Shamanism - Att färdas

mellan de kosmiska planen

– En introduktion till Mircea Eliades filosofi samt

till Åke Hultkrantz och Carl Johan Gurts

religionsfenomenologiska forskning.

Södertörns högskola | Institutionen för genus, kultur och historia

Kandidatuppsats | Religionsvetenskap | VT 10

Av: Max Joakim Mouritzen Jensen

Handledare: Willy Pfändtner

2

Abstract

[Eng] This essay is a work on Mircea Eliades's interpretation of the religious human

understood as "homo religiosus" and the role of the shaman from the Eliade perspective. In

Eliade human existence consists of a dichotomy between the sacred and the profane. The

question is whether one can understand the concept of Eliades “axis mundi”, center of the

universe? Can we create an understanding of human existence with Eliade? Can one use

phenomenology of religion as perspective for the exploration of “reality”? Furthermore, this

paper aims to understand the role of the shaman has religious worldviews. Shamaism is

through an ecstatic technique traveling to other cosmic plane, in order to gain knowledge that

would otherwise not be reached. Two short chapters also show examples of Swedish religious

phenomenological research by Ake Hultkrantz and Carl Johan Gurt.

The key issues are: What is Shamanism? How can we understand Eliades philosophical

exposition of man as homo religosus? Are Eliades theories (by Hultrantz and Gurt)

represented in the Swedish scientific research? And, what is today's religion

phenomenological research (by Gurt)?

[Sv] Denna uppsats är ett arbete om Mircea Eliades tolkning av den religiösa människan

förstådd som homo religiosus och shamanens roll hos Eliade. Hos Eliade är den mänskliga

existensen uppdelad i en dikotomi mellan det heliga och det profana. Kan vi skapa en

förståelse av människans existens med Eliade och hur kan vi använda religionsfenomenologin

som utgångspunkt för utforskandet av ”verkligheten”? Uppsatsens vidare syfte är att förstå

vilken roll shamanen har för religiösa världsbilder. Shamanens verksamhet och centrala

uppgift är att genom en extasteknik färdas till andra kosmiska plan, för att där få kunskap

som annars inte kan nås. Två korta kapitel visar även exempel på svensk

religionsfenomenologisk forskning genom Åke Hultkrantz och Carl Johan Gurt.

De centrala frågorna är: Vad är shamanism? Hur ser Eliades filosofiska utläggning om

människan ut? Finns Eliades teorier (genom Hultrantz och Gurt) förankrade/representerade i

svensk religionsvetenskaplig forskning? Och, hur ser dagens religionsfenomenologiska

forskning ut (genom Gurt)? Keywords: Mircea Eliade, religionsfenomenologi, homo religiosus, helig, profan, shaman,

Åke Hultkrantz, Carl Johan Gurt

3

Inledning 4

Metod 7

I. Shamanism 9 1.1 En allmän form av naturlig/medfödd kunskap 9

1.2 Den äldsta formen av religiös verksamhet 10

1.3 Ett nordiskt/arktiskt fenomen 11

1.4 Neoshamanism 12

II. Eliade 13 2.1 Helig och profan 14

2.2 Rummets homogenitet och det heligas manifestation 15

2.3 Kyrkor, kors och totempålar möjliggör transcendens 18

2.4 Stadens himmelska förebild 20

2.5 Axis Mundi 21

2.6 Eliades shamanism 23

III. Exempel på svensk religionsfenomenologi 3.1 Hultkrantz 25 3.2 Gurt 27

Avslutande diskussion 31

Litteratur 34

4

The Shamanic Worldview

Being chosen by spirits, taught by them to enter trance and to fly with one´s

soul to other worlds in the sky or climber through dangerous crevasses into

the terror of subterranean worlds; being stripped of one´s flesh, reduced to a

skeleton (for a hunting society, bones are the very core of life), and then

reassembled and reborn; gaining the power to combat the spirits and heal

their victims, to kill enemies and save one´s own people from disease and

starvation…

Piers Vitebsky1

Inledning

Vad är shamanism och vilken roll har shamanen i den religiösa människans värld?

I Eliades ”kreativa hermeneutik” granskas de religiösa upplevelserna genom en regional

ontologisk analys. Dels är det upplevelsen religion/erfarenheten av religion som undersöks på

ett sätt som inte reducerar religionen, religionen skall förstås sui generis. Dessutom

undersöker Eliade den religiösa upplevelsen genom att granska den oberoende av geografisk

och historisk kontext (som hos den filosofiska fenomenologin är en regional ontologisk

analys). Detta innebär att han drar ut den ur sin ursprunga plats, för att sedan stoppa den

tillbaka igen – i ett klarare ljus. Syftet med detta skall vara att manifestera det heliga i en

utsaga om hur den heliga människan, homo religiosus, i grunden fungerar.

Jag skall genom religionsfenomenologin läsa Eliade och undersöka upplevelsen religion,

vilken möjliggör kartläggandet av vetenskapen om religion.

Den religiöse har ”alltid rätt” hos fenomenologen då ”[f]enomenologin placerar sig mellan

det objektiva faktumet och den subjektiva värderingen och söker en tredje faktor: fenomenens

betydelse, deras mening.”2 Metoden syftar alltså till att förstå religionen på det sätt som den

framträder för den religiösa människan. Frågan (som Eliade ställer) är hur världen ter sig för

homo religiosus. Vad har det religiösa systemet hos en människa för genomslagskraft på livet

då de handlingar vi väljer att utföra är beroende (enligt Eliade) av en religiös världsbild?

1 Piers Vitebsky,The Shaman, (London: Macmillan, 1995), s.8

2 Gilhus/Mikaelsson, Nya perspektiv på religion, (övers. Ulla-Stina Rask, Stockholm: Natur och Kultur, 2003),

s.79

5

Jag menar att människans väsen (som homo religiosus), människan som har/bär religionen,

går inte att förstå utan att förankra den religionsvetenskapliga forskningen i en hermeneutisk

förståelse av människans natur såsom homo religiosus.

Då tyngdpunkten inte längre ligger på fenomens historiska kontextualitet uppstår ett nytt

fält för religionsfenomenologin att utforska. I stället för att fokusera på kunskap om ”yttre”

religiösa fenomen ser vi både till det subjektiva i religionsutövandet och dess yttre

gestaltningar (som ”objektiva” fenomen att kategorisera). Detta skapar en möjlighet att nå

gränslandet mellan religionshistorien och filosofin.3

Eliades religionsdefinition är “the experience of the sacred”.4 Det är alltså upplevelsen

religion (upplevelsen av det heliga) som genom faktaforskningen skall studeras och tolkas

utanför det religiösas historiska kontext (om det är religionen för människan vi vill åt). Vi får

ett (heligt) fält som är oberoende av historisk och geografisk kontext. Att ”religion” innehåller

olika delar som kan studeras oberoende var för sig (bön, rit, etcetera) är inget problem för

Eliade då religionen på ett eller annat sätt alltid handlar om det heligas manifestation i

världen.

Det sakrala [heliga] och det profana sättet att vara betingas av de

olika positioner som människan intar i kosmos och angår därför

också filosoferna och varje forskare som vill lära känna den

mänskliga existensens alla dimensioner.5

Genom min undersökning hoppas jag kunna se hur den religiösa människans universum hos

Eliade ser ut och däri kunna se shamanens funktion. Religionen kan ges i olika uttryck, i olika

religioner, men Eliade menar att de olika uttrycken vittnar om en gemensam religiös

grundstruktur hos människans väsen då människan skall förstås som homo religiosus. Med

axis mundi har vi en fast punkt (och grund) för utforskandet av världen. Vetenskapens

ursprung hos den profana människans (livs)värld är den ”objektiva verkligheten”

manifesterad i rummet genom det heligas transcendens förstådd genom Eliades

religionsfenomenologi.

Uppsatsen består först av ett introducerande avsnitt som behandlar shamanismen som ett

religionsvetenskapligt forskningsområde. Andra delen är en genomgång av Eliades filosofiska

system som utgår från att vi kan förstå människan som homo religiosus. För att sedan visa

3 Gilhus, Ingvild Saelid, The Phenomenology of Religion and Theories of Interpretation, (Temenos, vol. 20,

1984), s.26 4 Ibid.

5 Ibid. 23

6

exempel på dagens religionsfenomenologiska forskning behandlar jag i uppsatsens sista del

Carl Johan Gurts (1959) forskning. Förmedlande länk mellan Eliade och Gurt är Åke

Hultkrantz (1920-2006).

Syftet med uppsatsen är att genom Eliade förstå människan som homo religiosus, den

religiösa människan. Därigenom kan vi sedan se shamanens funktion. Vidare skall jag försöka

se hur detta kan fungera/se ut i modern religionsvetenskaplig forskning.

Att förstå människan som i grunden religiös blir intressant om vi skall förstå de religiösa

fenomenen som finns representerade runt om i världen (som hierofanier). Vidare skall jag

visa hur Hultkrantz kritiserar Eliades metod och därigenom samtidigt försöker förbättra

religionsfenomenologin. Avslutningsvis vill jag visa hur dagens religionsvetenskapliga

forskning kan se ut, vilket jag visar genom Gurt.

Frågorna som jag försöker besvara i denna uppsats är: Vad är shamanism? Hur ser Eliades

filosofiska utläggning om människan ut? Finns Eliades teorier (genom Hultrantz och Gurt)

förankrade/representerade i svensk religionsvetenskaplig forskning? Och, hur ser dagens

religionsfenomenologiska forskning ut (genom Gurt)?

7

Metod

Let’s use the basics of the scientific method;

Observe, theorize and try to attempt to prove it.

Star Trek6

Metoden för detta arbete är att genom en läsning av olika artiklar och texter göra en

textanalys. Textanalyser i humaniora och religionsvetenskapliga studier brukar karaktäriseras

av att vara en form av hermeneutisk, kvalitativ och induktiv forskning. Det hermeneutiska

förhållningssättet är ytterst att subjektivt ta ställning till resonemang och därur dra en

personlig slutsats.

