sỰ nĂng ĐỘng cỦa tin lÀnh Ở indonesia tuần/ Đặc sủng

58 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 – 2015

CHANG-YAU HOON*

TRUYỀN BÁ PHÚC ÂM VÀ ĐA VĂN HÓA:

SỰ NĂNG ĐỘNG CỦA TIN LÀNH Ở INDONESIA1

Tóm tắt: Cộng đồng người Tin Lành đã trải qua một thời kỳ phát

triển rất nhanh ở Indonesia, đặc biệt phong trào Phúc Âm/ Ngũ

Tuần/ Đặc Sủng (Evangelical and Pentecostal/Charismatic

movements) đã tìm thấy mảnh đất màu mỡ trong tầng lớp trung lưu

ở thành thị. Hiện tượng này làm dấy lên lo ngại về sự Tin Lành hóa

cộng đồng người Muslim đang chiếm đa số. Họ cảm thấy sự phát

triển của Tin Lành là một mối đe dọa về luân lý (moral threat).

Những căng thẳng giữa người Tin Lành và người Muslim là một

phần rất quan trọng trong sự phát triển tôn giáo ở Indonesia. Tác

giả đề cập đến những cách thức mà các Hội Thánh Tin Lành ở

Indonesia kết hợp giữa truyền bá Phúc Âm (thực hiện sứ mạng cao

cả) và đa dạng văn hóa (cùng chung sống hòa bình trong sự khác

biệt). Bài viết khảo sát người Tin Lành ở Indonesia vượt qua môi

trường đa văn hóa ra sao và làm thế nào để họ điều chỉnh sự đa

dạng trong Tin Lành. Bằng việc làm nổi bật sự đa dạng và năng

động của Tin Lành, bài viết mang lại cái nhìn mới về người Tin

Lành Indonesia, ngoài cách nhìn của đa số người Muslim coi

người Tin Lành là một nhóm đồng nhất và cứng nhắc.

Từ khóa: Đa văn hóa, Indonesia, Kitô giáo, Muslim, Tin Lành,

Phúc Âm, truyền bá.

Sự đa dạng về văn hóa và ngôn ngữ của Indonesia bao gồm hơn 300

nhóm dân tộc và 700 ngôn ngữ, khiến cho Indonesia trở thành một trong

những quốc gia đa dạng nhất thế giới. Để thích ứng với sự đa dạng này,

Hiến pháp Indonesia năm 1945 chấp nhận “sự thống nhất trong đa dạng”

(Bhinneka Tunggual Ika) như một châm ngôn quốc gia. Ý thức hệ quốc

* Ass. Pro. School of Social Sciences, Singapore Management University, Singapore. 1 Bài viết được đăng trên Social Compass, Vol. 60, No. 4, December, 2013, tr. 457 - 470, nhan đề: Between Evangelism and Multiculturalism: The Dynamics of Protestant Christianity in Indonesia.

Chang-Yau Hoon. Truyền bá Phúc Âm... 59

gia Pancasila cũng được ban hành để thống nhất sự đa dạng của dân số

Indonesia. Ý thức hệ này dựa trên 5 nguyên tắc: Niềm tin vào một Đấng

Tối cao, chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa dân tộc, nhân dân làm chủ và

công bằng xã hội (belief in One Supreme God, humanism, nationalism,

popular sovereignty and social justice). Tôn trọng nhu cầu cần thiết phải

thừa nhận hàng loạt các tôn giáo khác nhau, Hiến pháp đã ban hành “tất

cả mọi người có quyền thờ cúng (worship) theo tôn giáo và niềm tin

riêng của mình”. Tuy nhiên, chỉ có 6 tôn giáo được công nhận chính thức

ở Indonesia, đó là Islam giáo, Tin Lành, Công giáo, Hindu giáo, Phật

giáo và Khổng giáo. Theo số liệu điều tra dân số năm 2010, 87% trên

tổng dân số 238 triệu người Indonesia tự nhận mình là Muslim, 7% Tin

Lành, 3% Công giáo, 1,7% Hindu giáo và tỷ lệ rất nhỏ là Phật giáo và

Khổng giáo. Mặc dù ước tính có khoảng 20 triệu người thực hành Vật

linh giáo (Animism) và các loại tôn giáo truyền thống khác (traditional

belief) nhưng những tôn giáo truyền thống này không được Nhà nước

công nhận chính thức (Oslo Coalition, 2008).

Trong khi “sự thống nhất trong đa dạng” được ca ngợi là con đường

dẫn tới hòa hợp dân tộc và tôn giáo nhưng trên thực tế mục tiêu như vậy

rất khó đạt được. Người ta cũng biết tới chế độ “Trật tự mới” (New

Order) trong giai đoạn cầm quyền của Tổng thống Suharto (1966 -

1998), cách tiếp cận của Indonesia về điều tiết sự đa dạng dân tộc và

tôn giáo phần lớn được coi là giả bộ, sự đa dạng không tồn tại. Cuộc

thảo luận nổi trội về vấn đề đồng hóa và thảo luận về sự đa văn hóa chỉ

diễn ra sau khi chế độ của Suharto sụp đổ vào năm 1998. Sau 32 năm

chế độ Trật tự mới tưởng chừng như không bao giờ kết thúc, hàng loạt

bạo lực về sắc tộc, tôn giáo và cộng đồng nổ ra trên khắp cả nước. Có

nhiều vụ tấn công vào người Hoa ở một số thị trấn và thành phố, bạo

lực sắc tộc ở khu vực Trung tâm và miền Tây Kalimantan, xung đột tôn

giáo hoặc cộng đồng ở Poso, Lombok, Halmahera, Ambon và nhiều nơi

khác nữa (Sidel, 2007).

Mặc dù thời kỳ hậu Suharto, Indonesia là một xã hội mở và dân chủ

hơn nhiều nhưng sự đa văn hóa thịnh hành như ngày nay vẫn bị giới hạn

bởi những quy định hạn chế của chính phủ và nổi lên xu hướng không

khoan dung tôn giáo. Tuy đất nước có đặc trưng đa dạng từ rất lâu nhưng

cuộc thảo luận về tính đa văn hóa vẫn luôn được xem xét với sự ngờ vực.

Một số nhóm Islam cực tả (radical Islamist groups) sử dụng không gian

60 Nghiên cứu Tôn giáo. Số 2 - 2015

dân chủ để thúc đẩy chương trình nghị sự (agendas) của họ và tấn công

vào những nhóm thiểu số bên lề như cộng đồng Ahmadiyya, các Hội

Thánh Tin Lành và những người đồng tính. Sự nổi lên chủ nghĩa bảo thủ

của Islam giáo chủ lưu cũng ngày càng rõ rệt. Ví dụ, năm 2005, Hội đồng

Ulama Indonesia (Indonesian Council of Ulama - MUI) cấm những

người Muslim cầu nguyện với những người không phải là Muslim. Cũng

trong năm đó, hội đồng này đã ban hành “fatwa” (án lệnh - người dịch)

cấm người Muslim kết hôn với người phi Muslim và đặt giáo phái Islam

thiểu số Ahamadyya ra ngoài vòng pháp luật. Bao trùm lên tất cả, MUI

còn chỉ trích chủ nghĩa đa nguyên, chủ nghĩa thế tục và chủ nghĩa tự do

(Gillespie, 2007). Bức tranh thiếu khoan dung tôn giáo ngày càng gia

tăng ở Indonesia có ảnh hưởng rất quan trọng đến sự lớn mạnh của cộng

đồng Tin Lành ở quốc gia này.

Trong vài thập niên trước, Tin Lành đã trải qua một thời kỳ phát triển

rất nhanh ở Indonesia. Mặc dù các hoạt động truyền giáo đã được thực

hiện trong suốt thời kỳ thuộc địa nhưng phần lớn sự cải đạo chỉ đến sau

khi Indonesia trở thành một quốc gia độc lập (Van den End and

Aritonang, 2008: 173). Ví dụ, sự cải đạo hàng loạt - được biết đến như

mùa đại thu hoạch (Great Harvests), diễn ra ở Java trong cuộc thanh

trừng người cộng sản và những người ủng hộ Đảng Cộng sản Indonesia

vào những năm giữa thập niên 60 của thế kỷ XX (Roxoborogh, 1995)1 .

