SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ

(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)

CENK KELEŞ

Temmuz 2021

DENİZLİ

SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ

(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)

Pamukkale Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yüksek Lisans Tezi

Felsefe Ana Bilim Dalı

Türk İslam Düşünce Tarihi Programı

Cenk KELEŞ

Danışman: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN

Temmuz 2021

DENİZLİ

Bu tezin tasarımı, hazırlanması, yürütülmesi, araştırmalarının yapılması ve

bulgularının analizlerinde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini;

bu çalışmanın doğrudan birincil ürünü olmayan bulguların, verilerin ve materyallerin

bilimsel etiğe uygun olarak kaynak gösterildiğini ve alıntı yapılan çalışmalara atıfta

bulunulduğunu beyan ederim.

Cenk KELEŞ

i

ÖNSÖZ

Bu tezin amacı Safevi döneminden günümüze felsefe, kelâm ve tasavvuf

alanlarında İran düşüncesinin gelişimini ortaya koymak, oradaki gelişmelerden

haberdar etmek ve tanıtmaktır.

XV. Yüzyıl İran coğrafyasında sık sık iktidar değişiklikleri ve hanedanlar arası

çatışmalar yaşanır. Bu dönemde, hâkim olan kargaşa ve otorite boşluğu huzurlu bir

düşünce ortamı sağlamamasına rağmen, bazı önemli düşünürler yetişir. XVI. Yüzyılda

ise İran coğrafyasında Safevî Devleti dönemin güçlü devletlerinden biri haline gelerek

önceki yüzyılda var olan otorite boşluğunu doldurur. Safevî hanedanı aynı zamanda Şii

bir tarikat olması nedeniyle güçlü bir propaganda hareketi başlatır ve bunun için

dönemin Şii düşünür ve âlimlerini yönetim merkezi olan İsfahan’a çağırırlar. Bu da

İsfahan’da hem sosyal ve siyasi hem de düşünsel alanda hızlı bir gelişim ortaya

çıkmasına sebep olur.

Düşünsel faaliyetlerin önünün açılması ve hızlanması sonucu yeni düşünce

akımları ve fikirler ortaya çıkar. Ülkemizde her ne kadar bu dönem düşünürlerinden

Molla Sadra ile ilgili, özellikle son yıllarda çalışmalar yapılmış olsa da henüz yeterli

düzeyde değildir. Bu nedenle çalışmamızın konusunu İran Düşüncesinin bu dönemi

olarak belirledik. Öte yandan dönemin düşünürlerinin ortaya koyduğu düşüncelerinde

temel amaçları; felsefe, kelâm, tasavvuf düşüncelerini uzlaştırmak ve bu düşüncelerin

tümünden nüveler barındıran bir sistem ortaya koyabilmektir. Bu dönem

düşünürlerinin bakış açısında felsefe, kelâm ve tasavvuf birbirini tamamlayan ve tek

bir hikmetin alt dalları gibidir. Bu nedenle yeterince araştırma yapılmadığını

düşündüğümüz, Safevî dönemini hazırlayan Şiraz Okulu dönemi, Safevî dönemi ve

sonrası düşünürlerin felsefe, kelâm ve tasavvuf ile ya da genel bir kavram olarak kabul

edilen hikmet ile ilgili düşünceleri çalışmamızın konusunu teşkil etmektedir.

Kaynak olarak öncelikle düşünürlerin kendi eserlerinden yararlanmaya çalıştık.

Bazı eserlerin yeniden neşredilmemiş olması, bazı eserlerin Arapça’dan başka bir dilde

çevirisi bulunmaması nedeniyle ikincil kaynaklardan da yararlandık ve düşünürlerin

görüşleri ile ilgili yazılmış eserlere başvurduk. Kaynaklar arasında hem İran’da

yazılmış kitap ve hakemli dergilerde yayınlanmış çalışmaları hem de Türkçe

çalışmaları kullandık.

ii

ÖZET

SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ

(FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)

Keleş, Cenk

Yüksek Lisans Tezi

Felsefe Ana Bilim Dalı

Türk İslam Düşünce Tarihi Programı

Tez Yöneticisi: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN

Temmuz 2021, VII+78 sayfa

Bu tez Safevî dönemi sonrası İran düşüncesi üzerine yazılmıştır. Tez

hazırlanırken Türkçe ve Farsça birinci ve ikinci derece kaynaklardan

yararlanılmıştır. Tezin temel konuları Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde

kelam, felsefe ve tasavvuf konusunda yaşanan gelişmelerdir. Tez, giriş, üç bölüm,

sonuç ve kaynakçadan oluşmaktadır.

Birinci Bölümde Şiraz Okulu dönemi olarak adlandırılan dönem

incelenmiştir. Bu dönem düşüncesi Celaleddin Devvanî ve Deştekî ailesi arasında

gelişen felsefi tartışmalarla şekillenmiştir. Görüşlerinde çatışan bu üç düşünürün

ortak noktası Meşşai, İşrâkî ve Vahdet-i Vücud düşüncesini birleştirme çabaları ve

kelâm, felsefe ve tasavvuf düşüncelerini uzlaştırma çalışmalarıydı. İkinci Bölümde

Safevîler döneminin başlaması ve İsfahan Okulu olarak adlandırılan dönem

irdelenmiştir. Bu dönemde, Mir Damad felsefe ve kelâm alanında çalışma

yaparken Şiraz Okulu düşünürleri ile aynı amaca yönelmiş ve düşünce akımlarını

birleştirme çabasında olmuştur. Molla Sadra aynı amaçla hareket etmiş ve

kendisinden önceki düşünce sistemlerini uzlaştırmak amacıyla oluşturduğu

düşüncesinde tüm bu akımlardan görüşlere yer vermiştir. Kendine özgü

düşünceleri ile “Aşkın Hikmet (Hikmet-i Mütealiye)” adını verdiği düşünce

sistemini oluşturmuştur. Molla Sadra sonrası ise öğrencileri felsefe çalışmalarını

sürdürmüştür.

Üçüncü bölümde Safevîler dönemi sonrası günümüze kadar İran düşüncesi

anlatılmıştır. Molla Hadi Sebzevarî bir Molla Sadra takipçisi ve yorumcusu olarak

görüşlerini açıklamıştır. Bu dönemden günümüze kadar İran’ın düşüncesinde

yenilikler olmuş ve İran İslâm düşüncesi Batı düşüncesi ile tanışmıştır. Modern

eğitim sistemi ve modern felsefe ile tanışan İran düşünce çevreleri geleneksel

yapılarını da devam ettirerek düşünce üretmeye devam etmişlerdir. Muhammed

Hüseyin Tabatabai, Murtaza Mutahhari bu dönemin önemli düşünürleridir. Bu

çalışmada Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde yaşanan gelişmeler ortaya

konmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Şiraz Okulu, İsfahan Okulu, Molla Sadra, İran Düşüncesi,

Felsefe, Kelâm, Tasavvuf

iii

ABSTRACT

IRANIAN THOUGHT FROM SAVAVID PERIOD TO PRESENT

(PHILOSOPHY, THEOLOGY, SUFISM)

Keleş, Cenk

Master Thesis

Philosophy Department

History of Turco Islamic Thought Programme

Adviser of Thesis: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN

July 2021, VII+78 pages

This thesis has been written on Iranian thought following Safavid period.

While preparing the thesis, primary and secondary resources in Turkish and

Persian have been used. The main subjects of the thesis are the developments in

theology, philosophy and Sufism in the thought of Iran after the Safavid period.

The thesis consists of the introduction, three chapters, conclusion and references.

In the first chapter, the period called the School of Shiraz is examined. The

thought of this period is formed through the philosophical discussions between

Jalal al-Din Davani and Dashtaki family. The common point of these three

thinkers, who had conflicted views, was their efforts to unite the notions of

Peripateticism, Participation and Pantheism and reconcile the notions of theology,

philosophy and Sufism. In the second chapter, the period called the School of

Isfahan and the beginning of Safavid period are examined. In this period, while

Mir Damad was studying on philosophy and theology, he turned onto the same

notion of the thinkers of the School of Shiraz and tried to unite their movement of

thoughts. Mulla Sadra acted with the same purpose and included all opinions from

these movements with the aim of reconciliation of all previous notions. He

established a system of thought that he called “Transcendental Wisdom”. After

Mulla Sadra, his students continued the philosophical studies.

In the third chapter, Iranian thought from Safavids until today is explained.

Mulla Hadi Sabzevari explained his views as a follower and commentator of Mulla

Sadra. There have been improvements in the thought of Iran from this period to

the present, and the universe of Iran Islamic thought has met the Western thought.

Meeting with the modern education system and modern philosophy, the circles of

the thought of Iran continued their traditional structures and continued to

produce thoughts. Muhammad Husayn Tabatabai, Mortaza Motahari are famous

thinkers of this period. In this study, the developments in Iranian thought

following Safevid period has been tried to reveal.

Keywords: School Of Shiraz, School f Isfahan, Mulla Sadra, Iranian Tought,

Philosophy, Theology, Sufism

iv

TEŞEKKÜR

Çalışmamızın en başından beri yardımlarını ve sabırlarını esirgemeyen, değerli

bilgi ve kıymetli zamanını ayıran saygıdeğer danışmanım sayın Doç. Dr. Fazıl

KARAHAN’a teşekkürü borç bilirim. Değerlendirmeleri ve değerli bilgileri için sayın

jüri üyeleri Prof. Dr. Hülya YALDIR ve Dr. Öğr. Üyesi Yunus Emre AKBAY’a

teşekkürlerimi sunarım.

v

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .............................................................................................................................. i

ÖZET ................................................................................................................................ ii

ABSTRACT .................................................................................................................... iii

TEŞEKKÜR ................................................................................................................... iv

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... v

SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ ............................................................... vii

GİRİŞ ............................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................... 6

SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU ..................................................... 6

1.1. Şiraz Okulu ........................................................................................................... 6 1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502) ...................................................................... 7

1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’ nin Ahlak Anlayışı ........................................ 8

1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı .................................................................. 12

1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı .............................................................. 16

1.1.2. Deştekî Ailesi ve Sadreddin Deşteki (ö.1498) ............................................... 18

1.1.2.1. Sadreddin Deştekî’nin Felsefe ve Kelâm Görüşleri ................................ 20

1.1.3. Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542) ............................................................ 23

İKİNCİ BÖLÜM ........................................................................................................... 27

SAFEVîLER DÖNEMİ: İSFAHAN OKULU ............................................................ 27

2.1. Safevîler Ve İsfahan Okulu ............................................................................... 27

2.2. Mir Damad (ö. 1631) .......................................................................................... 28 2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü .......................................... 30

2.3. Molla Sadra (ö. 1641) ......................................................................................... 33 2.3.1. Molla Sadra Düşüncesinin Kaynakları .......................................................... 35

2.3.2. Hikmet-i Müteâliye’de Varlık ....................................................................... 36

2.3.2.1.Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud) ............................................................... 37

2.3.2.2. Hareket-i Cevheri (Töz İçi Hareket) ....................................................... 44

2.3.3. Molla Sadra’nın Kelâm ve Tasavvufa Bakışı ................................................ 46

2.4. Molla Sadra Sonrası İsfahan Okulu ................................................................. 49

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ....................................................................................................... 52

SAFEVîLER’DEN GÜNÜMÜZE: TAHRAN OKULU ............................................ 52

3.1. Kaçarlar Döneminde İran Düşüncesi (1796-1925) .......................................... 52

3.2. Molla Hadi Sebzevarî (ö.1872) .......................................................................... 52 3.2.1. Sebzevarî’de Varlık .................................................................................... 53

vi

3.2.2. Sebzevarî’de Sentezci Yaklaşım ................................................................ 56

3.3. Kaçarlardan Bugüne .......................................................................................... 57 3.3.1.Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889) ............................................................. 57

3.3.2. Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî (ö.1928) ............................................... 58

3.3.3. Batı Düşüncesi ile Tanışma ........................................................................ 59

3.3.4. Muhammed Hüseyin Tabatabai (ö.1981) ................................................... 61

3.3.5. Murtaza Mutahhari (ö.1979) ...................................................................... 62

3.3.6. Mehdi Hairi Yezdi (ö.1999) ....................................................................... 64

3.3.7. Günümüzde İran Düşüncesi ....................................................................... 65

SONUÇ ........................................................................................................................... 67

KAYNAKLAR .............................................................................................................. 70

ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................... 78

vii

SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ

AGE. Adı Geçen Eser

AGM. Adı Geçen Makale

B. İbn

BKZ. Bakınız

ÇEV. Çeviren

DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi

DİB. Diyanet İşleri Başkanlığı

ED. Editör

HAZ. Hazırlayan

H. Hicri

HZ. Hazreti

M. Milâdi

M.Ö. Milâttan Önce

MAD. Maddesi

MEB. Milli Eğitim Bakanlığı

NŞR. Neşreden

Ö. Ölümü

PAÜ. Pamukkale Üniversitesi

S. Sayfa. Sayı

THK. Tahkik Eden

TDV. Türkiye Diyanet Vakfı

TRC. Tercüme Eden

TSH. Tashih Eden

YAY. Yayınevi

YY. Yüz yıl

VOL. Volume

1

GİRİŞ

Günümüz İran’ının Zencan şehrine bağlı Sühreverd’de dünyaya gelen ve bu

coğrafyanın düşünce dünyası üzerinde İşrâkî hikmeti ile ciddi etkiler bırakmış olan

Şihâbüddîn Yahya b. Habeş b. Emîrek es- Sühreverdî 1191 yılında Halep şehrinde idam

edilir. Bu sebeple Sühreverdî-i Maktûl olarak anılır.1 “İşrâk” kelimesi ışık anlamını taşır

ve Hikmetü’l İşrâk yalnızca eser ismi olarak düşünülmemelidir. Hikmetü’l İşrâk kadim

bir geleneğe, İslâm öncesi İran düşüncesine bir dönüş ve doğuya özgü bir düşünce

geleneğinin yeniden teşekkül etmesine işaret eder.2 Sühreverdî Hikmetü’l İşrâk adlı

eserinin önsözünde görüşlerinin kaynağının Platon (ö. M.Ö. 347 ya da348), Hermes,

Pythagoras(ö. M.Ö. 495) ve bazı eski Fars düşünürlerin görüşleri olduğunu, Mecusi ve

Manilerin Allah’a şirke sebep olan düşünceleri olmadığını ifade eder.3 Sühreverdî’ nin

bu ifadeleri düşünce sisteminin geçmiş düşüncelerden etkilendiğini gösterir. Corbin bu

konuda yaptığı çalışmalarında genellikle İşrâkî hikmeti İbn Sina (ö.1037) düşüncesinde

bulunan Maşrıkî hikmet ile ilişkilendirerek Doğu Medeniyetine özgü bir düşünce biçimi

oluşturma çabalarının İbn Sina ile başladığını belirtir. Sühreverdî’ye göre ise, İbn Sina

bu çabasında başarısızdır, çünkü O Doğu düşüncesinde bulunan ve kendisini başarıya

ulaştıracak olan kaynakları tanımamıştır.4

Sühreverdî’nin Aristoteles (ö. M.Ö. 322) ve Meşşai geleneğe bakış açısına da bu

noktada değinmek yerinde olacaktır. Yine Hikmetü’l İşrâk eserinin önsözünde,

Aristoteles’in büyük bir filozof olduğunu kabul eder, fakat ondan önce gelen hikmet

sahibi filozların değerini küçültecek kadar abartılmasını da doğru bulmadığını belirtir.

Aynı şekilde Meşşai felsefenin de yalnızca araştırma yoluyla bilgi edinme yoluna

gittiklerini belirterek, İşrâkî felsefenin sezgisel bilgi ile ilerlediğini ifade eder.5 Bu

bağlamda bilginin sezgisel olması gözlemin tamamen dışlanması olarak

algılanmamalıdır. Sühreverdî’ye göre hem fiziksel hem ruhsal gözlemde yani hem

1 İlhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl” TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,

c.38, İstanbul 2010, s.37-38 2 İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, İz Yayıncılık, 4.baskı, 2017, s.95-

97 3 Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 1.baskı, Mega Basım, İstanbul, 2015, s.8 4 Henry Corbin, Ravabıt-ı Hikmet-i İşraq ve Felsefe-i İran-ı Bastan(Les Motifs Zoroastriens dans la

Philosophie de Sohrawardi), çev: Ahmad Fardid, Abdolhamid Golshan, Müessese-i Pejuheşi Hikmet Ve

Felsefe-i İran, 4. Baskı, Sepehr Chap ve Sahhafi, Tahran,1393, s.33-34 5 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015,

s.10

2

sezgisel bilgiye ulaşma çabasında hem de deneysel araştırmada derinleşmek gerekir.

Sühreverdî kitabını bu iki alanda da derinleşmeyi talep eden kişiler için yazdığını

belirtir.6 Buna göre Sühreverdî düşüncesinde akıl, insanı tek başına doğru bilgiye

ulaştıramaz, ancak irfânî olarak tecrübe edilmiş akli bilgi insanı doğru bilgiye

ulaştırabilir.7 İkbal’e göre İşrâkî felsefenin özellikle varlık alanındaki görüşleri, ışık ve

karanlık (nur ve zulmet), kozmoloji ve psikoloji görüşleriyle yeni Platonculuk, Zerdüşt

inancı gibi İslâm öncesi düşüncelere yeni bir yaklaşım getirmiştir. Özellikle eski İran

düşüncesindeki Düalizme yeni bir boyut kazandırarak İran düşüncesine özgün bir yapı

kazandırmıştır.8 Zerdüşt düşüncesinde “Ahura Mazda” olarak adlandırılan, her şeye

gücü yeten ve her şeyi yaratan tanrı bir tanrı tasavvuru bulunmaktadır.9 Zerdüşt sonrası

dönemde ise “Ahura Mazda” sadece iyiyi yaratan tanrı olarak nitelenmiş, kötülük ise

yaratıcı bir güç olarak görülmüştür. Daha sonraki dönem Sasani ilahiyatında bu ikili

düşünce yapısı “Ohrmazd” ve “Ehrimen” figürleri ile devam etmiştir.10

İkbal’e göre

Sühreverdî’nin “nur” ve “zulmet” konusunda yaptığı açıklamalar bu öğretiden

etkilenmiştir.11

Corbin’e göre ise Sühreverdî Farsça olarak kaleme aldığı risalelerinde

Zerdüşt düşüncesinin etkisini daha fazla göstermektedir.12

İşrâkî felsefe ve okulu etkilerini günümüze kadar sürdürmüştür. İlerleyen

bölümlerde ifade edeceğimiz gibi günümüz İran’ında İşrâkîlik hala taraftar bulmaktadır.

Şeyhü’l İşrak’ın vefatından sonra görüşleri takipçi bulmuş Hikmetü’l İşrâk adlı eseri

birçok kez şerh edilmiş ve her dönemde yorumlanarak felsefesi geliştirilmiştir. İran’da

ise Şiilik üzerindeki etkileri dolayısıyla Şii düşüncenin farklı bir boyut kazanmasını ve

kendine felsefi bir alan açmasını sağlamıştır.13

Hilmi Ziya Ülken ’in belirttiği gibi İşrâkî

düşünce Sünni ortamlarda ortaya çıkıp gelişmiş olmasına karşın İran ve Şii düşünce

6 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015,

s.11-14 7 Seyyed Yahya Yesribi, Hikmat-e Ishraq-e Suhrawardi, Bustane Ketab, 9. Baskı, Chapkhane-i Bustane

Ketab, Kum, 2017, s.49 8 Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour, Muessese-i Entesharat-e Amir

Kabir, Tahran, 5. Baskı, 1383, s.116-117 9 Xanna Omerxali, Avesta: Zerdüştilerin Kutsal Metinleri, Çev: Fahriye Adsay, İbrahim Bingöl, Avesta

Yayınları, İstanbul, 2017, s.33-35 10

Mehmet Alıcı, “Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık Ve Düalizm İlişkisi” Basılmamış Doktora Tezi,

İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s.286-287 11

Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir

Kabir, Tahran, 1383, s.116-117 12

Henry Corbin, age. s.36-38 13

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.

Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay., 1. Baskı, İstanbul,

2018, s.35

3

üzerinde daha fazla tesirli olmuştur. Ülken’ e göre bunun sebebi Sünni düşünce

ortamında baskı görmesidir.14

İran Düşüncesi üzerinde en fazla etkisi olan diğer düşünür Nasîruddin Tûsî’dir

(d.1201-ö.1274). Moğol hükümdarı Hülâgû’nun (ö.1265) takdirini kazanarak

himayesine giren Nasîruddin Tûsî, Meraga Rasathanesinin kurulmasına öncülük eder.15

İbn Sina’nın el-İşârât ve’t tenbihat adlı eserine şerh yazarak Meşşai felsefeyi savunur ve

felsefî kelâmın güçlenmesine katkıda bulunur. Yazdığı şerhte Fahreddin Razi (ö.1210)

ve Şehristanî’yi (ö.1158) eleştirir ve onların İbn Sina düşüncesine yaptıkları tenkitlerin

yanlış ve tutarsız olduğunu savunur. Tûsî’yi önemli kılan noktalardan biri de onun

felsefe ve kelâmı birleştirme fikrini uygulayan ilk kişi olmasıdır. Çünkü Gazzâlî

(ö.1111) ve Razi felsefeyi yöntem yönünden benimsemişlerdi ancak felsefe ile ilişkileri

daha çok tenkit ve dini düşünceyi savunma üzerine olmuştu. Tûsî ise hem felsefe hem

de kelâm düşüncesini tam manasıyla benimsemiş ve bir bütünlük oluşturma gayretinde

olmuştur.

Nasîruddin Tûsî kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde eserler vermiş

ve çalışmalar yapmıştır. Onun bu çalışmalarında görülen en önemli husus; bazı

eserlerinde kabul ettiği görüşlerine başka eserlerinde hiç yer vermemesi veya

reddetmesi durumudur. Örneğin kelâm ile ilgili eserinde reddettiği bazı görüşleri felsefe

çalışmalarında kabul etmiş görünmektedir. Bu durum onun düşüncelerinde çelişki gibi

görünmesine rağmen esasında onun düşüncesinin üç yönlü olduğunu ve bunların tek bir

sistemin parçası olduğunu göstermektedir.16

Meşşai felsefeyi savunurken, İbn Rüşd

yalnızca eleştirilen noktalara cevap vererek sınırlı bir savunma yapmıştır. Buna karşılık

Tûsî ise kelâm, felsefe ve hatta tasavvuf alanını kullanarak daha derin bir savunma

yapmış ve aslında kelâm ve felsefe alanının yakınlığını ve birlikteliğini göstermeye

çalışarak daha etkili olmuştur.17

Bu çalışmaları bilinmekle birlikte Nasîruddin Tûsî daha

çok Ahlak-ı Nasırî isimli ahlak eseri ve ahlak alanındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır.18

Hilmi Ziya Ülken’e göre Tûsî bu alanda da uzlaşmacı tavrını sürdürerek Aristoteles ve

14

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri,

Doğubatı Yay, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.217 15

Hilmi Ziya Ülken, age. s.141-145 16

Seyyed Yadollah Yazdanpanah, Reza Dargahi, “Hace Nasir al-Din Tusi ve Sutuh-e Segane-i Kelami,

Felsefi ve Erfani Dar Andisheh-i U” Hekmat Erfani, Erfani Nashriyat, sayı 3, Kum, Bahar, 1391, s.14 17

Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, 1. Baskı, Ankara,

2020, s. 178 18

Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi,

s.IV, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.50

4

Gazzâlî’ nin ahlak alanındaki düşüncelerini uzlaştırmaya çabalamıştır.19

Tûsî düşünce

ve görüşleriyle İran coğrafyasında etkili olmuş ve İsfahan felsefe okulu düşünürlerine

ilham vermiştir.20

Tûsî sonrası düşünürlerin genel çabası bu uzlaşmacı düşünceyi

sistemleştirmektir. Safevîler dönemine kadar yetişen tüm düşünürler Tûsî’nin bu etkisini

taşıyarak kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştirme gayreti içindedirler.

Tûsî’den sonra Safevîler dönemine kadar Allâme Hiilî (ö. 1325), Ali Kuşçu (ö.1474),

Celaleddin Devvanî (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498), Gıyaseddin Mansur Deştekî

(ö.1542) gibi düşünürler Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eserine şerh ve haşiyeler yazarak

felsefe ve kelam tartışmalarını sürdürürler.21

Safevîler (1501-1736) uzun süren mücadeleler sonrası güçlü bir iktidar

kazandılar ve bu iktidarın kalıcı olması amacıyla bir yandan imar faaliyetleri yaparken

bir yandan ilmi hayatı canlandırmak için çalışmalar yaptılar. İran coğrafyasında Şii

düşünceyi yaymak amacı taşıyan ve kurdukları devletin resmi din ve mezhebini

İslâmiyet ve On İki İmam Şiiliği olarak tanımlayan bu devlet, Şia’nın yayılmasının

zorlama ile olmayacağının bilincindeydi. Bu bağlamda hem Şia’nın yayılması hem de

iktidarın sağlamlaşması amacıyla ilmi faaliyetleri destekleyerek bir Şii düşüncesi

oluşturma gayretinde oldular. Öte yandan kurulan yeni devletin ortaya çıkan

problemleri dinî yollarla çözüme ulaştırması için bölgede güçlü ilim adamlarının ve dini

eğitim veren kurumların bulunması gerekliydi. Tebriz şehri merkezli olarak kurulan

Safevî Devleti, Osmanlı Devleti (1299-1923) ile yaşanan çatışmalar nedeniyle devlet

merkezini önce Kazvin’e (1555) sonra İsfahan’a (1588) taşımak zorunda kaldı. Şah I.

Abbas (d.1571-ö.1629) döneminde başlayan yoğun imar faaliyetleri ve kültürel

gelişmeler İsfahan’ı hem politik hem de ilmi bir merkez haline getirdi.

Günümüzün Irak, Suriye ve Lübnan’ı gibi bölgelerden Şii ilim adamları Safevî

yönetiminin çağrılarıyla İran coğrafyasına yerleşerek ilmî faaliyetlerine burada devam

ettiler. Safevî dönemi öncesi var olan medrese ve eğitim kurumları desteklenerek

yeniden yapılanması sağlandı. Tüm bu çalışmalar sonucunda bölgede ciddi ilim ve

felsefe çalışmaları başladı. İlmî yaşantının gelişmesi, günümüz İran’ında etkileri hala

devam eden Molla Sadra’nın (ö.1641) kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini

19

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri,

Doğubatı, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.146 20

Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi,

s.IV, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.53 21

Bekir Topaloğlu, “Tecrîdü’l-İ’tikad”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,

c.40, İstanbul 2010, s.250-251

5

uzlaştırmaya çalıştığı düşüncelerini açıklamasıyla adeta zirve noktasına ulaştı. Eserleri

bugün hala İran medreselerinde ders olarak okutulan Molla Sadra, kendisinden sonra

İran’da yetişen tüm düşünürleri etkileyerek İran düşünce çevrelerine ciddi bir şekilde

tesir etti.

Bu bağlamda Sühreverdî ve Tûsî’nin yaklaşımları ile daha net bir hal alan

uzlaşmacı tavır kendilerinden sonraki düşünürleri son derece etkiler ve onlardan sonraki

düşünürler disiplinleri birleştirme çabası içindedirler. Biz de bu çalışmamızda bu

disiplinler arası uzlaşma amacıyla hareket eden düşünürlerin ortaya attığı görüşleri

inceleyerek kelâm, felsefe, tasavvuf disiplinlerinin mecz edilmesi çabasının hangi

düşüncelerle yapıldığını ve İran düşüncesinde nasıl gelişmelere sebep olduğunu

açıklamaya çalışacağız.

6

BİRİNCİ BÖLÜM

SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU

1.1. Şiraz Okulu

Safevî döneminin başlaması öncesi İran düşüncesinde Şiraz Okulu olarak

adlandırılan bir dönem bulunmaktadır. Bu şekilde adlandırılmasının nedeni düşünsel

tartışmaların Şiraz şehri ve çevresinde cereyan etmiş olmasıdır. Mutahhari (ö.1979)

gibi bazı İranlı düşünce tarihçilerine göre Şiraz Okulu, Nasireddin Tûsî (ö.1274) sonrası

İsfahan Okulu olarak adlandırılan sürece kadar ortaya çıkan tüm düşünürleri

kapsamaktadır. Buna göre bu süreç Kutbüddin Şirazi (ö. 1311) ile başlayarak Mir

Damad’a (ö. 1631) kadar devam eder. Fakat Henry Corbin (ö.1978) gibi bazı düşünce

tarihçileri tarafından ifade edilen bu konudaki genel kabule göre Şiraz Okulu yalnızca

Celaleddin Devvani (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498) ve oğlu Gıyaseddin Mansur

Deştekî’yi (ö.1542) kapsamaktadır. 22

Şiraz Okulu, Sühreverdî (ö. 1191) ve Tûsî düşüncelerinin İsfahan Okulu

dönemine aktarımını sağlar. Bu okula “Şiraz Okulu” denilmesinin sebebi

düşünürlerinin aynı veya benzer düşüncelere sahip olmaları değil, Şiraz şehri ve ilmi

çevresinde yetişmiş ya da yaşamış olmalarıdır.23

Sadreddin Deştekî’ nin çabalarıyla

Şiraz şehrinde bir medrese kurulması ilmi faaliyetlerin artmasını sağlamış ve Deştekî ile

Celâleddin Devvanî arasında felsefî tartışmalar gelişmiştir.24

Sadreddin Deştekî ve

Devvanî arasındaki tartışmalar, genelde İşrâkî felsefesi ve kelâm konuları ile ilgili

olmakla beraber genellikle bu alanlarda yazılan şerhler üzerinden sürdürülür.25

İki

düşünürün vefatından sonra da Deştekî’nin oğlu Gıyaseddin Mansur Deştekî bu

tartışmaları sürdürür ve Devvanî’nin görüşlerini tenkit eden bazı eserler yazar. Buna

karşılık olarak Devvanî’nin öğrencileri de kendi eserlerinde bu reddiyelere cevap

vermişlerdir.26

Çalışmamızın bu bölümünde öncelikle İsfahan Okulu ve özellikle Molla

Üçüncü bölümde Mutahhari hakkında geniş bilgi verilecektir

22 Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, “Mektebe Shiraz ve Zirsakhthaye Felsefiye Hekmat Mutealiye”,

Faslname-i Tarihi Felsefe, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra Yay, Tahran, 1391, s.120-121 23

Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, "agm.”, s.121 24

Mehmet Fatih Arslan, “Sühreverdî’yi Anlamada Yöntem Sorunu: Devvânî ve Deştekî Bağlamında

Yöntem Tartışmaları”, Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, 2018, İstanbul,

s.210-211 25

Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117 26

Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar

Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2017, s.44

7

Sadra düşüncesi üzerinde etkileri görülen Şiraz Okulu düşünürlerinden Celaleddin

Devvanî, Sadreddin Deştekî ve Gıyaseddin Mansur Deştekî ‘nin görüşlerini ele

alacağız.

