufocat de miturile păgâne, spiritul era scufundat în natură, în infinitul cosmic. De aici provine confuzia gnozei. Dar în zilele noastre, când se vorbeşte de simbolismul adevărurilor religioase, va apărea o primejdie de alt ordin: cea a tendinţei moderniste, numită simbolo-fideism (Sabatier), care nu vede în simboluri decât reflectul credinţei, reflectul sentimen-tului nostru subiectiv. Deja Schleiermacher vedea în dogmă simbolica sentimentului religios.

Această concepţie marchează o ruptură între cele două lumi, închide omul în lumea sa subiectivă, în credinţa şi sentimentele sale. Dar în realitate simbolurile şi miturile nu reflectă credinţa, nici sentimentul religios al omului, ci cu adevărat viaţa divină, profunzimea fiinţei în experienţa spirituală; aceasta se deosebeşte de experienţa psihică prin faptul că prezintă, nu credinţa omului în divin, ci chiar divinul. Când se ia simbolul ca ultimă realitate, lumea spirituală se subjugă celei naturale.Dogmele Bisericii nu trebuie confundate şi identificate cu teologia dogmatică, cu doctrinele teologice. În dogme se află un adevăr absolut şi etern, dar acesta nu este neapărat legat de vreo doctrină. Adevărul dogmelor este adevărul vieţii şi experienţei religioase. Semnificaţia lor nu este morală şi practică, cum gândesc unii catolici moderni, ci religioasă şi mistică, exprimă principiul vieţii spirituale. Dogmele nu dobândesc un caracter raţionalist decât în doctrinele teologice, unde adesea se asociaza realismului şi naturalismului naive. Dogmele sunt utile şi salutare pentru că arată calea spirituală, care este adevărul şi viaţa, şi nu pentru că mântuirea şi viaţa au nevoie de mărturia anumitor doctrine.Gnoza este liberă, dar libertatea cunoaşterii trebuie să ducă la sursele vieţii. Dogmele sunt simboluri din lumea spirituală şi evenimentele acestei lumi joacă un rol important în cunoaşterea ei, căci îi descoperă unitatea şi întregimea, prin opoziţie cu caracterul rupt şi accidental al evenimentelor din lumea fizică şi naturală.Puţin importă că sistemele teologice şi dogmatice sunt exoterice, că, urmărind un scop de organizare socială, conduc experienţa spirituală a omenirii; nu rămâne mai puţin, ca adevăr esoteric, că lumea spiritului este lumea ecumenică (sobornicească), că în experienţa spirituală au loc întâlniri cu o singură şi aceeaşi realitate divină, în care se revelă unicul Hristos.

24

Creştinismul ne învaţă că „nebunia" Crucii e incompatibilă cu gândirea din lumea naturală. De aceea este o revelaţie din altă lume, un adevăr care nu este de aici, de jos. Adaptarea creştinismului la gândirea acestei lumi constituie elementul său exoteric, rezultând din sarcina patetică ce-a întreprins-o în lumea naturală, în massa omenirii mijlocii. Pentru această massă s-au construit sisteme teologice, s-au creat canoane imuabile. Formele autoritare de conştiinţă sunt inevitabile în conducerea religioasă a masselor populare. Conştiinţa religioasă eteronomă şi autoritară deţine o natură şi o semnificaţie sociale, este exoterică, nu exprimă, în ea însăşi, ultimul adevăr.Nu toţi oamenii au atins treptele spirituale, unde se produc întâlnirile directe cu realităţile divine. Profunzimea experienţei spirituale se revelă în trepte şi recunoaşte o ierarhie. Viaţa religioasă a popoarelor creştine presupune că există oameni, care, neavând deloc experienţă personală, trăiesc din experienţa spirituală a altora. E şi aceasta o formă de experienţă religioasă, deşi e cea mai primitivă.Esoterismul admite şi justifică întotdeauna exoterismul. Cugetarea Bisericii exprimă şi apără în mod organizat unitatea experienţei spirituale a tuturor generaţiilor creştine, asigură întâlnirea cu Hristos şi arată căile izbăvirii întregii omeniri, a tuturor celor ce încă se află pe treptele inferioare ale spiritualităţii. De aceea, gândirea Bisericii păzeşte întotdeauna dreapta măsură; în ea se află în acelaşi timp revelaţia şi misterul. Aceasta explică dificultatea de a menţine în armonie principiile conservatoare şi elementele creatoare.

2. Arhetipurile fundamentale în diverse religii

Putem spune că Jung este un adevărat Kant al imperiului abisal. Este un „erou întemeietor”, care dă o primă mare tentativă de „cartografiere” a tărâmurilor inconştientului colectiv (propriu zis transcendental). Întocmai cum Kant, în celebra lui deducţie transcendentală oferă un principiu de determinare sistematică a formelor categoriale ale intelectului, configurându-l ca totalitate de funcţii logice pure, putem, analog să observăm cum pentru Jung, imaginaţia (organul inconştientului) devine o totalitate de funcţii imagologice pure, care sunt arhetipurile. O asemenea titanică înfăptuire ar trebui să poată fi împlinită cu obţinerea unei veritabile „tabele arhetipale”, care să inventarieze „structurile arhetipal-inconştiente” ale experienţei umane. Dar o astfel de exhaustivă revelare depăşeşte capacitatea omului de a se cunoaşte, de a-şi fi sieşi transparent. Rămâne să identificăm cele mai vizibile arhetipuri care guvernează din adâncuri viaţa noastră de suprafaţă. Şi, mai ales, să sesizăm – în limitele propriei ei auto-revelaţii fenomenologice – ordinea constelaţiei lor, odată ce ipoteza naturii nevertebrat-haotice a inconştientului a fost eliminată. Blaga vorbea în acest sens despre cosmoid. Cu tot atâta legitimitate, să afirmăm că inconştientul colectiv este cosmoid.Inconştientul, care învăluie şi predetermină, pentru Jung, configuraţiile cele mai generale ale conştiinţei, nu este deci, precum

25

la Freud, „imperiul alogicităţii”. El are o cosmicitate, structurată de „forme, imagini a priori”. Inconştientul colectiv organizează exerciţiul imaginaţiei productive (în vreme ce imaginaţia reproductivă ascultă de senzaţie.Limbajul inconştientului este simbolic: astfel, de fiecare dată când suntem în prezenţa unui simbol cu un conţinut universal (transcultural), putem suspecta ex hypothesis întemeierea lui arhetipală, deşi simbolurile concrete şi individuale (cu semnificaţie derivată) nu trebuie să posede întotdeauna o bază arhetipală, fiind deschise negocierilor sau convenţiilor  locale, grupale etc. 

Simbolurile universale constituie împreună doar fenomenologia arhetipurilor fundamentale ale inconştientului transcendental.

Tocmai inflaţia care a multiplicat nereflexiv „arhetipurile” (confundând de fapt o sumă de „reprezentări arhetipale”, deci de imagini determinate (simboluri concrete) cu tipurile originare, prototipice, care sunt arhetipurile, a dus la căutarea unui principiu originar, care să substituie ceea ce era pierdut). Dar arhetipul este propriu zis invizibil, el aparţine dimensiunii „ultraviolete a spectrului psihic”:  „ein psychoider Faktor der sozusagen dem unsichtbaren, ultravioleten Teil des psychischen Spektrums angehört”.  Simbolurile care îl concretizează sunt aducerea lui la lumină : „Variationen über ein Grundthema” (C.G. Jung, Arhetipurile şi inconştientul colectiv, Ed. Trei, 2003, op.cit., pg.165).

Există trei straturi de adâncime ale arhetipului: 1. biologic. 2. psihologic. 3. metafizic.

Arhetipul pur este transcendental (deci obiectiv), reprezentarea arhetipală este figura care doar întrupează empiric (deci subiectiv) forma supra-imaginativă, sau mai degrabă proto-imaginativă (proto-configurativă)  a arhetipului. Şi deoarece cea mai mare ispită ineistă este aceea de a popula un spaţiu inconştient abia stabilit în universalitatea lui umană, cu o rapsodică bogăţie de funcţii pure arhetipale (reproiectând imagini empirice subiective) în teritoriul inconştient obiectiv, ne rezumăm la prezentarea a numai câteva dintre arhetipuri, cele cu doza cea mai redusă de „arbitrarietate”. Când totul este arhetipal, nimic nu mai este arhetipal. Trebuie însă să ştim că pot să apară simboluri subordonate altor simboluri mai largi ca vocaţie semnificativă, cu o semantică mai bogată, care să fie astfel derivate nu fundamentale, nefiind deci expresii directe ale unui arhetip – deşi  pot fi subordonate, prin medierea altui simbol, acestuia. Acest lucru devine abundent ilustrat în opera lui Gilbert Durand, unde sunt inventariate o mare sumă de simboluri derivate, reductibile la arhetipuri, dar ne-arhetipale ele însele (de pildă divizarea simbolică a bestiarului în animale pozitive şi negative derivă din corelaţiile lor chtonice respectiv solar-uraniene, porumbelul eolian este bun, şobolanul teluric este rău). Astfel, porumbelul nu este arhetip, ci simbol concret care explicitează un ansamblu arhetipal proiectat într-un suport empiric (nu ne naştem cu arhetipul porumbelului… dar ne naştem cu valorizarea diviziunii originare a luminii şi

26

întunericului, a cerului si pamantului). La fel, simbolul (nu arhetipul) sceptrului polarizează semnnificaţii care derivă din arhetipul lui Axis Mundi.

Această inflaţie de aşa-zise arhetipuri devalorizează printr-o reducţie componenta tare, riguroasă şi realistă din doctrina arhetipurilor (Realistă în sens transcendental, kantian şi husserlian şi – în mod platonic, radical în sens fregeean- unde banala antinomie subiectiv contingent/obiectiv apodictic e depăşită, deoarece este proprie sferei transcendentale natura unei obiectivităţi intra-subiective, adică a unei structuri inerente subiectivităţii dar universal-necesară, nu individual-contigentă). Doar pentru că arhetipurile sunt structurile universale (obiective) ale spiritului uman, devin ele „simboluri” literare. Datorită inerenţei lor în orice mare întreprindere umană câştigă ele valoare estetică. Vom reprelucra altădată această problemă. Aici suntem însă preocupaţi doar de arhetipurile propriu-zise. Vom evita deci să cădem în filologismul estetizant al studiilor „imaginarului” pentru care aproape orice motiv literar este deja arhetip, şi care este cu dificultate capabil să opereze o sistematizare riguroasă. Acestea se revendică de la o „fantastică transcendentală” (conform reprelucrării pe care Durand vrea să o procure ideeii lui Hölderlin), dar pentru Jung şi Eliade, arhetipurile şi tiparele experienţei imaginilor fundamentale aduc la nivelul conştiinţei un strat mai adânc al Realităţii, nicidecum un sistem estetico-ficţional, ficţiunea fiind de fapt numai causa occasionalis a survenirii discursive a arhetipurilor reale (nu nominale), veritabile nervuri transcendentale ale imaginaţiei creatoare. Totodată arhetipurile pot surveni şi altfel decât în regim estetic – ele structurează viaţa umană în ansamblul ei.

 2.1. Arhetipul Sinelui – arhetipul Totalităţii

 Pornind de la produsele onirice ale pacienţilor, ca punct de plecare, el îi

ajuta să îşi exprime liber fantazările, dramatic, conversaţional, sau artistic (prin desene, sau reprezentări plastice). Dând astfel de posibilităţi de exprimare acestei presiuni interioare inconştiente, el a dobândit succese terapeutice remarcabile, în ciuda caracterului ininteligibil al acestor creaţii. El a început lent să sesizeze regularităţi care simplificau şi ordonau materialul imens colectat: „Diversitatea iniţial haotică a imaginilor se condensa pe parcursul lucrului în anumite motive şi forme elementare, care se repetau identic sau asemănător, la cei mai diferiţi indivizi. Menţionez principalele elemente caracteristice: multitudinea haotică şi ordinea, dualitatea, opoziţia lumină-întuneric, superior-inferior, stânga-dreapta, unirea contrariilor într-un al treilea, cuaternitatea (pătrat, cruce), rotaţia (cerc, sferă) şi în fine centrarea şi ordonarea radială, de regulă după un sistem cuaternar. Formaţiunile trinitare erau, cu excepţia lui complexio oppositorum (unirea contrariilor într-un al treilea) erau relativ rare şi constituiau categoric excepţii. Conform experienţei mele, centrarea constituie punctul culminant, nedepăşit vreodată al evoluţiei, punct ce este definit ca atare de concidenţa sa cu cel mai mare efect terapeutic posibil în practică” (C.G. Jung,

27

Reflecţii teoretice privind natura psihismului, Puterea sufletului (antologie), vol. IV, pg. 69-70, Ed.Anima, Bucureşti, 1994).

Jung a obsevat un fenomen psihic fundamental, care survine compensatoriu la indivizii moderni care suferă de:

a) disociere sau dezorientare psihică (e.g. copiii confruntaţi cu divorţul părinţilor, adulţii confruntaţi, pe parcursul nevrozei cu misterul contrariilor naturii umane).

b) schizofrenie (confruntaţi cu o dezorganizare a spaţiului de conştiinţă datorată irumperii intempestive şi necenzurate a conţinuturilor inconştiente incomprehensibile).

Este vorba de clasa imaginilor omologabile reprezentării sanscrite a mandalei (imagini circulare conţinând  un simbol al desăvârşirii închise asupra ei  însăşi).

„În aceste cazuri se vede clar cum ordinea severă a unui asemenea cerc compensează dezordinea şi rătăcirea stării psihice, şi anume prin faptul că se construieşte un punct central, spre care se ordonează totul sau o ordonare concentrică a multiplului neordonat, a opusului şi a ceea ce e de neunit. Este vorba aici evident de o încercare de autovindecare a naturii, care provine nu dintr-o consideraţie conştientă, ci dintr-un impuls instinctiv”( C.G.Jung, Arhetipurile…,, op. cit, p. 400).Arhetipul Totalităţii, al imaginii divine (Gottesbild), se actualizează astfel ca reacţie ordonatoare a Sinelui la dezorganizarea eului. Putem spune, astfel:  „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch”.

„Obiectul lor este Sinele, în opoziţie cu eul, care este doar punctul de referinţă al conştiinţei, în timp ce sinele conţine în sine totalitatea psihicului, şi anume conştientul şi inconştientul. De aceea nu rareori mandala prezintă o anumită împărţire într-o jumătate luminoasă şi una întunecată. (…) Ea este în acelaşi timp o imagine a lui Dumnezeu. (…) Faptul că asemenea imagini au, în anumite condiţii, efecte terapeutice considerabile asupra autorilor lor este stabilit empiric şi poate fi uşor înţeles, căci ele reprezintă încercări temerare de alăturare a unor contrarii aparent neunificabile şi de construire de punţi între separări aparent lipsite de speranţă. Chiar şi o încercare simplă în această direcţie pare să aibă efecte tămăduitoare, fireşte numai atunci când apare spontan” (C.G. Jung, Arhetipuri, op.cit., 401-402). Reprezentările survin în general la oamenii care nu mai pot proiecta exterior imaginea divinului, suferind astfel de inflaţia eului, hipertrofiat dincolo de natura lui.

„Împrejmuirile rotunde sau pătrate par să aibă funcţia unor pereţi magic proteguitori, prevenind o explozie, dezintegrare, protejând un scop interior. Există o similaritate a lor cu locurile sacre, care în timpurile de demult erau făcute să-l protejeze pe Dumnezeu” (Frieda Fordham, op.cit., pg. 99-100).Acest arhetip al Totalităţii este totodată responsabil de „existenţa unei funcţii religioase în inconştient”, chiar în formă de arhetip .Aeastă imanenţă a divinului în noi este vizibilă în corespondenţa  Gott / Seele, arhetipul central al Sinelui

28

fiind de fapt „ein Archetypus des Gottesbildes”. Iar ceea ce noi numim „revelaţie” vine tocmai din inconştient (corect teologic ar fi prin inconştient):Jung descrie fenomenologia arhetipurilor prin conceptul de numinosum, ca experienţă a alterităţii radicale a „celuilalt tărâm”. Numinozitatea este şi caracteristica primară a oricărei experienţe religioase, în principal a arhetipului „Gottesbild”. Arhetipurile comportă, totodată ambivalenţa acestei „numinosität” : sau vindecătoare sau dereglante. Actualizarea lor produce „spargerea”, „disocierea” eului care controlează şi a personalităţii conştiente autocentrate, evidente analogii existând între irumpţia inconştientului în cazurile mistice sau în dereglările psihopatologice. Vindecarea, sfinţirea şi nevrotizarea sau psihotizarea: ambele sunt simptomatologic posibile, în spatele unei enorme diferenţe ontologice însă.

          2.2. Arhetipuri  parentale

 Imaginile parentale nu sunt proiecţii formate din experimentarea

individuală a unor persoane şi relaţii concrete: tocmai părinţii naturali sunt concretizări şi materie pentru actualizarea arhetipurilor parentale, ce predetermină relaţiile cu părinţii predefinindu-i deja ca „supraumani” în ochii micului suflet de copil. Jung insistă pe imaginile religioase spontane originare proiectate asupra părinţilor (întradevăr, originar, părinţii sunt creatori, mângâietori, judecători, mântuitori -  tatăl mai mult judecător, mama mai mult mângâietoare).

a) Primul este arhetipul patern. Cel mai apropiat de arhetipul Sinelui, arhetipul patern predetermină calităţile obiective în raport cu care orice tată empiric poate să confirme sau să infirme. Tatăl este în primul rând „Legea”, şi am putea spune,  kratofania acestei Legi. Tatăl nu trebuie să fie doar puternic, ci şi drept. Un tată moale (permisiv) sau injust va infirma aşteptările inconştiente ale micului copil, a cărui decepţie se va converti într-un complex patern. Rezultă că toleranţa, pe care un om obosit de Lege, precum Nietzsche, ar putea-o recomanda, va instiga la anarhie şi dezaxare o libertate care nu a apucat să-şi maturizeze o structură. Poziţia religioasă şi morală ulterioară a copilului este semnificativ corelată cu arhetipul patern.

Avem deci : „1. Tatăl ca opus mamei, întrupând valori şi calităţi diferite de aceasta; 2. tatăl ca „spirit formator”, ca reprezentant al principiului spiritual şi drept corelativ personal al lui Dumnezeu-Tatăl; 3. tatăl ca persona model pentru fiu; 4. tatăl ca model de care fiul trebuie să se diferenţieze; 5. tatăl ca întâiul iubit şi ca imagine a lui animus pentru fiică” (Dicţionar critic…, op.cit., pg. 76).

Acolo unde mama este matriceal posesivă, tatăl poate contrabalansa ecuaţia activând ca şi un catalizator iniţiatic al separării şi maturizării. Mama este responsabilă cu nutriţia (deci cu viaţa), tatăl este responsabil cu formarea (deci cu sensul). Tatăl este Logosul (opus complementar al Erosului, eminamente feminin). Structura disocierii, a judecăţii aparţine masculinităţii paterne,

29

depozitară a sensului, şi care veghează prevăzător asupra germenilor infantili. Raţionalitatea severă şi austeră întruchipează autoritatea paternă.  Invers, maternitatea Erosului este solidară cu intimitatea matricială regresivă, cu structura fuzională a iubirii şi contopirii comunitare, cu atracţia magică faţă de căldura amniotică originară. Paternitatea este violentă: legea doare, dar această suferinţă favorizează individuaţia. Maternitatea iertătoare este absolutorie, dar aglutinantă. Ea apără „la bine şi la rău”, dar o astfel de gravitaţie matriceală periclitează individuaţia. Aceste două arhetipuri corespund dualităţii animus/anima (Sol şi Luna) şi rolurile parentale au o relaţie de compensare reciprocă.

b) Arhetipul matern este responsabil de relaţia cea mai profundă, a copilului cu mama. Acest arhetip pre-existent în sufletul oricărui om se va realiza (se va „constela”) conform unui principiu de contiguitate: persoana concretă care îndeplineşte funcţiile materne, saturând astfel aşteptările prototipale originare, înnăscute ale copilului, va actualiza, va „trezi” arhetipul matern, chiar dacă, empiric, ea poate să nu fie mama naturală a copilului. Astfel, în faţa mamei, copilul nu este o pură fantomă psihică, pasivă şi inertă, care aşteaptă să fie educată: el are o spontaneitate preconştientă recognitivă, înnăscută, care „ştie” inconştient ce aşteaptă de la o „mamă” şi ce îi datorează acesteia. Arhetipul matern e fundamentul educabilităţii. Pe de altă parte, mitologizarea mamei, deşi relaxată la maturitate, se poate reactiva oricând asupra unei femei care face o impresie specială, arhetipul se proiectează asupra ei printr-o fascinaţie şi supraevaluare, ori chiar orbire, ce nu poate fi explicată prin proprietăţile intrinseci ale „obiectului” ci prin transferul complexului matern. Avem o regresie maternă (contopire cu mama) sau o luptă de separaţie, ca eroică tentativă de diferenţiere faţă de inconştient.