Sự cải đạo theo Tin Lành tiếp tục tăng trong thời kỳ Trật tự mới bởi

chính quyền Suharto tích cực thúc đẩy sự liên kết tôn giáo để ngăn chặn

sự tái xuất hiện của Chủ nghĩa Cộng sản. Những năm gần đây, các bài

báo như “Đại giáo đoàn mở ra trong cộng đồng Muslim chiếm đa số ở

Indonesia” (Megachurch Opens in Muslim-majority Indonesia) (Nathalia

and Katyal, 2010) và “Sự nổi lên của Tin Lành ở Indonesia”

(Christianity’s Surge in Indonesia) (Beech, 2010) đã chỉ ra sự gia tăng

của Tin Lành, đặc biệt đối với sự hình thành các Đại Giáo đoàn Phúc Âm

và Đặc Sủng - các đại giáo đoàn này tìm thấy mảnh đất màu mỡ trong

tầng lớp trung lưu ở thành thị. Tuy nhiên, sự mở rộng của Tin Lành ở

Indonesia dấy lên mối lo lắng trong số những người Islam theo chủ nghĩa

cực đoan về việc “Tin Lành hóa” do nhiệt tâm truyền giáo của nhóm

Phúc Âm trong các khu vực Islam chiếm đa số. Hậu quả của việc đụng

độ giữa những người cực đoan, như Tổ chức Khủng hoảng Quốc tế

(International Crisis Group) mô tả, là tham gia vào một cuộc phản ứng dữ

dội không khoan dung tôn giáo được thể hiện trong việc “huy động quần


chúng và gây mất trật tự” (mass mobilisation and vigilante attacks) do

những nhóm Islam cấp tiến/triệt để thực hiện (ICG, 2010).

Trên thực tế, Tin Lành ở Indonesia có một thời kỳ lịch sử dài đầy khó

khăn. Đa số người Islam luôn cảm thấy “Tin Lành hóa”, dù có thực hay

được tưởng tượng, là mối đe dọa về luân lý. Trong quá trình xây dựng

hình ảnh tín hữu Tin Lành là “thực thể khác”, một số người Islam đã cụ

thể và đồng nhất hóa những hội thánh khác nhau thành một nhóm thống

nhất và đồng nhất. Do sự lựa chọn hoặc không biết thật sự, đa số người

Islam vẫn không nhận thức hết sự đa dạng của Tin Lành Indonesia. Với

sự gia tăng tín hữu gần đây của các phong trào Phúc Âm và Ngũ Tuần -

Đặc Sủng, sự căng thẳng giữa những người Islam và người Tin Lành

ngày càng được chú ý. Để hiểu được sự hiện diện liên lục của Tin Lành

trong một đất nước Islam lớn nhất thế giới, phải đánh giá mối quan hệ

giữa người Islam và người Tin Lành và chính sách của nhà nước về tôn

giáo. Từ khi thành lập quốc gia, những người Islam theo chủ nghĩa dân

tộc cố gắng xây dựng một nhà nước Islam thông qua Hiến chương

Jakatar (Jakatar Charter). Mặc dù tham vọng này đã thất bại khi Hiến

chương Jakatar bị hủy bỏ, nhưng một số nhóm Islam vẫn tiếp tục “lobby”

cho ý thức hệ Islam trong chính phủ.

Nỗ lực “lobby” của những người Islam này đã tạo ra thay đổi như có

thể thấy từ việc thông qua một số điều luật gây tranh cãi. Các điều luật

này bao gồm Nghị định liên Bộ số 1/1969 (Joint Decree No. 1/1969) giữa

Bộ Tôn giáo và Bộ Nội vụ về quản lý các hoạt động tôn giáo và xây dựng

các cơ sở thờ tự (sau đó được thay thế bằng Quy định liên Bộ về Cơ sở

Thờ tự năm 2006) và Luật Hôn nhân số 1/1974 chỉ công nhận hôn nhân

khi đăng ký với Văn phòng Đăng ký Dân sự (Civil Registration Office)

và không công nhận hôn nhân đăng ký kết hôn ở những tổ chức tôn giáo.

Luật này đã làm cho việc kết hôn liên tôn giáo ngày càng khó từ thập

niên 1990 vì Văn phòng Đăng ký Dân sự từ chối đăng ký cho họ. Nghị

định liên Bộ năm 1979 cấm việc truyền giáo và hạn chế việc tiếp nhận

các tài trợ nước ngoài của các tổ chức tôn giáo. Luật Giáo dục số 2/1989

(được đổi thành Luật Giáo dục số 20/2003) quy định các giáo viên dạy về

tôn giáo phải cùng tôn giáo với học sinh tạo ra thách thức đối với các

trường học Tin Lành. Sau đó, luật số 7 năm 1989 về Tòa án Tôn giáo (để

giải quyết các vấn đề pháp lý Islam) được những người Tin Lành xem

như là một bước hướng tới việc công nhận Hiến chương Jakatar và Nhà


nước Islam (chi tiết những cuộc thảo luận xung quanh những điều luật

này, xem Mujiburrahman, 2006; Crouch, 2007, 2010; Van den End and

Aritonang, 2008).

Bài viết này đề cập đến những cách thức mà các hội thánh Tin Lành ở

Indonesia điều hòa giữa truyền bá Phúc Âm (thực hiện sứ mạng cao cả)

và môi trường đa văn hóa (cùng chung sống hòa bình trong sự khác biệt).

Sự “khác biệt” này được giải quyết trong khuôn khổ đa văn hóa đã vượt

ra ngoài mối quan hệ liên tôn giáo (ví dụ, người Tin Lành và phi Tin

Lành). Như M. Frederiks (2009: 4) gợi nhớ, Tin Lành là một tôn giáo đa

dạng và “đa nguyên không phải là hiện tượng bên lề đối với truyền thống

Tin Lành mà là vấn đề thuộc về cốt lõi của nó”.

Vì vậy, trong việc khảo sát người Tin Lành ở Indonesia định hướng

như thế nào trong môi trường đa văn hóa, bài viết cũng khảo sát họ điều

hòa sự đa dạng trong phạm vi Tin Lành bằng cách nào (ví dụ, sự khác

biệt trong nội tại tôn giáo). Để làm được điều đó, bài viết tìm hiểu sự

năng động của Tin Lành ở Indonesia thông qua việc phác họa ba phong

trào Tin Lành lớn nhất quốc gia này. Thay vì đưa ra các phân loại rõ ràng

và chặt chẽ, việc hệ thống các phong trào Đại Kết, Phúc Âm, Ngũ Tuần -

Đặc Sủng sẽ làm nổi bật trạng thái mềm và phức tạp về ranh giới của các

phong trào này.

Tính không thuần nhất của các phong trào Tin Lành ở Indonesia

Tin Lành ở Indonesia rất đa dạng. Ba phong trào Tin Lành lớn nhất

của quốc gia này là Đại Kết (Ecumenicals), Phúc Âm (Evangelicals) và

Ngũ Tuần (Pentecostals). Giáo hội Cải cách Hà Lan2 (Dutch Reformed

Church) - một phiên bản đặc biệt của phái Calvin nổi trội ở Hà Lan -

được thành lập từ lâu và là giáo phái lớn nhất ở Indonesia. Họ kế thừa di

sản từ các hoạt động truyền giáo trong suốt thời kỳ thuộc địa của người

Hà Lan. Nhiều hội thánh khác được gọi là Hội Thánh chính thống 3

(mainline churches) - các hội thánh này phần lớn dựa trên tộc người - như

Hội Thánh Tin Lành Batak (Batak Christian Church), Hội Thánh Tin

Lành Maluku (Protestant Church of Maluku), Hội Thánh Tin Lành Java

(Javanese Christian Church), Hội Thánh Toraja (Toraja Church) và Hội

Thánh Tin Lành ở Papua (Protestant Church in Papua) đã được kế thừa

thần học từ giáo phái Cải cách Hà Lan (Dutch Reformed denomination).

Giáo hội Thánh Cải cách Hà Lan truyền thống ở Indonesia chịu ảnh

hưởng của thuyết Kiên tín (Pietism) - phong trào Tin Lành bắt nguồn từ


thế kỷ XVII, XVIII, được các giáo sỹ người Hà Lan du nhập và nhấn

mạnh đến lòng mộ đạo cá nhân. Tuy nhiên, Octavianus (2007: 443) cho

rằng, phần lớn các đặc trưng của phái Calvin trong các hội thánh chính

thống ở Indonesia ngày nay đã mất đi, ngoại trừ những truyền thống Cải

cách của hội thánh cai quản và kỷ luật.