1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502)

Künyesi; Ebu Abdillah Celaleddin Muhammed b. Es’ad b. Muhammed ed-

Devvanî es-Sıddıki olan Celaleddin Devvanî’nin doğum tarihi net olarak bilinmemekle

beraber miladi 1502 yılında vefat etmiştir. Karakoyunlu ve Akkoyunlular döneminde

yaşamış olan Devvanî Şiraz şehrinin Devvan bölgesinde doğmuş Şiraz ve Kazerun

çevrelerinde yetişmiştir. Bazı dönemlerde Fars eyaleti kadılığı, müderrislik ve “Sadr”

makamında görev yaptığı bilinmektedir.27

Sadr makamı Timur devletinde ortaya çıkmış

Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Safevi döneminde de bu isimle varlığını korumuş bir

makamdır. Sadr devlette en yüksek dini makamdır ve bu görevde bulunan kişinin

kararları şer’i kanun sayılır.28

Celaleddin Devvanî bu gibi önemli makamlara gelmiş

ancak bazı dönemlerde de siyasi kargaşalar nedeniyle memleketini terk etmek ve farklı

bölgelere seyahat etmek zorunda kalmıştır. Bu seyahatlerinin birinden dönerken yolda

vefat eder ve doğum yeri olan Devvan’a defnedilir.29

Devvanî’nin mezhebi konusunda tartışmalar bulunmaktadır. Bu tartışmalarda,

çoğunluğu İranlı olan araştırmacılar, gençliğinde Şafiî mezhebini kabul ettiğini ve

ilerleyen yaşlarında İmamiye mezhebini kabul ederek Şia’ya mensup olduğunu iddia

etmişlerdir. Devvanî’nin kendi künyesinde mezhebine atıfla “Şafiî” nisbesini

kullanması ve birçok diğer güçlü delil onun Şafiî ve Eş’ari mezhebine mensup olduğuna

işaret etmektedir. Şia mensubu olduğuna dair iddialar ise genellikle zorlama

yorumlardır.30

Yaşadığı dönemde Şia düşünürlerinin baskı altında olduğu bilinmesine

karşın Devvanî önemli makamlarda bulunmuş ve dönemin önemli yöneticilerinin

bazılarıyla iyi ilişkiler geliştirmiştir. Bu dönemde baskı görmemek için Şia’ya

27

Mustafa Akman, age. s.33-35 28

Ali Rıza Yağlı, “Timurlu Devleti’nde Vezîrler ve Vezîrlik Kurumu” Basılmamış Doktora Tezi, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2014, s.109 29

Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora

Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s. 66-67 30

Bkz. Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış

Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s, 75-82

8

mensubiyetini gizlediği iddiaları31

olsa da bu iddiaların da dönemin şartları gereği ispatı

mümkün değildir.

Celaleddin Devvanî felsefe, kelâm, tasavvuf, mantık, matematik ve geometri

gibi birçok çeşitli alanlarda eserler vermiştir. İbn Sina, Sühreverdî, Teftazani, Şebisterî,

Ali Kuşçu (ö.1474) gibi düşünürlerin eserlerine şerhler ve bazı surelere de tefsirler

yazmıştır. Tûsî ’nin Ahlak-ı Nasırî adlı eserinden etkilenerek yazmış olduğu Ahlâk-ı

Celâlî ve Sühreverdî’nin Heyakilü’n Nur adlı eserine yazdığı şerhi en tanınmış

eserleridir. 32

1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’nin Ahlak Anlayışı

Ahlâk-ı Celâlî, Celâleddin Devvanî’nin ahlak ve siyaset alanındaki görüşlerini

açıkladığı eseridir. Tûsî’ nin Ahlâk -ı Nasırî’ si bu eserin yazımında etkili olsa da

Tûsî’den farklı bir üslupla yazmış ve görüşlerini açıklarken daha tasavvufi bir dil

kullanmıştır. Yine Tûsî’den farklı olarak daha fazla hadis, ayet ve rivayete yer vermiştir.

Ahlâk -ı Nasırî den farklı olarak Ahlâk-ı Celâlî’nin tamamında bu tasavvufi ve İşrâkî

hava hâkimdir.33

Devvanî ahlâk düşüncesini açıklamak için Ahlâk-ı Nasırî ’yi model alarak yeni

bir eser ortaya koymuştur. Konu başlıkları Ahlâk-ı Nasırî ile Ahlâk-ı Celâlî

karşılaştırıldığı takdirde konu başlıklarının ve bahislerin birbirinin aynı olduğu ya da

çok benzediği görülecektir. Örneğin her iki eser de üç ana başlıktan oluşur. Ahlâk-ı

Celâli’de bu başlıkların ilki Tezhib-i Ahlâk (Ahlâkın Süsü) bu bölümde şahsi ahlâk

konularını işlemiştir, ikincisi Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı) bu bölümde aile ilişkilerini

değerlendirmiş, üçüncüsü ise Tedbir-i Mudun ve Rusum-i Padişahi (Şehir ahlâkı ve

Padişahlık) olarak belirlenmiş ve bu bölümde Siyaset konusu incelenmiştir.34

Ahlâk -ı

Nasırî ’de ise bu başlıklar Tezhib-i Ahlâk ( Şahsi Ahlâk), Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı),

Siyaset-i Mudun (Siyaset) olarak karşımıza çıkmaktadır.35

Buradan anlaşılacağı üzere

başlıklar altında incelenen konular da aynıdır. Her iki eser de incelendiğinde aslında

Devvanî ’nin eserinde Tûsî’yi takip ettiği, yeni görüşler ortaya koymaktan daha çok

31

Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117 32

Sima Noorbakhsh, “Zendegi, Asar ve Endişehaye Celaleddin Devvani”, Tahghighate Eslami Dergisi,

s.1 Tahran, 1378, s.215-216 33

Sima Noorbakhsh, “agm.”, s.216 34

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Editörler: W.G. Gray, Muhammad Kazim Shirazi, 1.

Baskı, Habl-ul Matin Press, Kalküta, 1911, s. 4-5 35

Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye Yay, 1.Baskı, Tahran, 1413, s. 302-

303

9

Tûsî’nin görüşlerini desteklediği ve farklı biçimlerde yeniden ifade ettiği görülmektedir.

Ahlâk düşüncesi bakımından Devvanî’nin İbn Miskeveyh’in Ahlâk düşüncesinden de

etkilendiği görülmektedir. Ancak eserini hazırlarken Tûsî’nin eserini model almıştır.36

Devvanî ahlâk düşüncesine öncelikle “İnsan”, “Nefsin mahiyeti” ve “nefsin

kuvvetleri” konusunu işleyerek giriş yapmıştır. Ona göre insan nefsinin “İdrak eden” ve

“Hareket ettiren” olmak üzere iki kuvveti vardır. İdrak eden kuvvet “Nazarî akıl” ve

“Amelî akıl” olmak üzere iki güce sahiptir. Hareket ettiren kuvvet ise “Öfke gücü” ve

“Şehvet gücü” olarak iki güce sahiptir. Nazarî akıl, hakikati bilmeyi ve kavramları

anlamayı sağlar bu güçten “hikmet” doğar. Amelî akıl bedenin eylemde bulunabilme

idaresidir, eylemlerin ölçülü olmasını sağlar bu güçten “adalet” doğar. Öfke gücü nefsin

istemediği şeylere karşı harekete geçmesini sağlar bu güçten “cesaret” doğar. Şehvet

gücü ise nefsin arzuladıklarını elde etmesi için harekete geçmesini sağlar ve bu güçten

de “iffet” doğar. Bu nefis kuvvetlerinden İdrak eden nefis diğer tüm güçlere hükmetmeli

ve diğer güçler de ona boyun eğmelidir. İdrak eden nefis yöneten olmadığı takdirde

nefisten çirkin eylemler ortaya çıkar ve denge bozulur.37

Buradan hareketle nefsin bu dört kuvveti aynı zamanda onun ahlak felsefesinin

de temelini oluşturan erdemleri ortaya çıkaran kuvvetlerdir. Bu bağlamda onun için en

önemli erdemleri “hikmet”, “adalet”, “cesaret” ve “iffet” oluşturmaktadır. İdrak gücü

nefis kuvvetlerinin yöneticisi olmalıdır diyerek nefsi yönetecek olacak gücün “hikmet”

ve “adalet” olduğunu kabul etmiş olur. Devvanî çok uzun ve tertipli bir “nefs”

tanımlaması yapmamış, nefs anlayışını daha çok “fazilet” olarak ifade ettiği ahlâk

erdemleri ve erdemlerin karşıtı olan “rezilet” olarak ifade ettiği çirkin davranışları

açıklamak için bir yol olarak kullanmıştır. Bu davranışları genel olarak ölçüden sapmak

olarak ifade etmekte her türlü ifratı ve tefriti çirkin davranış olarak görmektedir. Bu

çirkin davranışları Ahlâk-ı Celâlî ’nin bazı bölümlerinde “nefsanî hastalıklar” olarak da

ifade etmektedir.38

Bu davranışlara örnek olarak “hikmet” erdeminin karşısına

“cehalet”, “cesaret” erdeminin karşısına “korkaklık”, “iffet” in karşısına “şer”, “adalet”

kavramının karşısına ise “zulüm” kavramını getirmektedir.39

Bu erdem tanımlamaları ve

“ölçülülük” ve “orta” anlayışı bilindiği gibi Aristoteles sonrası filozofların neredeyse

36

Murat Demirkol, “İslam Ahlâk Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı”, Eskiyeni Dergisi,

Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, s.28, Ankara, 2014, s.75 37

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 22-23 38

Celaleddin Muhammed Devvani, age. 67-68 39

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 41-42

10

tamamında kabul edilen görüşlerdir. Aristoteles ’in bu konudaki görüşleri kendisinden

sonraki ahlâk düşüncesini etkilemiştir. Görüldüğü gibi bu görüşleriyle Devvanî’ de

Aristoteles’in ahlâk felsefesinden etkilenmiştir. Ahlâk-ı Celâlî’ye etki etmeleri

bakımından denilebilir ki Tûsî ve İbn Miskeveyh’in (ö.1030) ahlâk düşünceleri de

Aristoteles düşüncesinin etkisi altındadır.40

Devvanî insanın yaratılış hikmetini Allah’ın kulu ve halifesi olarak diğer

varlıklara hilafet etmek ve insanın gücünün yettiği kadar Allah’ın sıfatlarını kazanarak

yani fazilet sahibi olarak diğer varlıklara hilafet etmesi olarak ifade eder. Bu hilafet

etme durumu insanın ulaşabileceği en yüksek nokta ve gayesidir. İnsan bu noktaya

adaletli olarak ulaşabilir. Bu nedenle adalet erdemi onun ahlâk düşüncesi açısından en

önemli noktadır çünkü hem ölçülü olmak ancak adalet sayesinde olabilir hem de insanın

hilafet edebilmesi ancak adaletle olursa erdemli olur.41

Ölçülü olmak ancak adalet

erdemi ile olabilir çünkü “ifrat” ve “tefrit” arasında “itidal” sağlayarak ideal olanı yani

“orta” yı bulmak ancak adalet ölçüsü ile sağlanır. Bu sebeple adalet tüm erdemleri

içinde barındıran bir erdemdir. Adalet karşısında konumlandırılan “Zulüm” ise tüm

çirkin davranışları içinde barındırmaktadır çünkü ölçüsüz davranış zulümdür. Nefsin

diğer kuvvetlerinin idrak eden nefse itaat etmesinin onun düşüncesinde gereklilik

olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Burada itaat edilmesi gereken güç adalet erdemidir. 42

Devvanî adalet kavramını açıklarken üç tür adalet olduğunu ifade etmektedir.

Bunlar “ferdî adalet”, “ev adaleti” ve “toplumsal adalettir”. Burada bahsedilen “ferdî

adalet” kişinin kendi eylemlerinde ölçülü olması ve daha önce de ifade ettiğimiz gibi

ifrat ve tefrit arasında itidali sağlamasıdır. “Ev adaleti” ise aile fertlerinin birbirine karşı

davranışlarında ölçülü olması ve aile idaresinde itidalin sağlanmasıdır. Son olarak

“toplumsal adalet” içinde adil yönetici, adil devlet ile sahip olunan adalettir.43

Burada

şunu belirtmek gerekir ki Devvanî davranışta adalet erdemine sahip olmayı ve

ölçülülüğü esas olarak kabul ederken nefis kuvvetinde bir özgürlük vermiştir. Bu

noktada Eş’ari düşüncesini kabul edip etmediği konusunda net bir ifadesi

40

Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, 1. Baskı, İstanbul,

1983, s.260 41

Mohsen Jahed, “Risale-i Der Ahlak: Celaleddin Devvani”, Payam-e Baharestan Dergisi, s.14, Muze ve

Merkez Esnad Majles Shuraye Eslami, Tahran, 1390, s.129 42

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 24-25, Celâleddîn Devvânî, Ahlâk-ı

Celâlî, çev. Ejder Okumuş, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s.52-54 43

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-60

11

bulunmamaktadır.44

Ancak eylemlerin fazilet ya da rezilet olması insanın kendi nefsine

bağlıdır bu bağlamda insan özgürdür. Akman’a göre Devvanî insana sınırlı bir hürriyet

tanımaktadır. Buna göre Allah’ın istediği olur, istemediği ise olmaz bununla beraber

insan gücünün yettiği kadar yetkinleşmekle yükümlüdür. Bu açıdan Devvanî’ ye göre

insan sınırlı bir özgürlüğe sahiptir.45

Adalet ile ilgili bir tasnif daha yapan Devvanî onu üç çeşit olarak

tanımlamaktadır. Bu çeşitlerin ilki Allah’a ibadet ve kulluk görevlerini yerine

getirmektir. Allah kullarına hiçbir hakları olmamasına rağmen sonsuz nimetler

sunmuştur. Bu sebeple Allah’a ibadet bu nimetlere karşılık adaletin gereğidir. İkincisi

diğer kullara karşı davranışları ve ilişkilerindeki adalettir. Devlet yöneticisine, ulemaya

ve imamlara hürmet göstermek, emanete sahip çıkmak ve ticarette adaletli olmak gibi

davranışlar diğer kullara ilişkin adalettir. Üçüncüsü ise vefat etmiş kişilere karşı

adalettir. Vasiyetlerinin yerine getirilmesi vefat edenlere adalettir.46

Bu gibi tanımlardan

anlaşılacağı üzere Devvanî düşüncesinde adalet daha çok bireysel erdem olması

bakımından önemlidir. Adaletin ferdi yönü toplumsal yönünden daha çok yer tutmakta

ve siyasetle ilgili görüşlerini açıklarken adalet ile ilgili bu kadar kapsamlı açıklamalar

yapmamaktadır.

Aristoteles’in ahlak düşüncesi insanın hayattaki gayesini açıklamakla başlar ve

Aristoteles’e göre insan yaşamının gayesi mutluluktur.47

Aristoteles mutluluk konusunu

çok önemsemiş ahlak düşüncesine buradan hareket etmiş olduğu için İslâm filozofları

da ondan etkilenerek bu konuyu genellikle önemli bulmuşlardır. İbn Miskeveyh

Tehzibü’l Ahlâk eserinde mutluluk konusuna önem vermiş ve açıklamıştır.48

Tûsî Ahlâk-

ı Nasırî ’de mutluluk konusunu ayrı bir başlık açarak ele almıştır.49

Devvanî açısından

durum farklıdır onun mutluluk anlayışı uzun ve sistemli bir şekilde açıklanmamıştır.

Onun mutluluk anlayışına göre insan Allah’ın insanı yaratma amacına uygun olarak,

erdemlere sahip olup maddi isteklerine bağlılıktan uzak olursa ve Allaha ulaşmaya

çalışıp gücünün yettiğince ona benzemeye çalışırsa mutluluğu elde edebilir. Maddi

44

Eş’ari düşüncesinde özgürlük için bkz. Hafzullah Genç “Eş’ari Düşüncesinde İnsan Fiilleri” İslami

Araştırmalar Dergisi, c.27, s. III, Türkiye Ekonomik Ve Kültürel Dayanışma Vakfı Yay, Ankara, 2016 45

Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar

Neşriyat, İstanbul, 2017, s.182 46

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-58 47

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev: Furkan Akderin, Say Yayınları,1. Baskı, İstanbul, 2014, s. 22-23 48

Cahid Şenel, “İbn Miskeveyh: Yeni Eflâtuncu Metafizik ve Ahlâk”, İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, 6. Baskı, Ankara, 2018, s.241-242 49

Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, Tahran, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye, 1413, s. 44

12

hazlar ve “gerçek olmayan (Mecazi)” bir mutluluk vermektedir. Buna karşılık maddi

olmayan ve ancak ahlâkî yetkinlikle kazanılan mutluluk “Gerçek (hakiki) mutluluk”

olarak ifade edilmektedir.50

Bütün bu düşüncelerden hareketle onun ahlâk anlayışının Aristoteles

düşüncesinden etkilendiği ve Tûsî’den çok da farklı olmadığı görülmektedir. Her iki

kitabı incelediğimizde aralarındaki en önemli farkın üslup ve anlatılar olduğu görülür.

Daha önce de belirttiğimiz gibi Devvanî daha çok tasavvufî bir üslup kullanarak

anlattıklarını hadislerle ve rivayetlerle desteklemeye çalışmıştır.51

Bunun dışında

örneğin İnsan ya da Nefis ile ilgili görüşlerini Tûsî ya da diğer öncülleri gibi sistematik

şekilde açıklamamış bu konularda ayrıntılar vermemiştir. Ayrıca mutluluk gibi bir

konuyu da ayrı başlık altında incelememiş bu konuda dağınık görüşlere yer vermiştir.

1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı

Devvanî siyaset anlayışını Ahlâk-ı Celâlî’nin üçüncü bölümünde açıklamaktadır.

Bu alandaki görüşlerinde de Tûsî’den etkilenmiş ve düşüncelerini açılarken İslâm

siyaset düşüncesinin en önemli düşünürü sayılabilecek Fârâbî’yi (ö.950) değil Tûsî’yi

model almıştır. Fârâbî Siyaset düşüncesini açıklarken sistemli ve teorik bir yöntem

kullanmıştır.52

Tûsî ise siyaseti daha çok yönetim bilimi olarak telakki etmiş ve İslâm

tarihindeki siyasetname geleneğine53

yaklaşarak yöneticinin nasıl olması gerektiği

konusuna yoğunlaşmıştır.54

Devvanî’ de bu konuda görüşlerini açıklarken Tûsî ile aynı yöntemi takip ederek

önce insanın toplumsal bir varlık oluşunu ve insanın toplumsallığa ihtiyacını ifade

etmiştir. İnsan toplumsallığa ihtiyaç duyan bir varlıktır ve toplumsallık insanın

yararınadır. İnsan hem kendi varlığının hem de türünün devamlılığı için yardımlaşmaya

ve toplumsal yaşamaya muhtaçtır. Bu bağlamda insan ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için de

kendi türünün desteğine muhtaçtır zira varlığını sürdürmeden yetkinliğe ulaşamaz.55

İnsan türünün toplumu oluşturup bir arada yaşaması ve toplumun ahlâkî yetkinliğe

50

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 64-66 51

Bkz. Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 32-35-58 52

Bkz. Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011 53

İslam siyasetname geleneği için Bkz. Kadir Canatan, İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname

Geleneği, Doğu Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul, 2014 54

Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”,

Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt:10, No:24, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012, s. 8 55

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 114-115

13

ulaşması için adalet erdemine sahip olması gerekir.56

İnsan adalet erdemine hayatın her

alanında ihtiyaç duymaktadır. Toplumun adalet ihtiyacının ortadan kalkması ancak

toplumun her alanında sevginin ve muhabbetin hâkim olmasıyla olabilir. Sevgi

adaletten doğan bir erdemdir. İnsan türünde sevginin iki çeşidi vardır. Bunlar doğal

sevgi ve iradî sevgidir. Doğal sevgi anne-çocuk arasında iradî sevgi ise öğretmen-

öğrenci arasında olan sevgi olarak örneklendirilebilir.57

Sevgi sadakatle doludur ve aşkı

doğurur. Devvanî’nin Sevgi erdeminin toplumsal yaşamdaki önemi konusundaki

görüşlerinde de Aristoteles ve Tûsî etkisi görülmektedir.58

İslâm siyaset düşüncesi Yunan geleneğinin etkisi altında sistemleşmiştir.59

Ahlâk-ı Celâlî eserinde de bu gelenek etkisini göstermeye devam ederek yönetim

biçimleri “devlet çeşitleri” başlığıyla incelenmiştir. Eserde devlet kelimesi birçok kez

kullanılmış veya devleti ifade etmek için “temeddün” veya “medine” kelimesi

kullanılmıştır. Ancak bu kavramların hiçbiri için kapsamlı bir tanımlama yapılmamı,

dağınık olarak düşünceler verilmiştir. Devvanî devlet çeşitlerini açıklarken eski

filozofların devletleri ikiye ayırdığını belirterek bu düşünceyi tekrar eder.

Devlet(medine) Erdemli ve Erdemli olmayan olarak ikiye ayrılmaktadır. Birincisinin

ortaya çıkma sebebi hayırlar ikincisinin ortaya çıkma sebebi ise şerlerdir. 60

Erdemli

olmayan devletler üç çeşittir. Bunlardan ilki öfke ve şehvet sebebiyle bir araya gelmiş

bir topluluk olan cahil ülke, ikincisi düşünce kuvvetini başka kuvvetlerine hizmet eder

konumda tutanların bir araya geldiği fasık ülke ve üçüncü olarak batıl fikirleri kabul

ettikleri için bir araya gelen sapkın ülkedir.61

Erdemli devletlerin toplumlarının bir araya gelme nedeni mutluluğa ulaşma ve

şerleri def etme isteğidir. Onlar doğruya inanır ve hayırlı davranışlarda bulunurlar. Bu

topluluklardan olan kişilerin durumları farklı olsa dahi hakikatte aynı amaca ulaşmaya

çalışırlar. Hikmeti anlama ve inançlarına göre bu topluluk da kendi içinde sınıflara

ayrılır. İlk sınıf ve veliler ve hâkimlerdir bu sınıfı yüksek sınıf olarak nitelendirilmiştir.

Onlar Allah’ın ve nefsin bilgisine sahiptirler. İkinci sınıf ise İman sahipleri olarak

56

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 118 57

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 119-120 58

Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”,

Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 10, No 24, İstanbul, 2012, s. 11-12 59

Hasan Şen, “İslâm, İslâmcılar ve Devlet”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Cilt:7, Sayı:28, Akdim yay,

Ankara,2011, s.127-128 60

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130 61

Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130

14

nitelendirilen, yeterli bilgiye sahip olmayıp inanç sahibi olan ve birinci sınıfın

üstünlüğünü kabul etmiş olan kişilerdir. Üçüncü sınıf ise teslim olanlardır ve onlar hem

bilgi hem inanç olarak tam değildirler ancak bu anlamda kendi eksikliklerini kabul

ederler. Dördüncü sınıf ise kusurlu görüşe sahip olanlardır kendi duygusal dünyalarının

dışına çıkamayan kimselerdir.62

Bu sınıflardaki kişiler kendi güçleri yettiğince çalışarak

yetkinliğe ulaşmaya çalışırlar ve toplum olarak ahlaki kemale ulaşmayı amaçlarlar.63

Bu sınıflandırmadan sonra Devvanî erdemli toplumu meslek gruplarına göre beş

sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmada en üst grup Erdemlilerdir. Bu sınıftakiler

bildikleriyle amel eden ilim sahibidir ve yetkinliğe erişmiş kimselerdir.64

İkinci grup,

halkı erdemlere davet ederek çirkin davranışlardan uzaklaştıranlardır. Bunlar vaizler,

şairler, kelâmcılar ve fıkıhçılardır. Üçüncü grup adalet kanunlarının koruyucularıdır. Bu

grup doğru ölçüyü belirler ve adaleti gözetir. Matematik, geometri, tıp gibi alanlarla

ilgilenirler. Dördüncü grup devleti saldırılara karşı korumayı amaçlarlar. Sınırlar ve

şehirlerin güvenliği onların koruması altındadır. Beşinci grup ise ticaret yaparak kazanç

elde edenlerdir.65

Devvanî‘nin bu sınıflandırması Platon ve Fârâbî‘nin erdemli şehir

halkını sınıflandırmasına önemli ölçüde benzerlik göstermektedir. Bu konuda Fârâbî de

erdemli şehir halkını beş sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmaya göre halk “erdemliler”,

“hatipler ve din adamları”, “meslek sahipleri”, “askerler”, “tüccarlar” olarak

ayrılmıştır.66

Bu sınıflandırmalarda Fârâbî‘nin düşüncelerinden etkilenmiştir.

Devvanî‘ye göre erdemli şehirde hiçbir sınıfa dâhil olmayıp istenmeyen gruplar

da vardır. Bunlar Erdemli görünen takiyeciler, inançları değiştirmek suretiyle çıkar elde

etmeye çalışan tahrif ediciler, adil hükümdara ve onun kanunlarına uymayan isyancılar,

din ve inançları yanlış yorumlayarak dinden çıkanlar, mal ve mülk edinme arzusuyla

halka kendini ilim sahibi gibi tanıtan mugalatacılardır.67

Devvanî erdemli devletler ve

erdemli olmayan devletler hakkında bilgiler verirken erdemli devletler hakkında

açıklamalar yapmış ve erdemli olmayan devletler ile ilgili görüşlerinde ayrıntılı bilgiler

vermemiştir.

62

Devvani, age. s. 131 63

Devvani, age. s. 132 64

Devvani, age. s. 132 65

Devvani, age. s. 133 66

Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 97-108, s.241-

242 67

Devvani, age. s. 133-134

15

Devletleri “Erdemli” ve “Erdemli olmayan” olarak ikiye ayıran Devvanî aynı

şekilde siyaseti de “Erdemli siyaset” ve “Eksik siyaset” olarak ikiye ayırmaktadır. Bu

düşünceye göre “İmamet” olarak da ifade edilen erdemli siyaset insanı gerçek

mutluluğa götürecek olan siyaset türüdür. Bu siyaset Allah’ın halifesi ve gölgesi olan,

adalete harfiyen riayet eden ve şeriatı getiren Hz. Peygamber’in yolundan giden yönetici

tarafından uygulanır. Bu yönetici yönettiklerini kendi evlatları ve arkadaşları gibi görür

ve kendi hırs ve isteklerini dizginler. Eksik siyaset ise aynı anda zorbalık olarak da

ifade edilebilir. Bu siyasette yönetici zulümde bulunur, yönetilenleri yalnıza kendisine

hizmet etmek için var olan köleler olarak görür ve şehirlere zarar verir. Bu yöneticilerin

düzeni uzun süre ayakta kalamaz.68

Görüldüğü gibi bu ayrımda önemli olan yöneticinin

yönettiklerine karşı davranış ve tutumlarıdır. Bu anlamda Devvanî’ye göre siyaset

tamamen yönetici ve yönetilen arasındaki ilişkiye dayalı pratik bir alandır.

Ona göre yöneticinin yedi haslete sahip olması gereklidir. Bunlardan ilki güçlü

irade ve ahlaki yetkinliktir. İkincisi yorum ve fikirlerin isabetli olması yani tecrübedir.

Üçüncüsü karar alma gücü yani azamettir. Dördüncüsü Sabır, zorluklara karşı sabır

amaçlara ulaştırır. Beşincisi zenginliktir ve yöneticiyi başkalarının malından uzak tutar.

Altıncısı başarılı ordular edinmektir. Yedincisi soydur ve soy özelliği zorunlu

olmamakla birlikte insanların hoşuna gider.69

Yöneticinin yapması gereken diğer bir

önemli iş toplum sınıfları arasında dengeyi sağlamaktır. Bu dört sınıfın ilki; ilimle

uğraşanlar, ulema sınıfı, kadılar, matematikçilerdir. İkincisi; savaşçılar, savunma ve

güvenlikten sorumludurlar. Üçüncüsü; ticaret ve alım satımla ilgilenenlerdir.

Dördüncüsü ise çiftçiler ve ziraatçılardır.70

Yönetici bu sınıfların birbirine haksızlık

etmesini ve aralarında bir uyuşmazlık olmasını engellemeli ve bu sınıfların dengeli bir

şekilde hareket etmelerini sağlamalıdır.71

Yöneticinin özellikleri konusunda Devvanî‘nin görüşlerinde, daha önce Platon

ve Fârâbî düşüncesinde görülen yöneticinin filozof olması şartı yoktur. Platon‘a göre

ideal devlet yönetiminde Filozofların yönetici olması şarttır.72

Fârâbî açısından da

Erdemli şehrin yöneticisi filozof olmalıdır ve eğer felsefe yönetimde etkili olmazsa

şehir halkı helak olur. Fârâbî yöneticide çocukluğundan itibaren bulunması gereken on 68

Devvani, age. s. 134-136 69

Devvani, age s. 136-137 70

Devvani, age. s 138-139 71

Devvani, age s. 134-136 72

Platon, Devlet, Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Yayınları, XIV.

Baskı, İstanbul, 2008, s.182-183

16

iki özellik ve büyüdüğünde ortaya çıkması gereken altı özellik sıralamaktadır.73

Devvanî ise yöneticinin filozof olması ya da felsefeye ilgili olması gibi bir düşünceden

bahsetmemektedir. Onun açıklamaları da Fârâbî‘nin açıklamaları kadar kapsamlı da

değildir. Ona göre yönetici daha çok toplumsal sınıflar arasında dengeyi sağlamakla

görevlidir ve ifade ettiği yedi haslete sahip olması gereklidir.

1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı

Metafizik görüşlerinde varlık ve kozmoloji açısından öncelikle kendisinden

önceki filozofların da etkisiyle “sudûr” nazariyesini kabul etmiştir.74

Ona göre sudûr

nazariyesi Allah’tan çokluğun ortaya çıkışını açıklayan bir görüş olup bu durum

Allah’ın varlıklara olan etkisini azaltan bir görüş olduğunu göstermez. Sudûr anlayışı

bir yaratılış silsilesidir, bu silsile faal akılla ulaşır.75

Yine kendisinden önceki felsefi

düşünce geleneğine bağlı olarak76

ona göre de faal aklın ay altı ve ay üstü âlem arasında

bir köprü görevindedir. İlk akıl olarak da Hz. Peygamber asli zatını kabul etmektedir.

İlk akıl bir tohumun bil kuvve muhtevasının meyve olması gibi geçmiş, şimdi ve

gelecekteki her şeyin formunu bil kuvve ihtiva eder.77

İnsanın sahip olduğu “düşünen

nefis” de Sudûr silsilesinin bir parçasıdır. Her canlıda bir kemal bulunmaktadır, bu

kemal nefsin yükselmesini sağlayarak aklın yüksek varlıklardan yararlanmasını sağlar.78

Âlem Allah’ın dışındaki her şeydir. Bu bağlamda Allah’ın dışındaki her şey

âlemin bilgisini verirken Allah ile ilgili bilgi ancak onun isim ve sıfatlarıyla elde

edilebilir. Allah’ın bütün isimleri mevcudat ve nefislerin yaratılış seviyelerine etki

etmektedir. Bu anlamda âlemin zorunlu varlıktan hâsıl olduğu ve her alanında onun

sıfatları ve isimlerinin bir yansıması görülmektedir.79

Sudûr, akıl ve nefis ile ilgili

görüşleriyle Meşşai geleneğe yakın görünse de aslında Sühreverdî etkisi daha fazladır.

Zira bu görüşlerinin neredeyse tamamını Sühreverdî ‘nin Heyakilü’n Nur eserine

yazdığı şerhte açıklamıştır. Sühreverdî’nin “nurlar nazariyesi” ve idealar âleminde kendi

73

Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap Yay, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 104-107 74

Sudûr nazariyesi için Bkz. Fatih M. Şeker, “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı

Olarak Sudûr Teorisi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Marmara Üniversitesi yay, s.42

İstanbul, 2014 75

Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri,

İstanbul, 2017, s.325 76

Atilla Arkan, “Psikoloji: Nefis ve Akıl” İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 6. Baskı,

TDV Yay, Ankara, 2018, s.393-395 77

Bakhtiar Hossein Sedighi, “Jalaluldin Davani”, Nashre Danesh, s.31, Merkez-i Neşr-i Daneşgahi,

Tahran, 1364, s. 44 78

Mustafa Akman, age s.325-329 79

Mustafa Akman, age, s.330

17

hemcinsi bir meleğe sahip olması gibi Eski İran düşünürlerinin etkisinde olduğu

görüşlerinin İranlı köklerine değinerek bunun İslâm inancıyla çatışmadığını belirtmeye

çalışmıştır.80

Bu düşünce Sühreverdî sonrası İran düşüncesi üzerinde etkili olmuştur.

