Seria Idee • 44

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu

filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii

publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów

oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa

intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie

w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych.

Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie -

sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Terry Eagleton

Dlaczego Marks miał rację

przełożył Bartosz Kuźniarz

W ydawnictwo Krytyki Politycznej

warszawa 2014

Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację Warszawa 2014

Tytuł oryginału: Why Marx was right

Copyright © by Yale University, 2011. Ali rights reservedCopyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014Copyright © for the Afterword by Bartosz Kuźniarz, 2014

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-64682-05-6

Supported by a grant from the Open Society Foundations. Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

OPEN SOCIETYFOUNDATIONS

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee • 44

Dom i Hadi

Stowo wstępne

Pomysł napisania tej książki wziął się z nurtującej mnie myśli: co, jeśli wszystkie najbardziej znane zastrzeżenia pod adresem dzieła Marksa są nieprawdziwe? A jeśli nie całkowicie nieprawdziwe, to w przeważającej mierze błędne?

Marks z pewnością nie był nieomylny. Daleko mi do lewicy, która pokornie oświadcza, że przedmiotem krytyki można uczynić wszystko, a kiedy staje przed zadaniem przedstawienia trzech głównych zastrze­żeń pod adresem Marksa, zachowuje harde milczenie. O moich wątpli­wościach dotyczących części koncepcji Marksa świadczą dostatecznie jasno strony tej książki. Miał on jednak rację w tylu ważnych kwestiach, że nazywanie siebie marksistą stanowi dość rozsądny wybór. Żaden freudysta nie uważa, że Freud nigdy nie palnął głupstwa, podobnie jak żaden fan Alfreda Hitchcocka nie broni każdego stworzonego przez mi­strza kadru czy linijki scenariusza. Nie zamierzam dowodzić, że pomy­sły Marksa są doskonałe. Próbuję natomiast pokazać, że są możliwe do przyjęcia. W tym celu rozważam dziesięć standardowych zarzutów pod jego adresem, nie zachowując jakiejś szczególnej hierarchii ważności, a następnie poddaję je krytyce. Przy okazji staram się dostarczyć jasnego i przystępnego wprowadzenia do myśli Marksa dla osób nieobeznanych z jego twórczością.

8 ■ SŁOWO WSTĘPNE

Manifest komunistyczny opisywano jako „bez wątpienia najbardziej wpływowy tekst napisany w XIX wieku” 1. Nieliczni myśliciele - w odróż­nieniu od mężów stanu, naukowców, żołnierzy, przywódców duchowych i tym podobnych postaci - wpłynęli na bieg historii w stopniu zbliżonym do jego autora. Nie ma kartezjańskich rządów, platońskich partyzantek czy heglowskich związków zawodowych. Nawet najbardziej nieprzejed­nani krytycy Marksa przyznają zwykle, że zmienił on nasze rozumie­nie historii. Antysocjalistyczny myśliciel Ludwig von Mises opisywał socjalizm jako „najpotężniejszy ruch reformatorski w dziejach, pierw­szy ideologiczny nurt nieograniczający się do wycinka ludzkości, lecz wspierany przez ludzi wszystkich ras, narodów, religii i cywilizacji”2. Dziś jednak święci triumfy osobliwe przekonanie, że teorie Marksa możemy sobie spokojnie darować - i to w obliczu jednego z najbardziej niszczy­cielskich kryzysów kapitalizmu w dziejach. Marksizm, teoretycznie naj­płodniejsza i najbardziej bezkompromisowa politycznie krytyka syste­mu kapitalistycznego, odsyłany jest lekką ręką do historycznego lamusa.

Kryzysowi zawdzięczamy przynajmniej tyle, że słowo „kapitalizm”, zwykle skrywane pod takimi wstydliwymi pseudonimami jak „nowo­czesność”, „industrializm” czy „Zachód”, ponownie znalazło się w obie­gu. O problemach kapitalizmu świadczy fakt, że ludzie nie obawiają się używać tego pojęcia. System utracił cechę naturalności, przezroczy­stość, dzięki której upodobniał się do powietrza. Znów można w nim dostrzec całkiem niedawny fenomen historyczny, którym jest w rzeczy­wistości. Cokolwiek się rodzi, może również umrzeć. Dlatego systemy społeczne lubią przedstawiać się jako nieśmiertelne. Podobnie jak atak gorączki wywołanej chorobą tropikalną przywraca człowiekowi świado­mość własnego ciała, tak istotę danej formy społecznej można uchwycić w chwili, kiedy zaczyna się jej rozpad. Marks jako pierwszy zidentyfi-

1 Peter Osborne, Remember the Futurę? The Communist Manifesto as Historical and Cultural Form, [w:] Leo Panitch, Colin Leys (red.), The Communist Manifesto Now: Sociałist Register, New York 1998, s. 190.

2 Cyt. za: Robert Blackburn, Fin de Siecle: Socialism after the Crash, „New Left Review”, nr 185, styczeń/luty 1991, s. 7.

SŁOWO W STĘPNE ■ 9

kowal obiekt historyczny zwany kapitalizmem - pokazał historię jego powstania, rządzące nim prawa i sformułował sugestie, w jaki sposób doprowadzić do jego upadku. Wzorem Newtona, odkrywcy niewidocz­nych sił nazywanych prawami grawitacji, oraz Freuda, demaskującego działanie niewidzialnego zjawiska zwanego nieświadomością, Marks zdarł zasłonę z naszej codzienności, odkrywając wymykający się per­cepcji twór znany jako kapitalistyczny sposób produkcji.

W książce nie mówię wiele na temat marksizmu jako moralnej i kul­turowej krytyce. Takie zarzuty zazwyczaj nie padają pod jego adresem, więc zajmowanie się tym tematem wykraczałoby poza ramy mojego tekstu. Moim zdaniem, niesłychanie bogata, płodna tradycja marksi­stowskiego pisarstwa w tej dziedzinie stanowi powód sam w sobie, by opowiedzieć się po stronie marksistowskiej myśli. Alienacja, kultura chciwości i agresji, bezmyślny hedonizm i postępujący nihilizm, „uto- warowienie” życia społecznego, stałe ulatnianie się sensu i wartości ludzkiej egzystencji: trudno znaleźć dobrą analizę tych problemów, któ­ra nie byłaby dłużnikiem marksizmu.

W pierwszych latach feminizmu niektórzy nieporadni, choć mają­cy dobre intencje męscy przedstawiciele ruchu zwykli pisać: „Mówiąc «człowiek», mam oczywiście na myśli mężczyznę i kobietę”. Dlatego czu­ję się w obowiązku wyjaśnić, że kiedy mówię Marks, bardzo często mam na myśli Marksa i Engelsa. Ich wzajemna relacja to jednak materiał na zupełnie inną opowieść.

Dziękuję Alexowi Callinicosowi, Philipsowi Carpenterowi oraz Ellen Meiksins Wood, czytelnikom pierwszej wersji tej książki, którym za­wdzięczam bezcenne uwagi i sugestie.

Jeden

Marksizm się skończył. Przypuszczalnie mógł mieć jakieś znaczenie w świecie fabryk i strajków żywno­ściowych, górników i kominiarzy, mas robotniczych i szerzącego się ubóstwa. Z pewnością jednak nie ma nic wspólnego z coraz bardziej bezklasowymi, otwartymi, postindustrialnymi społeczeństwami dzisiejszego Zachodu. Dziś stanowi credo tych, którzy są zbyt uparci, tchórzliwi lub ogłupieni, by przyjąć do wiadomości, że świat zmienił się na do­bre, w obu znaczeniach tego sformułowania.

Koniec marksizmu byłby muzyką dla uszu wszystkich marksistów. Mogliby dać sobie wreszcie spokój z marszami i pikietami, wrócić do stęsknionych rodzin i cieszyć się wieczorem spędzonym w domu, za­miast brać udział w kolejnym męczącym spotkaniu komitetu. Marksiści niczego nie pragną bardziej niż tego, by przestać być marksistami. Pod tym względem bycie marksistą w niczym nie przypomina życia miliar­dera czy buddysty. Bliżej mu do zawodu lekarza. Medycy to perwer­syjne, utrudniające sobie życie istoty: sami pozbawiają się pracy, lecząc pacjentów, którzy przestają ich w rezultacie potrzebować. Na podobnej zasadzie polityczni radykałowie mają doprowadzić do sytuacji, gdy ze względu na osiągnięte cele nie będą już więcej potrzebni. Wtedy będą mogli spokojnie się wycofać, wrzucić do kominka plakaty z Guevarą, sięgnąć po odłożoną dawno wiolonczelę i porozmawiać o czymś bar­dziej zajmującym niż azjatycki sposób produkcji. Jeśli za dwadzieścia lat po świecie wciąż będą chodzić marksiści lub feministki, jest to marna perspektywa. Marksizm powinien być projektem wyłącznie tymczaso­wym, co oznacza, że każdy, kto angażuje w niego całą tożsamość, nie zrozumiał, o co w tym wszystkim chodzi. To, że istnieje życie po mark­sizmie, wynika z samej jego istoty.

Z tą kuszącą wizją jest tylko jeden problem. Marksizm stanowi kry­tykę kapitalizmu - najbardziej wnikliwą, rygorystyczną, wszechstronną

12 U JEDEN

krytykę kapitalizmu jaka kiedykolwiek została przeprowadzona. To za­razem jedyna tego rodzaju tradycja krytyczna, która zmieniła oblicze rozległych obszarów naszej planety. Płynie stąd wniosek, że dopóki ist­nieje kapitalizm, przy życiu musi również pozostać marksizm. Jedynie wysyłając na emeryturę swojego przeciwnika, marksizm może przejść w stan spoczynku. Tymczasem współczesny kapitalizm wyraźnie nie stracił nic ze swej wcześniejszej żywiołowości.

Większość dzisiejszych krytyków marksizmu nie zastanawia się nad tym problemem. Twierdzą, że system zmienił się niemal nie do pozna­nia od czasów Marksa, a więc jego idee uległy dezaktualizacji. Zanim przyjrzymy się temu twierdzeniu szczegółowo, warto zauważyć, że Marks zdawał sobie doskonale sprawę ze zmiennej natury zwalczanego przez siebie systemu. To właśnie marksizmowi zawdzięczamy koncep­cję różnych historycznych form kapitału: kupieckiego, agrarnego, prze­mysłowego, monopolistycznego, finansowego, imperialnego i tak dalej. Dlaczego więc fakt, że kapitalizm sprzed kilkudziesięciu lat różni się od obecnego, miałby świadczyć przeciwko teorii widzącej w zmianie jego konstytutywną cechę? Marks przewidział przecież upadek klasy robot­niczej i wzrost znaczenia pracy umysłowej, do czego wrócimy nieco później. Przewidział również tak zwaną globalizację - co zaskakujące w przypadku człowieka, którego myśl rzekomo grzeszy anachronizmem. Przypuszczalnie „przestarzały” charakter teorii Marksa zapewnia jej cią­głą aktualność. A jednak to właśnie o anachronizm oskarżają Marksa rzecznicy kapitalizmu, który w szybkim tempie zbliża się do poziomu nierówności znanego z czasów wiktoriańskich.

W 1976 roku wielu zachodnich obywateli przyznawało marksizmo­wi rację. W 1986 roku ich szeregi znacznie się skurczyły. Co właściwie wydarzyło się w tym czasie? Czy ludzie ci uginają się teraz po prostu pod ciężarem gromadki dzieci? Może teorię marksistowską udało się skompromitować w wyniku przełomowych badań naukowych? A może odkryliśmy jakiś dawno zaginiony rękopis Marksa, w którym wyznaje, że całe jego życie było jednym wielkim wygłupem? Z pewnością nie chodzi o zdumiewające odkrycie obecności Marksa na liście płac kapi-

JEDEN ■ 13

talizmu. Wiedzieliśmy o tym od początku. Bez fabryki włókienniczej Ermen & Engels w Salford, należącej do ojca Fryderyka Engelsa, cier­piący chroniczny niedostatek Marks mógłby nigdy nie spisać swoich polemik wymierzonych w tekstylnych fabrykantów.

We wspomnianym okresie rzeczywiście doszło do pewnych wyda­rzeń. Od połowy lat 70. na Zachodzie zaczęły się przełomowe zmiany1. Nastąpiło przejście od tradycyjnej produkcji przemysłowej do „postin- dustrialnej” kultury konsumeryzmu, komunikacji, technologii infor­macyjnych i przemysłu usługowego. Na porządku dziennym znalazły się niewielkie, zdecentralizowane, elastyczne, zorganizowane poziomo przedsięwzięcia. Rynki poddano deregulacji, a ruch robotniczy stał się obiektem bezpardonowych prawnych i politycznych ataków. Tradycyjne klasowe przynależności podupadły, zyskały zaś na znaczeniu lokalne, płciowe i etniczne tożsamości. W polityce wzrósł udział zarządzania i manipulacji.

Nowe technologie informacyjne odegrały ważną rolę w postępują­cej globalizacji systemu, polegającej na lokowaniu produkcji i inwesty­cji przez ponadnarodowe korporacje w różnych punktach globu, dla osiągnięcia najłatwiejszych zysków. Sporą część produkcji przeniesiono do miejsc z tanią siłą roboczą w „rozwijającym się” świecie, skłaniając niektórych obywateli Zachodu do wyciągnięcia wniosku, że przemysł ciężki w ogóle zniknął z powierzchni planety. Skutkiem tego globalne­go ożywienia stały się potężne międzynarodowe migracje siły roboczej, a wraz z nimi odrodzenie się rasizmu i faszyzmu wywołane masowym napływem ubogich imigrantów do krajów wysoko rozwiniętych. Pań­stwom „peryferyjnym” przypadły w udziale wyzysk pracowników, pry­watyzacja infrastruktury, cięcia socjalne i groteskowo niesprawiedliwe umowy handlowe. W tym samym czasie kadra kierownicza w pań­stwach centrum zrywała z szyi krawaty, rozpinała koszule i z rosnącą troską zaczynała przyglądać się duchowej kondycji swoich pracow-

1 Choć niektórzy marksiści powątpiewają w ich przełomowe znaczenie. Na przy­kład Alex Callinicos [w:] Against Postmodernism, Cambridge 1989, roz. 5.

14 ■ JEDEN

ników. Przyczyną tych wydarzeń nie był beztroski i żywiołowy stan, w jakim znajdował się system kapitalistyczny. Przeciwnie, ten nowy, zadziorny wizerunek, jak większość form agresji, miał u swych źródeł głęboki niepokój. System popadł w manię, ponieważ po kryjomu cier­piał na depresję. Najważniejszym czynnikiem napędzającym jego re­organizację było nagłe wyczerpanie się powojennego boomu. Rosnąca konkurencja międzynarodowa obniżała stopy zysku, wyczerpując źró­dła inwestycji i spowalniając tempo wzrostu. Nawet socjaldemokracja okazała się w tej sytuacji zbyt radykalną i kosztowną opcją polityczną. W ten sposób przygotowany został grunt dla Ronalda Reagana i Marga- ret Thatcher, którzy mieli zdemontować tradycyjną produkcję, uciszyć ruch robotniczy, otworzyć drzwi dla wolnego rynku, wzmocnić repre- sywne ramię państwa i stać się głosicielami nowej filozofii społecznej zwanej bezwstydną chciwością. Przeniesienie inwestycji z produkcji do sektora usług, finansów i komunikacji było reakcją na przedłużający się kryzys ekonomiczny, a nie skokiem ze złego, starego świata do jego no­wej, wspaniałej wersji.

Mimo to wydaje się rzeczą wątpliwą, by większość radykałów, któ­ra zmieniła zdanie na temat systemu w latach 70. i 80., zrobiła tak po prostu dlatego, że w ich otoczeniu zmalała liczba przędzalni bawełny. Odrzucili oni marksizm ze względu na rosnące przekonanie, że reżim, któremu mieli stawić czoło, okazał się zbyt trudnym przeciwnikiem. Kluczowe nie były złudzenia na temat natury nowego kapitalizmu, lecz całkowity brak wiary w możliwość jego zmiany. Nie brakowało niegdy­siejszych socjalistów, racjonalizujących swoje rozczarowanie deklara­cjami, że systemu wprawdzie nie można zmienić, ale to bez znaczenia, ponieważ i tak nie ma takiej potrzeby. Ostatecznie to właśnie brak wiary w alternatywne rozwiązania okazał się decydujący. Ruch robotniczy był do tego stopnia rozbity, a polityczna lewica na tyle skutecznie wzięła nogi za pas, że inna przyszłość wydawała się całkowicie nierealną per­spektywą. Wśród części zwolenników lewicy upadek bloku sowieckiego pod koniec lat 80. tylko pogłębił rozczarowanie. Nie pomógł fakt, że najskuteczniejszy radykalny nurt ery nowoczesnej - rewolucyjny nacjo-

JEDEN ■ 15

nalizm - znajdował się już wówczas w stanie wyczerpania. Kulturę post­modernizmu z jej odrzuceniem tak zwanych wielkich narracji i trium­falną deklaracją końca historii zrodziło przede wszystkim przekonanie, że przyszłość będzie od tego momentu wyłącznie kolejnym wariantem teraźniejszości. Czy też, jak to ujął pewien jowialny postmodernista, „teraźniejszością plus dodatkowe opcje”.

Do dyskredytacji marksizmu przyczyniło się zatem przede wszyst­kim pełzające poczucie politycznej niemocy. Trudno uwierzyć w moż­liwość zmiany, której szanse postrzega się jako zerowe, mimo że to właśnie wtedy wiara jest najbardziej potrzebna. Porzucając opór wo­bec spraw pozornie nieuchronnych, nigdy nie dowiemy się przecież, ile było w nich faktycznej nieuchronności. Gdyby więc ludziom małej wiary udało się wytrwać przy swoich poglądach jeszcze dwa dziesięcio­lecia, zobaczyliby kapitalizm tak cudownie witalny i odporny na ciosy, że w 2008 roku miał kłopoty z utrzymaniem bankomatów przy głów­nej ulicy. Zobaczyliby również cały kontynent na południe od Kanału Panamskiego dokonujący wyraźnego zwrotu w lewo. Koniec historii dobiegł końca. Marksiści powinni być zresztą przyzwyczajeni do nie­powodzeń. W przeszłości zdarzały im się już większe klęski. Rządzący system zawsze będzie miał polityczną przewagę choćby dlatego, że ma od nas więcej czołgów. Jednak upojne wizje i żywiołowe nadzieje końca lat 60. uczyniły ich późniejszy upadek szczególnie gorzką pigułką do przełknięcia dla weteranów tamtej epoki.

Marksizm przestał być zatem atrakcyjny nie dlatego, że kapitalizm tak bardzo się zmienił. Wręcz przeciwnie. Decydujące okazało się to, że z punktu widzenia systemu wszystko szło po staremu, tyle że „bardziej”. Jak na ironię porażka marksizmu przydała wiarygodności jego twier­dzeniom. Marksizm spisano na straty, ponieważ porządek społeczny, któremu się sprzeciwiał, nie tylko nie stawał się z czasem skromniejszy i łagodniejszy, ale pozbywał się kolejnych skrupułów i popadał w coraz większe skrajności. Marksistowska krytyka pasowała do niego idealnie. W skali globalnej kapitał stał się bardziej scentralizowany i drapieżny niż kiedykolwiek wcześniej, a szeregi klasy robotniczej rosły. Wizja przy-

16 ■ JEDEN

szłości podzielonej na grupę superbogaczy chroniących się w uzbrojo­nych osiedlach i mniej więcej miliard mieszkańców slumsów stłoczo­nych pod bokiem wież strażniczych, w cuchnących, otoczonych drutem kolczastych norach, przestała być nierealną perspektywą. Twierdzenie, że marksizm się skończył, jest w tych okolicznościach nieco podobne do mądrości uznającej gaszenie pożarów za przeżytek, ponieważ podpala­cze nigdy nie byli bardziej przebiegli i przedsiębiorczy niż teraz.

W czasach nam współczesnych, zgodnie z przewidywaniami Mark­sa, nierówności majątkowe drastycznie się pogłębiły. Dochód jednego meksykańskiego miliardera odpowiada zarobkom siedemnastu milio­nów jego najuboższych rodaków. Kapitalizm wytworzył bezprecedenso­we bogactwo, którego koszt - zwłaszcza miliardy ludzi znajdujących się na granicy skrajnego ubóstwa - okazał się jednak astronomiczny. Wedle Banku Światowego 2,74 miliarda ludzi żyło w 2001 roku za mniej niż dwa dolary dziennie. Prawdopodobna wydaje się przyszłość, w której dysponujące bronią nuklearną państwa staną do wojny o rzadkie zaso­by; tymczasem niedobór jest w znacznym stopniu konsekwencją same­go kapitalizmu. Po raz pierwszy w historii dominujący sposób życia nie tylko prowadzi do rasizmu i kulturowej tępoty, podżega ludzi do wojny i zamyka ich w obozach pracy, lecz posiada potencjał pozwalający wy­mazać ludzkość z powierzchni planety. Kapitalizm będzie podejmować antyspołeczne działania, dopóki jest to opłacalne. W obecnej sytuacji może to jednak prowadzić do humanitarnych spustoszeń na niewyobra­żalną skalę. Apokaliptyczne wyobrażenia znane z przeszłości dziś są ele­mentem trzeźwego realizmu. Tradycyjny lewicowy slogan „socjalizm albo barbarzyństwo” nigdy nie wydawał się tak ponuro adekwatny, a za­razem w mniejszym stopniu nastawiony na retoryczny efekt niż obec­nie. W tych ciężkich warunkach, jak pisze Fredric Jameson, „marksizm z konieczności znów musi okazać się prawdziwy”2.

Skrajne nierówności w podziale bogactwa i władzy, wojny imperial­ne, rosnący wyzysk, coraz bardziej represywny aparat państwowy to nie

2 Fredric Jameson, The Ideologies o f Theory, London 2008, s. 514.

JEDEN ■ 17

tylko cechy dzisiejszego świata, ale też sprawy, które od niemal dwóch wieków są przedmiotem marksistowskiej teorii i praktyki. Przypuszcze­nie, że marksizm mógłby udzielić dziś kilku rad teraźniejszości, wydaje się rozsądne. Marksa interesował zwłaszcza brutalny proces, w którym szeregi wykorzenionego chłopstwa w Anglii, jego przybranej ojczyźnie, zmieniono w miejską klasę robotniczą. Obecnie taki proces obejmu­je terytorium Brazylii, Chin, Rosji czy Indii. Tristram Hunt zauważa, że książkę Mikea Davisa Planeta slumsów, dokumentującą „cuchnące góry gówna” nazywane slumsami w dzisiejszym Lagos czy Dhace, moż­na postrzegać jako uwspółcześnione Położenie klasy robotniczej w Anglii Engelsa. Dziś Chiny stają się warsztatem produkcyjnym świata, pod­kreśla Hunt, a tymczasem „specjalne strefy ekonomiczne Guangdongu i Szanghaju sprawiają wrażenie niepokojąco podobnych do Mancheste­ru i Glasgow z lat 40. XIX wieku”3.

A co, jeśli to nie marksizm jest przestrzały, lecz kapitalizm? Marks już w czasach wiktoriańskiej Anglii uważał, że system wyczerpał swój potencjał. W okresie rozkwitu rozwój społeczny szedł z nim ręka w rękę. Teraz jednak kapitalizm zaczynał go ograniczać. Według Marksa spo­łeczeństwo kapitalistyczne nie potrafiło obejść się bez fantazji i fety- szyzmu, mitu i idolatrii niezależnie od tego, jak bardzo chełpiłoby się nowoczesnością. Nawet oświecenie - zadowolone z siebie przekonanie systemu o własnej racjonalności - stanowiło rodzaj przesądu. Społe­czeństwo to było zdolne do zdumiewającego postępu, lecz pod inny­mi względami musiało biec co sił, aby pozostać w tym samym miejscu. Marks zauważył kiedyś, że ostateczną barierę dla kapitalizmu ustanawia sam kapitał, ponieważ podtrzymanie jego ciągłej reprodukcji stanowi granicę, której nie wolno mu przekroczyć. W najbardziej dynamicznym ze wszystkich historycznych ustrojów tkwi coś przedziwnie statycznego i powtarzalnego. To między innymi dlatego, że jego podskórna logika pozostaje względnie niezmienna, marksistowska krytyka zachowuje ważność. Na zmianę tej sytuacji można liczyć wyłącznie wówczas, gdyby

3 Tristram Hunt, War 0/ the Words, „Guardian”, 9 maja 2009.

1 8 ■ JEDEN

system potrafił w istotny sposób wykroczyć poza własne ograniczenia, dając początek czemuś pod każdym względem nowemu. Tyle że jedyna przyszłość, którą potrafi wynaleźć kapitalizm, jest rytualną kopią jego teraźniejszości. Uzupełnioną, ma się rozumieć, o dodatkowe opcje...

Kapitalizm przyniósł wielkie osiągnięcia materialne. Jednak choć ten sposób organizowania naszego życia miał dość czasu, by dowieść swojej zdolności zaspokajania wszystkich ludzkich potrzeb, nie wydaje się, aby dziś znajdował się na tej drodze dalej niż wcześniej. Jak długo zamierzamy czekać, by wylegitymował się ze swoich osiągnięć? Dlacze­go wciąż podtrzymujemy mit, że niesłychane bogactwo wytwarzane przez ten sposób produkcji w końcu stanie się własnością wszystkich? Czy z tą samą uprzejmą wyrozumiałością świat przyjąłby podobne twierdzenia z ust przedstawicieli radykalnej lewicy? Prawicowcy, któ­rzy ze srogą miną przyznają, że system zawsze wytwarzać będzie gigan­tyczne nierówności, ale że tak to już jest, a poza tym inne możliwości są jeszcze gorsze, są przynajmniej uczciwsi od proroków wspaniałego jutra. Gdyby bogaci i biedni po prostu istnieli na świecie, tak jak rodzą się ludzie biali oraz czarni, wówczas korzyści czerpane przez bogatych rzeczywiście mogłyby z czasem przenieść się na biedotę. Twierdzić jed­nak, że niektóre osoby są skrajnie ubogie, a inne zamożne, to tak, jakby stać na stanowisku, że wśród ludzi zdarzają się zarówno detektywi, jak i kryminaliści. To prawda. Przesłania ona jednak fakt, że detektywi są na świecie, p o n i e w a ż chodzą po nim kryminaliści...

Dwa

Marksizm sprawdza się w teorii. Jednak za każdym ra­zem, kiedy wprowadzano go w praktyce, pojawiały się terror, tyrania i masowe morderstwa na niewyobra­żalną skalę. Marksizm może podobać się zamożnym zachodnim akademikom, którzy nie muszą obawiać się o wolność i demokrację. Dla milionów zwykłych ludzi oznaczał jednak głód, cierpienie, tortury, pra­cę przymusową, zapaść gospodarczą i koszmarny państwowy ucisk. Kto mimo to udziela mu poparcia, jest ograniczony, zaślepiony albo zasługuje na moral­ne potępienie. Socjalizm oznacza niewolę. Brakuje w nim również produktów materialnych, co stanowi nieuchronną konsekwencję zniesienia wolnego rynku.

Wielu ludzi na Zachodzie to żarliwi zwolennicy organizacji mających krew na rękach. Weźmy chrześcijan. Zdarza się również, że ludzie przyzwoici i pełni empatii udzielają poparcia całym zbrodniczym cy­wilizacjom. Do tego grona należą liberałowie i konserwatyści. U źró­deł nowoczesnych państw kapitalistycznych stoi historia niewolnic­twa, ludobójstwa, przemocy i wyzysku pod każdym względem równie odrażających, jak te znane z maoistycznych Chin czy stalinowskiego Związku Radzieckiego. Kapitalizm również powstawał wśród krwi i łez. W przeciwieństwie do stalinizmu i maoizmu przetrwał jednak dosta­tecznie długo, by zapomnieć o większości tamtych okropieństw. Mark­sowi udało się uniknąć podobnej amnezji między innymi dlatego, że żył w czasach, kiedy jeszcze tworzyły się podwaliny systemu.

Mikę Davis pisze w Late Victorian Holocausts o dziesiątkach milionów Indian, Afrykanów, Chińczyków, Brazylijczyków, Koreańczyków, Rosjan oraz przedstawicieli innych narodowości zmarłych pod koniec XIX wie­ku wskutek głodu, suszy i chorób, którym można było zapobiec. Wiele z tych nieszczęść wynikało z wolnorynkowego dogmatyzmu, jak wtedy, gdy rosnące ceny zboża sprawiły, że żywność znalazła się poza zasięgiem zwykłych ludzi. W poszukiwaniu podobnych przykładów nie trzeba

2 0 ■ d w a

zresztą sięgać aż do czasów wiktoriańskich. W ciągu dwóch ostatnich de­kad XX wieku liczba osób utrzymujących się na świecie za mniej niż dwa dolary dziennie wzrosła o niemal sto milionów1. Jedno na troje dzieci w Wielkiej Brytanii żyje poniżej granicy ubóstwa, podczas gdy bankierzy pochlipują, gdy ich premie spadną do marnego miliona funtów rocznie.

Oprócz szeregu okropieństw kapitalizm z pewnością zostawił nam w spadku nieocenione dobra. Bez tak podziwianej przez Marksa klasy średniej brakowałoby nam tradycji swobód, demokracji, praw człowieka, feminizmu, republikanizmu czy naukowego postępu i wielu innych rze­czy. Nie mielibyśmy również zapaści gospodarczych, wyzysku, faszyzmu, wojen imperialnych oraz Mela Gibsona. Ale tak zwany „system socjali­styczny” również ma na swoim koncie pewne osiągnięcia. Chiny i Zwią­zek Radziecki przeniosły swoich obywateli z gospodarczego zacofania w realia nowoczesnego, uprzemysłowionego świata, choć dokonały tego straszliwym ludzkim kosztem. Koszt ten był tak wysoki częściowo ze względu na wrogość kapitalistycznego Zachodu. Ta sama wrogość zmu­siła Związek Radziecki do wyścigu zbrojeń, który dodatkowo nadwątlił rachityczną gospodarkę, ostatecznie doprowadzając kraj do upadku.

Tymczasem Związkowi Radzieckiemu (wraz z satelitami) udało się jednak zapewnić połowie obywateli Europy tanie budownictwo, paliwo, transport, kulturę, pełne zatrudnienie i godne podziwu zabezpieczenia socjalne. Dodajmy do tego bez porównania większą równość i material­ny dostatek w stosunku do poziomu, jakim kraje te cieszyły się wcześ­niej. Komunistyczne Niemcy Wschodnie mogły pochwalić się jednym z najlepszych systemów opieki przedszkolnej na świecie. Związek Ra­dziecki odegrał bohaterską rolę w walce z faszyzmem i w trakcie obala­nia potęg kolonialnych. Opowiadał się za tym rodzajem obywatelskiej solidarności, którą narody zachodnie są zdolne wykrzesać z siebie tylko wtedy, kiedy pozbawiają życia mieszkańców innych krain. Wszystko to z pewnością nie stanowi ekwiwalentu wolności, demokracji i warzyw na sklepowych półkach, choć nie jest to również coś, co można pominąć

1 Zob. Joseph Stiglitz, Globalizacja, przeł. H. Simbierowicz, Warszawa 2005.

DWA ■ 21

całkowitym milczeniem. Kiedy wolność i demokracja wreszcie przybyły blokowi radzieckiemu na ratunek, zrobiły to w formie gospodarczej te­rapii szokowej, rabunku w biały dzień zwanego pieszczotliwie prywaty­zacją, bezrobocia dla dziesiątek milionów ludzi, gigantycznego wzrostu biedy i nierówności, zamykanych przedszkoli, utraty praw przez kobiety i niemal kompletnej ruiny mechanizmów opieki społecznej, które służy­ły tym państwom z takim powodzeniem.

Mimo to zyski z komunizmu z trudem równoważą straty. Możliwe, że jakaś forma dyktatorskiego rządu była niemal nieunikniona w kosz­marnych realiach wczesnego Związku Radzieckiego, nie musiało to jednak oznaczać niczego na wzór stalinizmu. Ogólnie rzecz biorąc, ma- oizm i stalinizm to chybione, krwawe eksperymenty, które uczyniły ideę socjalizmu odrażającą dla wielu ludzi w tych miejscach świata, gdzie mogłaby przynieść największe korzyści. Ale co z kapitalizmem? Kiedy piszę te słowa, bezrobocie na Zachodzie idzie już w dziesiątki milionów i stale rośnie, a gospodarki kapitalistyczne uchroniło przed implozją je­dynie zawłaszczenie bilionów dolarów należących do gorzej sytuowa­nych obywateli. Bankierzy i finansiści, którzy doprowadzili światowy system finansowy na skraj przepaści, zapewne ustawiają się w kolejce do chirurgów plastycznych, aby uniknąć identyfikacji i rozszarpania na strzępy przez wściekłych obywateli.

Kapitalizm niekiedy naprawdę działa, zapewniając niektórym rejo­nom świata fantastyczny dobrobyt. Robi to jednak, podobnie jak Stalin i Mao, olbrzymim ludzkim kosztem. Nie chodzi tylko o ludobójstwo, głód, imperializm i handel niewolnikami. System kapitalistyczny jest niezdolny do tworzenia dostatku w sposób, który nie wytwarzałby przy okazji roz­ległych obszarów wykluczenia. Wprawdzie na dłuższą metę może to nie mieć znaczenia, ponieważ kapitalistyczny sposób życia grozi dziś znisz­czeniem całej planety. Pewien wybitny zachodni ekonomista opisał zmia­nę klimatyczną jako „największą porażkę rynku w historii ludzkości”2.

2 Cyt. za: Slavoj Żiźek, Od tragedii do farsy, przeł. M. Kropiwnicki, B. Szelewa, Warszawa 2011, s. 156.

22 ■ DWA

Marks nigdy nie miał złudzeń, że socjalizm można wprowadzić w warunkach materialnego ubóstwa. Taki projekt stanowiłby czasową osobliwość na miarę wynalezienia internetu w średniowieczu. Aż do czasów Stalina w tego rodzaju możliwość nie wierzył żaden marksi­stowski myśliciel, nie wyłączając z tego grona Lenina, Trockiego i reszty bolszewickich przywódców. Nie da się z korzyścią dla wszystkich zre­organizować struktury bogactwa, jeśli nie ma się w istocie czego dzielić. Nie można znieść klas społecznych w warunkach niedoboru, ponieważ konflikty o materialną nadwyżkę - zbyt skromną, by zaspokoić potrze­by wszystkich - doprowadzą jedynie do eskalacji podziałów klasowych. Jak komentuje Marks w Ideologii niemieckiej, rewolucja oznacza w tych warunkach tylko tyle, że „całe dawne paskudztwo”3 (lub w mniej wy­brednym tłumaczeniu „to samo gówno”) zacznie się od nowa. Uzyska się w najlepszym razie uspołeczniony niedobór. Jeśli ktoś musi gromadzić kapitał niemal od zera, najskuteczniejszym, choć brutalnym sposobem, aby tego dokonać, jest poleganie na chęci zysku. Zachłanny egoizm ma wszelkie szanse, by stać się źródłem szybkiego bogactwa, choć przyczyni się z dużym prawdopodobieństwem do równoczesnego wzrostu spekta­kularnej biedy.

Marksiści nie mieli też nigdy złudzeń co do możliwości wprowa­dzenia socjalizmu wyłącznie w jednym kraju. Ruch socjalistyczny miał być międzynarodowy albo równie dobrze mogłoby go nie być wcale. To stanowisko twardo stąpającego po ziemi materializmu, a nie pobożne idealistyczne mrzonki. W świecie produkcji wyspecjalizowanej i po­dzielonej między różne państwa kraj socjalistyczny, któremu nie uda­łoby się zdobyć międzynarodowego wsparcia, nie mógłby skorzystać z globalnych zasobów potrzebnych do usunięcia niedoboru. Moce pro­dukcyjne pojedynczego państwa raczej nie są wystarczające. Dziwacz­ną koncepcję socjalizmu w jednym kraju wymyślił Stalin w latach 20. ubiegłego wieku, co po części stanowiło cyniczną racjonalizację faktu,

3 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, przeł. K. Błeszyński, S. Filmus, [w:] tychże, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 37.

DWA U 23

że inne narody nie były w stanie przyjść Związkowi Radzieckiemu z po­mocą. Nie znajdziemy tej koncepcji w pismach Marksa. Rewolucje so­cjalistyczne muszą się oczywiście gdzieś zacząć. Nie da się ich jednak dokończyć w obrębie granic narodowych. Oceniać socjalizm na pod­stawie rezultatów osiągniętych w jednym, rozpaczliwie odosobnionym kraju to trochę jak wyciągać wnioski na temat rasy ludzkiej na podstawie badania psychopatów w Kalamazoo.

Budowa gospodarki od podstaw jest zadaniem karkołomnym i nie­wdzięcznym. Szanse, by ludzie dobrowolnie poddali się trudnościom takiego przedsięwzięcia, są raczej niewielkie. Dlatego, jeśli projektu tego nie rozwija się stopniowo, w warunkach demokratycznej kontroli i z uwzględnieniem socjalistycznych wartości, na scenę może wkro­czyć autokratyczne państwo, które zmusi obywateli do działania wbrew własnej woli. Militaryzacja siły roboczejw bolszewickiej Rosji stanowi dobry przykład. Koszmarna ironia tej sytuacji polega na tym, że poli­tyczna nadbudowa socjalizmu (powszechna demokracja, autentyczna samorządność) zostaje podkopana w trakcie próby skonstruowania jego gospodarczej bazy. Przypomina to trochę zaproszenie na przyjęcie, na którym odkrywamy, że naszym zadaniem jest nie tylko upieczenie cia­stek i nawarzenie piwa, ale także wykopanie fundamentów i położenie podłogi. Nie pozostaje wiele czasu na dobrą zabawę...

W idealnym przypadku socjalizm wymaga kompetentnej, wykształ­conej, dojrzałej politycznie populacji, demokratycznych nawyków, roz­winiętych instytucji obywatelskich, zaawansowanej techniki oraz postę­powych, liberalnych tradycji. Wszystko to jest mało prawdopodobne w sytuacji, kiedy nie można sobie pozwolić nawet na naprawę kilku ka­wałków autostrad, które znajdują się w naszym posiadaniu, i kiedy nie ma się innej polisy ubezpieczeniowej na wypadek choroby lub głodu niż ukryta w stodole Świnia. Narody mające za sobą historię rządów kolonialnych są szczególnie narażone na deficyt wymienionych prze­ze mnie przed chwilą dobrodziejstw, ponieważ władze kolonialne nie słynęły z zapału do wdrażania wśród swoich podwładnych wolności obywatelskich i instytucji demokratycznych.

24 ■ DWA

Marks przekonuje, że socjalizm wymaga również krótszego dnia pracy - częściowo po to, by zapewnić ludziom czas wolny potrzebny na rozwój osobisty, a częściowo z myślą o czasie wymaganym przez poli­tyczny i gospodarczy samorząd. Nie da się spełnić tego postulatu, jeśli ludzie nie mają butów, a dystrybucja butów wśród milionów obywa­teli z dużym prawdopodobieństwem pociągnie za sobą scentralizowa­ne, biurokratyczne państwo. Jeśli jakiś kraj przeżywa inwazję ze strony wrogich kapitalistycznych potęg, a taka była sytuacja Rosji po rewolucji październikowej, autokratyczne państwo wydaje się tym bardziej nie­uniknione. Wielka Brytania w trakcie drugiej wojny światowej miała niewiele wspólnego z autokracją. Z pewnością nie była jednak wolnym państwem i nikt nie formułowałby pod jej adresem takich oczekiwań.

Decydując się na socjalizm, trzeba więc żyć na względnie wysokiej stopie, w dosłownym i metaforycznym sensie. Żaden marksista od cza­sów Marksa i Engelsa po Lenina i Trockiego nie marzył o niczym in­nym. A kto sam nie opływa w dostatki, temu sympatyczny i względnie zasobny materialnie sąsiad powinien przyjść z pomocą. W przypadku bolszewików oznaczało to zwłaszcza Niemców, którzy zdecydowali się na socjalistyczne rewolucje. Gdyby klasy robotnicze obu krajów zdołały obalić kapitalistycznych panów, przejmując ich siły wytwórcze, można by było wykorzystać zdobyte zasoby do ocalenia od upadku pierwszego państwa robotniczego w historii. Ten scenariusz nie jest tak nieprawdo­podobny, jak się może wydawać. Europę w tym czasie trawiła rewolucyj­na gorączka, rady delegatów robotniczych i wojskowych (sowiety) poja­wiały się w miastach takich jak Berlin, Warszawa, Wiedeń, Monachium i Ryga. Kiedy powstania zostały zdławione, Lenin i Trocki szybko zdali sobie sprawę, że ich własna rewolucja znalazła się w opałach.

Nie chodzi o to, że budowa socjalizmu nie może rozpocząć się w wa­runkach ubóstwa. Jednak bez zasobów materialnych socjalizm wyrodzi się w potworną karykaturę zwaną stalinizmem. Rewolucja październiko­wa szybko musiała stawić czoło oblężeniu ze strony zachodnich armii im­perialnych, borykając się z zagrożeniem kontrrewolucją, powszechnym głodem i krwawą wojną domową. Została wydana na łaskę wrogich jej na

DWA U 25

ogół chłopów, którzy nawet pod lufami karabinów niechętnie przekazy­wali ciężko wypracowane nadwyżki żywnościowe głodującym miastom. Przy wątłej kapitalistycznej bazie, katastrofalnie niskich wskaźnikach pro­dukcji materialnej i nielicznych śladach instytucji obywatelskich, ze zdzie­siątkowanymi i wyczerpanymi robotnikami, w obliczu buntów chłopskich i rozdętej biurokracji mogącej konkurować z carskim odpowiednikiem, rewolucja niemal od początku znajdowała się w tarapatach. Bolszewikom udało się ostatecznie przywieść do bram nowoczesności głodujących, zniechęconych i umęczonych wojną zwolenników, trzymając wycelowa­ne w nich lufy karabinów. Wielu z politycznie zaangażowanych robot­ników pochłonęła wspierana przez Zachód wojna domowa, zostawiając partię bolszewicką z uszczuploną bazą społeczną. Nie trzeba było długo czekać, aby partia przywłaszczyła sobie robotnicze rady i zdelegalizowała wolną prasę oraz system sprawiedliwości. Niszczono partie opozycyjne i tłumiono polityczny sprzeciw, fałszowano wybory, a wreszcie dopro­wadzono do militaryzacji siły roboczej. Tłem tego bezwzględnie anty­socjalistycznego programu była wojna domowa, szerzący się głód i obca inwazja. Gospodarka Rosji legła w gruzach, a jej tkanka społeczna roz­padła się. W tragicznej ironii, która miała cechować cały XX wiek, szanse socjalizmu okazały się najmniejsze tam, gdzie był najbardziej potrzebny.

Historyk Izaak Deutscher opisuję tę rzeczywistość z typową dla sie­bie elokwencją. Sytuacja w Rosji w tamtym okresie „oznaczała, że pierw­sza i jak na razie jedyna próba zbudowania socjalizmu musiała zostać podjęta w najgorszych możliwych warunkach, bez zalet wynikających z zaawansowanego międzynarodowego podziału pracy, bez zapładnia- jącego wpływu długich i bogatych tradycji kulturowych, w otoczeniu tak dotkliwego materialnego i kulturowego ubóstwa, nieokrzesania i prostactwa, że musiało ono przytępić i wypaczyć samo dążenie do socjalizmu”4. Tylko wyjątkowo zatwardziały krytyk marksizmu może twierdzić, że żadna z tych rzeczy nie ma znaczenia, ponieważ doktryna marksistowska cechuje się przecież autorytaryzmem. Dalsza część tej

4 Isaac Deutscher, The Prophet Armed: Trotsky 1879-1921, London 2003, s. 373.

26 ■ DWA

argumentacji głosi, że gdyby jutro wpadły marksistom w ręce okolice Londynu (tak zwane Home Counties), obozy pracy stanęłyby w Dor- king przed upływem tygodnia.

Przekonamy się później, że Marks był krytykiem sztywnych dogma­tów, militarnego terroru, politycznych represji i arbitralnej władzy pań­stwa. Uważał, że przedstawiciele polityczni powinni być rozliczani przez wyborców, i występował przeciwko niemieckim socjaldemokratom za ich propaństwową politykę. Opowiadał się za wolnością słowa i wolno­ściami obywatelskimi, przerażało go przymusowe tworzenie miejskiego proletariatu (w jego przypadku w Anglii raczej niż w Rosji). Sądził też, że wspólna własność na terenach wiejskich powinna mieć dobrowolny, a nie przymusowy charakter. Zdając sobie jednak sprawę z tego, że so­cjalizm nie może rozwijać się w warunkach ubóstwa, rozumiałby dosko­nale, jak doszło do upadku rewolucji rosyjskiej.