Hầu hết các hội thánh chính thống dựa trên tộc người gia nhập Hội

đồng các hội thánh quốc gia Indonesia (Indonesian National Council of

Churches) (Dewan Gereja-gereja di Indonesia) được thành lập vào năm

1950 với mục tiêu hình thành một hội thánh Tin Lành duy nhất (One

Christian Church) (Gereja Kristen yang Esa) ở Indonesia (Aritonang,

2008). Hội đồng các hội thánh quốc gia (DGI) đổi tên thành các hội thánh

Hiệp thông (Communion of Churches, PGI hay Gereja-gereja di

Indonesia)4 năm 1984, được xem là hình ảnh thu nhỏ của phong trào Đại

Kết ở Indonesia và là một phần của phong trào Đại Kết thế giới được gây

dựng bởi Hội đồng các hội thánh thế giới (World Council of Churches)5.

Từ khi thành lập DGI, tổ chức này đã có những nỗ lực đóng góp vào việc

xây dựng đất nước và giải quyết các vấn đề khác nhau về kinh tế, chính

trị, văn hóa, xã hội và luật pháp (Aritonang, 2008: 842). Theo Ủy ban

điều hành của PGI thì chính phủ xem tổ chức này là một đại diện của các

Hội Thánh Tin Lành ở Indonesia và trao cho nó địa vị giống như Hội

nghị Giám mục Indonesia (Indonesian Bisshops’ Conference - KWI) của

Công giáo và hai tổ chức lớn nhất của Islam giáo ở Indonesia là

Nahdlatul Ulama và Muhammadiyah. Như vậy, PGI đóng một vai trò

quan trọng trong việc đại diện cho tiếng nói của Tin Lành trên các vấn đề

khác nhau về chính sách, bao gồm những tranh luận về luật pháp đã được

thảo luận ở phần trước. Cho đến giữa thời kỳ chế độ Trật tự mới, chính

phủ đã mời một đại diện của PGI (thường là chủ tịch) trở thành thành

viên của Quốc hội (People’s Assembly - MPR) (Mujiburrahman, 2006).

Phong trào Tin Lành lớn thứ hai ở Indonesia là phong trào Phúc Âm

(Evangelical) được đại diện bởi Hội Ái hữu Phúc Âm Indonesia

(Indonesia Evangelical Fellowship) (PII hay là Persekutuan Injili

Indonesia). Tổ chức này cũng được biết đến như là Hội Thánh Hiệp

thông Tin Lành Phúc Âm và các thiết chế (Institutions) ở Indonesia

(PLGII hay Persekutuan Gereja-gereja dan Lambaga-lambaga Injili

Indonesia). Hội Ái hữu Phúc Âm Indonesia được thành lập vào năm 1971

với mục tiêu là thúc đẩy Ái hữu Tin Lành và mở rộng Phúc Âm (xem


trang mạng của PII tại www.pglliinet.org). Tổ chức này được truyền cảm

hứng từ Hội Ái hữu Phúc Âm Thế giới (World Evangelical Fellowship)

(năm 2002 được đổi tên thành Liên minh Phúc Âm Thế giới).

Do ý nghĩa rất rộng của từ “truyền bá phúc âm” (Evangelism) nên việc

xác định thuật ngữ Phúc Âm (Evangelical) không phải dễ dàng. Từ này

có nhiều nghĩa khác nhau ở các quốc gia khác nhau. Ví dụ, trong tiếng

Đức, từ Evangelisch được hiểu rộng ra là Thệ phản (Protestant) đối với

Công giáo (vis-à-vis Catholic) và cũng được sử dụng để gọi Giáo hội

Luther. Trong truyền thống Anglo-Saxon, từ “Evangelical” để chỉ phản

ứng chống lại thần học giáo hội nhấn mạnh nghi lễ và uy quyền của giám

mục, linh mục (high church theology) bởi những người giáo sỹ không coi

trọng nghi lễ và quyền lực của giám mục, tu sỹ (low churchmanship) mà

đề cao Kinh Thánh và nhiệt tâm truyền giáo (Carson, 1996). Ở Indonesia

một số hội thánh chính thống sử dụng thuật ngữ “Evangelical” (Injili) để

gọi tên của tổ chức mình nhưng lại không thuộc về phong trào Phúc Âm.

Theo cách sử dụng thuật ngữ này của Aritonang và Steenbrink (2008) thì

các tác giả đã đồng nhất “Evangelical” với các hội thánh bảo thủ ở

Indonesia. Các hội thánh này kết hợp chẽ với Chủ nghĩa Toàn thống

(Fundamentalism) mới nổi lên ở Mỹ đầu thế kỷ XX. Hầu hết các Hội

Thánh Phúc Âm ở Indonesia đều do các giáo sỹ người Mỹ thành lập, tuy

nhiên, cũng có một số hội thánh do các nhà truyền giáo Châu Âu và tín

hữu Tin Lành đến từ Trung Quốc được thành lập. Những hội thánh này

chịu ảnh hưởng thần học từ phong trào Kiên tín (Pietism) và Thức tỉnh

(Revivalism) lòng mộ đạo và niềm tin.

Phong trào Tin Lành lớn thứ ba và được xem phát triển nhanh nhất là

phong trào Ngũ Tuần - Đặc Sủng (Pentecostal-Charismatic)6. Các giáo sỹ

Hà Lan đã đưa phong trào Ngũ Tuần (Pentecostalism) tới Indonesia vào

khoảng đầu năm 1910. Do phong trào Kiên tín đã có một ảnh hưởng to

lớn đối với Tin Lành Indonesia nên Ngũ Tuần tìm thấy sự phù hợp ở

phong trào Kiên tín vì nhiều khía cạnh tôn giáo của phong trào này, như

nhấn mạnh vào trần thế, kinh nghiệm cá nhân và uy quyền Kinh Thánh,

đã tạo ra sự hấp dẫn rất lớn đối với thực hành tôn giáo của Ngũ Tuần

(Wiyono, 2005: 310). Sau đó, sự xuất hiện của phong trào Đặc Sủng hay

phong trào Tân Ngũ Tuần (Neo-Pentecostal movement) từ Hoa Kỳ đã

làm hồi sinh phong trào này vào cuối những năm 1960 đầu những năm

1970 (Aritonang và Steenbrink, 2008). Mặc dù bị ngăn trở bởi nhiều sự


phân ly khác nhau nhưng phong trào Ngũ Tuần - Đặc Sủng vẫn tiếp tục

phát triển mạnh. Năm 2002, ước tính có khoảng 12 triệu tín đồ Ngũ Tuần

- Đặc Sủng ở Indonesia (Robinson, 2005). Hội đồng Ngũ Tuần Indonesia

(The Pentecostal Council of Indonesia) (DPI hay Dewan Pentakosta

Indonesia) được thành lập vào năm 1979 và đến năm 1988 thì đổi tên

thành Hội Thánh Hiệp thông Ngũ Tuần ở Indonesia (Communion of

Pentecostal Churches in Indonesia) (PGPI, Persekutuan Gereja-gereja

Pentakosta Indonesia)7.

Ngày nay có hàng trăm Hội Thánh Ngũ Tuần - Đặc Sủng trên khắp

Indonesia. Rất nhiều giáo đoàn nhóm họp ở nhà hàng, khách sạn, hội

trường, hay những tòa nhà tư nhân và phần lớn những hội thánh này

không có giấy phép (Koning, 2009). Vì có được giấy phép chính thức xây

dựng nhà thờ ngày càng khó khăn (từ sau Nghị định số 1 năm 1969 và

Quy định Liên Bộ về Cơ sở Thờ tự năm 2006), một số hội thánh Ngũ

Tuần - Đặc Sủng đã lách luật bằng cách xây dựng các tòa nhà đa năng

hay hội trường rồi sử dụng chúng làm cơ sở thờ tự. Một trong những tòa

nhà khổng lồ như vậy được Hội Thánh Gere Bethany, một trong những

hội thánh lớn nhất và phát triển nhanh nhất ở Indonesia, xây dựng ở

Surabaya vào năm 2000. Nhà thờ này có thể chứa được 20.000 tín đồ và

là nhà thờ lớn nhất Đông Nam Á (Andaya, 2009: 2). Một nhà thờ tương

tự như vậy cũng đã có kế hoạch xây dựng, đó là Tháp Jakarta (hay còn

gọi là Trung tâm Hồi sinh Jakarta) với mục tiêu trở thành tòa nhà cao

nhất Nam bán cầu. Tuy nhiên, Andaya (2009: 2) cho rằng, sự phô trương

như vậy gây ra mối lo lắng rằng tiềm năng của người Tin Lành có thể

nắm quyền kiểm soát xã hội Indonesia.