İran coğrafyasında yetişen düşünürler genel olarak Eski İran düşüncesinin kendi

düşünceleri üzerindeki etkilerini Sühreverdî’nin düşünceleriyle ifade etmişler ve bunun

İslâm’a aykırı olmadığını beyan etmişlerdir.81

Devvanî’nin ahlak ve siyaset görüşlerinde Tûsî etkisi hâkimdir ve onun

görüşlerine bazı eklemeler yapmış olmakla beraber ciddi değişiklikler yapmamıştır.

Ahlâk alanında erdemler üzerinden görüşlerini açıklamıştır. Adaletin önemini siyasi

olmaktan çok ahlâkî bulmuştur. Siyaset görüşlerinden anlaşıldığı gibi monarşiyi

savunmaktadır. Bu monarşide hükümdarın en önemli görevi şeriatı uygulayarak adaleti

sağlamaktır. Siyaset görüşünü genel olarak hükümdarın ilişkileri ve özellikleri

üzerinden açıklamıştır. Görüşlerini daha çok dağınık biçimde açıklamıştır.

Açıklamalarını yaparken daha önce de belirttiğimiz gibi rivayetler, menkıbeler, hadisler

ve kıssalar anlatarak görüşlerine geçmişten örnekler vermiştir. Bu anlamda Tûsî ve

diğer etkilendiği öncüllerinden farklı bir üslupla daha çok bir tasavvuf ehli gibi

davranmıştır. Bu tasavvufi yaklaşımını metafizik ve varlık düşüncesini açıklarken de

takınmış şerhler üzerinden açıkladığı görüşlerinde bu bakış açısını sürdürmüştür.

Görüşlerini açıklarken Sühreverdî etkisi ve onun nezdinde tasavvuf üzerindeki Eski İran

düşüncesinin etkisi de görülmektedir. Sühreverdî ’ye yazdığı şerhlerle İşrâkî

düşüncesini İsfahan Okulu ve İran düşüncesine aktarmıştır. Felsefe görüşlerinde

tasavvufi bir yaklaşım sergileyen Devvani hem tasavvuf hem felsefe hem de kelâm

alanında şerhler ve eserler vererek bu üç disiplinin uzlaştırma çabası görülen bir

dönemin karakteristik özelliklerini eserlerinde göstermektedir. Bu disiplinleri uzlaştırma

çabası içinde olmuştur.82

Eserlerinde Cüveynî (ö.1085)83

ve Gazzâlî (ö. 1111)84

gibi

Eş’ari büyüklerinden örnekler vererek Eş’ari kelâmının etkilerini göstermiştir.

Sühreverdî’ den naklen tasavvuf büyüklerinin etkilerini göstermiş85

ve hemen her

80

Mustafa Akman, age s.332 81

Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir

Kabir, Tahran, 1383, s.101-104 82

Hatice Toksöz, “Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı Şerhi ve Mîr

Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine

Mukayeseli Bir Değerlendirme” Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer

Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap yay, 1. Baskı,İstanbul, 2018, s. 189-190 83

Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 54 84

Devvani, age s. 32 85

Devvani, age s. 14

18

konuda görüşlerini tasavvuf büyüklerinden rivayetlerle desteklemiştir. Akman’a göre en

belirgin etkilendiği görüşler Sühreverdî’nin İşrâk felsefesi, İbn Arabî’nin (ö.1240)

Vahdet-i Vücud, Nasireddin Tûsî’nin ahlak felsefesidir. Örneğin kelâm alanında yapılan

korku ümitsizlik ile iman konusundaki tartışmalarda İbn Arabî’nin görüşlerini kabul

ederek Firavun ’un imanlı olarak öldüğünü ifade etmiştir.86

Devvanî’nin görüşleri Osmanlı düşüncesi üzerinde etkili olmuş ve Osmanlı

döneminde eserleri medreselerde okutularak şerh edilmiştir.87

Ahlâk-ı Celâlî özellikle

Kınalızade Ali Efendi’nin Ahlâk-ı Alâî adlı eserini yazarken ana kaynaklarından biri

olmuştur.88

Her iki eserde de Tûsî etkisi görülmekle beraber, eserler kendi arasında

ciddi benzerlikler göstermektedir.89

Özellikle İslâm ahlak ve siyaset düşüncesi açısından

kaynak eser olan Ahlâk-ı Celâlî çığır açan bir eser olmamakla beraber düşüncenin

eklektik olarak aktarımı açısından önemli bir eserdir. Celaleddin Devvanî de filozof

olarak çığır açmamakla beraber felsefe, tasavvuf ve kelâm düşüncelerinin birleştiği

dönem özelliklerini taşıyan düşünce sistemiyle kendisinden sonra gelen düşünürleri

etkilemiştir.

1.1.2. Deştekî Ailesi ve Sadreddin Deşteki (ö.1498)

Deştekî ailesinin XI. yüzyılda Şiraz şehrine geldiği ve soylarının Hz. Hüseyin’e

dayandığı rivayet edilmektedir. Bu ailenin bazı aile üyelerinin Şiraz ve çevresinde

tanınmış kişiler olduğu ve şehir ulemasından olduğu bilinmektedir. Sadreddin

Muhammed Deştekî (ö.1498) bu ailenin bir üyesi olarak Şiraz Şehrinde dünyaya gelmiş,

dönemin ünlü hocalarından ders almıştır. Timurlular, Karakoyunlular ve Akkoyunlular

döneminde tanınan bir âlim olmuştur. Deştekî’nin tam künyesi; Ebü’l Meâlî Mîr

Sadredin Muhammed b. Gıyasiddin Mansur ed- Deştekî eş-Şirazîdir. Şiraz şehrinde

oğlunun adını verdiği Mansuriye medresesini kurmuş ve oğlu başta olmak üzere birçok

öğrenci yetiştirmiştir. Sık sık iktidar değişikliği ve iç karışıklıklar olduğunu ve bu

durumun Devvanî ’nin Şiraz şehrini terk etmesine neden olduğunu daha önce

belirtmiştik. Sadreddin Deştekî bu iç karışıklıklar esnasında öldürülmüş ve yaptırdığı

86

Mustafa Akman, age. s.344 87

Fatma Zehra Pattabanoğlu, “16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinde Felsefe ve Kelâm Bilginleri”, Süleyman

Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s.34, 2015/1, Süleyman Demirel Üniversitesi Yay,

Isparta, 2015, s.117-119 88

Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, İz Yayıncılık, İstanbul, 2019, s.27-31 89

Bkz. Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Hazırlayan: Hüseyin Algül, Tercüman Gazetesi, 1. Baskı,

Kervan Kitapçılık İstanbul, 1974

19

medresenin bahçesine defnedilmiştir. Sadrü’l ulema ve Seyyid Sened gibi lakaplarla da

anılmakta olan Deştekî’nin çok çeşitli alanlarda birçok eser verdiği söylense de bu

eserlerin çoğu günümüze ulaşmamıştır.90

Şu ana kadar yirmiye yakın eserin günümüze

ulaştığı keşfedilmiştir. Eserlerinin büyük çoğunluğu Arapça olmak üzere Farsça

risaleleri de bulunmaktadır. Eserlerinin tamamı kendisinden önceki filozofların

eserlerine yazılmış şerh ve haşiyelerdir.91

Sadreddin Deştekî’nin hakkında elimizdeki

bilgiler sınırlıdır ve bu sınırlı bilgilerin çoğu oğlunun yazdıklarından öğrenilmektedir.

Onun görüşleri bazı araştırmacıların eserlerinde oğlu ve kendisiyle aynı ismi taşıyan

torununun fikirleri ile karıştırılmış ve çoğu zaman oğlu ya da torunun görüşleri

kendisinin görüşleri olarak aktarılmıştır.92

Sadreddin Deştekî ile Devvanî arasında gerçekleşen felsefe ve kelâma dair

tartışmalar meşhurdur. Bu tartışmalar Devvanî’nin Tûsî’ye ait olan Tecridü’l İ’tikad adlı

esere Ali Kuşçu (ö.1474) tarafından yazılan şerhe haşiye yazması ve Sadreddin

Deştekî’nin bu esere eleştiriler getiren başka bir haşiye yazmasıyla başlamıştır. Bu

tartışma karşılıklı eleştiriler içeren eserlerin verilmesi ile devam etmiş hatta Sadreddin

Deştekî’nin vefatından sonra oğlu tarafından devam ettirilmiştir.93

Devvanî ile yaşanan

ilmi tartışmalar esnasında karşılıklı münazaralar da yapılmış ve yaşı genç olmasına

rağmen Sadreddin Deştekî’nin oğlu Gıyaseddin Mansur (ö. 1542) da bu münazaralara

katılmıştır.94

Deştekî’nin mezhebi konusunda genel bir ittifak olmamakla beraber bazı

kaynaklar onun önceleri Sünni olup Hadis dersleri verdiğini fakat daha sonra Şia’yı

kabul ettiğini ifade ederler.95

Hatta bazı araştırmacılar Deştekî ailesi ve Devvani

arasındaki tartışmayı da bu mezhepsel farklılığa bağlamışlardır.96

Ancak tartışılan

konuların tamamıyla kelâm ve felsefe konuları olması tartışmanın mezhepsel yönü

olmadığını göstermektedir. Bununla beraber kendisinin Sünni olduğunu da iddia eden

90

Hilal Görgün, Sadreddin Deştekî, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay,

cilt: Ek-1, İstanbul 2016, s.323-324 91

Parvin Baharzadeh, “Sadreddin Muhammed Deşteki Zendegi, Asar ve Araye Felsefi”, Maqalat va

Barrasiha Dergisi, Cilt:66, Kış, Neshriyat Daneshgah Tehran, Tahran, 1378, s.140-141 92

Hilal Görgün, agm. s.323-324 93

Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora

Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s.84 94

Parvin Baharzadeh, agm. s.151-152 95

Ghasem Kakaei, “Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed Sanad)”, Kheradname-

ye Sadra Dergisi, Sayı:3, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, 1375, s.83 96

Parvin Baharzadeh, agm. s.151

20

kaynaklar bulunmaktadır.97

Dönemin şartları ve sık sık değişen iktidarları göz önünde

bulundurulduğunda meşhur kişilerin mezhepleri konusunda açık davranmadıkları

ortadadır. Kendisinin mezhebi konusunda ihtilaflar olsa da oğlu Gıyaseddin Mansur’un

Şia’ya mensup olduğu bilinmektedir.98

Sadreddin Deştekî’nin eserleri genellikle kendisinden önceki filozofların

eserlerine şerh ve haşiyelerden oluşmaktadır. Bazı eserleri önemli eserlere yapılan

şerhlere yazılan şerhler ve haşiyelerdir. Kendi felsefe ya da kelâm görüşlerini aktardığı

müstakil bir eseri olamamakla beraber yazdığı şerh ve haşiyelerde görüşlerini dağınık

olarak ifade etmiştir. Eserlerinden kendi görüşlerini sistemli olarak elde edemesek de

İslâm düşüncesinin şerh ve haşiye geleneğine önemli katkılarda bulunmuştur.99

Ancak

görüşlerini dağınık olarak ifade etmiş olması ve sistemsiz olması incelenmesini

zorlaştırmaktadır. Buna rağmen görüşleriyle başta oğlu olmak üzere birçok öğrencisini

ve daha sonraki bölümlerde ele alacağımız İsfahan Okulu düşünürlerini etkilemiştir.100

1.1.2.1. Sadreddin Deştekî’nin Felsefe ve Kelâm Görüşleri

Deşteki varlık konusunda Meşşai okul temsilcilerinin tasnifini kabul ederek

varlıkları “Zorunlu varlık” (Vacibü’l Vücud) ve “Mümkün varlık” (Mümkünü’l Vücud)

olarak iki gruba ayırmıştır. Zorunlu varlık zatından dolayı, doğası gereği vardır,

parçalanamaz, cüzilerine ayrılamaz tam bir tevhit halindedir, çoğalamaz, zatı

çoğalmasına izin vermez, oluş ve bozuluşa uğramamıştır. Çokluğun imkânsızlığını

desteklemek amacıyla Enbiya suresinde geçen “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka

tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin göğün düzeni bozulurdu.”101

Ayetini delil olarak

sunmaktadır.102

Zorunlu varlık ancak sıfatlar aracılığıyla bilinebilir ve sıfat tek başına

anlamlı olmaz ancak bir varlıkla birlikte anıldığında anlam taşımaktadır. Sıfatları üçe

ayıran Sadreddin Deştekî’ye göre bu üç çeşit sıfatın ilki Allah’ın, “hayat” sıfatıdır. Akıl

yoluyla Allah’ın İlim ve kudret sahibi olduğunu kabul ettiğimiz anda onun “hayat”

sıfatını da kabul etmiş oluruz. İkinci tür sıfatlar onun Yaratıcı (halik) yönüne işaret eden

97

Ali Davani, age. s.121-122 98

Parvin Baharzadeh, “Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn Dehom)”, Faslnameh

Nedaye Sadegh Dergisi, 2001, Daneshgahe Emam Sadegh Yay, Tahran, No:23, s.44-45 99

Şerh ve Haşiye geleneği için Bkz. Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir

Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, s. 33, TDV İslam Araştırmaları Merkezi

Yay, İstanbul, 2015, s. 1-37 100

Ghasem Kakaei, “Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed Sanad)”, Kheradname-

ye Sadra Dergisi, Sayı:3, Tahran, 1375, s.85 101

Enbiya 22 102

Parvin Baharzadeh, agm. s.144-145

21

sıfatlardır. Üçüncü tür sıfatlar selbî ya da olumsuz sıfatlardır bu sıfatlar tenzih edilen

yani Allah’ın ne ya da nasıl olmadığını ifade eden sıfatlardır. Örneğin cevher ya da araz

olmaması gibi sıfatlardır. Deştekî’ye göre sıfatlar aynı zamanda Allah’ın zatıdır.103

Sıfatlar ile ilgili bu görüşlerinden sonra Allah’ın “ilim” sıfatını inceleyen

Deştekî’ye göre idrak ancak maddi olandan kopuşla gerçekleşebilir. Yani aklın gerçek

anlamda idrak edebilmesi için duyulardan uzaklaşıp tam bir sezgiye dayalı olarak bilgi

edinmesi gerekmektedir. Ona göre Allah’ın ilmi evvela kendi zatından başlar. Ona göre

Allah zatının bilgisine sahiptir. Allah aynı zamanda diğer varlıkların doğal varoluş

sebebidir ve varoluşuna sebep olduğu mümkün varlıkların bilgisine sahiptir. Allah kendi

zatıyla çelişen varlıkların bilgisine sahiptir diyen Deştekî bu konuda açıklama

yapmamış bu ifadesini örneklendirmemiştir. Yalnızca bunu ifade ederken bu varlıkların

bilgisinin de Allah’ın zatından olduğunu ve bunun bir çoğulluğa sebep olmadığını

belirtmektedir. Allah’ın âlemle ilgili bilgisi varlıkların özünden dolayıdır ve âlemdeki

değişiklikler onun bilgisinden bir şey eksiltmez yani Allah bu değişikliklerin bilgisine

de sahiptir. Ona göre Allah sonsuz ilim sahibidir ve her şeyin bilgisine sahip olması için

yalnızca yaratılış zincirindeki ilk mümkün varlığın bilgisine sahip olması yeterlidir.

Allah tikellerin tüm özelliklerinin bilgisine sahiptir. Son olarak Allah’ın bilgisi çoğullar

hakkında ve sonsuz olmasına rağmen birlik halindedir ve her zaman fiili bilgiye

sahiptir. Yani güncel olanı her zaman bilmektedir.104

Sadreddin Deştekî’nin Ali Kuşçu’ya ait olan Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad şerhine

haşiye yazdığını daha önce ifade etmiştik. Bu haşiye Devvanî’nin aynı esere yazdığı

haşiyesine reddiye niteliği taşımaktadır. Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eseri Şia

kelâmının en önemli kaynaklarından biri olmakla beraber hem Şii hem Sünni düşünürler

tarafından ilgi görmüş, esere birçok şerh ve haşiye yazılmıştır. Ali Kuşçu ve diğer Sünni

düşünürler genel olarak Tûsî’nin özellikle Şia açısından önemi bulunan bu eserine şerh

yazarak onun Şia’ya ait görüşlerini tenkit etmiştir.105

Deştekî de bu esere yazdığı haşiye

ile görüşlerini belirtmiş bazı konularda hem Ali Kuşçu’nun görüşlerini hem de

Devvanî’nin görüşlerini eleştirmiştir. Örneğin İslâm düşüncesindeki “varlık ve

mahiyeti” konusundaki tartışmada İbn Sina’ya göre varlık mahiyet olamaz ve mahiyetin

103

Parvin Baharzadeh, agm. s.144-145 104

Parvin Baharzadeh, agm. s.145-146 105

Ayşe Betül Tekin, “Tusi’ nin Tecridü’l İtikad’ı ve Şerhlerinde Varlık ve Mahiyet”, Basılmamış

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013, s.9

22

parçası da değildir.106

Bu düşünceye göre zorunlu varlığın mahiyetiyle varlığı

özdeştir.107

Gazzâlî ise bu görüşe karşı çıkarak Tehâfütü’l Felâsife adlı eserinde İbn

Sina’nın bu görüşünü eleştirerek Zorunlu varlık için varlık ve mahiyet ayrımının

mümkün olduğunu ve bunun Zorunlu varlık açısından kendisini ortaya çıkaran başka bir

nedene ihtiyaç duyulmasını gerektirmemektedir.108

Tûsî’ye göre Zorunlu Varlık’ın varlık olma özelliği zatına sonradan eklenemez.

O’nun bu konudaki ifadesine göre “Varlık mahiyet olması bakımından mahiyetle kaim

olur. Dolayısıyla varlığın sonradan eklenmesi tasavvurdadır.”109

Bu düşünceye göre

Zorunlu Varlık’ın varlığı ve mahiyeti özdeştir ve varlığın sonradan eklendiği kabul

edilirse varlık Zorunlu Varlığın niteliği haline gelmiş olur. Varlığın nitelik olması

niteleyen bir nedeni gerektirecektir ve bu Zorunlu Varlık’ın mümkün hale gelmesine

neden olacaktır.110

Zorunlu Varlık ve özellikleri ile ilgili Tûsî‘nin varlık olmanın

Zorunlu varlığa eklenemeyeceği yani ziyade olamayacağı görüşüne Ali Kuşçu yeni bir

yorum katarak bunun mümkün olduğunu savunmuştur. Ali Kuşçu’nun görüşüne göre

Zorunlu Varlık’ın hem varlıkla nitelenmesi hem de bunun için bir nedene ihtiyaç

duymaması mümkündür. Örneğin dört sayısın “çift” olmakla nitelenmesi zorunluluktur

ve onu bu şekilde nitelendirmemek caiz olmayacağı için dört sayısının “çift” olmakla

nitelenmesi için bir nedene ihtiyaç duyulmaz.111

Deştekî’nin bu konudaki görüşü ise var olmak niteliğinin Zorunlu Varlık’ın

zatında olabileceği ihtimaline göre şekillenir. Onun düşüncesine göre mahiyetin varlığa

sonradan eklenmesi halinde, her ikisinin bağımsız olması veya ikilik çıkaracak bir

durum ortaya çıkması söz konusu değildir. Ancak yine de mahiyetin varlıktan sonra

geldiğini, varlığın özgün (asalet-i vücud) olduğunu, mahiyetin varlık olmadan ortaya

çıkamayacağını düşünmektedir. Bu noktada Zorunlu Varlık bakımından ise “zat” ona

göre aynı zamanda bir araz olan var olmak özelliğini içinde barındırmaktadır. Yani

varlık mahiyetten önce gelmektedir fakat bu öncelik sonralık ilişkisi önceki

106

Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Elis yayınları, 5. Baskı, Ankara, 2008, s.74 107

Ali Ebrahimzade, “İbn Sînâ’da Zorunlu Varlığın Mahiyeti Meselesi” Dini Araştırmalar Dergisi, c.15,

s.41, Motif Yay, Ankara, 2012, s. 157-158 108

Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Çevirenler: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları,

İstanbul, 2. Baskı, 2009, s.116 109

Ayşe Betül Tekin, “Tusi’ nin Tecridü’l İtikad’ı ve Şerhlerinde Varlık ve Mahiyet”, Basılmamış

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2013, s.9 110

Engin Erdem, “Ali Kuşçu: Zorunlu Varlık’ın Zorunluluğu Üzerine Bir Tartışma”, Uluslararası 14. Ve

15. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf Sempozyumu Bildirileri, Ed: Murat Demirkol,

Hacer Ergin Özkan, Bilge Sever Kıyak, Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Yay,Ankara, 2020, s.92 111

Engin Erdem, agm. s.92

23

düşünürlerin görüşlerinde olduğu gibi bir ayrıma sebebiyet vermemektedir. Bu durum

Zorunlu Varlık’ın zatının bir özelliğinin doğal sonucudur. 112

Sadreddin Deştekî varlık ve mahiyet konusunda yaptığı açıklamalara ek olarak

İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde gerçekleşen zihni varlık tartışmasında hakkında

açıklamalar yapmıştır.113

Zihni varlık konusunda Ali Kuşçu gibi bilginin oluşması

esnasında bir suretin varlığını kabul etmiştir. Ona göre “Salt olmayan” ve “bilgi

edinen”(akil) arasında bir ilişki olması imkânsızdır. Zihni varlığın bilgisinin edinilmesi

için ya “bilgi edinen” ve bilgi arasında bir ilişki yani bir “suret” bulunmalıdır ya da

“bilgisi edinilen”(makul) bazı sıfatlara sahip olmalıdır. 114

Deştekî suret olarak ifade

ettiği şeyin bir “heyula” olduğunu açıklamıştır. Ona göre heyula sureti kabul etmekte ve

bilgisi edinilen(makul) açısından hem cevher hem arazı kendi bünyesinde taşımaktadır.

Suret eğer harici varlığa sahip değilse cevher, harici varlığa sahipse arazlara sahip olur.

Suret ile ilgili bu açıklamaları yapmakta ve zihni varlık-zihin ilişkisini madde-suret ve

varlık-mahiyet ilişkisine benzetmektedir. Tecridü’l İ’tikad adlı eserinde bu konuda

açıklamalar yaparken İbn Sina’dan alıntılar yaparak görüşlerini desteklemiştir.115

Onun

“varlık ve mahiyet” ve “zihni varlık” konularındaki görüşleri İbn Sina ve Tûsî’ye yakın

olmakla beraber Ali Kuşçu’nun açıklamalarından etkilenmiş, İsfahan okulu düşünürü

Molla Sadra’yı etkilemiştir. Devvanî ile aralarında yaşanan tartışma nedeniyle her iki

düşünür de yazdıkları şerhlerle, hem görüşlerin aktarılması hem de yeni açıklamalar

yaparak İslâm düşüncesine katkıda bulunmuşlardır.116

1.1.3. Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542)

Daha önce de belirttiğimiz gibi Sadreddin Deştekî siyasi iç karışıklıklar

esnasında baskıya maruz kalmış, öldürülmüş ve yerini tam künyesi Mir Gıyaseddin

Mansur b. Mir Sadreddin ed-Deştekî eş-Şirazî olan oğluna bırakmıştır. Uzun süren

siyasi kargaşalar sonrası Şii mezhepli Safevi Devleti kurulmuştur. Bu dönemde Şii ilim

112

Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, “Naghd ve Barrasi Asalet Mahevi Seyyed

Sened”, Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, Vol. 18, No.3, Autumn 2018, Ser. 68,

s.115-116 113

Bkz. Ahmet Pirinç, “İslam Düşüncesi’nde Zihni Varlık(Vucud-i Zihni) Anlayışının Bilgi Felsefesi

Bağlamında Değerlendirilmesi”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:1, Sayı:2, Amasya

Üniversitesi Yay, Amasya, 2014 114

Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, agm. s.115-116 115

Ghasem Kakaie, Ezzat Maghsoudi, “Vucud-i Zihni Ez Didgah-i Feylesofan-i Mekteb-i Shiraz”,

Ma’rifat-e Falsafi Dergisi, Yıl:6,Cilt:2 Sayı:22, Neshriyat Ma’rifat-e Falsafi, Kum, 1387, s. 56-57 116

Murat Kaş, “Zihnî Varlık Tartışmalarının Klasik Sonrası Dönemde Alımlanışı: Bilginin Mahiyeti ve

Kategorisi Bağlamında Bir İnceleme”, Nazariyat Dergisi, Cilt:4, Sayı:3, İlmi Etüdler Derneği, Yay,

İstanbul, Ekim 2018, s.51

24

insanları rahat hareket etme imkânı bulmuş ve hükümet tarafından desteklenmiştir.

Deştekî Şah I. Tahmasb döneminde Tebriz sarayında “Sadr” makamında bulunacak

kadar yükselmiştir.117

Deştekî’nin 1531 yılında Muhakkık-ı Sani olarak anılan Ali

Kerekî (ö.1534) ile aralarında yaşanan tartışmalar sonrası Şah ile arasında ihtilaf

oluşmuş, görevlerini bırakarak Şiraz’a dönmüştür. Bu süreçten sonra siyasetten uzak

duran Deştekî, ölümüne dek eğitim faaliyetleriyle meşgul olmuş, babası tarafından

kurulan Mansuriye medresesinde ders vererek öğrenci yetiştirmiştir. 1542 yılında

Şiraz’da vefat etmiştir.118

Deştekî babasının ve yetiştiği ilmi çevrenin etkisiyle çok çeşitli alanlarda

çalışmalar yapmış ahlak, tefsir, kelâm, felsefe, tasavvuf, mantık, matematik, astronomi

ve tıp gibi alanlarda Arapça veya Farsça olarak birçok eserler yazmıştır.119

En bilinen

eserleri Celaleddin Devvanî’nin Ahlak-ı Celâli isimli ahlak konulu eserine reddiye

mahiyetinde yazdığı Ahlak-ı Mansuri ve Sühreverdî’nin Heyâkilu’n Nur adlı eserine

yazmış olduğu İşrâku’l Heyakilu’n Nur Keşfu’l Zulumatu’l Şevakil El Nur isimli şerhtir.

Bu eser de Ahlak-ı Mansuri gibi Devvanî’nin aynı esere yazmış olduğu şerhe reddiye

olarak yazılmıştır ve Deştekî bu şerhinde Devvanî’nin Heyâkilu’n Nur adlı eseri yanlış

yorumladığını ifade etmiştir.120

Gıyaseddin Mansur Deştekî’nin felsefe ve kelâm alanındaki düşüncelerinin

tamamı Devvanî’ye reddiye mahiyetindedir. Onun görüşleri her anlamda Devvanî

düşüncesine karşı çıkmak ve onun felsefe ve kelâm alanında yetersiz olduğunu,

açıkladığı konuların çoğunu anlamadığını veya yanlış anladığını göstermek amacıyla

ortaya atılmış görüşlerdir. Bu bağlamda eserlerinde bazen eleştirilerde abartılar

olduğunu ve sırf karşıtlık oluşturmak için yapılmış olduğunu düşündürmektedir.121

Heyakilu’n Nur şerhinde Deştekî, Sühreverdî’nin bazı temel açıklamalarında genişletme

yaparak daha kapsamlı açıklamalarda bulunmuştur. Örneğin Sühreverdî Heyakilu’n Nur

adlı eserinde nefs konusunda yaptığı açıklamada yalnızca “insani nefs” ile ilgili bilgiler

117

Parvin Baharzadeh, “Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn Dehom)”, Faslnameh

Nedaye Sadegh Dergisi, No:23, Daneshgahe Emam Sadegh, Tahran, 2001, s.44-45 118

Parvin Baharzadeh, agm. s.46 119

Harun Anay, “Mîr Gıyâseddin Mansûr” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV İslam

Araştırmaları Merkesi Yay, İstanbul, 2005, Cilt:30, s.126-127 120

Mehmet Fatih Arslan, “Sühreverdî’nin Heyâkilu’n Nûr’u Nasıl Anlaşılmalı?: Devvânî ve Deştekî

Şerhleri Bağlamında Bir İçerik Analizi” İslâmî İlimler Dergisi, Çorum Çağrı Eğitim Vakfı, Çorum, 2017,

Cilt:12, Sayı:1, S.245 121

Mehmet Fatih Arslan, agm. s. 211-217

25

verirken Deştekî, Bitkisel ve Hayvansal Ruh ile ilgili açıklamalar yaparak bu alandaki

görüşleri genişletmiştir.122

Devvanî ’ye yazdığı reddiyelerin tamamını gençlik çağlarında yazmış ve yaşı

ilerledikçe tartışmacı üslubundan vazgeçmiştir. Ghasem Kakaie’nin belirttiğine göre

Deşteki son yazdığı eseri olan Keşfü’l Hakayikü’l Ahmediye kitabında Devvanî ’ye karşı

olan sert üslubunu terk ederek daha saygılı ifadeler kullanmıştır.123

Buna rağmen

eserlerinin çoğu Devvanî ’nin şerhlerine reddiye olarak yazılmıştır. Deştekî’nin

eserindeki en önemli Devvanî eleştirilerinden biri onun yazdığı Heyakilu’n Nur şerhinde

İşrâkî düşünceye uygun olmayan bahs ve nazar yöntemini kullanmasıdır. Bundan yola

çıkarak Devvanî ’nin İşrâkî anlayışa sahip olmadığını ifade etmiştir.124

Bu bağlamda belirtmek gerekir ki Gıyaseddin Mansur Deştekî’nin felsefe ve

kelâm düşünceleri Devvanî‘nin görüşlerinden bağımsız olarak anlaşılamaz. Düşünce ve

görüşlerini daha çok Devvanî’ye reddiye olarak açıkladığı için onun anlaşılabilmesi için

öncelikle Devvanî‘nin görüşlerini incelemek gereklidir. İran düşüncesi açısından

Deştekî ailesi ve Devvanî arasındaki tartışmalar önem arz etmektedir. Hem İşrâkî hem

Tûsî düşüncelerinin Safevî dönemi düşünürlerine aktarılması hem de önemli eserlerin

yeniden yorumlama bakımından Şiraz Okulu düşünürleri hem İran’da hem Osmanlı

düşünce hayatında etkili olmuşlardır. İran düşüncesinin en önemli şahsiyetlerinden olan

Molla Sadra’nın eserlerinde Hem Sadreddin Deştekî 125

hem de Gıyaseddin Mansur

Deştekî’den alıntılar yaptığı tespit edilmiştir.126

Şiraz Okulu düşünürleri etkileri ve

öncüllerine getirdikleri yeni yorumlar açısından önemli eserler verirken kelâm felsefe

ve tasavvuf alanlarını uzlaştırmış ve bu üç disiplinde de araştırmalar yapmışlardır. Aynı

anda hem İşrâkî hem Meşşai hem Vahdet-i Vücud düşüncesine yakın görüşler belirterek

bu üç farklı akımı birbirine yakın görmüşlerdir.

122

Hatice Toksöz, “Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı Şerhi ve Mîr

Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine

Mukayeseli Bir Değerlendirme” Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer

Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2018, s. 204-205 123

Ghasem Kakaie, “Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi 2” Kheradname-

ye Sadra Dergisi, Sayı:7, Hordad, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, 1376, s.64 124

Mehmet Fatih Arslan, agm. s. 214-216 125

Fatemeh Abedini, Ali Arshad Riahi, Mahmood Zeraatpishe, “Barrasiye Tahlili-Tatbiki ye Nazariyeye

Besatet Moshtagh Der Araye Seyyid Sened ve Molla Sadra” Kheradname-ye Sadra Dergisi, Sayı:96,

Yaz, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra Tahran 1398, s. 65-68 126

Ghasem Kakaie, “Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi 2” Kheradname-

ye Sadra Dergisi, Sayı:7, Hordad, Tahran, 1376, s.65-66

26

Safevî devletinin kurulması ve Şia’nın devletin resmi mezhebi olarak kabul

edilmesiyle İran’da ilmi ve içtimai yaşantıda ciddi değişiklikler yaşanmış İran

coğrafyasında Sünni tasavvuf ve düşünce baskı altında kalmış ve bunun neticesinde yok

denecek kadar azalmıştır.127

Bu değişiklikler felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında da

etkili olmuştur. Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde Safevî dönemi düşünürlerini

ve inceleyeceğiz.