Kvalitativ metod brukar inom vetenskapsteorin ses som ett sätt att skaffa sig en djup och

mer personlig förståelse av det man undersöker.7 Den kvalitativa metoden bygger på att man

utgår ifrån den undersöktes/textens perspektiv och därigenom strävar efter att förstå ett

fenomen eller en tanke ”inifrån”.8 Motsatsen är den kvantitativa forskningen, vilken grundas

på ett betydligt större statistiskt underlag. Genom en stor mängd data ställer forskaren olika

hypotetiska antaganden, vilka man testar genom sin undersökning. Kvantitativ metod brukar

kritiseras för att kunna bli fragmenterad och utan djup, men styrkan är ett omfångsmässigt

större underlag vilket möjliggör en generaliserbarhet.9

Min kvalitativa metod är en hermeneutisk metod. Hermeneutiken är/kan vara ett sätt att

tolka genom att försöka förstå en annan människas uttryck, i mitt fall bland andra Eliade

genom hans text. Tolkningen är personlig och kan i vissa fall ses som ett ställningstagande.

”Den hermeneutiske forskaren närmar sig forskningsobjektet subjektivt utifrån sin egen

förståelse.”10

Hermeneutiken har sin grund i 1600-talets tolkande bibelstudier. Den

hermeneutiska metoden utvecklades under 1900-talet till en existentiell filosofi där man

tolkade den mänskliga existensen genom kultur, språk och olika traderade föreställningar.

Idag är den hermeneutiska traditionen en inspirationskälla för de flesta inom humaniora och

samhällsvetenskap. 11

Ett av syftena med hermeneutik är att överskrida subjekt-objektförhållandet som är naturligt

exempelvis i naturvetenskap. Den hermeneutiske forskaren strävar efter att få en djupare och

6 Commander Beverly Crusher, Star Trek: TNG, avsnitt 18, säsong 1, 29 min 30 sek.

7 Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, (Lund: Studentlitteratur, 1994), s.99

8 Magne Holme, Idar Krohn Solvang, Bernt. Forskningsmetodik, (Lund: Studentlitteratur, 1997), s.92

9 Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, op. cit, s.90

10 Ibid. s.26 (min kursivering)

11 Ibid. s.25 (Hermeneutiken har sin egentliga början hos Aristoteles, Xenofanes med flera. Min anm.)

8

förhoppningsvis mer fullständig förståelse av det man studerar. Karaktäristiskt är att jag som

forskare skall sträva efter att förstå någon annans idé. Metoden är därför en växelverkan

mellan jaget och det undersökta fältet. Jag som subjekt måste växla mellan mina idéer och de

tankar som texten traderar.

Den hermeneutiska processen har många olika benämningar. Den kognitiva cirkeln är ett

sätt att se det faktum att jag grundar min förförståelse i mig själv vilket påverkar det jag skall

undersöka. Hermeneutik kan ses som ett ”sökande” där resultatet gestaltar sig (i detta fall) i en

uppsats. Vanliga teoretiska namn på den hermeneutiska forskningsprocessen är den

hermeneutiska spiralen, hermeneutiska cirkeln och hermeneutikens del och helhet. Ett

grundläggande drag hos de kvalitativa, hermeneutiska metoderna är att forskningsprocessen

bygger på olika värderingar och på den insamlade kunskap som jag/forskarsubjektet har.

Den induktiva metoden är att dra slutsatser utifrån upplevelser12

. Dessa upplevelser är ett

resultat av subjektets förförståelse som möter den traderade texten. Därför kommer slutsatsen

aldrig att uppnå hundraprocentig visshet eller vara ”rätt”.13

Erfarenheten av vidare studier

fortsätter att utvecklas och nya slutsatser kommer att kunna dras. Så länge jag som människa

utvecklas så kommer mitt förhållande till det jag undersöker ständigt att förändras.

Den tidigare forskningen om och kring Eliades religionsfilosofiska teori i allmänhet och

shamanism i synnerhet är så enorm och omfattande att det inte är meningsfullt att belysa den

på annat sätt än att konstatera den som oöverskådlig och näst intill ickehanterbar. Dock kan

konstateras, något förvånande, att det inte finns några större arbeten (på Södertörns högskola)

kring Eliade vilket hade varit naturligt med tanke på den omfattande betydelsen han haft för

religionsvetenskapen.

12

Thurén, Torsten. Vetenskapsteori för nybörjare, (Stockholm: Liber, 2000), s.19 13

Ibid. s.21

9

I. Shamanism Whether loved or feared by the community, the shaman

remains at its service, an essential if ambivalent character

existing on the edge of the society.14

Syftet med den här delen av uppsatsen är att få en introduktion till shamanismen i stort. Fiona

Bowie skriver i The Anthropology of Religion att ”shamanism” är ett mångtydigt och

svårdefinierat begrepp.15

Det är med utgångspunkt i främst två förståelser av begreppet

”shaman” som Bowie tar sig an shamanens verksamhetsfält; dels är det den ”traditionella

shamanismen”. Dels ”neo-shamanismen”. Neoshamanen kan vi här knyta till den moderna

civilisationen och urbanitetens utveckling - såsom diverse new age-liknande former av en

uråldrig religiös funktion. Bowie påvisar fyra förhållningssätt i shamanismforskningen: 1) En

allmän form av naturlig/medfödd kunskap, 2) Den äldsta formen av religiös verksamhet, 3)

Ett nordisk/arktiskt fenomen, 4) Neoshamanism.

Vad är då shamanism? Shamanism är en samling handlingar och en verksamhet snarare än

någon enhetlig religion (Eliade - technique of ecstasy). Shamanen skall ses som en (religiös)

expert och finns representerad i diverse religioner och kulturella kontexter. ”Most writers are,

however, agreed that shamanism is a technique rather than a religion, and that the shaman is a

religious specialist existing within many different religious and cultural contexts”.16

Ett

grundläggande drag hos shamanen är att genom ett transmedvetande ha förmågan att

kommunisera med andevärlden i syfte att skydda och bota, men även att fungera som

vägvisare för de dödas själar.17

1.1 En allmän form av naturlig/medfödd kunskap

Allmänna trollkonster (witchcraft), besatthet, kannibalism och shamanism är uttryck för en

allmän mytisk och karismatisk kraft. Viktigt är att det är fråga om ett dominerande av anden,

snarare än ett fördrivande, då man genom besattheten använder sig av andens kraft för att

uppfylla sina egna syften. Fältarbetet inom denna forskning kan liknas vid ett

deltagande/invigande i shamanens verksamhet.18

Eliades förståelse av fenomenet är på ett sätt

14

Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. (Oxford: Routledge, 2006)

s.190 (Bowie utgår från Ioan Lewis, Mircea Eliade, Joan Halifax, Piers Vitebsky, Keith Ward, Carlos

Castaneda, Michael Harner, S.M. Shirokogoroff , Åke Hultkrantz, Knud Rasmussen m.fl.) 15

Ibid. Kap. 7 16

Ibid. s.174 17

Ibid. s.175 18

Ibid. s.176

10

mer allmänt (än att fokusera på vissa företeelser) då han ser det som en allmän ”väg till extas/

technique of ecstasy”.19

Viktigt att poängtera när vi närmar oss Eliade är att shamanen får en

förmedlande funktion mellan himlen eller underjorden till ”vår” värld. Den förmedlande

funktionen blir tillgänglig genom dödsnära förhållanden, vilket enligt Eliade leder till att den

form av shamanism vi vanligtvis ser är degenererad och negativt påverkad av det sociala

kontraktet som försvårar en äkta förmedling.20

Vetenskapligt är Eliades definition

svårverifierad men har likväl haft stort inflytande (kanske tack vare Eliades komplexa

filosofiska system där han förklarar människan som homo religiosus). Halifax definition är

mer öppen: ”[Shamanism is] an ecstatic complex of particular and fixed elements with a

specific ideology that has persisted trough millenia and is found in many different cultural

settings.”21

Shamanen fungerar här (och hittas av forskaren) som en förmedlare mellan

samhället och den övernaturliga verkligheten där vi kan hämta hjälp. Slutligen menar

Vitebsky att ”shamanic motifs, themes, and characters appear througout human history,

religion and psychology”.22

Här förstår vi shamanismen som en av många doktriner i den

allmänna kulturen och vetenskapen.

1.2 Den äldsta formen av religiös verksamhet

Halifax menar att det går att spåra shamanen ända tillbaka till neandertalarna. ”The shaman

[…] can be described not only as a specialist in the human soul but also as a generalist whose

sacred and social functions can cover an extraordinary wide of activities”.23

Med denna

förförståelse breddas begreppet och vi kan förstå grottmålningar som “shamanska” i den mån

de förefaller innehålla en generell kulturell funktion. All funktion som kan innebära viss

kontroll över ödet - och livet i allmänhet - inrymmer här shamanska inslag. ”[T]he shamans or

designated mediators can partly control or influence”.24

När man närmar sig kvarlämningar

efter gamla utdöda skriftkulturer inom arkeologin tenderar man att se uråldrig shamanism som

ersättare till religionsbegreppet.25

Detta förhållnigssätt förefaller ha ett evolutionärt

förhållningssätt med utgångspunkt i de monoteistiska abramitiska religionerna. Eliade menar

19

Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit, s.176 20

Ibid. 21

Ibid. 22

Ibid s.177 23

Ibid. (Joan Halifax, 1991, Shaman Voices, s.3) 24

Ibid s.178 (Keith Ward, 1994, Religion and Revelation, s.62) 25

Ibid.