Có thể đưa ra một số nhận xét về ba dòng Tin Lành đã nêu ở trên như

sau: Thứ nhất, điều quan trọng cần lưu ý là các phong trào hội thánh

Indonesia có sự liên kết chặt chẽ với các tổ chức và phong trào Tin Lành

quốc tế. Sự khác biệt giữa ba dòng này là ở chỗ những biểu hiện địa

phương thuộc về những cuộc phân ly lớn hơn trong Tin Lành thế giới. Do

đó, mặc dù có rất nhiều nét đặc trưng địa phương để xác định đó là các

hội thánh Indonesia, đặc biệt là sau khi trải qua quá trình bản địa hóa,

nhưng việc giải thích về các phong trào Tin Lành khác nhau ở Indonesia

vẫn không tách khỏi sự ly giáo toàn cầu mà người Tin Lành đã trải

nghiệm. Quả thật, việc giải thích Tin Lành thông qua lăng kính toàn cầu

đã trở thành mô hình chi phối trong nghiên cứu các phong trào Tin Lành


hiện nay (xem Anderson, 2004; Miller và Yamamori, 2007; Noll, 2009).

Keane (2007: 40):

Về bản chất không có cộng đồng tín hữu Tin Lành nào là thuần túy địa

phương. Đằng sau sự tương đồng tiềm tàng trong suốt chiều dài lịch sử

các văn bản, học thuyết, thiết chế và thực hành mà trong đó có nhiều điều

được chia sẻ, lưu hành, hay tái sáng tạo đã được phân biệt và trở nên khác

biệt. Tập trung hoàn toàn vào các trường hợp địa phương có thể đưa

chúng ta tới chỗ bỏ qua một số khía cạnh quan trọng của tôn giáo.

Thứ hai, thành viên thuộc các tổ chức của ba phong trào Tin Lành ở

Indonesia rất năng động và không loại trừ lẫn nhau. Khi Hội Thánh Hiệp

thông Indonesia (PGI) được thành lập năm 1950, tư cách hội viên đã bị

giới hạn đối với các hội thánh chính thống (mainline churches). Hầu hết

các Hội Thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần không được PGI cho gia nhập vào

tổ chức của mình - đặc biệt là đối với những hội thánh có nền tảng Mỹ -

Anglo (Tialey, 2008). Lý do cho sự loại trừ này có thể bao gồm những

điều sau:

1) Sự khác nhau về học thuyết - giữa các hội thánh chính thống và các

hội thánh khác - liên quan tới việc học thuyết Ngũ Tuần - Đặc Sủng nhấn

mạnh tới những món quà tặng tinh thần như nói tiếng lạ, chữa bệnh, phép

mầu và tiên tri.

2) Quan điểm khác biệt về bản chất của Tân Ước - những khác biệt cơ

bản trong cách hiểu về truyền giáo và truyền bá Phúc Âm giữa các hội

thánh Đại Kết và Hội Thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng. Những

khác biệt này sẽ được thảo luận chi tiết hơn ở phần tiếp theo.

3) Sự khác biệt về nghi thức phụng vụ - các hội thánh chính thống

thường thờ phụng theo nghi thức truyền thống hơn là hiện đại trong khi

các hội thánh thuộc về hai phong trào kia lại đưa ra cách thờ phụng sống

động trong các thánh lễ8. Quả thật, sự nổi lên của Hội Thánh Đặc sủng

gần đây đã thu hút những người không phải là tín đồ và những tín hữu

của các hội thánh chính thống khác bằng cách đưa ra cấu trúc tổ chức

lỏng lẻo, bài giảng thực tế về sức khỏe, sự giàu sang, sự phồn vinh, thờ

phụng sống động, chữa bệnh, tình ái hữu nhiệt tình và địa điểm tụ họp

thoải mái (Wiyono, 2005; Andaya, 2009; Koning, 2009).

Sự mở rộng này của Hội Thánh Đặc Sủng đã dấy lên sự lo lắng trong

các hội thánh chính thống bởi sự phát triển của các phong trào mới này


thường tương quan với việc các hội thánh truyền thống sẽ mất đi tín đồ

của mình. Tuy nhiên, hiện tượng này cũng không phải là nét riêng biệt

của Tin Lành Indonesia. Trên thế giới, các giáo phái chính thống cũng

đang suy giảm tín đồ trong khi các hội thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần -

Đặc Sủng lại phát triển mạnh (Anderson, 2004; Oden, 2006; Miller and

Yamamori, 2007; Jenkins, 2007; Noll, 2009).

Mặc dù có những khác biệt rõ rệt và “sự cạnh tranh” giữa các hội

thánh từ các dòng Tin Lành khác nhau nhưng số tín đồ của PGI đã được

mở rộng, bao gồm Hội Thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng trong

những thập niên gần đây. Điều này được cho là phù hợp với tinh thần Đại

Kết và hướng tới sự thừa nhận “một Hội Thánh Tin Lành duy nhất” ở

Indonesia. Cho đến nay, PGI đã tuyên bố có 88 nhà thờ với trên 15 triệu

tín đồ trải khắp Indonesia (xem trang web của PGI tại www.pgi.or.id).

Tuy nhiên, không có nghĩa rằng tất cả các hội thánh thành viên đều hoàn

toàn tán thành với tư tưởng Đại Kết do PGI đưa ra. Một số hội thánh

thành viên đã có niềm tin riêng và mục tiêu cạnh tranh. Đó là vô lý khi

suy đoán việc một số hội thánh gia nhập vào PGI để được bảo vệ và đem

lại địa vị trong nền chính trị Indonesia. Trong bối cảnh này, Hội Ái hữu

Phúc Âm Indonesia (PII) cũng chấp nhận tín đồ của cả các hội thánh

chính thống và Hội Thánh Ngũ Tuần - Đặc Sủng những người đã tuyên

thệ tin theo mục tiêu của Hội Ái hữu, cho dù có nhiều tín đồ đến từ các

hội thánh Ngũ Tuần - Đặc Sủng hơn là các hội thánh chính thống bởi

quan điểm giống nhau về truyền bá Phúc Âm và truyền giáo của họ. Cuối

cùng, điều đáng lưu ý là nhiều hội thánh có những lý do khác nhau để

chọn không tham gia vào bất cứ tổ chức nào mặc dù chúng mang đặc

trưng thích hợp với ba dòng Tin Lành đã nêu ở trên.

Truyền bá Phúc Âm và đa văn hóa

Sự khác biệt quan trọng giữa phong trào Đại Kết và Phúc Âm hay

Ngũ Tuần - Đặc Sủng là ở cách giải thích của họ về lời gọi của Chúa

Jesus “gây dựng tông đồ trên khắp thế gian” (to make disciples of all

nations), mặt khác nó được biết như đại sứ mệnh (Great Commission).

Điều này liên quan tới cách hiểu khác nhau của họ về bản chất của Tân

Ước và vai trò của hội thánh trong việc rao truyền Phúc Âm. Cách hiểu

này tác động trực tiếp tới cách mà các hội thánh tương tác với môi trường

địa phương hoặc địa vị của họ trong xã hội đa văn hóa của Indonesia.

Mặc dù có một số sự khác biệt cơ bản về thần học, đặc biệt là học thuyết


về Chúa Thánh Thần (Holy Spirit) và quà tặng tinh thần nhưng Hội

Thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng có nhiều đặc trưng chung. Ví

dụ, cả hai đều tin vào 5 tín lý cơ bản (Ellingsen, 1988): 1/ Nguồn cảm

hứng và tính không thể sai lầm của Kinh Thánh; 2/ Thần tính của Chúa

và sự sinh hạ đồng trinh của Ngài; 3/ Sự chuộc tội bằng cái chết của Chúa

Jesus; 4/ Sự phục sinh của Chúa Jesus theo nghĩa đen; 5/ Sự tái lâm của

Chúa (Ellingsen, 1988: 49). Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng cũng có

cách thờ phụng giống nhau và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc truyền

giáo và rao giảng Phúc Âm. Sự giống nhau như vậy là do báo chí Mỹ sử

dụng các thuật ngữ “Phúc Âm”, “Toàn Thống”, “Đặc Sủng” và “Ngũ

Tuần” thay thế cho nhau. Điều này cũng đúng trong bối cảnh của

Indonesia. Như Andaya nhận xét: “thật khó để phân biệt các hội thánh

Ngũ Tuần với Phúc Âm” (2009: 23).