127

Halil İbrahim Bulut, “Safevîlerin Ehl-i Sünnet Karşıtı Politikaları” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli

Araştırma Dergisi, Sayı:76, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Türk Kültürü Açısından, Hacı Bektaş-

ı Veli Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi Yay, Ankara, 2015, s.19-21

27

İKİNCİ BÖLÜM

SAFEVîLER DÖNEMİ: İSFAHAN OKULU

2.1. Safevîler Ve İsfahan Okulu

Safevî hanedanı İran’ın Erdebil şehrinde ikamet etmiş olan bir ailedir. Ailenin

kökeni Firuz Şah (d.?-ö.?) isimli dedelerine kadar kesin olarak bilinmektedir. Firuz

Şah’ın Erdebil’de ikamet etmiş olduğu ve orada bir toprak sahibi olduğu kesin olarak

bilinmekte ancak onun kökeni konusunda ihtilaflar bulunmaktadır. Sincar’dan göç etmiş

bir Kürt olduğu,128

Yemenden göç etmiş bir Arap olduğu veya soyunun İmam Musa

Kazım’a ve dolayısıyla Hz. Ali’ye dayandığı iddiaları bulunmaktadır.129

Safevî ailesine

ismini veren kişi yukarıda bahsi geçen Firuz Şah’ın torunu Şeyh Safiyüddin İshak

Erdebilî’dir (ö.1334). Safiyüddin İshak, İran’ın Erdebil şehrinde bir tarikat kurmuş bu

şehirde inşa edilen tekkeyi tarikat merkezi olarak kullanmıştır. Kısa sürede birçok

müride sahip olan Şeyh Safiyüddin İshak dönemin İlhanlı yöneticilerinden de destek

görmüştür.130

Şeyh Safiyüddin İshak’ın ölümünden sonra oğlu tarikatın şeyhi olmuş ve şeyhlik

sürekli babadan oğula geçmiştir. Şah İsmail (ö.1524) tarafından 1501 yılında Tebriz

şehri fethedilmiş ve Şahlık ilan edilerek Safevî devleti kurulmuştur.131

Şah İsmail On İki

İmam Şiiliğini devletin resmi dini olarak ilan etmiş ve ele geçirdiği topraklarda bir

Şiileştirme hareketi başlatarak o zamana dek halkının çoğunluğu Sünni olan İran

coğrafyasında uygulanan baskı politikaları ve propagandalar sonucu halk Şiiliğe

geçmeye başlamıştır.132

Bu faaliyetler için yeterli sayıda Şiilik hakkında bilgi sahibi

olan insan bulunmaması ve bu alanda yeterli sayıda yazılı eser bulunmaması nedeniyle

zorluk yaşanmış bu sebeple Arap ülkelerinden Şii âlimler getirtilmiştir.133

Siyasi bir

kimlik kazanan On İki İmam Şiiliğine felsefe, kelâm ve fıkıh alanında da yeni bir kimlik

128

Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Selçuklu Tarih

ve Medeniyeti Yayınları, Ankara, 1976, s.1-3 129

Roger Savory, İran Asr-e Safevi, Nashr-e Safavi Yay, Tahran, 1385, s.1-2 130

Tufan Gündüz, “Safevîler”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.35, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yay,

İstanbul, 2008, s.451 131

Yılmaz Karadeniz, “Safevi Devleti’nin Kuruluşu Meselesi: Kızılbaşların Ortaya Çıkışı”, Amasya

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:3, Amasya Üniversitesi Yayınları, Amasya, 2015, s.65 132

Tufan Gündüz, Son Kızılbaş Şah İsmail, Yeditepe Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 2013, s. 69-72 133

Doğan Kaplan, “Şiîliğin İran Topraklarında Egemenliği: Safeviler Öncesi Arka Plan Ve Safevi

Dönemi Şiîleştirme Politikaları”, Marife Dergisi, Şia Özel Sayısı, Yıl:8, Sayı:3, Kış, Yediveren Kitap,

Konya, 2008, s.194

28

kazandırarak yayılmasını amaçlayan Safevîler ilmi faaliyetlere destek olarak bu

alanlarda var olan açığın kapanması için çalışmışlardır. Şah İsmail ile başlayan bu

gelişmeler sonraki dönemlerde de devam etmiştir.134

Bu dönemde özellikle Şah I. Abbas

(ö.1629) tarafından hükümet merkezi haline getirilen İsfahan şehrinde yapılan

çalışmalar önem kazanmış ve daha sonra bu dönemdeki çalışmalar İsfahan Okulu olarak

adlandırılmıştır. Bu felsefe okulu Safevî dönemi sonrası ilk önemli düşünür olarak kabul

edilen Mir Damad (ö. 1631) ile başlayarak Safevî devletinin 1736 yılında yıkılışına

kadar devam etmiştir.135

2.2. Mir Damad (ö. 1631)

Tam künyesi Damad Mir Muhammed Bakır el-Hüseynî el- Esterâbâdî olan Mir

Damad‘ın babası dönemin tanınmış ilim adamlarından Ali Kerekî ‘nin (ö.1534) kızı ile

evlenmiş bu sebeple Damad olarak anılmış kendisi de bu sebeple İbn Damad, Mir

Damad gibi lakaplarla tanınmıştır. İyi bir eğitim görmüş ve gençlik yıllarından itibaren

uzun yıllar İbn Sina felsefesi hakkında araştırmalar yapmıştır.136

Safevî şahlarıyla iyi

ilişkiler geliştirmiş ve İsfahan şehrinde uzun süre yaşamıştır. 1631 yılında Necef

civarında vefat etmiştir. İbn Sina ve Meşşai düşünce üzerine yaptığı açıklamalar

nedeniyle kendisine “üçüncü öğretmen” anlamına gelen “Muallim-i Sâlis” lakabı da

verilmiştir.137

Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, felsefe alanlarında eserler vermiş olan Mir

Damad, şiirle ilgilenmiş biri Dîvan biri Mesnevî tarzında olmak üzere iki eser

yazmıştır.138

Şii düşüncenin Safevî dönemindeki önemli bir düşünürü olmuş yetiştirdiği

öğrenciler ve onlar üzerindeki etkileri nedeniyle İsfahan Okulunun ilk büyük düşünürü

olarak kabul edilmektedir.139

Molla Sadra olarak da bilinen Sadreddin Şirazi (ö.1641) ve

Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî gibi tanınmış şahsiyetlere dersler vermiş ve düşünceleri

özellikle Molla Sadra üzerinde etkili olmuştur.140

134

Mahdi Dehbashi, “Negahi Be Mekteb-i Felsefi-e Esfahan Ve Bonyangozaran-e An”, Farhange

Esfahan Dergisi, Say:1, Esfahan, 1374, s.15-16 135

Mahdi Dehbashi, agm. s.16 136

Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435 137

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.

Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2018,

s.38 138

Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435 139

Seyyed Mahdi Emamijomeh, “Barrasiye Tahlili Dovreye Felsefi Esfahan Ve Do Mektebe Felsefiye

An”, Kheradname-ye Sadra Dergisi, Sayı:37, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, Güz, 1383, s.51 140

Mustafa Öz, agm. s.435

29

İbn Sina’nın düşüncelerinden çok etkilenen Mir Damad aynı zamanda İşrâkî

düşünce ve Sühreverdî’ den de etkilenmiştir. Hem Meşşai hem İşrâkî felsefesinin

etkilerini taşıyan kendi düşünce sistemini “Hikmet-i Yemânî” olarak adlandırmıştır. Bu

dönemde düşünürler kendilerinden önce gelişen felsefe, kelâm ve tasavvuf geleneklerini

birleştirerek kendilerine özgü düşünce biçimleri geliştirmişlerdir. Mir Damad’ın

düşünceleri, Meşşai düşünce, İşrâkî düşünce, Şii düşüncesi ve İbn Arabî’nin tasavvuf

düşüncesinin etkisi altındadır. 141

Mir Damad’ ın Hikmet-i Yemânî adını verdiği düşünce sisteminin en önemli

noktası, İslâm düşüncesinin tartışmalı konularından olan “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi

hakkında yaptığı açıklamalardır. “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi İslâm düşüncesinin en

tartışmalı konularından olmuştur. Hudûs meselesindeki temel anlaşmazlıkta kelâmcılara

göre Allah tüm âlemi yokluktan yaratmıştır. Buna göre Allah âlemin olmadığı bir

zamandan itibaren vardır ve âleme nazaran “Kıdem” sahibidir. Bu bağlamda âlem

sonradan meydana gelmiş olduğu için “Hâdis”dir. Filozofların büyük çoğunluğuna göre

ise Allah’ ın âlemle ile arasında zamansal bir öncelik sonralık ilişkisinden ziyade Zâtî

bir öncelik sonralık ilişkisi vardır. Bu ilişki daha çok sebep- sebepli ilişkisi olarak

görülebilir.142

Bu sebep-sebepli ilişkisi özellikle İbn Sina düşüncesinde Allah’ın hem

Fail hem de Gâî (Ereksel) illet (sebep) olması ile açıklanmıştır. Allah sudûrun kaynağı

olması nedeniyle Fail illettir ve aynı zamanda âlemin varoluş sebebi olması bakımından

da Gâî illettir. İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde bu illet-malûl ilişkisine dayalı teori

çok fazla eleştiri ve suçlamalara maruz kalmıştır.143

Mir Damad bu konularda yaptığı yeni açıklamalar ile kendisinden sonra gelen

düşünürleri etkilemiştir. Özellikle öğrencisi Molla Sadra tarafından Hikmet-i Mütealiye

olarak adlandırılarak ortaya atılan görüşlere etki etmiştir. Mir Damad’ın “Kıdem” ve

“Hudûs” konusundaki görüşleri ve özellikle “Hudûs-i Dehri” kavramı Hikmet-i Yemânî

adını verdiği düşünce sisteminin en önemli noktasıdır. “Zaman”, “dehr” ve “sermed”

gibi kavramlara değinen Mir Damad’ın bu konulardaki görüşlerini inceleyeceğiz.144

141

M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk

Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1.

Baskı, İstanbul, 2018, s.237-239 142

M. Nesim Doru, agm. s.239-240 143

Ömer Ali Yıldırım, “İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları: Kelâmcılar ve İbn

Sînâ Merkezli Bir İnceleme” KADER Kelam Araştırmaları Dergisi, c.10, s.2, 2012, s.260-262 144

Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”

Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 23-24

30

2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü

Izutsu’ya göre Mir Damad zaman düşüncesi açısından âlemin var oluşunun üç

farklı boyutunu ele alır. Bunlardan ilki “zamansızlık” ya da “sonsuzluk” olarak

tanımlanan Sermed boyutudur. Bu boyut yalnızca “Mutlak Varlık” tarafından tecrübe

edilebilen ve ona ait bir boyuttur. İkincisi “zaman üstü” olarak tanımlanan Dehr

boyutudur. Bu boyut maddi olmayan metafizik varlıkların boyutudur ve zamansal olan

varlıklar ile zamansal olmayan varlık arasında aracılık eden Melekler gibi varlıklar bu

boyuttadır. Üçüncüsü ise Vakit boyutudur. Bu boyutta her şey zamansaldır yani

zamanın akışına dâhildir ve tecrübe edilebilirdir. Bu boyuttaki varlıklar zamana dâhildir.

Hâlbuki Dehr boyutundaki varlıklar zamanla birlikte varlıklarını sürdürmektedirler.145

Mir Damad zaman konusundaki bu görüşlerini zamanın boyutlarına göre

yaratma faaliyetini ve “Hudûs” kavramını incelemek adına bir giriş olarak yapmıştır.

Mir Damad Allah dışında tüm varlıkları yaratılmış yani “Hâdis” olarak kabul

etmektedir. Ona göre yaratma faaliyetinin faklı çeşitleri vardır. Dehr boyutundaki

yaratma faaliyetini “İbda” ya da “İhtira” gibi kavramlarla ifade etmektedir. Bu

kavramları mutlak yokluktan yaratma faaliyeti ve örneği olmayan bir varlığı yaratma

faaliyeti olarak tanımlamaktadır. Vakit boyutunda yaratma faaliyetini ise “tekvin” ya da

“hudûs” olarak adlandırmıştır. Bu yaratma faaliyetinde ise varlığın zamansal olarak

öncülü yokluktur. Yani zamansal olarak var olmayan bir varlığın sonraki bir zamanda

var olması bu kavramlarla ifade edilir. Sermed boyutunda ise kesinlikle öncülün yokluk

olması ve değişim yoktur.146

İbn Sina düşüncesinde Hudus kavramı ikiye ayırarak incelemiştir. Bunların ilki

“Hudûs -u Zatî” dir. Hudûs -u Zatî ontolojik olarak kendisinin varlığına sebep olan

varlıktan (illet) sonra gelmekte olan varlıkları ifade etmektedir. Buna göre illet ontolojik

olarak malûlden önce gelir ve zamansal bir öncelik sonralık ilişkisi bulunmayıp

nedensel bir öncelik-sonralık ilişkisi bulunmaktadır.147

Diğer hudûs çeşidi ise “Hudûs-u

Zamanî” dir. Bu hudûs anlayışına göre varlık hem ontolojik hem de zamansal olarak

kendisinin varlığına sebep olan varlıktan (illet) sonra gelmektedir. İbn Sina yalın haliyle

145

Toshihiko Izutsu, “Mîr Dâmâd ve Metafiziği”, çev. M. Nesim Doru, Eskiyeni Dergisi, s.30, Bahar,

Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, Ankara, 2015, s.177-178 146

M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u

Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası, s.56, 2012/2, Türkiye Felsefe Derneği Yay, Ankara, 2012, s.254-255 147

Muhammet Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu”, Beytulhikme An International Journal of

Philosophy, Vol:I, Issue:2, Ankara, 2011, s. 108

31

“hudûs” kavramını kullandığında “hudûs” un bu çeşidini ifade etmektedir.148

İbn Sina

yaptığı bu açıklamalar dolayısıyla “kıdem “meselesinde de bu şekilde bir ayrım yaparak

“kıdem-i zatî” ve “kıdem-i zamanî” olarak sınıflandırmıştır. Buna göre “kıdem-i zatî”

zatının varlığı için bir ilkeye sahip olmayan varlıktır. “Kıdem-i zamanî” ise zatının

varlığı için zamansal bir başlangıç ilkesine sahip olan varlıktır.149

İbn Sina’dan sonra gelen Sühreverdî, Fahreddin Râzî (ö.1210), Tûsî ve Ebu’l

Berekât Bağdadî (ö.1152) gibi düşünürler onun yaptığı bu sınıflandırmalardan

etkilenmişlerdir.150

Mir Damad’ın bu konuda görüş bildirmesi de İbn Sina’nın ve İbn

Sina sonrası İslâm düşüncesinde gelişen “hudûs” ve “kıdem” tartışmalarının etkisiyle

olmuştur. Mir Damad, İbn Sina’nın hudûs alanında “Hudûs -u Zatî” ve “Hudûs-u

Zamanî” olarak yaptığı ayrıma bir boyut daha ekleyerek “Hudûs-u Dehrî” adını

vermiştir. Ona gör “Hudûs -u Zatî” İbn Sina’nın ayrımına benzer olarak mutlak

yokluktan ontolojik olarak sonra var olmak demektir. Yani zamansal değil ontolojik bir

öncelik-sonralık ilişkisinden bahsetmek mümkündür. “Hudûs-u Dehrî” de zatın öncelik-

sonralık ilişkisinden değil, sayılabilir ve ölçülebilir olmayan dolayısıyla zamansal

olmayan bir biçimde var olmaktır. Bu hudûs çeşidinde “Hudûs-u Zatî” düşüncesinde

olduğu gibi varlıkların ontolojik olarak öncelik-sonralık ilişkisine rağmen aralarında bir

bitişiklik olamadığı gibi tam bir kopuş vardır. Burada varlığın ortaya çıkmasından önce

açık bir yokluk bulunur. “Hudûs-u Zamanî” ise zamansal olarak öncelik-sonralık ilişkisi

içinde zaman boyunca ortaya çıkmamış olan bir varlığın bilfiil var olmasıdır. 151

M. Nesim Doru’nun aktarımına göre Mir Damad hudûs ve kıdem konusunda şu

açıklamaları yapar:

“Bir ân veya bir zamanla sabit olan varlık, başlangıcından kopmuştur. Ona

“hudûs-u zamanî” denir. Konusu “zamansal hâdis”tir. Değişen ve

yenilenen varlığı daha önceki bir zamanla öncelenmiştir, onda vuku bulan

daimi yokluk, zamansal bir önceliktir. Karşısında sürekli varlığın değişim

ve yenilenmeyi yok etmesi olan “zamansal kıdem” bulunur. Zamansal

kıdem bütün zamanlarda ve anlarda gerçekleşir ve zamansallıklara

148

Muhammet Fatih Kılıç, agm. s. 118-119 149

M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u

Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası Dergisi, s.56, 2012/2, Ankara, 2012, s.255-256 150

Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”

December, Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 25 151

M. Nesim Doru, agm. s.255-256

32

özgüdür. Varlığın dehr boyutunda açık bir yokluktan sonra gelmesine

“hudûs-u dehrî” adı verilir. Konusu “dehrî hâdis”tir. Varlık; zaman veya

an, yokluğun sürekliliği veya zamansal hâdisin nitelendiği süreklilik ile

değil, dehr boyutunda dehrî bir öncelikle mutlak yoklukla öncelenmiştir.

Varlığı dehr boyutunda olup, zaman ufkunda değildir. Karşısında ise

“dehrî kıdem” bulunur ki, bu, ezeliliktir. Yani varlığın zaman boyutunda

değil, dehr boyutundaki ezeliliğidir. Gerçeğin iptali ve zatın helakinden

sonra varlığın zihni olarak fiili durumu ise, “hudûs-u zatî” olarak

isimlendirilir. Konusu “zatî hâdis”tir. Burada zat ve varlık öncelenmiştir.

İptal ve yoklukla var olduğu müddetçe ebedi olarak var olur. Fakat burada

zâtî öncelik ve zihni durum olup, dehrî bir öncelik ve reel varoluş yoktur.

Bu varlık, imkân âleminin temellerini yok eder. Mukabilinde ise, zatı ile

zorunlu olana eşit “zatî kıdem” bulunur”152

Doru’ ya göre Mir Damad âlemin ezeliliği konusunda İbn Sina’nın görüşlerine

itirazda bulunur ve âlemin yokluktan sonra geldiğini ifade eder. Bu düşünceye göre

âlem Allah’tan ontolojik olarak gelişen kopuş sonucu var olur.153

Bu bağlamda

görülüyor ki âlemin kıdemi düşüncesinde İbn Sina gibi Allah’ın âleme önceliğini

yalnızca zâtî bir öncelik olarak görmemekte zamanî ve kendi kategorilerinden dehrî

olarak da Allah’ın âleme önceliği olduğu görüşünü savunmaktadır. Mir Damad’a göre

Allah’ın varlığı sermedi ve ezelidir. Onun sermedi olmasına karşı diğer tüm varlıklar

dehrî ya da zamanî olarak nitelenir çünkü ondan sonra ve onun yaratmasıyla ortaya

çıkmıştır.154

Bu noktada şunu söylemek mümkündür ki Mir Damad hem “Hudûs-u Zatî”

ve varlıkların “zatî yokluk” ile öncelenmesi görüşünü hem de “Hudûs-u Zamanî” ve

varlıkların “zamansal yokluk” ile öncelenmesi görüşünü yetersiz bulmaktadır. 155

Yani

hem kelâmcıların hem de kendisinden önce gelen filozofların bu konudaki görüşlerini

kabul etmemiştir. Ancak hem filozofların hem de kelâmcıların görüşlerini açıkça

152

M. Nesim Doru, agm. s.257 153

M. Nesim Doru, agm. s.260 154

Zahra Mostafavi, agm. s. 28 155

Seyed Ali Mousavi Behbahani, “Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i Hudus ve Kıdem-i

Âlem”, Faslanameh-ye Daneshkede-ye Edebiyat Ve Ulum-i İnsani Daneshgahe Tehran Dergisi,

Vol:XXIII, Issue:93-94, Spring And Summer, Mihan Press, Tehran, 1976, s.234

33

reddetmemiş yalnızca eksik bulmuştur. “Hudûs-u dehrî” düşüncesini bu görüşlerde

eksik bulduğu yönleri tamamlayacağını düşünerek ortaya atmıştır.156

Fazlurrahman’ın aktarımına göre Mir Damad, kendisinden önce gelen

düşünürlerin aksine zamansal düzlemde bir şeyin yokluğunun, varlığından önce gelmesi

sebebiyle birbirlerine zıt olmadığını düşünür. Çünkü zamansal düzlemde varlıkları

yokluktan önce gelir ve iki şeyin birbirine zıt olabilmeleri için aynı anda aynı mekânda

bulunmalıdırlar.157

Buna rağmen varlık ve yokluk arasında bir zıtlık olduğu konusunda

şüphe yoktur. Bu zıtlığın ifade edildiği gibi zamansal düzlemde meydana gelmediği

ortada olduğuna göre bu ikisinin aynı anda var olabilme imkânının bulunduğu bir

boyutta bu zıtlık görülecektir. Bu boyut “dehr” boyutudur. Bu boyutta varlık, yoklukla

öncelendiği gibi ontolojik olarak aynı anda varlıkla beraber yokluk da bulunmaktadır.

Bu boyutta yokluk zamansal olarak ölçülemez ve yaratma olarak kabul edilen ontolojik

kopuş “dehr” de gerçekleşir.158

“Hudûs-u dehrî” ifadesinin önemi bu görüşlerden

kaynaklanmaktadır. Bu açıklamalara göre “dehr” yaratılmanın başlangıç noktası olan

boyuttur. Fazlurrahman’a göre Mir Damad’ın boyutlar ile ilgili yaptığı açıklamalar ve

“hudûs” görüşü İbn Sina’nın düşünceleri üzerinde değişiklikler meydana getirmiş

olmasına rağmen temel amaç ve niyet olarak İbn Sina ile aynı doğrultudadır.159

İbn Sina düşüncesinin etkisini taşıyan görüşleriyle Mir Damad İbn Sina

düşüncesini olduğu gibi aktarmamış, İbn Sina düşüncesini kelâm düşünürlerine

yaklaştırma ve kelâm düşüncesini felsefe ile yakınlaştırma gayreti içinde

olmuştur. Hudûs konusunda da aynı şekilde yalnızca İbn Sina düşüncesini şerh

etmemiş, kelâm düşünürlerinin eleştirilerini dikkate alarak yeni bir yol aramıştır.

İsfahan okulunun düşünürlerini etkileyen bu tavır felsefe, kelâm ve tasavvuf

düşüncelerinin bir arada ve iç içe olduğu bir düşünce biçimi halini almıştır.

2.3. Molla Sadra (ö. 1641)

Tam adı Molla Sadrüddin Muhammed b. İbrahim b. Yahya Kavâmî Şirazi’dir.

Daha çok Molla Sadra olarak tanınmaktadır. 1571 yılında Şiraz’da doğmuş olduğu

156

Seyed Ali Mousavi Behbahani, “Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i Hudus ve Kıdem-i

Âlem”, Faslanameh-ye Daneshkede-ye Edebiyat Ve Ulum-i İnsani Daneshgahe Tehran Dergisi,

Vol:XXIII, Issue:93-94, Spring And Summer, Mihan Press, Tehran, 1976, s.234-235 157

Fazlurrahman, “Mîr Dâmâd’ın Hudûs-i Dehrî Kavramı: Safeviler Dönemi İran’da Tanrı-Âlem İlişkisi

İle İlgili Çalışmalara Bir Katkı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. M. Nesim Doru,

s.27, İstanbul Üniversitesi Yay, İstanbul, 2012, s.236 158

Fazlurrahman, agm. s.242 159

Fazlurrahman, agm. s.243

34

düşünülmektedir. İlk eğitimini Şiraz’da alan Molla Sadra, daha sonra dönemin önemli

bir eğitim merkezi haline gelmiş olan İsfahan’da Şeyh Bahai ismiyle tanınan Bahaeddin

Amili (ö.1622) ve Mir Damad’dan dersler almıştır.160

Buradaki eğitiminin ardından

doğduğu Şiraz şehrine dönüp bir süre orada eğitim faaliyetlerinde bulunmuştur.

Buradaki yaşantısında bir takım sorunlar yaşamış ve Kum şehrine giderek bu şehrin

yakınlarındaki Kehek köyünde inzivaya çekilmiştir.161

Molla Sadra ünlü eseri Esfarü’l

Erbaa’nın önsözünde bu süreçte eğitim faaliyetleri ve eser yazmayı tamamen bıraktığını

ifade ederek bu faaliyetlerini sürdürmesi ve fikri tartışmalara girmesi halinde arzu ve

isteklerinden tam olarak uzaklaşmamış olacağını düşündüğünü belirtir.162

Bu süreci

ibadet ve riyazetle geçiren Molla Sadra, bu inziva halinde ilahi hikmeti ve sırlarını keşif,

kemal ve olgunluğu yaklaşmayı öğrenmek için çabaladığını ifade eder. Uzun süre sonra

kendisine gelen ilhamla Esfarü’l Erbaa isimli eserini yazmaya başladığını ve inzivasını

sonlandırdığını belirtirken bu inziva sürecinin ne kadar sürdüğünü ifade etmez ve bu

süreci yalnızca “uzun bir süre” olarak niteler.163

Kum şehrinde felsefe derslerine ve öğrenci yetiştirme faaliyetlerine tekrar

başlayan Sadra farklı konularda eserler vermeye başlar. Dönemin Fars Eyaleti valisi

Allahverdi Han’ın (ö.1613) daveti üzerine memleketi Şiraz’a geri dönerek burada

eğitim faaliyetlerine devam eder. 1641 yılında hac için yaptığı bir yolculuk esnasında

Basra yakınlarında vefat eder.164

Molla Muhsin Feyz Kaşani, Abdürrezzak Lahici gibi

tanınmış öğrencileri bulunan Sadra, felsefe, kelâm, tasavvuf, mantık, tefsir, hadis gibi

birçok farklı alanda eserler verir. Bunların dışında tuttuğu notlar ve hocası Mir Damad

ile birbirlerine yazdıkları mektuplar daha sonra düzenlenerek Celaleddin

Aştiyani(ö.2005) tarafından Şerh-i Hâ1 ve Ârâ- yi Felsefî-yi Molla Sadra adlı kitabın

içinde 1999 da Kum’da yayınlanır.165

160

Alparslan Açıkgenç, “Molla Sadrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâmi

Araştırmalar Merkezi Yayınları, cilt:30, İstanbul, 2005, s. 259 161

Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,

Denge Yayınevi, İstanbul,2006, s.16-17 162

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.9 163

Molla Sadra, age. s.11-12 164

Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,

İstanbul,2006, s.18-19 165

Alparslan Açıkgenç, agm. s. 264-265

35

2.3.1. Molla Sadra Düşüncesinin Kaynakları

Molla Sadra İslâm düşüncesi ekollerini sentezleyen bir düşünce yapısına

sahiptir. Meşşailik, İbn Sina, Sühreverdî, İşrâkîlik, İbn Arabî tasavvufu ve kelâm gibi

düşünce sistemlerini sentezlemeye çalışmıştır.166

Bütün bu düşünce sistemlerinin

sentezlenmiş olması dolayısıyla aslında hepsinden etkilenmiş ve hepsini kendi

düşüncelerine kaynak etmiştir. Bu bağlamda onun düşünceleri üzerinde kendisinden

önceki İslâm düşünce ekollerinin tamamının etkili olduğu söylenebilir.167

Molla Sadra Kur’an, hadisler, Şii Kelâmı, İbn Sina, İbn Arabî, Sühreverdî, Tûsî,

Şiraz okulu düşünürleri gibi İslâm düşünürlerinden etkilenmiştir.168

Bu düşünürlerle

beraber Molla Sadra en fazla hocaları Şeyh Bahai ve Mir Damad’dan etkilenmiştir.

Şeyh Bahai özellikle fıkıh, felsefe, matematik, mimarlık gibi alanlarda çalışmış ve hem

Eski Yunan hem de Eski İran düşüncesini incelemiş bir şahsiyettir.169

Mir Damad ise

özellikle hudûs konusundaki görüşleri ve metafizik alanında Molla Sadra’nın

düşüncelerini etkilemiştir. Nasr’a göre Sadra dini ilimlerde Şeyh Bahai’den akli

ilimlerde ise Mir Damad’dan etkilenmiştir.170

Molla Sadra da, tıpkı hocası Mir Damad gibi, kendi düşünce sistemine bir isim

vermiştir. Bu isim onun ünlü eserini isimlendirirken kullandığı eserin tam adı olan “el-

Hikmetü’l Müteâliye fi Esfari’l Akliyyeti’l Erbaa” ifadesindeki “Hikmet-i Müteâliye”

kavramıdır. “el-Hikmetü’l Müteâliye fi Esfari’l Akliyyeti’l Erbaa” ifadesi “aşkın

hikmette dört akli yolculuk” anlamına gelmektedir.171

“Aşkın hikmet” anlamını taşıyan

bu kavram Seyyid Hüseyin Nasr’ın belirttiğine göre daha önce Davud el-Kayserî

tarafından kullanılmıştır.172

Düşüncelerinde de Kayserî’den etkilenen Molla Sadra Bazı

eserlerinde Kayserî’den alıntılar ve nakiller yapmıştır.173

Molla Sadra birçok farklı kaynaktan yararlanmış ve bu kaynaklardan etkilendiği

düşünceleri kendi sisteminde bir araya getirerek tutarlı bir sistem oluşturmayı

166

Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s. 206 167

Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,

İstanbul,2006, s.44-45 168

Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.44-45 169

Şamil Öçal, age. s. 205 170

S. Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet, çev: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul,

1990, s.42-43 171

Alparslan Açıkgenç, agm. s. 374 172

S. Hüseyin Nasr, age. s.73 173

Mehmet Bayraktar, “Davud el-Kayserî’nin Felsefesi” Temaşa Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü

Dergisi, s.3, Erciyes Üniversitesi Yay, Kayseri, Temmuz 2015, s.26

36

amaçlamıştır. Hikmet-i Müteâliye adını verdiği düşünce sistemiyle kendisinden önceki

İslâm düşünce ekollerini birleştirmeye çabalamıştır.174

Bu çabaları ve ortaya koyduğu

birleştirici düşünce sistemi Mutahhari tarafından bir kavşak noktası olarak

nitelendirilmiştir.175

2.3.2. Hikmet-i Müteâliye’de Varlık

Molla Sadra Hikmet-i Müteâliye düşüncesini temellendirip açıkladığı eseri

Esfarü’l Erbaa’nın birinci bölümünde varlık ve nefs konularını ele alarak metafizik

alanına giriş yapmıştır. Metafiziği “Varlık ve varlığın zâtî özelliklerini konu edinen

ilim” olarak tanımlayan Sadra, Mutlak varlık, ilk sebep, sebepli varlık(malul), zat, araz

ve mahiyet gibi konuların tartışıldığı ilim olduğunu ifade etmektedir.176

Bu bağlamda

konusu bakımından metafizik varlık konusunu ele almaktadır ve Molla Sadra Esfarü’l

Erbaa’nın tamamında metafizik konular üzerine tartışmalar yaparak varlık konusunu

incelemiştir. Bununla beraber Sadra Kitâbü’l Meşâ’ir adlı eserinde de metafizik konusu

ve varlık tartışmalarını ele almıştır.177

Varlık ile ilgili tanımlama yapmanın gerekli olmadığını belirten Molla Sadra,

kendisinden daha aşikâr ve açık bir gerçek olmadığı için tarife ihtiyaç duyulmadığını ve

kapsam bakımından en genel olan olduğunu ifade etmektedir. En açık olan olması

bakımından varlığı tanımlamaya çalışmak hatalı bir eylemdir çünkü kendisinden daha

gizli bir şey ile tanımlanmaya ve tarif edilmeye çalışılacaktır.178

Bu konuda Sühreverdî

ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır ve aynı üslubu kullanmaktadır. Sühreverdî

Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde varlığın tarifi konusunda hemen hemen aynı ifadeleri

kullanmıştır.179

Sühreverdî bu varlık tarifi konusunda İbn Sina’dan etkilenmiş

olmalıdır.180

Varlık konusunda İbn Sina’ya birçok eleştiri yapmış olmasına rağmen

174

Soner İşimtekin, “İran’da Ortaya Çıkan Felsefe Ekolleri”, ICANAS 38. Uluslararası Asya Ve Afrika

Çalışmaları Kongresi Bildirileri, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2009,

s.219-220 175

Seyyid Yahyâ Yesribî, age., s.63 176

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.28 177

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, çev: Ahmet Kamil Cihan, Feyzi Yiğit, Salih Yalın,

Endülüs Yayınları, İstanbul, 2019, s.17-18 178

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.36-38 179

Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.184 180

Cevdet Kılıç, “Sühreverdî’nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî Felsefe İle

Karşılaştırılması” Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Fırat Üniversitesi Yayınları, s.13:2,

Elazığ, 2008, s.57-58

37

varlığın tarifi konusunda yaptığı açıklamalarda İbn Sina etkisi görülmektedir.181

Nitekim İbn Sina bu konuda varlığın kendisinden daha meşhur bir şey olmaması

nedeniyle tanımlanamayacağını ifade etmektedir.182

Molla Sadra’ya göre varlık kavramı zihinde iki şekilde oluşmaktadır bunların

ilki tüm nesneleri kapsayan varlık kavramı ikincisi ise gerçekliği oluşturan mahiyet

kavramıdır. Varlık kavram olduğu için varlık ile ilgili bazı şeyleri ifade etmemizi sağlar

ancak biz buna gerçek varlığın aynısıdır diyemeyiz. Bu nedenle varlık kelime olarak

yalnız bir anlam taşır ve ortak bir kavramdır. Ancak bu ortaklık lafzî değildir. Arslan

Meçin’in aktardığına göre burada belirtilmek istenen “İnsan” kelimesinin farklı ad ve

özelliklere sahip kişilere eşit düzeyde işaret etmesi gibidir. “İnsanlık özelliği” mahiyet

olarak herkeste aynıdır. Bu nedenle mahiyet sabit ve değişmezdir. Varlık ise sürekli

değişir ve dinamiktir.183

Sadra varlık ve mahiyeti açık bir şekilde birbirinden ayrı

tutarak en önemli görüşlerinden biri olan varlık asaleti(asalet-i vücud) görüşünü açıklar.