W pewnym sensie zamiast dyskredytować dzieło Marksa, stalinizm dowodzi jego słuszności. Kto chce przekonującej narracji na temat przyczyn stalinizmu, musi sięgnąć do teorii marksistowskiej. Potępie­nie moralne bestii to za mało. Musimy wiedzieć, w jakich warunkach materialnych dochodzi do powstania tego systemu, jak wygląda jego funkcjonowanie i co może doprowadzić do jego upadku, a najlepszym źródłem tego rodzaju wiedzy są niektóre odmiany głównego nurtu my­śli marksistowskiej. Ich przedstawiciele, rekrutujący się spośród zwo­lenników Lwa Trockiego lub „libertariańskich” odmian socjalizmu, różnili się od zachodnich liberałów pod jednym kluczowym względem: ich krytyka komunistycznych społeczeństw była znacznie bardziej wszechstronna. Nie zadowalali się tęsknymi apelami o poszanowanie praw obywatelskich i demokracji. Zamiast tego wzywali do obalenia całego represywnego systemu, a robili to właśnie jako socjaliści. Co więcej, formułowali tego typu odezwy niemal od pierwszego dnia po objęciu władzy przez Stalina. Ostrzegali przy tym, że ewentualny upa­dek systemu komunistycznego łatwo może skończyć się w ramionach drapieżnego kapitalizmu, który tylko czeka na możliwość splądrowa­nia komunistycznych ruin. Taki koniec Związku Radzieckiego prze-

DWA ■ 27

widywał Lew Trocki, a jego słowa potwierdziły się jakieś dwadzieścia lat temu. Wyobraźmy sobie nawiedzony, kapitalistyczny zespół, który stara się przekształcić przedmodernistyczne plemię w grupę bezlitośnie zaborczych, wyrafinowanych technicznie przedsiębiorców, porozumie­wających się żargonem specjalistów od public relations i wolnorynko­wej ekonomii. Co więcej, kapitaliści chcą dokonać tej sztuki w surreali­stycznie krótkim czasie. Czy fakt, że taki eksperyment niemal na pewno nie skończy się oszałamiającym sukcesem, stanowi uczciwe obalenie racji kapitalizmu? Z pewnością nie. Obstawanie przy takim poglądzie by­łoby równie absurdalne, jak twierdzenie, że drużyny harcerek powinno się rozwiązać, ponieważ nie radzą sobie z niektórymi złożonymi zagad­nieniami z zakresu fizyki kwantowej. Marksiści nie twierdzą, że wielką liberalną tradycję od Thomasa Jeffersona do Johna Stuarta Milla unie­ważnia istnienie tajnych więzień CIA, w których torturuje się muzułma­nów, mimo że takie więzienia są częścią polityki dzisiejszych liberalnych społeczeństw. Krytykom marksizmu rzadko udaje się jednak przyznać, że pokazowe procesy i masowy terror nie są równoznaczne z jego obaleniem.

Socjalizmowi odmawia się niekiedy szans powodzenia również z innego powodu. Nawet jeśli jego budowa przebiegałaby w warunkach dostatku, jak miałaby wyglądać złożona, nowoczesna gospodarka, dzia­łająca bez wsparcia ze strony rynku? Rosnące grono marksistów uważa, że jej tworzenie nie jest wcale konieczne. Ich zdaniem rynki pozostaną integralną częścią socjalistycznej ekonomii. Tak zwany socjalizm rynko­wy wyobraża sobie przyszłość, w której środki produkcji będą własno­ścią społeczną, ale autonomiczne spółdzielnie włączą się do rynkowego współzawodnictwa5. Tym sposobem możliwe będzie zachowanie części rynkowych cnót i uniknięcie niektórych jego przywar. Na poziomie

5 Zob. na przykład: Alec Nove, The Economics o f Feasible Socialism, London 1983; David Schweickart, Against Capitalism, Cambridge 1993, oraz Bertelł Ollman (red.), Market Socialism: The Debate Among Socialists, New York and London 1998. Bardziej filozoficzną obronę socjalizmu rynkowego można znaleźć [w:] David Miller, Market, State and Community: The Theoretical Foundations o f Market Socia­lism, Oxford 1989.

28 9 d w a

pojedynczych przedsiębiorstw współdziałanie zapewni większą wy­dajność, doświadczenie pokazuje bowiem, że kooperacja jest niemal zawsze równie efektywna, jak kapitalistyczne przedsiębiorstwo, a nie­kiedy je pod tym względem przewyższa. Na poziomie całej ekonomii rywalizacja pozwoli uniknąć problemów informacyjnych, alokacyjnych i motywacyjnych związanych z tradycyjnym stalinowskim modelem centralnego planowania.

Część marksistów uznaje samego Marksa za rynkowego socja­listę przynajmniej w sensie wiary w utrzymywanie się rynku w okre­sie przejściowym po rewolucji socjalistycznej. Marks zdawał sobie również sprawę z tego, że rynki prowadziły w przeszłości zarówno do wyzysku, jak i emancypacji, pomagając ludziom uwolnić się od zależności od władców. Rynki po prostu odzierają z tajemniczej aury stosunki społeczne i obnażają ich ponurą rzeczywistość. Marks przy­wiązywał do tej myśli na tyle wielką wagę, że filozof Hannah Arendt nazwała kiedyś pierwsze strony Manifestu komunistycznego „naj­większą apologią kapitalizmu w historii”6. Socjaliści rynkowi zwra­cają uwagę, że rynki nie występują wyłącznie w kapitalizmie. Nawet Trocki, co być może zaskoczy część jego uczniów, był zwolennikiem rynku, choć wyłącznie w okresie przejściowym na drodze do socja­lizmu i w połączeniu z planowaniem gospodarczym. Sądził, że rynki nie pozwalają planowaniu wymknąć się spod kontroli, a „odpowie­dzialność ekonomiczna jest nie do pomyślenia w oderwaniu od relacji rynkowych”7. Razem z Lewicową Opozycją Trocki należał do silnych krytyków tak zwanej planowej gospodarki.

Socjalizm rynkowy odrzuca własność prywatną, klasy społeczne i wyzysk. Oddaje również władzę gospodarczą w ręce faktycznych wy­twórców. Pod każdym z tych względów wprowadza pożądany postęp w stosunku do gospodarki kapitalistycznej, ale jednak zachowuje zbyt

6 Melvyn Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery o f the Public World, New York

1979. s. 334- 35-7 Cyt. za: Robin Blackburn, Fin de Siecle: Socialism after the Crash, „New Left

Review”, nr 185, styczeń/luty 1991, s. 29.

DWA ■ 29

wiele cech tej gospodarki, by dogodzić gustom niektórych marksistów. W socjalizmie rynkowym wciąż istniałaby produkcja towarowa, nierów­ności, bezrobocie i nacisk ze strony wymykających się ludzkiej kontroli sił rynkowych. Czy pracownicy zdołaliby uniknąć losu kolektywistycz­nych kapitalistów, maksymalizujących zyski, oszczędzających na jako­ści, lekceważących potrzeby społeczne i ulegających konsumeryzmowi w pogoni za nieprzerwaną akumulacją? Na ile udałoby się wymknąć krótkowzroczności rynków, ich skłonności do pomijania całościowej wizji społeczeństwa i długofalowych, antyspołecznych następstw cząst­kowych decyzji? Edukacja i kontrola państwowa mogą zniwelować te zagrożenia, jednak część marksistów spogląda raczej w kierunku gospo­darki, która nie byłaby ani centralnie sterowana, ani poddana logice ryn­ku8. Model ten przewiduje alokację zasobów w wyniku negocjacji mię­dzy producentami, konsumentami, ekologami, a także innymi istotnymi podmiotami w sieciach złożonych z zakładu pracy, miejsca zamieszkania i rad konsumenckich. Podstawowe parametry takiej gospodarki, wli­czając w to decyzje dotyczące ogólnej alokacji zasobów, stóp wzrostu i inwestycji, energii, transportu, ochrony środowiska i tym podobnych, ustalałyby zgromadzenia przedstawicielskie na szczeblu państwowym. Te ogólne wytyczne - regulujące na przykład kwestię alokacji zasobów - spływałyby następnie na szczebel regionalny i lokalny, gdzie stopniowo powstawałyby plany bardziej szczegółowe. Nieodłącznym składnikiem każdego z tych etapów byłaby debata na temat alternatywnych rozwiązań i regulacji gospodarczych. Tym sposobem rozstrzygnięcia dotyczące tego, co i jak produkujemy, wynikałyby raczej z zapotrzebowania społecznego niż pogoni za prywatnym zyskiem. W kapitalizmie nie mamy możliwości decydowania, czy chcemy większej liczby szpitali, czy płatków śniadanio­wych. W socjalizmie z tego rodzaju wolności korzystalibyśmy na co dzień.

8 Zob. między innymi: Pat Devine, Democracy and Economic Planning, Cam­bridge 1988; David McNally, Against the Market, London 1993 oraz Michael Albert, Parecon: Life After Capitałism, London 2003. Użyteczne streszczenie tego stanowi­ska można znaleźć [w:] Alex Callinicos, An Anti-Capitalist Manifesto, Cambridge 2003, roz. 3.

30 ■ DWA

Władza w zgromadzeniach politycznych byłaby przekazywana w demokratycznych wyborach z dołu do góry, a nie z góry na dół. De­mokratycznie obierani przedstawiciele reprezentujący wszystkie gałęzie handlu i produkcji negocjowaliby z komisją państwową wspólną pulę decyzji inwestycyjnych. Ceny nie byłyby ustalane centralnie, lecz okre­ślano by je w jednostkach produkcyjnych na podstawie informacji od konsumentów i użytkowników. Niektórzy orędownicy tak zwanej eko­nomii uczestniczącej godzą się na coś w rodzaju mieszanej gospodarki socjalistycznej: dobra o kluczowym znaczeniu dla wspólnoty (żywność, służbę zdrowia, leki, edukację, transport, energię, podstawowe produkty, instytucje finansowe, media i tym podobne) należy poddać powszech­nej demokratycznej kontroli, ponieważ zarządzający nimi ludzie mają skłonność do zachowań antyspołecznych, gdy tylko sądzą, że zyskali szansę na dodatkowe zyski. Dobra mniej niezbędne społecznie, czyli towary konsumpcyjne i produkty luksusowe, można pozostawić w ge­stii rynku. Niektórzy socjaliści rynkowi uważają taki scenariusz za zbyt skomplikowany do zastosowania w praktyce. Jak zauważył Oscar Wilde, problem z socjalizmem polega na tym, że zajmuje on zbyt wiele wieczo­rów. Warto jednak zwrócić uwagę na rolę nowoczesnych technologii informacyjnych we wprawianiu w ruch trybów takiego systemu. Nawet były wiceprezes Procter & Gamble przyznał, że przy ich użyciu samo­rząd pracowniczy staje się realną możliwością9. Pat Devine przypomina nam ponadto, jak wiele czasu pochłania dziś kapitalistyczna administra­cja10. Nie ma oczywistego uzasadnienia, by ilość czasu zużywana przez jej socjalistyczny odpowiednik miałaby być większa.

Niektórzy zwolennicy partycypacyjnego modelu gospodarki twier­dzą, że wszyscy powinni otrzymywać równe wynagrodzenie za ten sam nakład pracy mimo różnic wynikających z talentu, edukacji i wykonywa­nego zawodu. Jak mówi Michael Albert: „Lekarz pracujący w miłym otocze-

9 Zob. Ernest Mandel, The Myth of Market Socialism, „New Left Review”, nr 169, maj/czerwiec r988, s. 109 i następne.

10 Pat Devine, Democracy and Economic Planning, s. 253 i 265-266.

DWA ■ 31

niu, w warunkach zapewniających wygodę i poczucie satysfakcji zarabia więcej niż robotnik w montowni pracujący w potwornym hałasie, z nara­żeniem zdrowia i życia, cierpiący nudę i upodlenie, a wszystko to nieza­leżnie od czasu i intensywności ich pracy”11. Istnieją naprawdę sensowne powody, by osobom zaangażowanym w nudną, brudną lub niebezpieczną pracę płacić więcej niż, dajmy na to, lekarzom lub akademikom, których wysiłki przynoszą znacznie większą satysfakcję. Dużą część tej brudnej i niebezpiecznej pracy mogliby przypuszczalnie wykonywać byli człon­kowie rodziny królewskiej. Musimy odwrócić naszą hierarchię wartości.

Przed chwilą wspomniałem o mediach jako o potencjalnej włas­ności publicznej. Zróbmy z nich przypadek modelowy. Ponad pół wieku temu w znakomitej książeczce zatytułowanej Communications12 Raymond Williams nakreślił socjalistyczny plan uregulowania obsza­ru kultury. Z jednej strony odrzucił państwowy nadzór nad jej treścią, a z drugiej suwerenność motywu zysku. Zamiast tego ludzie aktywnie współtworzący życie kulturalne mieliby kontrolę nad swoimi środkami ekspresji i komunikacji. Faktyczne „fabryki” kultury - rozgłośnie ra­diowe, sale koncertowe, stacje telewizyjne, teatry, redakcje gazet i tak dalej - stałyby się własnością państwową (istniejącą w wielu różnych formach), a zarządzanie nimi przeszłoby w ręce obieranych demokra­tycznie gremiów. W ich skład wchodziliby zarówno zwykli obywatele, jak i przedstawiciele mediów lub środowisk artystycznych.

Komisje te, całkowicie niezależne od państwa, wzięłyby na siebie roz­dział środków publicznych i „dzierżawienie” stanowiącej własność spo­łeczną infrastruktury indywidualnym użytkownikom lub demokratycz­nym samorządom złożonym z aktorów, dziennikarzy, muzyków. Ludzie ci mogliby wówczas tworzyć prace wolne zarówno od regulacji państwo­wych, jak i zniekształcających wpływów rynku. Oprócz innych korzy­ści, uwolniłoby to nas od sytuacji, w której grupka upojonych władzą, zachłannych bonzów dyktuje za pośrednictwem prywatnych mediów

11 Michael Albert, Parecon, s. 59.12 Zob. Raymond Williams, Communications, Harmondsworth 1962.

32 ■ DWA

wyznania wiary dla całego społeczeństwa, czyli w istocie programy poparcia dla systemu i egoistycznych interesów. O tym, że socjalizm zakorzenił się w społeczeństwie, przekonamy się wtedy, gdy będziemy mogli spojrzeć wstecz z niedowierzaniem na sytuację, w której garstce komercyjnych gangsterów pozwalano bez przeszkód zatruwać ludzką świadomość neandertalskimi poglądami politycznymi, dobrze dopaso­wanymi do zawartości kont bankowych i obojętnymi na wszystko inne.

W kapitalizmie media unikają zwykle tematów trudnych, kontro­wersyjnych lub nowych, ponieważ taka tematyka nie przynosi zysku. Ceni się za to banał, pogoń za sensacją i stereotypy. Po mediach socjali­stycznych nie należy się jednak spodziewać cenzurowania wszystkiego z wyjątkiem Schoenberga, Racinea i kolejnych fabularyzowanych wersji Kapitału Marksa. Istnieć będzie popularny teatr i telewizja oraz gaze­ty różnego typu. „Popularny” to nie to samo co „podrzędny”. Nelson Mandela jest popularny, ale nie staje się przez to gorszy. Wielu ludzi czytuje pisma specjalistyczne, które aż roją się od pojęć niezrozumia­łych dla osób niezainteresowanych tematem. Tyle tylko, że pisma te traktują zwykle o wędkarstwie, sprzęcie rolniczym lub hodowli psów, a nie o estetyce czy endokrynologii. Rzeczy popularne przekształcają się w tandetę i kicz pod wpływem dążenia mediów do powiększenia swoich udziałów w rynku tak szybko, jak to tylko możliwe. Tymczasem tego rodzaju potrzeba wynika zwykle z presji komercyjnej.

Socjaliści bez wątpienia będą w dalszym ciągu spierać się o niuanse postkapitalistycznej ekonomii. Nie istnieje obecnie model pozbawiony wad. Tę niedoskonałość można przeciwstawić gospodarce kapitalistycz­nej, znajdującej się, jak wiadomo, w nienagannej formie, z kontem, którego nie obciążyły nigdy bieda, marnotrawstwo czy spowolnienie gospodar­cze. Ponosi ona co prawda odpowiedzialność za niebotyczne wskaźniki bezrobocia, lecz państwo kapitalistyczne szczęśliwie wynalazło sprytne rozwiązanie tej niedogodności. W Stanach Zjednoczonych ponad milion osób więcej szukałoby pracy, gdyby nie siedziały właśnie w więzieniu...

Trzy

Marksizm to odmiana determinizmu. Widzi w lu­dziach narzędzie historii, odzierając ich tym sa­mym z wolności i wyjątkowości. Marks wierzył w nieodparte, żelazne prawa historii, którym nie może oprzeć się żadne działanie ludzkie. Po feuda- lizmie musiał przyjść kapitalizm, który nieuchron­nie ustąpi miejsca socjalizmowi. Marksowska hi­storiografia stanowi tym samym jedynie świecką wersję Przeznaczenia lub Opatrzności. Jest obrazą dla ludzkiej wolności i godności, w czym idzie ra­mię w ramię z państwem marksistowskim.

Możemy zacząć od pytania, co jest cechą szczególną marksizmu. Czym marksizm wyróżnia się na tle wszystkich innych teorii politycznych? Z pewnością nie chodzi o ideę rewolucji, znacznie wcześniejszą od dzieła Marksa. To samo można powiedzieć o posiadającej starożytny rodowód koncepcji komunizmu. Marks nie wynalazł ani socjalizmu, ani komunizmu. Ruch robotniczy w Europie wyznawał socjalistyczne poglądy w okresie, gdy Marks był wciąż liberałem. W istocie trudno znaleźć jakąkolwiek ideę p o l i t y c z n ą , która jest oryginalnym wyna­lazkiem Marksa. Nie była nią na pewno teoria partii rewolucyjnej, któ­ra trafiła do nas za pośrednictwem rewolucji francuskiej. Marks mówi o niej zresztą niewiele.

A co z pojęciem klasy społecznej? To kolejny ślepy trop, bo Marks odżegnywał się od autorstwa tej koncepcji. Udało mu się wprawdzie przedefiniować ideę klasy społecznej, ale nie był jej autorem. Nie od­krył też pojęcia proletariatu, znanego wielu dziewiętnastowiecznym myślicielom. Jego rozumienie alienacji pochodziło przede wszystkim od Hegla, a antycypację tej idei znaleźć można również u wielkiego ir­landzkiego socjalisty i feministy Williama Thompsona. Dalej zobaczy­my zresztą, że Marks nie był jedynym myślicielem przywiązującym tak wielką wagę do roli gospodarki w życiu społecznym. Wierzył w wolne

34 ■ TRZY

od wyzysku, kooperacyjne społeczeństwo, zarządzane przez samych producentów, dochodząc do wniosku, że może ono powstać wyłącznie na drodze rewolucji. Podobnie sądził jednak wielki dwudziestowieczny socjalista Raymond Williams, który nie uważał się za marksistę. Wielu anarchistów i libertariańskich socjalistów opowiedziałoby się za tego rodzaju wizją społeczną, sprzeciwiając się przy tym stanowczo mar­ksizmowi.

W sercu myśli marksistowskiej znajdują się dwie podstawowe dok­tryny. Pierwsza z nich mówi o centralnej roli ekonomii w życiu spo­łecznym; drugą jest koncepcja historycznego następstwa sposobów produkcji. Przekonamy się jednak, że żadna z tych dwóch innowacji nie pochodzi od Marksa. Może więc znakiem rozpoznawczym marksizmu nie jest w takim razie koncepcja klasy, lecz w a l k i klas? Z pewnością znajduje się ona blisko teoretycznego rdzenia myśli Marksa, stanowi jednak jego oryginalny pomysł w stopniu nie większym niż samo poję­cie klasy. Weźmy następujący dwuwiersz mówiący o bogatym ziemiani­nie z poematu The Deserted Village 01ivera Goldsmitha:

Szata spowijająca jego członki w jedwabną słodycz

Z sąsiednich pól zebrała połowę ich plonów.1

Symetria i oszczędność tych wersów, wraz ze zgrabnie zrównowa­żoną antytezą, kontrastuje z marnotrawstwem i brakiem równowagi opisywanej w nich gospodarki. Tematem tego dwuwiersza jest w oczy­wisty sposób walka klas. Właściciel ziemski ubiera się w to, czego zostali pozbawieni jego dzierżawcy. To samo, co zdobi grzbiet feudała, zgina kark jego dzierżawcy. Przyjrzyjmy się również następującym wersom z Comusa Johna Miltona:

Gdyby każdy sprawiedliwy, spragniony dziś człowiek

Otrzymał choć niewielki i należny udział

W tym, czym zbytek lubieżny

1 Tłumaczył Bartosz Kuźniarz.

TRZY ■ ) 35

Obsypuje dziś garstkę ponad wszelki umiar,

Wszystkie błogosławieństwa przyrody zostałyby rozdzielone

W proporcji dobrej, równej i skromnej...2

Bardzo podobne odczucie wyraża Król Lear. W istocie Milton po cichu podkradł tę ideę Szekspirowi. Wolter uważał, że bogaci napchali sobie kabzy, żywiąc się krwią biedaków, i że u źródeł społecznego konfliktu stoi własność. Jan Jakub Rousseau, jak zobaczymy, twierdził podobnie. Pojęcie walki klas w żadnym razie nie jest wyłączną własnością Marksa, z czego zdawał on sobie świetnie sprawę.

Mimo to walka klas zajmuje w myśli Marksa miejsce pierwszo­planowe. Jest motorem lub dynamiką leżącą u podstaw ludzkiego rozwoju; to siła napędowa naszej historii. Nie jest to pomysł, na który wpadłby John Milton. Wielu myślicieli społecznych postrzegało społe­czeństwo jako organiczną całość, tymczasem zdaniem Marksa jego nad­rzędną zasadę stanowi podział. Tworzą je wzajemnie wykluczające się interesy. Społeczeństwo rządzi się raczej logiką konfliktu niż jedności. W interesie klasy kapitalistycznej leży na przykład utrzymywanie niskich płac, zaś w interesie pracowników najemnych windowanie ich w górę.

W Manifeście komunistycznym Marks wygłasza słynną uwagę: „hi­storia wszelkiego społeczeństwa dotychczasowego jest historią walk klasowych”. Oczywiście nie może tego mówić zupełnie dosłownie. O ile umycie przez mnie zębów w ubiegłą środę stanowi część historii, o tyle trudno upatrywać w tym znamion walki klasowej. Wygranie partii kry- kieta czy patologiczna obsesja na punkcie pingwinów również nie ma z tej perspektywy kluczowego znaczenia. Możliwe, że „historia” odnosi się do wydarzeń publicznych, a nie osobistych, w rodzaju mycia zębów. Jednak wczorajsza bójka w barze, jakkolwiek na nią spojrzeć, była prze­cież publiczna. Być może historia ogranicza się zatem do doniosłych wydarzeń społecznych. Tylko w myśl czyjej definicji? I w jaki sposób Wielki Pożar Londynu miałby stanowić efekt walki klasowej? Gdyby

2 Tłumaczył Bartosz Kuźniarz.

36 ■ TRZY

Che Guevarę przejechała ciężarówka, można by to uznać za przykład walki klasowej, ale tylko pod warunkiem, że za kierownicą siedziałby agent CIA. W przeciwnym razie byłby to tylko wypadek. Historia ucis­ku kobiet łączy się z historią walki klasowej, jednak nie jest po prostu jednym z jej aspektów. To samo można powiedzieć o poezji Williama Wordswortha czy Seamusa Heaneya. Walka klas nie może dotyczyć wszystkiego.

Niewykluczone, że Marks nie traktował swojego stwierdzenia do­słownie. W końcu Manifest komunistyczny został pomyślany jako dzieło propagandowe i jako takie aż się roi od retorycznych fajerwerków. Mimo to pytanie o zakres myśli marksistowskiej pozostaje zasadne. Niektórzy marksiści widzą w niej Teorię Wszystkiego, co z pewnością mija się z prawdą. Fakt, że marksizm nie mówi niczego szczególnie odkrywcze­go o słodowej whisky lub naturze nieświadomości, urzekającym zapa­chu róży lub o tym, że istnieje raczej coś niż nic, nie przynosi mu ujmy. Marksizm nie jest filozofią totalną. Nie dostarcza nam opisów piękna lub erotyki i nie wyjaśnia sposobu, w jaki poeta Yeats uzyskuje prze­dziwny rezonans swoich wierszy. Milczy na ogół w kwestiach miłości, śmierci i sensu życia. Bez wątpienia stanowi bardzo rozległą narrację, sięgającą początków cywilizacji oraz obejmującą teraźniejszość i przy­szłość. Poza marksizmem istnieją jednak inne wielkie narracje, takie jak historia nauki lub religii czy seksualności, które wchodzą w interakcję z historią walki klasowej, lecz nie dają się do niej sprowadzić. (Postmo- derniści zakładają zwykle, że mamy do czynienia albo z jedną metanar- racją, albo wielością mininarracji. Tak jednak nie jest). Niezależnie od tego, co miał na myśli Marks, ze stwierdzenia „historia wszelkiego spo­łeczeństwa dotychczasowego jest historią walk klasowych”, nie powinno się wyciągać wniosku, że wszystko, co się kiedykolwiek wydarzyło, da się wytłumaczyć za pomocą walki klasowej. Chodzi w nim raczej o to, że walka klas jest w historii ludzkiej czymś najbardziej p o d s t a w o w y m .

W jakim jednak sensie jest ona podstawowa? Pod jakim wzglę­dem ma bardziej fundamentalne znaczenie niż, na przykład, historia religii, nauki czy seksualnego ucisku? Klasa niekoniecznie dostarcza

TRZY ■ 37

najsilniejszego bodźca do działań politycznych. Wystarczy pomyśleć w tym kontekście o roli tożsamości etnicznej, do której marksizm nie przywiązywał dostatecznej wagi. Anthony Giddens uważa, że konflik­ty międzypaństwowe oraz rasowe i seksualne nierówności „dorównują znaczeniem wyzyskowi klasowemu”3. Ale dorównują pod jakim wzglę­dem? Czy chodzi o ich doniosłość moralną i polityczną, czy też takie samo znaczenie ze względu na cel, jakim jest ustanowienie socjalizmu? Czasami nazywamy rzecz podstawową, jeśli stanowi warunek koniecz­ny czegoś innego. Trudno jednak upatrywać w walce klas niezbędne­go fundamentu wiary religijnej, odkryć naukowych czy ucisku kobiet niezależnie od tego, jak blisko te sprawy od niej w istocie zależą. Nie wydaje się prawdopodobne, by usunięcie walki klas mogło sprawić, że buddyzm, astrofizyka i konkurs na miss świata legną nagle w gruzach. Za każdą z tych rzeczy stoi inna, względnie niezależna historia.

Pod jakim względem walka klasowa j e s t więc podstawowa? Od­powiedź Marksa wydaje się dwojaka: kształtuje ona wiele wydarzeń, instytucji i sposobów myślenia, które na pierwszy rzut oka sprawiają wrażenie od niej niezależnych, a także odgrywa decydującą rolę w burz­liwym przejściu z jednej epoki historycznej do drugiej. Mówiąc o histo­rii, Marks nie ma na myśli „wszystkiego, co się kiedykolwiek wydarzyło”, lecz szczególną, znajdującą się w tle historii trajektorię. Posługuje się terminem „historia” w znaczeniu istotnego k i e r u n k u wydarzeń, a nie synonimu całości dotychczasowej ludzkiej egzystencji.

Czy koncepcja walki klas odróżnia myśl Marksa od innych teorii społecznych? Nie do końca. Zwracaliśmy uwagę, że pojęcie to nie sta­nowi jego oryginalnego pomysłu, podobnie jak nie jest nim koncep­cja sposobu produkcji. Wyjątkowy dla myśli Marksa j e s t natomiast fakt sprzęgnięcia ze sobą dwóch idei - walki klas i sposobu produkcji - za pomocą których kreśli autentycznie nowy scenariusz historyczny. Wśród marksistów toczą się spory, w jaki dokładnie sposób te dwie idee łączą się ze sobą, a sam autor nie grzeszy w tym punkcie przesadną elo-

3 Cyt. za: Alex Callinicos (red.), Marxist Theory, Oxford, 1989, s. 143.

38 flf TRZY

kwencją. Szukając cech charakterystycznych myśli Marksa, nie zrobimy jednak najgorzej, zatrzymując się na chwilę w tym miejscu. Marksizm to w zasadzie teoria i praktyka długofalowej zmiany historycznej. Jak się przekonamy, cały kłopot polega na tym, że to, co w marksizmie wyjąt­kowe, jest w nim zarazem najbardziej problematyczne.

Mówiąc najogólniej, sposób produkcji oznacza dla Marksa połączenie określonych sił wytwórczych ze szczególnymi stosunkami produkcji. Siłą wytwórczą jest dowolne narzędzie wykorzystywane przez nas do przetwarzania świata w celu reprodukcji materialnej egzystencji ludzko­ści. W koncepcji tej mieści się wszystko, co powiększa ludzkie panowa­nie lub kontrolę nad przyrodą, o ile sprawuje się ją dla produkcyjnych celów. Komputery stanowią siłę wytwórczą, jeśli odgrywają rolę w cało­ści materialnej produkcji, ale nie wtedy, gdy używa się ich do pogawędek z seryjnymi mordercami podszywającymi się pod sympatycznych nie­znajomych. W dziewiętnastowiecznej Irlandii siłą wytwórczą był osioł. Ludzka siła robocza jest siłą wytwórczą. Siły te nigdy nie pojawiają się jednak w czystej postaci. Wiążą się zawsze z określonymi stosunkami społecznymi, przez które Marks rozumie relacje między klasami spo­łecznymi. Jedna klasa społeczna może być na przykład właścicielem i dysponentem środków produkcji wykorzystywanych do wyzyskiwa­nia innej.

Marks sądzi, że siły wytwórcze rozwijają się równolegle z postępem historycznym. Nie wynika stąd, że ich rozwój odbywa się bez zakłóceń. Autor Kapitału sugeruje przecież, że siły te mogą popadać w długie okre­sy stagnacji. Podmiotem rozwoju jest dowolna klasa społeczna kontro­lująca produkcję materialną. Wygląda to trochę tak, jakby siły wytwór­cze „wybierały” klasę najbardziej predysponowaną do ich pomnażania. Przychodzi jednak moment, kiedy dominujące stosunki społeczne za­miast promować wzrost sił wytwórczych, zaczynają działać jak prze­szkoda na drodze ich rozwoju. Jedno i drugie wchodzi ze sobą w otwartą sprzeczność, przygotowując pole do rewolucji politycznej. Walka klas zaostrza się, a klasa społeczna zdolna promować dalszy rozwój sił wy-

TRZY flf 39

twórczych przejmuje władzę z rąk dotychczasowych zwierzchników. Kapitalizm za sprawą obowiązujących w nim stosunków społecznych popada zatem w jeden kryzys za drugim, przechodzi z jednego zastoju w kolejny; a na określonym etapie postępującej degeneracji czeka już klasa robotnicza gotowa przejąć prawa własności i kontrolę nad pro­dukcją. W jednej ze swoich prac Marks twierdzi nawet, że nowa klasa społeczna nie może znaleźć się u steru, dopóki siły wytwórcze nie zosta­ną rozwinięte w maksymalnym stopniu przez jej poprzedników.

Dobitnie mówi o tym dobrze znany fragment: „Na określonym szcze­blu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeństwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji albo - co jest tylko prawnym tego wyrazem - ze stosunkami własności, w których obrębie się dotąd rozwijały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te zamie­niają się w ich kajdany. Wówczas następuje epoka rewolucji socjalnej”4.

Istnieje wiele problemów związanych z tą teorią, czego nie omiesz­kali wytknąć sami marksiści. Po pierwsze, dlaczego Marks zakłada, że siły wytwórcze zasadniczo podlegają ewolucji? Owszem, rozwój tech­niczny ma zwykle charakter kumulatywny w tym sensie, że ludzie nie­chętnie rezygnują z postępu w zakresie dobrobytu i wydajności. Dzieje się tak, ponieważ jako gatunek jesteśmy do pewnego stopnia racjonalni, ale również odrobinę leniwi, więc zwykle nie odmawiamy, mając szansę zaoszczędzić sobie dodatkowej pracy. (Z tego samego powodu kolejki do kas w supermarkecie są zawsze mniej więcej tej samej długości). Po wy­nalezieniu e-maila raczej nie wrócimy do gryzmolenia na skałach. Mamy również zdolność przekazywania tego rodzaju ulepszeń przyszłym po­koleniom. Wiedza techniczna znika rzadko, nawet jeśli zniszczeniu ule­gnie techniczny artefakt. Z prawdy tak ogólnej niewiele jednak wynika. Nie dowiadujemy się na przykład, dlaczego siły wytwórcze zmieniają się bardzo szybko w pewnych okresach, a kiedy indziej popadają w sta­gnację. O tym, czy pojawi się ważny techniczny wynalazek, decydu-

4 Karol Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, przeł. E. Lipiński, Warszawa 1953, s. 5.

40 U TRZY

ją dominujące stosunki społeczne, a nie przemożna siła wewnętrzna. Niektórzy marksiści widzą w przymusie doskonalenia sił wytwórczych imperatyw właściwy kapitalizmowi, a nie ogólne prawo historii. Pod­ważają założenie, w myśl którego każdy sposób produkcji musi ustę­pować pod względem produktywności swemu następcy. Czy w gronie tych marksistów znajduje się sam Marks, pozostaje kwestią dyskusji.

Nie jest też jasne, za sprawą jakiego mechanizmu dokonuje się „se­lekcja” klas z uwagi na potrzebę rozwoju sił wytwórczych. Siły te nie są w końcu jakąś widmową personą zdolną dokonać przeglądu sceny społecznej i wybrać określonego kandydata. Oczywiście klasy rządzące nie wspierają sił wytwórczych z pobudek altruistycznych, tak jak nie przejmują władzy ze względu na oficjalnie deklarowany cel okrycia na­gich i nakarmienia głodnych. Zwykle dbają tylko o swoje materialne interesy, zagarniając nadwyżki pracy innych. Cały pomysł polega na tym, że robiąc to, mimowolnie powiększają pulę sił wytwórczych, a wraz z nimi (przynajmniej na dłuższą metę) duchowe i materialne bogactwo ludzkości. Rozwijają zasoby niedostępne dla większości członków kla­sowego społeczeństwa, lecz przy okazji tworzą dziedzictwo, które stanie się udziałem ludzkości, kiedy pewnego dnia powstanie komunizm.

Marks niewątpliwie jest zdania, że materialny dostatek może wyrzą­dzić szkody naszej moralności. Mimo to nie dostrzega przepaści mię­dzy materią a moralnością, wzorem niektórych myślicieli idealistycz­nych. Jego zdaniem rozwój sił wytwórczych idzie w parze z rozkwitem sił i zdolności twórczych człowieka. W pewnym sensie historia nie jest w ogóle bajką o postępie. Brniemy jedynie na oślep od jednej formy klasowego społeczeństwa do innej, od jednego rodzaju ucisku i wyzy­sku ku następnemu. Jednak z innego punktu widzenia można tę ponurą narrację postrzegać jako ruch naprzód i w górę, w miarę jak istoty ludz­kie uczą się coraz bardziej złożonych pragnień i potrzeb, współpracują na coraz misterniejsze sposoby oraz tworzą nowe rodzaje więzi i drogi uzyskiwania spełnienia.

Ludzie wejdą w posiadanie tego dziedzictwa w komunistycznej przyszłości, ale procesowi jej budowy towarzyszą z konieczności prze-

TRZY ■ 41

moc i wyzysk. Pewnego dnia pojawią się stosunki społeczne, które roz­dysponują to zakumulowane bogactwo z korzyścią dla wszystkich. Jed­nak sam proces akumulacji oznacza odcięcie zdecydowanej większości ludzi od dostępu do jego owoców. Tak to już jest, odnotowuje Marks, że „zła strona [...] wywołuje ruch, który tworzy historię”5. Wygląda to tak, jakby obecna niesprawiedliwość była warunkiem koniecznym przyszłej sprawiedliwości. Cel przeczy tu środkom: gdyby nie istniał wyzysk, nie byłoby znaczącego rozwoju sił wytwórczych, a gdyby nie doszło do ta­kiego rozwoju, nie powstałaby materialna baza dla socjalizmu.

Marks ma z pewnością rację, pisząc, że sfery materialna i duchowa jednocześnie wchodzą ze sobą w konflikt, jak i nawzajem się wspierają. Nie potępia po prostu społeczeństwa klasowego za jego moralne okro- pieństwa, choć zdarza mu się czasem i to. Duchowe spełnienie, o czym nie zapomina, wymaga odpowiedniej bazy materialnej. Nie można liczyć na udany związek, kiedy przymiera się głodem. Każdy postęp w zakresie komunikacji międzyludzkiej niesie z sobą nowe formy wspólnoty i nie­znane dotąd podziały. Nowe technologie mogą niszczyć ludzki poten­cjał, ale mogą go także poszerzać. Nowoczesności nie należy bezmyślnie wielbić, ale nie można jej również pogardliwie odrzucać. Jej pozytywne i negatywne cechy są zwykle różnymi aspektami tego samego procesu. Dlatego wyłącznie podejście dialektyczne, ukazujące sprzeczność jako przynależną do istoty postępu, może mu oddać sprawiedliwość.

Wszystko to nie zmienia faktu, że pod innymi względami Mark- sowska teoria historii jest rzeczywiście problematyczna. Dlaczego na przykład to wciąż ten sam mechanizm - konflikt między siłami wy­twórczymi a stosunkami produkcji - pośredniczy w przejściu od jednej epoki w dziejach klasowego społeczeństwa do kolejnej? Z czego wynika ta dziwna, utrzymująca się przez długie okresy historii powtarzalność? Czy nie jest możliwe obalenie klasy dominującej, kiedy znajduje się ona u szczytu powodzenia, i o ile opozycja polityczna jest dostatecznie

5 Karol Marks, Nędza filozofii, przeł. K. Błeszyński, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 152.

42 ■ TRZY

silna? Czy naprawdę musimy czekać na kryzys sił wytwórczych? I czy ich rozwój nie może w istocie podkopać pozycji klasy szykującej się do przejęcia władzy - na przykład dostarczając nowych technicznych możliwości ucisku? Zazwyczaj wraz ze wzrostem sił wytwórczych rosną kwalifikacje pracowników. Stają się lepiej zorganizowani, wykształce­ni oraz (przypuszczalnie) politycznie świadomi i pewni siebie. Z tego samego powodu pojawić się może jednak więcej czołgów, kamer mo­nitorujących, prawicowych gazet i sposobów outsourcingu siły robo­czej. Nowe rozwiązania techniczne mogą doprowadzić większą liczbę osób do bezrobocia, a tym samym politycznej inercji. W każdym razie, odpowiadając na pytanie o gotowość klasy społecznej do przeprowa­dzenia rewolucji, należy wziąć pod uwagę znacznie więcej spraw niż tylko jej umiejętność potęgowania sił wytwórczych. Klasowy poten­cjał zależy od całej gamy czynników. Skąd niby mamy wiedzieć, że określony układ stosunków społecznych okaże się użyteczny z punktu widzenia rewolucji?

Zmiany stosunków społecznych nie da się po prostu wyjaśnić wzro­stem sił wytwórczych. Na tej samej zasadzie przełomowe zmiany w za­kresie sił wytwórczych nie pociągają za sobą z konieczności nowych stosunków społecznych, czego dowodzi przykład rewolucji przemy­słowej. Te same siły wytwórcze mogą łączyć się z różnymi zestawami stosunków społecznych, tak jak w przypadku stalinizmu i kapitalizmu przemysłowego. Chłopska gospodarka rolna od czasów starożytnych po nowoczesność współistniała z rozmaitymi typami stosunków spo­łecznych i form własności. Ten sam zestaw stosunków społecznych może również sprzyjać różnym typom sił wytwórczych. Wystarczy pomyśleć o kapitalistycznym przemyśle i rolnictwie. Siły wytwórcze i stosunki wytwórcze nie idą razem przez historię tanecznym krokiem. Każdy etap rozwoju sił wytwórczych umożliwia całą gamę stosunków społecznych, i nie ma gwarancji, że którekolwiek z nich okażą się do­minujące. Nie ma również żadnych gwarancji, że ewentualny podmiot rewolucyjny znajdzie się pod ręką, gdy nadejdzie moment historycz­nej próby. Czasami, tak jak było to w przypadku Chin epoki klasycz-

TRZY ■ 43

nej, nie istnieje po prostu klasa potrafiąca przenieść siły wytwórcze na wyższy poziom.

Mimo to związek między siłami wytwórczymi a stosunkami pro­dukcji jest pouczający. Pozwala nam dostrzec, że pewne stosunki spo­łeczne są możliwe tylko wtedy, gdy siły wytwórcze osiągną określony poziom. Jeśli niektórzy ludzie mają żyć znacznie wygodniej od innych, trzeba wytworzyć pokaźną gospodarczą nadwyżkę. Taka możliwość po­jawia się dopiero na pewnym etapie rozwoju produkcji. Nie da się utrzy­mać rozległego dworu królewskiego, pełnego paziów, błaznów, kancle­rzy i minstreli, kiedy wszyscy muszą hodować kozy łub grzebać w ziemi w poszukiwaniu korzonków, by utrzymać się przy życiu.

Walka klasowa jest zasadniczo walką o tę nadwyżkę, a więc wedle wszelkiego prawdopodobieństwa będzie się utrzymywać, dopóki nie ob­dzieli się w dostatecznym stopniu wszystkich. Klasa pojawia się wszędzie tam, gdzie materialna produkcja jest zorganizowana w sposób zmusza­jący niektóre jednostki do przekazania części swej pracy dodatkowej innym, aby zapewnić sobie środki utrzymania. Kiedy nadwyżka jest nie­wielka lub nie ma jej wcale, jak to się działo w tak zwanym prymitywnym komunizmie, pracować musi każdy, nikt nie ma możliwości utrzymania się dzięki mozołowi innych, a tym samym nie może dojść do pojawienia się klasy. Nieco później powstaje nadwyżka wystarczająca do ustanowie­nia klas takich, jak żyjący z pracy podwładnych panowie feudalni. Do­piero w kapitalizmie można wytworzyć nadwyżkę na tyle dużą, aby real­ne stały się szanse zniesienia niedoboru, a tym samym klas społecznych. Jednak wyłącznie socjalizm jest w stanie ten projekt wprowadzić w życie.

Nadal jednak nie jest jasne, dlaczego siły wytwórcze miałyby za­wsze być ważniejsze od stosunków społecznych, i jak to się dzieje, że te ostatnie sprawiają wrażenie tak pokornie uległych wobec tych pierw­szych. Teoria nie idzie tu zresztą w parze ze sposobem, w jaki Marks przedstawia historyczne przejście od feudalizmu do kapitalizmu czy od niewolnictwa do feudalizmu. Prawdą jest również i to, że pewne klasy społeczne utrzymywały władzę przez całe stulecia mimo niezdolności do wspierania wzrostu w sferze produkcji.

44 ■ TRZY

Jedną z oczywistych wad tego modelu jest jego determinizm. Nic nie może się oprzeć niepowstrzymanemu pochodowi sił wytwórczych. Historia urzeczywistnia się mocą bezwzględnej, wewnętrznej logiki. Ist­nieje jeden „podmiot” historii (stale rosnące siły wytwórcze), pojawiają­cy się na wszystkich jej etapach i ustanawiający różne ustroje polityczne w miarę swego posuwania się naprzód. Jest to stanowisko na wskroś me­tafizyczne, które nie ma jednak wiele wspólnego z naiwną wizją Postępu. Ludzkie siły i zdolności, rozwijające się równolegle do sił wytwórczych, prowadzą ostatecznie do stworzenia szlachetniejszej odmiany ludzko­ści. Płacimy za to jednak straszliwą cenę. Wszelki przyrost sił wytwór­czych oznacza zarówno triumf cywilizacji, jak i barbarzyństwa, niesie ze sobą nowe możliwości emancypacji, lecz trafia do nas skąpany we krwi. Marks nie był naiwnym prorokiem postępu. Zdawał sobie świetnie spra­wę ze strasznej ceny komunizmu.