Phần viết trên cho thấy các tín đồ xuyên tổ chức (cross-organisation)

của các hội thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng không thể tạo ra sự

khác biệt, nếu không phải là giả tạo. Do đó, trong phần này, sẽ chủ yếu

tập trung vào sự khác biệt Đại Kết và Phúc Âm.

Cả hai phong trào Đại Kết và Phúc Âm đều nhận thấy hội thánh có

nhiệm vụ mang Phúc Âm ra toàn thế giới. Tuy vậy, cách hiểu của họ về

điều gì tạo nên Tin Mừng (Good News) và làm thế nào để truyền bá nó

lại có sự khác biệt đáng kể. Các hội thánh Đại Kết bị cáo buộc sao nhãng

việc giao truyền Phúc Âm (Octavianus, 2007). Thật vậy, các hội thánh

Đại Kết không tổ chức các đại hội Phúc Âm lớn để cải đạo những người

không phải là tín đồ như nhiều hội thánh Phúc Âm đã làm. Những người

Đại Kết tin rằng Chúa Jesus đã hoàn thành công cuộc cứu rỗi cho tất cả

mọi người và vai trò của hội thánh là mang “sự yên lành” (shalom - câu

chào tiếng Do Thái khi gặp nhau hay khi tạm biệt mang ý nghĩa là yên

bình hay yên lành - Người dịch) của Thiên Chúa ra khắp thế giới, do đó

tất cả mọi người có thể trải nghiệm sự công bằng, tự do và yên bình. Tuy

nhiên, phong trào Đại Kết không nhấn mạnh vào “tín lý cơ bản” mà tập

trung vào sự sa ngã, chuộc tội và sự phán xét sẽ sảy ra. Thay vào đó, họ

nhấn mạnh vào cam kết công bố sự cứu rỗi trong mối quan hệ với thế

giới và cuộc sống hiện tại. Với những người Đại Kết sự cứu rỗi không

chỉ bị giới hạn bởi linh hồn, mà hơn thế nữa sự cứu rỗi còn liên quan đến

tất cả các khía cạnh của con người như tinh thần, thể chất và tâm lý. Do

cách hiểu này nên những người Đại Kết đặt trọng tâm vào những mối


quan tâm xã hội và công bằng xã hội. Do vậy, trọng tâm của truyền giáo

là để giải phóng những người nghèo và những người bị áp bức chứ không

phải để giáo hóa những người không phải là tín đồ (Konaniah, 1995).

Như đã thảo luận ở phần trên, phần lớn các hội thánh ở Indonesia chịu

ảnh hưởng bởi phong trào Kiên tín (Pietism), mà tập trung rất ít vào sự cứu

rỗi cá nhân và sự tái lâm của Chúa. Do đó, “truyền giáo chủ yếu được hiểu

là nhiệm vụ để truyền đạt Phúc Âm bằng lời nói, mời gọi sự cải đạo cá

nhân, thu phục linh hồn và để tăng thêm số lượng tín đồ” (Darmaputera,

1982: 45). Ngoài ra, trách nhiệm xã hội trong lĩnh vực giáo dục, chăm sóc

y tế, phát triển kinh tế - xã hội như là công cụ truyền bá Phúc Âm

(Darmaputera, 1982: 45). Do ảnh hưởng của Hội đồng Hội thánh thế giới

nên phong trào Đại Kết ở Indonesia đã làm theo “phương pháp tiếp cận

tổng thể” (holistic approach) để truyền giáo. Cách tiếp cận này xem truyền

giáo như là một sự thống nhất không thể chia tách được của ba yếu tố nhân

chứng (martyria), tình ái hữu (koinonia) và phụng vụ (diakonia). Những

người Đại Kết coi nhiệm vụ truyền giáo như Kitô hóa hay cải đạo đặt

ngang với cách tiếp cận “truyền thống” hoặc “thực dân”. Cách tiếp cận

tổng thể đã thúc đẩy sự hiểu biết toàn diện về truyền giáo bằng cách

khuyến khích sự tham gia của người Tin Lành vào các nền văn hóa địa

phương hơn là xa lánh các nền văn hóa này như là sự thực hành tà giáo

(pagan culture) (Darmaputera, 1982: 439). Do đó, thay vì tìm cách diệt trừ

văn hóa ngoại đạo (deculturate) hay xây dựng mình thành trung tâm ở nền

văn hóa mà mình xâm nhập (inculturate), (Roy, 2010: 33), “Hội thánh phái

đến để sống trong và làm nhiệm vụ truyền giáo thông qua hệ thống văn hóa

hiện tồn” (Darmaputera, 1982: 441)9. Cách tiếp cận truyền giáo tổng thể

được những người Đại Kết chọn rất thích hợp với hệ tư tưởng Nhà nước

Pancasila - hệ tư tưởng này tán thành tinh thần đoàn kết và bao dung.

Mặt khác, những người Phúc Âm tán thành quan điểm rằng sứ mệnh

truyền giáo của hội thánh là loan báo Tin Mừng thông qua việc rao giảng

Phúc Âm. Họ tin rằng việc cứu rỗi chỉ dành riêng cho những người thừa

nhận Chúa và ăn năn về những tội lỗi của mình (Koinaniah, 1995). Mặc

dù người Phúc Âm tham gia vào hoạt động xã hội nhưng họ không thấy

bất cứ giá trị vĩnh cửu nào ở trong đó. Nhu cầu cấp bách ở đây là cứu rỗi

các linh hồn khỏi sự sa ngã đời đời chứ không phải cung cấp cứu trợ

nhân đạo, xã hội. Hơn nữa, những người Phúc Âm chống lại quan điểm

hội thánh sẽ trở thành một tổ chức chính trị hoặc hoạt động xã hội.


Những phương pháp và chiến lược được các hội thánh Phúc Âm

Indonesia sử dụng để mở rộng Phúc Âm bao gồm sự truyền bá Phúc Âm

cá nhân, hộ gia đình (để phù hợp với xã hội Indonesia cần phải nhấn

mạnh tới gia đình), huy động giáo dân, đối thoại liên tôn giáo (tiếp xúc để

loan báo Tin Mừng), trách nhiệm xã hội, hội nghị Phúc Âm hay hội họp

làm thức tỉnh lòng mộ đạo, giảng dạy thông qua trường học Kitô giáo

(Konaniah, 1995; Aritonang and Steenbrink, 2008).

Các hội thánh Ngũ Tuần - Đặc Sủng và một số hội thánh Phúc Âm bị

cáo buộc quá hăng hái trong công tác truyền giáo đến mức gây khó chịu

cho các hội thánh chính thống cũng như những cư dân Islam địa

phương. Một số nhà quan sát cảm thấy các hội thánh Ngũ Tuần - Đặc

Sủng đã không điếm xỉa đến ranh giới của sự lịch sự, nhã nhặn và

không ngần ngại xâm phạm tới các lĩnh vực truyền giáo nơi mà các giáo

đoàn của các hội thánh chính thống đã thiết lập (Wiyono, 2005). Bất

chấp lệnh cấm của chính phủ về việc cho nhập đạo nhưng những người

Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc Sủng không e ngại tổ chức các cuộc hội

họp truyền giảng Phúc Âm và chữa bệnh bằng phép thánh với quy mô

lớn hướng tới những người không phải tín đồ Tin Lành. Trong một số

chủng viện Thánh Kinh, một yêu cầu quan trọng để tốt nghiệp là đòi hỏi

các sinh viên cần phải cải đạo cho người có niềm tin khác sang Tin

Lành. Để thực hiện được điều này, một số chủng sinh đã đưa ra những

khích lệ như tiền, lương thực hay quần áo để lôi cuốn những tín đồ mới

(Aritonang and Steenbrink, 2008: 898). Những hành động như vậy cũng

khá phổ biến giữa những người truyền giáo và những hội truyền giáo10.

Sự truyền giáo năng nổ để giành giật các linh hồn cũng cho thấy sự

thiếu nhạy cảm về văn hóa của Hội Thánh Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc

Sủng so với những hội thánh chính thống dựa trên tộc người. Sự truyền

giáo năng nổ của các hội thánh này cũng cho thấy sự quan tâm tới thế

giới bên kia được ưu tiên hơn việc ứng xử với những khác biệt của xã

hội đa văn hóa Indonesia.