2.3.2.1.Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud)

İslâm varlık düşüncesinin önemli ve tartışmalı konularından olan varlık ve

mahiyet asaleti konusu hakkında önemli görüşlere yer vermiştir. Burada asalet ifadesi,

“asıl olan” anlamını taşımaktadır ve bu ifade varlığın ve mahiyetin asaleti tartışmasında

varlığın hüviyetinin sorgulanmasına neden olan ifadedir. Asalet ifadesi bu bağlamda

“itibarî” olanın yani ikincil olanın zıttı olarak kullanılmaktadır. Varlığın ve mahiyetin

asaleti tartışması varlığın hangi yönünün kendisinin hüviyetini oluşturduğunun

araştırılması ana problemdir. Bu bağlamda tartışmanın amacı varlık ve mahiyetten

hangisinin aslî olduğunu belirlemektir.184

Bu konuda hayatının ilk dönemlerinde

mahiyet asaleti (asalet-i mahiyye) görüşünü benimserken sezgi ve ilham etkisiyle bu

181

Varlık konusunda eleştirileri için bkz. Tahir Uluç, Sühreverdî’nin İbn Sînâ Eleştirisi, İnsan Yayınları,

2. Baskı, İstanbul, 2014, s.169-200 182

İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, çev. Murat

Demirkol, İstanbul, 2013, s.142-143 183

Büşra Arslan Meçin, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi

Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, 2019, s.1103/ 1091 -

1111 184

M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk

Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay,

İstanbul, 2018, s.254

38

konuda görüş değiştirmiş ve “varlığın asaleti (asalet-i vücud)” görüşünü kabul

etmiştir.185

Molla Sadra’nın varlığın asaleti görüşü onun tüm felsefesinin temel hareket

noktası gibidir. Bu görüş varlığın tek gerçeklik olması ve diğer tüm gerçekliklerin

ondan ortaya çıkmış olması gerektiğini savunmaktadır. Bu anlamda Sadra düşüncesinde

mahiyet kavramı ikincil olan yani “itibarî” olarak kabul edilmektedir.186

Varlık ve

mahiyet arasındaki ilişkiyi açıklarken Sadra mümkün varlıkların varlığının mahiyetiyle

aynı olduğunu ve bir olmak bakımından birleşik olduğunu ifade etmektedir.187

Ona göre

bunun aksi bir durum söz konusu olsaydı ya varlık mahiyetin bir cüzü olurdu ya da

varlık mahiyete ilişerek ona eklenmiş olurdu. Bu durumların ikisi de Sadra’ya göre

geçerli değildir. Zira parçanın varlığı bütünün varlığından önce gelir. Sıfatın varlığı ise

sıfatlanandan sonra gelir. Bu ihtimaller Sadra’nın ortaya koyduğu varlığın asaleti görüşü

ile çelişecektir bu sebeple bu ihtimalleri kabul etmemekte ve varlığın önceliğini ve

asaletini kabul etmektedir.188

Kitâbü’l Meşâ’ir adlı eserinde bu konuda yaratıcıdan yaratılan ve illetten taşan

şeyin mahiyet olamayacağını ifade etmekte ve bu görüşüyle Sühreverdî ve Devvanî gibi

düşünürlerden ayrıldığını belirtmektedir.189

Bu konuda Sühreverdî Meşşai düşünürlerin

görüşlerini eleştirerek mahiyetin asilliğini savunmuştur.190

Devvanî de Sühreverdî gibi

mahiyetin asaletini ve önceliğini kabul etmiştir.191

Sadra bu görüşlerden ayrıldığını

ifade ettikten sonra Meşşai düşünürlerin mahiyetin mevcuda dönüştüğünü iddia

ettiklerini ve bu iddialarının doğru olmadığını belirtir. Bunlarla beraber Sadreddin

Deştekî’nin anladığı şekilde mevcud olması bakımından mevcudun mefhumu

185

Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Süleyman Demirel

Üniversitesi Yay, Isparta, 2016, s.184 186

Sümeyye Parıldar, “Molla Sadrâ İşrâkî Sayılabilir mi?” ”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi,

Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, 1. Baskı,

İstanbul, 2018, s.278 187

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88 188

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88 189

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106 190

Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami,

Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.176-182 191

Mehmet Fatih Arslan, “Celâleddîn Devvânî’nin Varlık Felsefesi”, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2015, s.140

39

olmadığını ifade ederek Sadreddin Deştekî’nin görüşlerinin de doğru olmadığını

belirtmiştir.192

Sadra’ya göre mahiyetler kıvam olarak ihtiyaç duydukları bir illetle yaratılmış

olsalardı bu ne kendileri dışında bir şeyden soyut olarak alınamamaları ne de sırf

mahiyet olarak alınmış olmalarının mümkün olması nedeniyle olurdu. Bu görüşünü bir

şeyin anlamını düşünebilmek parçaları ve kıvam vericileri ile birlikte mümkündür

demektedir. Bu nedenle yaratıcının eseri ve yaratıcıya gereken şey, mahiyet değildir.

Ona göre yaratılan “şeyin mahiyeti” değil “şeyin varlığı”dır.193

Bu ifadelerle Sadra

yaratıcı tarafından varlığın öncelikli olarak yaratıldığı fikrini ve temellendirmeye

çalışmış ve mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını iddia etmiştir. Bu durumu

açıklamak için şu ifadeleri kullanmıştır:

“Mâhiyet şayet kendi zâtında yaratılmış olsaydı yaratılmış mefhumu,

mâhiyete zâtî ve evvelî bir yükleme ile hamledilirdi, yapay ve umumî bir

yüklemeyle değil. Bu durumda yaratıcının eserinin, başka mefhumlar değil

yaratılmış şeyin mefhumu olması gerekirdi. Çünkü her mefhum, mâna ve

mâhiyet bakımından aralarında bir olma/ittihat bulunmadığı için, diğer

mefhumdan başkadır. Zâtî yükleme ancak mefhum ile o şey arasında veya

o şeyle onun tanımı arasında tasavvur edilir, tıpkı: “İnsan insandır.” Veya

“İnsan konuşan hayvandır.” Sözümüz gibi. “Konuşan, gülendir” sözümüze

gelince zâtî yüklemenin burada yapılması caiz değildir. Bilakis burada

sınaî/teknik bir yüklemenin olması caizdir ki, bunun dayanağı mefhumda

bir olma değil, varlıkta bir olmadır.”194

Bu ifadelerde mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını ve yaratılan şeyin

varlık olduğunu açıklamıştır. Bunu örneklendirirken mahiyet ile kendi zatı arasında zâtî

bir ilişki olması gerektiğini belirtmiştir. Ona göre varlık mahiyetin var olmasını

sağlayan şeydir ve varlık bakımından onunla birdir.195

Diğer bir ifadesinde Sadra

mahiyet için hem mevcud hem de madum olmadığını belirtmektedir.196

Mahiyetlerden

bazıları mevcud hale gelmiş ve hariçte yani âlemde gerçekleşmiştir ancak bunlar da

192

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106 193

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.108 194

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.110 195

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.62 196

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, çev: Mohammad Kahajavi, Entesharate Mola Yay, Tahran,

1384, c. 2, s.51-52

40

kendiliğinden mevcud olmamışlar bir vücud ile mevcud olmuşlardır. Bu nedenle varlık

asildir.197

Sadra Kitâbü’l Meşâ’ir’de, İbn Sina’nın bazı görüşlerinin ondan sonra gelen

düşünürler tarafından varlığın itibarî olduğu sonucuna ulaşacak şekilde yanlış

anlaşıldığını ve tam kavranamadığını ifade ederek kendisinin de eskiden bu görüşün

savunucusu olduğunu belirtmektedir.198

Kendisine Allah tarafından bahşedilen ilahi bir

keşif ile bu görüşünün tam aksi şekilde değiştiğini ve varlıkların asli hakikatler

olduğunu mahiyetlerin ise hiçbir varlık emaresi bulunmayan sabit aynlar olarak kabul

ettiğini ifade etmektedir. Bununla beraber varlıkların Allah’ın nuru olduğunu ve bu

nurların mahiyet olarak adlandırılan zâtî niteliklere ve aklî mânalara sahip olduğunu

belirtmektedir.199

Molla Sadra’ya göre her şeyin hakikati kendi varlığıdır ve hakikat sahibi olmayı

en çok hak eden şey varlıktır. Varlık haricinde her şey varlık aracılığıyla hakikat elde

eder. Varlığın hakikati elde etmek için başka bir hakikate ihtiyacı yoktur.200

Mahiyetlerin varlığı ise kendilerinden değil varlık aracılığıyladır. Bu sebeple mahiyet

asil olamaz.201

Aynı zamanda mahiyetler basit hakikatler değildirler ve varlık başkasıyla

değil bizzat mevcuttur.202

Bir şeyin var olması demek hariçte yani dış âlemde bulunan

bir şeyin hakikat olarak varlık olması yani varlık olarak karşılığının bulunması

demektir.203

Bir şeyin hariçte yani dış âlemde var olması ise kendisi hakkında hüküm ve

eserler bulunması lazım olan bir varlığa sahip olması demektir. Bir şeyin zihinde var

olması durumu ise dış âlemde bulunması durumundan farklıdır. Varlığın tek hakikati

mahiyetlerin orta çıkması olsaydı bu iki durum birbirinden farklı olamazdı. Sadra’ya

göre mahiyet ilk durumun aksine bazı zamanlarda hariçte yani dış âlemde bulunmadığı

halde zihinde bulunabilir.204

Başka bir pasajda Sadra eşyanın varlığının bizzat mahiyetinden olması

durumunda birbirlerine yüklem olamayacaklarını ifade etmektedir. Ona göre “İnsan

197

Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat, c.11,

s.3, Diyarbakır, 2019, s.1104 198

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.102 199

Molla Sadrâ, age. s.100-102 200

Molla Sadrâ, age. s.46 201

Molla Sadrâ, age. s.46 202

Molla Sadrâ, age. s.46 203

Molla Sadrâ, age. s.50 204

Molla Sadrâ, age. s.52

41

yürüyendir” önermesinde olduğu gibi yüklemler ile önermeler oluşturabilmek için

varlıkta birlik olmalıdır.205

Yani bu tarz bir önermede “yürüyendir” yüklemi mahiyet

olduğu gibi değişendir bu mahiyet gibi birçok farklı mahiyet bu önermede yüklem

olabilir. Örneğin “İnsan düşünendir” aynı varlığın farklı bir mahiyetini ortaya koyan bir

başka önermedir. İkinci önermede mahiyet değişmesine rağmen varlığın aynı kalması

gibi Sadra’ya göre iki şeyin arasında hüküm vermek iki şeyin varlıktaki birliğinden ve

mahiyet açısından farlılığından ibaret bir eylemdir.206

Sadra’ya göre varlık var olmasaydı hiçbir şey var olmazdı ve mahiyet eğer

varlıktan soyut olarak düşünülürse yoktur. Eğer varlık zatından dolayı var olmasaydı

mahiyet de zatından dolayı var olmadığı için tezahür edemeyecekti. Çünkü olmayan yok

olan yani olmayan bir şey olan mahiyet var olmayan bir başka şeye yani varlığa

eklenemez, ilişemez.207

Ona göre varlık mahiyeti var eden şeydir ve soyutlanabilen bir

şey değildir.208

Tüm bu açıklamalarla Sadra’nın amacı varlığı tanımlamanın

imkânsızlığına, açık seçik bulunmakla beraber kapsam genişliğinden dolayı tarifinin

zorluğuna deliller getirmeye çalışmak ve varlığın asaletini ispatlamaktır.

Molla Sadra’ya göre hariçte yani âlemde yalnızca varlık bulunmaktadır.

Dinani’nin aktarımıyla Sadra’nın düşüncesinde varlığın hazır bulunması apaçıktır bu

hazır bulunma huzurî açıklıktır. Bir şey hazır bulunacaksa bu ancak varlık olabilir ve

âlemde varlıktan daha hazır bulunan bir şey yoktur zaten âlemde varlıktan başka bir şey

de yoktur.209

Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Sadra bu görüşüyle vahdet-i vücud

düşüncesine yaklaşmış fakat bu durumdan kaçınmak için Nasr’ın “Pehlevi filozoflar”

olarak adlandırdığı klasik dönem İran Düşünürlerinden etkisi altında olan bir ayrıma

başvurmuştur. Bu ayrım varlıkların zihindeki varlıkları(bi şart-ı la şey) ile ne somut bir

nesne olarak dış âlemde ne de zihindeki varlığı(la bi şart-ı şey) ve dış dünyadaki somut

nesneleri(bi şart-ı şey) olarak yapılmaktadır. Nasr’a göre bu ayrım daha önce Tûsî’nin

mahiyet konusunda yaptığı ayrıma benzemektedir. Nasr bu durumu şöyle ifade

etmektedir: “Bu yönler Nasîrüddin Tûsi tarafından olumsuz koşullu olarak olarak

düşünülebilen mahiyete uygulandı, şöyle ki, zâtında tam salt veya koşulsuz veya

koşullanmamış bir şey ile ilişkili olabilen ya da olamayan belirsi veya bir şey tarafından 205

Molla Sadrâ, age. s.52 206

Molla Sadrâ, age. s.52 207

Molla Sadrâ, age. s.54-56 208

Molla Sadrâ, age. s.62-64 209

Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri, çev: Alptekin Dursunoğlu, haz:

Ozan Kemal Sarıalioğlu, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019,s.54

42

koşullu yani diğer bazı kavramlarla ilişkili.”210

Nasr bu türden ayrımların varlık

alanında hem klasik dönem İran düşünürleri tarafından hem de tasavvufçular tarafından

kullanıldığını belirtmektedir.211

Varlık asaleti ve mahiyetin itibarî olduğu konusuna deliller getiren Sadra

varlığın birliği ve dereceleri konusunda açıklama yapmış ve düşüncesini monist bir

yaklaşımdan uzaklaştırmıştır. “Teşkîk” ve “müşekkek” kelimeleri Arapça şüphe

anlamına gelen “şekk” kökünden türetilmiştir. Bu kavramlar mantık ilminde

derecelendirme anlamında kullanılmaktadır.212

Teşkîk İslâm düşüncesinde birçok

düşünürün başvurduğu bir yöntemdir varlık dereceleri Sadra’dan önce de

açıklanmıştır.213

Sadra varlık konusunda teşkîk’e başvurarak derecelendirme yapmıştır.

Ona göre varlık hem birdir hem de derece ve eserlere sahiptir. Varlık genel anlamlara

sahip olduğu için derecelendirme yapılabilmektedir ancak mahiyetler için ise teşkîke

başvurulamaz.214

Varlığın birliği derecelere dayalı bir birliktir yani hiyerarşiktir. Varlık

hem tek hakikat hem de çokluktur. Bu çokluk birliğe ve birlik çokluğa dönmektedir.215

Derece farklarına sahip dış gerçekler aslında tek bir hakikat oldukları için aralarındaki

hiyerarşik bir durum bulunmaktadır. Bu zayıf olan mertebelerin güçlü olanlardan

varlığını alması şeklindedir. Aynı zamanda üst mertebedeki varlık alt mertebede olanı

kuşatmaktadır. Bu durum Zorunlu varlıktan heyulaya kadar bu şekilde devam

etmektedir.216

Bu hiyerarşik yapıya göre tüm mevcudat kendisinden taşması sonucu yaratılmış

olduğundan ve bu yapının ne tepesinde olması bulunduğundan Zorunlu Varlık

tarafından kapsanmaktadır.217

Bu konuda Sadra şu ifadelere yer vermektedir:

“Varlığın üç mertebesi vardır: Birincisi, başkasına taalluk etmeyen,

hususî bir kayıt ile kayıtlanmayan varlıktır. O, her şeyin ilkesi olmaya

210

Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Isparta, 2016, s.187 211

Seyyid Hüseyin Nasr, agm. s.187-188 212

Muhittin Macit, “Teşkîk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâmi Araştırmalar

Merkezi Yayınları, cilt:40, İstanbul, 2011,s.567 213

Bkz. Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya Üniversitesi Yay, Sakarya, 2020, s.57-80 214

Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya, 2020,s.71 215

Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi

Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Diyarbakır, 2019, s.1105 216

Büşra Arslan Meçin, agm. s.1105 217

Seyyid Hüseyin Nasr, agm s.187-183

43

layıktır. İkincisi, başkasına taalluk eden varlıktır, akıllar, nefisler,

tabiatlar, cisimler ve maddeler gibi. Üçüncüsü, ayınların ve mâhiyetlerin

heykellerini kapsamış ve yayılmış olan varlıktır. Bu yayılma ve kapsama,

küllî tabiatların ve aklî mâhiyetlerin kapsaması gibi değil bilakis âriflerin

bildiği ve Allah Teâlâ’nın “Rahmetim, her şeyi kuşatmıştır.” (Araf,7/156)

sözünden iktibas ederek “Rahmânî nefes” diye adlandırdığı bir yön üzere

olan kapsamadır. Bu varlık, mümkünler içerisinde İlk İlletten hakîkat

itibariyle “ilk sadır olan” şeydir. Ârifler onu, “yaratılanların kendisi ile

yaratıldığı hak” diye isimlendirir. O, âlemin varlığının aslı, âlemin hayatı

ve âlemin, göklerdeki ve yerdeki her şeye sirayet eden nûrudur. O, her

şeyin kendisine göre bulunur. Hatta o akılda akıl, nefiste nefis, tabiatta

tabiat, cisimde cisim, cevherde cevher, arazda araz olarak bulunur. Onun

Hak Teâlâ’ya nispeti, göklerdeki ve yeryüzündeki cisimlere yayılan

ışığın ve hissedilen nûrun güneşe olan nispeti gibidir. O, bağlayıcı/rabıtî

ve olumlu/isbatî olan varlıktan başkadır ki, bu varlık, yaratıcının etkisine

ve yaratmasına bağlı olmayan küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar

gibidir.”218

Bu ifadelerde belirtilen diğer tüm varlıkların “İlk varlık” tarafından kapsanması vahdet-i

vücud düşüncesine yaklaşırken ifade edilen “güneş ve nur” benzetmesi İşrâkî düşünceye

yaklaştırmaktadır. Ancak Sadra tarafında “ilk sadır olan şey” olarak ifade şey burada

varlık olarak nitelenmiştir. Sühreverdî ise bu hiyerarşinin en üst mertebesine “nur” u

koymuş ve Meşşai düşünürlerin bu mertebede gördükleri ve varlık olarak niteledikleri

şeyin aslında “nur” olduğunu ifade etmiştir.219

Molla Sadra’nın bu aşkın, kapsayıcı, kuşatıcı Allah anlayışı onun kendi düşünce

sistemine hikmet-i müteâliye yani aşkın hikmet adını vermesini açıklamaktadır. Tüm bu

mülahazalar göz önünde bulundurulduğunda Molla Sadra’nın varlık asaleti (asalet-i

vücud) görüşünü Hikmet-i Müteâliye adını verdiği düşünce sisteminin temel çıkış

noktası olarak açıklar. Varlığın tarifi konusunda Sühreverdî ile neredeyse aynı ifadeleri

kullanan Sadra, mahiyetin asaletini kabul eden Sühreverdî’nin düşüncesinin aksine

görüş belirterek İbn Sina gibi varlığın asaletini kabul etmiştir. Bu düşünceyi varlık

felsefesinin merkezinde konumlandırmıştır. Sadra Hem vahdet-i vücud düşüncesine

218

Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.114-116 219

Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, age. s.300-326

44

hem İbn Sina düşüncesine hem de İşrâkî düşünceye yakın ancak hiçbirinin aynı

olmayan bir düşünce biçimi ortaya koymuştur.

2.3.2.2. Hareket-i Cevheri (Töz İçi Hareket)

Sühreverdî’nin mahiyet asaleti görüşünü reddetmiş olsa da ondan birçok konuda

etkilenmiş olan Sadra yine onun etkisiyle “hareket-i cevheri” düşüncesini ortaya atar.220

Bu düşünce kendisinden önceki İslâm düşünürleri arasında gelişen “cismanî diriliş”

tartışmasına açıklama getirmek amacıyla ortaya atılmıştır. Özellikle İbn Sina’nın

görüşlerinin Gazzâlî tarafından şiddetle tenkit edilmesine neden olan konulardan olan

“meâd” ve “cismanî diriliş” gibi meselelerdeki tavrını hareket-i cevheri düşüncesiyle

temellendirmiştir. Bu tartışmanın kökeninde kelâmcılar ve filozoflar arasında meâd

konusunda gelişen tartışmada kelâmcılar, ölümden sonra yeniden dirilişin bedensel

olacağını savunurken Meşşai filozoflar yeniden dirilişin ruhsal olacağını

savunmaktadır.221

İbn Sina En-Necât adlı eserinde meâd hakkında bilgiler verirken nefs

açısından mutluluk ve elemin nasıl olacağını anlatır ve bedene ihtiyaç duyulmadığını

açıklar.222

Peygamberlik ile ilgili bölümde ise Peygamberin, meâd hakkında verdiği

bilgilerin insanların tasavvur edebilecekleri şekilde örneklerle dayalı olduğunu ve

gerçekte genel bir duruma işaret ettiğinin belirtir.223

Gazzâlî ise Tehâfütü’l Felâsife adlı

eserinde buna karşı çıkarak nefsin bedene geri döndüğünü ve yeniden dirilişin bedensel

olduğunu ifade etmiştir. Bunun ötesinde ruhun başka bedenlerde bulunması gibi bir

durumu kesinlikle reddetmiş hatta bu konudaki görüşleriyle filozofların küfre düştüğünü

ifade etmiştir.224

İbn Rüşd Tehâfüt et- Tehâfüt adlı eserinde tartışmayı devam ettirerek

İbn Sina’nın görüşlerinin doğruluğunu savunmuştur.225

Meâd konusunda Sadra, araştırma ve incelemelerle bu konu hakkında doğru

bilgi sahibi olmanın zorluğunu ifade ederek tamamen soyut ve anlaşılması güç olan bu

220

Saîd Envarî, “Sühreverdî’nin Molla Sadrâ Felsefesi Üzerindeki Etkileri”, çev: Murat Demirkol,

Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M.

Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, , İstanbul, 2018, s.297 221

Mahmut Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi” Artuklu Akademi, c.1, s.1, Mardin, 2014, s.161 222

İbn Sînâ, En-Necât; Felsefenin Temel Konuları, çev: Kübra Şenel, Kabalcı Yayıncılık, 1. Baskı,

İstanbul, 2012, s.266-273 223

İbn Sînâ, age. s.279-280 224

Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Çevirenler: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları,

İstanbul, 2009, s.219-226 225

İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı(Tehâfüt et-Tehâfüt), çev: Kemal Işık, Mehmet Dağ, Ondokuz

Mayıs Üniversitesi Yayınları, Samsun, 1986, 331-332

45

durumunun duyularla kavranamayacağını belirtir.226

Ona göre ahiret bu dünya gibi

telakki edilemez çünkü ahirette bir farklı yaratma süreci bulunmaktadır. Nitekim insan

burada bulunduğu türden bir bedene orada bürünmeyecek ahirete özgü daha kalıcı ve

daha kâmil suretlere bürünecektir.227

Yani kelâmcıların düşündüğü tarzda bir

cisimleşme olmayacaktır. Ancak Meşşai düşünürlerin belirttiği tarzda akli durumlar ve

manevi haller de olmayacaktır.228

Ona göre ahirette aynî cevheri suretler bulunacaktır.

Bunlar, Meçin’in aktarımına göre; maddi olmadıkları için her ne kadar bu dünyanın

duyularıyla algılanamayan, görüntü olarak aynada gördüğümüz görüntüler gibi olan

fakat daha güçlü varoluşa sahip olan suretlerdir.229

Sadra’ya göre cevherler kendi cevherliğinde dönüşüm ve değişimleri zatında

kabul eder yapıdadırlar.230

Yani cevherler kendi özünde değişim ve dönüşüme

sahiptirler ve hareketli bir yapıdadır. Molla Sadra’dan önce filozoflar Arazların

hareketli olduğunu ifade etmelerine rağmen cevherlerin hareketli olmadığını kabul

ediyorlardı. Molla Sadra ise hareketli olmayan hiçbir şey olmadığını ifade ederek

cevherin de hareketli olduğunu kabul etmiştir. Çünkü ona göre cevher ve araz

birleşiktir.231

Ona göre hareket daimidir sürekli bir devinim vardır. Hiçbir şey yok olup

gitmez ancak yenilenir. İbrâhîmî Dînânî bu düşüncenin Eş’arilerin “daimi yaratma”

düşüncesine benzediğini ancak Sadra aynı yok olup gitmeyi kabul etmediği için aynı

düşünce olmadığını ifade etmektedir.232

Bu hareket kesinti ve yok olma olmadığı gibi

“ittisal” yani tam bir bitişiklik vardır. İlk hareket ettirici cevhere hareket vermez,

cevheri yaratırken özünde hareket olacak şekilde yaratmıştır. Bu düşünceye göre âlem

hem hareket eder hem de hareketin kendisidir. 233

İnsan nefsi bir cevher olarak varoluşu itibariyle sürekli bir hareket halindedir ve

bu hareket ölümden sonra da devam etmektedir. Nefs bilkuvve haldeyken bedene

bürünerek insan formuna kavuşmakta, aklı ile hareket etmeye başladığı an itibariyle de

insani nefse sahip olmakta ve ölümden sonra da nefis hareketini sürdürmektedir.

226

Mahmut Meçin, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi” Artuklu Akademi Dergisi, c.1, s.1, Mardin Artuklu

Üniversitesi Yay, Mardin, 2014, s.163-164 227

Mahmut Meçin, agm. s.164 228

Mahmut Meçin, agm. s.164 229

Mahmut Meçin, agm. s.164 230

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, çev: Mohammad Kahajavi, Entesharate Mola Yay, Tahran,

1384, c.8, s.196 231

Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri, çev: Alptekin Dursunoğlu, haz:

Ozan Kemal Sarıalioğlu, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019,s.139 232

Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, age. s.139-140 233

Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, age. s.142-144

46

Ahiretteki suretimiz cisimden tamamen kopmuş halde bulunan insanın kendisinden

başka bir şey olmayacaktır.234

Varlık asaleti ve hareket-i cevheri düşünceleri Molla Sadra’nın hikmet-i

müteâliye düşünce sisteminin özgün yönünü oluşturması bakımından son derece

önemlidir. Hem varlık ve mahiyet açıklamaları, hareket düşüncesi ve meâd anlayışı bir

İslâm düşüncesinin önceki dönemlerinde de tartışma konusu olan konulardır. Bu

konularda yaptığı açıklamalarda kendisinden önceki düşünce sistemlerini kabul

etmemesine rağmen düşünce sistemlerinden yararlanmıştır. İşrâkî düşünce sistemini

Meşşai düşünce ile uzlaştırma çabası daha önce yaptığımız açıklamalarda Şiraz Okulu

düşünürlerinde de görülmektedir. Ancak Şiraz Okulu düşünürleri sistemli ve kapsamlı

açıklamalar yapmış olmalarına rağmen bu çabalarında Molla Sadra’nın ulaştığı başarıya

ulaşamamıştır. Sadra diğer düşünürlerden farklı olarak varlığın bir olması konusunda

yaptığı açıklamalarla bu uzlaştırma çabasına İbn Arabî’nin düşünce sistemini de

eklemiştir. Ancak Sadra bu üç düşünce sistemini mecz ederek yaptığı açıklamalarda, üç

düşünce sistemini de doğrudan kabul etmemiş aksine üç düşünce sisteminde de eksik,

fazla ve yanlış gördüğü yönleri düzeltme gayreti içinde olmuştur. Bu açıklamalardan

sonra Sadra’nın kelâm düşüncesine yaklaşımını kısaca değerlendireceğiz.

2.3.3. Molla Sadra’nın Kelâm ve Tasavvufa Bakışı

Sadra kelâm konusunda genel ve kapsamlı bir eser yazmamış ancak kelâmın

bazı eserlerinde kelâm ile ilgili görüşlerini ifade etmiştir.235

Kaza ve kader, hayır ve şer

gibi birçok konuda açıklamalarda bulunmuştur.236

Sadra’ya göre kelâm dini inançların

esaslarını incelenip açıklanması amacını taşıyan ve dinde sonradan ortaya çıkabilecek

sapma ve bid’atlardan korumayı amaçlayan bir ilimdir.237

Sadra kelâm ilmine karşı

yapılan eleştiri ve nakillere karşı argümanlar geliştirerek bu ilmin gerekliliğini

belirtmiştir. Her iki ilmin amaç ve yöntemlerinin farklılığına değinmiş ve hem bazı

yöntemlerini hem de fikirlerini eleştirmiştir.238

Öçal’a göre Sadra, Kelâm ilminin kendi

sınırları içinde kaldığı takdirde amacına ulaşabileceğini düşünmektedir. Ona göre

234

Mahmut Meçin, agm. s.164;

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.8, s.193-197 235

Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s. 206 236

Ali A. Bedaştî, “Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet)

İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci”, çev: Naim Döner, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

s.6, Bingöl Üniversitesi Yay, Bingöl, 2015, s.248 237

Şamil Öçal, age. s. 206 238

Şamil Öçal, age. s. 208-210

47

Kelâmcılar Ayetler, Allah’ın sıfatları ve fiilleri gibi konularla ilgili tartışmaları fitneye

sebep olabileceği için bu konulardan uzak durmalıdırlar.239

Yöntem ve fikirleri

bakımından kelâmcıları eleştirmesine rağmen bir ilim olarak kelâmdan yararlanmış olan

Sadra kelâmın ilgilendiği hemen hemen tüm konularla ilgilenmiştir. Ancak bu konuları

teolojik değil metafizik düzlemde inceleyerek kelâm metodundan uzaklaşmıştır.240

kelâm ilmine yönelttiği eleştirileri burhan metodunu uygulayan ve felsefi kelâma

yönelen kelâmcılara yöneltmemiş onları eleştirilerinin dışında tutmaya çalışmıştır.