11

dock att människorna i de arkaiska samhällena kunde tro på ett högsta väsen, med vilket den

ursprungliga formen av shaman kunde få kontakt.26

1.3 Ett nordisk/arktiskt fenomen

”The locus classicus of shamanism”.27

Anledningen till termen ”nordisk/arktisk” är

fenomenets huvudsakliga geografiska avgränsning till polarområdena. Shamanismen är ett

system av kosmologiska förhållanden med hänvisningar till trosystem, myter, ritualer,

praktiker. Olika föremål används ofta inom shamanismen och shamanens personliga

utrustning finns i ett visst syfte, för att utföra de olika ritualerna. Definitioner är av avgörande

betydelse för vetenskaplig granskning och Bowie tar här upp några som visar vägen mot det

undersökta området. Shirokogoroff definition: (i) The shaman is a master of spirits (ii) He has

a group of spirits under control (iii) Existing complex of methods and paraphernalia

recognized and transmitted (iv) Theoretical justification of the practice (v) The shamans

assume a special social position. Shamanen är en healer som med hjälp av de dödas själar

ägnar sig åt att hjälpa förlorade själar genom olika former av återhämtning. Till skillnad från

medicinska specialister fokuserar shamanen endast på själslig verksamhet, alltså inte på

kroppen.28

För att kunna uppfylla sina mål så arbetar shamanen ofta tillsammans med ”väktar-

andar” (guardian-spirits), dessa gestaltas ofta som olika djur. ”Central for any definition of

shamanism is the ability to control the spirits which inhabit the seen and unseen worlds, and

which affect the life, health and fertility of the world.” 29

Centralt för ritualerna är kontakten

med andra världar som påverkar oss och kommer att påverka oss. Verksamheten är både nu

verkande och förebyggande. Viktigt att poängtera är att shamanen inte är delaktig i olika

former av personlig utveckling. Shamanism kännetecknas av självuppoffring det är inte fråga

om en privilegierad roll då shamanen ständigt befinner sig i en situation som innebär fara för

hälsa och liv. Ofta använder sig shamanen av föremål, som kan liknas vid spirituella verktyg

som möjliggör det heligas övergång till vår värld. En stav som symboliskt används som Axis

mundi, universums medelpunkt, blir den förmedlande länken mellan himmel-jord-underjord

(Eliade). Ett träd kan användas för att förmedla övergången då shamanen klättrar upp i

trädkronan. Enskilt vanligast är användandet av den karakteristiska shamantrumman som

övesrlåts/ärvs mellan generationer. Ibland är droger förmedlande mellan de olika kosmiska

världsandarna. Kostymer och användandet av likdelar och ben från skelett är inte heller

26

Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. op. cit. s.177 27

Ibid. s.181 28

Ibid. s.182 29

Ibid.

12

ovanligt.30

Shamanerna kan ses som ”offer” för högre makter och det är vanligt att utövande

shamaner ses som paria i det samhälle de lever. Ett citat från en grönländsk shaman visar

detta tydligt: ”I know nothing, but continuously life confronts me with forces that are stronger

than me!”31

Den ”verksamma substansen” i shamanens utövande kan inte uttalas av

shamanerna själva då de ofta inte vet. Själva ritualen brukar kretsa kring en seans som leder

till trans (the trance séanse). Genom att gå upp i transmedvetande kontaktar shamanen

andevärlden genom att sända iväg sin egen själ, vilket är förenat med livsfara. För att kunna

kontrollera ritualerna och utföra dem på rätt sätt krävs ibland lång träning. Men inte alla kan

bli shamaner. Kallelsen är ofrivillig och ofta förknippad med en olycka eller sjukdom.32

”The

first phase or stage is that of involuntary, uncontrolled or unsolicited possession, or some life

crisis such as an illness, which is interpreted as the action of malevolent spirits.”33

Den andra

fasen i shamanens väg är när de fientliga andarna står under kontroll (med hjälp av utbildade

shamaner). Detta leder till att personen som råkat ut för olyckan får shamankrafter genom den

hemska erfarenheten. När personen sedan börjar kontakta andarna genom sin nya förmåga blir

han till shaman vilket är oåterkalleligt och något som ger livslång vånda.34

1.4 Neoshamanism

Dagens ”moderna” tolkning av shamanismen verkar enligt Vitebsky leda till dels en

”demokratisering” av en utvald ställning, men också till problemet att det i förlängningen har

lett till att shamanismen inte längre går att förstå. Dessutom upplever vissa traditionella

utövare att deras uråldriga kunskap kopierats, kapats och förfalskats.35

En intressant

infallsvinkel i denna tankegång är att vi kan förstå neoshamanismen som ett sätt att protestera

mot gällande normen och politiska och religiösa institutioner. ”Shamanism is opposed to

institutionalized religion and political systems and speak of a democratization of shamanism

in which every person can become their own shaman.”36

Den traditionella shamanen är inte

delaktig i personlig utveckling till skillnad från shamanen i new age-rörelsen som ofta

fungerar som en personlig vägledare. Skillnaden mellan neoshamanismen och den arktiska

shamanismen kan ses som ett bra exempel på att religiöst utövande ofta har universella

30

Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit. s.190 31

Ibid. s.184, min kursivering 32

Ibid. s.184 33

Ibid. s.189 34

Ibid. s.190 35

Ibid. s.191 36

Ibid.

13

element och tankar, men att vi också är beroende av den sociala och fysiska miljön.37

Jag skall

lämna denna form av shamanism därhän och går inte djupare in på området.

II. Eliade

Målsättningen med den här delen av uppsatsen är att skapa en grundläggande insikt i Eliades

filosofiska utläggning kring homo religiosus, den religiösa människan, för att därefter placera

shamanismens funktion däri. Det är främst det heligas rumslighet som vi här kommer att

behandla.

Eliade menar själv att han i efterföljd till teologen Rudolf Otto undersöker den religiösa

erfarenhetens olika former.38

Visserligen gör han detta på ett annat sätt än Otto då Eliade inte

bara fokuserar på det irrationella i religionens uppenbarelseformer vilket Otto primärt gjorde.

(I Das Heilige från 1917 utvecklade Otto begreppet Mysterium tremendum et fascinans- det

skrämmande och fascinerande mysteriet). Som religionshistoriker ser Eliade sin främsta

uppgift som ”att söka förstå beteendet hos homo religiosus och göra det fattbart för andra.”39

För att komma in i Eliades universum är det lämpligt att undersöka den religiösa

människans värld utifrån Eliades begrepp ”hierofani”. Den etymologiska sammansättningen

av hierofani är (som begreppets rätta betydelse enligt sitt ursprung) baserad på hiero(helig)

och fainomai(visa sig). Begreppet innebär således att vi skall undersöka vad det innebär ”att

något heligt visar sig för oss”.40

Vad innebär den heliga manifestationen för människan? Den

fenomenologiska metoden är ett utforskande av fainomenon (det som synes), vilket gör det

möjligt för oss att inse vikten av rummets (och universums, kosmos) konstitution utifrån det

heligas manifestation. Hierofanin skall ses som en manifestation av det heliga, ett avbrott,

början, en medelpunkt som möjliggör orientering för människan i utforskandet av tillvaron.

Hur ser den religiösa människans värld då ut? I en kartläggning av homo religiosus kan vi

kanske få tillgång till nya paradoxer och ledtrådar till hur medvetandet – genom religionen –

konstituerar verkligheten.

37

Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit. s.196 38 HP s.19 – Eliade, Heligt och profant, (övers. Alf Ahlberg, Göteborg: Daidalos, 2008) 39

Ibid. 131 40

Ibid. s.20

14

Homo religiosus existens, särskilt den primitiva människans, är

”öppen” gentemot världen; den religiösa människan är aldrig ensam,

en del av världen lever i henne.41

Eliade tolkar den religiösa upplevelsen (hierofani) som ontologisk för människan (den

religiösa människan – homo religiosus). Min tolkning av Eliade är att han har nått till en

gränspunkt där han lämnar den rent religionshistoriska vetenskapen till förmån för en

filosofisk och fenomenologisk förklaring av människans natur/väsen (förstådd som helig och

profan).

Jag skall här tematiskt visa hur rumsligheten kan förstås som en sakral ontologisk bas för

den mänskliga existensen – i den religiösa kontexten. Efter varje rubrik ger jag ett litet

exempel på Eliades religionsfenomenologiska metod, alltså exempel på olika hierofanier,

vilka han ger som exempel och grundstenar i sin argumentation.

2.1 Helig och profan

” […] Jag är Herren, Abrahams, din faders Gud” Då vaknade han [Jakob] fylld av

skräck och utbrast: ”Detta måste vara en helig plats; här bor förvisso Gud, och här

är himmelens port.” Han tog stenen som han hade haft till huvudgärd, reste den

till en stod och göt olja över den och kallade platsen Betel, dvs. Guds hus” 1 Mos.

28:12-19.42

Det finns två grundläggande sätt vara i världen. Det heliga och det profana sättet att leva,

vilka människan har utvecklat genom sin historia.43

Vi intar genom det heliga och det profana

sättet olika positioner i kosmos som är avgörande för vår förståelse av verkligheten.44

Ett

exempel på Eliades fenomenologiska metod är när han i citatet ovan visar hur det heliga på

olika sätt kan bryta in i den (till synes) profana världen. I första Moseboken (Bibeln, som är

en hierofani för oss) är Jakob på flykt till Haran (1 Mos 28 kap). Han drömmer om en stege

som når upp till himlen. På stegen klättrar det änglar. I den profana tillvaron finns det alltid

tecken som både förmedlar och symboliserar övergången till det heliga.

Hos den moderna, till synes areligiösa/profana, människans liv finns en ”religiös struktur”

som bl.a. visar sig i högtidlighållandet av födelsedagar och storhelger.45

Centralt för

förståelsen av den moderna människans religiösa natur/väsen är populärkulturens ofta

41

HP s.134 42

Ibid. s. 31 43

Ibid. s. 23 44

Ibid. 45

Ibid. s.15

15

mytologiska tema och på det mytiska/religösa sätt som vi förhåller oss till den, av kulturen,

traderade historien. Eliades ståndpunkt är att sakraliseringen går mot det sant mänskliga

eftersom sexualitet, arbete och införskaffande av föda inte längre finns som en del av ett

”högre” kosmiskt samband. Människans vitala ”akter har förlorat sin andliga betydelse och

därmed även sin sant mänskliga dimension.”46

Om vi inte hade den heliga strukturen medärvd

i livet så skulle vi således i längden inte kunna klara av vardagen då den skulle bli

meningslös.