Cách để nuôi dưỡng tính đa văn hóa là thông qua việc khai mở các

cuộc đối thoại liên tôn giáo. Những cuộc đối thoại như vậy sẽ thúc đẩy sự

tôn trọng và khoan dung với những sự khác biệt, mục tiêu hướng tới điểm

chung giữa những người thuộc các niềm tin khác nhau. Tuy nhiên, cần

lưu ý rằng các thành viên của phong trào Đại Kết nhìn chung là năng

động đối thoại hơn những nhóm Phúc Âm (Mujiburrahman, 2006: 253).


Những người Đại Kết say mê tiến hành các cuộc đối thoại với tôn giáo

khác trên tinh thần đa nguyên tôn giáo. Họ xem đa nguyên là tôn trọng sự

khác biệt, không tuyệt đối hóa chân lý của họ. Như Hans Ucko (1989: 27)

viết trong bài báo “Đối thoại là một sứ mệnh thực sự” (Dialogue is a real

mission): “Niềm tin của tôi không thể bị phá hoại bởi tôi đã xác nhận các

tôn giáo khác. Nhân chứng của tôi không thể bị ảnh hưởng bởi tôi cũng

đã thừa nhận các tôn giáo khác”. Đối thoại thông diễn này dựa trên tính

đa nguyên được xây dựng trên việc thừa nhận rằng Chúa có thể được tìm

thấy trong tất cả các tôn giáo và những niềm tin khác nhau có thể có chân

lý và con đường cứu rỗi (Konaniah, 1995: 105). Trong tinh thần đa

nguyên này, đối thoại có thể diễn ra mà không sợ cạnh tranh trong việc

tuyên bố chân lý, không sợ tranh cãi về sự biện giải cho tôn giáo hay thể

hiện tính ưu việt tôn giáo/văn hóa của bất cứ nhóm nào.

Những người Đại Kết tham gia đối thoại thường với mục đích học hỏi

về các niềm tin khác và để làm việc với các tín đồ thuộc các niềm tin

khác để cùng nhau giải quyết các vấn đề xã hội. Ngược lại, những người

Phúc Âm hoặc là tránh đối thoại liên tôn giáo bởi sợ rằng điều đó sẽ làm

hại đến niềm tin của mình hoặc là cố gắng sử dụng đối thoại như là công

cụ để truyền giáo. Ví dụ, D.A. Carson (1996: 509), một học giả Tin Lành

nổi tiếng ở Mỹ cho rằng điều này là cần thiết để nhấn mạnh việc loan báo

Phúc Âm trong khi tham gia vào đối thoại liên tôn giáo nếu không điều

đó sẽ là một sự phản lại Phúc Âm. Thomas C. Oden (2006: 63 - 64), một

học giả Tin Lành nổi tiếng người Mỹ khác đã phê phán đối thoại như là

“giấc mơ hão huyền” (chimerical dream) và là “một công cụ thao tác” (an

instrument of manipulation) của những người theo chủ nghĩa tự do mà

ông gọi là những người Đại Kết. Người ta có thể nhận thấy rằng những

người Phúc Âm thường hoài nghi đối với đối thoại liên tôn giáo. Lý do

chính cho sự hoài nghi như vậy là định đề đa nguyên tôn giáo nằm dưới

đối thoại liên tôn giáo. Nhìn nhận mình như là người canh giữ duy nhất

chân lý tuyệt đối, những người Phúc Âm đã bác bỏ giả thuyết về tính

tương đương của luân lý hay sự bình đẳng giữa các tôn giáo làm nên cuộc

đối thoại liên tôn giáo. Trong khi những người Đại kết tiếp tục tìm cách

lồng bối cảnh vào kinh sách để giải quyết tốt hơn nhu cầu địa phương thì

người Phúc Âm vẫn gìn giữ quyền lực và tính không sai lầm của kinh

sách. Những người Phúc Âm vẫn coi chừng sự đe dọa từ chủ nghĩa tương

đối (relativism) và chủ nghĩa tích hợp (syncretism) có thể đến sau làn

sóng đa nguyên được mở ra.


Hố sâu ngăn cách giữa những người Đại Kết và người Phúc Âm chủ

yếu là do cách nhìn phân cực của họ về sứ mệnh truyền giáo. Những

người Đại Kết nhấn mạnh đến chiều ngang (horizontal dimension) của sứ

mệnh truyền giáo đặc trưng bởi việc đấu tranh cho tự do, giải phóng,

công bằng xã hội, đoàn kết giữa con người và sự phồn vinh của thế giới.

Mặt khác, những người Phúc Âm lại đặt trọng tâm vào chiều dọc

(vertical dimension) của sứ mệnh truyền giáo với đặc tính rao giảng về sự

ăn năn hay cải đạo và thiết lập mối quan hệ cá nhân với Chúa. Những

người Đại Kết bị phê phán đã bỏ chiều dọc của sự truyền giáo và đã trở

nên giống như những tổ chức xã hội, ngược lại những người Phúc Âm bị

coi là quá hăng say truyền giáo theo chiều dọc trong khi lại phớt lờ trách

nhiệm xã hội với thế giới. Thật vậy, những vấn đề thuộc phạm vi niềm tin

(intra-faith) có thể biểu hiện phức tạp hơn những vấn đề liên tôn giáo và

rất khó để thu hẹp sự chia cắt giữa những người Đại Kết và những người

Phúc Âm hơn là những người Tin Lành tự do và những người Islam tự do.

Darmaputera (1982: 437) cho rằng truyền giáo theo chiều dọc hay chiều

ngang là hai mặt của một đồng xu không thể tách bạch, chưa tính đến

việc nhìn nó như một sự mâu thuẫn. Tuy nhiên, sự cách biệt giữa những

người Đại Kết và những người Phúc Âm sâu sắc đến mức mà khó có thể

đạt được tình hữu nghị nào trong tương lai gần.

Kết luận

Sự năng động của Tin Lành ở Indonesia rất phức tạp. Để đánh giá

đúng sự phức tạp như vậy, người ta phải thừa nhận những tín đồ Tin

Lành không phải là một nhóm đồng nhất. Mặc dù sự khác biệt giữa các

tôn giáo vẫn là một thách thức nhưng sự khác biệt trong phạm vi niềm tin

(intra-faith) của Tin Lành cũng còn không ít thử thách. Sự phân loại ba

nhóm chính của Tin Lành ở Indonesia đã làm nổi bật tính không đồng

nhất và sự phân ly trong hội thánh. Những khác biệt trong phạm vi niềm

tin các hội thánh Tin Lành, đặc biệt liên quan đến sự giải thích khác nhau

về cái gì tạo thành “sứ mệnh” (mission) và “truyền bá Phúc Âm”

(evangelism), rất khó xóa bỏ. Phong trào Phúc Âm và Ngũ Tuần - Đặc

Sủng không có cùng niềm tin liên quan tới truyền bá Phúc Âm như

những người Đại Kết. Khác biệt chính nằm trong cách giải thích của họ

về cái gọi là “Đại sứ mệnh” (Great Commission) có ảnh hưởng tới cách

họ tương tác với môi trường địa phương và vị trí của họ trong xã hội đa

văn hóa của Indonesia. Điều này được minh họa bằng cách đối chiếu


phương pháp tiếp cận được đưa ra bởi các hội thánh khác nhau hướng

đến những hoạt động như đối thoại liên tôn giáo. Tuy nhiên, cần lưu ý

rằng ranh giới giữa ba phong trào này không phải chặt chẽ mà thông

thoáng và tương tác. Có sự liên hệ về vị thế giữa những người gắn bó với

mỗi phong trào này. Hơn nữa, các thành viên của các tổ chức thuộc ba

phong trào này rất năng động và không loại trừ lẫn nhau.

Mối quan hệ giữa những tín đồ Tin Lành và những người không phải

tín đồ Tin Lành trong môi trường đa văn hóa của Indonesia đang ngày

càng mong manh. Bạo lực tôn giáo ở Indonesia trong quá khứ chủ yếu là

do xung đột giữa các giai tầng xã hội và các nhóm dân tộc khác nhau hơn

là bản thân các tôn giáo, ngoại trừ trong những năm gần đây, khi mà

những người bảo thủ tôn giáo thực hiện tội ác nhân danh Chúa. Những

người Tin Lành thiểu số vẫn tiếp tục tranh đấu với những điều luật gây

tranh cãi và tiếp tục điều hướng một cách thận trọng những dòng nước

nguy hiểm làm gia tăng sự không khoan dung tôn giáo. Trong khi châm

ngôn quốc gia “thống nhất trong sự đa dạng” (Unity in diversity -

Bhinneka Tunggal Ika) là một mục tiêu đáng ca ngợi nhưng hiện thực hóa

nó vẫn còn là một nhiệm vụ nan giải. Một phần khó khăn không nhỏ liên

quan đến việc Indonesia là một quốc gia có tín đồ Islam chiếm đa số.