Öçal’a göre bu konularda yaptığı eleştirilerde Eş’ari kelâmcılara bazı haksız eleştirileri

olmuş buna karşın Şii kelâmcılardan övgüyle söz etmiştir.241

Sadra kapsamlı bir eser bırakmamış olmasına rağmen özellikle Şii Kelâmı

üzerinde ciddi etkiler bırakmış, kendisinden sonraki yüzyıllarda eserleri kelâmcılar

tarafından çok fazla rağbet görmüştür. Öyle ki Sadra, Şii kelâmı üzerinde Tûsî’den

sonra en fazla etkili olan kişi olarak kabul edilmektedir.242

Onun kapsayıcı, kuşatıcı

düşünce sistemi felsefeleşen kelâm anlayışının yaygınlaşmasına, kelâm, felsefe ve

tasavvufun sentezi çalışması ise bu üç alanı birbirine daha uyumlu hale getirmiştir. Bu

düşünce sistemi disiplinler arası uyumu sağlamak için çabalarken aslında bu

disiplinlerin sınırlarını belirlemeye ve belirlenen sınırlar içinde kalındığı takdirde

gayeye ulaşma konusunda önemli bir adım atılmış olacağını göstermektedir.243

Nasr’a

göre Sadra düşüncesi daha önceki çabaların bir sonucu hem irfan, hem felsefe, hem

kelâm düşüncelerinin sentezi çalışmasının adeta zirve noktasıdır.244

Sadra’nın tasavvufa yaklaşımı da tıpkı kelâm ilmi gibi olmuş ve tasavvuf

alanında da kapsamlı ve genel bir eser bırakmamıştır. Ancak düşüncelerinde ve yaşam

biçiminde tasavvufun etkisi çok fazladır. İbn Arabî düşüncesini iyi bilmesine rağmen bu

düşünceyi doğrudan kabul etmemiş ve bu düşüncenin doğru bulduğu yanlarını kendi

239

Şamil Öçal, age. s. 211 240

S. Hüseyin Nasr, Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet, çev: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul,

1990, s.123-124 241

Şamil Öçal, age. s. 212 242

Ali A. Bedaştî, “Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet)

İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci”, çev: Naim Döner, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

s.6, Bingöl, 2015, s.248 243

Şamil Öçal, age. s. 211 244

Seyyid Hüseyin Nasr, “Hikmet-i İlahiyye Ve Kelam” çev: Hikmet Çamur, Sibel Kaya, Bilimname:

Düşünce Platformu Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. XXX, Kayseri, 2016/1,

s.585

48

düşüncesine ekleyerek uyumlu hale getirmiştir.245

Özellikle varlığın bir olması ile ilgili

görüşlerinde Arabî etkisi söz konusu olsa da vahdet-i vücud düşüncesinden uzaklaşmak

adına varlık mertebeleri, farkları ve teşkîk düşünceleri gibi görüşlerini ortaya koymuş

eski İran düşünürlerinin görüşlerine başvurmuştur.246

Onun düşüncesine göre ne

yalnızca birlik ne yalnızca çokluk vardır. Varlık birdir ancak kendi içinde çokluğu

barındırmaktadır ve bu durum onun birliğinden bir şey kaybettirmez. Tasavvuf ehlinden

bazı cahil kişilerin sürekli görünen çokluktaki birliğe (kesrette vahdet) odaklanmış bu

sebeple birlikteki çokluktan (vahdette kesret) mahrum kalmışlardır.247

Molla Sadra kendi yaşantısında tasavvufi bir tavır sergilemiştir. Onun bu tavrı

Tıpkı Gazzâlî ’nin el-Münkız Mine’d Dalâl adlı eserinde Allah’ın nuruyla kendisini

aydınlatması sonucu düşüncelerini geliştirdiğini söylemesi gibidir.248

Esfarü’l Erbaa

eserinin önsözünde ders ve tartışmalarla meşgul olduğunu, büyük düşünürlerin

kitaplarını incelemeye boğduğunu ve bu yolun doğru olmadığını anlayarak uzlete

çekildiğini ifade etmektedir.249

Bu inziva sürecinde Allah’ın kendisini nuruyla kendisini

aydınlattığını ve burhan ve ispat yoluyla çözemediği meselelerin sırlarına vakıf hale

geldiğini belirtmiştir.250

Bu ifadeler onun mantık yoluyla ulaşamadığı bilgiye keşif ve

sezgi yoluyla ulaştığını göstermektedir. Buna yöntem olarak inziva ve riyazeti kabul

etmiş ve nefsiyle çetin mücadeleler verdiğini ifade etmiştir.251

Yaşantısındaki bu

tasavvufi tavır ve bilgiyi keşif konusundaki ifade ve yöntemleri Gazzâlî’ nin bu

konudaki görüş ve tavırlarına çok yakındır.

Kelâm düşüncesinde olduğu gibi tasavvuf ile ilgili görüşlerinde de bazı tasavvuf

erbabı şahısların yöntemlerini eleştirmiştir. Bu konudaki eleştirilerini Kesrü esnâmi’l-

Câhiliyye fî Zemmi’l-Mutasavvıfîn adlı bir eserde toplamıştır. Yesribî’nin aktarımına

göre bu eserinde, bazı mutasavvıf kimselerin ilimle uğraşmadığını, felsefe ve hikmetle

ilgilenmediğini belirterek irfan ehli kimselerin ilim, felsefe ve hikmetten faydalanması

245

Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, çev: Adnan Aslan,

İslâm Araştırmaları Dergisi, s.12, İstanbul, 2004, 15,16 246

Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Isparta, 2016, s.187 247

Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, çev: Kenan Çamurcu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s.126-

127 248

İmam Gazâlî, Hakikate Giden Yol (el-Münkız Mine’d- Dalâl), çev: Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 7.

Baskı, İstanbul, 2010, s.43-46 249

Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, c.1, s.9 250

Molla Sadra, age. s.10-11 251

Molla Sadra, age., s.10-11

49

gerektiğini ifade etmiştir.252

Ona göre kendi dönemindeki mutasavvıflar felsefi düşünce

ve doktrinleri incelemek ve tartışmak yerine müzik ve raksın olduğu toplantılarla vakit

geçirmektedirler.253

Molla Sadra’nın hem kelâm hem tasavvuf konusunda son derece

bilgilidir ancak hiçbir kelâm ya da tasavvufi düşünce sisteminin savunucusu değildir.

Tüm bu düşünce sistemlerinden kendisini etkileyenleri ve doğru bulduklarını “Hikmet-i

Müteâliye” adını verdiği sisteme dâhil etmiştir. Kendisinden önceki tüm düşünce

sistemlerinin etkisi altında olan Sadra doğru bilgiyi edinme yöntemi olarak “İlahi

Hikmet” yani sezgi yolunu seçmiştir. Bununla beraber felsefe alanında yaptığı

açıklamalarla biri filozof tavrı takınarak özgün fikirler ortaya atmıştır. Sadra bu

çalışmalarıyla kelâmcı, filozof ve mutasavvıf özelliklerini tek bir sistemde

buluşturmuştur.

2.4. Molla Sadra Sonrası İsfahan Okulu

Molla Sadra’nın vefatından sonra İran düşüncesinde onun sağladığı ilerlemeyi

sürdürebilen ve sistemli bir felsefi düşünceye sahip olan kimse olmamıştır. İkbal’e göre

Sadra’dan sonra büyük bir filozof görülmemiştir.254

Felsefe ve düşünce bağlamında

onun sisteminin yorumlanması günümüzde hala devam etmektedir ve eserleri İran’da

İslâm düşüncesi eğitimi açısından önemli yer tutmaktadır.255

Sadra sonrası onun

öğrencileri olan Feyz-i Kâşânî(ö.1679) ve Abdürrezzak Lâhîcî(ö.1661) eserler vermiş

ve öğrenciler yetiştirmeye devam etmişlerdir. Feyz-i Kâşânî İsfahan Okulunun Şii

İrfanına yönelik çalışmalar yapmış olan düşünürüdür. İbn Arabî’nin etkisinde kalmış

eserlerine şerhler yazmıştır. Ayrıca Gazzâlî’nin İhyâü Ulûmi’d-Dîn adlı eserinin

üzerinde bir takım değişiklikler yaparak bu eseri Şii düşünceye uyarladığı el-

Mehaccetü’l Beyzâ fî İhyâi’l- İhyâ adıyla telif etmiştir.256

Yine Gazzâlî’nin el-Münkız

Mine’d Dalâl adlı eserinin de taklidi sayılabilecek bir eser kaleme almış ve el-İnsâf fî

Beyâni’l-Hak ve’l İ’tisâf adını vermiştir.257

Felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında Kur’an-ı

Kerim ve Ehl-i Beyt’in rivayetlerine uygun olmayan bütün düşüncelerin reddini isteyen

252

Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.210 253

Nasrullah Pürcevâdî, “On İki İmam Şiiliğinde Tasavvufa Muhalefet”, çev: Abdullah Kartal, Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.11, s.1, Uludağ Üniversitesi Yay, Bursa, 2002, s.241 254

Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e

Amir Kabir Yay, Tahran, 1383, s.101-104 255

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler

Dergisi, TYB Akademi Yay, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.61-62 256

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.

Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, İstanbul, 2018, s.40 257

Hamid Algar, “Feyz-i Kâşânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.12, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi

Yayınları, İstanbul, 1995, s.520

50

Kâşânî’ye Nasr tarafından“Şia’nın Gazzâlîsi” denmiştir. 258

Daha çok fıkıh, hadis ve

ahlak gibi alanlarda ünlü olan Kâşânî aynı zamanda irfan temalı şiirlerin toplandığı

divan sahibi bir şairdir.259

Molla Sadra’nın sentezci üslubunu takip etmiş tasavvuf,

kelâm ve felsefe kâmil insan olma yolunda birlikte kullanılması gerektiğini

savunmuştur.260

Abdürrezzak Lâhîcî ise kelâm ve felsefe ile ilgilenmiş ve bu alanlarda eserler

vermiştir. Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eserine şerh olarak yazdığı Şevâriku’l İlhâm

adlı bir eseri vardır.261

Sühreverdî’nin Heyakilü’n Nur adlı eserine şerh ve İbn Sina’nın

el- İşârât ve’t- Tenbîhât adlı eserine Tûsî tarafından yazılmış olan şerhe bir haşiye

kaleme alır.262

Bu eserlerin dışında Farsça olarak yazdığı Gevher-i Murâd adlı eserinde

Şii kelâmı ile ilgili açıklamalarda bulunur. Aynı zamanda şiirlerini topladığı bir divanı

bulunmaktadır.263

Molla Sadra’nın ders kürsüsünü devralarak çok sayıda öğrenci

yetiştirmiştir.264

Lâhîcî’nin en ünlü öğrencisi Kadı Said-i Kummîdir (ö.1692).265

Lâhîcî

Molla Sadra’nın hem öğrencisi hem damadı olmakla beraber onun görüşlerini tamamen

kabul etmez, hatta onun görüşünün aksine İşrâkî öğretiye daha yakın bir tutum

sergileyerek “mahiyetin asaleti” görüşünü savunur.266

Aynı zamanda Molla Sadra ve

Tûsî’nin İbn Sina düşüncesinden ayrıldığı konularda her iki düşünürü de eleştirir ve İbn

Sina’nın görüşlerini savunur. Hem Meşşai hem İşrâkî çizgiyi takip eden Lâhîcî din ve

felsefeyi de uzlaştırma çabası içindedir.267

Kelâm ve felsefe arasındaki farklara da

değinen Lâhîcî, felsefe ile kelâmın ortak konuları olmasına rağmen bu konularla ilgili

ispat yöntemlerinin farklı olduğunu söyler. Kelâmın hem akla hem şeriata uygun olması

gerekirken felsefe için güvenilir olanın akla uygunluk olduğunu ifade eder. 268

Öte

yandan Lâhîcî tasavvuf ile de ilgilenir ve vahdet-i vücud düşüncesine yakınlık besler.

258

Hamid Algar, agm. s.520 259

Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye, çev: Sedat Baran, Denge Yayınları,

İstanbul, 2006, s.25 260

Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, çev: Kenan Çamurcu, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s.66 261

Ömer Mahir Alper, “Abürrezzâk b. Ali Lâhîcî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.27, TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2003, s.52 262

Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.26 263

Ömer Mahir Alper, agm. s.52 264

Seyyid Muhammed Hamanei, age. s.26 265

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.

Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, İstanbul, 2018, s.40 266

Ahmet Pirinç, “Aburrezzâk El- Lâhîcî’de Sudûrun İmkânı Bağlamında Soyut Cevherler”, Fırat

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.21, s.2, Fırat Üniversitesi Yay, Elazığ, 2016, s. 59 267

Ahmet Pirinç, agm. s. 59-60 268

Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.26

51

Bilgi edinme yöntemi olarak İlahi keşfi kabul eder.269

Lâhîcî’nin öğrencisi olan Kadı

Said-i Kummî ise eserlerinde Allah’ın zatının sıfatlarıyla aynı olduğunu ve bunlar

arasında mutlak bir tevhid bulunduğunu varlığın da tevhid halinde olduğunu ifade

eder.270

Kendisi Vahdet-i vücud düşüncesine yakınlık gösteren Şii İbn Arabî olarak

tanınmıştır.271

Aynı dönemde yaşamış olan Molla Recep Ali Tebrizi (ö.1670) ise Molla

Sadra’nın varlık asaleti ile ilgili görüşlerine karşı çıkarak Sühreverdî’nin yaklaşımına

benzer bir mahiyet asaleti düşüncesini savunur.272

Sonraki dönemde yaşamış olan Muhammed Sadık Ardistani (ö.1721) hudûs ve

kıdem konularında çalışmalar yapar ve İbn Sina’nın bu konudaki görüşlerine eleştiriler

getirir. Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesine de karşı çıkan Ardistani hem İbn

Sina hem de Sadra düşüncesini eksik ve kusurlu bulur.273

Safevilerin son döneminde

Felsefe ve tasavvuf karşıtlığı ortaya çıkar, felsefe ve tasavvufla ilgilenen kişiler baskılar

görmeye başlar. Ardistani bu dönemde yazdığı eserler nedeniyle sürgün edilir.274

Medreselerde felsefe ve tasavvuf eğitimleri devam etmesine rağmen felsefe ve tasavvuf

karşıtlığı nedeniyle önceki dönemlere nazaran Safevî Devletinin yıkılması ve Kaçar

devletinin kurulmasıyla İsfahan şehri eski popülerliğini kaybeder, eğitim çevreleri

devletin yeni yönetim merkezi, olan Tahran’a yönelir. 275

269

Ömer Mahir Alper, agm. s.52 270

Seyed Ali Alavi Ghazvini, “Evsafe Khodavend Ez Didgahe Andishamandane Eslami ve Ghazi Said

Ghomi(r.h)”, Faslname-ye Felsefe-ye Din Dergisi, vol. 1, issue 3, University Of Tehran College Of Qom,

Autumn, University Of Tehran Press, 2005, s.51 271

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, s.40 272

Jabar Amini, Mohammad Saeedimehr, “Asalet-i Mahiyet ve Ayniyet-i Vucud Ez Didgah Mulla

Rajabali Tabrizi”, Hekmate Mo’aser;Contemporary Wisdom Dergisi, Institute For Humanities And

Cultural Studies, vol.6, issue 3, Summer and Autumn 2017, Tahran, 2017, s.15-16 273

Mohammad Ghomi, Mohammadjavad Esmaeili, “Kıdem Ve Vahdeti Nefs Ez Manzare Hakim

Mohammad Sadegh Ardestani”, Hekmate Mo’aser;Contemporary Wisdom Dergisi, Institute For

Humanities And Cultural Studies, vol.8, issue 1, Summer 2017, Tahran, 2017, s.17-18 274

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler

Dergisi, TYB Akademi Yay, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.58 275

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.58

52

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SAFEVîLER’DEN GÜNÜMÜZE: TAHRAN OKULU

3.1. Kaçarlar Döneminde İran Düşüncesi (1796-1925)

Safevî hanedanının sonlanması üzerine İran coğrafyasında kargaşa başlar ve iç

isyanlar sonucu Kaçar devletinin kurulduğu 1796 yılına kadar geçen sürede birden fazla

hanedan kurulur ancak uzun süreli olmazlar.276

Kaçar devletinin kuruluşundan kısa süre

sonra tahta çıkan Feth Ali Şah (ö.1834) İsfahan şehrinde felsefe eğitimi veren Molla Ali

Nuri’yi (ö. Hicrî 1246) burada ders vermesi için davet eder. Yaşının ilerlemiş olması

nedeniyle bu daveti kabul etmeyen Molla Ali Nuri öğrencisi Molla Ali Zenuzi’yi (ö.?)

eğitim vermek üzere Tahran’a gönderir.277

Burada eğitim faaliyetlerinin başlamasıyla

Tahran felsefe eğitimi bakımından önemli bir merkez haline gelir.

3.2. Molla Hadi Sebzevarî (ö.1872)

Molla Hadi Sebzevarî, Horasan bölgesine bağlı olan Sebzevar’da doğmuştur.

Tam künyesi Hac Molla Hadi b. Mehdi b. Hac Mirza Hadi-i Hac Sebzevarî’dir. Mirza

Hadi, Molla Hadi-i Sebzevarî gibi isimlerle tanınır. Küçük yaşta Şia için kutsal kabul

edilen ve Sekizinci İmam olarak kabul edilen İmam Ali er-Rıza’nın medfun bulunduğu

Meşhed278

şehrine giderek orada eğitim alır.279

Daha sonra İsfahan, Kirman gibi şehirlere

giderek döneminde tanınmış Molla Ali Nuri gibi hocalardan felsefe ve hikmet eğitimi

alan Sebzevarî daha sonra memleketi Sebzevar’a dönerek vefatına kadar orada eğitim

faaliyetlerinde bulunur ve çok sayıda öğrenci yetiştirir.280

Bu dönemin en önemli düşünürü olarak tanınan Molla Hadi Sebzevarî, Molla

Sadra ekolünü takip eder.281

Sadra’nın eserlerine haşiyeler yazan Sebzevarî, Manzûme

fi’l Hikme, Şerhi Manzûme fi’l Hikme, Esrârü’l Hikem gibi eserler yazmış ve bu eserler

276

Faruk Sümer, “Kaçarlar”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.24, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları,

İstanbul, 2001, s.51-52 277

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.58 278

Mustafa Öz, “Meşhed”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.29, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları,

İstanbul, 2004, s.363-365 279

Keith Hitchins, “Hâdî-i Sebzevârî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.15, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi

Yayınları, İstanbul, 1997, s.12-13 280

Keith Hitchins, agm. s.12-13 281

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42

53

medreselerde öğrencilere ders olarak okutulmuştur.282

Eserlerinde felsefe ve kelâm

konularında açıklamalar yaptığı gibi ahlak, hadis, peygamberlik, imamet, ibadetler gibi

konularda da açıklamalarda bulunur.283

Bazı Farsça eserler de yazmış olan Sebzevarî

bazı eserlerini manzum olarak kaleme almıştır.284

Eserlerinde din çok baskın bir unsur

haline gelmiştir. Eserleri, Şia’nın temel meselelerinden olan İmamet konusu ile ilgili bir

takım açıklama ve ispatlar barındırır.285

3.2.1. Sebzevarî’de Varlık

Sebzevarî felsefeyi, eşyanın başlangıcını ve sonunu sorgulayan ve kendini

bilmeyi amaçlayan bir ilim olarak, ayrıca din ile ortak olarak Allah’ın kanunlarını ele

alan bir ilim olarak tanımlar.286

Sebzevarî eşyanın hakikati dikkatli bir incelemeye tabi

tutulduğunda üç asli gerçeklik ortaya çıkacağını söyler. Bunlardan İlki varlık, ikincisi

mahiyet, üçüncüsü ise zulmet yani karanlıktır. Ona göre varlık mutlaktır ve mahiyet ise

nisbî ve mümkündür. Varlık kendi zatında iyidir ve iyi olduğu apaçıktır.287

Bilkuvve

varlık bilfiil varlık haline gelene kadar hem varlığın sınırındadır hem yokluğun

sınırındadır. Bu sebeple hem var olma hem var olmama imkânı birbirine eşittir. Şu

halde bilkuvve olanı bilffil hale getiren zat yok olamaz eğer böyle olsaydı yoktan bir şey

ortaya koyamazdı. İkbal’e göre Sebzevarî bu noktada İlahi failiyet görüşü ortaya

koyarak Platonun durağan dünya görüşünden uzaklaşmış ve Aristoteles düşüncesine

yaklaşarak “İlk gerçek”i tüm hareketlerin kaynağı olan bir fail konumuna getirmiştir. 288

Âlemde her şey kemale erişmeye aşk duyar ve kendi nihai sonsuzluğuna doğru

hareket eder. Cansız bir varlık bitkiye, bitki hayvana, hayvan ise insana doğru hareket

eder. İnsan ise ilk gerçeğe doğru hareket eder ki bu durumda hareketin kaynağı aynı

zamanda hareketin hedefi olur.289

Bu düşüncelerine göre Sebzevarî âlemin merkezine

temel ilke olarak hareketi koymaktadır. Bu durum onun düşünceleri üzerinde etkili olan

Molla Sadra’nın cevheri hareket düşüncesinin bir neticesidir. Molla Sadra’nın “vahdette

kesret” düşüncesinden de etkilenmiş olan Sebzevarî’ye göre varlık yani hakikat kendi

zatında birdir ancak aynı zamanda birden çoktur. Onun düşüncesinde de tıpkı Molla

282

Keith Hitchins, agm. s.12-13 283

Keith Hitchins, agm. s.12-13 284

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42 285

Keith Hitchins, agm. s.12-13 286

Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e

Amir Kabir Yay, Tahran, 1383, s.133-134 287

Muhammed İkbal Lahori, age. s.134 288

Muhammed İkbal Lahori, age. s.134-135 289

Muhammed İkbal Lahori, age. s.135

54

Sadra düşüncesinde olduğu gibi çokluğu kabul etmek birliği kabul etmekle çelişmez

zira bu birlik çokluğu kendinde barındırır. Çokluk aslında var olan birliğin özelliklerinin

tezahürüdür. Âlemde var olan her şey onun nurunun yani hakikatin sıfatlarıdır. Bu

nedenle gözle görülen çokluk aslında karanlığın aydınlanması gibidir.290

Varlık Sebzevarî düşüncesinde de apaçık ve aşikâr olan olarak tanımlanması güç

olarak ifade edilmiş ve bu bağlamda varlığın tanımlanması güçlüğüne değinilmiştir.291

Varlığın üç asli gerçekliğini açıklarken mahiyeti nisbî ve mümkün olarak tanımlamış

olan Sebzevarî bu bağlamda yine Sadra etkisiyle mahiyetin asaletini kabul etmemiş

olur. Nitekim ona göre her şeref ve iyiliğin kaynağı olarak varlık asil olandır.292

Yesribî’nin aktarımına göre varlığın asaletini Manzûme fi’l Hikme olarak da bilinen

Gureru’l-Feraid adlı eserinde şu dizelerle ifade etmektedir:

“Hiç kuşku yok, varlık nezdimizde asıl

Bize muhâlefet edenlerin delili sakat

Çünkü O, bütün şerefin menbaı

Hiç farklı değil kâinâtın tarzları

İlliyette öncelik lüzûmlu

Mahiyette ayrım kabil değil

Zorluklarda mertebeler var

Envâi çeşit, murâd edeni aydınlatır

Öylece varoluşta eşitlikten

Çıkmıştı eşyanın tamamı

Birlik hâsıl olmadıkça vâsıl olmayacak

Zira gayrısı kesretle gelir

Hak ne birlenir, ne de söze gelir

Vahdet onunla akmadıkça”293

290

Muhammed İkbal Lahori, age. s.135 291

Ahmet Pirinç, Aşkın Hikmet Metafiziği; Hikmet-i Müte’âliye Filozoflarından Molla Hâdi

Sebzevârî’nin Metafizik Anlayışı, Astana Yayınları, Ankara, 2020, s.26-29 292

Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, s.128 293

Seyyid Yahyâ Yesribî, İrfan Felsefesi, s.128

55

Bu dizelere göre tüm şereflerin kaynağı olarak kabul etmiş olan Sebzevarî’ye

göre bu nedenden dolayı varlık asil olmalıdır yani varlık mahiyetin de kaynağı olarak

kabul edilmiştir. “İlliyette öncelik lüzumlu” ifadesinde sebebin sonuçtan önce

gelmesinin zorunlu olduğu anlatılmaktadır. Varlığın kaynak olması bakımından

mahiyetten önce gelmesi yani varlığın illeti olması gereklidir. Bu bağlamda varlık sebep

mahiyet ise sonuç olarak kabul edilmiştir. “Mahiyette ayrım kabil değil” ifadesi ile

mahiyetin teşkîk ile derecelendirilemeyeceğinin bir ifadesidir. Oysa varlık çeşitlidir ve

teşkîk ile derecelendirilir.294

“Öylece varoluşta eşitlikten

Çıkmıştı eşyanın tamamı”

Dizelerinde ifade edilen eşitlik ise mahiyet varoluşa kavuşarak bilfiil hale

gelmesini ifade etmektedir. Pirinç’e göre bu düşüncede mahiyet, hem varlığa hem de

yokluğa aynı mesafededir. Bu neden mümkün varlık olarak kabul edilmiştir. Varlık

sayesinde ayniyete kavuşmaktadır. Eğer varlık olmasaydı mahiyetin bizatihi varlığından

söz edemeyecektik. Mahiyet varlık sayesinde bilfiil hale gelmektedir.295

Bu bağlamda

varlık asil olandır ve mahiyet bilkuvve halden bilfiil hale getirmektedir. Mahiyetin

varlık ve yokluğa eşit mesafede iken varlığa kavuşarak tezahür etmesi varlığın asaletine

bir delildir.

“Birlik hâsıl olmadıkça vâsıl olmayacak

Zira gayrısı kesretle gelir

Hak ne birlenir, ne de söze gelir

Vahdet onunla akmadıkça”

Mahiyet asil olsa idi âlemde birlik olamayacaktı çünkü mahiyet çokluğa

kaynaklık ederler ve zatında çokluğa sahiptir. Bu nedenle eğer varlık mahiyete sonradan

ekleniyor olursa asil olan ile ona atfedilen arasında birlik olamayacaktır.296

Ona göre

mahiyetin asıl olması ontolojik bakımdan çokluğa sebep olacaktır. Bu durumda

Sebzevarî’ye göre ontolojik birlik varlık sayesinde ortaya çıkmaktadır.

294

Ahmet Pirinç, age. s.37 295

Ahmet Pirinç, age. s.40 296

Seyyid Yahyâ Yesribî, age. s.129

56

Sebzevarî’ye göre varlık mefhumu yokluk mefhumunun zıttıdır. Yokluk

kavramının anlamı konusunda herhangi bir tartışma veya farklılık yoktur. Bir şeyin zıttı

ancak kendi varlığının çelişeni olabileceğinden Yokluğun zıttı olan varlık da tektir. Bu

durum varlık kavramının eş anlamlı olarak kullanıldığını göstermektedir.297

Varlık

taksim edilebilirdir. Zorunlu-mümkün, cevher-araz gibi sınıflandırmalar buna örnektir.

Bütün bu sınıfların müşterek noktası varlık olmalarıdır. Eğer varlık eş anlamlı

olmasaydı böyle bir taksim yapılamazdı.298

Varlık düşüncesinde Molla Sadra’ya derin

bir bağlılık duyduğu anlaşılan Sebzevarî varlığı ontolojik gerçekliğe sahip tek varlık

olarak kabul etmiş Molla Sadra’nın bu düşüncesini de desteklemiştir.299

Meâd ve

cevheri hareket gibi konularda da Sadra ile aynı düşünceleri paylaşmaktadır.300

Tüm

bunlardan hareketle Sebzevarî’nin Molla Sadra düşüncesinin sadık bir takipçisi ve

yorumlayıcısı olduğu açıktır.

3.2.2. Sebzevarî’de Sentezci Yaklaşım

Sebzevarî düşüncesinde felsefeyle meşgul olmak külli hakikate irfânî bir şahitlik

edebilmek için gereklidir. Bu amacın hâsıl olması için çalışınca varlık ve varlığın

hakikati üzerine düşünülmüştür. Sebzevarî de bu amaçla varlığın hakikati üzerine

düşünmüştür.301

Izutsu’nun ifadesiyle: “Bir arif olarak varlık okyanusunun

derinliklerine dalarak, varlığın sırlarını ruhani gözleriyle görmeye kadir bir şahsi

tecrübeye sahip olmuştur.”302

Bu bağlamda Sebzevarî varlık görüşü ve dünyaya bakışını

ortaya çıkaran şeyin külli hakikati elde etmek amacıyla felsefe ile meşgul olmak

olduğunu kabul etmiştir. Varlığın hakikatini elde etmek ancak irfânî bir şahitlikle elde

edilebilir. Izutsu’nun yukarıda aktardığımız ifadesi Sebzevarî ‘nin düşüncelerini ortaya

atarken çıkış noktası olarak işaret ettiği temel amacıdır.

Sebzevarî’ye göre ilim ve hikmete sahip olduktan elde edilen iman ve ahlak

nefsin kemale erişmesi için en önemli gerekliliktir. Bu ahlakı elde etmek için ihlas,

sadakat, tevekkül, kendini Allah’ın takdirine bırakmak gibi faziletlere sahip olmak

297

Ahmet Pirinç, age. s.44-46 298

Ahmet Pirinç, age. s.46 299

Ahmet Pirinç, age. s.204 300

Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, çev: Saied Dehghani, Ghasidehsara Press,

Tehran, 2004, s.457-458 301

Toshihico Izutsu, Bunyad i Hikmat i Sabzavari, çev: J. Mujtabavî, Ed: M. Mohaghegh, C.J. Adams,

Institute of Islamic Studies McGill University Tehran Branch In Collaboration with Tehran University

Tehran University Press, Tehran, 1981, s.1-2 302

Toshihico Izutsu, age. s.1-2

57

elzemdir. Bu faziletlere sahip olmak için nefsi terbiye etmek gerekir.303

Bu noktada

“iman” kavramı önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Sebzevarî imanın en

yüksek derecesinin “Ruhani şahitlik (şuhud-i ruhani)” olarak belirlemiş bunu diğer bir

ifadeyle ehl-i şuhuda âyân olan iman olarak tanımlamıştır. “İhlas, sadakat, tevekkül,

kendini Allah’ın takdirine bırakmak gibi faziletler” olarak açıkladığı erdemlere sahip

olmak ve nefis terbiyesi ile bu iman düzeyine erişecek ve ruhunu saflaştırıp

aydınlatacaktır. İmanın son merhalesi ve kâmil haline ulaşan bu aydın ruh Allah’ın

varlık tecellilerinin bir tecellisi olacak ve varlığı Allah’a yaklaştıracaktır. Sebzevarî bu

Allah’a yaklaşma fiilini “varlığın hakikatinin merkezi ile birlik olmak” olarak

açıklamıştır. 304

Bu açıklamalara göre Sebzevarî felsefe ve ilimle uğraşmanın amacını, iyi ahlak

elde ederek nefsi terbiye etmek olarak belirlemiştir. Felsefe ve ilim, nefis terbiyesi ve

erdemlerin elde edilmesinde kâmil bir imana sahip olmayı sağlayarak irfânî bir

aydınlanmayı sağlayacaktır. Bu bağlamda Sebzevarî felsefe ve ilim yoluyla elde edilen

bilgilerin davranışsal bir erdemlerle birleşerek irfânî bilgiye ulaşmaya yarayacağını

düşünmektedir. Bu düşünce yapısı hem akli bilgiye ve verdiği önem hem irfânî bilgiyle

Allah’a yakın olma amacını aynı anda içinde barındıran sentezci bir yaklaşımdır.