Ponieważ w tym czasie toczy się również walka klasowa, mogłoby to sugerować, że ludzie są mimo wszystko wolni. W protestach, lokau­tach i strajkach trudno dopatrzyć się działalności jakiejś opatrznościo­wej mocy. Ale co, jeśli sama ta wolność została, by tak rzec, wcześniej zaprogramowana, z góry uwzględniona w niepowstrzymanym marszu historii? Pojawia się tu analogia z chrześcijańską zależnością między bo­ską opatrznością a wolną wolą człowieka. Dla chrześcijanina działam w wolny sposób, kiedy duszę szefa lokalnej policji. Tyle że Bóg przewi­dział to działanie przed wszystkimi wiekami i od początku uwzględnił je w swoim planie dla ludzkości. Nie zmusił mnie w ubiegły piątek do przebrania się za pokojówkę i nie kazał mi mówić o sobie Milly. Jednak jako wszechwiedzący przewidział, że to zrobię, a zatem mógł snuć swoje kosmiczne plany, biorąc spokojnie poprawkę na ten garderobiany epi­zod. Kiedy modlę się o lepiej wyglądającego misia niż ten sfatygowany i poplamiony piwem, który śpi właśnie na poduszce obok, nie jest tak, że Bóg nigdy nie miał najmniejszego zamiaru wyświadczenia mi tej przy­sługi, ale później usłyszał moją modlitwę i zmienił nagle zdanie. Bóg nie może zmienić zdania. Jest raczej tak, że przed wszystkimi wiekami postanowił dać mi nowego misia z powodu mojej modlitwy, którą prze-

TRZY W 45

widział w czasach równie przedwiecznych. W pewnym sensie nadejście przyszłego królestwa Bożego nie zostało z góry przesądzone: nadejdzie ono wyłącznie wtedy, gdy ludzie będą na nie pracować w teraźniejszości. Jednak fakt, że będą działać na jego rzecz z własnej wolnej woli, stanowi konieczny rezultat Bożej łaski.

Podobna współzależność istnieje między wolnością i koniecz­nością u Marksa. Autor Kapitału zdaje się sądzić, że walka klasowa, choć w pewnym sensie wolna, z konieczności musi przybierać na sile w określonych warunkach historycznych, a w niektórych przypadkach jej wynik daje się dokładnie przewidzieć. Weźmy na przykład kwestię socjalizmu. Marks uznaje nadejście socjalizmu za rzecz przesądzoną i wspomina o tym niejednokrotnie. W Manifeście komunistycznym upadek klasy kapitalistycznej i zwycięstwo klasy robotniczej opisywane są jako „równie nieuchronne”. Dzieje się tak nie dlatego, że Marks wie­rzy w jakieś tajemnicze prawo historii, które doprowadzi do socjalizmu niezależnie od tego, co ludzie będą lub czego nie będą robić. Gdyby tak było, dlaczego miałby przekonywać o potrzebie walki politycznej? Jeśli socjalizm naprawdę jest nieunikniony, wydaje się, że nie musimy robić nic więcej, niż czekać na jego nadejście, być może kolekcjonując w tym czasie tatuaże albo układając rankingi sosów curry. Determinizm histo­ryczny to jeden z przepisów na polityczny kwietyzm. W XX wieku był zasadniczą przyczyną, że ruch komunistyczny nie podjął walki z faszy­zmem. Przyjmowano wówczas za pewnik, że faszyzm to nic więcej jak tylko przedśmiertne drgawki systemu kapitalistycznego, balansującego na krawędzi upadku. O ile w XIX wieku historyczną konieczność uzna­wano niekiedy za atrakcyjną perspektywę, nie wydaje się, aby dotyczyło to również naszego przypadku. Zdania zaczynające się od: „Jest rzeczą w obecnych warunkach konieczną...”, nie wróżą zwykle niczego dobrego.

Według Marksa nieuchronność socjalizmu nie oznacza, że nikt z nas nie musi podnosić się z łóżka. Twierdzi raczej, że gdy kapitalizm dojdzie ostatecznie do ściany, ludzie pracy nie będą mieli powodu, by nie przejąć nad nim kontroli, znajdą natomiast dość przyczyn, by się na taki krok zdecydować. Dostrzegą, że zmiana systemu leży w ich inte-

46 W TRZY

resie i że jako większość mają dostateczną siłę, by jej dokonać. Działa­jąc wT zgodzie z naturą rozumnych zwierząt, ustanowią nowy porządek. Dlaczego ktoś miałby wieść podłą egzystencję na łasce reżimu, jeśli ma szansę dostosować go do swoich potrzeb? Dlaczego ktoś miałby znosić nieznośne swędzenie nogi, jeśli może się podrapać? Tak jak dla chrześci­janina ludzkie działanie jest wolne, będąc zarazem częścią przedwiecz­nego planu, tak dla Marksa rozkład kapitalizmu nieuchronnie skłoni łudzi do pozbycia się go z własnej wolnej woli.

Marks mówi więc o tym, jak wolni ludzie muszą postąpić w pew­nych okolicznościach. To jednak oczywista sprzeczność, bowiem wol­ność oznacza, że nie istnieje nic, co człowiek z całą pewnością musiałby zrobić. Nie ma przymusu nakazującego zjedzenie soczystej pieczeni schabowej, gdy czyjś brzuch wykręcają z głodu bolesne skurcze. Poboż­ny muzułmanin może wybrać w tej sytuacji śmierć. Jeśli istnieje tyl­ko jedna droga, którą mogę obrać, i jeśli nie mam możliwości, by tego nie zrobić, wówczas nie jestem wolny. Kapitalizm może chwiać się na krawędzi upadku, lecz socjalizm nie jest jedynym kandydatem na jego miejsce. W grę wchodzi również faszyzm lub barbarzyństwo. Rozpad systemu może osłabić lub zdemoralizować klasę robotniczą do tego stopnia, by odebrać jej zdolność konstruktywnego działania. W niety­powym dla siebie momencie czarnowidztwa Marks stwierdza, że walka klasowa może skończyć się „wzajemnym wyniszczeniem” rywalizują­cych ze sobą klas.

Jest też inne rozwiązanie - ewentualność, której Marks nie mógł w pełni przewidzieć - system może oddalić groźbę buntu politycznego, przeprowadzając reformy. Socjaldemokracja jest jedną z zapór oddziela­jących ją samą od katastrofy. Za pomocą nadwyżki powstałej dzięki roz­winiętym siłom wytwórczym można przekupić rewolucję, czego nie da się łatwo pogodzić z Marksowską wizją historii. Marks prawdopodob­nie sądził, że kapitalistyczny dostatek może być zjawiskiem wyłącznie tymczasowym. Ostatecznie system upadnie, natomiast klasa pracująca w tym samym momencie nieuchronnie stanie do walki, przejmując nad nim kontrolę. Taki scenariusz pomija jednak wiele sposobów (znacznie

TRZY ■ 47

bardziej wyrafinowanych obecnie niż w czasach Marksa), dzięki któ­rym nawet ogarnięty kryzysem kapitalizm potrafi nadal zapewniać so­bie społeczny posłuch. Marks nie musiał konfrontować się z Fox News i „Daily Mail”.

Oczywiście można sobie wyobrazić jeszcze inny wariant przyszłości, a mianowicie jej całkowity brak. Marks nie mógł przewidzieć możliwo­ści nuklearnego holokaustu lub katastrofy ekologicznej. Niewykluczo­ne, że klasa rządząca zostanie obalona w wyniku uderzenia asteroidy, co niektórzy jej przedstawiciele mogliby uznać za los korzystniejszy od socjalistycznej rewolucji. Nawet najbardziej deterministyczna teoria hi­storii może rozbić się o takie przypadkowe okoliczności. Mimo to wciąż możemy stawiać pytanie: do jakiego stopnia Marks był historycznym deterministą? Gdyby w jego pracach chodziło wyłącznie o teorię sił wy­twórczych, prowadzących do określonych stosunków produkcji, odpo­wiedź byłaby prosta. Takie stanowisko oznacza pełnoobjawowy deter- minizm. Wśród dzisiejszych marksistów trudno o zwolenników tego rodzaju koncepcji6. W myśl jej założeń historii nie tworzą ludzie, lecz siły wytwórcze, wiodące na własną rękę dziwne, fetyszystyczne życie.

W pismach Marksa pojawia się również inny sposób myślenia, uznający raczej prymat społecznych stosunków produkcji nad siłami wytwórczymi niż zależność odwrotną. Feudalizm ustąpił miejsca kapi­talizmowi nie dlatego, że ten ostatni potrafił lepiej rozwinąć siły wy­twórcze. Stało się tak, ponieważ feudalne stosunki społeczne stopniowo zastępował na obszarach wiejskich ich wariant kapitalistyczny. Feuda­lizm stworzył warunki sprzyjające wzrostowi nowej burżuazyjnej klasy; nie pojawiła się ona jednak w wyniku rozwoju sił wytwórczych. Poza tym, siły wytwórcze nie rozwinęły się w feudalizmie na mocy jakiegoś wewnętrznego imperatywu wzrostu, lecz z powodu interesów klaso-

6 Najbardziej przekonującą obronę tej teorii można znaleźć u Geralda Allana Cohena w Marx's Theory o f History: A Defence, Oxford, 1978. Nieczęsto zdarza się, aby błędnej idei broniono w tak wspaniały sposób. Znakomite omówienie Mark- sowskiej teorii historii oferuje Stephen Henry Rigby [w:] Marxism and History, Manchester and New York 1987 - z pracy tej korzystam w tym miejscu.

48 ■ TRZY

wych. Podobnie w czasach nowoczesnych. Przez ostatnie dwa wieki siły wytwórcze rosły w tak szybkim tempie, ponieważ przetrwanie kapitali­zmu zależy od jego zdolności do ciągłej ekspansji.

W myśl tej alternatywnej teorii istoty ludzkie, pod postacią stosun­ków społecznych i walki klasowej, są w istocie autorami własnej histo­rii. Marks zauważył kiedyś, że zarówno on sam, jak i Engels od jakichś czterdziestu lat kładli nacisk na „walkę klasową jako bezpośrednią siłę sprawczą historii”7. Sęk w tym, że wyniku walki klasowej nie sposób przewidzieć, to zaś w konsekwencji wyklucza determinizm. Zawsze można przekonywać, że sam fakt k o n f l i k t u klasowego był przesą­dzony - że klasy społeczne z natury mają wzajemnie wykluczające się interesy, ponieważ taka jest logika sposobu produkcji. Jednak „obiek­tywny” konflikt interesów wyłącznie od czasu od czasu przybiera po­stać rozwiniętego sporu politycznego i trudno przypuszczać, by tę walkę dało się w jakiś sposób zaprogramować. Marks mógł sądzić, że socja­lizm jest nieuchronny, jednak z pewnością nie uważał, że to samo do­tyczy Factory Act8 czy Komuny Paryskiej. Gdyby naprawdę był czystej krwi deterministą, potrafiłby może powiedzieć nam, kiedy i jak dojdzie do powstania socjalizmu. Był jednak prorokiem dlatego, że odrzucał niesprawiedliwość, a nie dlatego, że miał zwyczaj spoglądać do wnętrza kryształowej kuli.

„ H i s t o r i a - pisze Marks - nie robi n i c, «nie posiada ż a d n e g o olbrzymiego bogactwa», «nie stacza ż a d n y c h walk»! To nie «histo- ria», lecz właśnie c z ł o w i e k , rzeczywisty, żywy - on robi to wszystko, on wszystko posiada, on stacza wszystkie walki; to wcale nie «histo- ria» używa człowieka jako środka do osiągania je j w ł a s n y c h ce­lów - jak gdyby historia była jakąś odrębną istotą - historia to n ic

7 Cyt. za: Alex Callinicos, Chris Harman, The Changing Working Class, London 1983, s. 13.

8 The Factory Act to wprowadzona przez brytyjski parlament w 1847 uchwała ograniczająca czas pracy kobiet i dzieci w fabrykach do dziesięciu godzin dziennie, [przyp. red.)

TRZY ■ 49

i n n e g o jak tylko działalność dążącego do swoich celów człowieka”9. Kiedy Marks wypowiada się na temat stosunków klasowych w staro­żytnym, średniowiecznym lub nowoczesnym świecie, często pisze tak, jakby były one czymś pierwotnym. Podkreśla również, że każdy spo­sób produkcji, od niewolnictwa i feudalizmu po kapitalizm, ma własne prawa rozwojowe. Jeśli to prawda, nie należy już myśleć w kategoriach rygorystycznie „linearnego” procesu historycznego, w którym każdy sposób produkcji depcze po piętach poprzedniego w zgodzie z jakąś wewnętrzną logiką. Feudalizm nie posiada żadnych endemicznych cech, które nieuchronnie zmieniałyby go w kapitalizm. Nie ma jedne­go wątku ciągnącego się przez całą materię historii, lecz wiele różnic i nieciągłości. To burżuazyjna ekonomia polityczna, a nie marksizm, rozumuje w kategoriach powszechnych praw ewolucji. W istocie sam Marks protestował przeciwko zarzutowi, że stara się całość historii podporządkować jednemu prawu. Jak przystało na romantyka, żywił głęboką awersję do tego rodzaju zimnych abstrakcji. „Metoda mate- rialistyczna przekształca się w swe przeciwieństwo - dowodził - jeżeli stosuje się ją nie jako nić przewodnią studiów historycznych, lecz jako gotowy szablon, do którego przykrawa się fakty historyczne” 10. Przestrzega, że jego wizji początków kapitalizmu nie powinno się zmie­niać „w historiozoficzną teorię o ogólnej drodze rozwojowej, którą nieuchronnie muszą iść wszystkie narody niezależnie od konkretnych warunków historycznych, w jakich się znajdują” 11. W historii istniały określone trendy, ale i trendy przeciwne, z czego wynika, że ich rezultaty nie są przesądzone.

Niektórzy marksiści umniejszali znaczenie problemu „pierwszeń­stwa sił wytwórczych”, kładąc nacisk na alternatywne teorie, którym właśnie staraliśmy się przyjrzeć. Przypuszczalnie jest to jednak stano-

9 Karol Marks, Fryderyk Engels, Święta rodzina, przeł. T. Kroński, S. Filmus, [w:] tychże, Dzida, t. 2, Warszawa 1962, s. 114.

10 Karol Marks, Fryderyk Engels, Listy wybrane, Warszawa 1982, s. 456.11 Karol Marks, Do redakcji pisma „Otieczestwiennyje zapiski”, przeł. A. Bal, [w:]

Karol Marks, Fryderyk Enegels, Dzieła, 1 . 19, Warszawa 1972, s. 127.

50 ■ TRZY

wisko zbyt asekuracyjne. Pierwszy z tych modeli pojawia się w pismach Marksa w dostatecznej liczbie ważnych miejsc, by traktować go z pełną powagą. Nie sprawia wrażenia chwilowej aberracji. W ten sposób in­terpretowali go również na ogół marksiści tacy jak Lenin czy Trocki. Niektórzy komentatorzy twierdzą, że w okresie pisania Kapitału Marks porzucił wcześniejszą wiarę w siły wytwórcze jako główny motor histo­rii. Inni mają w tej sprawie odmienne zdanie. Czytelnicy Marksa mogą wybrać dowolne idee, które wydają im się w jego pracach najsensow­niej sze. Wyłącznie marksistowscy fundamentaliści uważają te dzieła za święty skrypt. Jest ich jednak obecnie znacznie mniej niż wyznających podobne idee chrześcijan.

Nie ma dowodów na to, że Marks jest deterministą kwestionującym swobodę ludzkich działań. Przeciwnie, autor Kapitału wyraźnie wierzy w wolność i zwłaszcza w tekstach dziennikarskich raz po raz stwierdza, że jednostki mogły (a w niektórych przypadkach powinny) postąpić inaczej niezależnie od tego, jak poważne ograniczenia nakłada na ich wybory historia. Engels, uznawany przez niektórych za wcielonego de- terministę, przez całe życie interesował się strategią wojskową, w której trudno dopatrzyć się bierności wobec wyroków losu12. Marks podkreśla niekiedy kluczową dla politycznego zwycięstwa rolę odwagi i konse­kwencji oraz dopuszcza możliwość decydującego wpływu przypadko­wych wydarzeń na procesy historyczne. Fakt, że w 1849 roku walczący odłam klasy robotniczej we Francji zdziesiątkowała cholera, jest jednym z takich przypadków.

Istnieją jednak różne odmiany nieuchronności. Pewne sprawy moż­na uznawać za nieuchronne, nie stając się przy tym deterministą. Nawet libertarianie wierzą, że śmierci nie można uniknąć. Jeśli nadmierna licz­ba Teksańczyków będzie chciała zmieścić się w budce telefonicznej, dla części z nich skończy się to ciężkim przygnieceniem. Przesądza o tym raczej fizyka niż przeznaczenie. Nie zmienia to faktu, że Teksańczycy

12 Argument podniesiony przez Johna Maguirea [w:] Marx’s Theory ofPolitics, Cambridge 1978, s. 123.

TRZY U 51

wepchnęli się do budki z własnej, nieprzymuszonej woli. Następstwa wolnych działań często powracają do nas w formie obcych potęg. Do tej prawdy odwołują się Marksowskie teorie fetyszyzmu towarowego i alienacji.

Nieuchronność można rozumieć jeszcze inaczej. Twierdzenie, że zwycięstwo sprawiedliwości w Zimbabwe jest nieuchronne, nie musi oznaczać, że do takiego triumfu z całą pewnością dojdzie. Może w nim chodzić raczej o coś na kształt moralnego lub politycznego imperaty­wu, mającego przekonać, że rozwiązanie alternatywne jest zbyt prze­rażające, by je brać pod uwagę. Hasło „socjalizm albo barbarzyństwo” nie musi oznaczać, że skończymy ponad wszelką wątpliwość w jednym lub w drugim. Może być sposobem na podkreślenie obezwładniających konsekwencji porażki pierwszej z tych opcji. Marks przekonuje w Ideo­logii niemieckiej, że „współczesne jednostki m u s z ą znieść własność prywatną” 13, ale to „muszą” jest bardziej apelem politycznym niż suge­stią, że nie mają wyboru. Marks nie jest więc deterministą w jakimś ogól­nym sensie; w jego pracach pojawia się natomiast wiele sformułowań sprawiających wrażenie determinizmu h i s t o r y c z n e g o . Niekiedy porównuje prawa historii do praw natury, pisząc w Kapitale o „prawach przyrodzonych produkcji kapitalistycznej”, działających i torujących sobie drogę „z żelazną koniecznością” 14. Kiedy jeden z komentatorów zauważa, że Marks opisuje ewolucję społeczną jak proces przyrodniczy, ten nie zgłasza sprzeciwu. Cytuje również z aprobatą recenzenta widzą­cego w jego dziele opis „konieczności ustroju istniejącego” obok „ko­nieczności innego układu, do którego przejście musi być bezwzględnie dokonane” 15. Nie jest jasne, jak ma się ten rygorystyczny determinizm do centralnej roli walki klasowej.

Engels przeprowadza niekiedy ostrą granicę między prawami hi­storii i natury, ale w innych okolicznościach przekonuje o łączącym je

13 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 498.14 Karol Marks, Kapitał, 1 . 1, Warszawa 1951, s. 4.15 Tamże, s. 14.

52 ■ TRZY

pokrewieństwie. Marks flirtuje z koncepcją poszukiwania fundamen­tów historii w naturze, podkreślając zarazem fakt, że jesteśmy autora­mi wyłącznie tej pierwszej. Od czasu do czasu krytykuje mieszanie ze sobą biologii i ludzkich dziejów, a także odrzuca pojęcie uniwersalnych praw historii. Wzorem wielu dziewiętnastowiecznych myślicieli Marks podkradł autorytet nauk przyrodniczych, a następnie związany z nimi model najwyższej formy wiedzy, by uprawomocnić swoje prace. Nie­wykluczone, że był również przekonany o możliwości poznania praw historii z pewnością zbliżoną do praw naukowych.

Mimo to trudno podejrzewać, aby uważał tak zwane prawo zniżko­wej tendencji stopy zysku za coś dosłownie odpowiadającego prawu cią­żenia. Nie mógł być zdania, że historia rozwija się na tej same zasadzie co burza z piorunami. Prawdą jest, że wydarzenia historyczne układają się jego zdaniem w znaczący wzór, ale trudno uznać go pod tym wzglę­dem za wyjątek. Nie ma wielu ludzi uznających historię za całkowicie przypadkową. Gdyby w życiu społecznym nie pojawiały się regularno­ści lub tendencje dające się przewidzieć choćby w ogólnym zarysie, ce­lowe działanie stałoby się niemożliwe. Nie chodzi tu o wybór między żelaznymi prawami a czystym chaosem. Każde społeczeństwo, tak jak każde ludzkie działanie, otwiera pewne przyszłe możliwości i wyklucza inne. Takie przenikanie się wolności i ograniczeń nie ma wiele wspól­nego z jakąś bezwzględną koniecznością. Podejmując próbę budowy socjalizmu w kiepskich warunkach ekonomicznych, ma się duże szan­se, by, jak widzieliśmy, zafundować sobie jakąś odmianę stalinizmu. To dobrze udokumentowana prawidłowość historyczna, którą potwierdza wiele spartaczonych eksperymentów społecznych. Liberałowie i kon­serwatyści, którzy zwykle odmawiają sobie przyjemności rozprawiania o prawach historii, mogą zmienić zdanie, mając do czynienia z tym kon­kretnym przypadkiem. Twierdząc, że stalinizm stanowi k o n i e c z n y rezultat socjalistycznego projektu, pomija się jednak rolę historycznych przygodności. Być może zwykli ludzie zbuntują się i wezmą władzę we własne ręce; a może grupa zamożnych państw nieoczekiwanie przyjdzie nam z pomocą; możliwe też, że odkryjemy w pobliżu największe złoża

TRZY ■ 53

ropy na świecie i wykorzystamy je tak, by w demokratyczny sposób za­dbać o rozwój gospodarczy.

Podobnie jest w przypadku następstwa historycznego. Marks nie twierdzi, że różne sposoby produkcji od starożytnego niewolnictwa po nowoczesny kapitalizm nadchodzą po sobie w jakimś niezmiennym po­rządku. Engels zauważył, że historia „rozwija się często w skokach i zyg­zakach”16. Po pierwsze, różne sposoby produkcji nie następują po prostu jeden za drugim. Mogą współistnieć w obrębie tego samego społeczeń­stwa. Po drugie, Marks twierdził, że jego poglądy na temat przejścia od feudalizmu do kapitalizmu dotyczyły w szczególności Zachodu i nie na­leżało ich uogólniać. Jeśli chodzi o sposoby produkcji, nie każdy naród musi odbyć tę samą wędrówkę przez kolejne ich szczeble. Bolszewikom udał się skok od częściowo feudalnej Rosji do państwa socjalistycznego z pominięciem przedłużającego się interludium w postaci rozwiniętego kapitalizmu.

Marks sądził w pewnym momencie, że jego własny kraj, Niemcy, musi przejść okres rządów burżuazji, zanim do władzy będzie mogła dojść klasa robotnicza. Wydaje się jednak, że w późniejszym okresie zmienił zdanie, zalecając w zamian „permanentną rewolucję” konden- sującą oba te etapy w jeden. Tradycyjna, oświeceniowa wizja histo­rii przedstawia ewoluujący proces, w którym każde stadium rozwija się spontanicznie z poprzedniego, tworząc całość znaną jako Postęp. W Marksowskiej narracji przeciwnie, pojawiają się przemoc, zerwanie, konflikt i nieciągłość. Postęp istnieje, jednak w myśl słów Marksa z jego pism o Indiach przypomina okrutnego boga pijącego nektar z czaszek poległych.

Pytanie, w jakim stopniu Marks wierzy w historyczną konieczność, nie jest tylko kwestią gospodarki i polityki, lecz również moralności. Z jego słów nie wynika, że feudalizm lub kapitalizm m u s i a ł y się pojawić. Z każdego sposobu produkcji można wydostać się na różne

16 Zob. artykuł Fryderyka Engelsa, Karola Marksa „Przyczynek do krytyki ekono­mii politycznej”.

54 ■ TRZY

sposoby. Oczywiście istnieją granice tej dowolności. Z konsumenc­kiego kapitalizmu nie ma przejścia do zbieractwa-łowiectwa, chyba że w międzyczasie doszłoby do wojny jądrowej. Rozwinięte siły wytwórcze czynią taki powrót zarówno niepotrzebnym, jak i głęboko niewskaza­nym. Istnieje jednak jedno posunięcie, które Marks uważa za konieczne. Chodzi o potrzebę kapitalizmu jako etapu poprzedzającego socjalizm. Tylko kapitalizm, napędzany interesem własnym, bezwzględną rywali­zacją i stałą potrzebą ekspansji, jest w stanie rozwinąć siły wytwórcze do punktu, w którym za sprawą innego podziału politycznego wytworzoną nadwyżkę można wykorzystać do zapewnienia dostatku dla wszystkich. Chcąc mieć socjalizm, trzeba mieć wcześniej kapitalizm. A dokładniej, kapitalizmu nie trzeba zapewniać sobie o s o b i ś c i e , jednak k t oś musi go mieć. Marks uważał, że w Rosji może powieść się stworzenie socjali­zmu na bazie wspólnoty chłopskiej, bez historycznego zaplecza przemy­słowego kapitalizmu. Nie wyobrażał sobie jednak, że da się to osiągnąć bez wykorzystania pochodzących skądinąd kapitalistycznych zasobów. Przymus posiadania kapitalizmu nie dotyczy konkretnego kraju. Jednak, o ile ktokolwiek ma u siebie wprowadzić socjalizm, kapitalizm musi gdzieś istnieć.

Rodzi to drażliwe problemy moralne. Niektórzy chrześcijanie akcep­tują zło jako konieczny składnik Bożego planu dla ludzkości. Podobnie można czytać Marksa twierdzącego, że niezależnie od niesprawiedliwo­ści i pazerności kapitalizmu trzeba się z nim pogodzić ze względu na so­cjalistyczną przyszłość, która nieuchronnie po nim nastąpi. Nie chodzi tu zresztą tylko o bierną akceptację, lecz aktywne poparcie. W pracach Marksa pojawiają się fragmenty przyjmujące entuzjastycznie rozwój kapitalizmu, ponieważ tylko w ten sposób droga do socjalizmu stanie otworem. W wykładzie z 1847 roku broni on na przykład wolnego han­dlu jako czynnika przyspieszającego nadejście socjalizmu. Marks życzył sobie również zjednoczenia Niemiec ze względu na korzystny wpływ takiej decyzji na niemiecki kapitalizm. Parę razy w swoich pismach ten rewolucyjny socjalista odrobinę przesadnie napawa się wizją postępo­wej klasy kapitalistycznej kładącej kres „barbarzyństwu”.

TRZY ■ 55

Moralność takiego stanowiska wydaje się szczególnie podejrza­na. Czym właściwie różni się ono od krwawych pogromów urządza­nych przez Stalina czy Mao w imię socjalistycznej przyszłości? Na ile cel uświęca środki? A biorąc pod uwagę, że niewielu ludzi wierzy dziś w nieuchronność socjalizmu, czy nie jest to dodatkowy powód, by od­rzucić brutalne poświęcenie teraźniejszości na ołtarzu przyszłości, któ­rej nadejście nie jest w żadnym wypadku przesądzone? Jeśli kapitalizm jest socjalizmowi niezbędny, i jeśli kapitalizm jest niesprawiedliwy, czy nie płynie stąd wniosek, że niesprawiedliwość jest moralnie uzasadnio­na? Czy pojawienie się sprawiedliwej przyszłości z konieczności zakła­da, że w przeszłości musiała istnieć niesprawiedliwość? Marks pisze w Teoriach wartości dodatkowej, że „rozwój uzdolnień rodzaju l u d z ­k i e g o [...] odbywa się kosztem większości jednostek ludzkich, a nawet całych klas ludzkich” 17. Ma przez to na myśli, że choć dobro gatunku ostatecznie zatriumfuje w postaci komunizmu, to jednak po drodze po­jawi się mnóstwo nieuchronnych cierpień i niesprawiedliwości. Mate­rialny dostatek, który ostatecznie stanie się fundamentem wolności, jest owocem niewoli.

Istnieje różnica między czynieniem zła w nadziei, że spowoduje to dobro, a próbami wykorzystania czyjegoś zła do zbożnych celów. Socja­liści nie stworzyli kapitalizmu, a tym samym nie odpowiadają za jego zbrodnie. Ponieważ kapitalizm istnieje, racjonalne wydaje się zrobienie z niego jak najlepszego użytku. Jest to możliwe, ponieważ kapitalizm ma oczywiście również dobre cechy. Kto myśli inaczej, grzeszy drastyczną jednostronnością, o którą rzadko można było posądzić samego Marksa. Widzieliśmy, że system rodzi zarazem wolność i barbarzyństwo, eman­cypację i niewolę. Społeczeństwo kapitalistyczne wytwarza niesłycha­ne bogactwo w taki jednak sposób, że znajduje się ono poza zasięgiem większości obywateli. Mimo to w każdej chwili można im je udostępnić. Bogactwo można oderwać od nastawionych na posiadanie, indywidua-

17 Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 2, przeł. J. Maliniak, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 26, cz. 2, Warszawa 1981, s. 140.

56 ■ TRZY

listycznych struktur, które je zrodziły, a następnie zainwestować z ko­rzyścią dla całej wspólnoty, wykorzystując do zredukowania uciążliwych form pracy. W ten sposób można wyzwolić ludzi z kajdan ekonomicznej konieczności i zaoferować im życie, w którym mają szansę rozwijać swój twórczy potencjał. Tak wygląda Marksowska wizja komunizmu.

Nie wynika stąd, że pojawienie się kapitalizmu stanowiło dobro absolutne. Byłoby lepiej, gdyby wyzwolenie dało się osiągnąć znacznie mniejszym nakładem krwi, potu i łez. W tym sensie Marksowska teo­ria historii nie jest „teleologiczna”. W koncepcji teleologicznej wszyst­kie stadia historii wynikają nieuchronnie z tego, co działo się wcześniej. Każdy etap procesu jest konieczny sam w sobie i wraz z innymi tworzy całość niezbędną do osiągnięcia określonego celu. Cel to również ko­nieczność, ukryty motor całego procesu. Niczego w tej narracji nie moż­na pominąć, a wszystkie jej elementy, niezależnie od tego, jak bardzo są odrażające czy negatywne, przyczyniają się do powodzenia całości.

Marksizm uczy czegoś innego. Powiedzieć, że kapitalizm można wykorzystać do stworzenia lepszej przyszłości, to co innego niż twier­dzić, że istnieje on w tym właśnie celu. Socjalizm nie jest również jego nieuchronną konsekwencją. Nie należy sądzić, że zbrodnie kapitalizmu usprawiedliwia nadejście socjalizmu. Błędne jest twierdzenie, że kapita­lizm musiał się pojawić. Sposoby produkcji nie pojawiają się w sposób konieczny. To nie tak, że ze wszystkimi wcześniejszymi etapami wiąże je jakaś wewnętrzna logika. Żadne stadium tego procesu nie istnieje na potrzeby innych. Niektóre z nich można zresztą pominąć, jak w przy­padku bolszewików. Nikt nie daje gwarancji, do czego nasza działalność ostatecznie doprowadzi. Dla Marksa historia nie zmierza w żadnym określonym kierunku. Kapitalizm można wykorzystać do budowy so­cjalizmu, jednak w żadnym razie nie jest tak, by cały proces historyczny potajemnie działał na rzecz osiągnięcia tego celu.

Nowoczesna epoka kapitalistyczna ma niekwestionowane zalety. Może pochwalić się licznymi osiągnięciami, od środków znieczulają­cych przez reformę systemu karnego po skuteczne urządzenia sanitarne i wolność ekspresji. Są one cenne same w sobie, a nie tylko dlatego, że

TRZY ■ 57

socjalistyczna przyszłość może zrobić z nich jakiś użytek. To jednak nie oznacza jeszcze definitywnego oczyszczenia systemu z zarzutów. Wolno nam twierdzić, że nawet jeśli klasowemu społeczeństwu uda się dopro­wadzić ostatecznie do socjalizmu, cena, jaką ludzkość była zmuszona za to szczęśliwe zakończenie zapłacić, jest zwyczajnie zbyt wysoka. Jak dłu­go musiałby przetrwać świat socjalizmu i do jak żywiołowego rozkwitu musiałby doprowadzić, aby dało się usprawiedliwić minione cierpienia historii klasowej? Czy to w ogóle możliwe? Czy można usprawiedliwić Auschwitz? Marksistowski filozof Max Horkheimer zauważa, że „ścież­ka historii biegnie przez smutek i cierpienie jednostek. Istnieje wiele wyjaśnień łączących ze sobą te dwie kwestie, lecz próżno poszukiwać w nich jakiegoś usprawiedliwiającego sensu” 18.

Marksizmu nie postrzega się na ogół jako tragicznej wizji świa­ta. Jego ostatnie słowo - komunizm - to zaprzeczenie czarnowidztwa. Nie dostrzegając tkwiącego w marksizmie tragicznego napięcia, gubi­my jednak sporo z jego głębi i złożoności. Marksistowska narracja nie jest tragiczna dlatego, że wieńczy ją złe zakończenie. Narracja nie musi kończyć się źle, aby cechował ją tragizm. Nawet jeśli ludzie ostatecznie osiągają szczęście, tragedia polega na tym, że ich przodkowie musieli zwiedzić otchłanie piekła, aby im to umożliwić. Wielu poniosło po dro­dze klęskę, nie mając nadziei na pamięć i spełnienie. Pomijając dosłow­ne zmartwychwstanie, nigdy nie będziemy w stanie uczynić zadość tym udręczonym milionom. Marksistowska teoria historii jest w tym sensie tragiczna.

Cechę tę znakomicie uchwycił Aijaz Ahmad, który mówi o Marksie w kontekście upadku chłopstwa. Chodzi mianowicie o „świadomość gi­gantycznego wstrząsu i niepowetowanej straty, moralny dylemat, w któ­rym nie można opowiedzieć się w pełni ani po stronie tego, co nowe, ani tego, co stare, poczucie, że cierpiący jest zarazem przyzwoity, jak i pełen wad, a historia zwycięstw i porażek jest w rzeczywistości historią pro­dukcji materialnej, wreszcie, na koniec, o iskierkę nadziei, że coś dobre-

18 Cyt. za: Alfred Schmidt, The Concept o f Naturę in Marx, London 1971, s. 36.

58 ■ TRZY

go może jeszcze wyniknąć z tej całej bezlitosnej historii” 19. Tragedia nie wyklucza nadziei. Kiedy jednak opowiada się po jakiejś stronie, czyni to pełna bojaźni i drżenia, ze zdjętym trwogą obliczem.

Na zakończenie trzeba wziąć pod uwagę jeszcze jedną kwestię. Wi­dzieliśmy, że Marks uznaje kapitalizm za warunek konieczny socjalizmu. Ale czy tak jest w istocie? A co, jeśli ktoś starałby się rozwijać siły wy­twórcze od bardzo niskiego pułapu, przestrzegając w miarę możliwości socjaldemokratycznych wartości? Byłoby to niesłychanie trudne zada­nie. Taką jednak w przybliżeniu wizję miała część członków Lewicowej Opozycji w bolszewickiej Rosji. I choć projekt ten poniósł klęskę, ist­nieją sensowne powody, by twierdzić, że stanowił w ówczesnej sytuacji właściwą strategię. A co, jeśli kapitalizm nigdy by się nie pojawił? Czy ludzkość nie mogłaby znaleźć jakiejś mniej odstręczającej ścieżki roz­woju tego, co Marks uważa za jej najcenniejsze dobra - materialnego dostatku, bogactwa twórczych sił ludzkich, samostanowienia, globalnej komunikacji, indywidualnej wolności, wspaniałej kultury? Czy alter­natywna historia nie mogłaby wydać geniuszy równych Rafaelowi czy Szekspirowi? Przychodzi tu na myśl rozkwit nauki i sztuki w starożytnej Grecji, Persji, Egipcie, Chinach, Indiach, Mezopotamii i gdzie indziej. Czy kapitalistyczna nowoczesność była naprawdę konieczna? Jak po­równać wartość nowoczesnej nauki i ludzkiej wolności z duchowymi dobrami społeczeństw plemiennych? Co się stanie, kiedy na szalach wagi położymy Holokaust i demokrację?

Nie są to wyłącznie akademickie rozważania. Załóżmy, że część z nas przeżyłaby nuklearny lub ekologiczny kataklizm, stając w obliczu trudnego zadania budowy cywilizacji od zera. Biorąc pod uwagę to, co wiemy o przyczynach katastrofy, czy nie zrobilibyśmy rozsądnie, decy­dując się tym razem na socjalistyczny scenariusz?

19 Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London 1992, s. 228.

Cztery

Marksizm jest snem o utopii. Wierzy w możliwość doskonałego społeczeństwa, bez przeciwieństw losu, cierpień czy konfliktów. W komunizmie nie będzie rywalizacji, egoizmu, zachłanności, kon­kurencji czy nierówności. Nikt nie będzie niczyim zwierzchnikiem ani podwładnym. Nikt nie będzie pracował. Istoty ludzkie żyć będą ze sobą w całko­witej harmonii, a podaży dóbr materialnych nie bę­dzie końca. Ta zdumiewająco naiwna wizja wynika z prostodusznej wiary w naturę ludzką. 0 ludzkiej nikczemności po prostu się nie mówi. Faktu, że jesteśmy stworzeniami z natury egoistycznymi, za­borczymi, agresywnymi i skorymi do rywalizacji, i że nie da się tego zmienić za sprawą najbardziej rozwiniętej socjotechniki, nie bierze się zwyczaj­nie pod uwagę. Cukierkowa wizja przyszłości Mark­sa odzwierciedla absurdalną nieżyciowość całej jego polityki.

„A w tej twojej marksistowskiej utopii będą jeszcze wypadki drogowe?” Do tego rodzaju sardonicznych pytań marksiści zdążyli już przywyknąć. W istocie podobny komentarz mówi jednak więcej o ignorancji mówią­cego niż o iluzjach marksisty. Jeśli utopia oznacza doskonałe społeczeń­stwo, „marksistowska utopia” jest oczywistą sprzecznością.

Tak się składa, że w marksistowskiej tradycji słowo „utopia” bywało używane w znacznie ciekawszy sposób1. William Morris, jeden z naj­większych angielskich rewolucjonistów marksistowskich, przedstawił niezapomnianą wizję utopii w powieści News From Nowhere2. W prze-

1 Jedną z najlepszych analiz pozytywnego znaczenia tej koncepcji oferuje Fredric Jameson [w:] Archaeologies o f the Futurę, London 2005. (Polski przekład: Fredric Jameson, Archeologie przyszłości. Pragnienie zwane utopię i inne fantazje naukowe, przeł. M. Płaza, M. Frankiewicz, A. Miszk, Kraków 2011) [przyp. tłum.].

2 Polskie tłumaczenie William Morris, Wieści znikąd. Powieść utopijna, przeł. M. Kreczowska, Lwów 1902, brak wznowień [przyp. red.].

60 ■ CZTERY

ciwieństwie do wielu powieści utopijnych ukazywała ona szczegółowo proces zmiany politycznej. Jeśli chodzi o potoczne rozumienie słowa „utopia”, warto zauważyć, że Marks nie wykazuje najmniejszego zain­teresowania przyszłością wolną od cierpienia, śmierci, klęski, załama­nia, konfliktu, tragedii czy nawet pracy. W rzeczywistości przyszłość w ogóle niespecjalnie go interesuje. Powszechnie wiadomo, że w swoich pracach Marks niewiele pisze o tym, jak konkretnie wyglądać będzie socjalistyczne łub komunistyczne społeczeństwo. Krytycy mogą go za­tem oskarżać o niewybaczalne mętniactwo. Trudno jednak, aby robiąc to, zarzucali mu jednocześnie kreślenie utopijnych wizji. To kapitalizm, a nie marksizm, sprzedaje przyszłe opcje. W Ideologii niemieckiej Marks odrzuca ideę komunizmu rozumianego jako ideał, „którym miałaby się kierować rzeczywistość”. Widzi w nim raczej „rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”3.

Tradycja żydowska zabrania przepowiadania przyszłości. Również świecki Żyd, Marks, nie wypowiada się zwykle na temat jutra. Widzie­liśmy, że najprawdopodobniej uważał socjalizm za nieunikniony, choć zarazem wyjątkowo rzadko poruszał kwestię jego kształtu. Istnieje kil­ka przyczyn tej powściągliwości. Po pierwsze, przyszłości nie ma, więc tworzenie jej wizerunków stanowi rodzaj oszustwa. Robiąc to, stwarza się ponadto wrażenie, że przyszłość jest z góry określona - czeka na odkrycie w jakiejś zagadkowej i niedostępnej krainie. Przekonaliśmy się również, że Marks uważał przyszłość za nieuchronną pod pewnymi względami. Tyle że to, co nieuchronne, nie jest z konieczności wskazane. Śmierci nie da się uniknąć, jednak zdaniem większości ludzi nie warto jej sobie życzyć. Przyszłość może być z góry określona, co nie uprawnia do wyciągnięcia wniosku, że stanowi postęp w stosunku do teraźniej­szości. Powiedzieliśmy, że to, co nieuchronne, jest zwykle dość nieprzy­jemne. Marks z pewnością miał tego pełną świadomość.

Przepowiadanie przyszłości nie jest wyłącznie bezcelowe. Bywa również zgubne. Zdobycie władzy nad przyszłością może stwarzać fał-

3 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, [w:] tychże, Dzieła, t. 3, s. 38.

CZTERY W 61

sZywe poczucie bezpieczeństwa. Pozwala odizolować się od płynnej na­tury teraźniejszości z całą jej niepewnością i nieprzewidywalnością. To posługiwanie się przyszłością jako rodzajem fetysza - kojącego idola, u którego można znaleźć pocieszenie jak niemowlę tulące się do ulu­bionego kocyka. Władza nad przyszłością stanowi wartość absolutną, która nigdy nas nie zawiedzie, ponieważ nieistniejąca przyszłość jak zjawa wymyka się zakusom historii. Zawsze można też podjąć próbę zmonopolizowania przyszłości w celu zapanowania nad teraźniejszo­ścią. Prawdziwymi wieszczami naszych czasów nie są długowłosi wy­rzutkowie przepowiadający strasznym głosem śmierć kapitalizmu, lecz eksperci zatrudnieni przez ponadnarodowe korporacje, zaglądający do wnętrza systemu i upewniający jego włodarzy, że zyski będą bezpieczne jeszcze przez kolejną dekadę. Prorok dla odmiany nie zajmuje się wcale jasnowidztwem. Błędem jest sądzić, że biblijni prorocy starali się prze­widzieć przyszłość. Prorok raczej potępia obecną chciwość, zepsucie i matactwa, ostrzegając nas, że jeśli się nie opamiętamy, równie dobrze możemy nie doczekać jakiegokolwiek jutra. Dlatego Marks był proro­kiem, nie wróżbitą.

Marks wystrzegał się tworzenia obrazów przyszłości również z inne­go powodu. W jego czasach cieszyły się one sporym wzięciem - i niemal bez wyjątku stanowiły dzieło beznadziejnie idealistycznego radykalizmu. Przekonanie, że historia pnie się stale ku doskonałości, nie zrodziło się w szeregach lewicy. Było oczywistością w czasach osiemnastowiecznego oświecenia, w którym trudno upatrywać bastionu rewolucyjnego socja­lizmu. Idea postępu odzwierciedlała pewność siebie europejskiej klasy średniej w jej wczesnym, pełnym wigoru stadium. Rozum znajdował się właśnie na etapie usuwania despotyzmu, nauka pozbywała się prze­sądów, a pokój odsyłał do lamusa działania wojenne. Historia ludzka (przez większość ówczesnych myślicieli utożsamiana z Europą) miała kończyć się stanem wolności, harmonii i handlowej prosperity. Wydaje się mało prawdopodobne, aby najbardziej znany krytyk klasy średniej w dziejach miał okazać się zwolennikiem tej pełnej samouwielbienia iluzji. Marks, jak widzieliśmy, wierzył w postęp i cywilizację; uważał

62 W CZTERY

jednak, że do tej pory zawsze towarzyszyło im barbarzyństwo i obsku­rantyzm.

Nie znaczy to jednak, że Marks niczego nie nauczył się od utopij­nych myślicieli, takich jak Charles Fourier, Henri de Saint-Simon czy Robert Owen. Czasami wypowiadał się o nich bezpardonowo, lecz po­trafił też docenić ich pomysły, z których część była nad wyraz postępo­wa. (Oczywiście nie wszystkie. Fourier, autor pojęcia „feminizmu”, któ­rego idealny ludzki kolektyw składał się z dokładnie 1620 osób, uważał również, że w społeczeństwie przyszłości morze zmieni się w lemonia­dę. Marksowi przypuszczalnie bardziej przypadłby do gustu przyzwoity riesling). Zastrzeżenia Marksa budziło między innymi przekonanie uto­pistów, że mogą pokonać przeciwników za pomocą samej argumentacji. Społeczeństwo było dla nich bitwą na idee, a nie starciem materialnych interesów. Marks miał natomiast sceptyczne stanowisko wobec wiary w intelektualny dialog. Zdawał sobie sprawę, że koncepcje mające dla ludzi prawdziwe znaczenie powstają na gruncie rutynowej praktyki, a nie w wyniku rozmowy filozofów lub debaty na temat kształtu społe­czeństwa. Jeśli chcesz się dowiedzieć, w co ludzie naprawdę wierzą, nie słuchaj ich słów, lecz przyglądaj się ich czynom.