1. Aspectele arhetipului matern. „Ca orice arhetip, şi arhetipul mamei are o mulţime imprevizibilă de aspecte. Amintesc numai câteva forme mai tipice: mama şi bunica proprii; mama vitregă şi soacra, orice femeie cu care există vreo relaţie, doica, străbuna şi femeia albă, în sens mai înalt, figurat zeiţa, în special mma lui Dumnezeu, Fecioara (ca mamă întinerită, de exemplu Demetra şi Core), Sophia (ca iubită-mamă, eventual, şi ca Cibele-Attis, sau ca fiică –mamă întinerită- iubită; ţelul dorinţei de mântuire (paradis, imperiu divin, Ierusalimul ceresc); în sens extins Biserica, Universitatea, oraşul, ţara, cerul, pământul, pădurea, marea, apele stătătoare, materia, lumea dedesubt şi luna, în sens restrâns ca loc al naşterii şi concepţiei, ogorul, grădina, stânca, prăpastia, copacul, izvorul, fântâna adâncă, cristelniţa, floarea ca vas (trandafir şi lotus); ca cerc magic (mandala ca padma); în sensul cel mai retrâns uterul, orice formă tubulară; cuptorul, vasul de gătit; animale ca vaca, iepurele şi orice animal care ajută”.

2. Ambivalenţa arhetipului matern. „Toate aceste simboluri pot avea un sens pozitiv, fast, sau un sens negativ, nefast. Un aspect ambivalent este zeiţa destinului (Parce, Graţii, ursitoarele), nefast este vrăjitoarea, balaurul (orice

30

animal şerpuitor şi devorator, ca peştele de mare şi şarpele); mormântul, sarcofagul, adâncul apei, moartea, coşmarul şi spaima copiilor”. Mama poate fi şi iubitoare şi înspăimântătoare (Kali, zeiţa duală sau Prakriti care cumulează bunătatea, pasiunea şi obscuritatea)” (C.G. Jung, Arhetipurile…, op.cit., pg. 92).

3. Proprietăţile maternului :  „autoritatea magică a femininului”; „înţelepciunea şi înălţimea spirituală dincolo de raţiune”; „ceea ce e bun, ceea ce protejează, dătător de creştere, fertilitate şi hrană; „locul transformării magice, al renaşterii”; „instinctul sau implusul care ajută”; „secretul, ascunsul, obscurul, prăpastia, lumea morţilor, înghiţitorul, seducătorul şi otrăvitorul, ceea ce trezeşte teama”.

 2.3. Arhetipul erotic

  „Imaginea interioară a femeii pe care o deţine bărbatul şi imaginea

bărbatului activă în psihicul femeii (…) în calitate de forme fundamentale ce stau la baza aspectelor feminine din bărbat şi a aspectelor masculine din femeie, ele sunt considerate a fi opuşi” (Dicţionar critic…, op.cit., pg. 52). Ele sunt subliminale (activează din psihismul inconştient), şi pot fi pozitive sau negative.

Imaginea „celuilalt gen”, prototipul „celuilalt”, conştientizat pe măsura separaţiei în raport cu părinţii. Survenirea lui domină secret viaţa conştientă, raţională, a individului, tulburări, ce trebuie apoi să re-armonizeze persoana într-un sens mai larg, complementar cu „altul” său erotic. Trebuie integrate conştient:  anima de către băiat, şi animus de către fată, pentru „realizarea Sinelui”, pentru maturizarea spirituală a omului, adică pentru împlinirea şi reintegrarea totalităţii complementarităţilor erotice, formulată în marile mitologii sub ideea androginului (Hermafroditul nu este decât o actualizare empirică maladivă a arhetipului androginic, într-un singur om incoerent arhetipal, nu prin două persoane: o formă ratată a totalizării, o falsă totalitate, sau o completitudine avortată).

De obicei proiectăm în animus/anima proprii noştri părinţi, alegerea perechii ideale fiind serios modelată de saturarea cu o imagine parentală concretă a arhetipului opus sexului nostru. Partenerul nostru (ales mai întâi inconştient, şi apoi doar ales şi conştient) imită imaginea tatălui sau mamei noastre.

„Astfel, întreaga natură a bărbatului conţine femeia, atât fizic cât şi spiritual. Sistemul îi este modulat pentru o femeie de la bun început, aşa cum este pregătit pentru o lume bine definită, în care există apă, lumină, hidraţi de carbon, etc. Alcătuirea lumii în care se naşte îi este gata înnăscută sub formă de imagini virtuale, de aptitudini psihice. Aceste categorii apriorice au prin natura lor un caracter înnăscut, sunt imagini generice ale părinţilor, soţiei, copiilor – şi nu predeterminări individuale” (CW, VII, § 300, Apud. Anthony Stevens, op. cit. 60). Nu doar biologic sunt predeterminaţi bărbatul pentru femeie şi femeia pentru bărbat, ci şi spiritual, la nivelul psihismului obiectiv, ei sunt astfel

31

orientaţi şi diferenţiaţi. Cuplul celebru al arhetipului integrator erotic este anima / animus. Jung vorbeşte cu această ocazie şi de motivul diadei. 

Anima: „este gândită ca o parte feminină şi chtonică a sufletului” (C.G. Jung, Arhetipurile…,, op.cit., 72) ce apare proiectată, adică ipostaziată, alături de animus-ul masculin şi uranian în diadele divine, în perechile de zei de sexe diferite, idealizări ale cuplului parental sau ale perechii umane perfecte). „Anima este un factor de o deosebită importanţă în psihologia masculină ori de câte ori emoţiile şi afectele sunt puse în joc. Ea întăreşte, exagerează şi mitologizează toate relaţiile emoţionale cu profesiunea şi oamenii, indiferent de sex. Atunci când anima este puternic constelată, caracterul bărbatului pierde din tărie: el devine susceptibil, iritabil, gelos, vanitos şi neadaptat”. La femei, animus-ul este principiul masculin latent. Pentru femei, relaţiile personale sunt mult mai importante, şi mai bine sesizate decât cele abstracte, obiective.

Animus-ul este proiectat asupra diverşilor bărbaţi cu care ea interacţionează – şi care deseori cad sub această idealizare, dezamăgind. Nu toţi pot fi Hercule, Solon, Alexandru cel Mare sau Napoleon (după cum nu toate femeile pot aproxima figura marianică). El mai ia forma unei autorităţi paterne interioare ce devine un canon al înţelepciunii, bun simţ în numele căruia femeia va judeca aspru pe cei din jurul ei, proximi sau distanţi. Arhetipul sensului ţine de animus, arhetipul vieţii ţine mai mult de anima.

 2.4. Arhetipul infans

Imaginea copilului este multiform diseminată în toate tradiţiile pământului. Pentru a sesiza semnificaţia unui arhetip, Jung ne sfătuieşte să interogăm funcţia lui, întocmai cum fiziologia cercetează organele corpului pornind de la funcţia lor determinată.

a) „Motivul infans reprezintă aspectul preconştient al copilăriei sufletului colectiv (…) unele segmente ale vieţii individuale se pot personifica în asemenea măsură încât se ajunge la o autoprezentare: de exemplu, ne vedem pe noi înşine ca copii. Asemenea experienţe vizionare – fie că au loc în stare de vis sau în stare de veghe – sunt legate de condiţia ca în prealabil să fi avut loc o disociere între starea prezentă şi cea trecută. Asemenea disocieri se realizează în baza incompatibilităţilor, de exemplu starea prezentă a intrat în contradicţie cu starea din copilărie. Probabil s-a despărţit în mod violent de caracterul său originar datorită unei persona voluntare, corespunzătoare ambiţiei. Prin aceasta a devenit necopilăros şi artificial şi şi-a pierdut rădăcinile. Aceasta este o ocazie favorabilă pentru o la fel de vehementă confruntare cu adevărul originar (…) Prin analogie, omenirea intră mereu în contradicţie cu condiţionarea din copilăria sa, adică cu starea originară, inconştientă şi instinctivă, şi că pericolul unei asemenea contradicţii, care face posibilă viziunea copilului este prezent. Exerciţiul religios, adică repovestirea şi repetarea rituală a procesului mitic, are ca scop de a aduce în faţa conştiinţei imaginea copilăriei şi tot ce este legat de

32

aceasta, în scopul de a păstra întreagă legătura cu condiţia originară (s.n.) (C.G. Jung, Arhetipurile…, op.cit., pg. 166).

Copilul real nu este presupoziţia copilului arhetipal (cum ar fi la Freud). Reprezentarea concretă a unui copil e doar mijlocul de expresie a acestui arhetip.

b) Actualizarea acestui arhetip nu expune o situaţie trecută, expirată, ci este replica spirituală „homeostatică”, revolta unui strat viu, prezent la nivel inconştient menit să corecteze excesele unilaterale ale conştiinţei. Conştiinţa se focalizează pe unele conţinuturi excluzând altele. De aici succesul şi precizia ei, dar şi rătăcirea şi dezrădăcinarea ei din organicitatea inconştientului neofob. „Tendinţa noastră progresistă face pe de o parte posibilă împlinirea multor dorinţe, dar pe de altă parte se adună o vină la fel de gigantică, prometeică, ce necesită din când în când o plată sub forma unor catastrofe pe măsura destinului. Cât timp a visat omenirea să zboare iar acum am ajuns la bombardamente aeriene. Astăzi se ridiculizează ideea creştină într-o lume de dincolo, dar se cade adeasea într-o chiliasme care sunt de sute de ori mai nerezonabile decât ideea unui dincolo de moarte plin de bucurie. Conştiinţa diferenţiată este mereu ameninţată de dezrădăcinare” (C.G. Jung, Arhetipurile…, op.cit., pg. 168). Efectele compensării sunt, de pe poziţiile „progresului” calomniate ca fiind: retardante, conservatoare, sceptice, temătoare. Dar idealul „primitiv” este mai natural, mai moral, mai fidel legilor transmise prin tradiţie. Unilateralitatea progresului şi a intelecţiei este mai artificială, mai „imorală”: „progresul constrâns de voinţă este mereu spasm”. Pentru cei vechi, progresul era posibil Deo concedente. Ignorarea orizontului inconştient în autoelaborarea raţiunii, expune acest progres unei separaţii de propria lui rădăcină: „deci când starea copilărească a sufletului colectiv este refulată până la excluderea totală, conţinutul inconştient pune stăpânire asupra stabilirii conştiente a scopului, inhibând, falsificând sau distrugând realizarea lui. Însă un progres viabil apare doar prin cooperarea celor două” (C.G. Jung, Arhetipurile…, pg. 169).

   c) Copilul mai reprezintă şi viitorul, individuaţia ca „sinteză a Sinelui”, sau ca entelehie a Sinelui. Copilul este o totalitate virtuală, o făgăduinţă ce anticipează acea personalitate rezultată din sinteza inconştientului cu conştientul. Unificator al contrariilor el devine astfel un Mântuitor, adică un întregitor.

d) Zeul copil şi eroul. Ambii se nasc miraculos, dar zeul copil exprimă supranaturalul, inconştientul încă neintegrat, pe când eroul reprezintă un om ridicat până la limita supranaturalului – deci o promisiune a totalizării reuşite. Întruparea zeului şi neajutorarea copilului divin exprimă dificultatea extremă a atingerii acestui bun suprem. Eroul exprimă legea autoîmplinirii universale, dar şi pericolele care umbresc autorealizarea – şerpi, balauri: pericolul ca individuaţia, dobândirea conştiinţei să fie reînghiţită de sufletul instinctiv (visele cu şerpi apar odată cu devierea conştiinţei de la fundamentul instinctiv). „Fapta principală a eroului este înfrângerea monstrului întunericului: este victoria

33

sperată şi aşteptată a conştiinţei asupra inconştientului. Ziua şi lumina sunt sinonime ale conştiinţei, noaptea şi întunericul sunt sinonime ale inconştientului” (C.G. Jung, Arhetipurile… pg. 172).

 2.5. Arhetipul persona/umbra

 Viaţa oricărui om este un traseu obstaculat de un veritabil sistem de limite

(toţi oamenii trebuie să confrunte experienţele arhetipale (experienţa Sinelui, confruntarea cu arhetipurile patern/matern, cu cel feminin/masculin etc.), nimeni nu este imun – ceea ce nu înseamnă că toţi au experienţe reuşite, de integrare şi asimilare a lor într-o structură „dilatată”, deci matură, a individuaţiei. Deasemenea pe lângă aceste confruntări cu Celălalt (alteritatea divină, parentală, erotică) nimeni nu scapă de confruntarea cu sine însuşi. Aceasă confruntare debutează tocmai prin sesizarea decalajului nostru faţă de noi înşine. Prin asumarea unei rupturi originare între masca noastră „la purtător” şi adâncimea noastră ascunsă chiar nouă înşine.

Această necunoaştere de sine, care ne ţine într-o netransparenţă radicală faţă de noi înşine, când este conştientizată poate deveni o nesinceritate faţă de sine, deci o rămânere în neadecvare faţă de sine.

34

CAPITOLUL III

EVOLUTIA PSIHOLOGIEI VIETII RELIGIOASE SI INTERPRETAREA PSIHANALITICA

1. Psihanaliza freudiană şi psihoterapia ortodoxă

Psihanaliza este definită ca o disciplină creată de S. Freud şi în care se pot distinge trei niveluri de înţelegere:

A) O metodă de investigaţie care pune în evidenţă semnificaţia inconştientă a cuvintelor, acţiunilor, producţiilor imaginare (vise, fantasme, deliruri) ale unui „subiect”. Metoda se bazează pe principiul asocierilor libere, dar interpretarea psihanalitică se extinde şi la creaţii umane pentru care nu se dispune de asociaţii libere.

B) O metodă psihoterapeutică bazată pe acest model de investigare, astfel utilizarea termenului este sinonim cu termenul de cură psihanalitică.

C) Un ansamblu de teorii psihologice şi psihopatologice în care sunt sistematizate rezultatele obţinute prin metoda psihanalitică de investigare şi tratament.29

Ca alternativă la psihanaliză, în accepţiune ştiinţifică am putea vorbi şi despre o utilizare mai largă a cuvântului, în general pentru orice acţiune de analiză a sufletului, „psihe”. Mitropolitul Hierotheos Vlachos propune termenul de „psihoterapie ortodoxă” ca o transcendere a ideii de analiză a sufletului, o abordare teologică a sufletului şi energiilor lui, asociată cu o terapeutică ca „vieţuire spre vindecare”, tămăduire şi îndumnezeire30.

Pornind de la aceste premise, constatăm limitele unei „ştiinţe” despre om. Psihologia ca ştiinţă a apărut în 1850, încercând să se delimiteze de acea „psihologie” prezentată întotdeauna în teologie şi filozofie, dorinţa atestării ca ştiinţă făcând ca ea să se supună reducţionismului pozitivist şi paradigmelor ştiinţifice ale epocii. În nevoia de atestare şi-a asociat biologia se consideră în general că sunt ştiinţifice numai abordările biologizante, care permit debarasarea de orice viziune religioasă şi metafizică. În ciuda empirismului declarativ, şi psihologia, ca orice ştiinţă despre om, şi-a păstrat totuşi o gândire metafizică mascată, un implicit mistic31.

29 Jean Laplanche şi J. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 314.

30 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă – continuare şi dezbateri, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p. 11.

31 François Parot şi Marc Richelle, Introducere în psihologie, istoric şi metode, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 11.

35

În această dezvoltare a psihologiei, psihanaliza, iniţiată de Sigmund Freud (1856-1939), a cunoscut un destin special. A întâmpinat multe critici, chiar din partea oamenilor de ştiinţă, fiind acuzată că tinde prea mult spre o cunoaştere metafizică, că este un „delir de interpretare prost sistematizat”32, că a fost transformată într-un mit cu o mare putere de sugestie, de aici eficacitatea relativă a tehnicilor ei. Totuşi a ajuns să fie clasată la rubrica marilor teorii ale secolului, alături de teorii precum teoria cromozomială, a eredităţii, teoria atomică etc. Difuzarea ei a căpătat o amploare excepţională, influenţa ei se face resimţită în mass-media, în comentariile politice, în critica literară, în formulele publicitare, asemenea unui mit colectiv care a impregnat cultura occidentală33.

Se afirmă că psihanaliza ar fi dus la descoperirea inconştientului, dar nimic nu atestă că am fi ajuns la o cunoaştere a inconştientului real, ci mai curând la un model pe care îl verifică în aparenţă, mascând un inconştient mai profund34. Implicaţia în etica contemporană este majoră, incluzând criterii ale comportamentului şi fericirii personale străine spiritualităţii creştine; se atestă totuşi o mare nevoie de analiză şi autocunoaştere. La început nimeni nu se gândea să-l citească pe Freud aşa cum citeşti un filozof, dar astăzi textele freudiene încep să fie citite în acest fel, nu pentru o cunoaştere pozitivă, ci pentru a pune în lumină o problematică.

Aici intervine şi rolul teologului: de a face o separaţie între achiziţii ale cunoaşterii şi ideologia ateistă, deterministă, şi de a valorifica în dialogul intercultural un limbaj ce poate fi asimilat şi transfigurat. Astfel avem un ansamblu de cuvinte de origine foarte diferită: energie, dinamică, regresie, inconştient, sine, complex Oedip, iubire, ură, angoasă, masculinitate şi feminitate etc.

O îmbogăţire a tipologiilor şi limbajului psihologic o aduce, de pe o poziţie dizidentă, Carl Gustav Jung (1875-1961), psihiatru elveţian, care, rupându-se de Freud, şi-a construit propriul sistem analitic. De la el ne-au rămas termeni noi: complexe, arhetip, extraversie, intraversie, sentiment de inferioritate etc. Noi orientări au apărut în opera lui Alfred Adler, şi apoi în curentele psihanalitice apărute după anii treizeci, şi incluse sub numele de neofreudism35.

J. P. Pontalis crede că impactul avut de psihanaliză este şi un rezultat al lipsei de comunicare din societatea contemporană: „a nu vrea, a nu putea să audă”36. Aici apare însă şi principala problemă din punct de vedere duhovnicesc: fără har, omul nu va putea discerne în această ascultare interioară, între glasul demonilor şi glasul propriei sale vocaţii. Astfel, cum spune mitropolitul Hierotheos Vlachos, o astfel de cunoaştere autonomă a sufletului se poate

32 J.P. Pontalis, După Freud, Editura Trei, Bucureşti, 1997, p. 20.33 Ibidem, p. 90.34 Ibidem, p. 92.35 Dr. Ioan Mânzat, Istoria universală a psihologiei – curs, Universitatea Titu

Maiorescu, Facultatea de Psihologie, Bucureşti, 1994, p. 72.36 J.P. Pontalis, op. cit., p. 15.

36

transforma într-o adevărată erezie, aplicabilă şi în plan moral37. Astfel, ereziile morale actuale îşi pot găsi sprijin în unele concepţii psihanalitice străine de firescul adevăratei vieţi.

2. Sigmund Freud şi punctul de interpretare psihanalitic

Pregătirea medicală a lui Freud, caracteristica „dominantă” a perioadei în care s-a născut şi a crescut şi, mai ales, practica medicală efectuată în clinica pariziană de la Salpetrière l-au determinat să se orienteze spre studiul nevrozelor. Dacă în domeniul tratamentelor erau făcute ceva progrese, în schimb erau numeroase dubii şi neclarităţi cu privire la cauzalitatea şi originea lor, mai ales în situaţiile în care existau şi anumite leziuni anatomice sau tulburări fiziologice. Ipoteza, de început, a lui Freud a fost că nu invazia spiritelor maligne, ci o funcţionare anormală a unor procese psihice, cum sunt voinţa, gândirea, emoţiile, sentimentele, memoria, ar constitui una dintre cauze. Interpretarea nevrozelor ca o dezordine mentală funcţională nu era suficient clarificată şi venea în contradicţie cu sferele emotiv-afective şi motivaţională, care în situaţii de anxietate exprimau sentimente de nesiguranţă şi de culpabilitate.

Dotat cu un bun spirit intuitiv, Freud consideră că la baza nevrozelor se află o traumă, pe care subiectul încearcă să o depăşească, îndepărtând-o din conştiinţă. Adeseori tentativa eşuează, deoarece îndepărtarea acesteia din câmpul conştiinţei nu-i înlătură şi efectele. La nivelul conştient, trauma este uitată, însă efectele sale se manifestă prin sentimente de jenă, de ruşine, de faliment şi complexe de inferioritate. Acestea, la rândul lor, produc tulburări de ideaţie şi de activitate şi în organizarea generală a persoanei, adică apar simptome nevrotice, de tip somatic, idei obsesive, acţiuni compulsive, sublimări.

Una dintre ideile sale originale, care de altfel a avut şi un caracter şocant, a fost aceea că la originea nevrozelor se află o traumă de natură sexuală, trăită în copilărie. Ca urmare, a elaborat şi schema interpretativă corespunzătoare: încă de la naştere, copilul, şi apoi omul, posedă un impuls de natură bio-psihică, care-l împinge spre căutarea plăcerii. Plăcerea se poate obţine cu ajutorul sau prin diferite funcţii corporale: astfel impulsul (care înseamnă pentru el libidou = sexualitate) intră în conflict cu interzicerile şi sancţiunile culturii şi ale părinţilor. Neputând şi neacceptând să fie respins de către părinţi, care pentru copil reprezintă sursa satisfacţiilor şi a sentimentului de siguranţă, copilul este nevoit să-şi reprime sexualitatea în subconştient.

În subconştient aceasta nu dispare, ci se păstrează sub forma unei rămăşiţe active care, cu timpul, devine principala cauză a tulburărilor nevrotice.