”Livet levs på två plan, på samma gång som en mänsklig existens och som en del av det

övermänskliga livet, kosmos och gudarnas liv.”47

Ingen skall förstås såsom enbart profan,

heller inte som fullständigt uppsluten i det heliga. Arvet av det heliga lever kvar i den till

synes profana människan. Även om vi inte är medvetna om det så grundar sig vår världsbild

på våra förfäders relationer till – och förbund med – det heliga. Detta gör att Eliade poängterar

att det inte finns någon fullständigt profan, areligiös, person.

I hur hög grad en människa som bestämt sig för ett profant liv än desakraliserat

världen, kommer det aldrig att lyckas henne att helt och fullt lägga bort det religiösa

förhållningssättet.48

Samspelet mellan det heliga och det profana förhållandet kan ses som en paradoxal struktur.

Alla hierofanier befinner sig till en början som en del av den här världen. Men den sakralt

medvetna människan sträcker sig bortom sitt naturliga tillstånd för att genom hierofanin gå

upp i det ”totala”. Det heliga uppenbarar sig och plötsligt förvandlas den naturliga/profana

världen till helig. Det paradoxala är den ontologiska separation som här sker. ”After the

”rapture” of the sacred and the profane, man evaluates his natural existence as a ’fall’”.49

Vissa saker/ting ges som heliga, får en helig mening, med det naturliga som bakgrund och ses

nu som ”någonting mer”. I det nya ljuset ser vi sakerna annorlunda, de kan aldrig bli

desamma.

What is paradoxal is that an ordinary, finite, historical thing, while remaining a

natural thing, can at the same time manifest something which is not finite, not

historical, not natural. What is paradoxal is that something transcendent, wholly

other, infinite, transchistorical, limits itself by manifesting itself in some relative,

finite, historical thing.50

46

HP s.135 47

Ibid. 48

Ibid. 29 49

Douglas Allen, Mircea Eliade´s Phenomenological Analysis or Religious Experience, (The Journal of

Religion, Vol 52, No 2, pp.170-186, The University of Chicago Press: April 1972) s.183 50

Ibid. s.182

16

2.2 Rummets homogenitet och det heligas manifestation

”Träd icke hit”, sade herren till Mose. ”Drag dina skor av dina fötter, ty platsen där

du står är helig mark” 2Mos. 3:5.51

När vi befinner oss i ett rum som genom det heligas rumsliga manifestation (alltså hierofanin)

erhållit statusen heligt så finns det en kvalitativ skillnad i dess utsträckta vrår. Dess olika delar

är inte homogena, såsom de skulle vara med den areligiösa, profana världen. Det heliga

rummet är kraftladdat och det profana rummet saknar struktur och fasthet. De profana

rummen ses som amorfa rum.52

För den religiösa människan är det heliga rummet påfallande

verkligt samtidigt som den amorfa rumsligheten upplevs såsom dess motsats, snarast såsom

obehagligt oordnad och formlös rymd.53

Det heligas manifestation grundar världen genom

”att dra upp gränser och därmed upprätta en världsordning”.54

Deras område är ”världen” (rättare sagt ”vår värld”), kosmos; det övriga är inte

längre kosmos utan ett slags ”annan värld”, ett främmande kaotiskt rum där spöken,

demoner och ”främmande” (som är identiska med demonerna och de dödas själar)

huserar.55

Kosmos (grek. - inrättning, ordning) innebär att det finns regler och en ordning. I och med att

vi fått ett kosmos gäller gudarnas lag. Lagen är traderad till människorna genom det heligas

manifestation i rummet som nu skett. Detta kosmiska rum skall inte förstås som en rumslighet

som har samma geometriska lagar som rummet Pytagoras utredde då det profana rummet lätt

kan delas upp och avgränsas genom den klassiska geometrin. Tidigt i mänsklighetens historia

upptäckte man ”de geometriska klassikerna”. Det är dock viktigt att skilja på rumslighetens

geometriska begrepp och dess upplevelse av rummet så som heligt. Det är upplevelsen av det

heliga som är vår uppgift när vi talar om denna ontologi och där finns ingen begränsande

geometri. Det heliga rummet ”har en helt annan struktur som erbjuder oändligt många

genombrott till och förbindelser med det transcendenta”.56

Den fasta punkten, hierofanin, upplevs inte på samma sätt i det icke-religiösa

förhållningssättet. (Kom här ihåg att det alltid är en fråga om heligt och profant som en

växelverkan hos homo religiosus. Se tidigare kap, 2.1) I den profana tillvaron förstås rummet

51

HP s.27 52

Ibid. s.28 53

Ibid. s.27 54

Ibid. s.34 55

Ibid. 56

Ibid. s.54

17

som ”sönderbruten och amorft”. Det homogena rumsliga begreppet såsom skådat i rum och

tid, som rena åskådningsformer a priori (transcendental estetik, som ett led i det filosofiska

tänkandet) befinner sig i denna bemärkelse endast i den profana existensen.

Någon äkta orientering [i tillvaron] är inte möjlig, ty den ”fasta punkten” har inte

längre en unik ontologisk status; den framträder och försvinner allt efter dagens

behov. Det finns alltså egentligen inte längre någon ”värld” utan endast fragment av

ett sönderbrutet universum, en amorf mängd av oändligt många mer eller mindre

neutrala ”orter” mellan vilka människan rör sig fram och tillbaka, driven av sina

förpliktelser i ett industriellt samhälle.57

Istället för en manifestation av det heliga orienterar sig den profana människan tack vare de

ovan nämnda ”orterna” genom tillvaron. Dessa orter är situationer och platser som upplevs

som något extra. Hembygden, ett vackert landskap, ett minne som påminner om den första

kärleksupplevelsen är av personlig affektion. Orienteringen är grundad på att olika platser och

situationer skapat personlig betydelse genom olika icke-religösa livsupplevelser i den profana

tillvaron. Genom dessa orter av privat affektion får vi en realitet uppenbarad som skiljer sig

från vardagens bestyr.58

Eliade menar att detta är ett kryptoreligiöst förhållningssätt som

svarar för en urblekning och desakralisering av den religiösa världen och det religiösa

förhållningssättet.59

Hur ser då en hierofani ut? Det religiösa förhållningssättet till tillvaron kräver som sagt ett

avbrott i rummet för att kunna finnas till. Men även saker kan vara hierofanier, saker som är i

rumsligheten. De mest ”elementära hierofanierna” är enkla föremål som stenar träd etcetera.

Det är här fråga om samma företeelse som när det profana rummet genom sin helighet

genomgår en karaktärsförändring och blir ett sakralt rum.

Vi står alltid inför samma företeelse: att ”det helt annorlunda”, en

realitet som inte är av denna världen, manifesterar sig i föremål som är

integrerade beståndsdelar av vår ”naturliga”, ”profana” värld.60

Stenen eller trädet manifesteras som något heligt och således förändras dess betydelse. Det är

till synes fortfarande en sten men det är inte stenen i sig som tillbes. Stenen, som nu är en

hierofani, är genom sin förening med det heliga en del av den absoluta realiteten och den

verkande kraften.61

57

HP s.29 58

Ibid. s.30 59

Ibid 60

Ibid. s.21 61

Ibid. s.22

18

Ingen växt är värdefull i sig, utan enbart genom att den är en del av en

arketyp eller genom att den uppenbarar vissa handlingar och ord som

isolerar växten från det profanas område och gör den helig.62

Tinget blir nu reellt för människan (till skillnad från tidigare då vi såg förbi det) och kan då

användas för att vi skall kunna vara en del i realiteten. Homo religiosus ”längtar efter att vara,

att ha del i realiteten, att mätta sig med kraft”.63

Det areligiösa, amorfa, rummet ges som kaos samtidigt som vi genom det sakrala

medvetandet får ett kraftladdat rum fyllt av möjligheter. Vi får ett ordnat kosmos. I det heliga

rummet bildas nya föremål som tidigare varit dolda. Materialet till dessa ”nya ting” är

hämtade från det amorfa kaos som vi genom axis mundi (alltså medvetandet om sakers

ökande möjlighet). Vi kan förstå det heligas manifestation i den ”naturliga” världen som ett

våldsamt intrång och samtidigt som en nödvändighet. Då hierofanin möjliggör en förändring

av rummet kan vi tala om en ”ontologisk separation”. Den förståelsekris detta leder till för

människan påverkar vår uppfattning av världen för alltid. Detta skall egentligen inte förstås

som någonting som händer, det har alltid redan hänt. ”Det är här inte fråga om någon

teoretisk spekulation utan om en primär religiös urupplevelse som går före all spekulation

över världen”.64

2.3 Kyrkor, kors och totempålar möjliggör transcendens

Archilpas heliga påle ”upprätthåller” deras värld och tryggar förbindelsen med

himlen. Vi har här prototypen för en kosmologisk bild som ständigt möter oss:

världspelarna som bär upp himlen och på samma gång öppnar vägen till gudarnas

värld.65

Det heligas manifestation och dess förmedlande funktion har således avgörande betydelse för

den religiösas ontologi. För att visa det fysiska avbrottet i rummet ger Eliade exemplet med

den fysiska kyrkan som en byggnad och Archilpas påle. Kyrkan skall ses som en ort där

övergången mellan den profana och sakrala världen kan äga rum.66

För den sakralt medvetna

människan befinner kyrkan sig inte bara vid den gata där den ligger.

62

Eliade 2002, Myten om den eviga återkomsten, s.37 63

Ibid. 64

HP 27, min kurs 65

Ibid. s.37-38 66

Ibid. s.30

19

Tröskeln till kyrkan är en barriär, en gräns mellan de båda världarna. En plats där vi kan ta

del av det heliga, både på ett mentalt men också på ett fysiskt plan. Tröskeln är ett mycket

konkret avbrott i rumsligheten där rummets kontinuitet bryts sönder och där det heliga kan

framträda. Det heliga rummet både förmedlar och symboliserar övergången.67

På samma sätt

besitter tröskeln till den moderna människans hem en liknande kraft. För den profana

människan kan det vara hemmets borg som kan liknas vid den plats där det heligas

transcendens blir möjlig för den religiösa. Det gemensamma ”skapandet av verkligheten” och

en förståelse därom förvärvas genom upprepning och delaktighet. Viktigt för homo religiosus

är att det heliga är en del av denna delaktighet och upprepning. Det som inte har någon form

av himmelsk relation eller förebild är ”blottat på mening”, saknar verklighet.68

När det heliga rummet överskrider den omgivande profana världen får rummet en öppning,

genom vilken vi får kontakt med gudarna. Genom denna öppning (som är gudarnas

transcendens) kan vi nu ta del av verkligheten såsom förebildad i himlen men till oss traderad.