Sebzevarî ‘nin düşünceleri Hikmet-i Müteâliye düşünce sistemine uygun olarak sentezci

ve disiplinlerin birleştirilme çabası içinde olunan bir sistem olarak ortaya çıkmaktadır.

3.3. Kaçarlardan Bugüne

3.3.1.Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889)

Kaçarlar döneminde özellikle tasavvuf alanında önemli düşünürler ortaya çıkar.

Bunlardan en önemlisi olarak Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889) sayılabilir. Yalnızca

baba adının Şeyh Ebu’l Kasım Kumşeî olduğu bilininen Kumşeî’nin yaşantısı ile ilgili

fazla bilgi bulunmamakla beraber önceleri İsfahan şehrinde ders verirken daha sonra

Tahran’da eğitim verdiği ve burada vefat ettiği bilinmektedir.305

İbn Arabî’nin Füsusü’l

Hikem adlı eserine şerh yazmıştır.306

İbn Türke’nin (ö.1432) Meşşai düşünce, İşrâkî

düşünce ve İbn Arabî düşüncesinin bir sentezini oluşturmaya çalıştığı Temhîdü’l Kavâid

303

Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, s.457-458 304

Seyyed Hossein Nasr, Sonnete Aklaniye İslami Der İran, s.457-458 305

Mostafa Mojarrad, “Hakim-e Sehbai(Aga Muhammed Rıza Kumşei)”, Farhange Esfahan Dergisi, s.9-

10, İsfahan, Payiz ve Zemestan, 1377, s.26-30 306

Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, çev: Adnan Aslan,

İslâm Araştırmaları Dergisi, s.12, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay, İstanbul, 2004, s.16-17

58

adlı eserine307

bir talîkat yazmıştır ve bu talîkat Celaleddin Aştiyani (ö.2005) tarafından

bir tahkik eklenerek yayınlanmıştır.308

Davud-el Kayserî’nin Füsusü’l Hikem şerhine ve

Sadra’nın Esfar-ı Erbaa adlı eserine bir haşiye yazmıştır.309

Molla Fenarî’nin (ö.1431)

Misbâhü’l Üns ve İbn Sina’nın el- İşârât ve’t- Tenbîhât gibi eserlere de talîkatlar

kaleme almıştır.310

Sehbai mahlasıyla şiirler yazan Kumşeî’nin öğrencilerinden aktarılan

şiirleri kitap haline getirilmiştir.311

Öğrencileri Mirza Mahmud Kummî (ö.1887), Mirza

Ahmed Aştiyanî (ö.1940) ve Şihabüddin Neyrizî (ö.1902) Kumşeî’nin eserlerine

haşiyeler yazmışlar ve Tahran medreselerinde verdikleri derslerde okutmuşlardır.312

Kumşeî, Molla Sadra’nın bir takipçisi olarak kabul edilir.313

İşrâkî düşünce, İbn

Arabî düşüncesi ve Molla Sadra düşüncesinin bir sentezini oluşturmaya çalışmış ve bu

alanlarda dersler vermiştir.314

Şii Kelâmının tartışmalı konularından olan “velayet” ve

“imamet” konularını da incelemiş ve bu konularla ilgili İbn Arabî düşüncesine eleştiriler

getirmiştir.315

3.3.2. Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî (ö.1928)

Aga Ali Hâkim Müderris Zenuzî Tahranî (ö.1928) “Hâkim-i Müesses” lakabı ile

tanınır. Tahran medreselerinde eğitim görmüş ve eğitim vermiştir. Bedayitü’l Hikem

adlı eseri ve Molla Sadra’nın eserlerine yazdığı haşiyeleriyle “Hikmet-i Müteâliye”

düşüncesinin derinlemesine bir yorumunu yapmıştır. Esfar-ı Erbaa hakkında yedi farklı

talîkat risalesi yazmış olan Aga Ali Hâkim’in bu risaleleri henüz matbu olarak

basılmamış ve ayrıntılı olarak tahkik edilmemiştir.316

Cismani diriliş, varlık ve mahiyet

ilişkisi, asalet-i vücud ve cevheri hareket gibi Molla Sadra düşüncesinin en temel

konularını daha anlaşılır kılmak için bu konularda ayrıntılı açıklamalarda bulunur.

307

Ali Kürşat Turgut, İbn Türke Metafiziği, Elis Yayınları, Ankara Okulu Basım Yay, Ankara, 2016, s.60 308

Mesut Sandıkçı, “Sâinüddin İbn Türke’nin Temhîdü’l Kavâid Adlı Eseri Ve Tasavvuf Metafiziğindeki

Yeri; Sadreddin Konevî, Davud Kayserî ve Molla Fenarî Bağlamında Bir Karşılaştırma”, Bilimname

Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, c.2018/1, s.XXXV, 2018, s.435, 436 309

Morteza Modarresi Chahardehi, ‘Aga Muhammed Rıza Sehbai Kumşei: Tarihi Felsefei İslam”, Vahid

Dergisi, s.57, Şehriver, Sazman-e Farhang ve Ertebat Eslami, Tahran, 1347, s.800 310

Mesut Sandıkçı, agm. s.436 311

Mostafa Mojarrad, agm. s.26-30 312

Mesut Sandıkçı, agm. 436-437 313

Azam Rajali, “Velayet Ez Didgahe Aga Muhammed Rıza Kumşei”, Borhan va Erfan Dergisi, s.2,

Nashriyat Daneshgahe Azad İslami,Tahran, 1383, s.66 314

Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, s.42 315

Azam Rajali, agm. s.86-88 316

Mohsen Kadivar, “Seyr-i Der Mebani Ve Vucudşinasi Hakim Müesses Aga Ali Müderris” Name

Mofid Dergisi, s.9 Bahar, Nashriyat Daneshgahe Mofid, Kum, 1376, s.122-123

59

Bedayitü’l Hikem Molla Sadra sonrası dönemde “Hikmet-i Müteâliye” hakkında

yazılmış en önemli eser kabul edilmektedir. 317

Bedayitü’l Hikem adlı eserinin son sayfalarında Rönesans sonrası Batı düşüncesi

ile ilgili bazı yorumlarda bulunur. Bu yorumlar her ne kadar yetersiz olsa da İran

düşüncesinde Batı düşüncesi ile ilk irtibat olması bakımından önemlidir.318

Bu nedenle

bu düşünür Batı felsefesi ile ilgili bilgi sahibi olarak eser veren ilk İran düşünürü olarak

kabul edilir.319

Düşüncelerinin ayrıntılı bir araştırmaya muhtaç olsa da eserleri ve

eserlerinin konuları bakımından Molla Sadra’nın “Hikmet-i Mütealiye” düşünce

sistemini incelediği ve görüşlerini yorumlayarak savunduğu kabul edilmektedir. Bu

bakımdan Sadra düşüncesini yeniden açıkladığı ve temellendirdiği düşünüldüğü için

kendisine “Hâkim-i Müesses” yani “Kurucu Bilge” lakabı verilmiştir.320

3.3.3. Batı Düşüncesi ile Tanışma

Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî’nin Batı felsefesi ile ilgili yorumlarda

bulunduğunu belirtmiştik. Bu tanışıklık muhtemelen Kaçarlar’ın son döneminde

başlayan çeviri hareketi ile ilgilidir. İlk olarak dönemin Tahran Fransız Büyükelçisi

Arthur Comte de Gobineau (ö.1882) tarafından Molla El Azar Haim Musavi Hamedani

(ö.?) isimli bir İran Yahudi’sine sipariş etmesi ile Descartes’ın (ö.1650) “Metot Üzerine

Konuşma” isimli eseri Fransızca’dan Farsça’ya çevrilir.321

Kitabı tercüme eden Molla

El Azar’ın kim olduğu hakkında kaynaklarda bilgiye rastlanmamasına rağmen bu

kişinin felsefeye bir ilgisi olmadığını ve bu konuda bilgisiz olduğu eserin girişinde

belirtilmiştir.322

Gobineau bu eserin İran düşüncesinde ciddi bir dönüşüme neden

olacağını düşünüyordu. Ancak eser İran düşünce ve felsefe çevrelerinden ilgi görmedi.

Bu çeviriden sonra Batı felsefesi ile ilgili eserler felsefe bilgisi olmayan tercümanlar

tarafından tercüme edilmeye başlanır.323

317

Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris”, Kheradname-ye Sadra

Dergisi, Bonyad-e Hekmat-e Eslami-ye Sadra, s.8-9/Tabestan-Payiz, Tahran, 1376, s.81-82 318

Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris”, s.82 319

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler

Dergisi, TYB Akademi, s.18, Ankara, Sonbahar, 2016, s.59 320

Mohsen Kadivar, “Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris” s.81-82 321

Amin Shahverdy, “Tamili Der Bab Vurud Felsefeye Garb Be İran Dovreye Qajar”, Tarikhe Elm

Dergisi, Entesharat-e Daneshgah-e Tehran Yay, c.15, sayı1(22), Tahran, 1396, s.74 322

Reza Davari-Ardakani, “İran’da Felsefeye İlişkin Bir Araştırma”, çev: Celal Türer, Cenan Kuvancı,

Bilimname Dergisi, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, s.VI, c.2004/3, Kayseri, s.161-162 323

Reza Davari-Ardakani, agm. s. 162

60

Kaçarlar’ın son döneminde tüm dünyada olduğu gibi İran’da da Batı felsefesi

rağbet görmeye başlar, İslâm düşüncesi zayıflayarak itibar kaybeder ve bu dönemde

Batı felsefesinden yapılan çeviriler daha çok ilgi görmeye başlar. Antik Yunan

Düşüncesinden Çağdaş Batı Düşüncesine birçok önemli ve temel eser tercüme edilir ve

Batı Felsefe Tarihi kitapları Farsça olarak yayınlanır.324

Kaçarlar’ın son dönemlerinde

yabancı ülkelere öğrenciler gönderilir. Batı tarzı eğitim veren Darü’l Fünunlar kurulur

ve eğitim alanında reform çalışmaları yapılır.325

Kaçar Yönetiminin 1925 yılında son

bulup yerine Pehlevi Hanedanının iktidara gelmesiyle reform hareketleri hızlanır.

İlköğretim aşamasından üniversitelere kadar modern Batı tarzı eğitim verilmeye

başlanır. Üniversitelerin kurulması da bu dönemde olmuştur.326

Pehlevi Döneminde yapılan reformlar yalnızca eğitim alanında olmamıştır.

Sosyal yaşam, siyaset, ekonomi, hukuk, kültür, eğitim alanlarının tamamında reformlar

yapılmış ve bu reformlardan bazıları dönemin ulema sınıfının tepkisine neden

olmuştur.327

Uzun süren siyasi mücadeleler sonucunda 1979 yılında Ayetullah Ruhullah

Humeyni (ö.1989) önderliğinde İslâm Devrimi yapılarak Şahlık rejimi çöker ve bugün

hala devam etmekte olan teokratik bir cumhuriyet yönetimi olan İran İslâm Cumhuriyeti

yönetimi kurulur.328

İran düşünce çevreleri, Kaçarlar’ın son döneminden İslâm Cumhuriyetine kadar

geçen bu süreçte Batı düşüncesini yakından tanımış ve İran’da Batı felsefesi eğitimleri

yaygınlaşmıştır. Aynı anda geleneksel medreselerde eğitim faaliyetleri hiç kesilmeden

devam etmiştir. Bu bağlamda hem modern tarzda felsefe düşüncesi üzerine çalışmalar

devam ederken hem de medreselerde düşünce hayatı eskiden olduğu gibi devam

etmektedir.329

Aynı anda hem batılı tarzda eğitim almış hem de geleneksel eğitimden

geçmiş Seyyid Muhammed Kazım Assar gibi bazı düşünürler hem geleneksel hem de

324

Reza Davari-Ardakani, agm. s.169-171 325

Mehmet Koca, “XX. Yüzyılın Başlarında Şah Rıza Pehlevi’nin Reformları Ekseninde İran’ın

Modernleşme Çabası”, Asia Minor Studies Dergisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Yayınları, c.8, s.1, Kilis,

2020, s. 360-361 326

Mehmet Koca, agm. s. 363 327

Ender Akyol, Azam Ahmadi, “İran’da Rıza Şah Dönemi Modernleşme Sürecinin Şia Ulemasına

Etkisi”, Tarih Okulu Dergisi, Uşak Üniversitesi Yayınları, y.12, s.XL, İzmir, Haziran, 2019, s.165-167 328

Nasır Niray, Didem Deniz, “İran İslam Cumhuriyeti: Tarihi, Siyaseti ve Demokrasisi” Fırat

Üniversitesi Orta Doğu Arştırmaları Dergisi, Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Merkezi

Yayınları, c.VI, s.2, Elazığ, Temmuz, 2008, s.20-21 329

Reza Davari-Ardakani, agm. s.174-175

61

Modern Batı Bilimleri eğitimi görmüştür. Aynı zamanda Seyyid Muhammed Kazım

Assar (ö.1974) Tahran okulunun son temsilcilerinden kabul edilir.330

3.3.4. Muhammed Hüseyin Tabatabai (ö.1981)

1904 yılında Tebriz’de dünyaya gelmiş ve “Allame” lakabıyla tanınmıştır.

Tabatabai Kaçarlar döneminin sonlarında ve Pehlevi döneminin başlarında eğitim ve

araştırma faaliyetlerinde bulunan Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin tam künyesi

Muhammed Hüseyin b. Muhammed b.Muhhammed b. Muhammed Hüseyin

Tabatabai’dir (ö.1981). Tebriz’de ilk eğitimini alan Tabatabai Necef’e giderek fıkıh,

kelâm, felsefe, matematik ve geometri eğitimi alır.331

Eğitiminden sonra ilk olarak

memleketi Tebriz’e oradan da Şii ulemanın İran’daki merkezi haline gelen Kum’a

giderek orada dersler verir. 1958 yılından 1977 yılına kadar İslâm düşüncesi ve İran

çalışmalarıyla tanınmış Fransız Şark uzmanı Henry Corbin (ö.1978) ile Batı ve İslâm

felsefesi, İlahi hikmet ve tasavvuf konuları bağlamında çok sayıda müzakereler yaparlar

ve bunları yayınlarlar.332

Kendisi İran İslâm devrimine fiili olarak katılmayıp siyasi

faaliyetler yürütmemiş olmasına rağmen, Murtaza Mutahhari (ö.1979) ve Ayetullah

Muhammed Hüseyni Bihişti (ö.1981) gibi öğrencileri devrimin önemli şahsiyetleridir.

Tabatabai, 1981 yılında Kum şehrinde vefat etmiştir.333

Molla Sadra’nın Esfar-ı Erbaa

adlı eserine haşiye yazmış, tefsir ve Şii kelâmı alanında önemli eserler vermiştir. En

önemli ve en çok tanınan eseri ise el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân adlı Kur’an-ı Kerim

tefsiridir.334

Felsefe ve kelâm alanında yazdığı Bidâyetü’l-hikme ve Nihâyetü’l-hikme

adlı eserleri de dönemi açısından önemlidir.335

Tabatabai Molla Sadra’nın “Hikmet-i Müteâliye” düşünce sistemine bağlı

görünse de bazı konularda Molla Sadra’yı eleştirir ve bazı görüşlerini reddeder.

Örneğin; kelâm ilminin Molla Sadra tarafından yalnızca dini bid’at ve sapmalardan

korumak şeklinde sınırlandırılmasını eleştirir. Ona göre kelâm, kesinliği konusunda

şüphe edilen dini meselelerde kesinlik kazandıracak derecede bilgiye ulaşarak, ispatlar

330

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği” s.59 331

Mehmet Suat Mertoğlu, “Muhammed Hüseyin Tabâtabâî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.39, TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2010, s.306-308 332

Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308 333

Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308 334

İmran Çelik, “Muhammed Hüseyin Tabâtabâî ve El-Mîzân Tefsiri”, Bayburt Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, s.12, Bayburt Üniversitesi Yayınları, Bayburt, 2020, s.51 335

Mehmet Suat Mertoğlu, agm. s.306-308

62

elde etmeye çalışan bir ilimdir.336

“Varlık ve mahiyet ilişkisi”, “asalet-i vücud” gibi

konularda Molla Sadra’nın düşüncesini kabul eder. Tabatabai “cevheri hareket”

konusunda Molla Sadra’nın cevherin özüne hareketi yerleştirdiği ve sürekli hareket

eden cevher görüşünü kabul etmekle beraber “cismani diriliş” ve “meâd” konularında

kelâmcılar gibi düşünür. Ona göre “cismani diriliş” zorunludur. Meâd varlığın tüm

zatlarıyla kendi kaynağına dönmek demektir ve varlığın cismi bu geri dönüşten ayrı

tutulamaz.337

Varlığın çokluğu ve birliği konusunda da Molla Sadra düşüncesine sadık

kalan Tabatabai varlığın asil ve kapsayıcı olduğunu kabul eder, hariçte çokluk olmasına

rağmen bu çokluğun bir vahdetin içinde bulunduğunu ve Molla Sadra’nın “Teşkîk”

düşüncesini doğru bulur.338

3.3.5. Murtaza Mutahhari (ö.1979)

Murtaza Mutahhari 2 Şubat 1920’de Meşhed şehrinde dünyaya gelir.

İlköğreniminin ardından Meşhed medreselerinde geleneksel medrese eğitimi alır. Daha

sonra Kum şehrine giderek burada eğitimine devam eder. Bu süreçte Ayetullah

Ruhullah Humeyni ve Muhammed Hüseyin Tabatabai gibi dönemin ünlü isimlerinden

dersler alır. 1952 yılında Tahran’a gelerek medreselerde ders vermeye başlar ve eserler

telif eder.339

Aynı dönemde Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde dersler verir. İran

İslâm Devriminin en önemli şahsiyetlerinden olan Murtaza Mutahhari verdiği

konferanslar ve yaptığı konuşmalarla İslâmî konuları halk arasında anlatır ve fikri

olarak devrim ortamını hazırlar. Devrim sürecinde Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin en

yakın temsilcisi rolünü üstlenir. 1979 yılında devrimden kısa süre sonra muhalif gruplar

tarafından yapılan bir suikast sonucu hayatını kaybeder.340

Mutahhari’nin devrimde

önemli rol oynaması nedeniyle eserleri devlet tarafından basılmış ve yabancı dillere

tercüme edilmiştir. Fıkıh, kelâm, tefsir, siyaset, ahlak, iktisat gibi alanlarda eserler

vermiş olan Mutahhari felsefe ve tasavvuf alanlarında da eserler verir.341

Eserlerinde ve

336

Mansour Imanpour, “Reveshe Kelami ve Felsefi Allameh Tabatabai”, Faslnameye Allameh Dergisi,

Chapkhane- i Daneshgahe Tabriz Yay, s.5, Tebriz, 1382, s.75 337

Morteza Khoshsobat, “Meadı Cismani Ez Manzare Allameh Tabatbai, Ba Takid Bar Tefsir El-Mizan”

Ma’rifat-e Kalami Dergisi, Müessese-i Amuzeşi ve Pejuheşi Imam Khomeini(rh) Neşriyat, c.5, s.1(12),

Bahar ve Tabestan, Kum, 1393, s.48-53 338

Yasin Apaydın, Tabatabaî’de Varlık Felsefesi, Önsöz Yayıncılık 1. Baskı, İstanbul, 2020, s.103-145 339

İlyas Üzüm, “Murtazâ Mutahharî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c.31, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi

Yayınları, İstanbul, 2006, s.372-373 340

İlyas Üzüm, agm. s.372-373 341

İlyas Üzüm, agm. s.372-373

63

konferanslarında Marksizm ve materyalizm karşıtı fikirlerini açıklar, dinin

materyalizme karşı savunusunu yapmaya çalışır.342

Antik Yunan ve İslâm düşüncesini yakından tanıyan Mutahhari hikmet ve

felsefe kavramlarının anlamlarını açıklar ve hikmet kavramının dört farklı bölümü

olduğunu söyler.343

Mutahhari’ye göre hikmet; istidlalî hikmet, zevkî hikmet, tecrübî

hikmet ve cedelî hikmet olarak dört farklı gruba ayrılır. İstidlalî hikmet; kıyas, burhan

ve mantıksal ispata dayalıdır. Çelişkiler, zıt ve benzerler bu tarz hikmetle ilgilidir. Zevkî

hikmet; yalınızca istidlalî hikmet ile ilgilenmez, zevk, ilham ve işrâka dayalıdır. Akıldan

daha çok gönülden ilham alır. Tecrübî hikmet; burhan, ispat, kıyas ile ilgilenmediği gibi

ilham ve gönül aydınlanması gibi kavramlarla da ilgilenmez. Bu tür hikmet tamamen

deneye dayalı ve tecrübe edilmiş bilgi ile ilgilenir ve deneysel bilgileri birbirleri ile

ilişkilendirerek bir hikmet elde edilir. Cedelî hikmet; istidlalî bir hikmettir ancak

mantıkçıların “makbuller” olarak tanımladığı konularla ilgilenir.344

Mutahhari bu

sınıflamalarından sonra bu hikmetlerin eksik yönlerini inceler. Tecrübî hikmetin

algılarla sınırlı olmasının felsefe için yetersiz olduğunu zira felsefenin amacının sadece

algılananlar ve deneyle elde edilmiş bilgiye ulaşmak değil, algılanmayan daha aşkın bir

bilgiye ulaşmak olduğunu düşünür.345

Ona göre baki kalacak iki hikmet türü, zevkî

hikmet ve istidlalî hikmettir. Çünkü bu iki tür felsefenin amaçlarına yönelik hareket

etme imkânı sağlayan türden hikmetlerdir.346

Molla Sadra’nın Esfar-ı Erbaa adlı eseri üzerine 1975-1978 yılları arasında Kum

şehri ilim havzasında Mutahhari’nin verdiği derslerin kitap haline getirilmesiyle

oluşturulan eserlerden, Molla Sadra düşüncesine hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Bu

derslerin amacını “Hikmet-i Müteâliye” düşüncesini daha anlaşılır hale getirmek olarak

gören Mutahhari, Esfar-ı Erbaa adlı eserde bulunan anlaşılması zor konuları açıklamaya

çalışır ve neredeyse eseri şerh eder.347

Mutahhari, Molla Sadra’nın felsefe metodunu

doğru felsefe metodu olarak kabul eder ve kendisi de bu yöntemin takipçisi olur.348

342

İsmail Şimşek, “Mutahhari, Materyalizm ve Eleştirisi”, “Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, Pamukkale Üniversitesi Yayınları, c.7,s.2, Denizli, 2020, s.1039,1040 343

Murtaza Mutahhari, Külliyat-i Ulum-i İslami, c.1, Entesharate Sadra Yay, Tahran, 1385, s.161 344

Murtaza Mutahhari, age. s.161 345

Murtaza Mutahhari, age. s.162-163 346

Murtaza Mutahhari, age. s. 163 347

Murtaza Mutahhari, Dershaye Esfar, c.1, Entesharate Sadra, Tahran, 1390, s.9-11 348

Hamid Negaresh, “Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari” Faslname-i Payam Dergisi, s.88, Behar,

Edare-ye Umure Ruhaniyun Stad Nemayendegi Veli Fakih Der Sepah Yay, Kum, 1387, s.101

64

3.3.6. Mehdi Hairi Yezdi (ö.1999)

1923 yılında Kum şehrinde doğan Mehdi Hairi Yezdi, Kum şehrindeki İlmi

Havza’nın kurucusu olan Ayetullah Şeyh Abdülkerim Hairi Yezdi’nin oğlu ve diğer

kurucu Murtaza Hairi Yezdi’nin kardeşidir.349

Eğitimlerini İran’da Kum ve Tahran

şehrinde medrese ve İlmi havzalarda tamamlayan Mehdi Hairi Yezdi, Medreselerde ve

Tahran Üniversitesinde fıkıh, kelâm ve felsefe alanlarında dersler verir. 1960 yılında

Amerika Birleşik Devletleri’ne giderek burada Felsefe eğitimi alır. Harvard

Üniversitesinde Felsefe alanında Yüksek Lisans ve Toronto Üniversitesinde Analitik

Felsefe alanında Doktora eğitimini tamamlar.350

Mehdi Hairi Yezdi daha çok ontoloji alanındaki çalışmaları ile tanınır.351

Varlık

felsefesi alanında Batı Felsefesi ve İslâm Felsefesi arasında kıyaslamalar ve

karşılaştırmalar yaptığı Harem-e Hesti isimli eserinde karşılaştırmalı felsefe örnekleri

ortaya koymaya çabalar. Özellikle Kant (ö.1804) düşüncesini derinlemesine bilen ve

çağdaş felsefe akımlarını yakından tanıyan Hairi Yezdi, İslâm varlık düşüncesi ile Kant

düşüncesi karşılaştırmaları yapar.352

Hikmet ve Hükümet isimli eserinde ise ahlak

düşüncesi ile ilgili görüşler belirtir ve İslâmî yönetimin nasıl olması gerektiği konusunu

tartışır. Eserin son bölümünde İran İslâm Cumhuriyeti’nin kuruluşunda önem arz eden

“Velayet-i Fakih” düşüncesi ile ilgili görüşlerini açıklar. 1999 yılında Tahran’da vefat

etmiştir.353

Mehdi Hairi Yezdi, 1995 yılında yayınlanan bir röportajında, “hikmet” ve

“Hikmet-i Müteâliye” konularında mülahazalarda bulunur ve “hikmet” kavramını;

insanın doğal ve deneysel insan olma durumundan, hakiki dünyaya tam anlamıyla

benzeyen rasyonel bir dünyaya ilerlemesi olarak tanımlar. “Hikmet-i Müteâliye” ise ona

göre felsefenin farklı bir metodu veya yöntemidir, ancak bir türü değildir. Hairi Yezdi

“Hikmet-i Müteâliye” sistemini “hikmetin üstün dili” olarak adlandırır. “Hikmet-i

Müteâliye” düşüncesinde de önemli bir yer tutan “Teşkîk” düşüncesinin, “Pehlevi

düşünürler” olarak tanımladığı Eski İran düşünürlerinin etkisiyle oluşturulduğunu ifade

349

Seyed Mahmood Yousef Sani, “Yadi Ez Ostad Mehdi Hairi Yezdi” Ketabmah Edebiyat ve Felsefe

Dergisi, Khane Ketab İran, s.20, Khordad, Tahran, 1378, s.52 350

Seyed Mahmood Yousef Sani, agm. s.52-53 351

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.59 352

Mehdi Hairi Yezdi, Harem-e Hesti: Tahlili Ez Mebani Hesti Şinasi Tatbiki, Muesseseye Pejoheshi

Hekmat ve Felsefeye Iran Yay, 3. Baskı, Tahran, 1385, s.33-47 353

Seyed Mahmood Yousef Sani, “Yadi Ez Ostad Mehdi Hairi Yezdi” Ketabmah Edebiyat ve Felsefe

Dergisi, Khane Ketab İran, s.20, Khordad, Tahran, 1378, s.52

65

eder.354

Hairi Yezdi açıklamalarının devamında ise Molla Sadra ile İbn Sina arasında bir

üslup karşılaştırması yapar ve İbn Sina’nın üslubunun hem kısa ve öz olması

bakımından hem de teorilerini yeterli açıklaması bakımından üstün olduğunu düşünür.

Molla Sadra’nın değerini küçümsemediğini ancak Fârâbî ve İbn Sina’nın benzeri bir

filozof olmadığını hatta Nasireddin Tûsî’nin de Molla Sadra’dan daha iyi bir filozof

olduğunu söyler.355

3.3.7. Günümüzde İran Düşüncesi

1934 yılı itibariyle modern üniversiteler kurulmaya başlanır ve bu dönemde

üniversitelerde ders veren hocalar medreselerden üniversitelere geçerek burada eğitim

veren kişilerdir. Bu nedenle felsefe eğitimi geleneksel yöntemlerle metin merkezli

olarak devam ediyordu. 1980’li yılların son dönemlerinde bu eğitim biçimi terk

edilmeye başlanmıştır. Felsefe eğitimlerinin tamamında Molla Sadra düşüncesi önemli

görülmekte ve okutulmaktadır. Medreselerde felsefe karşıtlığı olmasına rağmen

Humeyni, Tabatabi ve Mutahhari gibi şahsiyetlerin çalışma ve teşvikleri medreselerde

felsefe eğitimine ve felsefi çalışmaların yapılmasına önem kazandırmıştır.356

Medreselerde Molla Sadra, Sebzevarî ve Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin eserleri

ders olarak okutulmaktadır. Kum ve Tahran medreseleri felsefe eğitimi açısından çok

önemlidirler. Son dönemlerde Meşhed medreselerinde de önemli çalışmalar

görülmektedir. Seyyid Celaleddin Aştiyani (ö.2005) İslâm felsefesi eserlerinin

yayınlanması ve tahkik edilmesi çalışmalarıyla tanınmaktadır. Meşhed medreseleri

felsefe eğitimi vermesi ve felsefeye ilgisi nedeniyle tepki görmesine rağmen yayın ve

eğitim faaliyetlerine devam ederek çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir.357

Günümüzde İran’da Modern Üniversitelerde Batı felsefesi eğitimi verilmekle

beraber bu eğitimler İslâm felsefesi ile karşılaştırmalı tarzda devam etmektedir. Bununla

beraber metin merkezli eğitimler yapan medreseler felsefeye karşı muhalefetle

karşılaşmalarına rağmen eğitimlerini sürdürmektedirler. Üniversiteler ve medreseler

dışında en önemli iki felsefe kurumu ise Encümen-i Hikmet ve Felsefe-i İran ve Molla

Sadra Felsefe Enstitüsüdür. Bu kurumlar süreli yayınlar ve kitaplar neşrederken İran’da

354

Mehdi Hairi Yezdi, “Hekmate Mutealiye Zebane Bertere Hekmat”, Kheradname-ye Sadra Dergisi,

Bonyad-e Hekmat-e Eslami-ye Sadra, s. 2, Tahran, 1376, s.8-11 355

Mehdi Hairi Yezdi, agm. s.11 356

Reza Akbari, Tahir Uluç, “Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış”, Hitit Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Hitit Üniversitesi Yayınları, c.8, s.15, 2009/1,Çorum, 2009, s.60-64 357

Reza Akbari, Tahir Uluç, agm. s.66-67

66

Felsefe ile ilgili hem sanal ortam paylaşımları hem de televizyon programları önemli

ölçüde rağbet görmektedir.358

Mehdi Muhakkık (d.1930-), Abdullah Cevad Amoli (d.1935-) Gholamreza

Ebrahimi Dinani (d.1934-), Reza Davari Ardakani (d.1933-), Nasrollah Pourjavady

(d.1943-), Abdolkarim Soroush (d.1945-), Seyyid Hüseyin Nasr (d.1933-), gibi önemli

isimler, İslâm düşüncesi alanında bugün halâ eserler verip çalışmalar yapmaktadırlar.359

358

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.62-63 359

Şamil Öçal, “İran’da Felsefi Düşünce Geleneği”, s.62

67

SONUÇ

İran Düşüncesinde Tûsî sonrası düşünürler, felsefe, kelâm ve tasavvufu

birleştirerek tek bir sistem oluşturmak gayesi içindedirler. Özellikle Celâleddin

Devvanî, Sadreddin Deştekî, Gıyaseddin Mansur Deştekî gibi Şiraz Okulu düşünürleri

Tûsî’nin bu etkisi nedeniyle bu üç düşünce tarzını birleştirmek isterler. Ancak kapsamlı

bir düşünce sistemi oluşturamamışlardır. Tartışma konuları sınırlı kalmış ve özgün

fikirler oluşturmakta zorlanmışlardır. İsfahan Okulu düşünürleri kelâm, felsefe ve

tasavvuf akımlarını birleştirme noktasında zirve sayılır. İsfahan Okulu filozofu Mir

Damad ise İbn Sina düşüncesine yakın olmasına rağmen, İşrâkî etkisini de taşır. Molla

Sadra ise daha özgün bir düşünce sistemi geliştirirken esasen İşrâkî, Meşşai ve Vahdet-i

Vücud etkisinde düşüncelerini açıklamaktadır.