Într-un studiu realizat în anul 1907, Freud accentuează rolul practicilor şi ceremoniilor religioase, prin care religia se apropie de acţiunile obsesive. Astfel,

37 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 197.

37

reia şi dezvoltă teza referitoare la nevroza obsesivă, susţinând că aceasta este un fel de religie particulară (privată), iar religia are caracterul unei nevroze obsesive universale, sau, altfel spus, „nevroza obsesivă nu este decât o încărcătură pe jumătate comică şi pe jumătate tragică a unei religii particulare” (Freud; Azioni ossesive e pratiche religiose, 1907, p. 124).

Mecanismele nevrozei sunt schematizate în următoarele puncte: a) abandonează analogia cu paranoia şi recurge la cea cu nevroza obsesivă; b) ca urmare a puternicelor tensiuni apărute între Sine, Eu şi Supra-Eu, subiectul este „împins” printr-o componentă a pulsiunii sexuale; c) în cursul acestui proces de împingere, de îndepărtare, se produce angoasa, teama, pe care subiectul va încerca să o depăşească, recurgând la o serie de ceremonii. În cadrul acestui „ritual” al acestor ceremonii, fiecare componentă îi creează sentimente de vinovăţie, foarte puternice; d) în unele situaţii, ceremonialul nu este decât o soluţie iluzorie; e) dacă nevroza obsesivă e religia individului bolnav, religia este nevroza obsesivă a umanităţii.Psihologia trebuie integrată în istoria gândirii despre natura fiinţei umane, ea participă la construirea unei imagini despre om, caracteristică unei societăţi date la un moment al istoriei. Putem spune că studiază omul ideologic38, în funcţie de societate şi epocă, şi construieşte, la rândul ei, o imagine cu impact ideologic deosebit. Aflată sub influenţa paradigmelor dominante (ex.: evoluţionismul), se pune problema sincerităţii spuselor despre om.

De la început, s-a constatat prin cugetarea lui Freud o adevărată aversiune împotriva religiei în ambiţia de a furniza o bază şi un limbaj strict raţionale valorilor umane. Psihanaliza ajunge astfel dominată de materialismul evoluţionist. Astfel psihe (sufletul) nu este decât o treaptă superioară de dezvoltare a materiei. Freud urmează concepţia materialistă a şcolii de la Helmholtz, conform căreia nici un fel de alte forţe decât cele obişnuite, fizico-chimice nu acţionează în interiorul organismului39.

Freud susţine că o bună parte a lanţului determinist se petrece în inconştient şi adaugă semnificaţia rostului fiziologic al proceselor psihice, principiul „teleologic”, astfel că el poate fi considerat un bun biolog postdarwinist40.

Pentru Freud psihicul este alcătuit din procese paralele cu cele biologice, fizice, ca atare nu există psihic fără fizic, iar procesele fiziologice au o oarecare prioritate. Totuşi, materia şi sufletul sunt intrinsec diferite şi nu vede nici o posibilitate de a traduce procesele psihice în termeni fiziologici, deci determinismul lui intră în impas atunci când se confruntă cu realitatea. O cale de apropiere o vedea în folosirea unor termeni, concepte fizice, cum ar fi acela de energie. Când Freud scrie că o emoţie produce paralizia unui membru, legătura dintre cele două procese i se pare extrem de obscură.

38 François Parot şi Marc Richelle, op. cit., p. 10.39 Michelle Palmer, Freud şi Jung despre religie, Bucureşti, 1999, p. 17.40 Ioan Biberi, Probleme de psihologie antropologică, Editura Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 1997, p. 62.

38

Oamenii diferă în felul în care corpul lor răspunde la afecte, ceea ce Freud va numi „complezenta somatică”, deci se constată dependenţa fizicului de suflet, dar explicată tot în termeni materialişti. El este obsedat de termenii cheie de cantitate şi energie, reprezentând suma excitanţilor cu suport neuronal, cu origine dublă, exterioară şi interioară corpului41.

Unitatea între suflet şi trup este afirmată, în gândirea creştină, într-o perspectivă inversată, în care sufletul este cel care susţine şi modelează trupul. Aşa cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa, omul se poate regăsi cu adevărat numai prin „duhul”, prin partea spirituală, care este prezentă în aceeaşi măsură peste tot, trecând prin toate, pentru că apropierea dintre duh şi firea materială se face într-un mod neînţeles şi mai presus de fire, unirea dintre ele petrecându-se atât din interior, cât şi din exterior”42.

Psihanaliza, pornind de la premise false, nu poate decât să constate, nu să explice acea lucrare a energiei sufletului asupra structurii fizice. Astfel, Freud vorbeşte despre o „omnipotenţă a ideilor”, despre o ideomotricitate a compusului psihofizic, fără explicaţie în zona materialismului. O viziune monistă, care reduce spiritul la manifestările neurofiziologice ale creierului, este insuficientă, viaţa psihică nu se reduce la creier. Importanţa organică a creierului în puterea de judecată şi influenţă negativă a bolilor asupra facultăţilor sufleteşti nu reprezintă o dovadă că puterea spirituală se reduce la nişte simple limite spaţiale43.

3. Problematica inconştientului

Ideea de inconştient a apărut în romantismul timpuriu, fiind menţionată încă din 1869 de Ed. Von Hartman. Ideea proceselor mentale inconştiente era uzitată în cercurile medicale şi psihologice, meritul lui Freud este de a fi investigat clinic inconştientul şi de a fi stabilit particularităţile sale funcţionale.

Viaţa psihică nu poate fi redusă la ideea de conştient, pentru că anumite „conţinuturi” se găsesc în afara sferei conştiinţei. Privit dintr-o perspectivă dinamică, energetică, la nivelul inconştientului se produc procese de descărcare a energiei psihice (de origine somatică sau externă). Suma excitaţiilor interne tinde să se menţină constantă, iar eliberarea, descărcarea de energie generează plăcerea. La nivelul inconştientului, aceste schimburi energetice sunt fenomene primare, ţinta lor este descărcarea excitaţiei prin plăcere, deci guvernează principiul constanţei sau al plăcerii. Aceste energii se află într-o mişcare liberă, spre deosebire de procesele secundare conştiente, care produc inhibiţii întinse ale acestei energii primare.44

41 Ibidem, p. 67.42 Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 46.43 Ibidem, p. 36.44 Ioan Biberi, op. cit., p. 67.

39

Afirmarea inconştientului a fost privită, de unii, ca o fantazare, argumentând că un fenomen inconştient nu ar mai trebui numit psihic, iar conştiinţa, chiar dacă are multiplicităţi şi ambiguităţi, nu e totuşi refractară la faptul de a se sesiza în totalitate45.

Freud a ştiut să aprofundeze sensul, dinamica şi structura inconştientului, ajungând la ideea că inconştientul constituie de fapt „cea mai mare parte” a psihismului, o forţă omnipotentă, extinsă la întreaga noastră fiinţă conştientă46.

Ceea ce este esenţial pentru inconştient este mecanismul refulării, apărut ca o reacţie de respingere a unor procese primare de satisfacere a plăcerii. Formele lui de manifestare sunt mult mai ample, decât refularea, astfel că avem mai multe conţinuturi:

1) Inconştientul ereditar, predominant instinctiv şi energetic; 2) Inconştient psihofiziologic, expresie a vieţii somatice; 3) Inconştient mnezic, rezervor potenţial al experienţei anterioare; 4) Inconştient afectiv, reprezentat de dinamica fondului timic al afectelor şi

pulsiunilor; 5) Inconştient „raţional”, generator de sinteze mentale, responsabil de

desfăşurarea proceselor mentale: a intuiţiei, fanteziei, închipuirii şi conduitei creatoare a omului;

6) Automatismele, reprezentând stabilizări ale unor manifestări desfăşurate conştient47.

Inconştientul este inclus în cele două topici, ale aparatului psihic, elaborate de Freud. Prima topică cuprinde inconştientul, preconştientul şi conştientul. Între aceste subsisteme există bariere de cenzură, parţial deschise, există un permanent conflict şi compunere a forţelor. Inconştientul exercită o acţiune permanentă, căutând eliberarea pulsională a energiilor, preconştientul încearcă să inhibe această descărcare imediată şi să folosească doar o mică parte pentru procesele conştiente.

În cea de a doua topică, inconştientul nu mai caracterizează o singură instanţă, ci toate cele trei instanţe: sinele, eul şi supraeul48.

Constatările psihanalizei despre inconştient nu sunt străine gândirii teologice ortodoxe. Scrierile patristice şi filocalice vorbesc despre complexitatea sufletului omenesc, despre felul în care, odată cu căderea omului în păcat, cunoaşterea, raţiunea şi voinţa s-au pervertit, s-au întunecat, şi omul s-a văzut divizat, cu o libertate restricţionată de condiţionările „inconştiente”: somatice, ereditare, ale patimilor şi obiceiurilor păcătoase. Gândirea patristică vede în acest spaţiu al inconştientului şi spaţiul diverselor influenţări spirituale ale

45 Henri Ey., Conştiinţa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 328.

46 Ibidem, p. 345.47 Vasile Perciun, Psihanaliza didactică – prelegeri, Editura Augusta, Timişoara,

2001, p. 59.48 Ioan Biberi, op. cit., p. 82.

40

demonilor, sau ale harului, influenţe pe care psihanaliza nu le ia în considerare şi de aici multe concluzii greşite.

41

CAPITOLUL IV

PSIHOLOGIA RELIGIEI LA CARL GUSTAV JUNG

1. Psihologia analitică a lui Jung

Analizând scrierile psihologice ale lui Jung, în special prin lumina autobiografiei sale, se constată o multitudine de teme prefigurate în experienţa sa timpurie: divizarea personalităţii în două jumătăţi opuse; contrastul forţelor de lumină şi întuneric; vederea dublă a lui Dumnezeu, ca bun şi teribil; golirea de dogme şi ritul protestant contemporan; contrastele puterii tradiţiei catolice; şi semnificaţia fundamentală a doctrinei Sfintei Treimi şi ritul Sfintei Euharistii. De foarte timpuriu, el a realizat puterea simbolurilor naturale: animale, arbori, focul etc, toate rezultate din experienţele sale mistice şi ca rod al meditaţiilor.

Pentru Jung, factorul subiectiv, în munca psihologului, este inevitabil. În domeniul cunoştinţelor, Jung spunea că trebuie să recunoaştem importanţa „ecuaţiei personale”, ca influenţă decisivă a factorului psihologic individual. Prin aceasta ne dă de înţeles că lucrurile devin importante pentru noi numai pe măsură ce le-am experimentat.49 „Cine a văzut, a auzit sau a gândit, ce a răspuns? În afara ecuaţiei, de asemenea, trebuie să includem spiritul vârstei, timpul, ceea ce este dogmatic tipic şi adevărat, tendinţa emoţională cea mai slabă şi ideile cele mai sugestive şi vulnerabile” (Jung, 1931)50. După stilul de abordare şi prin modul său de tratare, moştenirea lui Jung este caracterizată drept tradiţie analitică.

2. Structura şi dinamica psihică. Libidoul jungian

Fiind la început dependent de psihanaliza freudiană, psihiatrul elveţian a devenit cu timpul un dizident care şi-a construit propriul sistem de psihologie analitică, abordând personalitatea umană în întreaga sa complexitate şi reliefându-i unicitatea.

În structura psihică vede şi el o compartimentare conştient-inconştient, la nivelul cărora acţionează un libido energetic, care nu se reduce la sfera sexualităţii. Conştientul se poate spune că este construit din conţinuturi psihice cu valoare energetică foarte ridicată, în care operează fără dificultate legile

49 G.C. Jung. Psichological Aspects of the Mather Archetype, în Collected Works, vol. 9, part. I, 1968, p. 77.

50 G.C. Jung, Basic Postulates of Analytical Psychology, în Collected Works, vol. 8, 1969, p. 422-423.

42

raţionalului, dependent însă de fenomenele inconştiente. În ce priveşte inconştientul, Jung constată că inconştientul refulat, freudian, nu constituie decât o mică parte, insignifiantă, din materialul inconştient de care dispunem. Jung introduce aici o a treia dimensiune a sufletului aceea de inconştient colectiv51.

Jung a ajuns la ideea că studiul sufletului se referă la trăiri psihice, entităţi nonempirice, care nu necesită nici o garanţie ontologică. Lumea fizică nu poate fi stabilită ca reală fără ca mai întâi să fie un fapt psihic52, de aici ideea naturii psihoide a universului, pentru că orice realitate se face prezentă în măsura în care este „simţită”.

Domeniul inconştientului se structurează cu două categorii de elemente: arhetipurile şi complexele energetice. Plecând de la analiza viselor şi a ideilor fantazate, el descoperă imaginile şi percepţiile unei lumi dispărute, arhaice, care-l duc la concluzia unor caracteristici umane universale, dispoziţii psihice numite arhetipuri, transmise la nivel subliminal prin inconştientul colectiv53.

Complexele energetice sunt structuri care înmagazinează în suflet evenimente trăite cu o anumită intensitate. Aceste evenimente se imprimă în suflet în funcţie de energia psihică alocată pentru trăirea lor. Orice stimulare exterioară este receptată prin schimbări ale energiei psihice.

Energia psihică, libidoul, se deplasează între inconştient şi conştient conform anumitor principii. Primul dintre aceste principii este principiul contrariilor, care spune că există întotdeauna doi poli opuşi care tensionează cuantumul de libido. Cantităţile de energie alocate caracterizează sistemul de valori, libidoul se deplasează spre valorile ce capătă o importanţă mai mare54. O valoare conştientă este tensionată de contravaloarea prezentă în inconştient, astfel virtuţile sunt potenţate de ispita păcatului, la fel cum şi patimile pot fi potenţate de aspiraţia spre absolut a sufletului.

Un alt principiu este cel al echivalenţei, care ne spune că există o autogenerare a libidoului, astfel încât cheltuielile energetice fac să apară imediat cantităţi similare din aceeaşi formă sau din alte forme de energie55. Acest principiu ne vorbeşte despre capacitatea creatoare a sufletului şi despre structura lui axiologică, care face ca creşterea energetică a unei valori să ducă la scăderea altor valori sau false valori. În schizofrenie, de exemplu, există o structură energetică axiologică (de valori şi false valori), inconştienţa; energia pierdută de conştiinţă tensionează acest complex valoric, aceasta capătă o viaţă proprie şi irumpe în conştiinţă. Starea de echilibru între complexele valorice conştiente şi cele inconştiente poate fi tulburată prin stimuli externi puternici şi uneori psihicul însuşi se protejează, tăind legătura cu mediul. Mişcarea energetică între valori contrare poate să fie unidirecţională, ca o scurgere de apă, iar atunci ceea ce era deja puternic devine şi mai puternic, personalitatea devine unilaterală, dar

51 M. Palmer, op. cit., p. 143.52 Ibidem, p. 244.53 Ibidem, p. 146.54 Ibidem, p. 152.55 Ibidem, p. 153.

43

starea aceasta rămâne mereu în pericolul de a fi destabilizată de tendinţa contrară.

Al treilea principiu vede mişcarea energetică asemeni mişcării apelor, înainte şi înapoi. Progresia este mişcarea înainte, care satisface trebuinţele conştientului şi regresia este mişcarea înapoi, care satisface trebuinţele inconştientului, şi regresia este mişcarea56. Progresia în plan moral, se realizează atunci când complexele valorice sunt susţinute de psihic, într-un efort de adaptare la cerinţele „ispitele”, realităţii. Noile informaţii, situaţiile dificile sunt rezolvate prin fermitatea atitudinii, care astfel se întăreşte. Există şi situaţii când acest lucru devine imposibil, fie pentru că cerinţele şi răsturnările de situaţie sunt prea mari, prea şocante, fie pentru că resorturile interioare sunt prea sărace. Această discrepantă violenţă duce la senzaţia de epuizare, de eşec (acea akedie a luptei duhovniceşti), la o regresie către nivelurile inconştientului, care se supraîncarcă cu energie, şi inundă apoi conştiinţa cu „nămolul din adâncuri”57, elemente cu caracter sexual infantil, reziduuri ale vieţii cotidiene incompatibile şi respinse, care au fost ţinta refulării. Astfel, apar acele căderi spirituale, momente de ispită şi neputinţă. Jung vede aspectele pozitive ale acestor ispite, ele revelează posibilităţile de reînnoire şi de regenerare, astfel regresia poate deveni un pas necesar în dezvoltarea personalităţii. Se descoperă aici rolul dinamic al ispitei, al încercării, dar nu intră în această viziune aspectele uneori total atipice ale dinamicii psihice, prin fluxurile de energie ale harului sau, invers, ale absurdului demonic.

Şi Jung rămâne la o limitare biologizantă, pentru că şi la el se vorbeşte despre transmisibilitatea ereditară a structurii sufleteşti, încadrată în aceeaşi paradigmă evoluţionistă. Jung accentuează ideea unui dat primordial ancestral, depozite spirituale care se dezvoltă de-a lungul generaţiilor, dar rămâne în sfera valorilor intramundane. Conştiinţa nu este decât un ultim produs al evoluţiei, un centru al cunoaşterii coordonat în conţinuturile şi funcţiile sale de complexul energetic al eului58. Conştiinţa morală este o structurare axiologică a complexelor energetice în jurul valorilor morale, structuri axiologice transmise ca tendinţe preformatoare, prin predispoziţiile ereditare ale inconştientului colectiv, care capătă formă istorică personală în procesul de individuaţie.

3. Arhetipurile

Când vorbeşte despre om, Jung vorbeşte despre omul generic, omul dintotdeauna şi de pretutindeni, caracterizat de nişte structuri obiective matriceale. Psihicul asemănat sferei cuprinde interiorul inconştient şi exteriorul

56 Ibidem, p. 156.57 Ibidem, p. 157.58 I. Mânzat, Psihologia credinţei religioase…, p. 176.

44

conştient, în centru situându-se inconştientul colectiv, depozitar al arhetipurilor59.

Arhetipurile nu sunt idei moştenite, ci dispoziţii, tendinţe, categorii apriori de gândire cu caracter colectiv, transmise ereditar, sau într-un înţeles biologizant patternuri de comportament. Cuvântul arhetip apare prima oară la Platon, şi îl găsim şi la scriitorii patristici. Astfel Filon Iudeul sau Dionisie Areopagitul numeşte arhetip chipul lui Dumnezeu în om; Fericitul Augustin foloseşte acest termen când vorbeşte despre ideile, logosurile cuprinse în înţelepciunea divină60.

Ca structuri apriori, arhaice, ale psihicului, arhetipurile sunt dependente în manifestarea concretă de experienţă individuală, socială, altfel nu ne-am explica marea varietate simbolică şi mitică de exprimare a unei imagini arhetipale. Complexele energetice determinate de experienţele de viaţă se formează în jurul unui miez arhetipal.

Teoretic, numărul lor este nelimitat şi au o funcţie mobilizatoare în structurarea axiologică a unui spaţiu cultural. La fiecare nouă generaţie, arhetipurile pot fi îmbogăţite sau sărăcite. Arhetipurile generează tensiuni spre anumite valori, atitudini, structuri existenţiale, astfel că, dacă umanul există în virtutea cadrelor arhetipale, există în virtutea tensiunii spre valori.

Jung tratează în mod sistematic mai ales cinci dintre arhetipuri: Persona, Umbra, Anima, Animus şi Sinele61.

Termenul de Persona este folosit în înţelesul lui antic, nu cel patristic, se referă la masca publică, „personalitatea simulată”, în care se vede expectanţa socială. Atunci când domină, ea generează un conflict, o nevroză între trebuinţa personală şi imaginea publică, omul devine incapabil de a se raporta la caracteristicile adevărate ale personalităţii sale. Umbra desemnează arhetipurile negative ale sufletului, se formează un complex asociat arhetipal al tuturor părţilor întunecate, neadaptate, sau refulate ale persoanei, trăsături de caracter degradante, tendinţe inacceptabile pe care subiectul refuză să le recunoască despre sine. Refularea umbrei, refuzul recunoaşterii ei, poate duce la o personalitate artificială, nevrotică, de aceea omul trebuie să-şi recunoască partea întunecată a caracterului62.

Animus şi Anima reprezintă latura masculină a femeii, respectiv latura feminină a bărbatului. Fiecare sex manifestă trăsături temperamentale şi atitudini care corespund celuilalt sex. Obiectul dorinţei sexuale va fi întotdeauna femeia sau bărbatul care posedă aceleaşi caracteristici ca şi propria sa imagine, Animus – Anima63.

Sinele este partea cea mai importantă şi mai insesizabilă a psihicului, el este arhetipul integrităţii spre care par să năzuiască toate scopurile superioare ale

59 Mihaela Minulescu, Introducere în analiza jungiană, Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 38.

60 M. Palmer, op. cit., p. 169.61 Ibidem, p. 174.62 Ibidem, p. 175.63 Ibidem, p. 175.

45

vieţii psihice, un centru al personalităţii64. Regăsim aici elemente ale ceea ce numim persoană, individualitate ipostaziată istoric contextual, dar centrată spre împlinirea unui scop personal unic.