Platsen i sig är som sagt inte helig. Som vi tidigare visat helgas en plats genom ”sin”

hierofani. Platsen är helig på samma sätt som att en helig sten inte är en sten som är helig,

utan det är snarare något heligt som råkar vara just en sten. Det heliga är som vi sett

öppningen mot gudarnas värld, inte saken i sig.

Varje heligt rum är förknippat med en hierofani, med att det heliga

bryter in. Därmed frigörs ett bestämt område från sin kosmiska

omgivning och genomgår en kvalitativ förändring.69

I den sakrala människans sökande efter hierofanier behövs dock inte alltid något reellt heligt

föremål. Även ”tecken” på att något är heligt (eller en plats) räcker för att göra slut på det

profanas relativitet och förvirring.70

Eliade skriver att ”något som egentligen inte är av denna

världen” kan ge sig till känna och därigenom föreskriva ett beteende eller ange en riktning.71

Tecknet kan uppfattas av heliga människor (exempelvis shamaner) som har förmågan att

urskilja dessa, för dem, tydliga avbrott i rummets kontinuitet. Även djur och olika situationer

kan påvisa att det rör sig om ett avbrott i den till synes amorfa kontinuiteten. Genom att

uppvisa olika beteenden kan djuren ge vissa sakrala tecken som den religiösa människan i

bästa fall kan tyda.72

67

HP s.30 68

Eliade 2002, s.49 69

HP s.30 70

Ibid. s.32 71

Ibid. 72

Ibid.

20

Man begär ett tecken som skall göra slut på spänningen och den ångest som

avsaknaden av en riktning medför, dvs. som skall skapa en absolut stödjepunkt. Man

förföljer t.ex. ett vilt djur och anlägger helgedomen på den plats där det nedläggs

[…]. Sedan reser man altaret och anlägger boplatserna omkring det.73

Eliade betonar att behovet av att finna heliga platser beror på människans vilja att leva i

samstämmighet med det verkliga. Det verkliga är ”… makt, verkandets kraft, livets och

fruktbarhetens källa”.74

Den sakralt medvetna människan vill leva sitt liv i en efterbörd av

det heliga, i en upplevelse av att befinna sig i den objektiva realiteten. Detta är lätt att förstå

då det är med skräck som vi lever i det amorfa ”subjektiva” rummet som upplevs som

illusoriskt, otryggt och högst overkligt.75

När vi helgar en plats så konstruerar vi ett heligt rum som endast kan vara heligt om vi

reproducerar gudarnas verk. Vi skiljer oss från det amorfa när vi gör en upprepning av

kosmogonin. Vi skall efterlikna, upprepa den ursprungliga skapelsen (ab origine – från

ursprunget). När vi gör en upprepning av kosmogonin så är det viktigt att göra likadant som

gudarna gjorde (Imitatio dei – efterliknande av guden) när de skapade universum (In illo

tempore – på den tiden). Eliade menar att vi upprepar skapelsen i mikrokosmisk skala.76

När

vi gör kosmos av det amorfa så efterliknar vi den ursprungliga versionen som finns hos

gudarna (Imago mundi – avbild av världen).

2.4 Stadens himmelska förebild

”Icke denna stad inför eder med sina byggnader är den kommande, som jag

uppenbarat, som här redan på förhand är tillredd sedan den tid, då jag beslöt att

skapa paradiset och som jag visat för Adam före hans syndafall.” Baruks

apokalyps II: 4, 3-7.77

Gud skapade Jerusalem samtidigt med paradiset, ”alltså in aeterum”.78

Denna förbindelse

med gudarnas värld gör att staden inte kan förstöras. Eller snarare, stadens fysiska, jordiska

modell kan naturligtvis förstöras, men inte dess himmelska förebild då den befinner sig

bortom tiden.79

Anledningen till att den heliga platsen är ordnad och trygg är som sagt att vi

73

HP s.32 74

Ibid. s.33, min kurs 75

Ibid. 76

Ibid. s.34-35 77

Ibid. s.57 78

Ibid. 79

Ibid.

21

där står i en konkret förbindelse med gudarna. Vad detta leder till är således att den helgade

staden på ett sätt förblir odödlig (och i förlängningen vår värld). Verkligheten strömmar ut ur

den heliga platsen (hierofani) och grundlägger på ett ontologiskt sätt världen som blir inrättad

och skapad av Gud. Behovet av helgade byggnadsverk grundar sig på att vi inte kan leva i ett

främmande kaotiskt rum, utan det måste finnas en ontologisk grund för tillvaron, en evig stad

i himlen. Som sagt lever vi i ”kosmos” och det övriga är ”en annan värld”.80

Vi har skilt kaos

från kosmos genom att skapa en imago mundi, en avbild av den himmelska världen. Den

skillnad som det innebär att staden endast är en modell av sin förebild innebär att den helgade

platsen ”undandrar sig allt jordiskt fördärv, eftersom templets, stadens eller husets

byggnadsplan är ett gudarnas verk och därför finns hos gudarna, dvs. i himlen”.81

Eliade visar hur vi i två steg genom det heligas transcendens omvandlar boplatsen till

kosmos. Genom att man först projicerar de fyra vädersträcken från den tänkta stadens mitt

liknas staden vid grunden för den utsträckta rumsligheten, men även tiden för den

ursprungliga skapelsen – in illo tempore. För att sedan knyta staden till världens ursprungliga

skapelse – ab origine – görs olika ritualer där vi efterliknar guden – imitatio dei. ”Byggoffret

är i grunden ingenting annat än en – ofta symbolisk – efterbildning av det urtidsoffer som

världen har att tacka för sin uppkomst”.82

Exempel på dessa urtidsoffer är när en jätte i

skapelseberättelserna offras. ”Ymer i det germanska, Purusha i den indiska mytologin, P’an-

ku i Kina”.83

Genom hierofanier som kyrkor och andra heliga föremål eller platser

sammankopplas sedan staden till slut med sin himmelska förebild – imago mundi. (I bostaden

upprättad med en symbolisk axis mundi.) ”Ty det gäller att skapa den värld vari man vill leva,

dvs. att efterbilda gudarnas verk, kosmogonin”.84

Det heliga ger oss en ”verkligare” och ”mer sann” verklighet. Eliade menar att det

”vetenskapliga tankesättet” leder till att människans bostad långsamt desakraliseras.85

Detta

gör att det alltid är ”vi” som är i sanningen. Ett angrepp på staden är ett angrepp på gudarnas

verk. Angriparen är en del av kaoset då de vill störta oss i det amorfa utanför kosmogonin.86

När vi funnit (eller genom riter skapat) en hierofani – där det heliga manifesterar sig – så har

vi en orienteringspunkt, vilken gör det möjligt att leva och att ha en värld. Vi har funnit

universums medelpunkt – axis mundi (världens medelpunkt).

80

HP s.34 81

Ibid. s.56 82

Ibid. s.53 83

Ibid. 84

Ibid. s.50 85

Ibid. s.49 86

Ibid. s.48

22

2.5 Axis mundi

Ett universum föds ur sitt centrum, det bildas kring en medelpunkt, som är dess

”navle”. Sålunda uppstår och utvecklar sig universum enligt Rig Veda (X:149) ur

en kärna, en medelpunkt.87

Vi har konstaterat att det heliga rummet är universums medelpunkt. Axis mundi är en

”uppenbarelse av något absolut verkligt” till skillnad från ”overkligheten” i det ändlösa

utrymmet utanför.88

Eliade betonar att axis mundi binder samman det system av ontologiska

religiösa föreställningar och kosmologiska bilder som skapar den traditionella sakrala

människans värld.89

Axis mundi kännetecknas av fyra steg/funktioner: (i) Den heliga platsen är ett avbrott i

rummets homogenitet. (ii) Avbrottet möjliggör transcendens mellan gudarnas värld och vår.

(iii) Förbindelsen symboliseras av exempelvis en kyrka eller totempåle. Och (iv), runt axis

mundi - som en världsaxel - sträcker sig den beboliga världen, vilket innebär att vi alltid

befinner oss i mitten.90

Vi är i universums medelpunkt, och det är där vi lever. Av detta drar

Eliade slutsatsen att människan alltid önskar att vara i händelsernas centrum. ”Den religiösa

människan ville leva så nära världens medelpunkt som möjligt”.91

Det spelar ingen roll hur stort rummet är (eller snarare rumsligheten) som den religiösa

människan skall finna sig hemstadd i. Det kan vara en lägenhet, ett hus, stad eller ett land

etcetera (kanske även ett cogito). Det viktiga är att vi kan grunda världen ontologiskt genom

axis mundi – så vi kan leva i en ordnad värld, i ett kosmos.92

Människans skapelse är som sagt

en Imago mundi av det himmelska originalet (se kap. 2.4). Detta betyder i förlängningen att

varje värld är gudarnas verk.93

Då skapelsen skall ses som ”utflöde av verklighet” så kommer

ett inbrytande av det heliga att vara nödvändigt, men också möjligt tack vare axis mundi.94

Eftersom vi här talar om det existentiella rummet så kommer det att finnas ”oändligt många

genombrott till och förbindelser med det transcendenta”.95

87

HP s.45 88

Ibid. s.28 89

Ibid. s.39 90

Ibid. s.40 91

Ibid. s.44 92

Ibid. s.45 93

Ibid. s.59 94

Ibid. s.45 95

Ibid. s.54

23

Av detta framgår tydligt att den ”sanna” världen alltid ligger i ”mitten”, i

centrum; ty endast där genombryts planen och etableras en förbindelse

mellan de tre kosmiska regionerna [himmel-jord-underjord].96

Det är alltså genom axis mundi som världen grundläggs ontologiskt. Den religiösa människan

strävar alltid efter ”att få fäste” genom att grunda världen med hjälp av den heliga

medelpunkten. Världen måste – som vi sagt – grundas (exempelvis genom riter) och kan inte

finnas i det amorfa kaos som den profana världens homogenitet innebär.97

De kosmiska

planen kommer att sammanfalla som en av oss intenderad verklighet på samma sätt som axis

mundi sammanbinder de kosmiska världarna. Den religiösa människans medvetande är en del

av den värld som upprätthålls med hjälp av axis mundi. Manifestationen är ett avbrott i

rumsligheten som skapar en fast punkt från vilken resten av världen sträcker sig.