Mặc dù người Tin Lành là nhóm thiểu số chiếm không quá 7% dân số

nhưng một số người Islam cảm thấy sự hiện diện của họ là một trong

những mối đe dọa hàng đầu. Điều này chủ yếu là do cách hiểu về đạo Tin

Lành là nhóm có tổ chức chặt chẽ và đồng nhất, được trang bị sứ mệnh

Tin Lành hóa Indonesia. Đối với những người có niềm tin tôn giáo khác

nhau cùng chung sống, họ cần phải hiểu và tôn trọng lẫn nhau. Mặc dù

đối thoại giữa những người Tin Lành và những người Islam là rất quan

trọng, nhưng nó cũng buộc những người Đại Kết, Phúc Âm và Ngũ Tuần

- Đặc Sủng hòa giải những khác biệt của mình thông qua sự đối thoại

trong phạm vi niềm tin. Mục tiêu của những cuộc đối thoại như vậy

không phải để giành vị trí thống nhất cho tất cả mà là để tìm một điểm

chung. Chỉ khi các tôn giáo khác nhau tôn trọng, coi trọng sự khác biệt

của các tôn giáo khác và thống nhất trong sự đa dạng thì tư tưởng

Bhineka Tunggal Ika mới có thể trở thành hiện thực./.

Lê Văn Tuyên dịch.


CHÚ THÍCH:

1 Hội đồng các Hội thánh thế giới (WCC) cuối năm 1969 đưa ra bản báo cáo từ

năm 1965 đến năm 1968 có 2,5 triệu người Islam cải đạo sang Tin Lành (Intan,

2006: 51). Hơn nữa, nhiều người Hoa cũng cải đạo theo Tin Lành sau năm 1965

để tránh bị ngược đãi vì Trung Quốc cũng liên quan đến cuộc đảo chính của

những người Cộng sản (Nagata, 2005: 113. Chi tiết phong trào chống chủ nghĩa

cộng sản ở Indonesia năm 1965, xem: Lane (2010).

2 Cần lưu ý rằng Giáo hội Cải cách Hàn Lan không phải thuần nhất. Tại Hàn Lan,

Giáo hội Cải cách Hà Lan bao gồm hai nhánh khác nhau: nhánh chính thống

Gereformeerdem và nhánh tự do Hervormde Kerk. Giống như Giáo hội Anh giáo

với hàng loạt những biến đổi trong phụng vụ từ cao đến thấp, các Giáo hội Cải

cách Hà Lan cũng có hàng loạt sự đa dạng tôn giáo.

3 Thuật ngữ hội thánh chính thống (mainline) và hội thánh chủ lưu (mainstream)

thường được dùng để gọi các hội thánh theo các lời giáo huấn Cải cách chính

thống như Giáo hội Luther và Giáo hội Calvin. Ở một số nước thì những thuật

ngữ này cũng được dùng để chỉ các giáo phái truyền thống như Giám Lý

(Methodist), Báp tít (Baptist), Anh giáo và Mennonite. Mượn cách dùng của

Aritonang và Steenbrink, thuật ngữ “chính thống” (mainline) được dùng ở đây

để chỉ các hội thánh truyền thống được thành lập ở giai đoạn truyền giáo thời

thực dân, đối lập với “các hội thánh mới” (new churches) do các nhà truyền giáo

Mỹ thành lập. (Aritonang and Ateenbrink, 2008: 867; xem Oden, 2006).

4 Có hai cách giải thích cho việc đổi tên từ Hội đồng Hội thánh Quốc gia (DGI)

thành Hội thánh Hiệp thông (PGI): Aritonang cho rằng, đề xuất đổi tên đã được

bắt đầu từ thập niên 1970 với nhận thức phong trào Đại kết nên tránh những

nguy hiểm từ chủ nghĩa thiết chế, sự đồng nhất và sự thống nhất theo kiểu vẫn

lấy kim tự tháp làm trung tâm. Thuật ngữ Hội đồng (Council) có vẻ quá pháp lý

trong khi thuật ngữ “Hiệp thông” (Communion) được nhìn có tính chất Giáo hội

và Kinh Thánh hơn (2008: 836 - 837). Mặt khác, Titaley (2008) lại đưa ra cách

giải thích mang tính chính trị cho lần đổi tên này. Ông cho rằng, các tổ chức tôn

giáo đã từ chối ủng hộ ý thức hệ Pancasila của Suharto như là nền tảng duy nhất

cho các tổ chức chính trị và xã hội vì với họ Chúa hay Kinh Thánh mới là nền

tảng duy nhất. Bằng việc đổi tên thành Hội thánh Hiệp thông, PGI đã cho thấy

mình là một tổ chức tôn giáo chứ không phải là một tổ chức xã hội. Như Titaley

giải thích “Sự thỏa hiệp với các tổ chức tôn giáo đưa đến sự thỏa thuận việc thi

hành ý thức hệ Pancasila chỉ bao trùm lên các khu vực của đời sống xã hội

(bermasyarakat), sinh mệnh chủ quyền quốc gia (berbangsa) và đời sống các

tiểu bang lân cận (bernegara) chứ không được bao trùm lên khu vực của đời

sống tôn giáo ở Indonesia” (2008: 83 - 84).

5 Định nghĩa thần học của phong trào Đại kết, xem: Konaniah (1995).

6 Khái niệm thần học của phong trào Đại kết, xem: Konaniah (1995).


7 Không rõ lý do tại sao lại đổi tên từ DPI thành DGPI. Nó cũng giống như việc

đổi tên từ DGI thành PGI những năm 1980 (Xem chú thích 4).

8 Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là không phải tất cả các hội thánh Ngũ Tuần -

Đặc Sủng đều có mong muốn tham gia vào PGI. Sự căng thẳng giữa các phong

trào này giống như tương tác qua lại giữa phong trào Ngũ Tuần - Đặc Sủng và

phong trào Đại Kết (được lãnh đạo bởi Hội đồng Hội thánh Thế giới) trong bối

cảnh tín hữu Tin Lành toàn cầu. Anderson cho rằng sự đối thoại giữa hội thánh

Ngũ Tuần - Đặc Sủng và Hội đồng Hội thánh Thế giới kém hiệu quả hơn sự đối

thoại giữa Công giáo và Ngũ Tuần: “Một phần lý do là sự chiếm ưu thế của

phong trào Phúc Âm trong phong trào Ngũ Tuần ở Phương Tây và với một niềm

tin chung Hội thánh Thế giới, bên cạnh sự đại diện cho sự e ngại thần học tự do

và thần học giải phóng (và tồi tệ hơn đây có thể là dấu hiệu bỏ đạo) là một tổ

chức của con người, nó không đại diện cho sự thống nhất tinh thần thực sự”

(Anderson, 2004: 254).

9 Tuy nhiên những người lãnh đạo phong trào Phúc Âm như Octavianus (2007) đã

nhận thấy sự tham gia văn hóa như vậy cho thấy mối nguy hiểm của sự tích hợp

niềm tin với những phong tục địa phương.

10 Uck chỉ rõ “Trong lịch sử truyền giáo có rất nhiều câu chuyện về cái gọi là tín đồ

Tin Lành cơm gạo, ví dụ như nhiều người hướng về hội thánh truyền giáo hay

chỉ tin nhận Phúc Âm bởi họ quan tâm đến lợi lộc vật chất hơn là thông điệp tinh

thần của hội thánh” (1989: 19).

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Andaya B.W. (2009), Contextualizing the Global: Exploring the Roots of Protestantism in Malaysia and Indonesia. In: Conference Paper for International Convention of Asia Scholars 6, Daejon Korea.

2. Anderson A. (2004). An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity, Cambrige: Cambrige University Press.

3. Aritonang J.S. (2008), The Ecumenical Movement in Indonesia with Special Attention to the National Council of Churches. In: Aritonang J.S. and Steenbrink K. (eds), A History of Christianity in Indonesia, Leiden: Brill, 823 - 865.

4. Aritonang J.S. and Steenbrink K. (2008) The Spectacular Growth of the third Stream: The Evangelicals and Pentecostals. In: Aritonang J.S. and Steenbrink K. (eds), A History of Christianity in Indonesia, Leiden: Brill, 867 - 902.