Trebuie să precizăm că, din punct de vedere creştin, elementele arhetipale negative nu ţin de natura umană, ele sunt asemenea „buruienilor”, străine de vocaţia firească a sufletului. Problema principală a analizei jungiene este că nu se face diferenţa dintre „centrul” arhetipal autentic, ca transcendenţă personală, purtătoare a chipului dumnezeiesc, şi centrul arhetipal al căderii în păcat, plin de arhetipuri demonice, care se impun ereditar, de-a lungul generaţiilor umane. Se afirmă, prin acest inconştient arhetipal, o unitate ontologică a întregii umanităţi.

4. Iisus Hristos – arhetipul vieţii eroice

Jung încearcă o explicaţie psihologică a mitului creştin, Iisus Hristos a trăit o viaţă concretă, persanală şi unică, care are în acelaşi timp, un caracter de ARHETIP. Cel mai adecvat s-ar putea numi arhetipul vieţii eroice. Întâmplările din cursul vieţii lui Hristos se pot produce în sufletul oricărui om de pe pământ, oricând şi oriunde. Acesta este arhetipul eroic creştin al celui care suferă pe nedrept, care este condamnat la moarte prin crucificare fără să fie vinovat, care se sacrifică pentru păcatele altora, el fiind fără de păcat. Arhetipul creştin este mai vechi decât Hristos, el a existat cu mii de ani înainte de apariţia lui şi va dăinui etern. Omul are în structura inconştientului său ancestral arhetipul eroului şi mai ales al eroului Hristos, care este Dumnezeu-Omul care moare şi se metamorfozează din nou în divinitate.

Viaţa şi învierea lui Hristos este o experienţă trăită, care este frecvent reînnoită de către destinele oamenilor. Această moarte eroică trebuie să se repete şi să se realizeze din nou: Hristos moare mereu şi în acelaşi timp renaşte mereu. Viaţa psihică a arhetipului este atemporală şi aspaţială în comparaţie cu condiţionarea noastră individuala de către un fragment de timp şi spaţiu. Hristos este moartea şi învierea, suferinţa şi nedrerptatea veşnică pe care le îndură omul, cu speranţa eterna şi viaţa veşnică. Misterul hristologic se transferă în interiorul psihismului uman. Hristos devine imanent omului, omul ia asupra sa întreaga povară, întreaga nemărginire a libertăţii. Dacă a existat acum două milenii un erou ca Hristos, de ce n-ar putea exista şi un al doilea sau de ce n-ar putea fi orice om un astfel de erou tragic.

Omul Total, supraomul, eroul absolut devin speranţa şi calea omului, misterul spiritului său. Creştinismul suportă trăirea interioară a Golgotei. Morala creştină este o morală a sacrificiului suprem. Calea moralei creştine duce, prin jertfă, la creaţie. În sacrificiu se află patosul autentic al moralei creştine. Sacrificiul eroic cu speranţa mântuirii sufletului presupune forţa spiritului uman, care exclude orice slăbiciune. Capacitatea de jertfire este întotdeauna nobilă:

64 Ibidem, p. 178.

46

jertfa creştină este întotdeauna a piscurilor, a înâlţării, nu a şesurilor nivelatoare.N. Steinhardt consideră că sacrificiul eroic este o constantă a istoriei şi un imbold permanent şi inconştient al omului. Fără sensul sacrificial, omul este lipsit de uneltele construcţiei65.

5. Simbolul transsubstanţierii

TRANSSUBSTANŢIERE este un termen doctrinar, propriu teoriei creştine, prin care se înţelege că, în cadrul împărtăşaniei, pâinea şi vinul şi-ar schimba substanţa lor terestră, devenind corpul şi sângele lui Hristos. Împărtăşania reprezintă ultima Cină celebră a Maestrului cu discipolii săi. Hristos se încarnează ca om sub aparenţa substanţelor oferite – pâinea şi vinul. Pâinea şi vinul sfinţit semnifică cuminecarea cu trupul şi sângele lui Hristos, care constituie hrana împărăţiei veşnice, sunt „merinde pe calea vieţii veşnice”.

Nu numai că pâinea şi vinul sunt hrana fundamentală pentru cea mai mare parte a omenirii, dar ele împreună formează alimentul perfect al omului, care are nevoie pentru a trăi de o hrană solidă şi una lichidă. Ele sunt cele mai potrivite pentru a servi ca simbol al vieţii şi al personalităţii umane (simbolismul ofrandelor). Pâinea este alimentul de bază. Vinul stimulează şi bucură inima omului, graţie unei substanţe volatile care poate fi considerată un fel de „spirit”. Spre deosebire de apa inofensivă, vinul este o substanţă care inspiră, care provoacă extazul beţiei. Păinea reprezintă mijlocul de existenţă fizică, vinul mijlocul de existenţă spirituală.

Simbolul nu este niciodată simplu şi de aceea nu poate fi exprimat echivoc şi nici pe deplin clarificat (rămâne în zona misterului). Simbolul grâului şi vinului se prezintă pentru Jung cu o semnificaţie având patru niveluri:

1. Sunt produse ale pământului;2. Sunt produse ale unei anumite pregătiri (pâinea provine din grâu care se

macină şi făina se coace; vinul din mustul strugurilor, care fermentează);3) Sunt expresia unei realizări psihologice (răbdare, grijă, jertfă) şi a forţei

omului;4. Sunt manifestări ale „daimon”-ului vgetaţiei.Împărtăşania este o „participare mistică până la consubstanţialitate, până la

identificarea cu Hristos, adică o asimilare a sufletului lui Hristos, dar şi o realizare interioară, o introspecţie a figurii lui Hristos în sufletul uman. În esenţă, transsubstanţierea semnifică atât apoteoza – divinizarea eroului Hristos –, cât şi umanizarea divinului: apropierea dintre divin şi uman printr-o întrepătrundere66.

65 Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj, 1992, p. 74.66 Ion Mânzat, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană,

Bucureşti, 1997, p. 174-175.

47

6. Procesul de individuare. Perspectiva asupra religiei

Procesul de individuare te poate trimite spre ceea ce numim, în morala ortodoxă, trecerea de la chip la asemănare, desăvârşirea persoanei, dar, după cum vom vedea, Jung păstrează limitările pozitiviste, intramundane.

El constată o pulsiune foarte puternică de centrare, ordine şi sens şi defineşte acest fenomen cu termenul de individuare. Ar fi vorba de o integrare a părţilor conştiente şi inconştiente ale personalităţii, într-un proces de „devenire întru Sineitate”, autorealizare67. Personalitatea (putem vedea cuprinsă aici noţiunea patristică de persoană, dar fără să i se surprindă structura teologică primară) trebuie să „devină întru Sineitate”, să realizeze Sinele, Sinele fiind ţelul vieţii noastre. În gândirea creştină, Sinele este chipul lui Dumnezeu, care trebuie să „devină întru asemănare”, este şi scop şi izvor, generator al impulsului de centrare, ordine şi sens.

Acest proces, în viziunea lui Jung, vizează echilibrul, înţelepciunea. Trebuie asimilate părţile inconştiente, trebuie cercetate aspectele neglijate ale personalităţii; de aceea acest proces este unul dureros, dificil şi uneori periculos. Armonia psihică şi realizarea Sinelui sunt, în primul rând, rezultatul dării în vileag a celor mai intime părţi din viaţa interioară, iar pentru aceasta ai nevoie de mare curaj.

Procesul acesta îl putem asemăna cu purificarea de patimi din asceza creştină, unde neştiinţa sau uitarea se descoperă ca „mamă” a patimilor, dar acest proces trebuie însoţit de smerenia apelării la harul dumnezeiesc. La Jung nu se are în vedere o curăţire a sufletului, pentru că şi bune şi rele sunt deopotrivă considerate naturale sufletului, trebuie doar să le recunoşti, rezolvând astfel conflictul inconştient şi realizând printr-un proces de compensare a deficitelor o relaţie mai armonioasă cu societatea68.

Individuarea ar privi punerea în valoare a tuturor aspectelor latente ale personalităţii, arhetipurile însele oferind informaţia despre modul în care se poate face individuarea69. Este aici aceeaşi lipsă de discriminare între potenţele pozitive, darurile dumnezeieşti care trebuie puse în valoare, şi potenţele negative care trebuie curăţate prin har.

Văzut în perspectiva vârstei biologice procesul trece prin două faze. Prima, până la vârsta adultă, presupune afirmarea de sine în raport cu lumea inconştientului colectiv, iar a doua fază, după 35-40 de ani, restabileşte legăturile dintre Eu şi originile sale suprapersonale, ajungându-se la faza în care Eul se reunifică cu Sinele, ca la naştere şi în copilărie, tinzând la o altfel de

67 Ibidem, p. 219.68 Ibidem, p. 210.69 Ibidem, p. 216.

48

înţelepciune a „miracolului”. Astfel starea originară şi finală a omului ar fi cea de identitate Eu-Sine, rotunjime totalitate, perfecţiune.

Jung susţine că Dumnezeu ca arhetip şi arhetipul Sinelui nu pot fi distinse empiric unul de altul, simbolurile divinităţii corespund ca arhetip al Sinelui, dar această identificare este extrem de confuză. Vorbind de Dumnezeu, el se referă doar la faptul psihic, al unei prezenţe psihologice, nu la Dumnezeu ca atare, care poate sau nu să existe. El adoptă formula lui Eckhart, care vede pe Dumnezeu contopit cu sufletul uman, considerat acum „locul de naştere” al lui Dumnezeu70.

Lipsa de discriminare între aspectele pozitive şi negative ale Sinelui se leagă de dimensiunea eretică a concepţiei lui Jung despre bine şi rău. Pentru Jung, „binele şi răul sunt aspecte ale lui Dumnezeu” (Răspuns la Iov71). Individuarea priveşte deci şi „latura întunecată” a lui Dumnezeu, Umbra lui Dumnezeu ca personificare a răului. Diavolul trebuie să-şi asume locul legitim în divinitate, concluzie care adaugă o a patra persoană la Sfânta Treime, convertind-o în cvartitate72.

Astfel descoperim că perspectiva asupra religiei are la Jung atât aspecte pozitive, cât şi dimensiuni eretice inadmisibile. Teologul catolic Victor White spunea că „bunăvoinţa lui Jung reprezintă o mult mai serioasă şi radicală sfidare la adresa religiei decât a fost vreodată ostilitatea lui Freud”73. Vrând să depăşească determinismul materialist al lui Freud, el a ajuns de fapt la un reducţionism psihologic, reducând religia la nimic altceva decât la un fenomen subiectiv.

Această viziune vine în contradicţie cu opinia facilă că opera lui Freud reprezintă o serioasă sfidare la adresa religiei, iar Jung ar fi o personalitate profund religioasă, care ar stipula ştiinţific existenţa lui Dumnezeu, ca arhetip şi tensionare a întregului suflet în procesul de individuare. Diferenţa dintre ei ar fi cea dintre un păgân ateu şi un creştin eretic.

70 Ibidem, p. 222.71 Ibidem, p. 224.72 Ibidem, p. 225.73 Ibidem, p. 242.

49

CAPITOLUL V

PSIHOLOGIA RUGĂCIUNII

1. Isihasmul şi rugăciunea inimii

Cuvântul isihasm provine din cuvântul grecesc hesychia – „linişte, odihnă”, dar şi „singurătate şi comuniune interioară”. Cuvântul apare adeseori în Apoftegme (pentinte şi anecdote) şi în Vieţile Păriniţilor deşertului. În Biserica din Orient, isihasmul desemnează cu precădere necontenita rugăciune a inimii. Isihasmul a fost practicat de Părinţii deşertului, fondatori ai monahismului, care, renunţând la orice fel de activitate, se rugau necontenit; rugăciunea lor consta deseori din simple formule repetate la infinit (asemenea mantrei în meditaţia transcendentală!), care purificau inima, permiţându-i receptarea Prezenţei divine. Ion Scărarul (sec. VII): „Isihastul este cel care aspiră să circumscrie Imaterialul înlăuntrul trupului”.

Nichifor Isihastul, în tratatul său Despre paza, inimii, dă sfaturi despre felul în care trebuie ritmată respiraţia pentru „a readuce spiritul în inimă, unde se află «comoara ascunsă» a Prezenţei divine”.

Idealul vieţii isihastului este hesychia, care impure tăcere atât vocii lăuntrice, cât şi gurii lumii. Pentru isihast, invocarea lui Iisus face simţită prezenţa permanentă a lui Dumnezeu în inimă; când spiritul păstrează tăcerea. Rugăciunea ia parte la opera creaţiei şi devine arzătoare, asemenea Sfântului Duh, şi se înalţă la cer, ca flacăra unei lumânări, isihasmul este şi rugăciunea întregului corp, graţie controlului respiraţiei, după modelul tehnicilor spirituale din Asia. Această unificare voită a corpului şi a sufletului, dispărută de timpuriu în Occident, mai este practicată şi azi în Biserica din Orient, mai ales pe Muntele Athos care rămâne, în lumea modernă, fortăreaţa isihasmului.

Prin rugăciunea inimii se realizează, după părerea noastră, sinergia dintre speranţă, credinţă şi iubire, sinergia dintre om şi Dumnezeu – mai ales în planul trăirilor religioase profunde –, iar în plan intelectual se conturează imaginea Unului mai presus de lume. Tema „Unului” este de origine neoplatonică. Filosofia greacă afirmase că mintea ia chipul conţinutului ei: dacă acesta este felurit, se împarte şi ea, sau lucrarea ei, iar dacă conţinutul ei este unul, se unifică şi ea. La Calist Catafygiotul prin „Unul” se înţelege subiectul dumnezeiesc, care se străvede prin operele Lui.

În continuare vom prezenta concepţia lui Calist Catafygiotul despre rugăciunea inimii, pe care o interpretează filosofic, psihologic şi teologic, într-un chip original şi profund, răscolitor. În analiza lui Calist „Unul” acesta este viu, este plin de iubire. Acest „UNUL” este în acelaşi timp simplu, căci dacă ar

50

fi felurit ar fi compus din părţi care toate ar fi mărginite şi n-ar putea realiza prin unirea lor pe „Unul”. Dar simplitatea Lui este nesfârşit de bogată. De aceea mintea unită cu El nu mai are nevoie să treacă la altceva, îşi găseşte în El odihna eternă. Dar această odihnă nu este o încremenire şi nici o plictiseală, ci o adâncire neîncetată în iubire. „Unul” este transcendent creaţiei, nu este imanent ca la Plotin pentru că numai aşa aste cu adevărat „Unul” şi izvor a toată unitatea. Dar El nu rămâne închis în unitatea Sa, ci iese prin toate lucrările şi operele Sale spre noi, ca să ne ridice la unirea cu El. Mintea se uneşte cu El şi-şi regăseşte unitatea şi simplitatea, sau se găseşte pe sine şi odihna prin mişcare de la o idee la alta, întrucât se depăşeşte pe sine. Aceasta înseamnă ca numai uitând de sine în dragoste faţă de celălalt subiect, subiectul nostru se regăseşte pe sine printr-o iubire totală şi înflăcărată în care se concentrează întreg, cum este făcută pasărea să zboare.

Referindu-se insistent la abisul „Unului”, D. Stăniloae74 arată că am putea vedea o asemănare cu gândirea lui Meister Eckhart sau Jakob Bohme, dar la Calist Catafygiotul acest abis este un abis al iubirii, deci al Persoanei în veci existente, nu al unei esenţe abstracte. D. Stăniloae socoteşte că „scrierea aceasta este poate cea mai frumoasă dintre toate scrierile filocalice, prin profunzimea teologică şi prin simţirea înflăcărată a ei”; „este... o culme a subtilităţii de gândire şi a simţirii de intensă spiritualitate a Bizanţului”.

Revenind la rugăciunea inimii şi la imaginea „Unului” prin intermediul acesteia, Calist Catafygiotul arată că mintea are nevoie de un obiect cu care să se ocupe fără sfârşit. Acest obiect trebuie să fie el însuşi nesfârşit, nehotărnicit. Ca atare, el trebuie să fie acel Unu, care are în El totul. Căci dacă ar fi unul din multe, n-ar putea fi nemărginit. În acest caz mintea ar trebui să treacă veşnic de la unul la altul şi niciodată nu şi-ar găsi un obiect pe măsura mişcării ei nehotărnicite. Deci niciodată nu s-ar putea odihni cu mişcarea ei nesfârşită în Cel nesfârşit. Desigur, între odihnă şi mişcare nesfârşită pare o contradicţie (observă D. Stăniloae). Dar acestea se împacă atunci când mintea pătrunde în Cel nesfârşit. Atunci ea a ajuns şi în mişcarea ei nehotărnicită şi în odihna ei. A ajuns în acea „mişcare stabilă” sau „stabilitate mobilă”, de care vorbea Sf. Grigorie de Nisa. Psihologic, se poate înţelege mai bine fenomenul dacă apelăm la „teorema concentrării calme” (relaxed concentration) a lui H. Rugg (1963), starea optimă care duce la un insight profund şi la apariţia unei multitudini de idei intercorelate. „Starea de concentrare calmă” apare ca un punct nodal în trecerea de la concentrare la relaxare şi de la oscilaţie la fixaţie fermă.

După Calist Catafygiotul în El (Unul) mintea omului se odihneşte pentru că nu trebuie să treacă la altceva şi altceva; şi totuşi înaintează în înţelegere. Îar înjelegându-l pe El, omul cu mintea sa înţelege mai bine pe ceilalţi oameni şi înţelege şi obiectele. Dumnezeu este izvorul şi susţinătorul unităţii sufletului. Dar prin aceasta sufletul în acelaşi timp creşte. Căci în unitatea lui se adună nu

74 Dumitru Stăniloae, Din istoria isihasmului în ortodoxia românească, Bucureşti, Ed. Scripta, 1992, p. 90.

51

numai toate puterile şi lucrările lui, ci şi puterea lui Dumnezeu i se comunică tot mai mult, în comunicarea ce o are sufletul cu El (Scrierea lui Calist Catafygiotul se află în Biblioteca Academiei Române, în manuscrisele: 1602, 2022, 2027, 2568, 3001, de la sfârşitul sec. XVIII şi începutul sec. XIX).

Imaginea Unului mai presus de lume, realizându-se prin sinergia dintre speranţă, credinţâ şi iubire, am fi tentaţi să tălmăcim ideile lui Calist Catafygiotul din perspectiva neclasică a psihologiei sinergetice. Mintea, folosindu-se de imaginaţia sa pentru contemplarea celor nevăzute, e povăţuită de credinţă. Iar luminată de har, primeşte întărirea nădejdii. În sfârşit, răpită de lumina dumnezeiască, se face visterie de dragoste faţă de oameni şi faţă de Dumnezeu. Această sinergie eficientă, ca acţiune „împreună şi deodată”, şi „una prin alta”, dintre povaţa credinţei, întărirea nădejdii şi visteria dragostei, realizează imaginea Unului mai, presus de lume. Asfel, ,,munca şi mişcarea intreită a minţii se face desăvârşită, îndumnezeitoare, sigură şi neclintită prin credinţă, nădejde şi dragoste. Şi ajungând la acest loc larg din vârful cetăţii s-a pus în siguranţă în cetăţuia dragostei”. După cum a spus Sf. Pavel, „dragostea toate le suferă, toate le rabdă” pentru bunul credinţei şi al nădejdii.

Imaginea Unului se face şi prin sinergia raţiunii. În faţa Unului, arată Calist Catafygiotul, raţiunea omului este însoţită de uimire. Cu atât mai mult se umple de uimire când cunoaşte întreg adevărul concentrat. Căci vede deodată în el toate laturile (apropierea de o interpretare psihosinergetică ni se pare evidentă). Mintea are şi o „vedere” (= percepere + sentiment).

Imaginea Unului se realizează, în concepţia lui Calist, şi prin sinergia omului cu Dumnezeu. Sinergia, sau conlucrarea omului cu Dumnezeu, are un caracter foarte subtil. Orice lucru îl înţelegem în legătură cu altele, aflând legătura unui lucru cu altul. Cel ajuns în Dumnezeu nu mai are nevoie de această trecere de la un înţeles la altul, căci Dumnezeu nu mai este înţeles în legătură cu altele, ci este.dezlegat de toate, avându-le în sine pe toate. Dumnezeu cuprinde în Sine virtual toate formele într-o armonie atât de desăvârşită, încât formează o unitate atotsimplă. Privind în unul mintea este într-o privire mai presus de privirea tuturor. De aceea le vede în El pe toate.

Din perspectiva psihosinergeticii, am spune că se face tranziţia de la o cooperare sinergetică focală la o cooperare globală, de la succesiune la simultaneitate (atemporalitatea operaţiilor). Unul este un sistem sinergetic, adică un sistem dinamic şi complex, a cărei eficienţă creativă este o emergenţă a multiplelor cooperări dintre componentele interne, o transformare a ordinii ascunse din interior (la nivelul componentelor) în ordine manifestă, vizibilă 1a nivelul sistemului. Mecanismul fundamental este al sinergiei eficiente: creşterea eficienţei sistemului prin autoorganizare sincronă şi concentrată (tip „laser”) a componentelor din interior.