2.6 Eliades shamanism

Om de föregående kapitlen om Eliade kan liknas vid denna uppsats crescendo, så hoppas jag

att detta lilla kapitel skall bli dess höjdpunkt.

Eliades filosofi kan knytas samman av den verksamhet, och det kosmos, som shamanen

utför och befinner sig i. Som vi tidigare sett är det en fråga om definition gällande vad som är

shamansk verksamhet. Eliades definition av shamanism är ”Teqnicues of Extasy” (se kap 1).

Således är alla religiösa ledare/medicinmän inte shamaner. Dock är alla shamaner en central

religiös gestalt (ofta en medicinman) som genom en extasteknik färdas mellan de kosmiska

planen. Det är alltså extastekniken som är avgörande för att vi skall kunna kalla personen för

shaman.

Den grekiska innebörden av begreppet extas (e'kstasis), innebär ett "bortryckande från ett

läge”.98

Således försätter sig shamanen i extas, vilket leder till ett andligt tillstånd där han får

tillgång till kunskap bortom denna världen. Han blir bortryckt från ett läge i den här världen

för att nå ett annat kosmiskt plan.

THE pre-eminently shamanic technique is the passage from one cosmic

region to another–from earth to the sky or from earth to the underground. The

shaman knows the mystery of the break-through in plane. This

communication among the cosmic zones is made possible by the very

structure of the world.99

96

HP s.43 97

Ibid. s.28 98

Grek. (e'k, "ur, från", och sta'sis, "ställning") 99

Eliade, Mircea, Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R. Trask, Princeton University

Press 1964), s.259

24

Shamanens universum grundar sig på de tre kosmiska nivåerna och världspelaren som

sammanlänkar dessa. Axis mundi både sammankopplar de tre nivåerna och garanterar att vi är

i världens/universums medelpunkt. Detta system kan shamanen använda då en öppning gör att

han kan göra sina andliga resor. ”It is through the same hole that the shaman in ecstasy can fly

up or down in the course of his celestial or infernal journeys.”100

Tack vare hierofanin så har

vi tillgång till de heliga regionerna varstans vi befinner oss, i den mån att det heliga

manifesterar sig (alltså genom hierofanin). Som vi sett, den ursprungliga kosmologin finns

representerad i människans värld i mikrokosmisk skala (se kap. 2.4).

Ett exempel på detta system är världsträdet (Yggdrasil i nordisk mytologi, fenomenet finns

dock i många olika kulturer). Där finns föreställningen att rötterna befinner sig i den kosmiska

underjorden samtidigt som trädkronan befinner sig i himlen (olika versioner av detta

förekommer).101

Shamanen klättar symboliskt i träden inför sina seanser och trämaterial från

trädet används för tillverkning av trummor, stavar (axis mundi) och andra symboliska

användningsområden.102

”The [world] tree connects the three cosmic regions.”103

Andra

exempel är heliga berg, totempålar och heliga byggnader.

Axis mundi finns ständigt representerad i människans värld och genom kulturen bevaras

kunskapen om dess innebörd. Det heliga trädet är heligt eftersom det förbinder oss med

gudarna. Skillnaden mellan den kulturbärande befolkningen och shamanen är den avgörande

ställningen shamanens får tack vare sin kunskap och sin förmåga att nå ”andra sidan”.

Only they [shamans] know how to make an ascent through the “central

opening”; only they transform a cosmo-theological concept into a concrete

mystical experience. […] In other words, what for the rest of the community

remains a cosmological ideogram, for the shamans (and the heroes etc.)

becomes mystical itinerary.104

För medlemmarna i samhället innebär den heliga manifestationen (axis mundi) en plats för

offer och kult, en plats att bygga religionen och världsbilden kring. ”’Center of the world’ is a

site that permits them to send their prayers and offerings to the celestial gods”.105

För

shamanen innebär platsen en möjlighet att skapa en äkta kontakt och förbindelse med de

kosmiska nivåerna så vi kan grunda vår värld med/tack vare gudarnas lag (logos). Ett utflöde

av verklighet skapas kring kultplatsen och utan denna koppling till gudarna befinner vi oss i

100

Eliade, Mircea, Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R. Trask, Princeton University

Press 1964), s.259 101

Ibid. s.270 102

Ibid 103

Ibid. 104

Ibid. s.265 105

Ibid.

25

det amorfa kaos där varken liv, död, rätt eller fel kan finnas. En människa måste leva i

verkligheten, i centrum, i ett kosmos – detta tillgodoser shamanen genom att använda axis

mundi som en central öppning där världen ontologiskt kan grundas.

III. Exempel på svensk religionsfenomenologi

3.1 Hultkrantz

Under den hultkrantska tiden (den senare hälften av 1900-talet) hade religionsfenomenologin

kommit att få en ledande roll i den empiriska forskningen inom religionsvetenskapen. I detta

sammanhang kan vi se en förmedlande roll hos Hultkrantz mellan Eliade och Gurt, detta både

i den akademiska verkligheten och i denna uppsats. Hultkrantz är en av de främsta

företrädarna inom shamanforskningen och hans bidrag till den religionshistoriska vetenskapen

är svår att överskatta inom många forskningsområden. Det finns vissa problem hos

religionsfenomenologin som Hultkrantz vill råda bot på (som jag ger exempel på nedan).

Hultkrantz betonar i Aims and Methods106

att religionsfenomenologin är ett mycket

komplext forskningsfält. Religionsfenomenologin kan således inte ses som ett homogent

begrepp. Ett exempel på detta är att Eliade kallade sin forskning för kreativ hermeneutik, detta

dels för att komma bort från fenomenologin som begrepp, dels för att distantisera sig.

Enligt Hultkrantz kan det vetenskapliga studiet av religion delas upp i fyra grundläggande

kategorier: religionshistoria, religionsfenomenologi, religionspsykologi och

religionssociologi.107

Religionsfenomenologins vetenskapliga uppgift och dess definition ger

Hultkrantz i tre punkter. Han definierar religionsfenomenologin och argumenterar för en

programändring i tre steg.

(i) The phenomenology of religion seeks the form and structures of

the religions, and finally of religion. (ii) The phenomenology of

religion is not only bound to its target of gaining knowledge about

religious phenomena, it also tries to understand them. (iii) The

phenomenology of religion provides the history of religion with a

meaning.108

Som Hultkrantz poängterar så har religionsfenomenologin inte förärats med en egen

professur. Hultkrantz menar att religionsfenomenologerna snarare skall ses som ett samling

106

Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970) 107

Ibid. 108

Ibid s.80

26

specialister, än som en egen diciplin.109

Han påpekar vidare att fenomenologerna bedriver sin

verksamhet under beskydd av andra delar av ämnet religionshistoria och under området

”comparative religion”. Men enligt Hultkrantz är utsikterna för en vidareutveckling av

religionsfenomenologin ljusa och kan ses som en förutsättning för den empiriska

religionsforskningen i stort.

In the long run it must be the phenomenological religious

comprehension of the world of religions to which all empirical

religious research will endeavor to aspire.110

Med olika förbättringar, samt förfinade regionala utgångslägen, skall den

religionsfenomenologiska forskningen tillhandahålla nödvändiga och fruktbara insikter för

hela den religionsvetenskapliga forskningssfären.

Hultkrantz ståndpunkt är till att börja med att religionsfenomenologin i större utsträckning

skall fokusera på regionala och lokala studier. Som vi sett har Eliade ett globalt fält till

förfogande i sin argumentation. För Hultkrantz kan de religiösa globala generaliseringarna

och filosofiska förenklingarna innebära vetenskapliga problem. ”The universal symbols

appear as beeing too weak and figureless to provide us with any meaningful interpretation or

religion as such”.111

De globala svepningarna kan vara en bra start men fungerar inte som en

meningsfull religionsvetenskaplig forskning (kanske snarare en filosofi?). Forskaren skall

istället fokusera och koncentrera sig på små försiktiga undersökningar för att kunna

tillhandahålla ett grundmaterial till en ”världsatlas” av myter och riter.

It is apparent that one cannot reserve the concept phenomenology

solely for the final morphological synthesis on a universal scale.

[They must] remain within regional boundaries.112

Den andra punkten är att fenomenologen inte bara (på en regional nivå) skall kartlägga de

religiösa fenomenen och deras inneboende och mellanliggande struktur, utan också förstå

dem. Här är just upplevelsen hos den religiösa människan avgörande eftersom exempelvis

riter blir fullständigt obegripliga om man inte har en bakomliggande myt eller idé om varför

man utför dem. Tendensen är att (över)betona de bakomliggande kulturella teorierna, som i

vissa fall kan ifrågasättas. Det är här religionsfenomenologin kan tillhandage den

109

Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970), s.68 110

Ibid. 111

Ibid. 112

Ibid. s.82

27

religionshistoriske forskaren material som annars skulle förbli fördolt.113

Den troende har här

”alltid rätt” och en reduktionistisk förklaring till de religiösa fenomenen skulle i detta fall inte

leda till förståelse. Visserligen behöver man inte vara fenomenolog för att kunna ”tro på den

troende”, det är dock av avgörande betydelse att låta den religiösa människans universum

komma till tals för den religionsfenomenologiska forskningen.