Zdaniem Marksa, utopijne projekty odwracały uwagę od teraźniej­szych zadań politycznych. Zużytą na nie energię można było wyko­rzystać z większym pożytkiem w walce politycznej. Jako materialista Marks podchodził ostrożnie do idei oderwanych od rzeczywistości hi­storycznej i uważał, że zwykle istnieją dobre historyczne powody takiej separacji. Każdy, kto dysponuje dostateczną ilością czasu, może tworzyć wyrafinowane wizje lepszej przyszłości. Każdy może również raz po raz kreślić plany wspaniałej powieści, do której pisania nigdy nie usiądzie, ponieważ zbyt wiele czasu zajmuje mu cyzelowanie kolejnych projektów. Marksowi nie chodzi o marzenia o idealnym jutrze, lecz rozwiązanie sprzeczności, które już dziś uniemożliwiają powstanie lepszego świata. Kiedy to nastąpi, ludzie tacy jak on przestaną być potrzebni.

W Wojnie domowej we Francji Marks pisze, że rewolucyjni robot­nicy mają „urzeczywistnić nie jakieś ideały, lecz wyzwolić pierwiastki

CZTERY ■ 63

nowego społeczeństwa, które się już rozwinęły w łonie chylącego się do upadku społeczeństwa burżuazyjnego”4. Nadzieja na lepszą przyszłość nie może być tylko życzeniowym: „Czyż nie byłoby fajnie, gdyby...”. Ra­dykalnie nowa przyszłość, jeśli ma okazać się czymś więcej niż pustą fantazją, powinna być nie tylko pożądana, ale i możliwa. W tym celu musi tkwić korzeniami w teraźniejszych realiach. Nie wystarczy kata- pultować ją w teraźniejszość jakiejś politycznej przestrzeni kosmicznej. Musi i s t n i e ć możliwość prześwietlenia lub zmapowania teraźniejszo­ści pozwalająca ukazać określoną przyszłość jako tkwiący w niej im- manentnie potencjał. W przeciwnym razie osiągnie się jedynie tyle, że ludzkie pragnienia zostaną zwieszone w próżni. Tymczasem dla Freuda bezowocne pragnienie jest równoznaczne z neurozą.

W teraźniejszości istnieją siły przekraczające jej ramy. Na przykład feminizm jest aktywnym ruchem politycznym. Działa jednak na rzecz przyszłości, której nadejście oznaczałoby gruntowne zerwanie z tym, z czym mamy do czynienia obecnie. Dla Marksa ogniwem łączącym teraźniejszość z przyszłością - zarazem składnikiem obecnej rzeczywi­stości, jak i podmiotem jej transformacji - jest klasa robotnicza. Poli­tyka emancypacyjna umieszcza cząstkę przyszłości w sercu teraźniej­szego świata. Stanowi most łączący teraźniejszość i przyszłość, miejsce ich przecięcia. Zarówno teraźniejszość, jak i przyszłość czerpią z kolei z zasobów przeszłości, tocząc walkę o utrzymanie przy życiu cennych, politycznych tradycji.

Niektórzy konserwatyści są utopistami, ale ich utopia tkwi raczej w przeszłości niż w przyszłości. Historia stanowi dla nich długą i bo­lesną równię pochyłą wiodącą od złotego wieku w czasach Adama, Wergiliusza, Dantego, Szekspira, Samuela Johnsona, Jeffersona, Disra- eliego, Margaret Thatcher czy niemal dowolnej osoby, która przyjdzie nam w tym miejscu do głowy. Oznacza to traktowanie przeszłości jako fetysza na podobnej zasadzie, jak to robią niektórzy myśliciele utopijni

4 Karol Marks, Wojna domowa we Francji, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, Ł 17, Warszawa 1968, s. 391.

64 ■ CZTERY

w odniesieniu do przyszłości. Przeszłość nie jest jednak bardziej real­na niż przyszłość, choć zapewne takie można odnieść wrażenie. Nie­którzy konserwatyści odrzucają mit upadku ze względu na to, że każda z dotychczasowych epok okazała się równie straszna, co wszystkie inne. Dobre wieści dla nich są takie, że świat nie ulega dalszemu zepsuciu. Niestety, dzieje się tak wyłącznie dlatego, że gorzej być już nie może. Historią rządzi natura ludzka, będąca (a) w szokująco opłakanym stanie oraz (b) absolutnie niezmienna. Największą głupotą - czy zgoła okru­cieństwem - jest stawianie ludziom przed oczami ideałów, których nie pozwala osiągnąć ich własna konstrukcja. Radykałowie, którzy próbu­ją zachęcić ludzi do wzniosłych rzeczy, wpędzają ich w poczucie winy i sprawiają, że zaczynają sobą gardzić.

Zaczynanie z miejsca, w którym się znajdujemy, nie brzmi jak naj­lepszy przepis na polityczną transformację. Teraźniejszość wydaje się raczej przeszkodą na drodze do takiej zmiany niż okazją do jej przepro­wadzenia. Jak to ujął pewien nierozgarnięty Irlandczyk zapytany o dro­gę na stację kolejową: „Cóż, nie zaczynałbym z tego miejsca”. Ta uwaga nie jest tak nielogiczna, jak się niektórym może wydawać, co zresztą odnosi się również do samych Irlandczyków. Znaczy ona: „Dostałbyś się tam szybciej i prościej, gdybyś nie zaczynał z tego dziwacznego, nie­uczęszczanego przez nikogo miejsca”. Wśród dzisiejszych socjalistów taka postawa może z pewnością liczyć na akceptację. Można wyobrazić sobie tego samego Irlandczyka przyglądającego się Rosji po rewolucji bolszewickiej. W oblężonym, izolowanym, na wpół zrujnowanym kraju, który lada chwila ma zacząć budować socjalizmu, Irlandczyk mógłby z powodzeniem wygłosić swoją kwestię: „Cóż, nie zaczynałbym z tego miejsca”.

Tyle że nie ma oczywiście żadnego innego miejsca, z którego dało­by się rozpocząć. Inna przyszłość musi być przyszłością tej, a nie innej teraźniejszości. Tymczasem teraźniejszość składa się w przeważającej mierze z przeszłości. Przyszłość możemy zbudować wyłącznie za po­mocą tych kilku nieadekwatnych narzędzi, które odziedziczyliśmy z hi­storii. Te natomiast są skażone dziedzictwem niedoli i wyzysku, dzięki

CZTERY ■ 65

którym stają się naszą własnością. Marks pisze w Krytyce Programu Gotajskiego, że nowe społeczeństwo będzie nosić znamiona porządku, z którego łona się wyłoniło. Nie istnieje zatem „czysty” początek. Wiara w jego możliwość jest złudzeniem skrajnej lewicy („dziecięcą chorobą”, jak określił ją Lenin), odrzucającej w rewolucyjnym zapale wszelkie sko­jarzenia ze skompromitowanymi rozwiązaniami teraźniejszości: refor­mą społeczną, związkami zawodowymi, partiami politycznymi, demo­kracją parlamentarną i tak dalej. Tym sposobem pozostaje ona równie niepokalana, co bezpłodna.

Przyszłość nie jest czymś, co dałoby się po prostu dokleić do teraź­niejszości, tak jak dorastanie nie jest tylko etapem zaczynającym się po zakończeniu dzieciństwa. Muszą one zawierać się do pewnego stopnia w etapach poprzedzających. Nie należy stąd wyciągać wniosku, że po­tencjał niesiony przez przyszłość musi się urzeczywistnić, podobnie jak nie każde dziecko stanie się nastolatkiem. Zawsze istnieje możliwość, że w międzyczasie dziecko umrze na białaczkę. Chodzi raczej o to, że określona teraźniejszość wyklucza pewne formy przyszłości. Przyszłość cechuje otwartość, lecz nie otwartość całkowita. Nie wszystko może się wydarzyć. To, gdzie mogę być za dziesięć minut, zależy między innymi od tego, gdzie znajduję się obecnie. Postrzeganie przyszłości jako po­tencjału zawartego w teraźniejszości nie jest tym samym, co dostrze­ganie w jajku potencjalnego kurczaka. Wyłączając sytuacje, w których zostanie rozbite w drobny mak lub ugotowane na piknik, jajko zmieni się w kurczaka na mocy prawa natury. Przyroda nie gwarantuje jednak przemiany kapitalizmu w socjalizm. W teraźniejszości tkwi wiele róż­nych przyszłości, z których część jest zdecydowanie mniej atrakcyjna od reszty.

Takie postrzeganie przyszłości jest dobrym zabezpieczeniem przed jej fałszywymi obrazami. Oddala choćby wygodną, „ewolucjonistyczną” wizję uznającą przyszłość po prostu za ciąg dalszy teraźniejszości. Z tej perspektywy byłaby ona jedynie Przyszłością pisaną wielką literą. W ten sposób zwykle patrzą na przyszłość nasi władcy - jako na coś lepszego od teraźniejszości, ale stanowiącego jej bezpieczną kontynuację. Nie-

6 6 ■ CZTERY

miłe niespodzianki zostaną zredukowane do minimum. Zamiast traum czy kataklizmów będziemy świadkami konsekwentnego rozwoju naszej obecnej rzeczywistości. Taki pogląd określano do niedawna mianem końca historii - zanim radykalni islamiści, jak na złość, nie przywrócili jej do życia. Biorąc pod uwagę, że koncepcji tej marzy się egzystencja bezpieczna, lecz monotonna, można ją nazwać historiozofią złotej rybki, której życie również wydaje się dość nudne. Rybka płaci za wolność od dramatycznych zawirowań walutą skrajnej monotonii. Nie dostrzega, że choć przyszłość może okazać się znacznie gorsza od teraźniejszości, je­dyną pewną rzeczą z nią związaną jest to, że będzie zdecydowanie inna. Jedną z przyczyn krachu na rynkach finansowych parę lat temu był fakt, że zbyt mocno uwierzyły one, iż przyszłość nie będzie się zasadniczo różnić od teraźniejszości.

Socjalizm natomiast stanowi w pewnym sensie radykalne zerwanie z teraźniejszością. Historię trzeba rozsadzić i wznieść na nowo - nie dlatego, by socjaliści arbitralnie przedkładali rewolucję nad reformę, będąc krwiożerczymi bestiami głuchymi na podszepty umiarkowania, lecz z powodu głębi choroby, którą należy uleczyć. Mówię „historia”, lecz Marks w istocie niechętnie przyznaje ten zaszczytny tytuł wszystkim dotychczasowym wydarzeniom. Jego zdaniem do tej pory mieliśmy do czynienia wyłącznie z „prehistorią” - to znaczy z następującymi jedna po drugiej wariacjami na temat wyzysku i opresji. Naprawdę historycz­nym aktem byłoby dopiero porzucenie tej posępnej narracji na rzecz hi­storii właściwej. Socjalista powinien być przygotowany, aby przedstawić choćby w przybliżeniu sposoby osiągnięcia tego celu, a także związane z nim instytucje. Jeśli jednak nowy porządek społeczny ma prowadzić do autentycznej zmiany, istnieją ścisłe ograniczenia dotyczące ilości informacji, których można już teraz udzielić na temat jego kształtu. Ostatecznie możemy opisywać przyszłość jedynie za pomocą kategorii zaczerpniętych z przeszłości lub teraźniejszości, a zatem przyszłość zry­wająca radykalnie z teraźniejszością oznacza konieczność konfrontacji z ograniczeniami naszego języka. Jak to ujmuje Marks w Osiemnastym brumairea Ludwika Bonaparte: „[...] tu [w socjalistycznej przyszłości]

CZTERY ■ 67

treść góruje nad frazesem”5. Raymond Williams wyraża zasadniczo tę samą myśl w Culture and Society 1780-1950, pisząc: „Musimy zaplano­wać to, co poddaje się planowaniu, opierając się na naszej wspólnej de­cyzji. Jednak pojęcie kultury rozumiemy właściwie wtedy, kiedy przy­pomina nam ono, że kultury w istocie nie da się zaplanować. Musimy zapewnić sobie środki do życia i środki służące zachowaniu wspólnoty. Nie możemy jednak wiedzieć ani stwierdzić, jak wyglądać będzie życie opierające się na tych środkach”6.

Można to ująć inaczej. Skoro wszystkie dotychczasowe wydarze­nia stanowią „prehistorię”, są bardziej przewidywalne niż to, co Marks uznałby za historię właściwą. Biorąc pod lupę dowolny wycinek dotych­czasowej historii, jeszcze zanim mu się przyjrzymy, wiemy z grubsza, czego możemy się spodziewać. Zobaczymy na przykład, że przytłacza­jąca większość ludzi żyjących w tym okresie pracuje na rzecz rządzącej elity, nie czerpiąc ze swej pracy niemal żadnych korzyści. Przekonamy się, że państwo, niezależnie od formy politycznej, wykazuje gotowość użycia raz na jakiś czas przemocy w celu utrzymania istniejącego stanu rzeczy. Dowiemy się, że całkiem pokaźna część mitów, kultury i myśli tego okresu przyczynia się w ten czy inny sposób do jego legitymizacji. Przypuszczalnie dostrzeżemy również jakieś formy oporu wobec nie­sprawiedliwości ze strony wyzyskiwanych ludzi.

Znacznie trudniej przewidzieć, co się wydarzy w wyniku zniesienia tych wszystkich ograniczeń ludzkiego rozwoju. Ludzie zyskają wówczas o wiele większą swobodę postępowania zgodnie z własną wolą, w ra­mach ograniczeń wynikających z ich wzajemnej odpowiedzialności. Kiedy otrzymają możliwość spędzania większej ilości czasu na tym, co obecnie nazywamy rekreacją, niż na ciężkiej pracy, ich zachowanie sta­nie się jeszcze trudniejsze do przewidzenia. Posługuję się zwrotem „na tym, co obecnie nazywamy rekreacją”, ponieważ jeśli rzeczywiście po-

5 Karol Marks, 18 brumairea Ludwika Bonaparte, Warszawa 2011, s. 109.6 Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950, Harmondsworth 1985,

s. 320.

6 8 ■ CZTERY

służylibyśmy się zasobami zakumulowanymi przez kapitalizm do wy­zwolenia dużych grup ludności od pracy, nie nazywalibyśmy tego, czym się wówczas zajmą, „rekreacją”. Bierze się to stąd, że idea czasu wolnego lub rekreacji zależy od istnienia jej przeciwieństwa (pracy). Na tej samej zasadzie nie można zdefiniować działań wojennych bez jakiejś koncep­cji pokoju. Powinniśmy również pamiętać, że tak zwany czas wolny i re­kreacja mogą być bardziej uciążliwe i męczące od pracy w kopalni. To myśl samego Marksa. Niektórzy lewicowcy poczują się zapewne rozcza­rowani faktem, że zniesienie przymusu pracy nie oznacza konieczności włóczenia się cały dzień z miejsca na miejsce ze skrętem w dłoni.

Weźmy w charakterze analogii zachowanie ludzi w więzieniu. Jest dość oczywiste, co więźniowie robią przez cały dzień, ponieważ ich ak­tywność podlega ścisłej regulacji. Strażnicy mogą przewidzieć ze sporą pewnością, gdzie będą ich podopieczni w środę po południu, w prze­ciwnym razie mogliby bowiem trafić na dywanik do komendanta. Gdy skazańców wypuści się z powrotem na wolność, znacznie trudniej mieć na nich w dalszym ciągu oko, chyba że mamy na myśli zdobycze elek­troniki. Byli więźniowie przenieśli się z „prehistorii” swojej niewoli do historii właściwej w tym sensie, że mogą teraz swobodnie decydować o własnym życiu, zamiast godzić się, by kształtowały je siły zewnętrzne. Dla Marksa socjalizm jest punktem, od którego zaczynamy wspólnie określać własne przeznaczenie. To demokracja potraktowana w pełni serio, a nie demokracja jako (w przeważającej mierze) polityczna farsa. Z kolei fakt, że ludzie mają więcej wolności, oznacza, że nie da się rów­nie łatwo przewidzieć, czym będą się zajmować w środę po południu.

Autentycznie inna przyszłość nie będzie ani prostym przedłużeniem teraźniejszości, ani jej absolutnym zaprzeczeniem. Gdyby stanowiła cał­kowite zerwanie z teraźniejszością, jak moglibyśmy w ogóle określić jej kształt? Lecz jeśli udałoby się nam względnie łatwo opisać ją w języ­ku teraźniejszości, na czym polegałaby jej autentyczna inność? Mark- sowska koncepcja emancypacji odrzuca zarówno gładką kontynuację, jak i skrajne nieciągłości. W tym sensie Marks jest tym najrzadszym ze stworzeń: zarazem wizjonerem i trzeźwym realistą. Przechodzi od

CZTERY ■ 69

fantastycznych wizji przyszłości do prozaicznych faktów dotyczących teraźniejszości. Jednak to właśnie w tych ostatnich znajduje zadatki na lepszą przyszłość. Widzi przeszłość w ciemniejszych barwach niż wielu innych myślicieli. Większość z nich ustępuje mu jednak pod względem optymizmu, z jakim spogląda w przyszłość.

Realizm i wizjonerstwo idą tu ręka w rękę: widzieć teraźniejszość taką, jaką jest naprawdę, to postrzegać ją w świetle możliwej transforma­cji. W przeciwnym razie po prostu nie patrzmy na nią właściwie, podob­nie jak nie uzyskalibyśmy pełnej wiedzy, co to znaczy być dzieckiem, nie zdając sobie sprawy, że jest ono potencjalnym dorosłym. Kapitalizm po­wołał dc życia niebywałe moce i możliwości, które sam jednak ogranicza. Dlatego Marks może być optymistą, nie będąc ani żarliwym zwolenni­kiem Postępu, ani bezwzględnym realistą, i nie popadając w cynizm bądź defetyzm. Tragiczny ogląd świata polega między innymi na tym, by nie odwracać wzroku od najgorszej możliwości, wznosząc się jednak ponad nią przez sam fakt jej akceptacji. Marks, jak widzieliśmy, jest pod pewny­mi względami myślicielem tragicznym, co nie oznacza, że był pesymistą.

Z jednej strony marksiści są typem twardo stąpających po ziemi realistów, wątpiących we wzniosły moralizm i mających ostrożny sto­sunek do idealizmu. Sceptyczna z natury umysłowość skłania ich do poszukiwania materialnych interesów skrywających się pod płaszczy­kiem górnolotnej politycznej retoryki. Są wyczuleni na niskie pobudki tkwiące u podstaw świętoszkowatych sloganów i sentymentalnych wizji. Postępują tak dlatego, że chcą uwolnić ludzi spod wpływu tych pobudek, w przekonaniu, że jesteśmy zdolni do lepszych rzeczy. Tym samym łączą realizm z wiarą w człowieczeństwo. Materializm jest zbyt przyziemny, by dać się zwieść retoryce dobrych intencji, a zarazem zbyt przekonany o możliwości naprawy świata, by popaść w cynizm. Bywały już gorsze połączenia w historii ludzkości.

Przychodzi w tym miejscu do głowy ekstrawaganckie hasło pary­skiego maja 1968 roku: „Bądź realistą: żądaj niemożliwego!”. Przy całej Pompatyczności jest to slogan bardzo trafny. Rzeczy potrzebne w prak­tyce do naprawy społeczeństwa znajdują się poza zasięgiem dominują-

70 ■ CZTERY

cego systemu i w tym sensie są niemożliwe. Przekonanie, że świat można zdecydowanie ulepszyć, jest jednak realistyczne. Ludzie kpiący z pomy­słu, że zasadnicza zmiana społeczna jest możliwa, to czystej wody fanta- ści. Prawdziwymi marzycielami są osoby przeczące możliwości zmiany wykraczającej poza cząstkowe reformy. Ten realistyczny pragmatyzm jest takim samym urojeniem jak wiara, że jest się Marią Antoniną. Tego rodzaju jednostkom zawsze grozi niezapowiedziana wizyta ze strony historii. Niektórzy feudalni ideolodzy zaprzeczali na przykład możli­wości przetrwania tak „nienaturalnego” systemu jak kapitalizm. Istnieje również grupa smutnych i oszukujących siebie ludzi, którym uroiło się, że wystarczy dać kapitalizmowi więcej czasu i zaangażować się bardziej po jego stronie, a powstanie w końcu świat powszechnego dostatku. Ich zdaniem tylko niefortunny przypadek sprawia, że jeszcze do tego nie doszło. Nie dostrzegają, że nierówności są w kapitalizmie równie natu­ralne, jak narcyzm i megalomania w Hollywood.

Marks widzi w teraźniejszości przede wszystkim śmiertelną wal­kę interesów. O ile jednak myśliciel utopijny mógłby nas zachęcać do wzniesienia się ponad te konflikty w imię braterstwa i miłości, Marks obiera inną drogę. Wierzy wprawdzie w miłość i braterstwo, lecz nie sądzi, by dało się je osiągnąć za sprawą jakiejś pozorowanej harmonii. Osoby wyzyskiwane i pozbawione środków do życia nie powinny rezyg­nować ze swych interesów - byłoby to całkowicie na rękę ich panom - lecz upierać się przy nich do końca. Tylko wówczas może powstać spo­łeczeństwo oparte na czymś innym niż interes własny. Nie ma niczego złego w dbaniu o własne interesy, jeśli alternatywę dla nich stanowi gor­liwa zgoda na niewolę w jakimś fałszywym duchu samoofiary.

Nacisk położony na interesy klasowe może wydawać się krytykom Marksa niesmaczny, ale nie mogą przecież zarazem twierdzić, że widzi on naturę ludzką przez różowe okulary. Jedynie zaczynając od wybra­kowanej teraźniejszości, poddając się jej upadlającej logice, można ży­wić nadzieję na jej przekroczenie. Także to pozostaje w zgodzie z tra­dycyjnym duchem tragizmu. Wyłącznie przyjmując do wiadomości, że sprzeczności przynależą do natury klasowego społeczeństwa, nie zaś

CZTERY Mf 71

zaprzeczając im w duchu spokojnej bezstronności, można uwolnić ludz­kie bogactwo, któremu sprzeczności te stają nieustannie na drodze. Co ciekawe, to właśnie w miejscach, gdzie logika teraźniejszości kruszy się i popada w impas, Marks odnajduje zarys lepszej przyszłości. Prawdzi­wym obrazem przyszłości jest niedomagająca teraźniejszość.

Wielu krytyków marksizmu narzeka, że Marks postrzega naturę ludzką w sposób skrajnie idealistyczny. Marzy naiwnie o przyszłości, w której wszyscy będą solidarni i skorzy do współpracy. Rywalizacja, zazdrość, przemoc, agresja i nierówności znikną z powierzchni ziemi. W rzeczywistości w pismach Marksa trudno znaleźć choćby słowo na poparcie tych kuriozalnych twierdzeń, jednak w wielu przypadkach krytycy wolą nie psuć sobie elegancji wywodu, uwzględniając fakty. Ży­wią za to mocne przekonanie, że pod nazwą komunizmu Marks antycy­pował stan cnotliwości tak wielkiej, że z jej osiągnięciem mógłby mieć kłopoty nawet Archanioł Gabriel. Taka konstatacja prowadzi ich z kolei do wniosku, że celowo lub przez nieuwagę pomijał on tę pełną wad, wykrzywioną, wiecznie niespełnioną przesłankę naszego życia zwaną naturą ludzką.

Niektórzy marksiści odpowiadali na ten zarzut twierdzeniem, że Marks nie przywiązywał wagi do natury ludzkiej, ponieważ w nią nie wierzył. W tym ujęciu idea natury ludzkiej jest po prostu sposobem na utrwalenie naszych ról politycznych. Sugestia w niej zawarta głosi, że ludzie są istotami słabymi, zepsutymi i egoistycznymi; w toku historii sytuacja ta nie ulega zmianie; jest to skała, o którą rozbije się każda próba radykalnej transformacji. „Natury ludzkiej nie da się zmienić” to jedno z najczęstszych zastrzeżeń formułowanych pod adresem rewolu­cyjnej polityki. W odpowiedzi na ten zarzut część marksistów przekony­wała, że w człowieku nie da się wyróżnić żadnej niezmiennej istoty. Ich zdaniem to historia ludzkości, a nie natura, czyni nas tym, kim jesteśmy. A ponieważ istotą historii jest zmiana, możemy modyfikować samych siebie, zmieniając nasze środowisko historyczne.

Marks nie był całkowitym zwolennikiem tego „historycystycznego” stanowiska. Istnieją dowody na to, że wierzył w naturę ludzką i miał

72 CZTERY

ku temu dobre powody, o czym przekonuje w znakomitej, niewielkiej książce Norman Geras7. Marks nie uważał, że prowadzi to do dewaluacji znaczenia jednostki. Przeciwnie, za paradoksalną cechę naszej wspólnej natury uznawał fakt, że wszyscy zostaliśmy ukształtowani w niepowta­rzalny sposób. We wczesnych pismach Marks mówi o tym, co nazywa „istotą gatunkową”, będącą materialistyczną wersją natury ludzkiej. Na­tura naszych materialnych ciał sprawia, że jesteśmy pragnącymi, pra­cującymi, społecznymi, seksualnymi, komunikującymi się i dążącymi do ekspresji własnego „ja” zwierzętami, które potrzebują się nawzajem, by przetrwać, i które znajdują spełnienie we wzajemnym towarzystwie, niezależnie od jego społecznej użyteczności. O ile wolno mi zacyto­wać swoją wcześniejszą uwagę: „Jeśli inna istota jest zasadniczo zdolna mówić do nas, poświęcać się wraz z nami materialnej pracy, współżyć z nami seksualnie, wytwarzać rzeczy wyglądające z grubsza jak dzieła sztuki w tym sensie, iż z praktycznego punktu widzenia wydają się cał­kiem bezużyteczne, żartować i umierać, to w takim wypadku możemy z tych biologicznych faktów wywieść ogromną ilość moralnych, a nawet politycznych konsekwencji”8. Takie stanowisko, w języku technicznym nazywane antropologią filozoficzną, jest dziś raczej niemodne. Jednak to właśnie za nim opowiadał się Marks we wczesnych pracach i nie ma przekonujących dowodów na to, by porzucił je w późniejszym okresie.

Jako pracujące, pragnące, językowe istoty potrafimy modyfiko­wać okoliczności naszego życia w procesie zwanym historią. Robiąc to, zmieniamy również samych siebie. Innymi słowy, zmiana nie jest przeciwieństwem natury ludzkiej. Staje się możliwa dzięki twórczym, otwartym na przyszłość i niedokończonym istotom, którymi jesteśmy. Wszystko wskazuje na to, że nie można powiedzieć tego samego o gro­nostajach. Ze względu na naturę swoich materialnych ciał gronostaje nie mają historii. Nie tworzą również polityki, chyba że sprytnie się z tym

7 Norman Geras, Marx and Humań Naturę: Refutation o f a Legend, London 1983.8 Terry Eagleton, Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Warszawa 1998,

s. 69.

CZTERY ■ 73

kryją- Nie musimy się obawiać, że mogłyby któregoś dnia zacząć nami rządzić, choć poradziłyby sobie z tym prawdopodobnie znacznie lepiej niż nasi obecni przywódcy. Wszystko wskazuje na to, że nie ma wśród nich socjaldemokratów i skrajnych nacjonalistów. Istoty ludzkie są jed­nak zwierzętami politycznymi ze względu na swoją naturę - nie tylko dlatego, że żyją razem we wspólnotach, ale z powodu potrzebnego im systemu regulacji materialnego życia. Ludzie potrzebują również sys­temu regulującego życie seksualne gatunku. Wynika to między innymi stąd, że seksualność mogłaby okazać się społecznie zbyt wybuchowa. Pragnienie kiepsko radzi sobie z szacunkiem dla różnic społecznych. To kolejny powód, dla którego istoty ludzkie potrzebują polityki. Repro­dukcja ich materialnej egzystencji pociągała za sobą do tej pory wyzysk i nierówności rodzące potrzebę systemu politycznego, ograniczającego narastające konflikty. Po ludzkich zwierzętach też można się spodziewać symbolicznych sposobów przedstawiania sobie wszystkich tych rzeczy bez względu na to, czy chcemy je określać mianem ideologii, mitologii czy sztuki.

Zdaniem Marksa materialne natury wyposażyły nas w określone siły i zdolności. Najbardziej ludzcy jesteśmy wtedy, gdy wolno nam z nich korzystać ze względu na nie same, a nie z czysto utylitarnych pobudek. Nasze siły i zdolności mają naturę historyczną, jednak ich źródło znaj­duje się w ciałach, a niektóre z nich różnią się tylko nieznacznie w zależ­ności od kultury. Dwoje ludzi z odmiennych grup etnicznych, nie znając swoich języków, może bez trudu współpracować przy zadaniach prak­tycznych. Dzieje się tak ze względu na wspólne im fizyczne ciała, wy­twarzające własny zbiór założeń, oczekiwań i oczywistości9. Wszystkie kultury ludzkie znają smutek i ekstazę, pracę i seks, przyjaźń i wrogość, ucisk i niesprawiedliwość, chorobę i śmierć, duchową bliskość i sztukę. Sprawy te przybierają niekiedy odmienny kulturowy odcień. Umieranie nie jest tym samym w Madrasie i w Manchesterze, co nie zmienia faktu,

9 Zob. Len Doyal, Roger Harris, The Practical Foundations of Humań Understan- ding, „New Left Review”, nr 139, maj/czerwiec 1983.

74 ■ CZTERY

że umieramy wszyscy. Marks pisze w Rękopisach ekonomiczno-filozoficz- nych, że „człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa jest tedy istotą p a s y w n ą , d o z n a j ą c ą [ein/eidendes Wesen]; a że jest istotą ten swój stan odczuwającą, jest zarazem istotą o b d a r z o n ą n a m i ę t n o ś c i ą [ein leidenschaftliches Wesen]” 10. Śmierć, jak sądzi, stanowi gorzkie zwy­cięstwo gatunku nad jednostką. W Kapitale Marks wspomina, że ludzie przejmują się możliwością przedwczesnej śmierci albo nieproporcjonal­nie krótkiego życia ze względu na wyniszczającą pracę. Nie przechodzą również obojętnie obok perspektywy wypadku, kalectwa czy choroby. Komunizm może położyć kres wyniszczającej pracy, ale trudno podej­rzewać, że Marks wyobraża sobie porządek społeczny bez wypadków, obrażeń czy chorób, podobnie jak nie fantazjuje o społeczeństwie wol­nym od śmierci.

Gdyby nie to, że tak wiele typowo ludzkich cech jest nam wspólnych, socjalistyczna wizja globalnej współpracy byłaby jałowa. W pierwszym tomie Kapitału Marks mówi, że „należy mieć na uwadze [...] ludzką na­turę w ogóle, naturę ludzką, tak jak się ona kształtuje w każdej epoce historycznej” 11. Pod wieloma względami natura ludzka pozostaje w hi­storii niezmienna - fakt, który postmodernizm neguje albo lekceważy jako nieistotny. Lekceważenie to wynika z jego irracjonalnych uprze­dzeń wobec natury i biologii. Po części stanowią one konsekwencję postmodernistycznego przekonania, że wszelkie wzmianki na temat natury prowadzą do podważenia możliwości zmiany, a po części biorą się stąd, że postmodernizm uznaje każdą zmianę za zjawisko pozytyw­ne, natomiast trwanie uważa za kłopot. Pod tym ostatnim względem postmodernizm idzie ręka w rękę ze wszystkimi kapitalistycznymi „mo-

10 Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, przeł. K. Jaż­dżewski, T. Zabłudowski, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, s. 628. (W przekładzie angielskim, z którego korzysta Eagleton, brzmi to nieco inaczej: „(...) człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa jest zatem istotą cierpiącą - a po­nieważ zdaje on sobie sprawę ze swojego cierpienia, jest zarazem istotą obdarzoną namiętnością” ) [przyp. tłum.].

11 Karol Marks, Kapitał, 1 . 1, s. 658.

CZTERY M 75

dernizatorami”. Prawda - zdecydowanie zbyt banalna, by przekonać do siebie intelektualistów - jest taka, że niektóre zmiany przynoszą kata­strofalne skutki, a niektóre formy stałości są bardzo pożądane. Gdyby jutro miały spłonąć wszystkie francuskie winnice, byłoby to ogromną stratą, tak jak należałoby żałować, że wolne od seksizmu społeczeństwo przetrwało tylko trzy tygodnie.

Socjaliści często mówią o ucisku, niesprawiedliwości i wyzysku. Gdyby jednak ludzkość nie znała niczego innego, nigdy nie bylibyśmy zdolni ocenić ich wartości. Wydawałyby się po prostu naturalną koleją rzeczy. Być może nie mielibyśmy nawet słów pozwalających je ziden­tyfikować. Uznając związek za oparty na wyzysku, trzeba mieć jakąś wizję relacji, w której wyzysk się nie pojawia. Idea natury ludzkiej nie jest do tego konieczna. Zamiast niej można powołać się na fakty hi­storyczne. Sensowne wydaje się jednak twierdzenie, że niektóre cechy naszej natury zapewniają w tej sytuacji rodzaj standardu. Na przykład wszystkie istoty ludzkie rodzą się „przedwcześnie”. Przez długi okres po narodzeniu nie potrafią zapewnić sobie środków utrzymania i dlatego potrzebują opieki. (Zdaniem niektórych psychoanalityków to właśnie niespotykanie długie doświadczenie opieki czyni takie spustoszenia w naszym późniejszym życiu psychicznym. Gdyby dzieci potrafiły wstać i chodzić zaraz po urodzeniu, w wieku dorosłym uniknęlibyśmy wielu trapiących nas bolączek nie tylko dlatego, że uwolnilibyśmy się tym sposobem od niedających nam spać po nocach wrzasków). Nawet jeśli opieka, którą otaczane są niemowlęta, woła o pomstę do nieba, dzieci bardzo szybko nabierają jakiegoś pojęcia o tym, czym jest tro­ska ze strony innych. To między innymi dlatego mogą później uznać całokształt życia za bezdusznie obojętny na potrzeby ludzkie. W tym sensie istnieje związek między faktem przedwczesnych narodzin a polityką.

Potrzeby kluczowe dla naszego przetrwania i zadowolenia z życia, takie jak jedzenie, ciepło, schronienie, towarzystwo innych, wolność od przemocy i niewoli, mogą stanowić podstawę politycznej krytyki, ponieważ każde społeczeństwo, które nie potrafi sprostać tym wyma-

76 ■ CZTERY

ganiom, szwankuje. Z pewnością możemy sprzeciwiać się takim spo­łeczeństwom z pobudek lokalnych lub kulturowych. Jednak argumenty pokazujące, że łamane są podstawowe wymogi naszej natury, mają więk­szą siłę. Błędne byłoby zatem przekonanie, że koncepcja natury ludzkiej jest apologią status quo. Może mu ona rzucić poważne wyzwanie.

We wczesnych pismach, takich jak Rękopisy filozoficzno-ekonomicz- ne z 1844 roku, Marks obstaje przy niemodnym obecnie poglądzie, że nasz sposób bycia jako materialnych zwierząt może być źródłem istot­nych informacji na temat tego, jak powinniśmy żyć. Istnieje droga pro­wadząca od ludzkiego ciała do kwestii etycznych i politycznych. Jeśli istoty ludzkie są stworzeniami samodzielnie kształtującymi własne ży­cie, muszą mieć swobodę zaspokajania potrzeb oraz ekspresji swoich sił i zdolności. Ale ponieważ są też zwierzętami społecznymi, żyjący­mi obok innych istot samodzielnie kształtujących własne życie, muszą zapobiegać ciągłemu, destrukcyjnemu konfliktowi indywidualnych sił. Jest to jeden z najbardziej uciążliwych problemów liberalnego społe­czeństwa, w którym jednostki mają być wolne, co oznacza między inny­mi swobodę skakania sobie nawzajem do gardeł. Komunizm dla odmia­ny organizuje życie społeczne w taki sposób, że jednostki mogą spełniać się w akcie samospełnienia innych. Jak ujmuje to Marks w Manifeście komunistycznym: „[...] swobodny rozwój każdego jest warunkiem swo­bodnego rozwoju wszystkich” 12. W tym sensie socjalizm nie odrzuca po prostu liberalnego społeczeństwa z jego namiętnym przywiązaniem do jednostki. Doprowadza raczej do jego zwieńczenia. Pokazuje, w jaki sposób można pogodzić ze sobą niektóre sprzeczności liberalizmu, w którym moja wolność ma szansę rozkwitać wyłącznie kosztem wolno­ści innego. Mamy szansę stać się sobą wyłącznie poprzez innych: w ten sposób poszerzamy, zamiast zubożyć indywidualną wolność. Trudno sobie wyobrazić szlachetniejszą etykę. Na poziomie osobistym nazywa­my ją miłością.

12 Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, [w:] tychże, Dzieła,

t. 4. s. 536

CZTERY ■ 77

Warto podkreślić wagę przywiązywaną przez Marksa do jednost­ki, ponieważ to wyraźnie przeczy zwyczajowej karykaturze jego myśli. Zdaniem wielu krytyków sednem marksizmu jest anonimowy kolektyw pozbawiony wszelkich względów dla prywatnego życia. W rzeczywisto­ści nie ma to nic wspólnego z myślą Marksa. Można powiedzieć, że swo­bodny rozwój jednostek stanowi istotę jego polityki, o ile pamięta się, że jednostki muszą znaleźć sposób, by ich rozwój miał wspólnotowy cha­rakter. Podkreślanie własnej niepowtarzalności, pisze Marks w Świętej rodzinie, stanowi „wyraz istotny” 13 ludzkiego życia. Do tego w gruncie rzeczy sprowadza się cała Marksowska moralność.

Istnieją powody do podejrzeń, że nigdy nie da się w pełni pogo­dzić jednostki i społeczeństwa. Marzenie o ich organicznej jedności jest szlachetną fantazją. Zawsze będą pojawiać się konflikty między moim a twoim spełnieniem lub między tym, czego wymaga się ode mnie jako obywatela, a tym, na co mam wielką ochotę. Tego rodzaju jawne sprzecz­ności są budulcem tragedii i jedynie grób, w odróżnieniu od marksizmu, może nas od nich uwolnić. Uwaga z Manifestu komunistycznego doty­cząca swobodnego rozwoju wszystkich, nie ma szans na pełne urzeczy­wistnienie. Wzorem wszystkich najwyższych ideałów jest on celem, do którego należy dążyć, a nie stanem dającym się wprost urzeczywistnić. Ideały to drogowskazy, a nie realne byty. Pokazują nam, którędy warto iść. Osoby pokpiwające z socjalistycznych ideałów powinny pamiętać, że także wolnego rynku nie da się w pełni urzeczywistnić, co nie zraża jednak jego zwolenników. Fakt, że nie istnieje doskonała demokracja, nie prowadzi większości z nas do opowiedzenia się za tyranią. Nie za­przestajemy wysiłków, aby wyżywić głodujących na świecie ze względu na to, że część z nich nie dożyje chwili, gdy nasze starania zakończą się sukcesem. Niektórzy ludzie uważający socjalizm za niemożliwy sądzą, że uda się wyeliminować biedę, zażegnać kryzys globalnego ocieplenia, zaszczepić liberalną demokrację w Afganistanie i rozwiązać światowe konflikty za pomocą oenzetowskich rezolucji. Wszystkim tym nie-

13 Karol Marks, Fryderyk Engels, Święta rodzina, [w:] Dzieła, t. 2, s. 162.

78 ■ CZTERY

wdzięcznym zadaniom daje się spore szanse powodzenia. Tylko socja­lizm ma być z jakiegoś tajemniczego powodu poza naszym zasięgiem.

Łatwiej osiągnąć cel Marksa, jeśli nie trzeba polegać na okazywa­nym bez przerwy moralnym heroizmie. Socjalizm nie jest społeczeń­stwem wymagającym od swych obywateli olśniewającej cnoty. Nie cho­dzi w nim o to, żeby na okrągło pokładać się we wspólnotowej orgii. Mechanizmy pozwalające na osiągnięcie celu sformułowanego przez Marksa powinny opierać się na instytucjach społecznych. Nie można polegać tylko na dobrej woli jednostki. Weźmy na przykład koncepcję spółdzielni, którą Marks uznaje za podstawową jednostkę produkcyjną socjalistycznej przyszłości. Wkład konkretnej osoby w działanie takiego zespołu pozwala na pewną formę samospelnienia i przyczynia się do powodzenia innych, co dzieje się wyłącznie za sprawą sposobu, w jaki poukładaliśmy w tej grupie wspólne życie. Nie muszę żywić czułych uczuć wobec moich współpracowników lub podsycać w sobie co dwie godziny altruistycznego ognia. Moje samospełnienie wpływa korzystnie na spełnienie innych wyłącznie ze względu na spółdzielczy, egalitarny, zapewniający powszechny udział w zyskach, podlegający zbiorowej kontroli charakter całości. Jest to problem strukturalny, a nie kwestia cnoty osobistej. Rozwiązanie go nie wymaga licytowania się, komu bar­dziej do twarzy w szatach Kordelii.

Pod pewnymi względami dla socjalizmu jest obojętne, czy jestem największym szubrawcem na Zachodzie. Na tej samej zasadzie nie ma znaczenia, czy moją pracę biochemika zatrudnionego w prywatnej firmie farmaceutycznej uważam za chwalebny wkład w postęp nauki i ludzkości. Celem tej pracy jest dostarczenie zysków garstce pozbawio­nych skrupułów chciwców, którzy chętnie opchnęliby aspirynę własnym dzieciom za dziesięć dolarów od sztuki. Jednostkowe uczucia są w tej sytuacji niemiarodajne. Sens mojej pracy determinuje instytucja.

Należy się spodziewać, że w każdej socjalistycznej instytucji będzie pod dostatkiem karierowiczów, wazeliniarzy, chamów, oszustów, obibo­ków, darmozjadów, wałkoni, gapowiczów i okazjonalnych psychopatów. Nic w pismach Marksa nie sugeruje odmiennego scenariusza. Poza tym,

CZTERY ■ 79

skoro w komunizmie chodzi o możliwie pełne i powszechne uczestnic­two w życiu społecznym, należy oczekiwać, że będzie w nim więcej kon­fliktów niż wcześniej, w miarę powiększania się liczby ludzi mających w społeczeństwie realny udział. Komunizm nie położy kresu ludzkiej niedoli. Wyłącznie dosłownie rozumiany koniec historii mógłby tego dokonać. Zazdrość, agresja, dominacja, zaborczość i rywalizacja wciąż będą istnieć. Tyle tylko że pod inną postacią niż w kapitalizmie - nie z powodu jakiejś ponadprzeciętnej ludzkiej cnoty, ale ze względu na inne instytucje.

Wady nie będą już związane z pracą dzieci, kolonialną przemocą, groteskowymi nierównościami i wyniszczającą rywalizacją ekonomicz­ną. Zmieni się ich postać. W społeczeństwach plemiennych istnieje niemało przemocy, współzawodnictwa i dążenia do władzy, jednak ce­chy te nie występują w formie zmilitaryzowanego imperializmu, wol­norynkowej konkurencji czy masowego bezrobocia, ponieważ nie są to instytucje znane wśród Nuerów czy Dinka. Łajdacy są wszędzie, ale tylko część moralnych wykolejeńców ma szansę dobrać się do funduszy emerytalnych albo siać w mediach kłamliwą propagandę. Takiej możli­wości nie mają na przykład gangsterzy, którzy muszą zadowolić się wie­szaniem ludzi na hakach do mięsa. W społeczeństwie socjalistycznym takiej możliwości nie będzie miał nikt. Nie ze względu na ludzką cno- tliwość, lecz dlatego, że znikną prywatne fundusze emerytalne i media. Czarne charaktery u Szekspira musiały znaleźć inne ujście dla perfidii niż rakiety wycelowane w palestyńskich uchodźców. Nie można być brutalnym magnatem przemysłowym, jeśli nie ma w pobliżu żadnych fabryk. Trzeba w tej sytuacji zadowolić się terroryzowaniem niewolni­ków, dworzan lub swoich neolitycznych towarzyszy pracy.