Mai departe, Calist Catafygiotul ne spune că este nevoie de tăcere în clipele când mintea se simte într-o relaţie nemijlocită şi sinergică cu Dumnezeu ca Persoană. Cuvântul destramă vraja, destramă realitatea cea mai esenţială, sau

52

trăirea în ea, ca în basmele unde voinţa de a comunica în cuvinte (altora) taina persoanei iubite o face pe aceea să plece definitiv. Dar atunci se naşte întrebarea: în ce constă importanţa cuvântului? Cuvântul rostit este introducere la Cuvântul-Persoană. Se poate vorbi până se ajunge la experienţa nemijlocită a persoanei, la comunicarea directă cu ea. Dar o dată ajunşi acolo trebuie să tăcem. Trebuie să experiem cuvântul-persoană în plinătatea lui prin tăcerea în care persoana noastră întreagă prinde, ca pe un cuvânt atotcuprinzător, persoana cealaltă. Mulţimea de cuvinte ne ţine într-o lume de coji fără viaţă, într-o aparentă realitate. Realitatea esenţială este persoana.

Toate formele de sinergie care conduc la imaginea şi trăirea Unului pot fi dobândite prin rugăciunea inimii. Mintea trebuie să se îndrepte spre „inima spirituală”, spre centrul spiritual al Fiinţei umane, spre sinea proprie. Numai această inimă spirituală are o deschidere spre infinitul dumnezeiesc.

Calist Angelicude, în „Meşteşugul liniştirii” din Filocalia greacă (manuscrise în Biblioteca Academiei Române - nr. 1841, 1818, 2435) arată că rugăciunii inimii „îi premerge o anumită căldură în inimă, care izgoneşte gândurile ce împiedică rugăciunea curată să se împlinească în chip desăvârşit ... Iar într-o astfel de căldură şi rugăciune, dragostea faţă de Domnul Iisus se naşte în inimă în aşa fel încât încep să curgă din ea din belşug şi lacrimile dulci din dorul lui Iisus cel pomenit”. D. Stăniloae precizează că rugăciunea inimii se numeşte abia aceea care nu se face în chip silit, prin intro-ducerea forţată a minţii în inimă. Căci în acest caz mintea nu poate sta mult în inimă, neavând obişnuinţa statorniciei în gândul interiorizat la Dumnezeu.

Lumina iubirii dumnezeieşti se comunică minţii, după cum ne învaţă Calist Catafygiotul, ca un organ spiritual cunoscător prin inimă, care este organul spiritual al simţirii. Deci inima are în ea înţelegerea minţii. Faţa minţii aplecată spre inimă este privirea minţii. Prin aceasta inima vede dragostea lui Dumnezeu ca lumină plină de sens. Unirea minţii cu inima înseamnă şi ieşirea din îngustările ce le produc chipurile şi închipuirile celor sensibile, înseamnă ridicarea peste determinările ce i le dau simţurile lucrurilor. Căci în inimă găseşte o deschidere spre nesfârşitul iubirii şi mintea câştigă şi ea această nesfârşire, dar aduce din partea ei o conştiinţă a acestei nesfârşiri. Arătând rezumativ şi în esenţă demersul complex al rugăciunii inimii, Calist Catafygiotul spune: „Mintea contemplă adevărul cel Unu şi simplu, ca şi cel compus ce provine din El... Prin adevărul cel simplu a aflat înălţimea şi adâncimea gândită cu mintea, ca şi lărgirea nesfârşită care, punând-o în stare de uimire, o face să preamărească. pe Dumnezeu plină de frică. Iar prin cel compus a aflat, pe lângă cele pomenite, încă şi pacea inimii, dragostea şi bucuria, ceea ce o face să cânte cu iubire, copleşită de mirare” (sublinierile ne aparţin). Prin adevărul cel simplu, Calist Catafygictui înţelege pe Dumnezeu în Sine, iar prin adevărul compus creaţia. Dar adevărul cel compus mai poate însemna şi faptul că noi nu cunoaştem pe Dumnezeu fără să ne cunoaştem şi pe noi înşine, fără să intre El în relaţii cu noi.

53

Mircea Eliade ne atrage atenţia că prin anul 1330 un grec din Calabria, Varlaam, a început să critice metoda isihaştilor şi să-i acuze de ierezie, mai precis de messalianism (pentru messalieni, scopul final al credinciosului era unirea extatică cu trupul de lumină a lui Hristos). Isihaştii pretindeau că îl văd pe Dumnezeu însuşi, ori vederea directă a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu putinţă. Printre apărătorii isihaştilor este Grigorie Palamas (1296-1359). Răspunzând lui Varlaam în Triade întru apărarea sfinţilor isihaşti, Palamas a înnoit, în mare parte, teologia ortodoxă. Principala sa contribuţie constă în distincţia în care el o introduce între esenţa divină şi energiile prin care Dumnezeu se comunică şi se revelează. Esenţa este „cauza” energiilor: „fiecare dintre energii înseamnă cu adevărat o proprietate divină distinctă, pentru că toate sunt actele aceluiaşi (unic) Dumnezeu viu” (doctrina energiilor a fost confirmată de sinoadele bizantine din anii 1341, 1347 şi 1351). Explicând experienţa isihaştilor, Palamas arată că această experienţă provoacă o adevărată metamorfoză a spiritului care, însuşindu-şi inteligenţa, atât cea de origine umană, cât şi cea divină a lui Hristos, reuşeşte să surprindă plenitudinea divină, luând parte la ea. Într-adevăr, dacă Dumnezeu este, în esenţa lui, imposibil de a fi cunoscut, El ni se descoperă prin iubire, sub forma de energie trinitară. Această energie trinitară este, în acelaşi timp, unică multiformă în manifestările ei. În creaţie Dumnezeu se divide, fără a se multiplica.

Jean Delumeau în Religiile lumii75 arată că „Rugăciunea lui Iisus”, sau mai degrabă către Iisus, constituie puterea căii isihaste. Ea implică în primul rând o concepţie unitară asupra omului, pentru care sufletul şi trupul sunt inseparabile („Slăviţi-l pe Dumnezeu în trupurile voastre”, spune Sf. Apostol Pavel). Hristos restaurează această unitate, al cărei germene în noi este harul botezului care investeşte interioritatea cea mai lăuntrică a omului, centrul lui cel mai central, pe care această tradiţie îl numeşte „inimă” (ceea ce nu corespunde decât parţial cu inimă fiziologică). Cuvântul „inimă” aici desemnează „locul lui Dumnezeu”. Pentru Sf. Grigorie Palamas, inima este „corpul cel mai lăuntric al trupului”, adică germenele trupului slăvit. Inima este rădăcina intelectului. Trebuie să se unifice intelectul şi inima folosind respiraţia. Căci răsuflarea omului, atunci când el poartă şi enunţă Numele Cuvântului întrupat, se uneşte cu însăşi Răsuflarea lui Dumnezeu, cu Duhul Său, pentru ca Tatăl, spune Sf. Ioan Damaschinul, „enunţă Cuvântul pe Răsuflarea Lui”.

În al doilea rând, rugăciunea lui Iisus – remarcă J. Delumeau – se bazează pe taina Numelui. Numele, în Biblie, nu este posesie magică, ci mijloc de comuniune. Numele propriu al lui Dumnezeu, care nu poate fi pronunţat, se face cunoscut în renunţarea totală a Crucii: Numele de Iisus (Yeshua, înseamnă „Dumnezeu mântuieşte”, „Dumnezeu eliberează”) exprimă astfel iubirea lui Dumnezeu pentru un om, comunică comuniunea trinitară.

75 Jean Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 160-163.

54

Rugăciunea lui Iisus, în sfârşit, încearcă sa aplice porunca evanghelică şi paulină: „rugaţi-vă fără încetare”. Ceea ce înseamnă descifrarea rostului existenţei prin moartea şi învierea lui Hristos, pentru a „respira Duhul”. Prin aceasta putem uni şi elibera rugăciunea mută a lucrurilor, „geamătul” şi slujba universului. Instrumentul cei mai frecvent folosit pentru „rugăciunea neîntreruptă” este o formula scurtă repetată cu blândeţe, pornind de la Kyrie eleison („Doamne, ai milă de mine”) sau de la „Slăvit fii, o, Dumnezeule” până la fraza ţesută din chemările evanghelice şi devenită obişnuinţă: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiu al lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Formula susceptibilă de uşurare şi armonizare interioară, până la pulsaţia tăcerii.

Necesară în permanenţă, metanoia este mult mat mult decât „căinţă”. Este o revoluţie a simţului asupra realului. Păcatul, într-adevăr, este în acelaşi timp despărţire şi poftă nesăţioasă, narcisism metafizic, el face ca totul să graviteze în jurul ego-ului. Metanoia este deschisă binecuvântării, lumii lui Dumnezeu, ca metamorfozând încetul cu încetul „patimile” ucigaşe şi sinucigaşe în „virtuţi”, care sunt tot atâtea participări la Numele divine prin sfânta omenie a lui Hristos. „Memoria morţii” dezvăluie neliniştea fundamentală şi devine „memoria lui Dumnezeu”, a lui Dumnezeu cel întrupat şi răstignit, care nu încetează să coboare în infernul nostru interior pentru a ne elibera. „Paza inimii” sau a „minţii” ne permite să îndepărtăm gândurile disonante, să degajăm miezul lor psihic pentru a-l dărui, fie şi în cea mai smerită simţire, să poleim „oglinda inimii” în care începe să se reflecte lumina dumnezeiască.

Vine atunci „trezirea” care ne scoate din somnolenţă, din insensibilitatea spirituală, din ciclurile de saţietate şi lăcomie, din starea de „uitare” în care nu mai ştim nici să iubim, nici să admirăm. Deşteptarea se transformă – după J. Delumeau76 – în „vigilenţă”, în aşteptarea şi în presentimentul Mirelui care vine prin noaptea şi lumina tuturor lucrurilor. Charisma majoră este aici aceea a lacrimilor, sensibilitatea (aici un gen de înţelegere a inimii) care, din „inimă de piatră” sau mai degrabă înveşmântată în ceaţă si noroi, devine „inimă de carne”, „lăcaş al lui Dumnezeu”, pământ tainic unde rodeşte lumina botezului atunci când lacrimile amărăciunii devin lacrimi de mulţumire. „Cel ce a îmbrăcat plânsul fericit şi plin de har ca pe o haină de nuntă a unui cunoscut râsul duhovnicesc al sufletului”, spune Sfântul Ioan Scărarul77.

Pacea interioara deschide sufletul catre adevărata libertate care face cu putinţă iubirea dezinteresată a aproapelui şi chiar „iubirea vrăşmaşilor”. Din nou Sf. Ioan Scărarul ne atrage atenţia: „Aducerile aminte ale Patimilor lui Iisus vor tămădui sufletul care ţine minte răul, ruşinându-l puternic cu a Lui neţinere de minte a răului”78.

76 Ibidem, p. 162.77 Sfântul Ioan Scărarul, Scara Sfântă, treapta a 7-a, în Filocalia, trad. Pr. D.

Stăniloae, vol. IX, Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1980, p. 175.78 Idem, treapta a 9-a, p. 198.

55

Pentru a înlesni unirea şi trecerea mai departe – ne explică J. Delumeau – se pot folosi ritmurile fundamentale ale trupului, rânduite vocaţiei lui de a deveni „templul Duhului Sfânt”. Rugăciunea lui Iisus poate fi pronunţată pe ritmul respiraţiei, al inspiraţiei şi expiraţiei, după cum a fost precizat în celebrele Povestiri ale unui pelerin rus, pe la 1860. Astfel, puţin câte puţin, prezenţa lui Hristos şi adevărul fiinţelor şi lucrurilor se înscriu pe oglinda inimii. Rugăciunea se infuzează în linişte. Necesara „teologie negativă”, care îndepărtează conceptele şi imaginile despre Dumnezeu, devine pură aşteptare; „rugăciune curată”, rugăciune dincolo de rugăciune. Atunci, datorită harului, antinomia absolut de neconceput a lui Dumnezeu ,,dincolo de Dumnezeu” şi a Celui răstignit înflăcărează inima. Mai întâi simţi unele atingeri de foc pline de blândeţe, apoi scufundarea în oceanul Luminii, cum spun maeştrii spirituali siriaci. Printr-o ultimă moarte din iubire, „moarte-înviere”, care restaurează, într-un ritm de entaz-extaz (Extaz: cunoaşterea a lui Dumnezeu prin plenitudinea interioară. Extaz: tensiune către izvor mereu dincolo de această lumină interioară), relaţia personală, „inima-duh” primeşte, simte, dincolo de propria sa transparenţă, Chipul Celui Răstignit-Slăvit. Cu Hristos în el, Duhul conduce sufletul către naşterea veşnică în „sânul Tatălui”. De acum înainte, rugăciunea devine o stare, chiar şi bătăile inimii sărbătoresc viaţa data nouă, muritorilor, mai tare decât toate morţile. Acest entaz-extaz al „îndumnezeirii” face posibilă şi „contemplaţia slavei lui Dumnezeu ascunsă în fiinţe şi în lucruri”.

Întreaga forţă a patimii omului devine compătimire, tandreţe ontologică, blândeţe a celor puternici. Omul care se roagă primeşte uneori „înţelegerea sufletelor”, „cunoaşterea” charismatică a inimilor, vocaţia de părinte (tată sau mamă) spiritual, al cărui cuvânt şi tăcere deşteaptă, vindecă, îndreaptă pe căile lăuntrice. Paternitate spirituală care, puţin câte puţin, împărtăşeşte Duhul Sfânt.

Pentru „pneumatofor” (purtător de Duh sfânt), trupul devine interior sufletului, sufletul Duhului: „rugăciunea lui Iisus se revelează, ca «trup de slavă», trup al lui Dumnezeu”.

Metoda rugăciunii inimii sau „rugăciunii lui Iisus” a fost numită de unii „yoga creştină”. Mircea Eliade (,,Le Yoga”) admite că anumite indicaţii şi metode de rugăciune prezintă puncte de asemănare cu tehnicile yoghine.

În ţările române, isihasmul şi spiritualitatea filocalică în general s-au introdus încă din secolul al XIV-lea şi au rămas o realitate neîntreruptă în tot timpul următor, ca şi în Athos. În secolul al XVIII-lea, călugărul Paisie, venit de la Poltava, a găsit astfel în Moldova un monahism care practica o viaţă isihastă, însufleţită de „rugăciunea inimii” sau „rugăciunea lui Iisus”.

Sihaştrii români au fost foarte populari în trecutul nostru. Este recunoscut rolul lor în susţinerea puterii de rezistenţă a poporului nostru în vremuri grele. Este cunoscut Daniil Sihastru, cel care l-a sfătuit pe Ştefan cel Mare întărindu-l la luptă pentru apărarea Moldovei creştine într-un moment de descurajare. Ei nu

56

erau recluşi nepăsători de lume, în felul recluşilor din Occident sau chiar de pe Muntele Athos.

Nichifor din Singurătate (sec. XIII), unul din marii instructori isihaşti, arăta că charisma se dobândeşte prin isihasm. (Cuvântul „sihastru” este transcrierea românească a cuvântului isihast). O dată cu oprirea activităţilor simţurilor spre exterior, ei subliniază importanţa concentrării minţii în adâncul inimii. Cel cu centrul inimii deştept are acces liber (prin vedere paranormală) la lumile vizibilă şi invizibilă. În centrul inimii sălăşluiesc fericirea şi bucuria. El va regăsi în inima sa tot ceea ce este vast, pur, divin, sublim. Nichifor aminteşte că ţelul vieţii spirituale este să ia cunoştinţă de tainele „comorii ascunse în inimă”; altfel spus, să unească mintea (nous) cu inima, „lăcaşul lui Dumnezeu”. Dumitru Stăniloae spune că este vorba de un „văzduh spiritual” (Filocalia, VIII, p. 536): „este deschiderea inimii în largul infinităţii dumnezeieşti”. Traducând metoda lui Calist Catafygiotul, D. Stăniloae ne arată că lumina iubirii divine se comunică minţii ca unui organ spiritual cunoscător. Inima iubeşte, inima primeşte iubirea lui Dumnezeu. Dar o inimă având în ea înţelegerea minţii, Dragostea lui Dumnezeu este lumină. Faţa minţii aplecată spre inimă este privirea minţii. Prin aceasta inima „vede” dragostea lui Dumnezeu ca lumină plină de sens. Căci în inimă se găseşte o deschidere spre nesfârşitul iubirii şi mintea câştigă şi ea această nesfârşire, dar aduce din partea ei o conştiinţă a acestei nesfârşiri.

Psihologic, rugăciunea aduce cu sine o armonie interioară, o linişte şi o împăcare. Omul care se roagă se simte mai în siguranţă mai împăcat cu Sineşi cu divinitatea. Să ne gândim la chirurgii care se roagă înainte de a intra în sala de operaţie. Prin rugăciune căpătăm curaj şi forţă, parcă suntem mai ocrotiţi, mai asiguraţi.

Emil Cioran ne avertizează asupra aroganţei rugăciunii: ”Orgoliul unui cuceritor plăteşte alături de ostentaţia unui credincios care se adresează Creatorului. Cum de poate cineva să îndrăznească atât de mult?”79

79 Emil Cioran, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 68.

57

CAPITOLUL VII

PSIHOLOGIA RELIGIEI ÎNTRE ORIZONTURILE TRANSPERSONALULUI

1. Religia si psihologia transpersonala

Psihologia transpersonală extinde cercetarea psihologică a persoanei până la dimensiunea spirituală a existenţei, punând accent pe studiul “stărilor” şi pro-ceselor prin care oamenii pot experimenta legături profunde cu interiorul Fiinţei (Sinele), depăşind conştiinţa Eului. PT este cea mai nouă orientare sau ramură a psihologiei universale, fiind considerată a IV-a forţă, din punct de vedere istoric (celelalte trei forţe sunt:

I – Behaviorismul, II – Psihanaliza; III – Psihologia umanistă)IV – Psihologie transpersonală.

PT este o evoluţie naturală a psihologiei umaniste (fondatori: Abraham Maslow, Carl Ransom Rogers, Erich Fromm), o amplificare şi o aprofundare a acesteia spre explorarea Sinelui şi a capacităţilor transpersonale de transcendere, cosmizare şi spiritualizare. Această nouă ramură a psihologiei promovează exploatarea şi dezvoltarea tuturor potenţialităţilor latente ale fiinţei umane, persoana fiind concepută nu doar ca fiinţă socială, ci şi ca fiinţă spirituală.

TRANS–PERSONAL înseamnă “dincolo de persoană” sau, mai bine spus, “deasupra persoanei”: trecerea de la Eul conştient la Sinele ca sinteză a con-ştientului, subconştientului şi supraconştientului.

Psihologia transpersonală are două obiective principale:a) înţelegerea experienţelor transpersonale, a nivelelor şi “stărilor” de

conştiinţă accesibile omului;b) conducerea procesului de dezvoltare transpersonală a individului prin

transformarea permanentă a structurilor psihice şi spirituale.Psihologia transpersonală ia în considerare întregul spectru al experienţelor

umane, incluzând psihopatologia, psihoterapia, psihologia analitică, mistica, existenţialismul şi nivelurile spirituale orientale. Modelele şi teoretizările sale nu rezultă nicidecum din cercetarea bolilor, ci, dimpotrivă, evidenţiază experienţele omului sănătos şi matur, care doreşte să-şi activeze şi să-şi valorizeze capacităţile latente ale spiritului său. Astfel, psihologia transpersonală ar putea fi definită ca psihologie a sănătăţii şi emergenţei potenţialităţilor umane.

Pentru această nouă orientare psihologică personalitatea nu este un scop în sine, ci o parte însemnată a Fiinţei umane care permite manifestarea Sinelui, un

58

intermediar între spirit şi lume. Eul conştient (Ego-ul), format prin interacţiunea cu elementele sociale şi culturale, reprezintă doar o manifestare a “ceva” mult mai larg şi mai profund care constituie esenţa Fiinţei umane: oricare ar fi denumirea pe care i-o dăm – Sine, Self, Atman – aceasta este sursa şi destinaţia întregului proces evolutiv al omului.

Psihoterapia transpersonală demonstrează valenţele practice, aplicative şi de învigorare a sănătăţii mintale ale PT. Această nouă metodă psihoterapeutică abordează omul integral, luând în considerare toate domeniile activităţii umane: fiziologice, emoţionale, cognitive, spirituale etc. Extinderea conştiinţei dincolo de limitele Eului este considerată fundamentală pentru vindecare. Psihoterapia transpersonală, integrând practicile occidentale cu tehnicile spirituale orientale, favorizează evoluţia bio-psiho-spirituală şi deschide larg porţile pentru mani-festarea lucidităţii, creativităţii şi intuiţiei.

Câmpul tematic al PT studiază:- “stările” de conştiinţă modificată;- conştiinţa subliminală şi supraliminală;- conştiinţa extinsă şi multidimensională;- evoluţia atât a subconştientului, cât şi a supraconştientului (conştiinţa

cosmică);- familiarizarea cu practici şi experienţe din religiile occidentale (extaz

mistic şi revelaţie) şi orientale (meditaţia transcendentală);- experienţele arhetipale;- psihologia concentrării şi meditaţiei;- “peak experience” şi “plateau experience” (A. Maslow);- procesul de împlinire a Sinelui (“Selfactualization”);- noile ipostaze transpersonale ale Sinelui: Sinele total, Sinele adânc şi

Sinele transcendent;- optimizarea dimensiunilor spirituale ale omului prin transcendere şi

cosmizare, centrare şi sinergizare;- dezvoltarea şi împlinirea metanevoilor;- sacralizarea vieţii cotidiene;- realizarea şi autorealizarea transpersonală (Selftranscenderea);- arta transpersonală (simboluri şi arhetipuri transpersonale) etc;

Cele mai multe din aceste teme sunt enumerate de către R. N. Walsh şi F. Vaughan.