Molla Sadra “varlık asaleti” görüşünde bir yandan İbn Sina’ya yakın görüşler

ortaya koyarken bir yandan “vahdet-i vücud” düşüncesine yakın görüşler ortaya atar.

Bunula birlikte Vahdet-i vücud düşüncesini de kabul etmez, “teşkîk” düşüncesi ile

varlık derecelendirmesi yaparak bu görüşten de ayrılır. “Teşkîk” düşüncesinde Eski İran

düşüncesinin etkileri olduğunu belirtmiştik. Derecelendirme görüşünün bir benzeri Tûsî

düşüncesinde de vardır. Daha önce Sühreverdî düşüncesinde görülen Eski İran

düşüncesinin etkileri Tûsî ve Molla Sadra’nın düşünce sistemlerinde de ortaya çıkar. Bu

durum Molla Sadra’nın düşünce dünyasında etkili olan fikir ve ekollerin ne kadar çeşitli

olduğunu anlamamıza yardımcı olmaktadır.

İlk olarak İbn Sina düşüncesinde “Maşrıkî Hikmet” olarak ifade edilen Doğu’ya

özgü bilgelik ve hikmet anlayışı, Sühreverdî tarafından geliştirilerek İşrâkî düşünce

olarak açıklanır. Doğu’ya özgü olma iddiası bulunan bu hikmet anlayışı, Meşşai

düşünceyi yeterince sezgisel olmamakla eleştirir ve daha sezgisel bir düşünce biçimi

olarak sistemleşir. Molla Sadra ise bu hikmetlerin her ikisine de yakın görüşler ortaya

koyarak hem tecrübî bilgiyi hem de sezgiyi merkezileştiren bir düşünce sistemi

geliştirir. Varlığın kapsayıcılığı ve aşkınlığını açıklayarak düşünce sistemine “aşkın

hikmet” adını verir. Bu düşüncede İlim yoluyla elde edilmiş bilgi ile bilgeleşmek

gereklidir ancak bu hakiki bilgelik için yeterli değildir. Hakiki bilgelik ve hakikate

erişebilmek ilim yoluyla elde edilen bilgileri zühd ve riyazet ile destekleyerek sezgisel

bir nur ile nurlanarak elde edilir. Bu düşünce İşrâkî hikmetin ulaşmayı gaye edindiği

bilgeliği hakiki bilgelik, hikmeti hakiki hikmet olarak kabul eder. Bu bağlamda Molla

68

Sadra’ya göre hakikate ulaşmak Meşşai ve İşrâkî hikmetin birleşmesi ile yani aşkın

bilgelik ile kazanılır.

Savunduğu bu düşünce biçimini kendi yaşantısında da uygulayan Molla Sadra,

hem Meşşai hikmeti elde etmek için ilmi çalışmalara çok önem verir hem de İşrâkî

hikmeti elde etmek için uzlete çekilir. İlmi faaliyetleri ve eser telifi dâhil olmak üzere

tüm dünyevi gördüğü faaliyetlerinden uzaklaşan Sadra bu sürecin sonunda “aşkın

hikmet” yani “Hikmet-i Müteâliye” düşüncesini geliştirmiştir. Gazzâlî’nin el-Münkız

Mine’d Dalâl eserinde açıkladığı tecrübenin bir benzerini yaşayan Sadra İran

düşüncesinde Tûsî sonrası dönemdeki en büyük düşünür olarak kabul edilir. Hem

günümüze kadar süren tesirleri, hem de özgün düşünceler üretmesi bakımından, İran

düşüncesinin üzerinde en az Sühreverdî ve Tûsî kadar etkilidir.

Sadra sonrası dönemde öğrencileri kendi görüşlerini ortaya atsalar da Sadra

kadar kapsamlı bir sisteme sahip düşünür yetişmez. Molla Hadi Sebzevarî, Molla Sadra

sonrası dönemde yetişmiş en büyük düşünür olarak kabul edilir. Eserleri İran

medreselerinde ders olarak okutulan Sebzevarî, ülkemizde henüz yeterli ilgiyi görmemiş

olmasına rağmen son yıllarda hakkında bazı çalışmalar yapılması dikkat çekicidir.

Sebzevarî düşüncesi, Safevî döneminin sonlarında güçlenen tasavvuf karşıtı hareketler

nedeniyle durağanlaşan İran düşünce dünyasının yeniden canlanmasında etkili olur.

Hem teorik olarak verdiği eserlerle hem de pratikte tam bir zühd örneği olan

yaşantısıyla döneminin düşünce dünyası için örnek teşkil eder. Molla Sadra

düşüncesinin yorumlarını yapmasıyla tanınır ve “Hikmet-i Müteâliye” takipçisi bir

düşünür olarak etkilidir. Molla Sadra’nın sentezci yaklaşımını sürdürerek felsefe, kelâm

ve tasavvufu Allah’a yaklaştıran güzel ahlaka sahip olmanın yolları olarak görür.

Sebzevarî sonrası Batı düşüncesiyle tanışan İran düşünce dünyası, başlangıçta

Batı düşüncesine pek ilgi göstermemişler, Batı açısından yeni olan düşüncelerin İslâm

felsefesinde zaten var olduğu ve yeni olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ancak

modernleşme ve reform hareketleri sonucu Batı düşüncesine ilgi artmış ve Geleneksel

düşünceye ilgi azalmıştır. Medreselerde geleneksel yöntemlerle eğitim hala devam

ederken modern üniversitelerde Felsefe eğitimi Batı düşüncesi ile karşılaştırmalı olarak

yapılmaktadır. Geleneksel düşünce üzerinde Molla Sadra düşüncesinin etkisi

günümüzde hala devam etmektedir.

69

Son yüzyılda hem İslam düşüncesini hem Batı düşüncesini yakından tanıyan ve

Batıda eğitim almış olan Mehdi Hairi Yezdi gibi düşünürler felsefe çalışmalarıyla İran

düşüncesine katkı sağlamaktadırlar. Muhammed Hüseyin Tabatabai birçok öğrenci

yetiştirip önemli eserler telif ederek İslam düşüncesinin İran’da canlı tutulmasını

sağlamıştır. Hem Molla Sadra takipçisi olarak hareket eden hem de Sadra’nın

görüşlerinin bazı yönlerini eleştiren Tabatabai, İran düşüncesinde Molla Sadra’nın

ekişini anlamak bakımından da önemli bir örnektir. Tabatabai’nin öğrencisi olan

Murtaza Mutahhari İran İslam Devriminin fikri öncülerindendir. Mutahhari hikmet

anlayışı ve görüşlerinde Molla Sadra takipçisidir ve onun felsefe ve hikmet yöntemini

doğru yöntem olarak görür. Günümüzde çalışmalarını sürdüren düşünürlerde de Molla

Sadra etkisi ve Molla Sadra’nın yöntemini takip etme eğilimi görülür.

Molla Sadra’nın kendi döneminden önceki düşünce ekollerinin etkisiyle ortaya

koyduğu sentez günümüze kadar İran düşüncesini derinden etkiler. “Hikmet-i

Müteâliye” düşünce sistemi, hem köklerinde Eski İran düşüncesini barındırması hem

tasavvufi yönüyle İran düşünürleri tarafından özgün görüşler içermesi bakımından Doğu

hikmeti olarak kabul edilir. Aynı zamanda Şii kelâm anlayışını da sisteminin içinde

bulunduran “Hikmet-i Müteâliye” bugünün Şii çoğunluklu İran düşüncesine daha cazip

gelmektedir. Sonuç olarak felsefe, kelâm ve tasavvufu birleştiren tutarlı ve tek bir

sistem halinde ortaya koyan Molla Sadra düşüncesinin, İran düşüncesinde önemli bir

etki yarattığı, canlılığını orada hala koruduğu görülmektedir.

Sonuç olarak Şiraz Okulu düşünürleri üzerinde özellikle Tûsî etkisi görülürken

bu düşünürler tasavvuf düşüncesi, kelam etkisi ile de hareket etmişlerdir. Devvanî

Siyaset felsefesi ile ilgili eserini Tûsî etkisi ile yazmış olsa da eserinde tasavvufî bir

hava hâkimdir. Ayrıca eserlerinde Platon ve Gazzâlî’den de alıntılar yapmış Meşşâî

düşünce geleneği ile sınırlı kalmamıştır. Molla Sadra düşüncesinin üzerinde İbn Sina ve

Sühreverdî’nin görüşlerinin etkisi aynı anda görülmekte bu iki düşünürün düşünceleri

sentezlenmektedir. Çalışmamızda Safevîler dönemi ve sonrası İran düşünce geleneğinde

temel amacın disiplinler arası uzlaşma sağlamak olduğunu ifade ettik ve bu dönem

düşünürlerinin görüşlerini tanıtmaya çalıştık. Bu düşünce biçiminin İran coğrafyasında

bugün hala etkileri görülmektedir.

70

KAYNAKLAR

Abedini, Fatemeh, Ali Arshad Riahi ve Mahmood Zeraatpishe. «Barrasiye Tahlili-

Tatbiki ye Nazariyeye Besatet Moshtagh Der Araye Seyyid Sened ve Molla

Sadra.» Kheradname-ye Sadra 96 (1398): 59-70.

Abedini, Fatemeh, Ali Arshad Riyahi ve Mahmood Zeraatpishe. «Naghd ve Barrasi

Asalet Mahevi Seyyed Sened.» Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz

18.3 (2018): 109-124.

Açıkgenç, Alparslan. «Molla Sadrâ.» Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.

İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2005. 259-265.

Akbari, Reza ve Tahir Uluç . «Günümüz İran’ında Felsefî Hayata Genel Bir Bakış.»

Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8.5 (2009): 59-75.

Akman, Mustafa. Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî

Görüşleri. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.

Akyol, Ender ve Azam Ahmadi. «İran’da Rıza Şah Dönemi Modernleşme Sürecinin Şia

Ulemasına Etkisi.» Tarih Okulu Dergisi 12.XL (2019): 145-170.

Alavi Ghazvini, Seyed Ali. «Evsafe Khodavend Ez Didgahe Andishamandane Eslami

ve Ghazi Said Ghomi(r.h).» Journal Of Philosophy Of Religion 1.3 (Autumn

2005): 29-52.

Algar, Hamid. «Feyz-i Kâşânî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 12. İstanbul: TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1995. 520-522.

Alıcı, Mehmet. «Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık Ve Düalizm İlişkisi.» Basılmamış

Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

Alper, Ömer Mahir. «Abürrezzâk b. Ali Lâhîcî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 27.

İstanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 2003. 52-53.

Amini, Jabar ve Mohammad Saeedimehr. «Asalet-i Mahiyet ve Ayniyet-i Vucud Ez

Didgah Mulla Rajabali Tabrizi.» Hekmate Mo’aser; Contemporary Wisdom 6.3

(Summer And Autumn 2017): 1-18.

Anay, Harun. «Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi.»

Basılmamış Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, 1994.

Apaydın, Yasin. Tabatabaî’de Varlık Felsefesi. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2020.

Aritoteles. Nikomakhos'a Etik. Çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2014.

Arkan, Atilla. «Psikoloji: Nefis ve Akıl.» İslam Felsefesi. Dü. Cüneyt Kaya. Ankara:

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. 569-602.

Arslan Meçin, Büşra. «Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi.»

Şarkiyat 11.3 (2019): 1091-1111.

71

Arslan, Mehmet Fatih. «Celâleddîn Devvânî’nin Varlık Felsefesi.» Basılmamış Doktora

Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015.

Arslan, Mehmet Fatih. «Sühreverdî’yi Anlamada Yöntem Sorunu: Devvânî ve Deştekî

Bağlamında Yöntem Tartışmaları.» Doru, M. Nesim, ve diğerleri. Osmanlı ve

İran'da İşrak Felsefesi. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 207-236.

Baharzadeh, Parvin. «Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi(Bozorg Feylesof Gharn

Dehom).» Faslnameh Nedaye Sadegh 23 (2001): 43-54.

—. «Sadreddin Muhammed Deşteki Zendegi, Asar ve Araye Felsefi.» Maqalat va

Barrasiha 66 (1378): 139-159.

Bayraktar, Mehmet. «Davud el-Kayserî’nin Felsefesi.» Temaşa Erciyes Üniversitesi

Felsefe Bölümü Dergisi 3 (2015): 6-29.

Bedaştî, Ali A. «Nasîruddin et-Tûsî’den Molla Sadrâ’nın Hikmet-i

Mütealiyesi’ne(Aşkın Hikmet) İmâmiyye Kelâmının Değişim Süreci.» Bingöl

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi N. Döner Çev. (2015): 239-252.

Canatan, Kadir. İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname Geleneği. İstanbul: Doğu

Kitabevi, 2014.

Corbin, Henry. Ravabıt-ı Hikmet-i İşraq ve Felsefe-i İran-ı Bastan(Les Motifs

Zoroastriens dans la Philosophie de Sohrawardi). Çev. Ahmad Fardid ve

Abdolhamid Golshan. 4. Tahran: Müessese-i Pejuheşi Hikmet ve Felsefe-i İran,

1393.

Çelik, İmran. «Muhammed Hüseyin Tabâtabâî ve El-Mîzân Tefsiri.» Bayburt

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12 (2020): 45-62.

Çubukçu, İbrahim Agâh. Gazzâlî ve Kelâm Felsefesi. Ankara: Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1970.

Davani, Ali. Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani. Kum: Chapkhane-i Hekmat, 1334.

Davari-Ardakani, Reza. «İran’da Felsefeye İlişkin Bir Araştırma.» Bilimname

2004/3.VI (2004): 161-175 C. Türer, C. Kuvancı çev.

Dehbashi, Mahdi. «Negahi Be Mekteb-i Felsefi-e Esfahan Ve Bonyangozaran-e An.»

Farhange Esfahan 1 (1374): 15-22.

Demirkol, Murat. «Ahlâk-ı Muhsinî’nin İslam Ahlak Düşüncesi Bakımından Önemi.»

Danişname 1 (2020): 33-54.

—. «İslam Ahlâk Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı.» Eskiyeni 28 (2014):

67-95.

—. «Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri.» Şarkiyat İlmi Araştırmalar

Dergisi IV (2010): 38-57.

Devvânî, Celâleddîn. Ahlâk-ı Celâlî. Çev. Ejder Okumuş. 3. Ankara: Fecr Yayınları,

2020.

72

Devvani, Celaleddin Muhammed. Ahlak-ı Celâlî. Dü. W. G Gray ve Muhammad Kazım

Shirazi. Kalküta: Habl-ul Matin Press, 1911.

Dînânî, Ğulamhüseyin İbrâhîmî . Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri. Dü. Ozan Kemal

Sarıalioğlu. Çev. Alptekin Dursunoğlu. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2019.

Doru, M. Nesim. «İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd.» Kılıç, M.

Fatih, ve diğerleri. Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi. İstanbul: Divan Kitap,

2018. 237-260.

—. «Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u

Dehrî Görüşü.» Felsefe Dünyası 2012/2.56 (2012): 249-273.

Ebrahimzade, Ali. «İbn Sînâ’da Zorunlu Varlığın Mahiyeti Meselesi.» Dini

Araştırmalar 15.41 (2012): 156-162.

Emamijomeh, Seyyed Mahdi. «Barrasiye Tahlili Dovreye Felsefi Esfahan Ve Do

Mektebe Felsefiye An.» Kheradname-ye Sadra 37 (1383): 47-54.

Erdem, Engin. «Ali Kuşçu: Zorunlu Varlık’ın Zorunluluğu Üzerine Bir Tartışma.»

Uluslararası 14. Ve 15. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf

Sempozyumu Bildirileri. Dü. Demirkol Murat, Bilge Sever Kıyak ve Hacer Ergin

Özkan. Ankara: Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Yayınları, 2020. 91-98.

Fârâbî. İdeal Devlet. Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Divan Kitap, 2011.

Faruk Sümer. «Kaçarlar.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 24. İstanbul: TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2001. 51-53.

Fazlurrahman. «Mîr Dâmâd’ın Hudûs-i Dehrî Kavramı: Safeviler Dönemi İran’da

Tanrı-Âlem İlişkisi İle İlgili Çalışmalara Bir Katkı.» İstanbul Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi Doru, M. Nesim.27 (2012): 231-246.

Gazâlî, İmam. Hakikate Giden Yol (el-Münkız Mine’d- Dalâl). Çev. Ali Kaya. İstanbul:

Semerkand Yayınları, 2010.

Gazzâlî. Filozofların Tutarsızlığı. Çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul:

Klasik Yayınları, 2009.

Genç, Hafzullah. «Eş’ari Düşüncesinde insan fiilleri.» İslami Araştırmalar 27.III

(2016): 427-441.

Ghomi, Mohammad ve Mohammadjavad Esmaeili. «Kıdem Ve Vahdeti Nefs Ez

Manzare Hakim Mohammad Sadegh Ardestani.» Hekmate Mo’aser;

Contemporary Wisdom 8.1 (Summer 2017).

Görgün, Hilal. «Sadreddin Deştekî.» TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt EK-1. İstanbul:

TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 2016. 323-325.

Gündüz, Tufan. Son Kızılbaş Şah İsmail. İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2013.

Hairi Yezdi, Mehdi . Harem-e Hesti: Tahlili Ez Mebani Hesti Şinasi Tatbiki. 3. Tahran:

Muesseseye Pejoheshi Hekmat ve Felsefeye Iran, Chapkhaneye İntişarate Elmi

ve Farhangi Ketibeh, 1385.

73

—. «Hekmate Mutealiye Zebane Bertere Hekmat.» Kheradname-ye Sadra 2 (1374): 5-

12.

Hamanei, Seyyid Muhammed. Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye. Çev. Sedat Baran.

İstanbul: Denge Yayınları, 2006.

Hayrani Altıntaş. İbn Sînâ Metafiziği. Ankara: Elis Yayınları, 2008.

Hitchins, Keith. «Hâdî-i Sebzevârî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 15. İstanbul: TDV

İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1997. 12-13.

İkbal Lahori, Muhammed. Seyr-i Felsefe Der İran. Çev. Amir Hossein Aryanpour.

Tahran: Muessese-i Entesharat-e Amir Kabir, 1383.

İmam Gazâlî. Hakikate Giden Yol (el- Münkız Mine’d-Dalâl ). Çev. Ali Kaya. İstanbul:

Semerkand, 2010.

Imanpour, Mansour. «Reveshe Kelami ve Felsefi Allameh Tabatabai.» Faslnameye

Allameh 5 (1382): 72-87.

Izutsu, Toshihico. Bunyad i Hikmat i Sabzavari. Dü. M. Mohaghegh ve C. J. Adams.

Çev. J. Mujtabavî. Tehran: Institute of Islamic Studies McGill University Tehran

Branch In Collaboration with Tehran UniversityTehran University Press, 1981.

Izutsu, Toshihiko. «Mîr Dâmâd ve Metafiziği.» Eskiyeni (2015): 175-184.

Jahed, Mohsen. «Risale-i Der Ahlak: Celaleddin Devvani.» Payam-e Baharestan 14

(1390): 126-138.

Kadivar, Mohsen. «Resale-i Tevhidiyye Hakim Müesses Aga Ali Müderris.»

Kheradname-ye Sadra 8-9/Tabestan-Payiz (1376): 81-94.

—. «Seyr-i Der Mebani Ve Vucudşinasi Hakim Müesses Aga Ali Müderris.» Name

Mofid (1376): 121-158.

Kakaei, Ghasem. «Ashenayi Ba Maktabe Shiraz: Mir Sadredin Dashtaki(Seyed

Sanad).» Kheradname-ye Sadra 3 (1375): 82-89.

Kakaie, Ghasem. «Aşinayi Ba Mekteb-i Şiraz: Mir Gıyaseddin Mansur Deşteki Şirazi

2.» Kheradname-ye Sadra 7 (1376): 59-67.

Kakaie, Ghasem ve Ezzat Maghsoudi. «Ghasem KakVucud-i Zihni Ez Didgah-i

Feylesofan-i Mekteb-i Shiraz.» Ma’rifat-e Falsafi 2.22 (1387): 43-70.

Kaplan, Doğan. «Şiîliğin İran Topraklarında Egemenliği: Safeviler Öncesi Arka Plan

Ve Safevi Dönemi Şiîleştirme Politikaları.» Marife-Şia Özel Sayısı 3 (2008):

183-203.

Karadeniz, Yılmaz. «Safevi Devleti’nin Kuruluşu Meselesi: Kızılbaşların Ortaya

Çıkışı.» Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2015): 53-67.

Kaş, Murat. «Zihnî Varlık Tartışmalarının Klasik Sonrası Dönemde Alımlanışı: Bilginin

Mahiyeti ve Kategorisi Bağlamında Bir İnceleme.» Nazariyat 4.3 (2018): 49-81.

74

Kaya, Mahmut. İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi. İstanbul: Ekin

Yayınları, 1983.

Kaya, Mesut. «İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri

Merkezli Bir Deneme.» İslâm Araştırmaları Dergisi 33 (2015): 1-37.

Khoshsohbat, Morteza. «Meadı Cismani Ez Manzare Allameh Tabatbai, Ba Takid Bar

Tefsir El-Mizan.» Ma’rifat-e Kalami 5.1(12) (1393): 35-56.

Kılıç, Cevdet. «Sühreverdî’nin Varlık Düşüncesinde Nurlar Hiyerarşisi ve Meşşâî

Felsefe İle Karşılaştırılması.» Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13:2

(2008): 55-72.

Kılıç, Muhammet Fatih. «İbn Sînâ’nın Hudûs Yorum.» Beytulhikme An International

Journal of Philosophy 1.2 (2011): 104-132.

Kınalızade, Ali Efendi. Ahlâk-ı Alâî. Dü. Hüseyin Algül. İstanbul: Tercüman Gazetesi

Kervan Kitapçılık, 1974.

Koca, Mehmet. «XX. Yüzyılın Başlarında Şah Rıza Pehlevi’nin Reformları Ekseninde

İran’ın Modernleşme Çabası.» Asia Minor Studies 8.1 (2020): 355-371.

Kutluer, İlhan. «Sühreverdî, Maktûl.» TDV İslam Ansiklopedisi. Cilt 38. İstanbul: TDV

İslam Araştırmaları Merkezi, 2010. 36-40.

Meçin, Mahmut. «Molla Sadrâ’da Meâd Problemi.» Artuklu Akademi 1.1 (2014): 159-

182.

Modarresi Chahardehi, Morteza . «Aga Muhammed Rıza Sehbai Kumşei: Tarihi

Felsefei İslam.» Vahid 57 (1347): 800-804.

Mojarrad, Mostafa. « Hakim-e Sehbai(Aga Muhammed Rıza Kumşei).» Farhange

Esfahan 9-10 (1377).

Moradi, Mohammadhadi ve Mahin Anafajeh. «Sima-e Ensan- e Kamel Az Didgah-e

Quran va Erfan.» Faslname-i Afagh-e Din 6 (1390): 29-48.

Mostafavi, Zahra. «Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i

Mir Damad.» Journal of Religious Thought of Shiraz University 22 (2007): 21-

39.

Mousavi Behbahani, Seyed Ali. «Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i

Hudus ve Kıdem-i Âlem.» Journal Of The Faculty Of Letters And Human

Sciences University Of Tehran XXIII.93-94 (1976): 231-245.

Mutahhari, Murtaza. Dershaye Esfar. Cilt 1. Tahran: Entesharate Sadra, 1390.

—. Külliyat-i Ulum-i İslami. Cilt 1. Tahran: Entesharate Sadra, 1385.

Nasr, S. Hüseyin. Molla Sadrâ Ve İlahî Hikmet. Çev. Mustafa Armağan. İstanbul: İnsan

Yayınları, 1990.

Nasr, Seyyed Hossein. Sonnete Aklaniye İslami Der İran. Çev. Saied Dehghani. Tehran:

Ghasidehsara Press,, 2004.

75

Nasr, Seyyid Hüseyin. «Hikmet-i İlahiyye Ve Kelam.» Bilimname: Düşünce Platformu

H. Çamur, S. Kaya, çev..XXX (2016/1): 581-590.

—. «İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu.» Süleyman Demirel

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi A. Ünal Süngü Çev..36 (2016): 167-189.

—. «Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi.» İslâm Araştırmaları

Dergisi Adnan Aslan çev. .12 (2004): 1-25.

Negaresh, Hamid. «Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari.» Faslname-i Payam 88

(1387): 91-103.

—. «Reveshshenasi Kelamiye Ustad Motahari.» Faslname-i Payam 101 (1387): 91-103.

Niray , Nasır ve Didem Deniz. «İran İslam Cumhuriyeti: Tarihi, Siyaseti ve

Demokrasisi.» Fırat Üniversitesi Orta Doğu Arştırmaları Dergisi VI.2 (2008):

1-32.

Oktay, Ayşe Sıdıka. Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî. İstanbul: İz Yayıncılık, 2019.

Omerxali, Xanna. Avesta: Zerdüştilerin Kutsal Metinleri. Çev. İbrahim Bingöl ve

Fahriye Adsay. İstanbul: Avesta Yayınları, 2017.

Öçal, Şamil. «İran’da Felsefi Düşünce Geleneği.» TYB Akademi Dil Edebiyat ve Sosyal

Bilimler Dergisi 18 (2016): 49-64.

Öçal, Şamil. «İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri.» Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi.

Dü. M. Nesim Doru, ve diğerleri. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 31-48.

—. İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi. Ankara: Fecr Yayınları, 2020.

Öz, Mustafa. «Meşhed.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 29. İstanbul: TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2004. 363-365.

Parıldar, Sümeyye. «Molla Sadrâ İşrâkî Sayılabilir mi?» Osmanlı Ve İran’da İşrâk

Felsefesi,. Dü. M. Nesim Doru, ve diğerleri. İstanbul: Divan Kitap, 2018. 275-

287.

—. «Molla Sadra'nın Ontolojisinde Varlık Ve Mahiyet.» Yüksek Lisans Tezi. İstanbul:

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Poshtedar, Ali Mohammad. «Ahlak-ı Mansuri ve Nushehayi Hattiye An.» Peyke Noor 3

(1386): 81-91.

Rajali, Azam. «Velayet Ez Didgahe Aga Muhammed Rıza Kumşei.» Borhan va Erfan 2

(1383): 66-88.

Rüşd, İbn. Tutarsızlığın Tutarsızlığı(Tehâfüt et-Tehâfüt). Çev. Kemal Işık ve Mehmet

Dağ. Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi Yayınları, 1986.

Sadrâ, Molla. Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş. Çev. Ahmet Kamil Cihan, Feyzi Yiğit

ve Salih Yalın. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2019.

Sadra, Molla. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Tahran: Entesharat

Mola, 1384.

76

—. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Cilt 8. Tahran: Entesharate

Mola, 1384.

—. Tercüme-i Esfar-e Erbaa. Çev. Mohammad Khajavi. Cilt 2. Tahran: Entesharate

Mola, 1384.

Sandıkçı, Mesut. «Sâinüddin İbn Türke’nin Temhîdü’l Kavâid Adlı Eseri Ve Tasavvuf

Metafiziğindeki Yeri; Sadreddin Konevî, Davud Kayserî ve Molla Fenarî

Bağlamında Bir Karşılaştırma.» Bilimname 2018/1.XXXV (2018): 431-455.

Sedighi, Bakhtiar Hossein. «Jalaluldin Davani.» Nashre Danesh (1364): 42-45.

Shahverdy, Amin. «Tamili Der Bab Vurud Felsefeye Garb Be İran Dovreye Qajar.»

Tarikhe Elm 15.1(22) (1396).

Sînâ, İbn. Dânişnâme-i Alâî,. Çev. Murat Demirkol. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler

Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013.

—. En-Necât; Felsefenin Temel Konuları. Çev. Kübre Şenel. İstanbul: Kabalcı

Yayıncılık, 2012.

Soner İşimtekin. «İran’da Ortaya Çıkan Felsefe Ekolleri.» ICANAS 38. Uluslararası

Asya Ve Afrika Çalışmaları Kongresi Bildirileri. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve

Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, 2009. 209-222.

Sühreverdî, Şihâbüddîn Es-. Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi. Çev. Eyüp Bekiryazıcı ve

Üsmetullah Sami. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.

Sümer, Faruk. «Kaçarlar.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 24. İstanbul: TDV İslâm

Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2001. 51-53.

—. Safevî Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü. Ankara:

Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Yayınları, 1976.

Şeker, Fatih M. «Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudûr

Teorisi.» Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 42 (2014): 5-46.

Şen, Hasan. «İslâm, İslâmcılar ve Devlet.» Muhafazakar Düşünce Dergisi 7.28 (2011):

125-139.

Şenel, Cahid. «İbn Miskeveyh: Yeni Eflâtuncu Metafizik ve Ahlâk.» İslam Felsefesi.

Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018. 221-250.

Şimşek, İsmail. «Mutahhari, Materyalizm ve Eleştirisi.» Pamukkale Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi 7.2 (2020): 1035-1053.

Tekin, Ayşe Betül. «Tusi'nin Tecridü'l İtikad'ı ve Şerhlerinde Varlık Ve Mahiyet.»

Basılmamış Doktora Tezi. İsTanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü , 2013.

Toksöz, Hatice. «Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı

Şerhi ve Mîr Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti

Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine Mukayeseli Bir Değerlendirme.» Doru,

77

M. Nesim, ve diğerleri. Osmanlı Ve İran'da İşrâk Felsefesi. İstanbul: Divan

Kitap, 2018. 189-206.

Tourani, Ala ve Monireh Soltanahmadi. «Mektebe Shiraz ve Zirsakhthaye Felsefiye

Hekmat Mutealiye.» Faslname-i Tarihi Felsefe 8 (1391): 119-132.

Turgut, Ali Kürşat. İbn Türke Metafiziği. Ankara: Elis Yayınları, 2016.

Tusi, Hace Nasireddin. Ahlak-ı Nasırî. Tahran: İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye, 1413.

Uluç, Tahir. Sühreverdî’nin İbn Sînâ Eleştirisi. 2. İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.

Ülken, Hilmi Ziya. İslâm Felsefesi: Eski Yunan'dan Çağdaş Düşünceye Doğru

Kaynakları Ve Etkileri. Ankara: Doğubatı, 2017.

Üzüm, İlyas. «Murtazâ Mutahharî.» TDV İslâm Ansiklopedisi. Cilt 31. İstanbul: TDV

İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2006. 372-374.

Yağlı, Ali Rıza. «Timurlu Devleti’nde Vezîrler ve Vezîrlik Kurumu.» Basılmamış

Doktora Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014.

Yazdanpanah, Seyyed Yadollah ve Reza Dargahi. «Seyyed Yadollah YazdHace Nasir

al-Din Tusi ve Sutuh-e Segane-i Kelami, Felsefi ve Erfani Dar Andisheh-i U.»

Hekmat Erfani (2012): 9-38.

Yesribi, Seyyed Yahya. Hikmat-e Ishraq-e Suhrawardi. Kum: Bustane Ketab, 2017.

Yesribî, Seyyid Yahyâ. İrfan Felsefesi. Çev. Kenan Çamurcu. İstanbul: İnsan Yayınları,

2010.

Yiğit, Fevzi. «İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği.» Sakarya

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22.41 (2020): 57-80.

Yıldırım, Ömer Ali. «İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları:

Kelâmcılar ve İbn Sînâ Merkezli Bir İnceleme.» KADER Kelam Araştırmaları

Dergisi 10.2 (2012): 251-274.

78

ÖZGEÇMİŞ