Den tredje insikten från Hultkrantz är på det sätt religionsfenomenologin ”håller ihop”

religionshistoriska modeller. Dels är det den specialistkunskap som den empiriske

religionsfenomenologen besitter genom sitt deltagande under forskningen. Enligt Hultkrantz

har religionshistorikern alltför ofta minimalt eller inget deltagande alls i det han forskar om.114

Dessutom är religionsfenomenologin det enda sättet som religionshistorien kan spänna över

alla religioner, även dessa som kan vara svåra att forska om. Exempelvis kartlägger

fenomenologen ibland kulturer som inte har några skriftliga källor att forska på. ”Only a

phenomenological synthesis can gather together the confusing multitude in the world of

religion”.115

Att forska religionsfenomenologiskt på en skriftlös arkaisk kultur är vad Gurt

gjort (och gör) i sin forskning. Jag ska nu visa exempel på detta.

3.2 Gurt

Genom Gurt kan vi se hur religionsfenomenologiska studier kan gå till idag. Gurt, som är

arvtagare till Hultkrantz gör precis som Hultkrantz förespråkar. Här betonas en tydlig lokal

forskning med djupgående specialistkunskap, kombinerat med fältstudier och deltagande

observation. För att förstå det metodologiska angreppssättet och det teoretiska perspektivet

visar Gurt i Old Collections116

hur han använder sig av ”Keesings onion metaphor”. Tanken

med denna ”lökmetafor” är att de religiösa fenomenen framträder på samma sätt som de olika

skalen på en lök.

Forskningen är som sagt beroende av att forskaren har en djup förståelse och ingående

kunskap om den studerade kulturen och religionen. Exempelvis är långvarig närvaro och

deltagande fältarbete av avgörande betydelse för att uppnå vidare förståelse.117

De flesta som

utövar religioner håller sig i detta perspektiv ”på ytan” av kulturen, väldigt få utövare befinner

sig ”i kärnan” i det hemliga innersta. I de skriftlösa, arkaiska kulturerna som finns vid den

kanadensiska nordvästkusten finns således en stark differentiering i religionsutövningen.

113

Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970), s.82 114

Ibid. s.81 115

Ibid.s.82 116

Gurt, Carl Jahan, Old Collenctions in a Modern World, some comments on the Collecting and Exhibiting or

Artifacts from the American Northwest Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001), s.59 117

Ibid.

28

Shamanerna har genom kunskapsöverföring från generation till generation bibehållit en

(ibland) relativt strikt traderad tradition.

”Anyone could at least in practice, get down to the inner layers of the onion; in practice

only a few do”.118

Att få tillgång till de hemliga shamanistiska traditionerna är ofta mycket

svårt och ibland omöjligt. Dessutom är det i de flesta fall endast ett fåtal praktiserande som

blir invigda i den innersta kretsen. Här blir ett aktivt deltagande avgörande. ”Some meanings

are shared public, others are not”.119

För att kunna förstå den shamanska traditionen är det av avgörande betydelse att få insikt i

kulturens bakomliggande teoribildning. Den arkaiska världsbilden hos Nuu-Chah-Nulth har

sina rötter i det som Gurt kallar “pre-contact hunting religion”.120

Den arkaiska världsbilden

kan vara svår att beskriva med västerländska vetenskapliga termer (detta har vi tidigare sett

exempel på genom Eliade), vilket medför vetenskapsteoretiska problem.

We are dealing with a different way of structuring the reality […] it is

very hard to use our western scientific logic since we are here dealing

with a strong religious thinking following a totally different way of

perception.121

För att kunna beskriva de religiösa funktionerna hos shamanen så måste vi skapa en

grundläggande insikt i den specifika världsbilden, alltså i indianernas pre-contact hunting

religion. För att kunna bli en framgångsrik person i Nuu-Chah-Nulth så är det av avgörande

betydelse att komma i kontakt med andevärlden, chechaa eller hupakwinim.122

Trots att de

kanadensiska myndigheterna har försökt att utplåna shamanismen så har indianerna aldrig

övergivit sina gamla traditioner. ”The missionaries could not reach into our hearts, some of

my informants say.”123

Gurt delar in Nuu-Chah-Nulths religiösa deltagande i fyra kategorier.124

I Forms of Ritual

Action får vi se exempel på två. Dels har vi ”actual ritual participation”; här finns shamaner

som hjälper till och genomför riter för lyckad jakt etcetera. Den andra kategorin är ”passive

participation” dvs., det omgivande samhället som bibehåller de religiösa strukturerna men

118

, Carl Jahan, Old Collenctions in a Modern World, some comments on the Collecting and Exhibiting or

Artifacts from the American Northwest Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001), s.59

[Sic.] Troligtvis skall det vara ”at least …in theory”. 119

Gurt, Carl Johan, s.59 120

Gurt, Carl Johan, Forms of Ritual Action, op. cit s.34 121

Ibid. 122

Ibid. 123

Ibid. 124

Dessa är följande: “Actual ritual action and collective participation, intended ritual individual action,

knowledge and ability in ritual action but now carried out, and lastly, the most today being faith in ritual action

but unperformed and without the knowledge of who to perform.” (Forms of Ritual Action, s.38)

29

utan aktivt deltagande. 125

Exempel på detta är att det är vanligt att tro på de sägner som

berättas om förfäders tidigare möten med det övernaturliga, även om man själv inte är särskilt

religiöst delaktig/intresserad, men man har och behåller ”den religiösa känslan”.

För att nå framgång i livet behöver man uusimish. För att kunna förstå detta begrepp är vi

helt beroende av en grundläggande kunskap om sammanhanget i ”pre-contact world-view ”.

Ett exempel på detta är vargritualen, tlukwaana. Ritualen är till för att nå olika övernaturliga

mål, men ritualen är också en viktig del i förvaltandet av de sociala och kulturella

värdesystem som finns bland de deltagande samhällsmedlemmarna.126

Bland kategorin som

tillhör ”actual ritual participation” (fotnot 124) är det vanliga att tro på reinkarnation. Ofta

kan riter vara till för att be förfäder och andra döda om olika sorters hjälp. Själva kärnan i

ritualen för dessa (shamaner) är att uppnå ett tillstånd där ett kosmiskt samspel blir möjligt.127

The core of this ritual is the interplay of different entities in Nuu-

Chah-Nulth cosmology. […] Properly performed and with the right

disposition the individual will go through seven different levels and

receive visions and occasionally shamanistic powers.128

Här har vi alltså ett exempel på transcendens mellan de kosmiska planen (himmel-jord-

underjord) i Eliades terminologi. Hos nordvästkustindianerna framställs kosmos som tredelat.

Obegränsat uppåt sträcker sig ”övervärlden”. Där människan lever är ”mellanvärlden” och

”undervärlden” är under marken och under havsytan. Det är till undervärlden som shamanen

beger sig för att förhandla med andar om god jakt på marina däggjur och fisk.129

I Nuu-Chah-Nulths kultur används även totempålar som kan förmedla visionära

erfarenheter. Dessa har ofta konstnärliga motiv, exempelvis från framgångsrika legender om

jägare, krigare och fiskare. Totempålens funktion som axis mundi påminner om de legender

och den pre-contact world-view som gör det möjligt att förstå dem. Nuu-Chah-Nulths är ett

jägarfolk som är beroende av naturen för att överleva. I deras pre-contact world-view blir det

viktigt att vara i kontakt med naturens andevärld och de olika krafterna som gör att man blir

framgångsrik i jakt och fiske, men även i kärlek, får möjlighet att bota sjukdomar etcetera.

Dessa indiander har föreställningen att människan har mer än en själ. En

eller flera kroppssjälar som ger medvetande, rörelseförmåga och

kroppen liv. Och också en dröm – eller frisjäl, som skulle vara identisk

med individen i dess utomkroppsliga manifestationer under olika

psykiska skymningstillståd. Shamanen på nordvästkusten var/är

125

Gurt, Carl Johan, Forms of Ritual Action, op. cit s.34 126

Ibid. s.35 127

Ibid. s.37 128

Ibid. 129

Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.351

30

specialist på att kunna skicka ut denna dröm eller frisjäl tillsammans

med sina andehjälpare på olika uppdrag, själsresan.130

Gurt visar vidare att gamla ceremonier ibland har fått en ny funktion och även att nya

traditioner, myter och riter uppfinns. Den sociala funktionen i detta, menar Gurt, är att stärka

den traditionella tron och den sociala kulturen mot rasism, olika missgynnsamma politiska

beslut och andra hot som riktas mot den arkaiska, traditionella religionen.131

Riternas

ursprungliga funktion är dock i princip alltid beroende av den bakomliggande pre-contact

world-view (för att kunna förstås).

Shamanens viktigaste uppgift hos nordvästkustindianerna var att bota sjuka.

Andra uppgifter, funktioner nordvästkustshamanen hade var att se till att

fisken lekte ordentligt och att ordna bra väder, ordna bra jakt och fiske och

lycka i krig, liksom lycka i kärlek. Nordvästkustshamanen skulle också kunna

hitta försvunna personer och titta in i framtiden, liksom i det förflutna, och

avslöja personer som utövade ”witchcraft” och upptäcka stölder.132

Shamanen är hos Nuu-Chah-Nulth en liminal figur i samhället. Ofta tvingas shamanen att bo

utanför samhället, rent fysiskt, eftersom man betraktar shamanen som en farlig person.

Shamanerna har kontakt med en mängd suprahumana varelser som på olika sätt kan skydda,

hjälpa och assistera shamanen. Det finns en uppdelning mellan skyddsandar och hjälpandar då

de vanliga människorna kan få tillgång till en eller flera skyddsandar, samtidigt som

shamanen besitter kraft att få speciella hjälpandar.133

Men den som kan hjälpa kan också

stjälpa. Om man kan bota sjuka så antas man också kunna ”sätta in” sjukdomar i friska

människor. Eftersom shamanens roll medförde en sorts stigmatisering uppstod en egen

samhällsklass.134

För att få tillgång till den shamanska traditionen krävs ofta direkt medverkan

i och under ritualer.