Psihologia transpersonală este nemulţumită de “parţialitatea” psihologiei contemporane, de faptul că, fiind obsedată de analiză şi cognitivism, se opreşte la aspecte limitate ale psihismului uman, că ea nu explorează sintetic, în totalitate şi în profunzime trăirile psihice ale individului. Psihismul este compus din procese, trăsături, operaţii, pe când spiritul este sinteză, este totalitate şi transcendere. PT îşi propune să cerceteze nu numai psihicul, ci şi spiritul, de pe poziţiile unei psihologii integrale şi integratoare. PT plasează în centrul preocupărilor sale conştiinţa cu toate transformările sale (conştient, subconştient

59

şi supraconştient), considerată a fi “dimensiunea centrală care oferă baza şi contextul tuturor experienţelor”; conştiinţa este “solul” sau “marea minţii universale”.

Această nouă orientare – fără să nege psihologia cognitivă, psihanaliza şi behaviorismul, ci încercând să le integreze într-o concepţie sintetizatoare – urmăreşte să-i deschidă noi orizonturi psihologiei şi prin aceasta să dezmărginească toate potenţialităţile manifeste şi ascunse ale fiinţei umane ca întreg. Omul nu este un agregat de mecanisme, nu este doar un sistem de procese cognitive, nu este doar o fiinţă care reflectă realitatea externă; omul este deschis spre univers, este el însuşi un univers cu posibilităţi de “creştere din interior”, este o Fiinţă spirituală care întreprinde un permanent şi chinuitor pelerinaj spre centrul fiinţei sale, adică spre Sine, nucleu şi sinteză interioară.

Psihologia transpersonală se străduieşte să dea un răspuns unor tulburătoare întrebări:

- “cum am putea elibera individul de cercul prea strâmt al condiţionărilor interioare?”;

- “cum să-l ajutăm să treacă de la condiţia umană A AVEA, la condiţia lui A FI?”

- “cum să-l stimulăm pe om să-şi finalizeze proiectul său interior, să ajungă până la împlinirea Sinelui

- “cum l-am putea ajuta pe om să ajungă la trăirea plenară, integrală a “stărilor” sale de conştiinţă?”;

- “cum ar putea fi puse în funcţie toate potenţialităţile conştiinţei?”;- “cum să-i redăm omului calitatea sa de Fiinţă spirituală, multi-

dimensională?”.Psihologia transpersonală răspunde:

- prin eliminarea contradicţiilor defensive şi obstacolelor interne care generează “frica de viaţă”, “frica de adevăr” şi “frica de viitor”;

- prin liniştirea şi relaxarea minţii, practicând metode de meditaţie, mai ales meditaţia transcendentală (meditaţia nu este numai un proces de cunoaştere, ci şi istoria spirituală a unei persoane; meditaţia este în primul rând o reflecţie despre Sine);

- prin concentrare şi eliminarea distorsiunilor perceptuale;- prin controlul voluntar asupra proceselor fiziologice şi a trăirilor psihice;- prin autocunoaştere şi transformare spirituală;- prin expansiunea conştiinţei dincolo de limitele de spaţiu şi timp, prin

trăirea “din interior” a tuturor transformărilor conştiinţei, până la pătrunderea în orizontul conştiinţei unitare;

- prin depăşirea psihanalizei până la psihosinteză tip Assagioli;- prin empatie şi interrelaţii calde şi senine cu semenii;- prin transcendere, cosmizare şi sinergie etc.

60

Pe scurt, obiectul psihologiei transpersonale este existenţa spirituală a omului, depăşirea limitelor persoanei şi spiritualizarea sa prin cunoaşterea Sinelui.

- R. Walsh şi F. Vaughan (1993) au arătat că putem ajunge la viziunea transpersonală făcând “paşi dincolo de Ego”.

- Stanislav şi Christine Grof (1989) au lansat sintagma “emergenţă spirituală”.

- A. H. Almaas (1986) crede că esenţa PT este “abordarea de diamant a realizării lăuntrice”.

- Ken Wilber (1997) speră ca prin PT omul să ajungă la “ochiul spiritului”.

2. Coordonate teoretice ale psihologiei transpersonale

Cercetătorii transpersonalişti ne invită să evităm confuzia între pre-personal şi trans-personal. De exemplu, complexele freudiene aparţin clar prepersonalului; arhetipuri jungiene, ca atribute ale speciei, rasei, naţiei sunt mai prepersonale, dar sunt şi o poartă deschisă spre transpersonal. Transpersonalul avansează dincolo de personalul – limitat, cuprinzând experienţa cotidiană şi conştiinţa Ego-lui şi este mai bogat decât pre-personal (ceea ce precede personalul). Pre-personalul este mai limitat decât personalul. Ken Wilber (1983) spune că a confunda aceşti termeni înseamnă a comite eroarea pe care el o numeşte the pre/trans fallacy. Confuzia este destul de răspândită.

Ceea ce este ferm fixat în poziţia medie este personalul care reprezintă conştiinţa cotidiană şi înţelegerea realităţii exterioare, este ceea ce Wilber numeşte poziţia Mental Ego.

În rezumat, reţineţi: PERSONAL – conştiinţa trupului, conştiinţa vieţii psihice, inconştientul prezent; PRE-PERSONAL – inconştientul freudian, inconştientul jungian, preconştientul; TRANS-PERSONAL – viaţa spirituală care depăşeşte relaţia trup – psihic

(trans-conştientul şi trans-inconştientul)

Am putea plasa, pentru vizualizare, cele trei dimensiuni pe o bandă spectrală:Stanislav Grof sublinia că experienţele transpersonale sunt acele experienţe

care presupun o expansiune, o extensie a conştiinţei dincolo de frontierele Eului şi dincolo de graniţele timpului şi spaţiului, percepute conştient. Aşadar, experienţele transpersonale îl conduc pe om spre trăirea transcenderii, cosmizării şi spiritualului.

61

3. De la dezvoltarea personalã la dezvoltarea transpersonalã(o scurtã istorie a psihologiei transpersonale)

Pe la mijlocul anilor `60, ai secolului trecut, când s-a statornicit acordul că psihologia umanistă ar trebui să se concentreze pe obiectivul realizării depline a Sinelui, cu accentul pe realizarea transcendentală, prefixul trans având un efect aproape magic, s-a căzut de acord ca noua orientare să se numească psihologie transpersonală, un concept construit şi lansat de cehul Stanislav Grof şi americanul Abraham Maslow.

A. Maslow (1908-1970), scrie: “Consider că psihologia umanistă, cea de-a treia forţă, este una tranziţională, o pregătire pentru o alta, transpersonală, trans-umană”.

Caracteristicile distinctive ale abordării umaniste, care deschid noile căi spre transpersonal, sunt sintetizate de Laurenţiu Mitrofan astfel:

a. focalizarea pe aspectele de vârf ale experienţei umane, printre acestea fiind creativitatea şi toleranţa;

b. valorizarea experienţei subiective a individului (abordarea fenomeno-logică);

c. ascensiunea dimensiunii prezentului, cu minimalizarea dimensiunii trecute sau viitoare, în abordarea terapeutică;

d. postularea responsabilităţii fiecărui individ pentru tot ce se petrece în viaţa sa, trecutul neinfluenţând prea mult prezentul şi în nici un caz predeterminându-l. Asigurându-i-se condiţii favorabile, individul se va dezvolta în conformitate cu direcţia dorită şi cu alegerile sale.

Sinele este conceput de umanişti ca fiind potenţialul creşterii şi dezvoltării optime. Umaniştii înlocuiesc freudianul “înţelegere de sine” cu conceptele “implicare a Sinelui” şi “împlinirea Sinelui”.În “Crezul psihoterapiei umaniste”,, sunt enumerate conceptele fundamentale ale psihologiei umaniste:- iubire; creativitate; Sine; Selfactualization; creştere şi împlinire; valori superioare; fiinţare; devenire; spontaneitate; joc; humor; naturaleţe; căldură; transcenderea Ego-lui; autonomie; responsabilitate; sens; fair-play; experienţa transcendenţei; experienţa de vârf (“peak experience”) etc.

Multe din aceste concepte pot fi regăsite în programul tematic al psihologiei transpersonale.

Orientarea psihologiei umaniste în privinţa condiţiei omului, care va fi con-tinuată şi aprofundată de transpersonalişti, se bazează pe:

- respectul pentru valoarea persoanei; respectul faţă de Sine (Self – esteem);

- respectul pentru diferenţele de abordare;- extinderea conştiinţei şi trezirea mentalului;- interes pentru exploatarea personalităţii integrale.

62

A. Maslow şi C.R. Rogers depăşesc sfera psihologiei umaniste, anunţând zorii celei de a “patra forţe” – forţa transpersonală.

Prin extinderea perspectivei transpersonale din psihologie spre sociologie, antropologie, etnologie, educaţie, ştiinţele comunicării, s-a ajuns la înfiinţarea Asociaţiei Transpersonale Internaţionale (1971) care va organiza conferinţe şi congrese în toate continentele lumii.

Noua paradigmă şi-a făcut apariţia şi în domenii conexe sau îndepărtate: medicina, ştiinţele educaţiei, fizică cuantică, matematică, artă etc.

Schimbarea paradigmei a fost favorizată şi de cunoaşterea extensivă a practicilor şi metodelor orientale de transformare, multe dintre ele fiind adaptate pentru mentalul occidental.

Oficializarea transpersonalului în Europa s-a realizat în 1987, când a luat fiinţă Asociaţia Transpersonală Europeană.

Dezvoltarea psihoterapiei transpersonale a fost sprijinită de înfiinţarea, în 1994, a Asociaţiei Internaţionale de Psihiatrie Spirituală. Primul său congres, desfăşurat la Lyon, a avut ca temă “Meditaţia şi Psihoterapia” şi a constituit punctul de plecare pentru abordarea transpersonală şi spirituală în psihoterapie. Următorul simpozion, organizat la Sorbona în 1995, a fost intitulat ”Spiritualitate: pluralitate şi unitate”.

În prezent, reprezentanţii marcanţi ai psihologiei şi psihoterapiei transpersonale sunt: Stanislav Grof, John Lilly etc.

În România primul studiu referitor la orizontul tematic şi la perspectiva PT a fost elaborat şi publicat de Ion Mânzat în Revista “Academica” (august, 1993); acelaşi autor a ţinut primul curs universitar în perioada 1995 – 1998 la Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe Cognitive a Universităţii Ecologice din Bucureşti. În prezent, psihologia transpersonală se studiază doar în cadrul Facul-tăţii de Psihologie a Universităţii de Vest din Timişoara, prin cursul predat de Prof. Anca Munteanu şi la Facultatea de Psihologie şi Asistenţă Socială a Universităţii “Petre Andrei” din Iaşi (titular: Ion Mânzat).

În anul 2001 s-a înfiinţat, pentru prima dată în ţara noastră, Asociaţia Română de Psihologie Transpersonală (ARPT), care şi-a propus următoarele obiective:

a. iniţierea şi aplicarea unor metode specifice pentru promovarea psiho-logiei transpersonale, atât în sistemul educaţional şi de pregătire / formare profesională, cât şi în toate componentele societăţii româneşti;

b. dezvoltarea şi perfecţionarea psihologiei transpersonale în ţara noastră, atragerea şi utilizarea oricăror resurse benefice pentru sprijinirea acestui nou domeniu;

c. promovarea, în viitor, pe plan internaţional, a psihologiei transpersonale româneşti, precum şi a altor studii care cercetează sistematic interacţiunea omului cu spiritualitatea.

ARPT are unele proiecte care se află în curs de dezvoltare:- elaborarea unui “Jurnal de Psihologie transpersonală”;

63

- înfiinţarea de filiale în ţară; până în prezent sunt întemeiate filiala din Iaşi (condusă de prof. Mariana Caluschi) şi filiala din Timişoara (coordonată de către prof. Anca Munteanu).

- Organizarea primei conferinţe naţionale în cursul anului 2002;- ARPT realizează în prezent demersurile necesare pentru acceptarea

Asociaţiei ca membru cu drepturi depline în Asociaţia Europeană de Psihologie Transpersonală şi în Asociaţia Internaţională de Psihologie Transpersonală.

ARPT are un statut aprobat, un sediu în Bucureşti (str. Răcari, nr.6, bl.38, ap.26, sector 3) are emblemă şi sigiliu propriu.

4. Evoluţia spirituală transpsihică: spirit, Sine, conştiinţă extinsă şi multidimensională

În mandala lui Jung experienţa transpersonală se realizează în doi timpi: 1) Axa Eu – Sine (sineizare); 2)evadarea din cerc şi întoarcerea, care este o îmbogăţire a Sinelui: apare posibilitatea edificării Sinelui cosmizat sau cosmotic (L.Blaga) sau a Sinelui transcendent (K. Wilber).Conform datelor lui Jung, în ecuaţia individuării, sarcina primei jumătăţi a vieţii include dezvoltarea Eului cu o separare progresivă între Eu şi Sine. Sarcina celei de a doua jumătăţi a vieţii este relativizarea Eului ca experienţă şi cere relaţionarea cu Sinele: respectiv reuniunea Eu – Sine.

E.F.Edinger, în “Ego şi arhetip” (1972), realizează o analiză nuanţată a relaţiei Eu – Sine. El consideră că ecuaţia generală formulată de Jung este corectă, dar observaţiile empirice din psihologia copilului şi a adolescentului şi psihoterapia adultului o nuanţează în sensul unei legături circulare:

Această ciclicitate indică o alternare între procesul de unificare şi cel de separare care se repetă de-a lungul vieţii, atât în copilărie cât şi în viaţa adultă. Realizarea Sinelui (Jung) semnifică simbolic o “încarnare” a Sinelui în viaţa muri-toare a Eului conştient. Oricât de măreţ şi divin este Sinele, el nu se poate realiza decât prin Eu.

Avansarea de la Eu la Sine echivalează cu procesul de spiritualizare a omu-lui, este un “pelerinaj spre centrul Fiinţei” (I.Mânzat, 2000). Sinele este nucleul central al personalităţii, de natură spirituală, care realizează sinteza dintre existenţialitate şi spiritualitate şi dintre toate ipostazele (transformările) conştiinţei: conştiinţă, preconştient, subconştient, supraconştiinţă. Spre deosebire de psihism, care este compus (din procese, trăsături, activităţi etc.) şi deci analizabil, Spiritul este necompus, el este sinteză. Sintetizatorul este Sinele, care conţine şi sinteza om – divinitate.

Aşa – zisele “stări” sau, mai curând, transformări ale conştiinţei, nu sunt decât ipostaze ale aceleiaşi conştiinţe, unitare şi multidimensionale (I. Mânzat şi Ovidiu Brazdău, 2002). Toate cele 5 faţete ale conştiinţei unice, pentadice (Cs-Pcs-Scs-Tcs şi Cs. Cosmică – vezi fig.cap.XXI) au un atribut comun:

64

complementaritatea dintre abisalitate (din subconştient) şi conştienţialitate sau luciditate, distribuţia proporţiilor celor două dimensiuni este diferită de la o ipostază la alta. Toate cele 5 transformări ale Cs. multidimensionale acţionează şi funcţionează sinergic (adică: împreună şi deodată şi unele prin altele, nu unele după altele, cf. I. Mânzat, 1999). Sinergizorul este Sinele (psihosinergia este sinteza perfectă). Această viziune asupra conştiinţei şi asupra Sinelui este în deplină consonanţă cu paradigmele psihologiei transpersonale.

5. Rezumat (concepte fundamentale)

Psihologia transpersonală (PT) este a IV-a forţă care provine din psihologia umanistă, a III-a forţă, pe care o amplifică şi o extinde accentuând problematica Sinelui, a conştiinţei unitare şi a transcenderii / cosmizării.

Omul nu este doar o fiinţă socială, ci mai ales o Fiinţă spirituală, capabilă de transcendere şi cosmizare, este o fiinţă care parcurge un chinuitor pelerinaj spre Centrul fiinţei, adică spre Sine. Prin acest pelerinaj psihismul uman se spi-ritualizează şi astfel omul poate trece de la condiţia A AVEA la cea a lui A FI.

PT are o sistematică conceptuală proprie şi originală. Dintre conceptele ei fundamentale menţionăm:

- transpersonalul (Jung);- sistemele COEX (S. Grof);- experienţe psihedelice (S. Grof);- “altered state of consciousness” (Ch. Tart);- matricile perinatale(S. Grof);- “the deep Self” (J. Lilly);- ipostazele transpersonale ale Sinelui: Sinele total (şcoala lui Grof),

Sinele adânc (J. Lilly), Sinele transcendent (Ken Wilber);- spectrul conştiinţei (K. Wilber);- “emergenţa spirituală” (Stanislav şi Christine Grof);- “No boundary” (Ken Wilber); psihologia integrală (Ken Wilber);- psihosinteză (R. Assagioli);- psihiatrie spirituală (B.W. Scotton şi colab);- respiraţie holotropică (Şcoala Grof);- visul lucid (Frederick van Eeden, 1913).

În PT se conturează două direcţii: PT a adânurilor (promovată de S. Grof şi John Lilly etc) şi PT a înălţimilor (dezvoltată de Ken Wilber).

Să nu se confunde transpersonalul cu personal şi pre-personal:PERSONAL – Cs. trupului şi a vieţii psihice, Ics. prezent;PRE-PERSONAL – Ics. freudian, Ics. jungian, preconştientul; TRANS-PERSONAL – viaţa spirituală – spiritualizarea psihismului prin

trans-conştient şi trans-inconştient. Scurt istoric:

65

- A. Maslow, Toward a Psychology of Being (1968)- În 1969 A. Maslow fondează Asociaţia Americană de Psihologie

Transpersonală (împreună cu C.R.Rogers, V.Frankl, S.Grof etc).- În 1971 se înfiinţează Asociaţia Transpersonală Internaţională;- În 1973 apare “crezul” psihoterapiei umaniste în “The Articles of

the American Association for Humanistic Psychology”;- În 1987 Stephen La Berge fondează la Palo Alto “Institutul

Lucidităţii” (visul lucid);- În 1994 se întemeiază Asociaţia Internaţională de Psihiatrie

Spirituală (congrese: Lyon, 1994; Sorbona, 1995);- În 2001 apare Asociaţia Română de Psihologie Transpersonală

(ARPT). Cele mai prestigioase institute de cercetare în domeniul PT funcţionează

în SUA: Institutul de Psihologie Transpersonală de Palo Alto (1975) şi Centrul de cercetare “William James” (1994).

Existenţa spirituală presupune: spiritualizare, sineizare şi Cs. Extinsă.Spiritul este sinteză, fiind necompus, spre deosebire de psihism care este compus. Sinteza dintre existenţialitate şi spiritualitate şi dintre toate transformările Conştiinţei unice (Cs., Scs., Pcs., Supra cs) este realizată de către Sine (Self).Sinele este sintetizatorul care conţine şi sinteza om-divinitate.

Cs. Multidimensională este unitară, dar are 5 feţe (ipostaze): Cs., Pcs., Scs., Tcs şi Cs. Cosmică; toate cele 5 transformări au un atribut comun: com-plementaritatea dintre abisalitate şi conştienţialitate (“Lumina se află în întuneric”).

66

CAPITOLUL VII

ABORDAREA PSIHANALITICĂ A PĂCATULUI

1.Moştenirea filogenetică şi istoria personală în structurarea pulsională a patimilor lumeşti

Păcatul ar fi în concepţie psihanalitică o inadecvare între satisfacerile pulsionale şi cerinţele sociale ale supraeului, totuşi este interesantă investigarea modului în care se constituie personal o anumită structură pulsională, pentru a fi valorificată într-o analiză duhovnicească a patimilor.

În destinul pulsional există o evoluţie istorică a păcatului, experienţe trecute ale satisfacerii pulsionale „urme mnezice”, sunt modificate permanent, în funcţie de experienţe noi, căpătând sens şi totodată eficacitate psihică. Nici o făptuire morală nu se uită, totul se înregistrează simbolic, prin structurarea pulsională a persoanei. Există pe de o parte o structură pulsională moştenită prin scheme filogenetice ale păcatului, transmise ereditar, din experienţe ale strămoşilor, integrate de Jung în noţiunea de arhetip. Aceste arhetipuri negative, virtualităţi ale patimilor, sunt purificate şi transfigurate prin botez, dispare acel substrat al conştiinţei demonizate care le susţinea energetic. Dacă creştinul se rupe, prin făptuire, de Dumnezeu el se supune din nou acestor „modele” pervertite cu o mare putere de sugestibilitate şi transmitere socială. Dependenţa pulsiunilor de biochimismul fizic ne permite înţelegerea apariţiei unor „pulsiuni”, cu un puternic substrat biologic, de ex. alcoolismul şi toximaniile.