Podobnie jest w przypadku demokracji. Oczywiście zawsze będą istnieć odrażający egoiści, usiłujący zastraszyć innych, tak jak i ludzie starający się sięgnąć po władzę za pomocą frazesów i łapówek. Demo­kracja stanowi jednak zbiór zabezpieczeń przeciwko zachowaniom tego rodzaju. Za sprawą takich rozwiązań jak wprowadzenie przewodniczą­cego zgromadzenia, nowelizacje, reguła jednego głosu na osobę, zasada

80 ■ CZTERY

odpowiedzialności publicznej, proceduralność, suwerenność więk­szości i tym podobne robi się wszystko, co tylko możliwe, by zapobiec wygranej łajdaków. Od czasu do czasu uda im się wygrać. Być może zdołają nawet skorumpować cały proces. Istnienie stabilnych procedur oznacza jednak, że w większości wypadków będą musieli podporządko­wać się demokratycznemu konsensusowi. Można powiedzieć, że cnota jest w tym wypadku wbudowana w przebieg wydarzeń, a nie wydana na pastwę kaprysów indywidualnej natury. Nie trzeba ludzi pozbawiać fizycznej zdolności do przemocy, by zakończyć wojnę. Wystarczą roko­wania, rozbrojenie, traktaty pokojowe, kontrola i tym podobne. Może to być trudne. Nie jest to jednak nawet w połowie tak trudne, jak stwo­rzenie rasy ludzi wymiotujących i mdlejących na widok najmniejszego przejawu agresji.

Marksizm nie obiecuje ludzkiej doskonałości. Nie zobowiązuje się nawet do zniesienia ciężkiej pracy. Marks uważa, że pewna ilość uciążli­wej pracy będzie niezbędna nawet w warunkach dostatku. Przekleństwo Adama przetrwa również w królestwie obfitości. Prawdziwa obietnica marksizmu dotyczy rozwiązania sprzeczności uniemożliwiających dziś nadejście historii właściwej, w całej jej swobodzie i różnorodności.

Cele marksizmu nie są jednak czysto materialne. Dla Marksa ko­munizm oznacza kres niedoboru, a także zniesienie najbardziej uciążli­wych form pracy. Rezultaty tego procesu - swoboda i czas wolny - stwo­rzą warunki dla pełniejszego duchowego rozkwitu. Widzieliśmy już co prawda, że duchowy i materialny rozwój nie idą bynajmniej z koniecz­ności w parze. Aby się o tym przekonać, wystarczy spojrzeć na Keitha Richardsa. Istnieje wiele odmian materialnego dostatku prowadzących wprost do śmierci ducha. Faktem jest jednak również to, że nie da się realizować życiowych planów, będąc głodnym, wyzyskiwanym lub ha­rując bez końca, żeby przeżyć. Materialistami nie są osoby przeczące ist­nieniu duchowości, lecz te, które przypominają nam, że duchowe speł­nienie wymaga pojawienia się w naszym życiu określonych warunków materialnych. Nie stanowią one gwarancji takiego spełnienia. Jednak bez nich z pewnością do niego nie dojdzie.

CZTERY ■ 81

W warunkach niedoboru, niezależnie do tego, czy jest on naturalny, czy sztuczny, najlepsze ludzkie cechy pozostają niewidoczne. Niedobór prowadzi do przemocy, strachu, chciwości, niepokoju, zaborczości, do­minacji i śmiertelnych antagonizmów. Można się spodziewać, że gdyby ludzie żyli w warunkach materialnego dostatku, uwolnieni od ograni­czających nacisków, jako istoty moralne radziliby sobie lepiej niż obec­nie. Takiej pewności nie ma, ponieważ nigdy jeszcze nie mieliśmy okazji żyć w podobnych warunkach. Właśnie o tym mówi Marks, stwierdzając w Manifeście komunistycznym, że cała dotychczasowa historia była hi­storią walk klasowych. Ponadto, nawet w warunkach dostatku będzie wiele spraw dających nam powód do niepokoju, chciwości czy agresji. Nie dojdzie do alchemicznej przemiany ludzi w aniołów. Znikną tyl­ko niektóre z zasadniczych przyczyn naszych moralnych niedostatków. Można powiedzieć, że komunistyczne społeczeństwo wytwarzać będzie lepsze istoty ludzkie od tych, które potrafimy skonstruować obecnie. Jednak wciąż będą to istoty omylne, skłonne do konfliktu, a niekiedy brutalne i mające złe intencje.

Cynicy wątpiący w możliwość moralnego postępu powinni zasta­nowić się nad różnicą między polowaniem na czarownice a dążeniem do zagwarantowania równych płac dla kobiet. Nie wynika stąd, że wszyscy staliśmy się delikatniejsi, wrażliwsi i bardziej humanitarni od czasów średniowiecza. Aby się o tym przekonać, wystarczy pomyśleć o różnicy dzielącej łuki i strzały od pocisków typu Cruise. Nie chodzi o to, że postęp moralny przenika wszystkie aspekty historii, ale o to, że w niektórych sprawach dokonał się w stopniu zasadniczym. Uzna­nie tego faktu jest rzeczą równie realistyczną, co stwierdzenie, że pod pewnymi względami cofnęliśmy się od czasów Robin Hooda. Nie ist­nieje wielka narracja Postępu, podobnie jak nigdy nie wydarzyła się bajka o Upadku.

Każdy, kto widział małe dziecko chwytające zabawkę rodzeństwa z mrożącym krew w żyłach okrzykiem „moje!”, nie potrzebuje przy­pomnienia, jak głęboko tkwią w naszym umyśle rywalizacja i instynkt posiadania. Mamy tu do czynienia z głęboko zakorzenionymi kulturo-

82 ■ CZTERY

wymi, psychologicznymi, a nawet ewolucyjnymi nawykami, których przemiana nie nastąpi w wyniku prostej reformy instytucji. Zmiana społeczna nie wymaga jednak, by z dnia na dzień wszyscy zrewolucjoni­zowali swoje charaktery. Weźmy przykład Irlandii Północnej. Pokój nie zapanowałw tym burzliwym regionie dlatego, że katolicy i protestanci wreszcie porzucili ciągnące się od wieków spory i padli sobie czule w ra­miona. Nic z tych rzeczy. Część z nich w dającej się przewidzieć przy­szłości nadal będzie żywić do siebie nienawiść. Przemiany sekciarskiej świadomości dokonują się zwykle w tempie procesów geologicznych. W tym wypadku nie ma to jednak aż tak wielkiego znaczenia. W kon­tekście ogólnego zmęczenia mieszkańców trzema dekadami przemocy ważne jest przede wszystkim zawarcie politycznego porozumienia pod­legającego starannemu nadzorowi i umiejętnie pilotowanemu.

Ale to tylko jedna strona tej historii. Prawda jest bowiem taka, że w szerszej perspektywie zmiany instytucjonalne mają głęboki wpływ na ludzki charakter. Niemal każda oświecona reforma systemu karnego w historii budziła kiedyś opór, teraz jednak uznajemy te zmiany za oczy­wiste do tego stopnia, że pomysł łamania morderców kołem wzbudziłby w nas odrazę. Takie reformy zostały wbudowane w naszą psychikę. Tym, co naprawdę zmienia postrzeganie świata, są nie tyle idee, ile idee za­korzenione w rutynowej praktyce społecznej. Zmieniając praktykę, co może być zadaniem niesłychanie ciężkim, z dużym prawdopodobień­stwem przekształcimy ostatecznie nasz sposób widzenia.

Większości z nas nie trzeba siłą powstrzymywać przed załatwianiem swoich potrzeb fizjologicznych na zatłoczonej ulicy. Ponieważ jest to za­chowanie sprzeczne z prawem i budzi społeczną niechęć, niepodejmo­wanie tego rodzaju działań stało się naszą drugą naturą. Nie znaczy to, że nikt tego nigdy nie robi, zwłaszcza w centrach miast tuż po zamknię­ciu pubów. Jest to jednak znacznie mniej prawdopodobne niż w sytuacji, gdyby uznawano takie zachowanie za szczyt elegancji. Brytyjski nakaz jazdy lewą stroną nie musi walczyć w piersiach Brytyjczyków z palącym pragnieniem jazdy stroną przeciwną. Nasze doświadczenia wewnętrz­ne kształtują instytucje. Są instrumentami reedukacji. Podajemy sobie

CZTERY B 83

dłonie przy pierwszym spotkaniu dlatego, że taki jest zwyczaj, ale rów­nież dlatego, że poza wymogami konwencji odczuwamy impuls, by tak właśnie postąpić.

Zmiany przyzwyczajeń następują powoli. Kapitalizm potrzebował kilku wieków, by wykorzenić wrażliwość odziedziczoną po feudali- zmie, choć turysta zwiedzający okolice Pałacu Buckingham może łatwo dojść do wniosku, że pewne istotne obszary zostały w tym procesie nie­opatrznie pominięte. Pozostaje mieć nadzieję, że nieco krócej zajmie stworzenie porządku społecznego, w którym dzieci uczące się historii będą z niedowierzaniem słuchać o czasach, kiedy miliony ludzi chodziły głodne, podczas gdy garstka innych karmiła kawiorem swoje pudle. Bę­dzie im się to wydawało równie obce i odrażające, jak nam wypruwanie ludzkich wnętrzności z powodu herezji.

Wzmianka o uczniach zwraca uwagę na ważny problem. Wśród współczesnych dzieci jest bardzo wielu zagorzałych ekologów. Zabi­janie fok czy zanieczyszczenie atmosfery napawa je grozą i wstrętem. Część z nich zgorszyłby wyrzucony w nieodpowiednim miejscu papie­rek. Dzieje się tak w ogromnej mierze za sprawą edukacji - nie tylko formalnej, ale również polegającej na oddziaływaniu nowych form my­ślenia i wrażliwości na pokolenie, w którym stare nawyki uczuciowe nie zdążyły się jeszcze w pełni zakorzenić. Nikt nie twierdzi, że dzięki temu uda się ocalić planetę. Z pewnością nie brakuje dzieci, które z przyjem­nością rozłupałyby borsukowi łebek. Mimo to przykład ten pokazuje, w jaki sposób edukacja potrafi zmieniać postawy i stawać się źródłem nowych modeli zachowań.

Edukacja polityczna jest więc zawsze możliwa. Na konferencji w Wielkiej Brytanii na początku lat 70. doszło do dyskusji na temat ist­nienia pewnych uniwersalnych cech istot ludzkich. Pewien mężczyzna podniósł się z miejsca i oznajmił: „Cóż, wszyscy mamy jądra”. Kobieta z publiczności wykrzyknęła: „Nie mamy!”. Brytyjski feminizm znajdo­wał się wówczas w powijakach, a wielu znajdujących się na sali męż­czyzn uznało uwagę tej kobiety w najlepszym razie za przejaw ekscen- tryzmu. Nawet część kobiet wydawała się zażenowana. Gdyby zaledwie

84 ■ CZTERY

kilka lat później jakiś mężczyzna zdecydował się wygłosić publicznie równie idiotyczną uwagę, szybko mógłby stać się wyjątkiem od postu­lowanej przez siebie reguły.

W średniowiecznej i wczesnonowożytnej Europie chciwość uzna­wano za najgorszą z przywar. Przejście od tamtych czasów do znanego z Wall Street hasła - „chciwość jest dobra!” - wymagało intensywnego procesu reedukacji. Nie była ona w głównej mierze dziełem nauczycieli szkolnych czy ideologów, lecz wynikała ze zmian w naszych material­nych formach życia. Arystoteles uważał, że niewolnictwo jest naturalne, choć część myślicieli starożytnych miała w tej sprawie odmienne zdanie. Uważał jednak również, że produkcja gospodarcza nakierowana na zysk jest sprzeczna z naturą ludzką, co stanowi niejakie odstępstwo od po­glądów Donalda Trumpa. (Stanowisko Arystotelesa miało ciekawe uza­sadnienie. Sądził, że to, co Marks miał nazwać później „wartością wy­mienną” - sposób, w jaki można wymienić jeden towar na inny, ten zaś na jeszcze inny i tak bez końca - wiąże się z pewnego rodzaju brakiem ograniczeń będącym zaprzeczeniem skończonej, zwierzęcej natury istot ludzkich). W średniowieczu istnieli ideolodzy uznający osiąganie zy­sków za nienaturalne, ponieważ utożsamiali naturę ludzką z charakte­rem feudalnym. Łowcy-zbieracze mieli przypuszczalnie równie mętną wizję porządku społecznego wyglądającego inaczej niż ich własny. Alan Greenspan, były przewodniczący Rezerwy Federalnej, wierzył przez większą cześć zawodowego życia, że tak zwane wolne rynki są zapisane w naturze ludzkiej - twierdzenie równie absurdalne jak to, że z natu­ry ludzkiej wynika podziw dla Cliffa Richarda. Wolne rynki stanowią w rzeczywistości niedawny wynalazek historyczny, którego zasięg długo nie wykraczał poza niewielki obszar naszej planety.

Osoby głoszące sprzeczność socjalizmu z naturą ludzką robią to również dlatego, że krótkowzrocznie utożsamiają tę naturę z kapitali­zmem. Tuaregowie ze środkowej Sahary to w głębi serca kapitalistyczni przedsiębiorcy. Po cichu pragną jedynie założyć bank inwestycyjny. Fakt, że nie wiedzą nawet, czym jest bank inwestycyjny, nie ma znaczenia. Tyle że nie da się pragnąć czegoś, o czym nie ma się jakiegokolwiek po-

CZTERY ■ 85

jęcia. Nie mogę śnić o byciu maklerem giełdowym, jeśli jestem ateńskim niewolnikiem. Mogę być chciwy, zachłanny i religijnie przywiązany do własnych interesów. Jako ateński niewolnik nie mogę być jednak działa­jącym w ukryciu kapitalistą, tak jak wykluczone jest, bym aspirował do zawodu neurochirurga, żyjąc w XI wieku.

Wspominałem wcześniej, że Marks był szczególnym przypadkiem pesymisty w odniesieniu do przeszłości i człowiekiem spoglądającym z rzadko spotykanym optymizmem w przyszłość. Istnieje ku temu wiele powodów, a jeden z nich wiąże się ściśle ze sprawami będącymi aktual­nie przedmiotem naszego namysłu. Autor Kapitału widział przeszłość w mrocznych barwach, ponieważ sprawiała wrażenie ciągu, następu­jących jedna za drugą, straszliwych form ucisku. Theodor Adorno za­uważył swego czasu, że myśliciele pesymistyczni (miał na myśli raczej Freuda niż Marksa) oddają większe przysługi ludzkiej wolności niż ufnie patrzący na świat optymiści. Dają oni bowiem świadectwo rażą­cej niesprawiedliwości, o której w przeciwnym razie moglibyśmy za­pomnieć. Przypominając o tym, jak zła jest kondycja świata, zachęcają nas do jego naprawy. Sugerują, byśmy spróbowali poradzić sobie bez pomocy opium.

Marks zachował jednak sporą dozę nadziei na przyszłość, ponie­waż zdawał sobie sprawę, że mroczne karty historii powstały w znacz­nym stopniu nie z naszej winy. Historia była tak krwawa nie dlatego, że większość ludzi jest niegodziwa. Przyczynę stanowi materialna presja, której zostali poddani. Dzięki tej refleksji Marks może trzeźwo patrzeć na przeszłość, nie ulegając przy tym mitowi mówiącemu o mrocznym wnętrzu ludzkiego serca. Między innymi dlatego udaje mu się zachować wiarę w przyszłość. Taką nadzieję podpowiada Marksowi materializm. Jeśli wojny, klęski głodu i ludobójstwo naprawdę wynikają z nieusuwal­nego ludzkiego zepsucia, nie ma najmniejszego powodu, by wierzyć, że przyszłość będzie w czymkolwiek lepsza. Jeśli jednak wszystko to jest po części efektem niesprawiedliwych systemów społecznych, których jednostki są często prostą funkcją, można oczekiwać, że zmiana tego rodzaju systemów okaże się krokiem w stronę lepszego świata. Ideę

8 6 ■ CZTERY

doskonałości można tymczasem wykorzystać w charakterze straszaka na głupców.

Wszystko to nie powinno nas prowadzić do wniosku, że w klaso­wym społeczeństwie ludzi można oczyścić z wszelkiej odpowiedzialno­ści za własne czyny albo że indywidualne zepsucie nie odegrało żadnej roli w dziejach wojny czy ludobójstwa. Firmy skazujące setki czy wręcz tysiące pracowników na życie polegające na przymusowej bezczynno­ści mają w nich z pewnością swój udział. Nie podejmują jednak tego rodzaju kroków z nienawiści, złej woli czy z powodu agresji. Tworzą bezrobocie, starając się zapewnić sobie zyski w opartym na rywalizacji systemie, w którym, jak się obawiają, mogłyby w innym razie ponieść klęskę. Osoby wysyłające armie tam, gdzie w wyniku działań wojen­nych płoną żywcem małe dzieci, mogą być najłagodniejszymi z ludzi. Mimo to nazizm nie był jedynie odrażającym systemem politycznym. Żywił się również sadyzmem, paranoją i patologiczną nienawiścią jed­nostek, które niewątpliwie można określić mianem kanalii i łajdaków. Jeśli Hitler nie był kanalią, słowo to pozbawione jest znaczenia. Jednak osobiste zło tych ludzi miało szansę wywołać przerażające następstwa, ponieważ wprzęgnięto je w działanie systemu politycznego. To trochę jak zatrudnienie Szekspirowskiego Jago w charakterze komendanta obozu jenieckiego.

O ile naprawdę istnieje natura ludzka, to pod pewnymi względami mamy dobre wieści niezależnie od tego, co sądzą na ten temat postmo- derniści. Jedną ze względnie stałych jej cech jest przecież sprzeciw wo­bec niesprawiedliwości. To między innymi dlatego wyobrażanie sobie, że koncepcja natury ludzkiej musi mieć z konieczności konserwatywny wydźwięk, jest bezmyślne. Przeglądając historyczne archiwa, nietrudno dojść do wniosku, że ucisk polityczny prawie zawsze podburzał ludzi do buntu bez względu na to, czy nieudaną rewoltę ostatecznie tłumio­no. W człowieczeństwie tkwi najwyraźniej cząstka, która nie schyli po­kornie głowy przed impertynencją władzy. To niewątpliwie prawda, że władza odnosi rzeczywisty sukces wyłącznie wtedy, gdy uda się jej wejść w sojusz z rządzonymi. Doświadczenie dowodzi jednak, że tego rodzaju

CZTERY ■ 87

sojusz okazuje się zazwyczaj częściowy, niejednoznaczny i tymczasowy. Klasy rządzące częściej się toleruje, niż podziwia. Gdyby nasza natura była na wskroś polityczna, reżimy polityczne mogłyby zmusić nas do bezwarunkowej akceptacji swojego zwierzchnictwa. Fakt, że często mają z tym poważny problem, świadczy o istnieniu głębszych źródeł sprzeci­wu niż lokalna kultura.

Czy Marks był zatem myślicielem utopijnym? Tak, jeśli ma to oznaczać wizję przyszłości jako postępu w stosunku do chwili obecnej. Marks wierzył w zniesienie materialnego niedoboru, własności prywatnej, wy­zysku, klas społecznych i znanej nam formy państwowości. Wielu myśli­cieli, mając przed oczami zasoby dzisiejszego świata, uznałoby usunię­cie materialnego niedoboru za teoretycznie możliwe, choć w praktyce trudne do urzeczywistnienia. Przeszkadza nam polityka.

Widzieliśmy, że zdaniem Marksa wszystkie te zmiany doprowadzą do uwolnienia olbrzymich ilości ludzkiego, duchowego bogactwa. Wy­zwoleni z dotychczasowych ograniczeń ludzie zaczną rozkwitać jako jednostki na niedostępne im wcześniej sposoby. W pracach Marksa nie znajdzie się jednak sugestii, że osiągniemy dzięki temu jakąkolwiek formę doskonałości. Warunkiem korzystania przez ludzi z wolności jest możliwość jej nadużycia. O wolności na szerszą skalę nie może być w istocie mowy bez tego rodzaju nadużyć. Rozsądne jest zatem przy­puszczenie, że w społeczeństwie komunistycznym pojawią się rozliczne problemy, dochodzić w nim będzie do najrozmaitszych konfliktów i wie­lu nieodwracalnych tragedii. Istnieć będą wypadki drogowe, śmiertelne zazdrości, wygórowane ambicje, pozbawione gustu spodnie, nieukojone smutki, koszmarne powieści i morderstwa dzieci. Całkiem możliwe, że w społeczeństwie komunistycznym ktoś będzie również sprzątał toalety.

Komunizm zmierza do zaspokojenia potrzeb wszystkich ludzi, lecz nawet w społeczeństwie dostatku trzeba będzie wprowadzić w tym za­kresie limity. Norman Geras pisze: „Jeśli w ramach środków służących do samorozwoju ktoś (w komunizmie) potrzebuje skrzypiec, a ja rowe­ru wyczynowego, wszystko jest, jak można domniemywać, w porządku.

8 8 ■ CZTERY

Jeśli jednak domagam się obszaru wielkości, dajmy na to, Australii, by się po nim przechadzać lub ogólnie korzystać z niego zgodnie z moim widzimisię, nie niepokojony obecnością innych, to moje życzenie staje się oczywiście problematyczne. Żaden dający się pomyśleć dostatek nie ma szans zaspokoić potrzeb tak wygórowanych [...] i nietrudno wyobra­zić sobie potrzeby mniej rozbuchane, z których zaspokojeniem będzie podobny kłopot” 14.

Marks, jak widzieliśmy, nie traktuje przyszłości jako przedmiotu jałowej spekulacji, lecz jako realną ekstrapolację teraźniejszości. Nie interesują go poetyckie wizje pokoju i braterstwa, lecz warunki mate­rialne dające nadzieję na stworzenie naprawdę ludzkiej przyszłości. Jako materialista zdawał sobie sprawę ze złożonej, opornej, niedokończonej natury rzeczywistości; tymczasem takiego świata nie da się pogodzić ze snami o perfekcji. W doskonałym świecie nie byłoby miejsca na ja­kąkolwiek przypadkowość - na wszystkie te nieprzewidywalne kolizje, losowe wydarzenia i tragicznie nieobliczalne skutki składające się na tkankę naszego codziennego życia. Byłby to również świat, w którym potrafilibyśmy oddać sprawiedliwość nie tylko żyjącym, ale i zmar­łym, cofając zbrodnie i odwracając okropieństwa przeszłości. Nie da się stworzyć takiego społeczeństwa. Przypuszczalnie nie byłoby to nawet pożądane. Świat bez katastrof kolejowych mógłby okazać się również światem, w którym nie da się wynaleźć lekarstwa na raka.

Mrzonką jest także porządek społeczny, w którym wszyscy byliby równi. Zarzut, że „w socjalizmie wszyscy staniemy się tacy sami”, jest pozbawiony podstaw. Marks nie miał takich intencji. Był nieprzejed­nanym wrogiem standaryzacji. W istocie uważał równość za wartość b u r ż u a z y j n ą . Widział w niej polityczne odbicie tego, co nazywał wartością wymienną, zrównującą ze sobą jeden towar z innym. Towar, jak wyraził się kiedyś, jest „zrealizowaną równością”. Marks wspomina o takiej odmianie komunizmu, która umieszcza całe społeczeństwo na

14 Norman Geras, The Controversy about Marx and Justice, „New Left Review”, nr 150, marzec/kwiecień 1985, s. 82.

CZTERY ■ 89

jednym poziomie - a następnie odrzuca ją w Rękopisach filozoficzno- -ekonomicznych jako „abstrakcyjną negację całego świata kultury i cywi­lizacji” 15. Autor Kapitału utożsamiał pojęcie równości z tym, co uzna­wał za abstrakcyjną równość demokracji klasy średniej, w której nasza formalna równość jako wyborców i obywateli służy ukryciu rzeczy­wistych nierówności klasowych i majątkowych. W Krytyce Programu Gotajskiego sprzeciwił się koncepcji równości dochodów ze względu na niepowtarzalne potrzeby ludzkie: niektórzy ludzie wykonują cięższą lub bardziej niebezpieczną pracę niż inni, niektórzy muszą wyżywić większą liczbę dzieci i tak dalej.

Nie należy stąd wyciągać wniosku, że Marks z góry przekreślał ideę równości. Nie miał zwyczaju odrzucać pomysłów tylko dlatego, że na­rodziły się w kręgach klasy średniej. Nie tylko nie pogardzał wartościa­mi mieszczańskiego społeczeństwa, ale głosił jego wielkie rewolucyjne ideały wolności, samostanowienia i samorozwoju. Nawet abstrakcyjna równość stanowiła w jego oczach krok naprzód w stosunku do feu­dalnych hierarchii. Tyle tylko, że te cenne wartości nie mogły stać się udziałem wszystkich, dopóki w dalszym ciągu istniał kapitalizm. Mimo to Marks nie szczędził pochwał klasie średniej jako najbardziej rewolu­cyjnej formacji w dziejach - fakt dziwnie pomijany przez jego przeciw­ników pochodzących z klasy średniej. Być może podejrzewają oni, że pochwały ze strony Marksa są czymś na kształt pocałunku śmierci.

Zdaniem Marksa błąd dominującej koncepcji równości polegał na jej abstrakcyjnym charakterze. Nie przywiązywała dostatecznej wagi do jednostkowości ludzi i rzeczy - w dziedzinie ekonomii nazywanej przez Marksa „wartością użytkową”. Między innymi dlatego Marks był raczej wstrzemięźliwy w kwestii praw. „Prawo - pisał - z istoty swej polegać może jedynie na zastosowaniu równego miernika. Ale nierów­ne jednostki (a nie byłyby różnymi jednostkami, gdyby nie były nie­równe) dają się tylko o tyle mierzyć wspólnym miernikiem, o ile się

15 Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 576 (przekład zmodyfikowany).

90 ■ CZTERY

je rozpatruje z jednego punktu widzenia, o ile ujmuje się je wyłącznie z pewnej o k r e ś l o n e j strony, na przykład kiedy się je rozpatruje, jak w danym wypadku, w y ł ą c z n i e j a k o p r a c o w n i k ó w , nie wi­dząc w nich nic poza tym, abstrahując od wszystkiego innego” 16. Tyle na temat Marksa chcącego sprowadzić nas wszystkich do tego samego, ża­łosnego poziomu. To samo dotyczy Marksa dostrzegającego w ludziach jedynie pracowników. Równość dla socjalizmu nie oznacza, że wszyscy są dokładnie tacy sami - o ile kiedykolwiek jakiś postulat był absurdalny, to właśnie ten. Nawet Marks musiałby zauważyć, że książę Wellington ustępuje mu inteligencją. Nie wynika stąd również, że wszyscy otrzyma­ją dokładnie takie same zasoby i majątek.

Autentyczna równość nie oznacza traktowania wszystkich jednako­wo, lecz taką samą troskę o różne potrzeby każdego z nas. Właśnie ta­kiego społeczeństwa życzył sobie Marks. Nie wszystkie ludzkie potrzeby można ze sobą porównać. Nie da się do każdej z nich przyłożyć tej sa­mej miary. Marks chciał wszystkim ludziom przyznać równe prawo do samorealizacji i aktywnego udziału w kształtowaniu życia społecznego. W ten sposób znikłyby bariery nierówności. Każdy człowiek otrzymałby szansę niepowtarzalnego, indywidualnego rozkwitu w maksymalnym stopniu. Zdaniem Marksa równość istnieje na potrzeby różnicy. W so­cjalizmie nie chodzi na pewno o jednakowe kombinezony dla wszyst­kich. To konsumencki kapitalizm wciska swoich obywateli w uniformy znane jako buty sportowe i dresy.

Według Marksa socjalizm byłby znacznie bardziej pluralistycznym porządkiem od tego, w którym żyjemy obecnie. W klasowym społeczeń­stwie ceną za swobodny rozwój garstki jest zniewolenie wielu, stających się zakładnikami podobnej, monotonnej narracji. Komunizm, zachę­cając wszystkich do swobodnego rozwijania jednostkowych talentów, będzie bardziej rozproszony, różnorodny i nieprzewidywalny. Bliżej mu

16 Cyt. za: Norman Geras, The Controversy about Marx and Justice, „New Left Review”, nr 150, marzec/kwiecień 1985, s. 52. (Zob. Karol Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, przeł. A. Bal, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 19, s. 24) [przyp. tłum.].

CZTERY W 91

do powieści modernistycznej niż realistycznej. Krytycy Marksa mogą wyśmiewać taki scenariusz jako fantazję. Nie mogą jednak skarżyć się równocześnie, że Marks opowiadał się za porządkiem społecznym ro­dem z Roku 1984 Georgea Orwella.

Nowoczesność rzeczywiście cierpi na złośliwą odmianę utopizmu. Nie jest nią jednak marksizm. Bardziej pasuje do tej roli szalony pomysł, według którego jednolity globalny system zwany wolnym rynkiem da się narzucić różnorodnym kulturom i gospodarkom, usuwając za jed­nym zamachem wszystkie ich dolegliwości. Zwolennicy tej totalitarnej fantazji nie mają blizn na twarzy i nie przemawiają złowieszczo-łagod- nym głosem, ukrywając się w podziemnych bunkrach, wzorem czar­nych charakterów z filmów o Jamesie Bondzie. Widuje się ich w restau­racjach w centrum Waszyngtonu i na przechadzkach po posiadłości w hrabstwie Sussex.

Na pytanie, czy Marks był myślicielem utopijnym, Theodor Ador- no odpowiedział stanowczym: i tak, i nie. Był wrogiem utopii - pisze Adorno - po to, by doprowadzić do jej urzeczywistnienia.

Pięć

Marksizm sprowadza wszystko do ekonomii. Jest odmianą ekonomicznego determinizmu. Sztukę, religię, prawo, wojnę, moralność i zmianę hi­storyczną postrzega się w marksizmie, najogól­niej rzecz biorąc, jako odbicie ekonomii walki klas. Prawdziwa złożoność ludzkich spraw pod­porządkowana zostaje czarno-białej wizji historii. W obsesyjnym podejściu do ekonomii Marks jest lustrzanym odbiciem zwalczanego przez siebie kapitalizmu. Jego myśl popada w sprzeczność z pluralistycznym światopoglądem nowoczesnych społeczeństw, zdających sobie sprawę, że nie ist­nieje jeden stały klucz do szerokiego spektrum doświadczeń historycznych.

Twierdzenie, że wszystko sprowadza się do ekonomii, to truizm. Trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób można je podać w wątpliwość. Zanim cokolwiek zrobimy, musimy przecież coś zjeść i wypić. Potrzebujemy także ubrania i schronienia, przynajmniej jeśli żyjemy w Sheffield, a nie na wyspach Samoa. Pierwszym aktem historycznym - pisze Marks w Ideologii niemieckiej - jest stworzenie środków pozwalających na zaspokojenie naszych materialnych potrzeb. Dopiero wtedy możemy uczyć się gry na banjo, pisać poezję erotyczną czy zająć się malowaniem ganku. Fundament kultury stanowi praca. Bez produkcji materialnej nie może istnieć cywilizacja.

Marksizm stara się jednak powiedzieć więcej. Przekonuje o kluczo­wej roli produkcji materialnej nie tylko dlatego, że bez niej nie mogłaby pojawić się cywilizacja. Zwraca uwagę, że w ostatecznym rachunku pro­dukcja materialna przesądza o jej kształcie. Czym innym jest twierdzić, że długopis lub komputer są nieodzowne do napisania książki, a czym innym uznać, że przesądzają w pewien sposób o jej treści. To ostatnie nie jest w żadnym razie oczywiste, choć marksistowski wariant tego stanowiska może liczyć na poparcie wśród części antymarksistowskich

94 U pięć

myślicieli. Filozof John Gray, którego trudno uznać za apologetę mark­sizmu, pisze że „w społeczeństwach rynkowych [...] działalność eko­nomiczna nie tylko różni się od reszty życia społecznego, ale wywiera wpływ na całe społeczeństwo, a niekiedy je sobie podporządkowuje” 1. Gray ogranicza zasięg tej reguły do społeczeństw rynkowych. Marks rozciąga jej obowiązywanie na historię jako taką.

Krytycy Marksa uważają dobitniejsze z tych dwóch twierdzeń za formę redukcjonizmu sprowadzającą wszystko do jednego czynnika. To oczywisty błąd. Jak to możliwe, aby zapierające dech w piersi bo­gactwo historii ludzkiej można było aż tak uprościć? Czy nie mamy w historii do czynienia z wielością sił, których nigdy nie uda się zre­dukować do jednej, niezmiennej zasady? Wolno nam jednak postawić pytanie o granice tego pluralizmu. Czy n i g d y nie dochodzi do sytuacji, w których pojedynczy czynnik okazuje się ważniejszy od pozostałych? Tego rodzaju wybór nie jest z pewnością łatwy. Możemy się sprzeczać do końca świata na temat przyczyn rewolucji francuskiej, lecz nikt nie sądzi, że rewolucja wybuchła wskutek biochemicznych zmian w mó­zgach Francuzów wywołanych nadmiernym spożyciem sera. Tylko na­prawdę ekscentryczna mniejszość może twierdzić, że doszło do niej, ponieważ Baran znalazł się w ascendencie. Wszyscy zgadzają się, że niektóre czynniki historyczne są ważniejsze od innych. Nie przestają być z tego powodu pluralistami, przynajmniej w jednym ze znaczeń tego słowa. Wciąż mogą stać na stanowisku, że wszystkie większe wy­darzenia historyczne stanowią wypadkową wielu sił. Tyle tylko, że nie godzą się na uznanie wszystkich tych sił za równie ważne.

Fryderyk Engels był pluralistą dokładnie w tym sensie. Stanowczo zaprzeczał, jakoby od niego i Marksa kiedykolwiek wyszła sugestia, że siły ekonomiczne stanowią jedyną determinantę historii. W jego mnie­maniu był to „nic nie mówiący, abstrakcyjny, niedorzeczny frazes”2.

1 John Gray, False Dawn: The Delusions o f Global Capitalism, London 2002, s. 12.2 Fryderyk Engels, Do Józefa Blocha w Królewcu, przeł. S. Bergman, O. Szechter,

[w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 37, Warszawa 1977, s. 548.

Piąć ■ 95

2 pewnością nikt nie jest pluralistą w takim znaczeniu, aby twierdzić, £e w dowolnej sytuacji wszystkie czynniki mają jednakowe znaczenie. Każdy wierzy w jakieś hierarchie, dotyczy to nawet najbardziej zapalczy­wych wyznawców egalitaryzmu. W istocie niemal każdy wierzy w hie­rarchie niezmienne i absolutne. Trudno znaleźć osobę twierdzącą, że łaskotanie głodujących ma w jakichkolwiek okolicznościach przewagę nad dostarczeniem im żywności. Nikt nie sądzi, że długość paznokci Karola I była w przypadku angielskiej wojny domowej czynnikiem istot­niejszym niż religia. Twoją głowę trzymałem pod wodą przez dwadzie­ścia minut z wielu powodów (sadyzm, naukowa ciekawość, ta okropna koszula w kwiaty, którą miałeś na sobie, fakt, że w telewizji pokazywali nudny dokument), jednak decydujące znaczenie miała chęć położenia ręki na stajni czempionów, którą zapisałeś mi w testamencie. Dlaczego nadrzędna motywacja nie miałyby istnieć także w przypadku wydarzeń publicznych?

Niektórzy pluraliści zgadzają się, że tego rodzaju wydarzenia mogą wynikać z jednej dominującej przyczyny. Tyle tylko, że nie widzą powodu, aby miałaby ona działać w każdych okolicznościach. Tym, co z pewnością budzi wątpliwości w tak zwanej ekonomicznej teorii dziejów, jest przeko­nanie, że wszystko wszędzie dochodzi do skutku w podobny sposób. Czy nie płynie stąd sugestia, że historia jest pojedynczym zjawiskiem, równie cudownie i na wskroś jednolitym, jak cukrowy sopelek? Przypuszczenie, że przyczyną mojego bólu głowy jest ta absurdalnie ciasna peruka Marylin Monroe, którą uparłem się włożyć na przyjęcie, ma z pewnością sens. Jed- nakhistoria, w przeciwieństwie do bólu głowy, nie jest czymś pojedynczym. Pewien człowiek narzekał kiedyś, że historia to tylko jedna cholerna rzecz po drugiej3. Brakuje jej spójności bajki, nie tworzy logicznej narracji. Nie ist­nieje w niej żaden wątek ciągnący się nieprzerwanie od początku do końca.

Widzieliśmy już, że niemal nikt nie wyobraża sobie, by w historii nie istniały jakiekolwiek dające się odkryć prawidłowości. Rzadko zdarzają

3 „History isjust one damned thing after another” - sformułowanie przypisywane amerykańskiemu pisarzowi Elbertowi Hubbardowi [przyp. tłum.].

96 ■ Pięć

się ludzie postrzegający ją jako bezładne nagromadzenie chaosu, przy­padków i zbiegów okoliczności, choć Fryderyk Nietzsche i jego uczeń Michel Foucault miejscami ocierają się o takie stanowisko. Większość ludzi przyjmuje do wiadomości, że w historii pojawiają się łańcuchy przyczynowo-skutkowe, które układają ją w pewien ogólny wzór bez względu na to, jak bardzo zależności te byłyby złożone lub nieuchwytne. Trudno uwierzyć na przykład, że różne narody zaczęły zabiegać o kolo­nie w określonym momencie historycznym z przyczyn, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Afrykańskich niewolników nie przywieziono do Ameryki dla hecy. Pojawienie się faszyzmu w mniej więcej tym samym okresie w historii różnych dwudziestowiecznych państw nie wynika­ło po prostu ze skłonności do naśladowania. Ludzie nie wystawiają się nagle na strzały, ponieważ taką mają fantazję. Na całym świecie istnie­je zadziwiająco spójny wzorzec nakazujący w ostentacyjny sposób po­wstrzymywać się przed takim zachowaniem.

Kwestii spornej nie stanowi istnienie prawidłowości historycznych, ale pytanie, czy można w historii wyróżnić wzorzec dominujący. Można wierzyć w to pierwsze, nie uznając drugiego. Czy jest coś złego w obra­zie nachodzących na siebie lokalnych prawidłowości, które nigdy nie łączą się w całość? W jaki niby sposób coś tak różnorodnego, jak ludzka historia, miałoby kiedykolwiek złożyć się w jednolitą opowieść? Twier­dzenie, że interesy materialne były główną siłą napędową historii od jaskiniowców po kapitalizm, jest bardziej prawdopodobne niż wiara, że o jej kształcie decydowały dieta, altruizm, wielcy ludzie, skoki o tyczce czy układ planet. Wciąż jednak odpowiedź ta wydaje się zbyt konkretna, aby można ją było przyjąć bez zastrzeżeń.

Odpowiedź taka usatysfakcjonowała Marksa, ponieważ jego zda­niem historia nie była wcale tak różnorodna i kolorowa, jak można są­dzić. Toczyła się pod dyktando opowieści znacznie bardziej monoton­nej niż to, co widać na pierwszy rzut oka. Oczywiście tworzyła pewną całość. Nie taką jednak, z której moglibyśmy czerpać zadowolenie, wzo­rem całości w rodzaju Samotni czy W samo południe. Wątkami nadają­cymi historii spójność były zazwyczaj niedobór, ciężka praca, przemoc

pięć Ml 97

j wyzysk. Czynniki te przybierały tylko różne formy, kładąc zarazem podwaliny pod wszystkie znane cywilizacje. To właśnie monotonna, otępiająca umysł powtarzalność nadała historii ludzkiej znacznie więk­szą spójność, niż moglibyśmy sobie tego życzyć. W istocie mamy tu do czynienia z wielką narracją, co tylko pogarsza sprawę. Jak odnotowuje Theodor Adorno, „[...] owo Jedno i Wszystko, które, do dnia dzisiejsze­go, z krótkimi przerwami, toczy się dalej, byłoby teleologicznie abso­lutnym cierpieniem”4. W wielkiej narracji historii nie chodzi o Postęp, Rozum czy Oświecenie. To melancholijna opowieść wiodąca, według słów Adorna, „od procy do megatonowej bomby” 5.

Można się zgadzać, że przemoc, ciężka praca i wyzysk stanowią istotny składnik historii ludzkiej bez uznawania ich za jej fundament. Dla marksistów jednym z powodów tak fundamentalnego znaczenia tych spraw jest ich związek z naszym fizycznym przetrwaniem. Są one stałym elementem strategii, dzięki której zapewniamy sobie kontynu­ację materialnej egzystencji. Nie są to jedynie zjawiska losowe, ponieważ nie mówimy tu o przypadkowych aktach bestialstwa czy agresji. W spra­wach tych tkwi pewna konieczność, ponieważ zostały wbudowane w struktury służące produkcji i reprodukcji materialnego życia. Mimo to żaden marksista nie sądzi, że siły te kształtują absolutnie wszystko. Gdyby tak było, wówczas dur brzuszny, kucyki, ataki śmiechu, sufizm, Pasja według świętego Mateusza i malowanie paznokci u stóp na egzo­tyczny fiolet stanowiłyby odbicie sił ekonomicznych. Jakakolwiek bitwa rozgrywana z pobudek innych niż ekonomiczne czy dzieło sztuki za­chowujące milczenie w kwestii walki klasowej byłyby nie do pomyślenia.

Marks od czasu do czasu pisze tak, jakby sfera polityki była prostym odbiciem zjawisk gospodarczych. Często analizuje też społeczne, poli­tyczne czy militarne motywy leżące u podstaw wydarzeń historycznych bez cienia sugestii, że stanowią one jedynie przejaw głębszych przyczyn

4 Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warsza­wa 1986, s. 448

5 Tamże, s. 447.

98 ■ p i ę ć

ekonomicznych. Siły materialne wywierają niekiedy bezpośredni wpływ na politykę, sztukę i życie społeczne, zwykle jednak to oddziaływanie ma dyskretniejszy i bardziej długofalowy charakter. W niektórych przy­padkach wpływ ten jest częściowy, a w innych rozmowa o nim nie ma właściwie żadnego sensu. Bo czy kapitalistyczny sposób produkcji jest przyczyną moich upodobań w zakresie męskich krawatów? W jakim sensie wywiera on wpływ na dwunastostrunowy blues czy szybowanie na lotniach?

Jak widać, nie ma tu mowy o redukcjonizmie. Polityka, kultura, nauka, idee i życie społeczne nie są jedynie przebraną ekonomią - na tej samej zasadzie umysł, na przekór twierdzeniom niektórych przed­stawicieli neuronauki, nie jest jedynie ubranym w inne szaty mózgiem. Wszystkie wymienione dziedziny mają własną rzeczywistość, tworzą odrębne historie i działają, opierając się na niepowtarzalnej wewnętrz­nej logice. Nie są jedynie bladym odbiciem czegoś innego, za to mogą same znacząco wpływać na sposób produkcji. Przekonamy się dalej, że ruch na odcinku „baza” gospodarcza - społeczna „nadbudowa” nie odbywa się wyłącznie w jednym kierunku. Jeśli jednak nie wchodzi tu w grę mechaniczny determinizm, na czym p o 1 e g a w takim razie istota tego stanowiska? I czy nie jest ono przypadkiem tak rozmyte i ogólne, że z punktu widzenia polityki właściwie bezużyteczne?

Po pierwsze, stanowisko to ma charakter negatywny. Sposób, w jaki ludzie reprodukują swoją materialną egzystencję, ogranicza pulę two­rzonych przez nich kulturowych, prawnych, politycznych i społecznych instytucji. Słowo „determinować” znaczy dosłownie „nakładać na coś ograniczenia”. Sposoby produkcji nie wymuszają konkretnych form politycznych, kulturowych czy wyrazistego zbioru idei. Kapitalizm nie był przyczyną filozofii Johna Lockea czy prozy Jane Austen. Stanowił raczej kontekst rzucający na jedno i drugie określone światło. Sposoby produkcji nie powołują też do życia wyłącznie takich idei czy instytucji, które służą ich własnym celom. Gdyby tak przedstawiała się prawda, niemożliwy byłby sam marksizm. Tajemnicą byłoby zarówno pocho­dzenie ulicznego teatru anarchistycznego, jak i to, w jaki sposób Tom

p i ę ć ■ 99

Paine mógł napisać jedną z najlepiej sprzedających się książek wszech czasów - rewolucyjne Prawa człowieka - w samym środku represyjnego państwa policyjnego, jakim była osiemnastowieczna Anglia. Zaszoko­wałaby nas jednak informacja, że angielska kultura składała się wyłącz­nie z Tomów Paineów i anarchistycznych trup teatralnych. Większość powieściopisarzy, naukowców, agencji reklamowych, gazet, nauczycieli i stacji telewizyjnych nie tworzy rzeczy zrywających radykalnie ze status ąuo. Jest to na tyle oczywiste, że zwykle nie wydaje się w ogóle istotne. Marks zwraca nam po prostu uwagę, że nie jest to proces przypadko­wy. W tym miejscu dochodzimy do pozytywnego aspektu jego koncep­cji. W klasowym społeczeństwie kultura, prawo i polityka skojarzone są zwykle z interesami klas dominujących. Jak pisze Marks w Ideologii niemieckiej: „[...] klasa, która jest w społeczeństwie panującą siłą mate­rialną, stanowi zarazem panującą siłę d u c h ó w ą”6.