Den kulturella funktionen i de olika ritualerna är på ett mer avgörande sätt immanent hos

indianerna. Dessa är beroende av en religionsfenomenologisk forskning för att kunna förstås.

Vi måste här studera religionen på sin egen nivå för att framgångsrikt kunna beskriva (eller i

bästa fall förstå). Religionen existerar här sui generis, på sin egen nivå, och kan inte förklaras

på annat sätt än genom sina egna termer och på sina egna villkor. ”The Indians feel or believe

that the spirits really can change their life and cure the ill.”135

130

Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.351 131

Gurt, Forms of Ritual Action, s.40 132

Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.349 133

Ibid. s.348 134

Ibid. 135

Ibid.

31

Avslutande diskussion

Det rent fenomenologiska inslaget i Eliades religionsvetenskapliga utläggningar kan gestalta

sig på flera sätt. Naturligtvis är det av avgörande betydelse att Eliade kartlägger ”den religiösa

upplevelsen” och hur upplevelsen i sig manifesterar en religiös ontologi. Det kan ses som ett

fenomenologiskt arbetssätt att studera hur religiösa företeelser kan framträda på sin egen nivå,

sui generis. Men det är också intressant att ta en närmare titt på hur han gör det. Genom en

radikal generalisering skapar Eliade, som vi sett, ett system av religiösa föreställningar och

olika religiösa bilder, vilka skall argumentera för en universell struktur om hur människan är

beskaffad. Helt hänsynslöst lyfter Eliade ut olika hierofanier ur sina sammanhang – både ur

sina historiska och sociala kontexter – för att sedan sätta ihop dem efter eget välbefinnande.

Denna ”kreativa hermeneutik” skapas av Eliade för att han skall kunna förklara ett allmänt

mänskligt beteende/väsen, och i förlängningen den mänskliga tillvaron på ett sätt som för

tankarna till den fenomenologiska metodens kartläggande av verkligheten i termer av

medvetandeakter.

Den mänskliga relationen till det heligas manifestation i världen skapar ett liv fyllt av

symboler, tecken och paradoxer. Den paradoxala strukturen då stenen går från att i livsvärlden

vara ointressant till att bli en helig, kraftladdad sten, måste för religionsvetenskapsmannen

förstås såsom symbolisk för människan eftersom omvandlingen refererar till övernaturliga

värden och skepnader.136

Människans vardagliga liv kommer därför styras av symbolernas

ontologiska betydelse/grundande. ”All his activities involve symbolism […] All religious

facts have a symbolic character.”137

Religionsvetenskapligt innebär de universella

generaliseringarna av hierofaniernas mänskliga symbolik dock ett problem då de snarare

beskriver den mänskliga, individuella (och kollektiva), upplevelsen hos homo religiosus än

dess vetenskapliga relevans för religionsforskningen som sådan. Genom att påvisa att Eliades

största bedrifter rör människans upplevelse och inte enbart håller sig till religionshistorian

belyser Åke Hultkrantz ett centralt tema.

But the pin-pointing of such symbols as a “centre” indifferent religions

is certainly of more importence to man´s experience of himself than it is

to our comprehension of essence of religion. The universal symbols

appear as being too weak and figureless to provide us with any

meaningful interpretation of religion as such.138

136

Eliade 59, s.95 (Essays in Methodology) 137

Ibid. 138

Hultkrantz The Phenomenology of Religion, s.78

32

Förståelsen av det religiösa kretsar kring symboler som upplevs centrala för människan.

Metoden att genom olika hierofanier förklara människans beteende baserat på upplevelsen

kan därför vara ett bättre sätt att förstå människan själv än att kartlägga religionen (snarare

behandlar man alltså människans väsen som homo religiosus än religionen). I förlängningen

gör detta att Eliade i mina ögon blir filosofiskt intressantare, alltså tack vare denna rent

vetenskapliga ”brist”. Att skapa en filosofi kring den mänskliga naturen är större än en rent

religionshistorisk redogörelse. Vi skall dock inte blunda för problemen hos

religionsfenomenologin. Precis som Hultkrantz poängterar (se kap. 3.1) så behöver vi

regionalisera forskningen för att den vetenskapliga trovärdigheten skall bestå. Hultkrantz

utvecklar religionsfenomenologin till att bli en strängare rent vetenskapligt, vilket Gurt

använder sig av i sin forskning.

Att i samma andemening kombinera ett bibelcitat med hur en indianstam bygger sina

bostäder kan verka långsökt, ologiskt och kanske till och med irrelevant. Det Eliade gör

genom dessa iakttagelser – generaliseringar och sammankopplingar – är att ge oss en allmän

förklaring till hur människans tillvaro är bunden, uppbyggd och förstådd. Genom ett ständigt

förhållande till manifestationen av ”det heliga” kommer vi alltid vara heliga och profana, på

en och samma gång. De till synes hopplöst slumpmässigt uppkomna religiösa fenomenen

skapar en väv av förståelse kring den religiösa människans tillvaro. Det finns alltför många

religiösa variationer i världen för att vi skall kunna kartlägga dem alla. ”Men vad som här

intresserar oss är mindre de otaliga variationerna i den religiösa rumsupplevelsen än det för

oss alla dessa upplevelser gemensamma”.139

Genom religionen bryter vi med den naturliga världens erfarenhet. Vi får här tillgång till

”någonting extra”. Den naturliga erfarenheten blir filosofisk genom kartläggandet av

medvetandeakternas reflektionspunkt. Den deskriptiva riktningen vi här får är sakernas

möjligvaro, hur vi genom hierofanin får tillgång till gudarnas värld, som ger oss en ny

verklighet.

Då vi fått tillgång till ”något som egentligen inte är av denna världen” inser homo religiosus

den konstruktiva möjligheten som däri alltid finns. Det kraftladdade heliga kan ses som en

konstitutiv frånvaro där konstitutionen av ”verkligheten” sker. Genom axis mundi får vi

verklighet och kraft presenterad för oss. När detta inflöde av verklighet skett befinner vi oss i

en ny realitet vilket är grunden för den fenomenologiska analysen på samma sätt som det

paradoxala förhållandet mellan den naturliga profana världen och det heliga.

139

HP s.59

33

Hos Eliade finns garantin för upplevelsen av objektiv uppfattning om världen i axis mundi

(vilket alltså är min tes). Eftersom världen konstitueras genom den mittpunkt som skapas

genom det heligas manifestation kan vi aldrig vara utan det heligas genombrott i tillvaron. All

fortsatt orientering i världen sker utifrån den fasta punkt vi fått genom hierofanin (det heligas

manifestation), vilket ytterligare understryker vikten av det heligas manifestation för den

religiösa människan.140

Axis mundi är en del av medvetandets grundläggande förhållande till

världen - i den mån som axis mundi alltid måste finnas som ontologisk grund.

Eliade använder olika hierofanier för att förklara människans behov av att vara i

”verkligheten”, nära axis mundi. De olika religiösa fenomenen förblir ”sig själva” med den

fenomenologiska metoden. Vi ser de religiösa fenomenen och kan tolka dem på ett sätt som

erbjuder en djupare förståelse. Problemen med Eliades generaliseringar gör att Hultkrantz

programändring behövs. Gurts religionsfenomenologiska forskning visar hur vi kan använda

oss av den fenomenologiska blicken för att se delar av religionen som annars skulle vara

oförklarliga.

*

Eliade söker efter bevis på någonting han funnit. Någonstans på vägen i sitt kartläggande av

världens religioner klev Eliade över gränsen från religionsvetare till filosof. Istället för att

nöja sig med att förklara religion så försöker Eliade i sin utläggning förklara den mänskliga

tillvarons beskaffenhet genom att beskriva och försöka förstå religion. Den mänskliga

tillvaron hos Eliade är en tillvaro som kännetecknas av ”denna ontologiska törst” som ständigt

får människan att likna sitt lilla kosmos med gudarnas värld.141

För Eliade är Axis mundi

öppningen till gudarnas värld och ljusets logos, genom vilket allt annat blir synligt.

Joakim Jensen Stockholm, Södermalm 2010-08-25

140

HP s. 27 141

Ibid. s.60

34

Litteratur

Artiklar

Douglas Allen, Mircea Eliade´s Phenomenological Analysis or Religious Experience, The

Journal of Religion, Vol 52, No 2, pp.170-186 (The University of Chicago Press: April 1972)

Carl Johan Gurt,, - Forms of Ritual Actions Among the Nuu-Chuh-Nulth in the Present

Situation,(ACTA AMERICANA, Vol. 3, Nr. 1, 1995)

- Shamanism hos nordvästkustindianerna, AMERIKAS

INDIANKULTURER, (Jan-Åke Alvarsson (red.),

Kulturantropologiska institutionen Uppsala universitet, 1993)

- Old collenctions in a Modern World, some comments on the

Collecting and Exhibiting or Artifacts from the American Northwest

Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001)

Ingvild Saelid Gilhus, The Phenomenology of Religion and Theories of Interpretation,

Temenos (vol. 20, 1984)

Åke Hultkrantz, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, Temenos (vol. 6, 1970)

Böcker

Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, An Introduction. (Oxford: Routledge, 2006)

Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, (New York: Oxford University press, 2006)

Mircea Eliade, - Heligt och profant, (övers. Alf Ahlberg, Göteborg: Daidalos,

2008)

- Myten om den eviga återkomsten,(övers. Dan Shafran och Åke

Nylinder, Ludvika: Dualis, 2002)

- Essays in Methodology, (The University of Chicago Press, 1959)

- Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R.

Trask, Princeton University Press, 1964)

Ingvild Saelid Gilhus. Lisbeth Mikaelsson, Nya perspektiv på religion, (övers. Ulla-Stina

Rask, Stockholm: Natur och Kultur, 2003)

Magne Holme, Idar Krohn Solvang, Bernt. Forskningsmetodik, (Lund: Studentlitteratur,

1997)

Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, (Lund: Studentlitteratur, 1994)

Thurén, Torsten. Vetenskapsteori för nybörjare, (Stockholm: Liber, 2000)

Piers Vitebsky,The Shaman, (London: Macmillan, 1995)