Schema clasică, patristică, a celor şapte patimi, poate fi integrată în destinul dereglat al pulsiunilor. Astfel am avea următoarea structură80:

PULSIUNEA DE: PĂCATUL:

1. NUTRIŢIE 1. LĂCOMIA2. ACTIVITATE (JOC, CURIOZITATE) 2. LENEA3. POSESIVITATE 3. AVARIŢIE4. AFIRMAREA PROPRIE 4. MÂNDRIE5. SOCIABILITATE, IUBIRE 5. INVIDIE6. AGRESIVITATE 6. MÂNIE7. SEXUALITATE 7. DESFRÂNARE

80 Andrei Athanasiu, Tratat de psihologie medicală, Editura Oscar Print, Bucureşti, 1998, p. 81.

67

2. Mecanismul alegerii morale. Izvoarele şi procesul psihologic al ispitirii

Toate aceste manifestări pulsionale se transpun în faptă printr-o decizie a Eului, care niciodată nu poate fi indiferentă din punct de vedere moral. Desigur, pentru a vorbi de o ispită trebuie să avem în vedere o anumită structură a păcatului, un anumit mod de raportare la păcat, ce ţine de structura legii morale dintr-un anumit spaţiu teocosmic.

Învăţătura creştină ne arată că diavolul este în mod primordial ispititorul neamului omenesc, astfel încât realitatea demonică este prezentă şi în ispita interioară dată de cerinţele pulsionale, şi în ispita exterioară, de la lume, dată de cerinţele realităţii.

Ispita interioară dată de o dereglare a mişcării pulsionale nu poate fi prezentă în structura sufletească a creştinului decât în măsura în care slăbiciunea materialităţii se află în legătură cu structurile exterioare ale răului.

Ispita de la lume vine fie pe calea realităţii sociale, care îşi impune anumite cerinţe în dezacord cu ordinea morală, fie prin substratul inconştientului colectiv unde lucrează „duhul lumii”, (l Cor. 2, 12), cu puterea unor arhetipuri negative. Apare o luptă cu tipologiile decăzute ale lumii, cu acea înţelepciune a lumii cu toate determinările sociale culturale şi de civilizaţie care ne îndepărtează de Dumnezeu. În exterior aceasta luptă va aduce ostilitate şi necazuri, din partea oamenilor ataşaţi lumii păcatului. Lumea devine şi prilej al depersonalizării conştiinţei, omul se ascunde în spatele conştiinţei altora, motivându-şi acţiunile printr-o decizie de masă impersonală81. Lumea impune Eului o anumită percepţie a realităţii, modele etice relative ce trebuie depăşite prin identificarea cu Adevărul, cu Hristos, în biserică, unde se redobândeşte libertatea aprecierii, capacitatea sesizării realului şi o normalizare, transfigurare harică a arhetipurilor comunitare.

O ispită demonică directă poate lua aspecte violente şi chiar materializări în imagini şi sunete, în iluzii şi halucinaţii. Astfel de manifestări nu pot fi înţelese de o logică ştiinţifică, pentru Freud demonii nu sunt decât nişte proiecţii fantasmatice ale sentimentelor de ostilitate82.

Procesul psihologic al ispitei este profund analizat de scriitorii filocalici; în general se constată următoarele etape succesive: momeala, atacul, însoţirea şi lupta.

Momeala προσβολη, e o pătrundere prin inconştientul biopsihic a unor excitaţii pulsionale. Această mişcare pulsională asediază conştiinţa raţională, în limbaj filocalic „mintea”. „Minte cu minte se încaieră în luptă în chip nevăzut”, spune Isihie Sinaitul, mintea drăcească cu mintea noastră83. Aceste mişcări sunt

81 Paul Evdochimov, op. cit., p. 29.82 S. Freud, op. cit., p. 72.83 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, în Scrieri, traducere Pr. Prof.

Dr. Constantin Corniţescu, introducere şi note Pr. Dr. N. Chiţescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1992, p. 176.

68

modele, raţiuni simbolice de manifestare a dorinţei, care fie sunt prezente deja, prin acea hartă a patimilor înregistrată în memoria morală a „inimii”, fie sunt receptate la nivel subliminal din mediul exterior. Sfântul Grigorie Sinaitul le consideră cuvinte ale demonilor, virtualităţi demonice ce caută materializarea prin noi. prin eşecul existenţei noastre84.

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre următoarele căi: simţirea, schimbări în starea organică şi amintiri ca „prilejuri prin care mintea primeşte înţelesuri pătimaşe”85. Simţirea oferă scheme pulsionale noi sau obiectul de satisfacere a unor dorinţe deja structurate. Orientarea simţirii spre anumite aspecte ale realităţii atestă deja anumite structuri inconştiente. Este vorba de receptarea unor aspecte fizice materiale, dar şi de receptare unei simbolistici spirituale. E o deschidere spre lumea ca spaţiu al cunoaşterii, dar şi spre realitatea personală a unui „tu”, cu care intrăm în contact, astfel primim, conştient sau subliminal, diferite mesaje care ne structurează simbolistica psihică.

Schimbările în starea organică sunt creşteri sau scăderi ale nivelelor energetice ale dorinţei care modifică dinamica pulsională. Ascetica creştină învaţă o împărăţire a trupului pe linia împlinirii poruncilor. Toate trebuinţele fireşti, abundenţa surselor de existenţă şi privaţiunile de orice fel, necesită o orientare spirituală în Hristos.

Ispita ca amintire pulsională se integrează în ceea ce psihanaliza numeşte compulsie, adică un gând (obsesie), o acţiune un tip de comportament, care constrâng asediază subiectul, silindu-l spre realizarea lor. Există mai multe variante de manifestare a compulsiei, una obsesională legată mai ales de o idee şi una numită compulsie la repetiţie, care are un anumit scenariu fantasmatic, un prototip comportamental dat de experienţe vechi, ce tinde a fi repetat, subiectul având impresia că este ceva pe deplin motivat în actualitate86.

Pe al doilea nivel al însoţirii, mişcarea pulsională a căpătat o anumită forţă. La nivelul raţional al conştiinţei se fac anumite asocieri, dezvoltări imaginative, analize, comunicări de informaţii şi imagini între polul inconştient al conştiinţei morale al „inimii”, şi polul conştient al elaborărilor (aici înţelegem prin inima centralitatea pnevmatică a instanţei opţionale deschisă spre libertatea transcendenţei divine). În starea sa naturală, harică, mintea intră în inimă, înălţându-se spre Dumnezeu, cunoştinţele morale conştiente au continuitate afectivă şi volitivă până în centralitatea opţională a fiinţei şi ispitele se exteriorizează, pulsiunile se curăţesc până la transfigurarea lor (nu în sensul „sublimării” psihanalitice, ci în sensul normalizării harice).

Dimensiunea afectivă leagă polul conştient de polul inconştient al inimii, „în inimă acolo este cumpăna care înclină fie către iubirea de Dumnezeu fie

84 Sf. Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 110.85 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în Filocalia, vol. II,

Ediţia a II-a, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 87.

86 Vocabularul psihanalizei, p. 94.

69

către iubirea lumii”, spune Sfântul Marcu Egipteanul”87. Inima metafizică în mare parte inconştientă este câmpul de bătaie al luptei duhovniceşti, aici se situează nivelul al treilea al luptei, nivel care nu este conştientizat decât parţial. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre „omul cel tainic al inimii” (I Petru 3, 4), inima fiind esenţa persoanei, în care se manifestă taina libertăţii umane. Mântuitorul spune că „din inimă ies gândurile rele, ucideri, adulter, desfrânare” (Matei 15, 19), iar Sfântul Macarie spune ca „inima conduce întregul trup”88.

Sfanţul Teofan Zăvorâtul spune despre inimă că este „izvorul actelor omeneşti”, „focarul tuturor puterilor omeneşti cele ale mintii, ale sufletului”, principiul unităţii. Nicodim Aghioritul vorbeşte de o dublă potenţialitate a inimii, o inimă ca „adânc al patimilor” şi o inimă „sălaş al Dumnezeirii”. centru supranatural sau suprafiresc în care lucrează harul lui Dumnezeu”89. Aceasta scindare a inimii face ca ispita să fie urmată chiar dacă supraconştientul moral îşi dă avizul negativ.

Al patrulea nivel în acest proces este rezolvarea conflictului, exprimarea deciziei în planul acţionai al voinţei. Voinţa însoţeşte, de altfel, atât nivelul raţional cât şi pe cel afectiv, decizia morală poate fi luată încă de la prima răsărire a gândului în inimă. Dacă pulsiunea a fost deja elaborată de conştient, ea poate fi refulată, complicând şi mai mult structura pătimaşă a sufletului, sau se poate opera o distrucţie de profunzime a răului, printr-o transformare, normalizare, harică a dorinţei, proces diferit de simpla sublimare de care vorbeşte psihanaliza.

Voinţa acţională ţine de întreaga dinamică psihică, este expresia şi tensiunea generala a fiinţei şi susţine întreaga manifestare psihică. Făptuirea întăreşte o anumită structură morală, voinţa constituie „aripile raţiunii”, pentru că de voinţă depinde receptarea şi aprecierea valorilor morale90.

Esenţa actului voluntar, ce reflectă poziţia interioară, este executarea hotărârii, prin făptuire. Fără acest ultim pas nu poate fi vorba decât de voinţe parţiale, aflate în conflict. Caracteristica executării este efortul voluntar, adică o puternică angrenare a energiei psihice a libidoului energetic. Chiar dacă hotărârea de a respinge ispita e dată, poate lipsi energia împlinirii ei, sau pot exista inhibiţii ce nu ţin de alegerea morală (există şi afecţiuni în care scade capacitatea efortului voluntar, hipobulia, abulia). Tăria voinţei ţine de o bună combinare între erosul libidinal, puterea ataşamentului la opţiunea morală, şi puterea delimitării faţă neîmplinirea ei, dată de thanatos sau iuţime, în limbaj patristic.

Prin dezbinarea interioară apare un furnicar de voinţe şi tendinţe sufleteşti. Când voinţa vrea să grupeze într-un fascicol forţele parţiale, atunci se descoperă diverse stări de conştiinţă cu puteri adormite, un întreg complex energetic al

87 Marcu Egipteanul, op. cit., p. 115.88 Psihoterapeutica ortodoxă, p. 180.89 Ibidem, p. 188.90 Părintele Arsenie Boca, op. cit., p. 162.

70

slăbiciunilor şi patimilor, în fata hotărârii declarate apare realitatea refulatului eliminat dar încă viu. Astfel lupta adevărată apare abia în cei ce s-au hotărât în urmarea poruncilor. Garanţia şi criteriul sincerităţii este acţiunea, care taie incertitudinile şi descoperă starea noastră profundă, orientarea morală.

În Hristos conştiinţa dobândeşte din nou unitatea originară, ierarhia valorilor purificate, restabilită, va permite vederea răului, raţiunea abstractă şi disociativă se coboară în inimă unde „adierea Sfântului Duh” va stinge săgeţile ispitelor „încă pe când sunt în aer”91. În acest fel, creştinul îşi poate transfigura permanent orice tendinţă în acest creuzet „inimă-minte”, pe linia acţiunii, ca mod de unificare a voinţei şi a rugăciunii, a tuturor facultăţilor sufleteşti. În această stare de nepătimire nu mai vorbim despre un conflict interior, ispita nu mai poate afecta liniştea interioara a celui nepătimaş, vom vorbi despre încercare, iar „scăparea din ispită” (I Cor. 10, 13) este puterea de a răbda, de a împreună pătimi cu Hristos92.

3.Sentimentul de vinovăţie în psihanaliză

În psihologie nu vom găsi o analiză propriu-zisă a sentimentului de vinovăţie, ca reacţie faţă de păcat. O astfel de analiză ţine de un sistem axiologic religios, diferit faţă de demersul ştiinţific pozitivist. Vom găsi însă modul în care realitatea păcatului se reflectă în percepţia subiectivă. În psihanaliză se pleacă de la principiul imposibilităţii existenţei unei aptitudini originare, naturale, de a distinge binele de rău93, şi se afirmă exclusivitatea socialului de a induce şi de a decreta ceea ce trebuie numit bine şi rău, pe linia materialismului determinist. O astfel de premisă desfiinţează de fapt ideea de păcat, pentru că desfiinţează din start posibilitatea existenţei unei ordini morale a lumii. Premisa lui Freud este atee: „Recunoaştem că ar fi într-adevăr foarte frumos dacă ar exista un Dumnezeu care să fie creat lumea, dacă ar exista o ordine morală şi lume şi în viaţa de apoi, dar ar fi foarte straniu ca acestea să fie cum le dorim noi înşine pentru noi”94, o ordine morală absolută este iluzorie.

Ideea unui păcat strămoşesc este transpusă de Freud în teoria sa despre hoarda primitivă şi uciderea tatălui primordial. Acolo vede el apariţia pe linie evoluţionistă a conştiinţei morale şi a sentimentului de culpabilitate. Remuşcarea este consecinţa ambivalenţei sentimentelor faţă de tată: îl urau dar îl şi iubeau. Odată ura potolită prin agresiune, iubirea a reapărut prin remuşcarea legată de crimă, a generat supraeul prin identificarea cu tatăl, şi se instituie restricţii care să împiedice repetarea actului de agresiune. Conştiinţa morală este redusă la o

91 Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, în Filocalia, vol. I, Ed. IV, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 460.

92 Pr. dr. Agapie Corbu, Valenţe filocalice în Noul Testament. Ispita, în revista „Teologia”, Facultatea de Teologie Arad, anul IV, nr. 1, p. 68.

93 S. Freud, Opere, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 344.94 Ibidem, p. 391.

71

chestiune de evoluţie a civilizaţiei, pe fondul unei eterne gâlcevi între iubire şi agresivitate95.

Sentimentul de culpabilitate nu este decât angoasa determinată de pierderea iubirii, angoasa socială. Autoritatea părinţilor înlocuită apoi cu autoritatea societăţii este cea care oferă protecţie, dragoste dar şi pedepseşte. Această autoritate este interiorizată în supraeu, care supune la chinuri eul vinovat, cu ajutorul aceloraşi senzaţii de angoasă. Renunţarea este permanent însoţită de o persistenţă a dorinţei vinovate, orice renunţare nu face decât să furnizeze energie pentru severitatea ulterioară a conştiinţei, astfel că efortul ascetic este integrat într-un mecanism al nevrozei96. Atâta vreme cât nu există o instanţă reală dumnezeiască, faţă de care să se raporteze conştiinţa morală, totul se reduce la o dinamică nevrotică, în care severitatea conştiinţei creşte pe măsura renunţărilor autopunitive.

Vinovăţia se resimte în starea afectivă consecutivă a unui act considerat condamnabil, precum şi în sentimentul difuz al degradării morale personale. Psihanaliza constată că subiectul poate să nu se simtă vinovat la nivelul experienţei conştiente, în măsura în care natura reală a dorinţelor nu este recunoscută. Poate să apară un puternic sentiment de vinovăţie, inexplicabil, anterior săvârşirii unui delict care reflectă tocmai un conflict inconştient faţă de dorinţe nerecunoscute conştient97. E o ciudată apariţie a unei morale inconştiente care cere pedepsirea, chiar dacă în conştientul raţional persoana respectivă nu-şi recunoaşte vinovăţia. O dereglare a pulsiunii distructive înglobate în conştiinţa morale poate duce, prin autodepreciere şi tendinţa de autopedepsire, până la sinucidere98.

Vedem decă că psihanaliza constată starea de după cădere, aflată sub auspiciile unei lupte între iubirea şi ura faţă de o autoritate supremă ce transpare în glasul conştiinţei morale. Ea constată de fapt ruptura primordială faţă de autoritatea divină şi persistenţa glasului dumnezeiesc în om, vizibil uneori şi prin mecanisme inconştiente. Pulsiunea distructivă este puterea spirituală a separării de rău, care însă s-a autonomizat şi susţine o sinucigaşă orientare autodistructivă.

Conştiinţa morală a creştinului are o altă dialectică a iubirii şi suferinţei, integrată în noţiunea de stare teopatică99, sau de cruce. Frica de păcat, angoasa, ţin de instinctul morţii, dat de Dumnezeu ca o limită a autonomiei, astfel că stricăciunea păcatului gustă din stricăciunea limitativă a morţii. Creştinul îşi asumă teopatic condiţia omenească supusă degradării şi morţii, dar cu o permanentă nădejde a învierii. Când viaţa este curată, atunci ochiul conştiinţei se vede în legătură responsabilă cu întreaga umanitate şi îşi asumă starea păcătoasă

95 Ibidem, p. 352.96 Ibidem, p. 351.97 Vocabularul psihanalizei, op. cit., p. 39298 Ibidem, p. 243.99 Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique – Maxime le Confesseur,

Aubier, Editions Montaigne Quai, Conti no. 13, Paris, 1947, p. 136.

72

a aproapelui. Iubirea creştină aduce „fericita” stare în care conştiinţa se simte „vinovată de toate pentru toţi”, dar cu scopul de a le aduce pe toate la Hristos, într-un elan euharistic în care „Ţie-Ţi aducem de toate şi pentru toate”.

Prin sentiment se dă răspuns conţinutului psihic cu o judecată subiectivă, de acceptare, respingere şi indiferenţă Sentimentul, ca şi gândirea, este considerat ca o funcţie raţională în măsura în care este decisiv şi influenţat de reflecţie şi este în acord cu legile raţiunii. Devenim conştienţi la modul reflexiv de un sentiment abia atunci când realizăm integrarea lui pe planul gândirii, sub formă de concept inclus într-un sistem mental de înţelesuri. Integrarea sentimentelor în sisteme conceptuale se poate face greşit, poate eşua, falsa integrare conceptuală are o mare putere transformatoare, poate chiar modifica natura şi intensitatea sentimentelor100. Conceptele valorice, la rândul lor, influenţează conştiinţa morală tocmai printr-o trăire afectivă. Valoarea nu e nimic altceva decât o trăire afectivă, iar sentimentul este o trăire a unei valori. Valoarea este trăită în sentiment, dar cunoscută numai prin inteligenţă. Acţiunea izvorăşte din sentiment, din trăire unei valori, şi nu se poate baza pe o stare pură de raţionalitate. De altfel, gândirea şi conduita sunt susţinute permanent de sentiment, de logica inimii. În trăirea afectivă a valorilor, bazată pe capacitatea reversibilităţii afective, se interiorizează sistemul legiferat al relaţiilor interindividuale, pedepsele şi rezistenţele sociale se transformă în inhibiţii morale şi mustrări de conştiinţă.

100 V. Pavelcu, Elogiul prostiei, p. 98.

73

CAPITOLUL VIII

PSIHANALIZA CA TERAPIE SI PSIHOTERAPIA CRESTINA

1. Simbolismul vieţii inconştiente. Valoarea cuvântului şi a comuniunii interpersonale

Psihanaliza ca terapie cuprinde o investigare a simbolicului psihic: cuvinte, acţiuni, producţii imaginare (fantasme, deliruri), rezultatele fiind folositoare într-o conştientizare, de către bolnav, a unor procese, mintale refulate, inaccesibile. Pe un divan cineva vorbeşte în principiu fără reţinere, într-un fotoliu cineva ascultă în principiu fără o idee anume. Regulile sunt cea a „asociaţiei libere”, pentru analizat, şi cea a „atenţiei flotante”, pentru analist, iar întreaga cură de la pacient la analist se operează prin intermediul limbajului101.

Se porneşte de la premisa că în spatele unor simptome şi manifestări patologice se găsesc mişcări pulsionale ignorate. Ansamblul psihic este analizat, descompus, fracţionat şi se ajunge la o rememorare a istoriei personale, în special a evenimentelor conflictelor, pentru a li se da un sens real. Acestui travaliu de recunoaştere a sensului i se opune un fel de inerţie, pacientul „rezistă” în mii de feluri, inclusiv sub forma unei aparente comunicări, iar analiza devine o rezolvare a „rezistenţelor102.

Evoluţia psihanalizei se vede tot mai strâns legată de eficacitatea cuvântului şi de ideea că la om nimic nu este lipsit de sens, totul este simbolic, inconştientul însuşi operând cu structuri simbolice103. Freud constata că uneori tocmai anomaliile discursului conştient pot fi semnele adevărului, semnele unui discurs inconştient, astfel viaţa conştientă se constată a fi fragmentară în ambivalenţă cu realitatea trăirilor.

Psihanalistul J. P. Pontalis crede că rădăcina omului stă în simbolizare, iar istoria lui într-un travaliu al sensului. Acest travaliu înscris în procesul de refulare face ca orice negare să fie mai întâi o admitere. Aşa se întâmplă când se neagă în avans o anumită interpretare. Refulatul se întoarce în nevroză într-o formă mascată, viaţa sufletească a omului este un permanent limbaj. Psihanalistul încearcă să transforme preverbalul într-un cuvânt deplin. Astfel este scos la iveală subiectul deplin, adevărat, care scapă din impasul stagnarea şi circuitul închis al nevrozei. Dacă subiectul descoperă şi recunoaşte sensul real al unei situaţii, cauzatoare de nevroze, conflictul poate fi controlat.

101 Vocabularul psihanalizei, p. 168.102 J.P. Pontalis, op. cit., p. 31.103 Ibidem, p. 35.

74

Metoda a fost comparată cu maeutica socratică, tehnica urmărind autocunoaşterea conflictelor interioare generatoare de nevroză. În special sunt retrăite, prin abreacţie (descărcare emoţională prin care subiectul se eliberează de afectul legat de amintirea unui eveniment traumatic, permiţându-i astfel să nu devină, sau să nu rămână patogen) situaţiile infantile generatoare de nevroze. Abreacţia este calea normală ce permite subiectului să reacţioneze (de ex. prin plâns) la un eveniment, evitând astfel ca acesta să păstreze un cuantum de afect prea important, însă e necesar ca această reacţie să fie adecvată şi controlată de psihanalist, pentru a avea un efect cathartic104. Psihanalistul devine un prota-gonist substitutiv în cadrul conflictului, el este privit de pacient cu ochii cu care în copilărie îşi privea părinţii sau alte persoane cu importanţa în istoria individuală, analizatul retrăieşte conflictul şi, printr-o reintegrare psihică, găseşte o soluţie convenabilă pentru a-şi normaliza evoluţia afectivă105.