Większość ludzi, poświęcając tej sprawie chwilę refleksji, zgodzi się przypuszczalnie, że kwestia produkcji materialnej stała się tak istotnym składnikiem historii ludzkiej, pochłonęła tak gigantyczne zasoby czasu i energii, doprowadziła do wyniszczających konfliktów, wpłynęły na losy tylu istot ludzkich, stając się w życiu wielu z nich sprawą życia i śmierci, że byłoby czymś zdumiewającym, gdyby nie miała odcisnąć piętna na wielu innych sferach naszej egzystencji. Większość instytucji społecz­nych dostaje się nieuchronnie w orbitę jej wpływów. Wykoślawia po­litykę, prawo, kulturę i życie intelektualne, żądając, by legitymizowały dominujący porządek, zamiast samodzielnie rozwijać swoje możliwo­ści. Pomyślmy o współczesnym kapitalizmie, w którym forma towaro­wa kładzie brudne paluchy na wszystkim, od sportu po seksualność; od tego, jak zaklepać sobie najlepsze miejsce w niebie, po dudniący ton reporterów amerykańskiej telewizji, którzy starają się przyciągnąć uwagę widza w trosce o interes reklamodawców. Najbardziej dobitnym potwierdzeniem Marksowskiej teorii dziejów jest późnokapitalistyczne społeczeństwo. W pewnym sensie stanowisko Marksa staje się z upły-

6 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 50.

100 ■ Pięć

wem czasu coraz prawdziwsze. To kapitalizm, a nie marksizm, stosuje ekonomiczny redukcjonizm. To kapitalizm wierzy w produkcję dla pro­dukcji, rozumiejąc to słowo w najwęższym możliwym znaczeniu.

Marks, przeciwnie, wierzy w produkcję dla niej samej w szerszym sensie słowa „produkcja”. Przekonuje, że ludzką samorealizację należy cenić jako taką, zamiast sprowadzać ją do roli środka prowadzącego do innego celu. Jest to niemożliwe, dopóki prym wiedzie produkcja dla pro­dukcji w węższym sensie - w takich okolicznościach większość naszej twórczej energii pochłania produkcja środków do życia, a nie rozkoszo­wanie się nim samym. Pod wieloma względami sens marksizmu zawiera się w kontraście między dwojakim rozumieniem zwrotu „produkcja dla produkcji” - ekonomicznym oraz twórczym lub artystycznym. Marks nie tylko nie jest ekonomicznym redukcjonistą, ale poddaje surowej krytyce utożsamianie ludzkiej produkcji z obrazem traktorów i turbin. Produkcja, za którą się opowiada, bardziej przypomina sztukę niż ubój owiec czy montaż radioodbiorników. Wrócimy do tego tematu za chwilę.

Marks rzeczywiście upiera się przy centralnej roli odgrywanej przez sferę ekonomii (w wąskim rozumieniu tego słowa) w dotychczasowej historii. Nie jest to jednak pogląd zarezerwowany dla marksistów. Cy­ceron twierdził, że cel państwa stanowi ochrona własności prywatnej.

„Ekonomiczna” teoria dziejów była na porządku dziennym w osiemna­stowiecznym oświeceniu. Cała grupa oświeceniowych myślicieli uzna­wała historię za ciąg następujących po sobie sposobów produkcji. Sądzi­li oni również, że da się tym sposobem wytłumaczyć status, styl życia, społeczne nierówności oraz relacje panujące zarówno wewnątrz rodziny, jak i rządu. Adam Smith uważał, że każdy etap rozwoju materialnego wytwarza własne formy prawa, własności i władzy. Jan Jakub Rousseau twierdził w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, że własność niesie ze sobą wojnę, wyzysk i konflikt klasowy. Przekonywał również, że tak zwana umowa społeczna jest oszustwem, którego dopuszczają się bogaci kosztem biednych, aby bronić swoich przywilejów. Rousseau mówi, że ludzkie społeczeństwo od zarania zaku­wa w kajdany słabych i daje władzę bogatym - przywileje i prawa, które

Pięć ■ 101

wolność naturalną zniszczyły bezpowrotnie, utrwaliły na zawsze pano­wanie własności i nierówności [...] i na korzyść kilku ambitnych wprzęg­ły odtąd cały ród ludzki w jarzmo pracy, niewoli i nędzy”7. Zdaniem Rousseau prawo zwykle wspiera silnych przeciwko słabym; sprawiedli­wość jest najczęściej narzędziem przemocy i dominacji; natomiast kultu­rę, naukę, sztukę i religię wykorzystuje się do obrony status ąuo, pokrywa­jąc „girlandami kwiatów” ciążące ludziom kajdany. Własność - twierdzi Rousseau - leży u podstaw ludzkich cierpień.

Wielki dziewiętnastowieczny irlandzki ekonomista John Elliot Cair- nes, uznający socjalizm za „wybujałą konsekwencję ekonomicznego niedouczenia”, i traktowany niekiedy jako najbardziej ortodoksyjny ze wszystkich klasycznych ekonomistów, zwrócił uwagę „w jak ogromnym stopniu ludzkie interesy materialne przesądzają o ich zachowaniu i po­glądach politycznych”8. W przedmowie do książki The Slave Power na­pisał również, że „bieg historii wynika w znacznym stopniu z działania przyczyn ekonomicznych”. Jego rodak, William Edward Hartpole Lecky, największy irlandzki historyk swoich czasów i zagorzały antysocjali- sta, pisał, że „niewiele rzeczy może przysłużyć się tak bardzo wytwo­rzeniu pewnego typu społecznego, jak prawa rządzące dziedziczeniem własności”9. Wariant ekonomicznego determinizmu pojawia się nawet u Zygmunta Freuda. Jego zdaniem, gdyby nie wymóg pracy, leżelibyśmy pokotem przez cały dzień, bezwstydnie dogadzając swojemu libido. To konieczność ekonomiczna wyrwała ludzi z naturalnej gnuśności, mobi­lizując ich do społecznego działania.

Dodajmy do tego słabo znany fragment historyczno-materialistycz- nego komentarza: „Członek [ludzkiego społeczeństwa] musi przejść kolejne stadia łowcy, pasterza i rolnika. Wówczas, kiedy własność sta-

7 Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, [w:] tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warsza­

wa 19 5 6 , s. 207.

8 John Elliot Cairnes, M r Comte and Political Economy, „Fortnightly Review”,

maj 18 7 0 .

9 W illiam E. H. Lecky, Political and Historical Essays, London 19 0 8 , s. 1 1 .

102 ■ Piąć

je się cenna, dając w rezultacie powód do niesprawiedliwości, kiedy ustanowione zostają prawa mające ograniczyć szkody i zabezpieczyć własność, kiedy na mocy tych praw w życiu ludzi pojawia się nadmiar, a następnie zbytek wymuszający jego ciągłą podaż, wówczas to potrzeb­na i konieczna okazuje się nauka; bez niej państwo nie może utrzymać się przy życiu10”. Nie są to refleksje marksisty o uroczo archaicznym stylu literackim, lecz przemyślenia osiemnastowiecznego irlandzkiego pisarza 01ivera Goldsmitha, żarliwego torysa. Jeśli Irlandczycy wyka­zują szczególne predylekcje do tak zwanej ekonomicznej teorii dziejów, dzieje się tak dlatego, że żyli w ubogiej kolonii, zdominowanej przez angielsko-irlandzką klasę właścicieli ziemskich, i trudno im było wobec tego rodzaju spraw zachować obojętność. W Anglii, z jej złożoną kultu­rową nadbudową, kwestie gospodarcze nie były dla poetów i historyków równie ewidentne. Dziś wielu ludzi, którzy odrzuciliby z pogardą Mark- sowską filozofię historii, zachowuje się pod każdym względem tak, jakby ufało bez zastrzeżeń w jej prawdziwość. Ludzie ci nazywają się bankie­rami, doradcami finansowymi, urzędnikami skarbowymi czy dyrekto­rami generalnymi. Wszystkie ich działania świadczą o wierze w pierw­szoplanowe znaczenie ekonomii. Są bez wyjątku spontanicznymi marksistami.

Warto dodać, że „ekonomiczna teoria dziejów”, na zasadzie przy­jemnej symetrii, narodziła się na terenie Manchesteru i w jego okoli­cach, podobnie jak przemysłowy kapitalizm. Engels uważał, że pobyt w tym mieście przekonał go po raz pierwszy o centralnym znaczeniu sfery gospodarczej. Ponieważ ojciec Engelsa prowadził w Manchesterze fabrykę zapewniającą środki utrzymania zarówno synowi, jak i przez pewien okres Marksowi, można powiedzieć, że przekonanie to zrodziło się w domowych pieleszach. Dobrze sytuowany Engels pełnił rolę mate­rialnej bazy dla intelektualnej nadbudowy Marksa.

10 Arthur Friedman (red.), Collected Works ofOliver Goldsmith, Oxford 1966, cz. 2, s. 338.

Pięć ■ 103

Twierdzenie, że dla autora Kapitału o wszystkim decyduje „ekonomia”, jest absurdalnym uproszczeniem. Jego zdaniem biegiem historii rządzi walka klasowa. Bez wątpienia klas nie da się zredukować do czynników ekonomicznych. Wprawdzie Marks zwykle traktuje klasy jako grupy lu­dzi zajmujących tę samą pozycję w ramach sposobu produkcji. Ważne jest jednak to, że mówimy tu o klasach społecznych, a nie ekonomicz­nych. Marks pisze o „społecznych” stosunkach produkcji, podobnie jak o „społecznej” rewolucji. Skoro społeczne stosunki produkcji mają pierwszeństwo nad siłami wytwórczymi, trudno zrozumieć, jak coś, czemu przyczepiono dumną etykietę „dziedziny ekonomii”, miałoby okazać się główną siłą napędową historii.

Klasy nie istnieją wyłącznie w kopalniach węgla i biurach ubezpie­czeniowych. Są również formacjami społecznymi, całościami o cha­rakterze zarówno ekonomicznym, jak i wspólnotowym. Składają się na nie zwyczaje, tradycje, instytucje społeczne, zbiory wartości i nawyki myślowe. Mają również wymiar polityczny. W istocie Marks wspomina w swoich pracach, że klasa pozbawiona politycznej reprezentacji nie jest w pełnym tego słowa znaczeniu klasą. Sugeruje, że o klasach można m ó­wić dopiero w chwili, kiedy zyskują świadomość samych siebie. Współ­tworzą je procesy prawne, społeczne, polityczne oraz ideologiczne. Te pozaekonomiczne czynniki mają szczególne znaczenie w przedkapitali- stycznych społeczeństwach. Klasy nie są jednolite, lecz cechują się spo­rym stopniem wewnętrznego zróżnicowania.

Ponadto, o czym przekonamy się za chwilę, praca jest dla Marksa czymś znacznie istotniejszym niż tylko kwestią ekonomii. Pociąga za sobą całą antropologię: teorię przyrody i ludzkiej podmiotowości, ciele­sność wraz z jej potrzebami, koncepcje współpracy społecznej i indywi­dualnego spełnienia, stanowisko dotyczące natury zmysłów. Ekonomia spod znaku „Wall Street Journal” nie ma z tym nic wspólnego. Człowiek nie dowie się wiele o ludzkiej istocie gatunkowej, czytając „Financial Times”. Praca wiąże się również z kwestiami gender, pokrewieństwa i seksualności. Ważna jest w tym kontekście produkcja siły roboczej, a także sposób, w jaki podtrzymuje się materialną egzystencję pracow-

104 ar pięć

ników i wzbudza w nich psychiczną motywację. Produkcja odbywa się w obrębie konkretnych form życia, co sprawia, że przenika ją na wskroś świat społecznych znaczeń. Ponieważ praca zawsze coś znaczy, a ludzie są znaczącymi (dosłownie, tworzącymi znaki) zwierzętami, nigdy nie może się ona przekształcić w kwestię czysto materialną lub techniczną. Można w niej widzieć sposób na oddawanie czci Bogu, głoszenie chwały ojczyzny lub zdobywanie pieniędzy na piwo. Krótko mówiąc, dziedzina ekonomii zawsze zakłada znacznie więcej niż siebie samą. Nie chodzi w niej wyłącznie o to, jak zachowa się rynek. Traktuje o tym, jak stajemy się istotami ludzkimi, nie zaś tylko maklerami giełdowymi11.

Jak widać, klasy nie sprowadzają się do ekonomii, podobnie jak seksu­alność nie jest sprawą wyłącznie osobistą. W istocie ciężko wyobrazić so­bie cokolwiek mającego wymiar wyłącznie ekonomiczny. Nawet monety można zebrać i wystawić w szklanych gablotkach, podziwiać je za walory estetyczne lub przetopić na metal, z którego zostały wykonane. Nawiasem mówiąc, temat pieniądza pozwala zrozumieć, dlaczego tak łatwo udaje się sprowadzić ludzką egzystencję do ekonomii. W pewnym sensie pieniądz nie robi przecież niczego innego. Jego magia polega na przekształcaniu niezwykłego bogactwa ludzkich możliwości do postaci zwięzłej oferty. W życiu istnieje z pewnością ogromna ilość rzeczy cenniejszych niż pie­niądz, ale to właśnie pieniądz zapewnia nam do nich dostęp. Pieniądze pozwalają angażować się w satysfakcjonujące związki z innymi ludźmi, oszczędzając nam zakłopotania z powodu zasłabnięcia w ich towarzy­stwie i nagłej śmierci wskutek głodu. Można kupić za nie prywatność, zdrowie, wykształcenie, urodę, status społeczny, mobilność, wygodę, wolność, szacunek i zaspokojenie zmysłowe. W Rękopisach filozoficzno- -ekonomicznych Marks pisze wspaniale o stale zmieniającej postać, alche­micznej naturze pieniądza, pozwalającej wyczarować z jego niepozornej formy tak niezwykły wachlarz dóbr. Pieniądz jest sam w sobie rodzajem redukcjonizmu. W garści miedziaków mieszczą się całe wszechświaty.

11 Znakomite omówienie tego problemu można znaleźć [w:] Peter Osborne, Marx, London 2005, r. 3.

Piąć ■ 105

Wspomnieliśmy jednak, że nawet monet nie można uznać za kwe­stię wyłącznie ekonomiczną. W istocie dziedzina ekonomii nigdzie nie występuje w czystej postaci. To, co prasa finansowa nazywa „ekonomią”, jest rodzajem widma. Z pewnością nikt jej nigdy nie widział na własne oczy. Jest abstrakcją utworzoną na bazie złożonego społecznego proce­su. Ortodoksyjna myśl ekonomiczna usiłuje zawęzić pojęcie ekonomii. Marksizm dla odmiany rozumie produkcję w możliwie szeroki, wszech­stronny sposób. Marksowska teoria dziejów zachowuje aktualność mię­dzy innymi dlatego, że dobra materialne nie są nigdy jedynie dobrami materialnymi. Niosą one obietnicę zadowolenia z życia. Zapewniają do­stęp do ogromnej ilości rzeczy cennych dla człowieka. Z tego powodu lu­dzie walczą na śmierć i życie o ziemię, własność, pieniądze i kapitał. Nikt z wyjątkiem zawodowych ekonomistów nie ceni ekonomii ze względu na nią samą. Obszar ten odgrywa tak ważną rolą w dziejach człowieka, ponieważ skupia w sobie wiele innych wymiarów ludzkiej egzystencji.

Marksizm często oskarżano o to, że stanowi lustrzane odbicie swych politycznych wrogów. Kapitalizm redukuje ludzkość do Człowieka Eko­nomicznego i tak samo postępuje jego wielki antagonista. Kapitalizm ogłosił bóstwem produkcję materialną, a Marks podąża jego tropem. To jednak wypaczenie Marksowskiej koncepcji produkcji. Zdaniem Mark­sa większość istniejącej produkcji nie zasługuje na swoje miano. Auten­tyczna produkcja ma miejsce wyłącznie wtedy, gdy jest wolna i stanowi cel sam w sobie. Tylko w komunizmie będzie to w pełni możliwe; tym­czasem możemy uzyskać przedsmak tego rodzaju twórczości w postaci szczególnej odmiany wytwórczości zwanej sztuką. John Milton - pisze Marks - „stworzył Raj utracony z tych samych przyczyn, dla których jedwabnik produkuje jedwab. Było to działanie wynikające z j e g o n a ­tu r y”12. Sztuka jest obrazem niewyalienowanej pracy. Marks lubił w ten

12 Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. i, przeł. C. Grabowski, F. Roma- niukowa, W. Sadowski, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 26, cz. 1, War­szawa 1979, s. 464.

106 ■ Pięć

sposób myśleć o własnych pismach, tworzących, jak to kiedyś ujął, „ar­tystyczną całość” i pisanych z drobiazgowym poszanowaniem dla wy­mogów stylu (czego nie można powiedzieć o większości uczniów Mark­sa). Jego zainteresowanie sztuką nie ograniczało się zresztą do teorii. Pisał poezję liryczną, jest autorem nieukończonej powieści satyrycznej, fragmentu wierszowanego dramatu oraz obszernego, niepublikowanego rękopisu o sztuce i religii. W planach miał również pismo poświęcone krytyce teatralnej oraz traktat dotyczący estetyki. Jego znajomość świa­towej literatury zapierała dech w piersi.

Praca ludzka rzadko bywa źródłem spełnienia. U jej źródeł zawsze stała jakaś forma przymusu, nawet jeśli była to po prostu chęć uwolnie­nia się od głodu. Co więcej, środowiskiem pracy było społeczeństwo klasowe, a więc praca nie stanowiła celu samego w sobie, lecz środek uzyskiwania władzy i zysków przez innych. Dla Marksa, tak jak dla jego mentora Arystotelesa, dobre życie składa się z aktywności podejmowa­nych ze względu na nie same. Najlepsze rzeczy robi się dla czystej frajdy. Robimy je, ponieważ wiążą się z naszym spełnieniem jako tych szcze­gólnych zwierząt, którymi jesteśmy - nie zaś ze względu na obowiązek, zwyczaj, sentyment, autorytet, materialną konieczność, społeczną uży­teczność lub bojaźń Bożą. Nie ma właściwie żadnego powodu, aby mie­libyśmy na przykład rozkoszować się obecnością innych. Kiedy tak się jednak dzieje, robimy użytek z kluczowej możliwości zapisanej w naszej „istocie gatunkowej”. To zaś, zdaniem Marksa, zasługuje na miano pro­dukcji w równym stopniu, jak uprawa pomidorów. Ludzka solidarność jest kluczowym składnikiem zmiany politycznej; jednak w ostatecznym rachunku obywa się bez dodatkowego uzasadnienia. Wynika to jasno z poruszającego fragmentu Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych: „Gdy jednoczą się komunistyczni r z e m i e ś l n i c y [kommunistische Han- dwerker], ich celem jest przede wszystkim nauka, propaganda itp. Ale równocześnie wytwarza się u nich przez to nowa potrzeba, potrzeba wspólnoty. I to, co ma być środkiem, staje się celem [...] Palenie, pi­cie, jedzenie itd. przestały już tam być środkiem jednoczenia, środkiem wytwarzającym więź. Wystarcza im wspólnota, związek, rozmowa, któ-

piąć ■ 107

rej celem znów jest wspólnota; braterstwo ludzi nie jest w ich ustach frazesem, lecz prawdą, a z ich zgrubiałych od pracy rysów bije ludzkie dostojeństwo”13.

Produkcja oznacza więc dla Marksa korzystanie z czyichś podsta­wowych zdolności w akcie przetwarzania świata. W Zarysie krytyki ekonomii politycznej stwierdza, że prawdziwe bogactwo jest „absolut­nym stymulowaniem jego [człowieka] skłonności twórczych”, to zna­czy rozwojem „wszystkich sił ludzkich, jako takich, a nie mierzonych jakimiś z g ó r y u s t a w i o n y m i strychulcami”14. Poza granicami hi­storii klasowej, pisze Marks w Kapitale, może rozpocząć się „rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności”15. Słowo „produkcja” w dziele Marksa oznacza wszelką aktywność, którą traktu­jemy jak nagrodę: grę na flecie, delektowanie się brzoskwinią, kłótnie o Platona, tańczenie galopki, wygłaszanie mowy, zaangażowanie w po­litykę, organizowanie przyjęcia urodzinowego dla dzieci. Brak tu siło­wych, samczych konotacji. Kiedy Marks mówi o produkcji jako istocie człowieczeństwa, nie chodzi mu o pakowanie kiełbasek w fabryce. Praca w znanej nam postaci jest wyalienowaną formą tego, co Marks okre­śla pochodzącym ze starożytnej Grecji słowem praxis - oznaczającym ten rodzaj swobodnej, samongradzającej działalności, za pomocą której zmieniamy rzeczywistość. W starożytnej Grecji słowo to używane było na określenie aktywności wolnego człowieka, w odróżnieniu od nie­wolnika.

Wyłącznie ekonomia w wąskim sensie pozwoli nam jednak prze­kroczyć jej granice. Rozmieszczając inaczej zasoby zgromadzone w tak znacznych ilościach przez kapitalizm, socjalizm może dać ekonomii szansę na zajęcie mniej wyeksponowanego miejsca. Ekonomia nie wy­paruje, ale będzie mniej rzucać się oczy. Cieszyć się dostatkiem dóbr to

13 Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 598.14 Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Z. J. Wyrozembski, War­

szawa 1986, s. 381-382.15 K. Marks, Kapitał, t. 3, cz. 2, przeł. E. Lipiński, J. Maliniak, [w:] Karol Marks,

Fryderyk Engels, Dzieła, t. 25, cz. 2, Warszawa 1983, s. 561.

108 ■ p i ę ć

nie musieć myśleć przez cały czas o pieniądzach. Daje nam to swobodę dążenia do mniej uciążliwych celów. Marks nie tylko nie miał obsesji na punkcie ekonomii, lecz uważał ją za parodię prawdziwych ludzkich możliwości. Pragnął społeczeństwa, w którym ekonomia nie będzie już monopolizować tak wielkich ilości czasu i energii.

Fakt przywiązywania przez naszych przodków wielkiej wagi do spraw materialnych jest zrozumiały. Jeśli da się wyprodukować jedy­nie skromną gospodarczą nadwyżkę lub w ogóle nie można tego zrobić, ciągła harówka stanowi warunek przeżycia. Jednak kapitalizm tworzy nadwyżkę pozwalającą zasadniczo zwiększyć czas wolny. Ironia pole­ga na tym, że powstaje ona w sposób wymagający ciągłej akumulacji i ekspansji, a tym samym nieustannej pracy. Ponadto kapitalizm gene­ruje bogactwo, wytwarzając zarazem ubóstwo i niedolę. Jest to system podminowujący sam siebie. W rezultacie nowocześni ludzie, otoczeni dostatkiem niewyobrażalnym dla łowców-zbieraczy, starożytnych nie­wolników czy feudalnych chłopów pańszczyźnianych, nie pracują wcale mniej ani lżej od swoich przodków.

Praca u Marksa wiąże się bezpośrednio z radością życia. Dobre życie nie polega jego zdaniem na pracy, lecz zależy od czasu wolnego. Swo­bodna samorealizacja stanowi bez wątpienia odmianę „produkcji”, nie zawiera jednak żadnego przymusu. Czas wolny jest z kolei konieczny, jeśli mężczyźni i kobiety mają poświęcić się własnym sprawom. Dziwi zatem, że marksizm nie przyciąga do swoich szeregów większej liczby patentowanych leni i obiboków. Dzieje się tak dlatego, że osiągnięcie jego celów wymaga zużycia dużej ilości energii. Na czas wolny trzeba sobie zapracować.

Sześć

Marks byt materialistą. Sądzit, że istnieje wyłącz­nie materia. Nie interesował go duchowy wymiar człowieczeństwa i postrzegał ludzką świadomość jako proste odbicie świata materialnego. Ze skraj­nym lekceważeniem traktował religię, a w moral­ności widział jedynie sposób na usprawiedliwienie ludzkich działań. W ten sposób Marks odarł czło­wieka ze wszystkiego, co w nim najcenniejsze, sprowadzając nas do biernych kawałków materii zdeterminowanych przez otoczenie. Tę mroczną, bezduszną wizję człowieczeństwa łączy oczywisty związek ze zbrodniami Stalina i innych zwolenni­ków Marksa.

Pytanie, czy świat został zbudowany z materii, ducha czy zielonego sera, nie spędzało Marksowi snu z powiek. Odnosił się lekceważąco do tego rodzaju metafizycznych uogólnień i miał zwyczaj szybkiego ich ucina­nia jako czczych spekulacji. Jako jeden z najwybitniejszych umysłów nowoczesności odczuwał wyraźną niechęć do wymyślnych koncepcji. Ludzie uznający Marksa za anemicznego teoretyka zapominają, że był również romantycznym myślicielem, zachowującym podejrzliwość wo­bec abstrakcji, za to przywiązanym namiętnie do szczegółu i konkretu. Abstrakcje były jego zdaniem nieskomplikowane i jednorodne. Konkret cechował się bogactwem i złożonością. Niezależnie od tego, jak wie­le znaczył dla Marksa materializm, z pewnością nie dotyczył pytania o tworzywo, z którego został wykonany świat.

Takie między innymi znaczenie przypisywali temu pojęciu materia- listyczni filozofowie osiemnastowiecznego oświecenia, z których część widziała w istotach ludzkich mechaniczną funkcję materialnego świa­ta. Marks uważał tego rodzaju poglądy za skrajnie ideologiczne. Przede wszystkim wyróżniały bierność jako podstawową cechę kondycji ludz­kiej. Umysł był pustą kartką, zapełnianą przez wrażenia zmysłowe ze znajdującego się na zewnątrz materialnego świata. Z tych wrażeń ludzie

110 • SZEŚĆ

formowali swoje idee. Jeśli zatem udałoby się w jakiś sposób wpłynąć na te wrażenia i wytworzyć „właściwą” odmianę idei, istoty ludzkie mo­głyby wkroczyć na ścieżkę stałego postępu ku społecznej doskonało­ści. Nie było to stanowisko niewinne politycznie. Propagowała je elita myślicieli klasy średniej, zwolenników indywidualizmu, własności pry­watnej i wolnego rynku, a także sprawiedliwości, wolności i praw czło­wieka. Myśliciele ci zamierzali wpłynąć na zachowanie zwykłych ludzi przez kształtowanie ich umysłów, podobnie jak robią to rodzice wobec dzieci. Trudno podejrzewać Marksa o wspieranie t a k i e j odmiany materializmu.

Filozofię materialistyczną rozumiano przed Marksem również na inne sposoby, ale autor Kapitału łączył ją ściśle z pomysłami klasy średniej. Jego wersja materializmu, wyłożona między innymi w Tezach o Feuerbachu, była zupełnie inna. Zdawał sobie sprawę z faktu, że zrywa z materializmem w starym stylu i zaczyna coś całkiem nowego. Przez materializm rozumiał rozpoczynanie od tego, czym istoty ludzkie w rzeczywistości są, a nie od mętnego ideału, do którego ludzie mo­gliby aspirować. Jesteśmy przede wszystkim gatunkiem praktycznych, materialnych, cielesnych istot i te podstawowe fakty muszą być punktem wyjścia wszystkich dalszych spekulacji.

W odważnym i nowatorskim ruchu Marks odrzucił bierny ludzki podmiot materializmu klasy średniej, zastępując go podmiotem aktyw­nym. Wszelka filozofia musi zaczynać od przesłanki, że niezależnie od tkwiących w rasie ludzkiej możliwości, ludzie posiadają przede wszyst­kim m oc s p r a w c z ą . Są istotami zmieniającymi siebie w procesie zmiany własnego środowiska. Ludzie to nie pionki w rękach Historii, Materii czy Ducha, lecz stworzenia aktywne, zdolne do samostano­wienia i konstruowania własnej historii. Oznacza to, że marksistowska wersja materializmu ma charakter demokratyczny w odróżnieniu od intelektualnego elitaryzmu oświecenia. Wyłącznie dzięki kolektywnej, praktycznej działalności większości ludzi idee rządzące naszym życiem mogą ulec zmianie. Wynika to z głębokiego zakorzenienia idei w na­szym zachowaniu.

SZEŚĆ • 111

W tym sensie Marks był bardziej antyfilozofem niż filozofem. Etien- ne Balibar nazwał jego myśl „być może [...] największą antyfilozofią epo­ki nowoczesnej”1. Antyfilozofami są ludzie podchodzący z rezerwą do filozofii - nie w taki sposób, jak może to robić Brad Pitt, lecz mający z nią napięte stosunki z filozoficznie interesujących powodów. Ich idee ce­chuje zwykle podejrzliwość wobec samej kategorii i de i i c hoć kierują się na ogół racjonalizmem, powątpiewają w absolutny autorytet rozu­mu. Feuerbach, od którego Marks nauczył się części swojego materiali­zmu, pisał, że wszelka autentyczna filozofia musi zaczynać od swojego przeciwieństwa, niefilozofii. Pouczał, że filozof musi zaakceptować „to, co w człowieku nie filozofuje, co raczej niechętne filozofii i abstrakcyj­nej myśli”2. Stwierdził również, że „tym, co myśli, jest człowiek, a nie Ja czy Rozum”3. Jak zauważa Alfred Schmidt: „Pojmowanie człowieka jako potrzebującej, zmysłowej, fizjologicznej istoty stanowi warunek jakiejkolwiek teorii podmiotu”4. Innymi słowy, ludzka świadomość ma charakter cielesny - z czego nie wynika jednak jej tożsamość z ciałem. Jest ona raczej odbiciem tego, że ciało w pewnym sensie jest zawsze niedokończone, otwarte na przyszłość, zdolne do bardziej twórczej ak­tywności niż ta, którą przejawia obecnie.

Nasz sposób myślenia ma więc swoje źródło w tym, jakimi jeste­śmy zwierzętami. Ludzka myśl jest rozciągnięta w czasie, ponieważ tak samo wygląda to w przypadku naszych ciał i percepcji. Filozofowie zastanawiają się niekiedy, czy maszyna może myśleć. To niewykluczo­ne, choć robiłaby to w sposób odmienny od naszego, ponieważ mate­rialna konstrukcja maszyny różni się zasadniczo od ludzkiej. Brakuje jej na przykład cielesnych potrzeb i życia uczuciowego, które u ludzi łączy ze sobą bliski związek. Nasze myślenie jest zanurzone w zmysło­wym, praktycznym i uczuciowym kontekście. Z tego powodu, gdyby

1 Etienne Balibar, Filozofia Marksa, przeł. A. Staroń, A. Ostolski, Z. M. Kowalew­ski, Warszawa 2007, s. 8.

2 Cyt. za: Alfred Schmidt, The Concept o f Naturę in Marx, London 1971, s. 24.3 Tamże, s. 26.4 Tamże, s. 25.

112 • SZEŚĆ

maszyna mogła myśleć, niekoniecznie bylibyśmy w stanie zrozumieć jej refleksje.

Filozofia, z którą zerwał Marks, miała w przeważającej mierze cha­rakter kontemplacyjny. Jej typowy scenariusz przedstawiał bierny, od­osobniony, bezcielesny podmiot ludzki dokonujący bezstronnych oglę­dzin wyizolowanego przedmiotu. Marks, jak widzieliśmy, odrzucał tego rodzaju podmiot. Przekonywał zarazem, że przedmiot wiedzy nie jest czymś na wieczność danym i ustalonym. Bardziej prawdopodobne, że stanowi on wytwór naszej działalności historycznej. Podobnie jak po­winniśmy uznać ludzki podmiot za formę praktyki, tak musimy pomy­śleć o świecie przedmiotowym jako o jej rezultacie. Oznacza to, że świat przedmiotowy nie jest z definicji niezmienny.

Wychodząc od aktywnej i praktycznej natury istot ludzkich, a na­stępnie umieszczając ich myśl w tym kontekście, łatwiej możemy rzu­cić nowe światło na niektóre problemy tradycyjnie nękające filozofów. Ludzie czyniący świat obiektem swojej działalności będą z mniejszym prawdopodobieństwem negować jego realność od tych, którzy przyglą­dają mu się w czasie wolnym. W rzeczywistości sami sceptycy istnieją wyłącznie dlatego, że świat nie jest kompletną fikcją. Gdyby świat mate­rialny ich nie wyżywił, umarliby, zabierając do grobu swoje wątpliwości. Przekonanie, że istoty ludzkie są bierne w obliczu świata, może skłonić człowieka do zakwestionowania jego realności. Bierze się to stąd, że potwierdzeniem istnienia rzeczy jest opór stawiany naszym żądaniom przez tę rzecz. Odczuwamy go zaś przede wszystkim podczas praktycz­nej działalności.

Filozofowie podnosili niekiedy kwestię „innych umysłów”. Skąd wiemy, że ludzkie ciała, które spotykamy na naszej drodze, wyposażo­ne są w umysł podobny do naszego? Materialista odpowiedziałby, że w przeciwnym razie przypuszczalnie nie moglibyśmy nawet postawić tego pytania. Utrzymująca nas przy życiu produkcja materialna nie mo­głaby istnieć bez współpracy, a zdolność komunikacji to spory fragment tego, co mamy na myśli, mówiąc o posiadaniu umysłu. Dodajmy do tego, że słowo „umysł” opisuje zachowania szczególnego rodzaju ciała:

SZEŚĆ • 113

twórczego, wytwarzającego znaczenia, komunikującego się. Nie musimy zaglądać ludziom do wnętrza głów ani podłączać ich do urządzeń me­dycznych, by przekonać się, czy znajdują się w posiadaniu tego tajemni­czego bytu. Wystarczy, że widzimy, co robią. Świadomość nie jest jakimś widmowym zjawiskiem. Możemy ją zobaczyć, usłyszeć i poczuć. Ciała ludzkie są kawałkami materii, jednak osobliwie twórczymi, zdolnymi do ekspresji. To właśnie tę ich twórczą naturę nazywamy „umysłem”. Stwierdzenie, że istoty ludzkie są racjonalne, oznacza tyle, że ich zacho­wanie układa się wokół pewnego znaczącego lub sensownego wzorca. Oświeceniowych materialistów słusznie oskarżano niekiedy o sprowa­dzanie świata do statusu martwej, wyzutej z sensu materii. W przypad­ku Marksowskiego materializmu prawdą jest twierdzenie dokładnie odwrotne.

Marksista nie stara się obalić stanowiska sceptyka. Zawsze można twierdzić, że doświadczenie współpracy i oporu stawianego przez świat naszym projektom nie jest wiarygodne. Być może wyobrażamy sobie tylko takie rzeczy. Przyglądając się jednak tym zagadnieniom w ma- terialistycznym duchu, można zobaczyć je w nowym świetle. Okazuje się na przykład, że intelektualiści zaczynający od bezcielesnego umysłu, i bardzo często na nim kończący, mają skłonność do zastanawiania się nad sposobem, w jaki umysł łączy się z ciałem, a także z ciałami innych. Być może dostrzegają dystans między umysłem i światem. Zakrawa to na ironię, ponieważ bardzo często to właśnie sposób, w jaki świat wpły­wa na umysł, stoi u źródeł tej koncepcji. Sami intelektualiści są kastą łudzi odrobinę oderwanych od materialnego świata. Wyłącznie dzięki wyprodukowanej przez społeczeństwo materialnej nadwyżce ma szan­sę pojawić się zawodowa elita kapłanów, mędrców, artystów, doradców, wykładowców Oksfordu i tym podobnych.

Platon uważał, że filozofia wymaga dysponującej czasem wolnym arystokratycznej elity. Nie można mieć salonów literackich i wykształ­conego społeczeństwa, jeśli praca wszystkich wystarcza jedynie do za­spokojenia podstawowych potrzeb. W społeczeństwach pierwotnych wieże z kości słoniowej są równie rzadkie, co kręgielnie. Są one zresztą

114 • SZEŚĆ

równie rzadkie w społeczeństwach wysoko rozwiniętych, gdzie uni­wersytety stały się organami korporacyjnego kapitalizmu. Ponieważ intelektualiści nie muszą pracować w takim samym sensie jak murarze, mogą uznawać siebie i swoje idee za niezależne od reszty społecznej egzystencji. Między innymi to mają na myśli marksiści, mówiąc o ideo­logii. Intelektualiści nie dostrzegają zwykle, że dystans, który dzieli ich od społeczeństwa, ma społeczne źródła. Przesąd, wedle którego myśl jest niezależna od świata, sam jest wytworem społecznej rzeczywistości.

Zdaniem Marksa nasza myśl kształtuje się w procesie przetwarza­nia świata. Proces taki jest materialną koniecznością, wynikającą z cie­lesnych potrzeb. Pod pewnymi względami myślenie jest zatem material­ną koniecznością. Myślenie i nasze cielesne popędy pozostają w bliskim związku, podobnie jak opisuje to Nietzsche czy Freud. Świadomość sta­nowi rezultat oddziaływania między nami a materialnym otoczeniem. Jest ona wytworem historycznym. Według Marksa świat materialny „ustanawia” ludzkość, ponieważ wyłącznie stawiając mu czoło, robi­my użytek z naszych zdolności i potwierdzamy ich realność. „Inność” rzeczywistości, opór stawiany przez nią naszym planom sprawia, że po raz pierwszy zaczynamy rozumieć, kim jesteśmy. Opór ten wiąże się przede wszystkim z obecnością innych. To poprzez innych stajemy się sobą. Prywatna tożsamość stanowi wytwór społeczeństwa. Pojedyncza osoba jest zjawiskiem równie nieprawdopodobnym, jak samotna liczba.

Zarazem jednak powinniśmy dostrzec w tej rzeczywistości nasze własne dzieło. Kto jej w ten sposób nie widzi - uznając ją za coś na­turalnego lub niewytłumaczalnego, niezależnego od naszych działań - padł ofiarą zjawiska, które Marks nazywa alienacją. Chodzi mu o sy­tuację, kiedy zapominamy, że historia jest naszym wytworem i zaczy­na ona nami rządzić tak, jakby była obcą siłą. Niemiecki filozof Jur­gen Habermas pisze, że zdaniem Marksa obiektywność świata „opiera się [...] na cielesnej konstrukcji istot ludzkich, która jest zorientowana na działanie”5.

5 Jurgen Habermas, Knowledge and Humań Interests, Oxford 1987, s. 35.

SZEŚĆ ■ 115

W pewnym sensie świadomość jest zatem „spóźniona”, tak jak ro­zum pojawia się z pewnym opóźnieniem u dziecka. Zanim zaczniemy w ogóle myśleć, tkwimy już w materialnym kontekście, a nasza myśl, bez względu na to, jak bardzo z pozoru abstrakcyjna i teoretyczna, nosi w samym sercu ślady tego faktu. To filozoficzny idealizm zapomina, że idee wywodzą się z praktyki. Odrywając je od tego kontekstu, może paść ofiarą złudzenia, że rzeczywistość jest dziełem myśli.

Dla Marksa istnieje więc bliski związek między naszą zdolnością myślenia a życiem cielesnym. Ludzkie zmysły stanowią rodzaj granicy między tymi dwoma obszarami. Zdaniem części idealistycznych filozo­fów „materia” to dla odmiany jedno, a idee bądź „duch” - coś zupełnie innego. Według Marksa samo ludzkie ciało podważa zasadność tego podziału. Dokładnie rzecz biorąc, przeczy mu działające ludzkie ciało. Tego rodzaju praktyka ma z pewnością wymiar materialny, choć jest też kwestią znaczeń, wartości, celów oraz intencji. Jest zarówno „subiektyw­na”, jak i „obiektywna”. Być może zresztą samo to rozróżnienie zostaje przez nią pozbawione sensu. Niektórzy myśliciele przed Marksem uwa­żali umysł za aktywny, a zmysły ze bierne. Jego zdaniem same zmysły stanowią jednak rodzaj aktywnej ingerencji w rzeczywistość. Są wytwo­rem długiej historii interakcji ze światem materialnym. „ W y k s z t a ł ­c e n i e pięciu zmysłów - pisze Marks w Rękopisach ekonomiczno-filo- zoficznych - jest dziełem całej dotychczasowej historii”6.

Myśliciele tacy jak John Locke czy David Hume, zaczynają od zmy­słów. Marks dla odmiany pyta o ich pochodzenie. I udziela mniej wię­cej następującej odpowiedzi: nasze potrzeby biologiczne stanowią fun­dament historii. Mamy historię, ponieważ naszym życiem rządzi brak, i w tym sensie historia jest dla nas czymś naturalnym. Natura i histo­ria mają to samo źródło. Gdy nasze potrzeby stają się częścią historii, przechodzą transformację - zaspokajając niektóre z nich, zaczynamy tworzyć nowe. W tym procesie zmienia się i doskonali nasze życie zmy­słowe. Wszystko to dochodzi do skutku, ponieważ zaspokojenie potrzeb

6 Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 584.

116 ■ SZEŚĆ

wiąże się również z pragnieniem, jednak dopiero Freud miał uzupełnić naszą wiedzę w tym zakresie.

Tym sposobem zaczynamy snuć opowieść. W istocie s t a j e m y się opowieścią. Życie zwierząt niezdolnych do pragnienia, złożonej pracy i wyrafinowanych form komunikacji zwykle jest powtarzalne, toczy się w rytmie naturalnych cyklów. Takie zwierzęta nie tworzą własnych narracji, utożsamianych przez Marksa z wolnością. Samostanowienie w tym zakresie należy do istoty człowieczeństwa. Jak na ironię, w prze­szłości było ono dla przytłaczającej większość kobiet i mężczyzn nie­dostępne. Nie pozwolono im stać się w pełni ludźmi. Ich życie toczyło się na ogół pod dyktando monotonnych cyklów klasowego społeczeń­stwa. Całe dzieło Marksa próbuje odpowiedzieć na pytania, dlaczego tak się działo i jak można temu zaradzić. Chodzi o to, w jaki sposób możemy przenieść się z królestwa konieczności do królestwa wolno­ści. Oznacza to, że nasze podobieństwo do borsuków stanie się odro­binę mniejsze, a w większym stopniu zaczniemy przypominać nas samych. Marks doprowadza nas na próg wolności i każe dalej radzić sobie na własną rękę. W przeciwnym razie, czy można w ogóle mówić o wolności?

Aby uniknąć filozoficznych dualizmów, wystarczy przyjrzeć się rzeczywistemu postępowaniu ludzi. Ciało ludzkie jest przedmiotem materialnym, częścią świata przyrodniczego oraz historii. Tyle że jest ono przedmiotem szczególnym, różniącym się zasadniczo od koszy na węgiel i główek kapusty. Posiada zdolność wpływania na własne poło­żenie. Potrafi również zmienić przyrodę w rodzaj przedłużenia samego siebie, czego nie można powiedzieć o koszach na węgiel. Praca ludzka zmienia naturę w przedłużenie naszych ciał znane pod nazwą cywili­zacji. Wszystkie instytucje ludzkie, od galerii sztuki i palarni opium po kasyna i Światową Organizację Zdrowia stanowią przedłużenie pracującego ciała.

Instytucje ucieleśniają również ludzką świadomość. „Przemysł ludz­ki”, pisze Marks, używając słowa „przemysł” w najszerszym możliwym znaczeniu, „jest o t w a r t ą księgą s i ł i s t o t y l u d z k i e j , zmysło-

SZEŚĆ • 117

yją postacią p s y c h o l o g i i ludzkiej”7. Ciało jest do tego wszystkiego zdolne, ponieważ posiada moc przekraczania samego siebie - zmiany siebie i otoczenia, jak również wchodzenia w złożone relacje z innymi podobnymi do niego ciałami w ramach płynnego i otwartego procesu, noszącego nazwę historii. Ciała ludzkie, które tego nie potrafią, znane są jako zwłoki.

Tej umiejętności nie posiadły również główki kapusty. W ich przy­padku nie ma to jednak znaczenia. Są bytami czysto naturalnymi, po­zbawionymi ludzkich potrzeb. Ludzie tworzą historię ze względu na swoją produktywną naturę. Robią to jednak także dlatego, że w warun­kach niedoboru muszą wytwarzać i odtwarzać swoją materialną egzy­stencję. Właśnie to popycha ich do ciągłej aktywności. Historia pojawia się w ich życiu z powodu konieczności. W warunkach materialnego do­statku mielibyśmy w dalszym ciągu historię, ale słowo to oznaczałoby coś innego niż do tej pory. Nasze potrzeby naturalne możemy zaspokoić wyłącznie dzięki społeczeństwu - wspólnie wytwarzając środki produk­cji. To z kolei daje początek innym potrzebom, które następnie wytwa­rzają kolejne. Jednak u podstaw tego wszystkiego, co nazywamy kulturą i historią cywilizacji, leży potrzebujące ludzkie ciało i warunki material­ne jego życia. Jest to tylko inny sposób wyrażenia myśli, według której ekonomia stanowi fundament naszej wspólnej egzystencji. To kluczowe ogniwo łączące sfery biologii i społeczeństwa.