5. Beech H. (2010), Christianity’s Surge in Indonesia, Time, 26 April, Avialable at: www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1982223,00.html (accessed 13 July 2013).

6. Carson D.A. (1996), The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism, Grand Rapids: Zondervan.

7. Crouch M. (2007), Regulating Palces of Worship in Indonesia: Upholding Freedom of Religion for Religious Monorities? Singapore Journal of Legal Studies (July): 1 - 21.


8. Crouch M. (2010), Implementing the Regulation on Places of Worship in

Inodnesia: New Problems, Local Polictics Court Action, Asian Studies Review, 34 (4): 403 - 419.

9. Darrmaputera E. (1982), Pancasila and the Search for Identify and Modernity in Indonesian Society: A Cultural and Ethical Anslysis, Unpublished doctoral thesis, Boston College and Andover Newton Theological School, USA.

10. Ellingsen, Mark (1998), The Evangelical Movement: Growth, Impact, Controversy, Dialog, Minneapolis: Augsburg Publishing House.

11. Frederisks M. (2009), World Christianity: A training School for Multiculturalism, Exchange, 38: 3 - 20.

12. Gillespie P. (2007), Current issues in Indonesia Islam: Analysing the 2005 Council of Indonesian Ulama Fatwa No. 7 Opposing Pluralism, Liberlism and Secularism, Journal of Islamic Studies 18 (2): 202 - 240.

13. Goh RBH (2005), Christianity in Southeast Asia, Singapore: ISEAS Publications.

14. ICG (International Crisis Group (2010), Indonesia: “Christianization” and Intolerance, New Briefing, 24 November.

15. Intan B.F. (2006), “Public Religion” and the Pancasila-Based State of Indonesia: An Ethical and Sociological Analysis, New York: Peter Lang.

16. Jenkins P. (2007), The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford: Oxford University Press.

17. Keane W. (2007), Christian Moderms: Freedom and Fetish in the Mission Encounter, Bekerley: University of California Press.

18. Kipp R.S. (1990), The Early Years of a Dutch Colonial Mission, The Karo Field, Ann Arbor: The University of Michigan Press.

19. Konaniah A. (1995), A Comparative Study on the Missionary Methodologies of the Evangelical and Ecumenical Churches in Indonesia, Unpublished doctoral thesis, Reformed Theological Seminary, USA.

20. Koning J. (2009), Singing yourself into existence: Chinese Indonesian entrepreuners, Pentecostal-Charismatic Christianity and the Indonesian nation state. In: Bautista J and Lim FKG (eds), Christianity and the State in Asia: Complicity and Conflict, London and New York: Routledge: 115 - 130.

21. Lane M. (2010), Catastrophe in Indonesia, London: Seagull Books.

22. Miller D.E. and Yamamori T. (2007), Global Pentecostalism: The New Face Christian Social Engagement, Berkeley: University of California Press.

23. Mujiburrahman (2006), Feeling Threatened: Muslim-Christian Relations in Indonesia’s New Order, Leiden: Amsterdam University Press.

24. Nagata J (2005) Christianity among transnational Chinese: Religious versus (Sub)ethnic affiliation. International Migrantion, 43(3): 99 - 128.

25. Nathlia T.and Katyal S. (2010), Megachurch opens in Muslim-majority Indonesia, Reuters, 20 September. Available at: http://uk.reuters.com.article/2008/09/20/uk-indonesia-church-idUKJAK34415720080920 (accessed 13 July 2013).


26. Noll MA (2009), The New Shape of World Christianity: How American

Experience Reflects Global Faith, Downer Grove: IVP Academic.

27. Octavianus P. (2007), Dari Visioner kepada Missioner [From a visionary to a missionary]. In: Benyamin F.I. (ed.), God’s Fiery Challenger Center for Our Time: Festschrift in Honour of Stephen Tong, Jakarta: STEMI and reformed Center for Religion and Society: 413 - 447.

28. Oden T.C. (2006), Turning around the Mainline: How Renewal Movements are Changing the Church. Grand Rapids, Michigan: Barker Books. Available at: www.adelaide.edu.au/asaa2010/reviewed_papers/ (accessed 30 January 2011).

29. Oslo Coalition (2008), United Nations Human Rights Council Universal Periodic Reviews (UPR) Indonesia Report. Available at: www.oslocoalition.org/resources_upr_reviews.php (accessed 9 March 2011).

30. Robinson M. (2005), The growth of Indonesia Pentecostalism. In: Aderson A. and Edmond T. (eds), Asia and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia, Oxford and Baguio City: Regnum books International and APTS Press: 329 - 344.

31. Roxoborogh J. (1995), Contextualization and Re-contextualization: Regional Patterms in the History of Southeast Asian Christianity, Asia Journal of Theology 9 (1): 30 - 46.

32. Roy O. (2010), Holy Ignorance: When Religion and Culture Part Ways, London: Hurst.

33. Sidel J.T. (2007), Riots, Pogroms and Jihad: Religious Violence in Indonesia, Singapore: National University of Singapore Press.

34. Titaley J.A. (2008), From abandonment to blessing: The theological presence of Christianity in Indonesia. In Kim SHC (ed.), Christian Theology in Asia, Cambridge: Cambridge University Press: 71 - 88.

35. Ucko H. (1989), Dialogue is a real mission, The Asia Journal of Theology, 3 (1): 15 - 30.

36. Van den End T. and Aritonang J.S. (2008), 1800 - 2005: A national overview. In: Aritonang J.S. and Steenbrink K. (eds), A History of Christianity in Indonesia, Leiden: Brill: 137 - 228.

37. Wiyono G. (2005), Pentecostalism in Indonesia. In: Aderson A. and Edmond T. (eds), Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia, Oxford and Baguio City: Regnum Books International and APTS Press: 307 - 328.

TIỂU SỬ TÁC GIẢ

Chang-Yau HOON là Phó Giáo sư khoa Nghiên cứu Châu Á, trường Khoa học

Xã hội, Đại Học Quản trị Singapore (SMU) và là nghiên cứu viên phụ tá của trường

Đại học Weserm of Australia (UWA). Ông đã giành được giải thưởng cán bộ giảng

dạy có nhiều triển vọng nhất của SMU năm 2012. Hoon lấy bằng tiến sĩ (xuất sắc)

ngành nghiên cứu Châu Á, trường UWA. Ông là tác giả của chuyên khảo Bản sắc

Trung Hoa thời hậu Suharto Indonesia: Văn hóa, truyền thông và chính trị (Chinese

Identify in post-Suharto Indonesia: Culture, Media and Politics) (2008, Sussex

Academic Press). Chuyên khảo này được dịch ra cả tiếng Trung Quốc và tiếng


Indonesia. Ông cũng là người đồng biên tập công trình Đánh giá lại người Indonesia

gốc Trung Quốc: Lịch sử, tôn giáo và những thứ liên quan (Chinese Indonesians

Reassessed: History, Religion and Belonging) (2013, Routledge) và công trình

Những chất xúc tác cho sự thay đổi: Doanh nghiệp Trung Quốc ở châu Á (Catalysts

for Change: Chinese Business in Asia) (2013, World Scientific).

Địa chỉ liên hệ: School of Social Sciences, Singapore Management University, Level

4, 90 Stamford Road, 178903 Singapore.

Email: [email protected].

Abstract

BETWEEN EVANGELISM AND MULTICULTURALISM: THE

DYNAMICS OF PROTESTANT CHRISTIANITY IN INDONESIA

Christianity has experienced rapid growth in Indonesia, particularly

the Evangelical and Pentecostal/Charismatic movements, which find

fertile ground among the urban middle class. This phenomenon has given

rise to fears of Christianization among the Muslim majority, who

perceive the Christian growth as a moral threat. Tensions between

Christians and Muslims have been part and parcel of religious

developments in Indonesia. The author addresses the ways in which

Protestant churches in Indonesia negotiate between evangelism (to fulfil

the “Great Commission”) on the one hand, and multiculturalism

(peaceful coexistence with differences) on the other. The article will

examine how Christians in Indonesia navigate through the multicultural

environment of otherness, and how they negotiate plurality within

Christianity. By highlighting the diversity and dynamics within

Christianity, this article provides a new perspective on Indonesian

Christians, beyond the popular Muslim perception of Christians as a

monolithic and homogeneous group.

Keywords: Christianity, evangelism, Indonesia, multiculturalism,

Protestantism.

sỰ nĂng ĐỘng cỦa tin lÀnh Ở indonesia tuần/ Đặc sủng

Documents