Rolul de bază îl are tocmai „contactul comunicant” între psihanalist şi analizat. În acest contact medicul însuşi se transformă în medicament, prin prestigiu, atitudine sau simpla detensionare adusă de actul de comunicare. Se accentuează cu insistenţă valoarea contactului, a trăirii afective, până chiar la fuzionarea celor două subconştiente. Analistul este cel ce suportă transferul şi în acelaşi timp cel ce oferă interpretările106. Cu privire la natura a ceea ce este transferat în această relaţie comunicantă avem modele de comportament, sentimente pozitive şi negative, afecte, fantasme. Analistul reprezintă Eul cel tare menit să rezolve într-un mod superior conflictele analizatului.

Se vorbeşte de o redirecţionare a sensului existenţei aflată în impas, prin rezolvarea destinului libidinal al dorinţei şi eliminarea obstacolelor evenimenţiale, cu potenţial nevrotic. Psihanaliza se doreşte un discurs al sincerităţii, dar reperele sunt false, reducţioniste. Ea nu poate decât să constate şi să regleze funcţional, social, viaţa omului autonomizat şi rupt de Dumnezeu, şi nu ajunge la adevărurile ultime ale persoanei umane, la substratul ontologic al conflictelor.

2. O dimensionare creştină a vindecării prin cuvânt

„Psihanaliza patristică” este cea care ne descoperă adevăratele puteri ale cuvântului şi simbolicului. Cuvântul descoperă mintii viaţa şi experienţa realităţii, transformat în tăcere, în simbol, operează la limitele logosului raţional dimensionând întreaga existenţă a persoanei, persoana însăşi se descoperă a fi cuvânt „adânc cuvântător”107.

104 Vocabularul psihanalizei, p. 25.105 Andrei Athanasiu, op. cit., p. 437.106 J.P. Pontalis, op. cit., p. 67.107 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Atragerea ierarhică a lumii după Sfânta

Treime prin Cuvântul lui Dumnezeu făcut om, Mitropolia Olteniei, 42, 1991, p. 14-34.

75

Persoana apare încadrată într-un eros lingvistic, o căutare neobosită a sensurilor reale ale existenţei, un flux ce uneşte persoana de la adâncul dumnezeiesc spre conştiinţa de sine şi apoi spre conştiinţa alterităţii exterioare. Cum spune Părintele Stăniloae, „cuvântul exterior porneşte din cuvântul interior, iar acesta nu poate să nu se prelungească în exterior. Persoana e cuvânt, cuvânt provocator deşteptător de alta persoană prin atragerea ei în comuniune”108.

Dar relaţia dialogică. atât de importantă în structurarea interioară, nu se poate desăvârşi decât prin Hristos, el este „Cuvântul Însuşi, fiind una cu caracterul comunionist al cuvântului. Fiinţa lui nu e căzută de la înălţimea cuvântului la starea de egoism. El e cuvântul deplin omenesc şi cuvântul absolut dumnezeiesc”109. În el avem cunoaşterea deplină a adevărului existenţei. „În Iisus Hristos, Adevărul sau Cuvântul divin a intervenit în lumea noastră pentru a o restabili şi pune pe drumul drept al realizării”110. Astfel, numai relaţia cu Iisus Hristos Cuvântul Vieţii, poate descoperi sensul real al dorinţei, poate vindeca normaliza şi reaşeza în cursul firesc elanul originar ce orientează omul spre Dumnezeu.

Aceasta este adevărata „psihanaliză”, vindecare dialogică, şi în orice relaţie iubitoare în care este prezent Hristos se exercită această vindecare. Descoperim astfel biserica ca spaţiu „psihanalitic”, prin excelenţă curativ (în special în Taina Spovedaniei), spaţiu dialogic în care se- descoperă adevăratele dimensiuni ale istoriei personale. Eul puternic este Hristos. care ne oferă reperele necesare rezolvării conflictelor. Harul, energia lucrătoare a Duhului Sfânt, face ca în Biserica în ambianta liturgică, cuvintele să fie pline de sens şi de putere de vindecare.

Adevăratul „psihanalist” este omul ancorat în Hristos, care raportează istoria personală, evenimenţială, la adevăratul ei sens dat de dimensiunea duhovnicească a existenţei, dând o rezolvare harică. Sfinţii Părinţi afirmă necesitatea autocunoaşterii, a sincerităţii privită ca discernământ duhovnicesc, dar nu este suficientă cunoaşterea problemelor ci integrarea lor în adevăr. Este vorba de o luptă a cunoaşterii, în care trebuie să avem acea claritate a conştiinţei care să vadă adevăratele valori aşezate de Dumnezeu în existenţa noastră şi să depisteze falsele valori. Psihanaliza în măsura în care nu percepe păcatul şi sfinţenia este o sminteală, o formă de a promova nebunia spirituală a lumii dată de false valori sociale”111. Ea nu ţine cont de unificarea prin existenţa umană a necondiţionatului divin cu condiţionatul uman, şi de funcţionarea realului total. Pentru reaşezarea pe făgaşul normalităţii harice creştinul coboară în sine pentru a sili patimile să se descopere, dar acest demers al autocunoaşterii îl face sub îndrumarea unui duhovnic. Scrierile filocalice subliniază importanţa unei medieri a conflictelor de către un părinte duhovnicesc. Prin lucrarea harică, se

108 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 84.

109 Ibidem, p. 50.110 Ibidem, p. 240.111 Dr. Ion Mânzat, op. cit., p. 135.

76

realizează rezolvarea şi dezlegarea de toate acele retrăiri ale unor experienţe traumatice generatoare de nevroză. Dezlegarea faţă de deturnarea, deformarea realităţii sufleteşti, aduce o vindecare reală a sufletului şi ştergerea imprimărilor negative, chiar şi a celor din copilărie. Astfel se rezolvă şi. „nevroza” adamică, printr-un proces de asumare a identităţii reale creştine, ce implică urcarea din sfera inconştientului autonomiei personale la o conştiinţă adâncă a realului, a existentei izvorând pururea din Dumnezeu. E o psihanaliză în care „analistul” este chiar Hristos, soluţia tuturor încercărilor şi nevrozelor existenţiale.

Prin Sfânta Împărtăşanie trupul înviat al lui Hristos îşi comunică în trupurile noastre puterea transfiguratoare. Structura pulsională va înregistra acum noua frecvenţă hristică, euharistică, lumea senzorială a exigenţelor realităţii, este trăită deplin, pentru că nu mai este trăită posesiv autarhic, ci euharistic, toate devin daruri ale Vieţii înspre Viaţă, Hristos devenind modelul, ţelul şi împlinitorul normalităţii noastre.

3. Responsabilitatea psihanalitica ortodoxa la inceput de mileniu

Vorbind despre influenţa psihanalizei în societatea contemporană vedem lucrând, prin părţile distorsionate ale ei forme ale „smintelii” de care vorbea Mântuitorul: „Vai lumii din pricina smintelilor” (Matei 18, 7).

Duhul lumii ne face să falsificăm însăşi cântarul binelui şi răului, cu care cântărim faptele noastre. Numai Hristos restabileşte adevărul în mod deplin şi tot ceea ce vine din spaţiul cultural al lumii, fără raportare la Hristos, poate fi pricină de sminteală. Sminteala e domeniul ispitelor spirituale mai subţiri, născute nu din tăgăduirea simplă şi directă a adevărului, ci din minciuna aparent verificabilă. Smintelile sunt generate numai de jumătăţi de adevăr, iar aceste jumătăţi de adevăr smintesc „pe aceştia mai mici” (Matei 18, 6), din care e alcătuită însă aproape întreaga umanitate. Aşa cum arată V. Soloviov, „marii drepţi care destramă smintelile minţii, ca pe o pânză de păianjen, şi marii ticăloşi care s-au predat irevocabil şi din pornirea interioară a răului şi minciunii, şi de aceea nu mai au nevoie de nici un fel de ispită. Majoritatea covârşitoare a omenirii este alcătuită din aceştia mai mici, oameni care nu cunosc răul şi nu-l iubesc de dragul lui însuşi”112. Jumătăţile de adevăr ce caută să justifice slăbiciunile personale se alimentează din bunul simţ al lumii căzute, din jumătăţile de adevăr tipice, principale, cu o dimensiune socială şi istorică. Lenea spirituală îl face pe om să se mulţumească cu ceea ce primeşte de-a gata din partea societăţii şi astfel se întind „epidemiile demonice”113, marile şi micile utopii ale istoriei universale şi personale. Sminteala mai ales în cultura contemporană se grefează şi pe o incultură teologică, pe naivitatea teologică,

112 V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii. Scrisori duminicale şi pascale, Editura Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, p. 175.

113 André Godin, op. cit., p. 251.

77

cum spunea D. de Rougemont, pe „o carie a inteligenţei care ne împiedică să mestecăm corect experienţele noastre spirituale”114. Aici intervine rolul teologiei de a desluşi luminile şi umbrele cunoaşterii omeneşti.

Nici un aspect al culturii şi ştiinţei nu trebuie neglijat, ortodoxia nu e o realitate limitativă, destinul ei este transformarea lumii, menită să devină trup al lui Hristos, Biserică. Există ispita sustragerii din istorie, negăsindu-i sensul, prin polarizarea intre un Dumnezeu fără lume şi o lume fără Dumnezeu, între un creştinism fără cultură şi o cultură fără Dumnezeu”115. Istoricitatea structurilor sociale şi culturale, ca expresie a „hainelor de piele”, cu care s-a îmbrăcat umanitatea după cădere, pot fi altoite pe trupul lui Hristos în Biserică pot fi transformate liturgic sacramental. Ambivalenţa „hainelor de piele” e cheia înţelegerii omului şi istoriei, fiindcă există posibilitatea a două istorii. Biserica este chemată să judece lumea când aceasta se afirmă în autonomia ei, dar în acelaşi timp lumea trebuie afirmată în pozitivul ei116. Iustin Martirul spunea că „toate câte se spun bine şi frumos la toţi oamenii sunt ale noastre ale creştinilor”117.

Progresele ştiinţei în ultimele secole au potenţat ispita orgoliului, „atotputernicia umană atinge cote luciferice, ispita următoarelor decenii va fi ispita creaţiei”118. Reducţionismul materialist a dus la concluzia că şi destinul uman poate fi controlat, „vindecat”. Astfel, în proiectul genomului uman se vehiculează ideea manipulării genice a faptelor umane, vindecarea bolilor, a îmbătrânirii, în utopia realizării omului perfect, nemuritor, rod al „creaţiei umane”, creând o lume în care nu va mai fi loc pentru „natural”, o lume supusă „analizei” şi perfecţionării.

În acest „veac grozav” creştinul mai mult ca oricând trebuie să fie conştient de misiunea pe care o are faţă de destinul umanităţii, de faptul că este o „fiinţă stigmatizată în chip nevăzut, o fiinţă care poartă o rană adâncă a destinului celorlalţi” dar „adaugă şi el ceva la suferinţa lui Hristos intrat în agonie pană la sfârşitul lumii”119.

Prin soluţia euharistică, toate pot deveni daruri aduse la Hristos, eroziunea universală provocata de neant este anihilată de pasiunea creştinului pentru sfinţenie şi sens. „Hainele de piele” ale cunoaşterii omeneşti devin mijloace de a încorpora cosmosul în biserică; prin destinul euharistie, se transfigurează istoria, timpul uman devine timp euharistie, ce unifică trecutul prezentul şi viitorul şi activează veşnicia, iar spaţiul existenţei umane devine spaţiul euharistie al Împărăţiei, al prezenţei lui Hristos, toate devin sens, absurdul dă locul său Logosului.

114 Denis de Rougemont, op. cit., p. 101.115 Panaiotis Nellas, op. cit., p. 48.116 Ibidem, p. 43.117 Ibidem, p. 131.118 C. Maximilian, Şt. Milcu, Silvian Poenaru, op. cit., p. 24.119 Paul Evdochimov, op. cit., p. 86.

78

Un astfel de demers incită o „psihanaliză ortodoxă”, menită nu să „analizeze” în sens distructiv, de fărâmiţare, separare, ci mai curând să facă o „psiho-logare”, în sens de discurs creator, să lase sufletul să vorbească, dar nu oricum, ci situându-l în planul Logosului suprem, având capacitatea de a deosebi din hărmălaia de glasuri glasul cel unic care ne vorbeşte despre Cuvântul cel ultim devenit tăcere crucificată. Creştinul va descoperi în acest demers terapeutic forţa Cuvântului devenit Înviere.

Limbajul psihanalitic clasic poate fi transfigurat, exorcizat şi îmbrăcat în Hristos, şi astfel să se descopere o nouă dimensiune a comunicării, comuniunii, în ideo-fluxul gândirii contemporane. Biserica este menită să perceapă freamătul pulsatil şi patetic al vieţii, să canalizeze erosul psihanalitic spre „ceea ce era de la început, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii” (I Ioan 1, 1).

Ce valoare poate avea să vorbeşti despre „cuvintele” Înţelesurile moarte ale lumii, dacă n-ai aştepta, în ele un glas profetic şi o urmă a dorinţei după adevăr, între demoni şi umbre lumina se întrevede dar nu se atinge. Pe câmpiile acoperite cu cadavre cauţi urma vieţii cu nădejdea că toate aceste „oase moarte”, adevăruri şi descoperiri ale ştiinţei se vor preface în viaţă. Puterea lui Hristos trebuie să pătrundă la toţi acei oameni de ştiinţă, psihologi şi psihanalişti la care există o sinceră nevoie de adevăr, adevăr care străluceşte în constatările Sfinţilor Părinţi ai Bisericii despre sufletul omenesc.

Cugetul lumii se zbate în neputinţă pentru că nu şi-ar putea găsi odihna decât în cugetul lui Hristos, vechi şi nou şi veşnic.

79

BIBLIOGRAFIE

Aron, R., Ce que je croi, Grasset 1955, Dictionnaire inattendu de Dieu, Albin Michel S.A., 1998.

Athanasiu, Andrei, Tratat de psihologie medicală, Editura Oscar Print, Bucureşti, 1998.

Balthasar, Hans Urs von, Liturgie Cosmique – Maxime le Confesseur, Aubier, Editions Montaigne Quai, Conti no. 13, Paris, 1947.

Baumegatnes, Charles, Concupiscence in Dictionnaire de spiritualité.Berdiaev, Nicolai, Sensul Creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.Biberi Ioan, Probleme de psihologie antropologică, Editura Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 1997.Boca, Arsenie, Pr., Cărarea Împărăţiei, Editura Sfintei Episcopii Ortodoxe

Române a Aradului, 1995.Brunner, Roland, Psihanaliză şi societate postmodernă, Editura Amarcord,

Timişoara, 2000.Butoi, T., V. Eftenie, A. Boroi, A. Butoi, Sinuciderea un paradox. Consideraţii

psiho-sociologice bio-medicale şi juridice, Editura Ştiinţelor Medicale, Bucureşti, 2001.

Cezar, C., Introducere în sonologie, Editura Muzicală, Bucureşti, 1984.Chateaubriand, François René, Memoire d'autre tombe (Memorii de dincolo de

mormânt), Paris, 1966.Clement, Olivier, Trupul morţii şi al slavei. Scrută introducere la o teopoetică a

trupului, Asociaţia Filantropică Medicală Creştină Christiana, Bucureşti, 1996.

Corbu, Agapie, Pr. prof. dr., Valenţe filocalice în Noul Testament. Ispita, în Teologia, Revista Facultăţii de Teologie Arad, Anul IV, Nr. 1/2000.

Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.Delumeau, J., Ce que je crois, Gasset, Paris, 1985.Delumeau, J., Păcatul şi .frica, Paris, 1983, trad. rom. 1998.Evdochimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Asociaţia Filantropică Creştină

Christiana, Bucureşti, 1994. Ey Henry, Conştiinţa, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983.Ferré, F., The definition of Religion, în: „Journal of the American Academy of

Religion”, 38, 1992.Filloux, J. C., şi Maisonneuvre, J. (dir). Antologie des Sciences de L'Homme,

Dunod, Paris, 1993.Fizzotti, E., Verso una psicologia della religione, Editrice Elle di Ci Leumann

(Torino), 1992.

80

Foulqué, Paul şi Raimond, Saint-Jean, Dictionnaire de la langue Phylosophique, PUF, Paris, 1969.

Freud, Sigmund, Opere I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.Godin, André, Tentation in Dictionnaire de spiritualité. Ascetique et Mistique,

Doctrine et histoire, Tome 15, Ed. Beachesne, Paris, 1991.Henri de Lubac, La foi chrétienne, Aubier, 1990.James W., Le varie forme della conscienza religiosa. Studia nella natura umana.

Fratelli Bocea Editori, Torino, 1904.James, W., Frederick Meyers, Services to Psychology, în Essays în Psychicol

Research, Cambridge, Mass: Harward univ. Press., 1986.Jung, C.G., Psicologia e religione (1938-1940), în Opere, Boringhieri, Torino,

vol. XI, 1981.Jung, C.G., Esperienze e mistero, 100 lettere, a cura di Aniela, Jeffe,

Boringhieri, Torino, 1982.Jung, C.G., Memories, Dreams, Reflections, New York Pantheon, 1962.Jung, G.C., Psichological Aspects of the Mather Archetype, in Collected Works,

vol. 9, part. I, 1968.Jung, G.C., Basic Postulates of Analytical Psychology, in Collected Works, vol.

8, 1969.Lalande, André, Vocabulaire Technique et Critique de la Phylosophie, P.U.F.,

Paris, 1968.Laplanche, Jean, J.P. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1994.Maximilian, C., Şt. Milcu, Syvain Peonaru, Noile frontiere – introducere în

bioetică, Editura Pan Publishing House, Bucureşti, 1995.Mânzat, Ion, Dr., Istoria universală a psihologiei, curs, Universitatea Titu

Maiorescu, Facultatea de Psihologie, Bucureşti, 1994.Mânzat, Ion, Psihologia credinţei religioase. Transconştiinţa umană, Bucureşti,

1997.Mânzat Ion, Psihologia creştină a adâncurilor (F.M. Dostoievski contra S.

Freud), Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999.Minulescu, Mihaela, Introducere în analiza jungiană, Editura Trei, Bucureşti,

2001.Mitrofan, Iolanda, Nic. Mitrofan, Elemente de psihologie a cuplului, Casa de

Editură şi Presă „Şansa” S.R.L., Bucureşti, 1996.Moldovan, Ilie, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei. Teologia iubirii, Editura

Episcopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1996.Moldovan, Ioan, Introducere în psihologia vieţii religioase, Editura Logos 94,

Cluj-Napoca, 2001.Molldovan, Ilie, Credinţa strămoşească în faţa ofensivei antihristice sectare,

Editura Pro-Vita, Valea Plopului – Prahova, 1998.Nellas, Panaiotis, Omul – animal îndumnezeit, traducere şi studiu introductiv de

diacon Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994.

81

Palmer, Michael, Freud şi Jung despre religie, Editura Iri, Bucureşti, 1999.Parot, Françoise, Marc Richelle, Introducere în psihologie, istorie şi metode,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.Perciune, Vasile, Psihanaliza didactică – prelegeri, Editura „Augusta”,

Timişoara, 2001.Pontalis, J.P., După Freud, Editura Trei, Bucureşti, 1997.Rougemont, Denis de, Partea diavolului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.Soloviov, V., Fundamentele spirituale ale vieţii. Scrieri duminicale şi pascale,

Editura Deisis, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994.Spidlik, Tomas, Spiritualitatea răsăritului creştin. Manual sistematic, vol. I,

Editura Deisis, Sibiu, 1997.Stăniloae, Dumitru, Pr. prof. dr., Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Editura

Deisis, Mănăstirea Sfântului Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993.Stăniloae, Dumitru, Pr. prof., Atragerea ierarhică a lumii după Sfânta Treime,

prin cuvântul lui Dumnezeu făcut om, Mitropolia Olteniei, XLII, 2, 1991.

Stăniloae, Dumitru, Pr. prof., Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.

Stăniloae, Dumitru, Din istoria isihasmului în ortodoxia românească, Bucureşti, Ed. Scripta, 1992

Stekel, Wilhelm, Psihologia eroticii masculine, Editura Trei, Bucureşti, 1999.Szillamy, Norbert, (dir.), Dictionnaire Enciclopédique de Psychologie. Bardos,

Paris, 1980.Vlachos, Hierotheos, Mitropolit, Psihoterapeutica Ortodoxă – Ştiinţa Sfinţilor

Părinţi, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1998.Vlachos, Hierotheos, Mitropolit, Psihoterapia ortodoxă, continuare şi dezbateri,

Editura Sofia, Bucureşti, 2001.Wulff, David M., Psychology of Religion, Toronto, 1997.Zion, William Basil, Eros şi transfigurare, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,

2001.xxx Le Larousse de Poche 2000, Ed. Larousse, 1999.xxx Dictionnare inattendu de Dieu, Albin Michel S.A., 1988.

82