Właśnie w ten sposób tworzymy historię. Czymś podobnym jest również to, co nazywamy duchem. Sprawy duchowe nie są jałowym bujaniem w obłokach. Bogaty mieszczanin uważa je zwykle za obszar wzniośle oddalony od codzienności, ponieważ potrzebuje schronienia przed własnym prostackim materializmem. Nie ma nic zaskakującego w tym, że materialistki w rodzaju Madonny przeżywają fascynację kaba­łą. Dla Marksa „duch” jest kwestią sztuki, przyjaźni, zabawy, współczu­cia, śmiechu, miłości fizycznej, buntu, twórczości, rozkoszy zmysłowej, szlachetnego gniewu i pełni życia. (Czasami Marks posuwał się jednak

7 Tamże, s.58 4 .

118 • SZEŚĆ

w zabawie odrobinę za daleko: pewnego razu udał się w rajd po pubach między Oxford Street a Hampstead Road z kilkoma przyjaciółmi, zatrzy­mując się po drodze w każdym lokalu. Był wtedy ścigany przez policję za obrzucanie kamieniami brukowymi ulicznych latarni8. Jak widać, teorii mówiącej o represyjnym charakterze państwa najwyraźniej nie trakto­wał jedynie jako abstrakcyjnej spekulacji). W Osiemnastym brumairea Ludwika Bonaparte Marks umieszcza sprawy polityki w kontekście in­teresów społecznych, czego można było się po nim spodziewać. Pisze też jednak ze swadą o polityce jako wyrażającej „dawne wspomnienia, osobiste waśnie, obawy i nadzieje, przesądy i złudzenia, sympatie i anty­patie, przekonania, dogmaty i zasady”9. A wszystko to mówi ten bezna­miętny, kliniczny myśliciel - wytwór antymarksistowskiej wyobraźni...

Wszystkie wymienione przeze mnie duchowe aktywności są spokrew­nione z ciałem, ponieważ takimi istotami jesteśmy. Co nie ma związku z moim ciałem, nie ma związku ze mną. Kiedy rozmawiam z tobą przez telefon, jestem dla ciebie obecny cieleśnie, choć nie fizycznie. Kto szuka obrazu duszy, zauważył filozof Ludwig Wittgenstein, powinien przyj­rzeć się ludzkiemu ciału. Dla Marksa, podobnie jak dla Arystotelesa, szczęście było działalnością praktyczną, a nie stanem umysłu. W tra­dycji judaistycznej, której był niewierzącym spadkobiercą, „duchowość” jest kwestią nakarmienia głodnych, gościny dla imigrantów i ochrony biednych przed przemocą ze strony bogatych. Nie jest ona przeciwień­stwem przyziemnej, codziennej egzystencji, lecz określonym sposobem jej przeżywania.

Aktywnością cielesną, w której „duch” przejawia się szczególnie wy­raźnie, jest język. Podobnie jak całe ciało, język stanowi materialne ucie­leśnienie ducha lub ludzkiej świadomości. „Mowa - pisze Marks w Ideo­logii niemieckiej - istnieje od tak dawna jak świadomość; mowa - to praktyczna, również dla innych ludzi istniejąca i stąd istniejąca też

8 Zob. Alex Callinicos, The Revolutionary Ideas o f Karl Marx, London and Syd­ney 1983, s. 31.

9 Karol Marks, 18 brumairea Ludwika Bonaparte, Warszawa 2011, s. 150.

SZEŚĆ ■ 119

dla mnie samego rzeczywista świadomość; podobnie jak świadomość, mowa powstaje dopiero z potrzeby, z konieczności komunikowania się z innymi ludźmi”10. Świadomość jest na wskroś społeczna i praktyczna, co powoduje, że język to jej najwyższy wyraz. Można powiedzieć, że jnam umysł wyłącznie dlatego, że rodząc się, staję się częścią wspólne­go znaczeniowego dziedzictwa. Marks nazywa język również „bytem wspólnoty, i to bytem, który rozumie się sam przez się”11. Język filozo­fii, jak twierdzi, stanowi zniekształconą odmianę języka rzeczywistości. Myśl i język nie tylko nie istnieją w jakimś niezależnym wymiarze, ale są przejawami prawdziwego życia. W ostatecznym rachunku nawet najbar­dziej abstrakcyjne koncepcje tkwią korzeniami w naszej codzienności.

Ludzka świadomość posiada więc silną podbudowę materialną. Czyniąc świadomość swoim punktem wyjścia, wzorem wielu filozofii, mamy duże szanse, by o tym zapomnieć. Zbyt wiele pytań pozostawia się wtedy bez odpowiedzi. Konwencjonalna filozofia nie sięga dostatecz­nie daleko. Pomija warunki społeczne, które doprowadziły do pojawie­nia się idei, związane z nimi namiętności, toczące się w ich imieniu wal­ki polityczne i zaspokajane za ich pomocą potrzeby. Zwykle nie stawia też pytania: „Skąd wziął się ten ludzki podmiot?” albo: „W jaki sposób został wyprodukowany przedmiot?” Zanim będziemy mogli o czymś myśleć, musimy coś zjeść. Tymczasem słowo „jeść” naprowadza na kwestię całego sposobu produkcji. Oprócz tego musimy się jeszcze uro­dzić. Słowo „urodzić się” wiąże się z kolei z zagadnieniami pokrewień­stwa, seksualności, patriarchatu, reprodukcji seksualnej i tak dalej. Za­nim zaczniemy się zastanawiać nad rzeczywistością, jesteśmy już z nią praktycznie i uczuciowo związani, a nasze myślenie zawsze odbywa się w tym kontekście. Jak odnotowuje filozof John Macmurray: „Nasza wie­dza o świecie stanowi przede wszystkim jeden z aspektów naszej działal­ności w jego obrębie”12. Ludzie - pisze Marks w Heideggerowskim stylu

10 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 32.11 Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 384.12 John Macmurray, The Selfas Agent, London 1957, s. 101.

120 ■ SZEŚĆ

w swoich Uwagach o Wagnerze - „bynajmniej nie rozpoczynają od t e o ­retycznego stosunku do r z e c z y ś w i a t a z e w n ę t r z n e g o » ”13. Wie­le warunków musi zostać spełnionych, zanim możemy zacząć myśleć.

Myśl wiąże się ze światem również w innym sensie. Nie jest jedynie „odbiciem” rzeczywistości, lecz samoistną, materialną silą. Teoria mark­sistowska jest nie tylko komentarzem na temat świata, ale i narzędziem pozwalającym na jego zmianę. Marks wypowiada się niekiedy w taki sposób, jakby myśl była tylko „refleksem” materialnych okoliczności. Przeczy to jednak części jego bardziej subtelnych uwag. Niektóre od­miany teorii - teorie emancypacyjne, jak się je zwykle określa - mogą stanowić realną siłę polityczną, a nie tylko metodę interpretacji świa­ta. Stąd zaś wynika ich szczególna cecha: tworzą pomost między sferą faktów i wartości. Dostarczając opisów stanu świata, teorie takie mogą wpłynąć na sposób jego rozumienia przez łudzi, co z kolei ma szansę odegrać rolę w procesie zmieniania rzeczywistości. Niewolnik zdaje so­bie sprawę, że jest niewolnikiem. Jednak dopiero kiedy dowiaduje się, dlaczego nim został, robi pierwszy krok ku wolności. Ukazując rzeczy w ich prawdziwej postaci, teorie emancypacyjne podpowiadają sposób przekroczenia ograniczeń, wskazują drogę ku bardziej pożądanemu światu. Przechodzą od tego, jak się sprawy mają, do ich pożądanej wersji. Tego typu teorie pozwalają ludziom opisać siebie i własne życie w sposób stawiający pod znakiem zapytania dotychczasową tożsamość, co osta­tecznie pozwala im na nowo się określić. Rozum, wiedzę i wolność łączy w tym sensie bliski związek. Niektóre odmiany wiedzy mają kluczowe znaczenie z punktu widzenia ludzkiego szczęścia i wolności. Opierając na nich swoje działania, ludzie zaczynają tę mądrość głębiej rozumieć, co pozwala pełniej wprowadzić ją w życie. Im więcej rozumiemy, tym więcej jesteśmy w stanie zrobić. Według Marksa autentycznie istotne zrozumienie może pojawić się wyłącznie w wyniku rzeczywistej walki.

13 Cyt. za: Jon Elster, Making Sense ofM arx, Cambridge 1985, s. 64. (Zob. Karol Marks, Uwagi na marginesie książki Adolfa Wagnera, przeł. A. Bal, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1 . 19, s. 404) [przyp. tłum.].

SZEŚĆ ■ 121

gmancypacja polityczna, podobnie jak gra na tubie, stanowi formę wie­dzy praktycznej.

Dlatego słynną jedenastą tezę o Feuerbachu należy traktować i odrobiną rezerwy. Marks pisze w niej, że filozofowie objaśniali jedynie świat. Chodzi o to, aby go zmienić. Tylko jak zmienić świat, rezygnując z jego interpretacji? I czy zdolność objaśniania świata z określonej per­spektywy nie stanowi przypadkiem początku zmiany politycznej? „Nie świadomość ludzi określa ich byt - pisze Marks w Ideologii niemiec­kiej14 - lecz przeciwnie, ich społeczny byt określa ich świadomość”. Czy też, w słowach Ludwiga Wittgensteina z jego dzieła O pewności, nasze działanie „leży u podstaw gry językowej”15. Ma to ważne konsekwencje polityczne. Ze słów tych wynika na przykład, że jeśli chcemy radykalnie zmienić sposób naszego myślenia i odczuwania, musimy znaleźć sobie inne zajęcie. Wykształcenie i nowa wrażliwość nie wystarczą. Nasz byt społeczny wyznacza granice naszej myśli. Przekroczyć jej ograniczenia możemy, wyłącznie dokonując zmian w tym bycie - innymi słowy, prze­kształcając materialną formę naszego życia. Nie przekroczymy granic naszej myśli jedynie za pomocą niej samej.

Czy nie ma w tym jednak fałszywej dychotomii? Jeśli przez „byt społeczny” rozumiemy wykonywane przez nas czynności, świadomość musi przecież w nim uczestniczyć. To nie tak, że świadomość leży po jednej stronie granicy, a nasze działania społeczne po drugiej. Nie moż­na głosować, całować się, podawać na powitanie ręki lub czerpać ko­rzyści z pracy imigrantów bez udziału znaczeń lub intencji. Nie nazwa­libyśmy działaniem ludzkim zachowania, w którym sprawy te byłyby nieobecne, podobnie jak nie nazwalibyśmy potknięcia się na schodach

14 W rzeczywistości chodzi o Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, przeł. E. Lipiński, Warszawa 1953, s. 5 [przyp. tłum.].

15 Ludwig Wittgenstein, O pewności, przel. M. Sady, W. Sady, Warszawa 2003, s- 51. Zob. również dwa interesujące studia związków między tymi dwoma myśli­cielami: David Rubinstein, Marx and Wittgenstein: Knowledge, Morality and Politics, London 1981, oraz Gavin Kitching, Nigel Pleasants (red.), Marx and Wittgenstein, London 2006.

122 ■ sześć

albo burczenia w żołądku celowym projektem. Marks, jak sądzę, był­by tego samego zdania. Wspominaliśmy już, że ludzka świadomość jest dla niego u c i e l e ś n i o n a - stanowi składnik naszej praktycznej działalności. Mimo to Marks nadal sądzi, że materialna egzystencja jest w pewnym sensie bardziej fundamentalna niż znaczenia oraz idee, które można traktować wręcz jako jej pochodne. W jaki sposób mamy więc rozumieć to twierdzenie?

Pierwsza możliwa odpowiedź brzmi: myślenie jest dla ludzi ma­terialną koniecznością, podobnie zresztą jak to się dzieje na niższym poziomie w przypadku bobrów i jeży. Musimy myśleć ze względu na to, jakimi jesteśmy zwierzętami. Ciała sprawiają, że jesteśmy istotami myślącymi. Zdaniem Marksa, procesy poznawcze wchodzą w naturalny sojusz z pracą, przemysłem i eksperymentem. „Wytwarzanie idei, wy­obrażeń, świadomości - pisze w Ideologii niemieckiej - splata się zrazu bezpośrednio z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi sto­sunkami wzajemnymi [materieller Verkehr der Menschen], stanowi język rzeczywistego życia”16. Gdyby szczodre dary przyrody wpadały prosto do naszych otwartych ust lub jeśli (uchowaj Boże) wystarczyłoby najeść się tylko raz w życiu, być może nie musielibyśmy aż tyle myśleć. Mogli­byśmy rozsiąść się wygodnie i miło spędzać czas. Przyroda strzeże nie­stety zazdrośnie swoich skarbów, a ciało ludzkie nękają potrzeby, które trzeba bez przerwy zaspokajać.

Potrzeby cielesne kształtują więc nasz sposób myślenia. To między innymi dlatego myśl, wbrew częstym pretensjom, nie odgrywa pierw­szoplanowej roli. Według Marksa, w późniejszym stadium ludzkiego rozwoju idee uniezależniają się znacznie bardziej od cielesnych potrzeb i dają początek kulturze. Myśl, jak zauważył swego czasu Bertolt Brecht, może przekształcić się w realną zmysłową przyjemność. Tyle że rozu­mowanie w dalszym ciągu, bez względu na swoją wzniosłość, wywodzi się od skromnej potrzeby biologicznej. Fryderyk Nietzsche pouczał, że ma ono bezpośredni związek ze sprawowaniem przez nas władzy nad

16 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 27.

sześć ■ 123

przyrodą17. Dążenie do praktycznej kontroli nad środowiskiem, będące sprawą życia i śmierci, leży u podstaw wszelkiej abstrakcyjnej aktywno­ści intelektualnej.

W tym sensie myśl Marksa, podobnie jak koncepcje Nietzschego i Freuda, ma w sobie coś z ducha karnawału. To, co niskie, zawsze tli się pod powierzchnią tego, co wysokie. Jak pisze krytyk William Emp- son: „Najbardziej wyrafinowane pragnienia zawarte są w najprostszych, w przeciwnym razie byłyby one oszustwem”18. U podłoża naszych naj­wznioślejszych koncepcji znajdują się przemoc, brak, pragnienie, żądza, niedobór i agresja. Właśnie tak wygląda ciemna strona tego, co nazywa­my cywilizacją. Theodor Adorno mówi obrazowo o grozie, „która roi się pod głazem kultury”19. „Walka klasowa - pisze Walter Benjamin - [...] jest zawsze walką o rzeczy grube i materialne. Bez nich wszakże nie ma tych subtelnych i uduchowionych”20. Zwróćmy uwagę, że Benjamin nie podważa wartości „rzeczy subtelnych i uduchowionych”, tak jak nie było to również celem Marksa. Stara się je umieścić w historycznym kontekście. Podobnie jak wielu innych filozofów karnawału, Marks jest gigantem intelektualnym wykazującym szczerą nieufność wobec egzal­towanych idei. Typowi politycy mają dla odmiany zwyczaj wypowiadać się publicznie w duchu głęboko idealistycznym, prywatnie rozmawiając w kategoriach cynicznego materializmu.

Wspomnieliśmy o jeszcze jednym aspekcie przewagi „bytu spo­łecznego” nad świadomością. Wiedza mająca prawdziwe znaczenie

17 W Uwagach na marginesie książki Adolfa Wagnera Marks wypowiada się w zaskakująco Freudowskich kategoriach o istotach ludzkich, które po raz pierw­szy wyodrębniły przedmioty w świecie ze względu na ból i przyjemność, a następ­nie nauczyły się, które z nich zaspokajają nasze potrzeby. Wiedza, podobnie jak u Nietzschego, zaczyna się od zdobycia kontroli nad tymi przedmiotami. Zarówno przez Marksa, jak i Nietzschego jest ona zatem kojarzona z władzą.

18 William Empson, Some Versions o f Pastorał, London 1966, s. 114.19 Theodor W. Adorno, Zapiski o Kafce, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Ł. Musiał,

A. Żychliński (red.), Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, Kraków 2011, s. 150.20 Walter Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, [w:] tegoż, Anioł

historii, Poznań 1996, s. 415.

124 • sześć

zwykle rodzi się na gruncie praktyki. Teoretycy społeczni mówią nawet0 szczególnym rodzaju wiedzy: nazywają ją wiedzą milczącą. Można ją zdobyć j e d y n i e w trakcie działania i nie da się jej w związku z tym nadać postaci teoretycznej. Wystarczy spróbować wyjaśnić komuś, jak gwiżdże się naszą ulubioną melodię. Ale nawet jeśli posiadana przez nas wiedza dotyczy innej sfery, sama zasada zachowuje ważność. Nie można nauczyć się gry na skrzypcach z samouczka, a później chwycić za instrument i wydobyć z niego olśniewającą interpretację Koncertu skrzypcowego e-moll Felixa Mendelssohna. Z tego punktu widzenia nie ma różnicy między czyjąś znajomością koncertu a umiejętnością jego wykonania.

Rzeczywistość materialna góruje nad światem idei w jeszcze innym znaczeniu. Mówiąc o świadomości, Marks nie zawsze ma na myśli idee1 wartości obecne w naszych codziennych zachowaniach. Czasami mówi o bardziej sformalizowanych systemach myślowych, w rodzaju prawa, nauki, polityki i tym podobnych. Jego zdaniem o ich kształcie rozstrzy­ga ostatecznie rzeczywistość społeczna. Na tym polega w istocie słynna, odsądzona od czci i wiary koncepcja bazy i nadbudowy, której kontury Marks kreśli następująco: „[...] w społecznym wytwarzaniu swego życia ludzie wchodzą w określone, konieczne, niezależne od ich woli stosun­ki, w stosunki produkcji, które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych. Całokształt tych stosunków produkcji tworzy ekonomiczną strukturę społeczeństwa, realną bazę, na której wznosi się nadbudowa prawna i polityczna, a której odpowiadają określone formy świadomości społecznej”21. Przez „strukturę ekono­miczną” lub „bazę” Marks rozumie siły wytwórcze i stosunki produkcji. Nadbudową nazywa dziedziny takie jak państwo, prawo, polityka, reli- gia i kultura. Ich funkcja polega na wspieraniu „bazy”, czyli dominujące­go systemu klasowego. Część z nich, na przykład kultura i religia, osiąga ten cel, tworząc idee pozwalające uprawomocnić system. Działanie to nosi nazwę ideologii. „Myśli klasy panującej - pisze Marks w Ideologii

21 Karol Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, s. 5.

sześć ■ 125

niemieckiej - są w każdej epoce myślami panującymi”22. Trudno ocze­kiwać, że w dobrze prosperującym społeczeństwie lennym większość znajdujących się w obiegu idei będzie miała wściekle antyfeudalny cha­rakter. Zwracaliśmy uwagę, że zdaniem Marksa kontrola materialnej produkcji idzie zwykle w parze z kontrolą w dziedzinie umysłu. W epo­ce magnatów prasowych i potentatów medialnych twierdzenie to wyda­je się jeszcze bardziej aktualne niż za życia Marksa.

Podział na bazę i nadbudowę był częstym obiektem drwin zarówno ze strony krytyków, jak i części zwolenników Marksa. Przekornie zamie­rzam go w tym miejscu bronić. Mówi się niekiedy, że Marksowski model jest zbyt statyczny. Tyle że taki zarzut można postawić wszystkim mode­lom, dodając do tego właściwą im skłonność do uproszczeń. Marksowi nie chodzi o to, że istnieją dwie zupełnie różne sfery życia. Przeciw­nie, na ich styku odbywa się intensywna wymiana. Baza może dawać początek nadbudowie, jednak nadbudowa odgrywa znaczącą rolę w jej reprodukcji. Bez wsparcia ze strony państwa, aparatu prawnego, partii politycznych oraz cyrkulacji prokapitalistycznych idei w mediach i poza nimi obecny system własności mógłby okazać się nieco mniej stabilny. Marks uważa, że ta wzajemna wymiana była jeszcze wyraźniejsza w spo­łeczeństwach przedkapitalistycznych, gdzie prawo, religia, polityka, po­krewieństwo i państwo nadawały ton produkcji materialnej.

Nadbudowa nie jest również wtórna w stosunku do bazy w tym zna­czeniu, by miała okazać się od niej mniej rzeczywista. Więzienia, kościoły, szkoły czy stacje telewizyjne w niczym nie ustępują pod tym względem bankom i kopalniom węgla. Być może baza jest ważniejsza od nadbudo­wy. Co konkretnie mamy jednak na myśli? Sztuka ma większe znaczenie dla rozwoju duchowego ludzkości niż wynalezienie nowego batonika, jednak, w przeciwieństwie do czekoladowych słodyczy, nie uznaje się jej za element bazy. Z marksistowskiego punktu widzenia kluczowa rola bazy polega na tym, że naprawdę epokowe zmiany historyczne doko­nują się zwykle pod wpływem sił materialnych, a nie idei czy poglądów.

22 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 50.

126 ■ sześć

Wpływ idei i wierzeń może być trudny do przecenienia; jednak w myśl założeń materializmu stają się one siłą historyczną dopiero wówczas, gdy przyjdą im w sukurs doniosłe materialne interesy. Homer widzi wojnę trojańską przez pryzmat honoru, męstwa i boskiej opatrz­ności. Jednak grecki historyk Tukidydes, będący na swój sposób czystej wody materialistą, trzeźwo wskazuje, że to skromne zasoby, w połącze­niu z greckim zwyczajem zawieszania działań wojennych na potrzeby uprawy roli i wypraw łupieskich, odpowiadają za przedłużający się czas trwania konfliktu. Tukidydes sądzi również, że cały system helleńskiego panowania opiera się na wynalazku nawigacji, a także handlu i akumu­lacji, które stały się dzięki niemu możliwe. Materialistyczne teorie dzie­jów powstawały na długo przed Marksem.

Istnieje także sporo instytucji, które sprawiają wrażenie wchodzą­cych jednocześnie w skład bazy i nadbudowy. Kościoły odnowy ewange­licznej w Stanach Zjednoczonych są fabrykami ideologii, ale i niesłycha­nie lukratywnymi biznesami. To samo można powiedzieć o przemyśle wydawniczym, medialnym i filmowym. Niektóre amerykańskie uni­wersytety stanowią potężne przedsięwzięcia finansowe, będąc zarazem fabrykami wiedzy. Pomyślmy też o księciu Karolu, istniejącym głównie po to, by budzić szacunek wśród brytyjskich obywateli, a zarazem czer­piącym z tego tytułu pokaźne zyski.

Chyba jednak nie całą ludzką egzystencję da się podzielić między bazę i nadbudowę? To prawda. Niezliczona ilość spraw nie wchodzi ani w zakres materialnej produkcji, ani tak zwanej nadbudowy. Język, mi­łość seksualna, kość piszczelowa, planeta Wenus, gorzka skrucha, tań­czenie tanga i bagna w północnym Yorkshire stanowią jedynie początek listy. Marksizm, o czym mówiliśmy wcześniej, nie jest Teorią Wszystkie­go. Co nie zmienia faktu, że czasami można odkryć zupełnie niepraw­dopodobne związki między walką klasową i kulturą. Seksualność ma znaczenie dla bazy materialnej, ponieważ często prowadzi do wytwo­rzenia tych potencjalnych źródeł nowej siły roboczej, które nazywamy dziećmi. Podczas recesji gospodarczej w 2008 roku dentyści odnotowali znaczący wzrost bólów szczęki spowodowanych zaciskaniem zębów ze

sześć • 127

stresu. Zaciskanie zębów w obliczu katastrofy najwyraźniej nie jest już tylko metaforą. Kiedy powieściopisarz Marcel Proust był jeszcze w łonie matki, głęboki niepokój jego nobliwej rodzicielki wzbudził wybuch Ko- muny Paryskiej. Niektórzy spekulują, że zmartwienie to stało się przy­czyną trwającej przez całe życie pisarza astmy. Istnieje również teoria upatrująca w zawiłych, ciągnących się bez końca zdaniach Prousta cze­goś na kształt psychologicznej kompensacji jego bezdechu. Przy takiej interpretacji Proustowska składnia ma związek z Komuną Paryską.

Jeśli z Marksowskiego modelu miałaby płynąć sugestia, że nadbudo­wa pojawia się po to, by pełnić związane z nią funkcje, to jest on z pew­nością błędny. Być może tak to wyglądało w przypadku państwa, lecz mało prawdopodobne, by tak samo było w przypadku sztuki. Z prawdą mija się również twierdzenie, że wszystkie działania szkół, gazet, Ko­ściołów i państwa wspierają obecny system społeczny. Kiedy szkoły uczą małe dzieci, jak wiązać buty, a stacje telewizyjne nadają progno­zę pogody, trudno dociec, w jakim sensie zachowują się jak elementy nadbudowy. Nie cementują wówczas istniejących stosunków produkcji. Państwo wysyła siły specjalne, by pałowały uczestników manifestacji pokojowych, jednak policja zajmuje się również poszukiwaniem zagi­nionych dzieci. Kiedy tabloidy wypowiadają się oskarżycielskim tonem o imigrantach, zachowują się, jak przystało na części nadbudowy; kiedy informują o wypadkach drogowych, najprawdopodobniej nimi nie są. (Informacji o wypadkach drogowych zawsze można jednak użyć p r z e ­c iwko systemowi. Podobno w redakcji informacyjnej „Daily Workera”, dawnego dziennika Brytyjskiej Partii Komunistycznej, niżsi rangą re­daktorzy otrzymywali listę wypadków drogowych z instrukcją: „Rzućcie na to światło klasowe, towarzyszu”.) Głoszenie, że szkoły, Kościoły czy stacje telewizyjne wchodzą w skład nadbudowy, jest mylące. O nadbu­dowie można myśleć nie tyle w kategoriach miejsca, ile zbioru praktyk. Sam Marks przypuszczalnie tego nie robił, ale wydaje się, że taki punkt widzenia stanowi użyteczne doprecyzowanie jego koncepcji.

W zasadzie ze wszystkiego można stworzyć paliwo obecnego sys­temu. Jeśli prezenterka pogody bagatelizuje zbliżające się tornado, po-

128 ■ sześć

nieważ informacja o nim mogłaby przygnębić widzów, a zniechęceni obywatele z dużym prawdopodobieństwem nie będą pracować równie ciężko, co zadowoleni, to występuje ona w roli przedstawiciela dominu- jących sił. (Istnieje zresztą ciekawy pogląd, że smutek jest wywrotowy politycznie, nie tylko w znajdujących się w patologicznie dobrym nastro­ju Stanach Zjednoczonych). Ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że różne instytucje pod pewnymi względami pracują na rzecz systemu, a pod innymi nie. Doprecyzujmy - niektóre z nich mogą się zachować w ten sposób w pewnym momencie, lecz nie robią tego zawsze. W takim przypadku daną instytucję można uznać za część nadbudowy w śro­dę, ale nie w piątek. Słowo „nadbudowa” zachęca nas do umieszczenia praktyki w określonym kontekście. To pojęcie relacyjne, które pokazuje, jaką funkcję aktywność jednego rodzaju pełni w odniesieniu do innej. Gerald Allan Cohen dowodzi, że opisuje ono pewne nieekonomiczne instytucje w kategoriach ekonomicznych23. Jednak pojęcie to nie bierze pod uwagę wszystkich tego rodzaju instytucji i nie wyjaśnia wszystkiego, co starają się osiągnąć, ani powodów ich powstania.

Mimo to myśl Marksa jest precyzyjniejsza, niż wszystko to mogłoby sugerować. Nie chodzi w niej tylko o przypisanie niektórych spraw do nadbudowy, przy jednoczesnym wyłączeniu z niej pozostałych - tak jak niektóre jabłka, w odróżnieniu od reszty, są czerwonobrązowe - lecz o to, że przyglądając się prawu, polityce, religii, edukacji i kulturze spo­łeczeństw klasowych, odkrywamy, że ich działalność wspiera zwykle dominujący porządek społeczny. Właśnie tego powinniśmy się jednak spodziewać. Nie istnieje kapitalistyczna cywilizacja, w której prawo zabraniałoby własności prywatnej i w której dzieci uczyłyby się regu­larnie o szkodach wyrządzanych przez rywalizację gospodarczą. Fak­tem jest, że sporą część literatury i sztuki cechował głęboki krytycyzm wobec status ąuo. Percy Shelley, William Blake, Mary Wollstonecraft, Emily Bronte, Charles Dickens, George Orwell czy David Herbert Law- rence nie zajmowali się w żadnej mierze propagandą na użytek klasy

23 Gerald Allan Cohen, History, Labour and Freedom, Oxford 1988, s. 178.

sześć ■ 129

rządzącej. Jednak jeśli przyjrzymy się angielskiej literaturze jako całości, zobaczymy, że jej krytyka porządku społecznego rzadko obejmuje kwe­stionowanie sytemu własności. W Teoriach wartości dodatkowej Marks pisze o tym, co nazywa „wolną twórczością duchową”24, do której zali­cza sztukę, przeciwstawiając ją produkcji o charakterze ideologicznym. Bardziej precyzyjne wydaje się twierdzenie, że sztuka obejmuje oba te rejestry.

W powieści Thomasa Hardyego Juda nieznany, Juda Fawley, zu­bożały rzemieślnik mieszkający w robotniczej dzielnicy Oksfordu, znanej jako Jerycho, zaczyna rozumieć, że przeznaczenie popycha go nie w stronę wież i dziedzińców uniwersytetu, lecz w kierunku „ludzi trudniących się znojną pracą rąk w ubogiej dzielnicy, gdzie i on sam mieszkał, dzielnicy nie uznawanej za część miasta przez turystów i en­tuzjastów Christminster25, mimo że bez jej mieszkańców pilni studenci nie mogliby studiować, a wzniośli myśliciele - żyć”26. Czy te gorzkie słowa stanowią wykład Marksowskiej doktryny bazy/nadbudowy? Nie do końca. W materialistycznym duchu zwracają uwagę, że nie ma pracy umysłowej bez pracy fizycznej. Uniwersytet Oksfordzki jest „nadbudo­wą” w stosunku do „bazy” Jerycha. Gdyby akademicy musieli zostać własnymi kucharzami, hydraulikami, murarzami, drukarzami i tak dalej, nie mieliby czasu na naukę. Każde dzieło filozoficzne zakłada istnienie armii nieznanych pracowników fizycznych, podobnie jak to się dzieje w przypadku każdej katedry czy symfonii. Marks, jak widzieliśmy, stara się jednak przekazać coś więcej. Nie chodzi tylko o to, że aby studiować Platona, trzeba jeść. Organizacja materialnej produkcji zwykle będzie wpływać również na sposób, w jakim się o nim myśli.

24 Zob. Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. i, przeł. C. Grabowski, F. Romaniukowa, W. Sadowski, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 26, cz. 1, s. 315.

25 W powieści Thomasa Hardyego Juda nieznany (przeł. E. Kołaczkowska, War­szawa 1963) Christminster jest fikcyjnym miastem uniwersyteckim, wzorowanym na Oksfordzie.

26 Thomas Hardy, Juda nieznany, dz. cyt., s. 136.

130 U sześć

Stawkę stanowi sposób myślenia dominującego w Oksfordzie, a nie tylko fakt, że w ogóle ma ono tam miejsce. Podobnie jak w każdym innym przypadku, myśl oksfordzkich akademików kształtują okolicz­ności materialne ich epoki. Większość raczej nie dokona interpreta­cji Platona lub jakiegokolwiek innego pisarza podkopującej prawo do własności prywatnej, potrzebę porządku społecznego i tym podobnych rzeczy. Kiedy Juda pisze desperacką wiadomość do zarządcy jedne­go z collegeÓw, pytając, w jaki sposób może stać się jego słuchaczem, otrzymuje w odpowiedzi notę sugerującą, że robotnicy jego pokroju zrobiliby lepiej, porzucając tego rodzaju próby. Ironia polega na tym, że sam Hardy przypuszczalnie zgadza się z tą radą, choć z zupełnie innych powodów.

Dlaczego w ogóle pojawia się potrzeba tworzenia nadbudowy? Ta­kie pytanie różni się od pytań o to, dlaczego powstało prawo czy religia, na które można odpowiadać na wiele sposobów. Jego istotą jest kwe­stia: „Dlaczego tak wielka część sztuki, prawa i religii służy legitymiza­cji obecnego systemu?”. Odpowiedź, w skrócie, brzmi: dlatego że „baza” jest podzielona wewnętrznie. Ponieważ wiąże się z nią wyzysk, dochodzi do licznych konfliktów. Rolą nadbudowy jest natomiast ich regulacja i nadanie sformalizowanej postaci. Nadbudowa ma kluczowe znacznie ze względu na istnienie wyzysku. Gdyby go nie było, wciąż mielibyśmy sztukę, prawo, a być może nawet religię. Jednak nie pełniłyby już swych niechlubnych funkcji. Mogłyby wówczas odrzucić te ograniczenia, zy­skując dodatkową wolność.

Model bazy i nadbudowy ma charakter pionowy. Można o nim jednak myśleć w kategoriach poziomych. W ten sposób baza staje się ostatecznym horyzontem politycznych możliwości. Jest tym wszystkim, co do końca opiera się naszym żądaniom - co nie chce ustąpić nawet wówczas, gdy przeforsowane zostały inne reformy. Marksowski model posiada więc polityczne znaczenie. Jeśli ktoś podejrzewał, że można zmienić fundamenty społeczeństwa, po prostu wpływając na sposób myślenia ludzi lub zakładając nową partię polityczną, może mu się przydać nauka pokazująca, że sprawy te, choć często kluczowe, nie są

sześć Mf 131

czymś, co daje ludziom impuls do życia. Człowiek taki może w rezul­tacie skierować swoją energię ku bardziej obiecującym celom. Baza jest ostatnią przeszkodą, na którą nieustannie wywiera nacisk socjalistyczna polityka. Jest tym, co się ostatecznie liczy - bottom linę - jak mawiają Amerykanie. A ponieważ mówiąc tak, Amerykanie mają czasem na my­śli pieniądze, stwierdzenie to pokazuje, jak wiele osób w Kraju Wolnych Ludzi to mimowolni marksiści. Przekonałem się o tym parę lat temu, kiedy w towarzystwie dziekana wydziału nauk humanistycznych jedne­go ze stanowych uniwersytetów na Środkowym Zachodzie jechałem sa­mochodem obok gęstych pól kukurydzy. Rzuciwszy okiem na jej bujne uprawy, powiedział: „Żniwa powinny się udać w tym roku. Może będzie z tego kilka profesorskich etatów”.

Materialiści nie są więc istotami pozbawionymi duszy. A jeśli tak się dzieje, niekoniecznie wypływa to właśnie z ich materializmu. Marks był człowiekiem znakomicie wyszkolonym w wielkiej środkowoeuropej­skiej tradycji, pragnącym jak najszybciej skończyć z, jak to pogardliwie nazywał, „gospodarczym gównem” Kapitału, by napisać wielką książkę0 Balzaku. Na jego nieszczęście, a przypuszczalnie szczęśliwie dla nas, nigdy do tego nie doszło. Kiedyś stwierdził, że poświęcił zdrowie, szczę­ście i rodzinę, by napisać Kapitał, lecz okazałby się „wołem”, odwróciw­szy się na cierpienia ludzkości27. Powiedział też, że jeszcze nigdy nie było nikogo, kto napisałby tak wiele o pieniądzach, mając ich tak mało. Był człowiekiem namiętnym, skorym do żartów, dowcipnym. Żywiołowy duch pełen ikry, geniuszu i niepohamowanej skłonności do polemiki, uparcie opierający się biedzie i chronicznym kłopotom ze zdrowiem28. Oczywiście był również ateistą, jednak duchowość nie wymaga religij­ności, a część wielkich tematów judaizmu - sprawiedliwość, wyzwo­lenie, panowanie pokoju i dostatku, dzień Sądu Ostatecznego, historia1 wolnościowa narracja, odkupienie nie tylko jednostki, lecz całego wy-

27 Zob. Stephen Henry Rigby, Engels and the Formation ofMarxism, Manchester 1992, s. 233.

28 Por. znakomitą biografię Marksa Francisa Wheena, Marks. Biografia, przeł. D. Cieśla, Warszawa 2005.

132 ■ sześć

dziedziczonego ludu - przenika do jego prac w zeświecczonej postaci. Odziedziczył też żydowską wrogość do idoli, fetyszów i złudzeń wpę­dzających ludzi w niewolę.

Warto zwrócić uwagę, że historia zna żydowskich marksistów, islam­skich marksistów i chrześcijańskich marksistów, czyli wyznawców tak zwanej teologii wyzwolenia. Wszyscy wymienieni reprezentują mate­rializm w Marksowskim znaczeniu tego słowa. Córka Marksa, Eleonora, wspomniała kiedyś o słowach ojca wypowiedzianych pod adresem mat­ki. Pouczył ją, że jeśli życzy sobie „zaspokojenia swoich metafizycznych potrzeb”, znajdzie je raczej u żydowskich proroków, a nie na spotkaniach Stowarzyszenia Świeckiego, na które niekiedy uczęszczała29. Marksi­stowski materializm nie jest zbiorem twierdzeń na temat wszechświata, takich jak „wszystko składa się z atomów” czy „boga nie ma”. To teoria opisująca działalność historycznych zwierząt.

Zgodnie z judaistycznym dziedzictwem Marks był myślicielem moralnym. Po ukończeniu Kapitału planował nie tylko książkę o Balza­ku, ale również dzieło poświęcone etyce. Stereotyp przedstawia go jako zimnego amoralistę, podchodzącego do społeczeństwa na modłę czysto naukową. Trudno posądzać o to człowieka piszącego, że społeczeństwo kapitalistyczne „mogło [...] zerwać wszelkie więzi łączące człowieka z ludźmi i sprawić, by miejsce tych więzi zajął egoizm, egoistyczna po­trzeba i by świat ludzi rozbił się na świat zatomizowanych, wrogich so­bie jednostek”30. Marks sądził, że moralność rządząca kapitalistycznym społeczeństwem - idea pomocy niesionej drugiemu człowiekowi tylko wtedy, kiedy jest do dla nas opłacalne - stanowi odstręczającą życiową strategię. Nie traktujemy w ten sposób ani naszych przyjaciół, ani dzieci, dlaczego więc mamy stosować tę metodę wobec innych ludzi w sferze publicznej?

29 Zob. Max Beer, Fifty Years o f International Socialism, London 1935, s. 74. Jestem wdzięczny Marcowi Mulhollandowi za zwrócenie mi uwagi na tę książkę.

30 Cyt. za: Tom Bottomore (red.), Interpretations o f Marx, Oxford 1988, s. 275. (Zob. Karol Marks, W kwestii żydowskiej, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1 . 1, s. 454) [przyp. tłum.].

s z e ś ć ■ 133

To prawda, że Marks dość często potępia moralność. Rozumie przez nią jednak rodzaj historycznej analizy, pomijającej czynniki materialne na rzecz moralnych. Właściwym pojęciem opisującym takie postępowa­nie nie jest moralność, lecz moralizm. Moralizm odrywa to, co nazywa „wartościami moralnymi” od ich historycznego kontekstu, a następnie zabiera się do formułowania absolutnych sądów moralnych. Prawdziwe badanie moralne bierze natomiast pod uwagę wszystkie aspekty kondy­cji człowieka. Nie godzi się na oddzielanie ludzkich wartości, zachowa­nia, związków międzyludzkich i cech charakteru od kształtujących je społeczno-historycznych sił. Tym samym wymyka się fałszywemu roz­różnieniu na sądy moralne z jednej i naukową analizę z drugiej strony. Prawdziwy sąd moralny musi przyjrzeć się wszystkim faktom mającym związek ze sprawą tak dokładnie, jak to tylko możliwe. W tym sensie Marks był autentycznym moralistą, kontynuującym tradycję Arystote­lesa, choć nie zawsze zdawał sobie z tego sprawę.

Co więcej, należał do wielkiej Arystotelesowskiej tradycji uznającej moralność nie tyle za kwestię praw, zobowiązań, reguł postępowania i zakazów, ile przede wszystkim za próbę odpowiedzi na pytanie, jak żyć w sposób możliwie najbardziej wolny, pełny i przynoszący spełnienie. Ostatecznie moralność sprowadzała się dla Marksa do kwestii przyjem­ności i zadowolenia z życia. Ale ponieważ nikt nie może przeżyć swo­jego życia w izolacji, w zakres etyki musi wejść polityka. Dokładnie tak samo myślał Arystoteles.

W duchowości naprawdę chodzi o sprawy nie z tego świata. Jest to jednak pozaziemskość, która w niczym nie przypomina wyobrażeń kaznodziejów. To inny świat, który socjaliści mają nadzieję zbudować w przyszłości w miejsce tego, którego data ważności upłynęła już najwy­raźniej dawno temu. Kto buja w obłokach w innym sensie, w oczywisty sposób nie przyjrzał się wystarczająco dobrze temu, co nas otacza.

Siedem

Męcząca obsesja na punkcie klasy jest najwięk­szym przeżytkiem marksizmu. Marksiści wyraźnie nie dostrzegli, że krajobraz klasowy zmienił się niemal nie do poznania od czasów, gdy Marks pisał swoje dzieła. Przede wszystkim klasa robotnicza zniknęła niemal bez śladu, a tymczasem to właśnie ona, w myśl bliskich sercom marksistów wyobrażeń, miała doprowadzić do socjalizmu. Żyjemy w świe­cie, w którym klasa traci coraz bardziej na znacze­niu, mobilność społeczna stale rośnie, a mówienie o walce klasowej brzmi równie anachronicznie, jak opowieści o paleniu heretyków na stosie. Rewolu­cyjny robotnik, podobnie jak zły kapitalista z cylin­drem na głowie, stanowi wytwór marksistowskiej wyobraźni.

Powiedzieliśmy już, że marksiści mają kłopot z ideą utopii. To między innymi dlatego odrzucają złudzenie, że grupa dzisiejszych dyrektorów generalnych noszących sportowe buty, słuchających Ragę Against the Machinę i namawiających swoich pracowników, by zwracali się do nich per „Misiu-Pysiu”, wystarczy, by ogłosić zniknięcie z powierzchni ziemi klas społecznych. Marksizm nie uzależnia definicji klasy od stylu życia, statusu, dochodu, akcentu, profesji ani od tego, czy ktoś ma ścianie ob­raz Degasa, czy landszaft z kaczkami. Ludzie walczący, a niekiedy umie­rający w przeszłości za socjalizm nie robili tego jedynie po to, by położyć kres snobizmowi.

Urocza amerykańska koncepcja „klasizmu” sugeruje, że klasa jest przede wszystkim kwestią postawy. Warstwa średnia powinna skoń­czyć z pogardą dla klasy robotniczej, a biali powinni wyzbyć się po­czucia wyższości w stosunku do Afroamerykanów. Tyle że w marksi­zmie chodzi o coś innego. Klasa, podobnie jak cnota u Arystotelesa, nie jest kwestią uczuć, lecz zachowań. Pytanie dotyczy miejsca człowieka w sposobie produkcji - tego, czy jest niewolnikiem, samozatrudnionym

136 U SIEDEM

chłopem, dzierżawcą ziemi, właścicielem kapitału, finansistą, sprze­dawcą siły roboczej, drobnym posiadaczem i tak dalej. Marksizm nie wypadł z obiegu dlatego, że wychowankowie Eton zaczęli zapominać0 swoim akcencie, młodzieńcy z domów królewskich wymiotują na chodnik obok nocnych klubów, a niektóre tradycyjne metody dys­tynkcji klasowej zatarły się pod wpływem uniwersalnego rozpuszczal­nika zwanego pieniądzem. Z faktu, że europejskiej arystokracji schle­bia towarzystwo Micka Jaggera, wciąż nijak nie wynika bezklasowe społeczeństwo.

O rzekomym zniknięciu klasy robotniczej powiedziano bardzo wie­le. Zanim zajmiemy się tym problemem, wspomnijmy jeszcze o mniej nagłośnionej kwestii zmierzchu tradycyjnej wysokiej burżuazji lub wyż­szych warstw klasy średniej. Jak stwierdził historyk Perry Anderson, lu­dzi sportretowanych w niezapomniany sposób przez powieściopisarzy takich jak Marcel Proust czy Tomasz Mann dziś już właściwie nie ma. „Ogólnie rzecz biorąc - pisze Anderson - burżuazją znana Baudelaireowi1 Marksowi, Ibsenowi i Rimbaudowi, Groszowi i Brechtowi - a nawet Sartreowi i 0 ’Harze - należy już do przeszłości”. Ten nekrolog nie po­winien jednak napawać socjalistów przesadnym optymizmem. Już po chwili Anderson dodaje: „W miejscu solidnego amfiteatru mamy akwa­rium płynnych, ulotnych form - kierowników projektów i menedżerów, audytorów i nadzorców, spekulantów i administratorów współczesne­go kapitału: ról znanych z monetarnego uniwersum, któremu obca jest społeczna stabilność i trwałe tożsamości” 1. Klasa bezustannie zmienia swoją strukturę. Nie znaczy to jednak, że znika bez śladu.

Do natury kapitalizmu należy zacieranie różnic, niszczenie hierar­chii i przypadkowe mieszanie ze sobą najróżniejszych form życia. Żaden sposób życia nie jest bardziej hybrydowy i pluralistyczny. Decydując o tym, kogo uczynić przedmiotem wyzysku, kapitalizm wykazuje się godnym podziwu egalitaryzmem. Jest antyhierarchiczny niczym najpo- bożniejsi postmoderniści, a w wielkodusznym braku uprzedzeń przy-

1 Perry Anderson, The Origins o f Postmodernity, London 1998, s. 85.

SIEDEM ■ 137

pominą żarliwych anglikańskich pastorów. Stara się nie pominąć abso­lutnie nikogo. Tam, gdzie pojawia się możliwość zarobku, czarni i biali, kobiety i mężczyźni, dzieci i emeryci, dzielnice Wakefield i wioski na Sumatrze sprawdzają się równie dobrze i traktowane są z tą samą nie­naganną bezstronnością. To forma towarowa, a nie socjalizm, prowadzi do powszechnej równości. Towar nie docieka, gdzie jego potencjalny konsument pobierał edukację albo czy wymawia słowo „matematyka”, kładąc akcent na drugą czy trzecią sylabę od końca. Wymusza dokład­nie ten rodzaj uniformizmu, któremu przeciwstawia się Marks.

Nie powinniśmy być zatem zaskoczeni, że rozwinięty kapitalizm prowadzi do mrzonek o bezklasowości. Nie jest to wyłącznie fasada, za którą system ukrywa nikczemne oblicze. Taka jest prawdziwa natura tej bestii. Mimo to istnieje pouczający kontrast między swobodną at­mosferą nowoczesnego biura a globalnym systemem, w którym noży­ce bogactwa i władzy rozwierają się szerzej niż kiedykolwiek wcześniej. W niektórych sektorach gospodarki dawne hierarchie ustąpiły miejsca formom zdecentralizowanym, sieciowym, zorientowanym na zespół i intensywną komunikację, obywającym się bez elementów grzeczno­ściowych i pozwalającym rozpiąć pod szyją koszulę. Kapitał jest jednak skupiony w rękach mniejszej grupy niż w jakiejkolwiek wcześniejszej epoce, a szeregi ubogich i pozbawionych środków do życia rosną z go­dziny na godzinę. Dyrektorzy generalni zakładają dżinsy do sportowych butów, a w tym samym czasie ponad miliard mieszkańców planety gło­duje. Większość megamiast na południowej półkuli to cuchnące slumsy, w których szaleją choroby i przeludnienie. Mieszkańcy slumsów stano­wią jedną trzecią miejskiej populacji świata, a do ogólniejszej kategorii miejskiej biedoty należy połowa ludności Ziemi2. Równocześnie nie­którzy obywatele Zachodu starają się w ewangelicznym zapale zaszcze­pić liberalną demokrację na innych obszarach planety, a dzieje się to dokładnie w chwili, gdy o losach świata decyduje garstka zachodnich korporacji, odpowiedzialnych wyłącznie przed swoimi akcjonariuszami.

2 Zob. Mikę Davis, Planeta slumsów, przeł. K. Bielińska, Warszawa 2009, s. 41.

138 ■ SIEDEM

Mimo to marksiści nie są po prostu „przeciwko” klasie kapitalistycz­nej, tak jak ktoś może być przeciwnikiem polowań czy palenia papiero­sów. Wspominaliśmy już, że nikt nie podziwiał wspaniałych zdobyczy klasy średniej bardziej od Marksa. To właśnie na tych osiągnięciach - nieugiętym sprzeciwie wobec tyranii politycznej, ogromnej akumulacji bogactwa niosącej ze sobą obietnicę powszechnego dostatku, szacunku dla jednostki, swobodach obywatelskich, autentycznie międzynarodo­wej wspólnocie i tak dalej - miał opierać się projekt socjalizmu. Z hi­storii klasowej należało zrobić użytek, zamiast ją po prostu odrzucić. Kapitalizm, jak widzieliśmy, okazał się siłą zarówno wyzwolicielską, jak i katastrofalną w skutkach. Marksizm, bardziej niż jakakolwiek inna teo­ria polityczna, stara się dostarczyć jego wyważonego opisu - zamiast bezmyślnych pochwał z jednej oraz potępienia w czambuł z drugiej strony. Między innymi dlatego u podstaw Marksowskiej wizji historii leży ironia. W obrazie kapitalistycznego porządku wydającego na świat własnego grabarza jest spora doza czarnego humoru.

Marksizm skupia się na klasie pracującej nie dlatego, że dostrzega w pracy jakąś oszałamiającą cnotę. Bankierzy i złodzieje również pracują w pocie czoła, lecz nic nie wiadomo o tym, by zdobyli jakieś szczególne uznanie w oczach Marksa. (Warto jednak dodać, że autor Kapitału na­pisał książkę o włamaniach, wspaniale parodiującą własną teorię ekono­miczną). Marksizm, o czym mieliśmy już okazję się przekonać, chciałby ograniczyć pracę do minimum. Waga, którą przywiązuje do znaczenia klasy robotniczej, nie wynika jednak stąd, że jest ona najbardziej upośle­dzoną grupą społeczną. Istnieje wiele takich grup - bezdomni, ucznio­wie, uchodźcy, ludzie starzy, bezrobotni i trwałe pozbawieni szans na zatrudnienie - wielu z nich często w znacznie większej potrzebie niż przeciętny robotnik. Klasa robotnicza nie przestaje interesować mark­sistów w chwili, gdy staje się posiadaczem toalet czy kolorowej telewizji. Kluczowa jest jej pozycja w obrębie kapitalistycznego sposobu produkcji. Jedynie ludzie znajdujący się wewnątrz systemu, znający jego działanie, zorganizowani w wykwalifikowaną, świadomą politycznie, kolektywną siłę, niezbędni do efektywnej pracy, a zarazem mający żywotny interes

SIEDEM ■ 139

w naruszeniu tego systemu, mogą liczyć na objęcie nad nim przywódz­twa i korzystne dla wszystkich zarządzanie nim w przyszłości. Nie zrobi tego za nich żaden mający dobre intencje patron lub grupa zewnętrz­nych agitatorów - co znaczy, że Marksowski nacisk na klasę robotniczą, skupiającą w jego czasach zdecydowaną większość ludności, ma niero- zerwalny związek z szacunkiem dla demokracji.

Marks przypisuje klasie robotniczej takie znaczenie między inny­mi dlatego, że dostrzega w niej koło zamachowe powszechnej eman­cypacji: „Gdzie tedy jest p o z y t y w n a możliwość emancypacji [...]? O d p o w i e d ź: w powstaniu klasy okutej w k a j d a n y r a d y k a l n e , klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego spo­łeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów; warstwy, która ma charakter uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych p r a w s z c z e g ó l n y c h , dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś p o s z c z e g ó l n e b e z p r a - wie, lecz b e z p r a w i e w ogóle ; która nie może się już odwoływać do praw h i s t o r y c z n y c h , lecz jeszcze tylko do praw l u d z k i c h [...] która stanowiąc c a ł k o w i t e z a p r z e p a s z c z e n i e c z ł o w i e k a , może odzyskać siebie tylko przez c a ł k o w i t e o d z y s k a n i e c z ł o ­wi eka . Tym rozkładem społecznym w postaci odrębnego stanu jest p r o l e t a r i a t”3.

W pewnym sensie klasa robotnicza jest dla Marksa specyficzną gru­pą społeczną. Ale ponieważ stanowi symbol zła utrzymującego przy życiu wiele innych form niegodziwości (wojny imperialne, ekspansję kolonialną, głód, ludobójstwo, rabunek przyrody, do pewnego stop­nia rasizm i patriarchat), ma ona znaczenie wykraczające poza własny obszar. Pod tym względem przypomina kozła ofiarnego w społeczeń­stwach starożytnych. Wydalano go z miasta jako ucieleśnienie po­wszechnej zbrodni, ale z tego samego powodu mógł stać się kamieniem węgielnym nowego porządku. W systemie kapitalistycznym klasa pra-

3 Karol Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, przeł. L. Kołakowski, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1 .1 , s. 471-472.

140 ■ SIEDEM

cująca jest zarówno niezbędna, jak i wykluczona. To „klasa niebędąca klasą”, rodzaj niewiadomej lub zagadki. Dzięki klasie pracującej tworzy się, w całkiem dosłownym sensie, porządek społeczny - wielki gmach społeczeństwa opiera się na jej cichej, wytrwałej pracy, choć grupa ta nie staje się nigdy pełnoprawną częścią tego porządku i nie ma szans na to, by jej człowieczeństwo zostało w nim do końca uznane. Jest zarazem funkcjonalna i wykluczona, partykularna i uniwersalistyczna, stanowi integralny składnik społeczeństwa obywatelskiego, choć jest w nim wła­ściwie niczym.

Ponieważ fundamenty społeczeństwa są w tym sensie wewnętrznie sprzeczne, klasa pracująca stanowi punkt, w którym logika tego porząd­ku zaczyna się kruszyć. To joker w talii cywilizacji, czynnik, który nie jest bezpieczny ani wewnątrz, ani na zewnątrz tej formy życia. Słowem miejsce, w którym społeczeństwo musi stawić czoło konstytuującym je sprzecznościom. Klasa robotnicza nie ma rzeczywistego udziału w sta­tus ąuo, a tym samym pozostaje w jego obrębie częściowo niewidzialna; i dlatego może stać się zapowiedzią innej przyszłości. Jest „rozwiąza­niem” społeczeństwa jako jego negacja, odpad lub produkt uboczny, dla którego porządek społeczny nie potrafi znaleźć sensownego miejsca. Pod tym względem stanowi znak radykalnego zerwania i odbudowy, których będzie wymagać jej inkluzja. Klasa robotnicza jest też „rozwią­zaniem” dla obecnego społeczeństwa w pozytywnym znaczeniu jako grupa, której dojście do władzy oznaczać będzie ostateczny kres klaso­wego społeczeństwa. Jednostki wydostaną się wówczas z gorsetu klasy społecznej i uzyskają możliwość samodzielnego rozkwitu. W tym sensie klasa robotnicza jest również „uniwersalna”. Starając się przekształcić własne warunki życia, ma szansę odesłać do lamusa całą nędzną narra­cję klasowego społeczeństwa.

Mamy tu do czynienia z kolejną ironią lub sprzecznością: jedynie za sprawą klasy można doprowadzić do jej przezwyciężenia. Marksizm ma taką słabość do klasy wyłącznie dlatego, że chciałby doczekać jej końca. Sam Marks uważa klasę społeczną za rodzaj alienacji. Nazywanie kobiet i mężczyzn po prostu „robotnikami” lub „kapitalistami” rozpuszcza ich

SIEDEM ■ 141

jednostkową tożsamość w anonimowej kategorii. Od tej alienacji moż­na się uwolnić tylko od wewnątrz. Aby doprowadzić do jej zniknięcia, trzeba podążać konsekwentnie za logiką klasową i przyjąć ją jako nie­uniknioną rzeczywistość, zamiast życzyć sobie uprzejmie jej odejścia. Tak samo wygląda to w przypadku rasy i gender. Nie wystarczy uznawać każdego człowieka za niepowtarzalnego, wzorem tych amerykańskich liberałów, dla których każdy (wliczając w to przypuszczalnie Donalda Trumpa i Dusiciela z Bostonu) jest „wyjątkowy”. Fakt, że ludzi wrzuca się do anonimowego worka, może z jednej strony oznaczać alienację, lecz z drugiej strony to warunek ich wyzwolenia. Raz jeszcze historia porusza się tu naprzód swoją „złą” stroną. Życzliwi liberałowie uznający każdego członka Ruchu Wyzwolenia Rurytanii za niepowtarzalną jednostkę nie zrozumieli przesłania tej organizacji. Stara się ona doprowadzić do stanu, w którym Rurytarianie będą mogli być sobą. Gdyby taka możliwość ist­niała już teraz, żaden Ruch Wyzwolenia nie byłby im jednak potrzebny.

Marksizm wykracza poza klasę robotniczą, przyglądając się jej obec­nej kondycji również w innym sensie. Żaden szanujący się socjalista nie sądził nigdy, że klasa robotnicza może samodzielnie obalić kapitalizm. To niewdzięczne zadanie jest wykonalne wyłącznie dzięki nawiązywa­niu sojuszy politycznych. Marks uważał, że klasa robotnicza powinna wspierać chłopów z klasy niższej, zwłaszcza w krajach takich jak Francja, Rosja czy Niemcy, gdzie robotnicy przemysłowi stanowili mniejszość. Bolszewicy starali się stworzyć zjednoczony front składający się z robot­ników, chłopów, żołnierzy, marynarzy, miejskich intelektualistów i tym podobnych.

Warto zauważyć w tym kontekście, że pierwotny proletariat nie był klasą męskich pracowników fizycznych. W społeczeństwie starożytnym należały do niego kobiety z klasy niższej. Słowo „proletariat” pochodzi od łacińskiego słowaproles, czyli „potomstwo”. Proletarii oznaczało ludzi na tyle ubogich, że mogli służyć państwu wyłącznie za pośrednictwem własnego łona. Wskutek wykluczenia zbyt dotkliwego, by uczestniczyć w życiu gospodarczym w jakikolwiek inny sposób, kobiety wytwarzały siłę roboczą w postaci dzieci. Nie miały do ofiarowania nic z wyjątkiem

142 ■ SIEDEM

owoców własnego ciała. Społeczeństwo oczekiwało od nich reprodukcji, a nie produkcji. Proletariat nie narodził się wśród uczestników życia gospodarczego, lecz w gronie osób z niego wykluczonych. Musiały one jednak znosić ból znacznie większy niż pracownicy kamieniołomów.

Obecnie, w epoce specjalnych stref ekonomicznych i produkcji rol­niczej przeniesionej do krajów Trzeciego Świata, typowy proletariusz wciąż jest kobietą. Praca biurowa wykonywana w czasach wiktoriań­skich głównie przez mężczyzn z niższej klasy średniej, dziś stanowi domenę kobiet z klasy robotniczej, zwykle opłacanych gorzej niż nie­wykwalifikowani, pracujący fizycznie mężczvźni. Kobiety obsadziły również etaty w ramach gigantycznej ekspansji pracy sklepowej i urzęd­niczej, która nastąpiła po upadku przemysłu ciężkiego po pierwszej wojnie światowej. W czasach Marksa największą grupą pracowników najemnych nie była przemysłowa klasa robotnicza, lecz służba domowa, złożona głównie z kobiet. Klasa robotnicza nie zawsze składa się więc z muskularnych mężczyzn, sprawnie uderzających młotem. Kto myśli o niej w ten sposób, poczuje się zbity z tropu stwierdzeniem geografa Davida Harveya, że „globalny proletariat jest znacznie większy niż kie­dykolwiek wcześniej”4. Jeśli klasę robotniczą rozumiemy jako pracow­ników fizycznych na fabrycznych etatach, to rzeczywiście skurczyła się ona znacznie w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych - choć wynika to częściowo z przeniesienia tego rodzaju pracy do biedniej­szych regionów świata. To prawda, że w skali globalnej zatrudnienie w przemyśle spadło. Jednak nawet w czasach, kiedy Wielka Brytania była fabryką świata, robotnicy przemysłowi ustępowali liczebnie służ­bie domowej i robotnikom rolnym5. Z kolei malejące znaczenie pracy

4 Cyt. za: Leo Panitch, Colin Leys (red.), The Socialist Register, New York 1998, s. 68.

5 W dalszym sprawozdaniu (obok innych źródeł) korzystałem z książek Ale- xa Callinicosa i Chrisa Harmana, The Changing Working Class, London and Mel­bourne, 1987; Lindsey German, A Question o f Class, London 1996, oraz z tekstu Chrisa Harmana, The Workers o f the World, „International Socialism”, nr 96, jesień 2002.

SIEDEM A 143

fizycznej przy jednoczesnym rozwoju zawodów umysłowych nie jest żadnym „postmodernistycznym” fenomenem. Przeciwnie, jego począt­ki sięgają pierwszych lat XX wieku.

Marks nie uważał, że trzeba wykonywać pracę fizyczną, aby zostać zaliczonym do klasy robotniczej. W Kapitale na przykład stawia pracow­ników handlu na tym samym poziomie co robotników przemysłowych i odmawia utożsamienia proletariatu wyłącznie z tak zwanymi pracow­nikami wytwórczymi, którzy bezpośrednio zajmują się produkcją towa­rów na rynek. W skład klasy robotniczej wchodzą raczej ludzie zmusze­ni sprzedawać własną siłę roboczą kapitałowi, poddani jego opresyjnej dyscyplinie i mający niewielką lub zgoła niemający żadnej kontroli nad swoimi warunkami pracy. Można ich również opisać w sposób nega­tywny jako osoby, które na upadku kapitalizmu zyskałyby najwięcej. W tym sensie do klasy robotniczej zaliczają się pracownicy umysłowi niższego szczebla, często niewykwalifikowani, z kiepską pensją, nie­pewni zatrudnienia i mający niewiele do powiedzenia na temat kształtu procesu produkcji. Obok przemysłowej klasy robotniczej istnieje klasa robotnicza białych kołnierzyków, skupiająca rzesze pracowników tech­nicznych, biurowych i administracyjnych, pozbawionych jakiejkolwiek autonomii i władzy. Klasa, przypomnijmy, nie jest wyłącznie kwestią abstrakcyjnego prawa własności, lecz umiejętności wykorzystania dla własnej korzyści władzy, którą posiadamy nad innymi ludźmi.

Wśród osób skorych do przewodniczenia pogrzebowi klasy ro­botniczej duże poruszenie budzi niesłychany rozwój usługowych, in­formacyjnych i komunikacyjnych sektorów gospodarki. Przejście od przemysłowego do „późnego”, „konsumenckiego”, „postindustrialnego” czy „ponowoczesnego” kapitalizmu rzeczywiście wiązało się z wieloma istotnymi zmianami, o których mówiliśmy wcześniej. Powiedzieliśmy jednak przy okazji, że żadna z nich nie naruszyła podstawowej istoty kapitalistycznych stosunków własności. Przeciwnie, dokonane zmiany w przeważającej mierze służyły ich upowszechnieniu i konsolidacji. War­to sobie uzmysłowić, że praca w sektorze usługowym może być równie ciężka, brudna i nieprzyjemna, jak tradycyjna praca w przemyśle. Nie

144 ■ SIEDEM

powinniśmy myśleć wyłącznie o recepcjonistkach na Harley Street czy kucharzach z bogatych dzielnic, lecz o pracownikach transportu, wywo­zu śmieci, doków, szpitali, urzędów pocztowych czy gastronomii. Pod względem płac, kontroli i warunków pracy różnica między pracownika­mi produkcyjnymi i usługowymi jest często symboliczna. Osoby pracu­jące w telemarketingu i kopalniach węgla padają ofiarą takiego samego wyzysku. Etykiety takie jak „usługi” czy „biały kołnierzyk” zaciemniają poważne różnice między pilotami samolotów a woźnymi w szpitalach czy między wysokimi rangą pracownikami służby cywilnej a pokojów­kami w hotelach. Jak zauważa Jules Townshend: „Nieuznawanie pra­cowników umysłowych niskiego szczebla, pozbawionych kontroli nad swoją pracą, niepewnych zatrudnienia i otrzymujących kiepską pensję za przedstawicieli klasy robotniczej, budzi intuicyjne wątpliwości”6.

Przemysł usługowy z pewnością wymaga sporego wkładu produkcji. Skoro pracownik przemysłowy ustąpił miejsca urzędnikowi bankowe­mu i barmance, skąd wzięły się biurka, bary, okienka, komputery i kasy fiskalne? Kelnerka, szofer, pomocnik nauczyciela czy technik kompute­rowy nie stają się klasą średnią tylko dlatego, że nie wytwarzają przed­miotów fizycznych. Pod względem materialnym mają taki sam interes w stworzeniu równiejszego porządku społecznego jak najbardziej wyko­rzystywani najemni niewolnicy. Powinniśmy również pamiętać o rzeszy emerytów, bezrobotnych i przewlekle chorych, którzy wraz z pracowni­kami dorywczymi nie wchodzą na stałe do „oficjalnego” procesu pro­dukcji, lecz których z pewnością należy zaliczyć do klasy robotniczej.

Zawody techniczne, administracyjne i menedżerskie przeżywają ogromny rozkwit, odkąd kapitalizm robi użytek z technologii pozwa­lających wytwarzać coraz więcej towarów przy udziale coraz mniejszej liczby pracowników. To jednak nie obala marksizmu, choćby dlatego że sam Marks poświęcił tej sprawie wnikliwe analizy. Już w połowie XIX wieku pisał o „nieustannym wzroście liczebności klas średnich”, zarzu­cając klasycznej ekonomii politycznej niedostrzeganie tego faktu. Są to

6 Jules Townshend, The Politics of Marxism, London and New York 1996, s. 237.

SIEDEM • 145

ludzie znajdujący się „pośrodku, między workmen [robotnikami] z jed­nej strony a kapitalistami i właścicielami ziemskimi z drugiej”7 - zwrot, który powinien wystarczyć do obalenia mitu, że Marks redukuje złożo­ność nowoczesnego społeczeństwa do dwóch skrajnie spolaryzowanych klas. Jeden z komentatorów przekonuje nawet, że Marks spodziewał się niemal całkowitego zniknięcia proletariatu w postaci znanej w jego czasach. Kapitalizm nie zostanie obalony przez głodnych i wykluczo­nych, lecz za sprawą wykorzystania w procesie produkcji zaawansowa­nych naukowych technologii, co da początek społeczeństwu wolnych i równych jednostek. Cokolwiek sądzi się na temat takiego odczytania Marksa, nie ma wątpliwości, że autor Kapitału doskonale zdawał so­bie sprawę z przyciągania przez kapitalistyczny proces produkcji coraz większej liczby zawodów naukowych i technicznych. W Zarysie krytyki ekonomii politycznej mówi, że „powszechna ludzka wiedza [...] s t a ł a się b e z p o ś r e d n i ą s i ł ą w y t w ó r c z ą ”8 - ten zwrot zapowiada to, co dziś niektórzy nazywają społeczeństwem informacyjnym.

Rozwojowi technicznych i administracyjnych sektorów gospodarki towarzyszyło stopniowe rozmywanie się granicy między klasą robot­niczą a średnią. Nowe techniki informacyjne niosły ze sobą zmierzch tradycyjnych zawodów, na równi z drastycznym spadkiem stabilności ekonomicznej, zanikiem bezpiecznych ścieżek awansu i koncepcji po­wołania. Jednym z następstw tego procesu stała się rosnąca proletary- zacja przedstawicieli wolnych zawodów, wraz z ponowną proletaryzacją niektórych gałęzi przemysłowej klasy robotniczej. Jak to ujmuje John Gray: „Klasy średnie odkrywają na nowo kondycję pozbawionej zaso­bów niepewności ekonomicznej będącej zmorą dziewiętnastowieczne­go proletariatu”9. Wiele zawodów tradycyjnie zaliczanych do niższej klasy średniej - nauczyciele, pracownicy socjalni, technicy, dzienni-

7 Cyt. za: Tom Bottomore (red.), Interpretations ofMarx, s. 19. (Zob. Karol Marks, Teorie wartości dodatkowej, ci. 2, s. 752) [przyp. tłum.].

8 Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, s. 574.9 John Gray, False Dawn: The Delusions o f Global Capitalism, London 2002,

s. 111.

146 ■ SIEDEM

karze, pracownicy administracyjni i urzędnicy - poddano procesowi bezwzględnej proletaryzacji, czyniąc ich przedstawicieli obiektem co­raz ściślej określonych menadżerskich procedur. To z kolei oznacza, że z większym prawdopodobieństwem przyłączą się oni do właściwej klasy robotniczej w sytuacji politycznego kryzysu.

Dla socjalistów byłoby oczywiście wspaniale, gdyby najlepsi pre­zesi, menadżerowie i dyrektorzy również zainteresowali się ich sprawą. Marksiści nie mają nic przeciwko sędziom, gwiazdom rocka, magnatom medialnym i generałom dywizji entuzjastycznie zasilającym ich szeregi. Nie istnieje embargo na Ruperta Murdocha i Paris Hilton, o ile okażą dostateczną skruchę i poddadzą się długotrwałemu procesowi pokuty. Nawet Martin Amis i Tom Cruise mogą liczyć na wydanie przez mark­sistów próbnej karty członkowskiej. Tyle tylko że tego rodzaju jednostki, biorąc pod uwagę ich status społeczny i pozycję materialną, z większym prawdopodobieństwem staną po stronie obecnego systemu. Gdyby z jakiegoś osobliwego powodu usunięcie go leżało w interesie dyktato­rów mody, a nie urzędników pocztowych, wówczas marksiści skupiliby polityczną uwagę na tych pierwszych, stanowczo przeciwstawiając się dążeniom pracowników poczty.

Sytuacja nie jest zatem w żadnej mierze tak oczywista, jak sugerują ideolodzy „śmierci pracownika”. W najwyższych kręgach społecznych mamy do czynienia z tym, co słusznie można określać mianem klasy rzą­dzącej, choć nie ma ona nic wspólnego ze spiskiem podłych kapitalistów. W jej szeregach znajdują się arystokraci, sędziowie, politycy wysokiego szczebla, znani prawnicy i duchowni, wyżsi oficerowie policyjni i woj­skowi, urzędnicy służby cywilnej, potentaci i komentatorzy medialni, profesorzy (a wśród nich polityczni renegaci), wielcy właściciele ziem­scy, bankierzy, maklerzy giełdowi, przedsiębiorcy, prezesi firm, rektorzy szkół prywatnych i tak dalej. W większości nie są to kapitaliści, jednak działają świadomie lub nieświadomie jako przedstawiciele kapitału. To, czy utrzymują się z kapitału, opłat czynszowych czy regularnej pensji, nie ma w tym kontekście znaczenia. Nie wszyscy otrzymujący pensję bądź wynagrodzenie za wykonaną pracę należą do klasy robotniczej.

SIEDEM • 147

\Vystarczy pomyśleć o Britney Spears. Poniżej górnej warstwy społecz­nej znajduje się poziom menadżerów średniego szczebla, naukowców, pracowników biznesu i tym podobnych, pod nimi natomiast rozciąga się wiele zawodów związanych z niższą klasą średnią, takich jak nauczy­ciele, prawnicy i niżsi rangą kierownicy. W klasie robotniczej można z kolei widzieć całość złożoną zarówno z pracowników fizycznych, jak i niższych rangą pracowników biurowych: urzędników, techników, pra­cowników sektora usług, pracowników administracyjnych i tak dalej. W grę wchodzi tu znaczna część światowej populacji. Chris Harman szacuje liczebność klasy robotniczej na świecie na dwa miliardy, a mniej więcej drugie tyle uznaje za osoby poddane z grubsza tej samej logice ekonomicznej10. Inne szacunki mówią o trzech miliardach11. Zniknię­cie klasy robotniczej zakończyło się wyraźnie mniejszym sukcesem niż zniknięcie lorda Lucana12.

Nie należy też zapominać o gigantycznej i rosnącej w niesłychanym tempie populacji światowych slumsów. O ile ich mieszkańcy nie stano­wią już teraz większości miejskiej ludności świata, to niebawem tak się stanie. Ludzie ci nie są częścią klasy robotniczej w jej klasycznym sensie, ale nie znajdują się również całkowicie poza procesem produkcji. Zwy­kle balansują na jego granicy, dostarczając niskopłatnych, niewymagają- cych kwalifikacji, dorywczych i nieobjętych żadnymi zabezpieczeniami usług, które świadczą bez umów, praw, przepisów i jakiejkolwiek moż­liwości negocjacji. Do tej grupy zaliczają się domokrążcy, drobni oszu­ści, pracownicy fabryk odzieżowych, sprzedawcy żywności, pracujące

10 Chris Harman, The Workers ofthe World, [w:] „International Socialism Jour­nal”, jesień 2002. Przeciwną argumentację dotyczącą klasy robotniczej można zna­leźć [w:] Gerald Allan Cohen, IfYoure an Egalitarian, How Come Youre So Rich?, London 2000.

11 Zob. Perry Anderson, „New Left Review”, nr 48, listopad/grudzień 2007, s. 29.12 By oświecić czytelników słabo obeznanych z działalnością przestępczą bry­

tyjskiej klasy wyższej, dodajmy, że lord Lucan jest lub był angielskim arystokratą podejrzewanym o zamordowanie swojej opiekunki do dzieci. Zaginął bez śladu kilkadziesiąt lat temu.

148 ■ SIEDEM

dzieci, prostytutki, rikszarze, służący i samozatrudnieni mikroprzedsię- biorcy. Marks wyróżniał różne poziomy bezrobocia; to zaś, co ma do powiedzenia na temat „dryfujących” bezrobotnych czy współczesnych mu pracowników dorywczych, brzmi bardzo podobnie do opisu po­łożenia dzisiejszych mieszkańców slumsów. Jeśli nawet nie są oni sta­le wykorzystywani, z pewnością padają ofiarą ekonomicznego ucisku; tworzą natomiast najszybciej rosnącą grupę na Ziemi. Są łatwym łupem dla prawicowych ruchów religijnych, ale potrafią również zdobyć się na imponujące akty politycznego oporu. W Ameryce Łacińskiej ponad połowa siły roboczej jest obecnie zatrudniona w ramach tego rodzaju nieformalnej ekonomii. Ludzie ci tworzą nieoficjalny proletariat, który dowiódł, że z powodzeniem potrafi się organizować politycznie. Gdyby tylko zechcieli zbuntować się przeciwko swemu ciężkiemu położeniu, nie ulega wątpliwości, że system kapitalistyczny zatrząsłby się w posadach.

Marks uważał, że koncentracja ludzi w fabrykach była warunkiem ich politycznego wyzwolenia. Skupiając robotników w jednym miejscu na potrzeby własnych egoistycznych interesów, kapitalizm stworzył wa­runki, w których można było zorganizować się politycznie, co nie do końca zgadzało się z intencją sterników systemu. Kapitalizm nie może przetrwać bez klasy robotniczej, podczas gdy klasa robotnicza może rozkwitać znacznie swobodniej bez kapitalizmu. Mieszkańcy slumsów w megamiastach świata nie są zorganizowani na etapie produkcji, ale nie ma powodu podejrzewać, że to jedyne miejsce, w którym wykorzysty­wani nędzarze mogą knuć spiski zmierzające do zmiany swojego poło­żenia. Wzorem klasycznego proletariatu są kolektywem, mają wszelkie powody, by życzyć sobie końca obecnego systemu, a stracić mogą wy­łącznie własne kajdany13.

Wieści na temat śmierci klasy robotniczej okazały się zatem moc­no przesadzone. W radykalnych kręgach pojawiają się głosy mówiące

13 Pisze o tym Slavoj Źiżek [w:] W obronie przegranych spraw, przeł. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 382. Znakomitego opisu dzisiejszych slumsów dostarcza Mikę Davis [w:] Planeta slumsów, Warszawa 2009.

SIEDEM ■ 149

0 przesunięciu ciężaru z klasy na rasę, gender i postkolonializm. Przyj­rzymy się tym sprawom nieco później. Tymczasem zauważmy tylko, że tak uproszczone stanowisko zajmować mogą wyłącznie osoby, którym klasa kojarzy się z ubranymi w surduty właścicielami fabryk oraz robot­nikami w kombinezonach. Ludzie przekonani, że klasę, podobnie jak zimną wojnę, spotkał koniec, zwracają się w stronę kultury, tożsamości, grupy etnicznej i seksualności. W dzisiejszym świecie sprawy te mają jednak z klasą społeczną związek nie mniej ścisły niż w jakiejkolwiek wcześniejszej epoce.

Osiem

Marksiści są zwolennikami radykalnej akcji po­litycznej. Odrzucają kurs rozsądnych, umiarko­wanych, częściowych reform i opowiadają się za krwawym chaosem rewolucji. Niewielka grupa re­wolucjonistów zbuntuje się, obali państwo i narzu­ci swą wolę większości. To między innymi dlatego marksizm i demokracja mają ze sobą na pieńku. Ponieważ marksiści odrzucają moralność jako ideo­logię, nie martwi ich specjalnie zamęt, jaki ich polityka wywoła w społeczeństwie. Cel uświęca środki niezależnie od tego, jak wiele osób może w tym czasie stracić życie.

Idea rewolucji przywodzi na myśl obrazy chaosu i przemocy. Pod tym względem można ją przeciwstawić reformom, które postrzegamy zazwy­czaj jako pokojowe, umiarkowane i stopniowe. Ta opozycja jest jednak błędna. Wiele reform nie mało ze spokojem nic wspólnego. Pomyślmy0 ruchu praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych. Nie stawiał on sobie rewolucyjnych celów, ale doprowadził do śmierci, pobić, linczów1 brutalnych represji. W kolonialnej Ameryce Łacińskiej w XVIII i XIX wieku wszelkie próby liberalnych reform kończyły się brutalnym spo­łecznym konfliktem.

Dla odmiany niektóre rewolucje miały względnie pokojowy prze­bieg. Istnieją rewolucje gwałtowne i aksamitne. Niewielu ludzi zginęło w dublińskim powstaniu wielkanocnym w 1916 roku, które doprowa­dziło do częściowej niepodległości Irlandii. Zaskakująco mało krwi popłynęło w trakcie rewolucji bolszewickiej w 1917 roku. Przejęciu klu­czowych punktów w Moskwie nie towarzyszył w istocie nawet jeden wystrzał. Rząd, mówiąc słowami Izaaka Deutschera, „został usunięty z kart historii za pomocą lekkiego popchnięcia” 1 - tak silne okazało się poparcie udzielone rewolucjonistom przez zwykłych ludzi. Kiedy

1 Isaac Deutscher, Stalin, Harmondsworth 1968, s. 173.

152 ■ o s i e m

system radziecki chylił się ku upadkowi ponad 70 lat później, całe to ogromne terytorium przez lata targane morderczymi konfliktami roz­padło się przy niewiele większej daninie z krwi niż ta, którą złożono w dniu jego narodzin. Oczywiście zaraz po zakończeniu rewolucji bol­szewickiej rozpoczęła się krwawa wojna domowa w Rosji. Stało się tak jednak dlatego, że nowy porządek społeczny znalazł się pod bezlitos­nym ostrzałem ze strony prawicy i obcych najeźdźców. Rządy brytyjski i francuski udzieliły pełnego poparcia kontrrewolucyjnym siłom białych.

Z perspektywy marksistowskiej cechą szczególną rewolucji nie jest wcale ilość związanej z nią przemocy. Nie musi ona też zakończyć się całkowitym przewrotem. Rosja nie zbudziła się nazajutrz po rewolucji październikowej w świecie oczyszczonym z relacji rynkowych i z pań­stwową własnością wszystkich gałęzi przemysłu. Przeciwnie, rynki i własność prywatna przetrwały przez długi okres po przejęciu władzy przez bolszewików, którzy traktowali ich likwidację jako zadanie po­dzielone na etapy. Lewe skrzydło partii w tym samym duchu podcho­dziło do kwestii chłopstwa. Wtłaczanie chłopów siłą do kolektywnych gospodarstw nie wchodziło w grę. Proces ten miał być stopniowy i opie­rać się na konsensusie.

Przygotowanie gruntu pod rewolucję jest zwykle procesem długo­trwałym, a osiągnięcie założonych przez nią celów może zająć stulecia. Europejska klasa średnia nie obaliła feudalizmu z dnia na dzień. Przeję­cie władzy politycznej jest działaniem krótkoterminowym. Przekształ­cenie zwyczajów, instytucji i wrażliwości społecznej trwa znacznie dłu­żej. Można uspołecznić przemysł za pośrednictwem rządowego dekretu, jednak sama ustawa nie ma szans stworzyć kobiet i mężczyzn czujących i działających inaczej od swych dziadków. Do tego potrzeba długiej edu­kacji i czasochłonnego procesu zmiany kulturowej.

Osoby wątpiące w możliwość tego rodzaju zmiany powinny dobrze przejrzeć się w lustrze. Współcześni mieszkańcy Wielkiej Brytanii sta­nowią wytwór długiej rewolucji, która swoje apogeum osiągnęła w XVII wieku. Podstawowym dowodem jej powodzenia jest fakt, że większość z nas nie ma o niej najmniejszego pojęcia. Rewolucje udane to te, któ-

OSIEM ■ 153

re wymazują ostatecznie wszelkie ślady swego istnienia. W ten sposób sprawiają, że sytuacja stanowiąca cel walki zaczyna być uznawana za w pełni naturalną. Pod tym względem udane rewolucje przypominają odrobinę ludzki poród. By funkcjonować jako „normalni” ludzie, mu­simy zapomnieć o bólu i przerażeniu towarzyszącym narodzinom. Po­czątki zwykle są traumatyczne, bez względu na to, czy chodzi o ludzi, czy o państwa. Marks przypomina nam w Kapitale, że nowoczesne państwo brytyjskie, wzniesione na bezwzględnym wyzysku chłopów i proleta­riuszy, przyszło na świat pokryte na całym ciele krwią zmieszaną z bru­dem. To między innymi dlatego Marks byłby wstrząśnięty przymuso­wą, stalinowską urbanizacją rosyjskiego chłopstwa. Większość państw pojawiła się w rezultacie rewolucji, najazdów, okupacji, uzurpacji lub, w przypadku społeczeństwa takiego jak Stany Zjednoczone, dzięki eks­terminacji. Państwa, którym się powiodło, potrafiły wymazać krwawą historię z pamięci swoich obywateli. Państwa, których niesprawiedliwe początki znajdują się w niedawnej przeszłości - na przykład Izrael i Ir­landia Północna - z dużym prawdopodobieństwem będą rozdzierane przez polityczne konflikty.

Ponieważ sami jesteśmy produktem niezwykle udanej rewolucji, jest to zarazem odpowiedź na konserwatywny zarzut, że wszystkie rewolucje kończą się klęską, powrotem do wcześniejszego porządku, czynią świat tysiąc razy gorszym lub pożerają własne dzieci. Być może ominęły mnie wiadomości w gazetach, ale Francja nie sprawia wrażenia kraju, który chciałby przywrócić do władzy feudalną arystokrację, a w Niemczech raczej nie rozpoczynają rządów ziemiańscy junkrzy. W Wielkiej Bryta­nii istnieje co prawda więcej pozostałości feudalnych niż w większości państw nowoczesnych, począwszy od Izby Lordów po szafarza czarnej laski w parlamencie, wynika to jednak stąd, że są one użyteczne z punk­tu widzenia rządzącej klasy średniej. Wzorem monarchii wytwarzają rodzaj mistycznej otoczki mającej utrzymać ludzi w nastroju bierności > bezmyślnego uwielbienia. Fakt, że zdaniem wielu osób książę Andrzej nie roztacza jednak aury mistycznego powabu, sugeruje, że mogą istnieć lepsze sposoby uprawomocnienia posiadanej władzy.

154 ■ o s i e m

Większość ludzi na Zachodzie bez wątpienia uznałaby się za prze­ciwników rewolucji. Prawdopodobnie znaczy to tyle, że są przeciwnika­mi jednych, a zwolennikami innych rewolucyjnych zrywów. Podobnie jak potrawy na talerzach sąsiadów w restauracji, rewolucje wyglądają najatrakcyjniej w wykonaniu innych. Większość przeciwników rewo­lucji z pewnością opowiedziałaby się za przewrotem, który obalił bry­tyjską władzę w Ameryce pod koniec XVIII wieku, albo za uzyskaniem niepodległości przez narody kolonialne, od Indii i Irlandii po Kenię i Malezję. Wydaje się mało prawdopodobne, by wielu z nich uroniło łzę po upadku bloku sowieckiego. Powstania niewolników od Spartakusa po południowe stany Ameryki przypuszczalnie spotkają się z ich apro­batą. Wszystkie te zrywy wiązały się jednak z przemocą - w niektórych przypadkach większą niż podczas rewolucji październikowej. Czy nie byłoby zatem uczciwiej przyznać się, że nasze zastrzeżenia budzi socja­listyczny wariant rewolucji, a nie rewolucja jako taka?

Istnieje oczywiście mniejszość znana jako pacyfiści, ludzie całko­wicie odrzucający przemoc. Ich odwaga i stałość zasad w obliczu pu­blicznego ostracyzmu są godne podziwu. Jednak pacyfiści to nie tylko ludzie żywiący odrazę do przemocy. Z wyjątkiem garstki sadystów i psy­chopatów robią to niemal wszyscy. Aby z pacyfizmem warto było się spierać, musi on stać się czymś więcej niż nabożną deklaracją, że wojna jest straszna. Sprawy cieszące się powszechnym poparciem są nudne niezależnie od tego, jak bardzo byłyby słuszne. Jedynym pacyfistą, z któ­rym warto się spierać, jest człowiek odrzucający przemoc całkowicie. To natomiast oznacza nie tylko odrzucenie wojen czy rewolucji, lecz także niezgodę na cios w głowę zbiegłego mordercy - na tyle mocny, by go oszołomić, lecz nie pozbawić życia - w chwili, gdy zwraca karabin ma­szynowy w stronę siedzących w klasie dzieci. Każdy, kto mógł taki cios zadać, lecz tego nie zrobił, będzie musiał się dobrze wytłumaczyć pod­czas kolejnej wywiadówki. Pacyfizm, o ile tylko rozumieć go w nieco bardziej rygorystyczny sposób, jest rażąco niemoralny. Prawie wszyscy godzą się z koniecznością użycia przemocy w skrajnych i wyjątkowych sytuacjach. Karta Narodów Zjednoczonych zezwala na zbrojny opór

osiem 9 155

wobec sił okupacyjnych. Tyle tylko że wszelkie tego rodzaju przejawy agresji należy obwarować licznymi obostrzeniami. Przemoc musi mieć charakter obronny, być adekwatna do zagrożenia, stanowić ostatnie dostępne rozwiązanie po wykorzystaniu wszystkich innych możliwo­ści, być jedynym sposobem na usunięcie jakiegoś fundamentalnego zła, itiieć względnie wysokie szanse powodzenia, nie prowadzić do rzezi nie­winnych cywilów i tak dalej.

W swej krótkiej, lecz krwawej historii marksizm doprowadził do straszliwej eskalacji przemocy. Zarówno Stalin, jak i Mao Zedong byli masowymi mordercami na niewyobrażalną skalę. Niewielu dzisiejszych marksistów, o czym mówiliśmy wcześniej, miałoby jednak ochotę bro­nić tych okropnych zbrodni. Tymczasem wśród niemarksistów znala­złoby się spore grono apologetów zniszczenia Drezna czy Hiroszimy. Przekonywałem również, że marksiści dostarczyli znacznie bardziej przekonujących wyjaśnień, jak doszło do zbrodni popełnionych przez ludzi pokroju Stalina niż jakakolwiek inna szkoła teoretyczna, a tym samym lepiej od innych pokazali, jak można im zapobiec w przyszło­ści. Co jednak ze zbrodniami kapitalizmu? Co z potworną rzezią znaną jako pierwsza wojna światowa, podczas której starcie spragnionych te­rytorium państw imperialnych skazało pochodzących z klasy robotni­czej żołnierzy na bezsensowną śmierć? Historia kapitalizmu jest także historią globalnej wojny, kolonialnego wyzysku, ludobójstwa i klęsk głodu, którym można było zapobiec. O ile wypaczona odmiana mark­sizmu dała początek państwu stalinowskiemu, skrajna mutacja kapita­lizmu stworzyła państwo faszystowskie. Milion osób zmarło w wyniku wielkiego głodu w Irlandii w latach 40. XVIII wieku w dużej mierze ze względu na opór brytyjskiego rządu, który domagał się przestrze­gania praw wolnego rynku w trakcie swojej godnej pożałowania akcji pomocy dla ofiar głodu. Widzieliśmy, że Marks pisze w Kapitale ze stłumioną wściekłością o długim i krwawym procesie, w wyniku któ­rego angielskie chłopstwo zostało oderwane od ziemi. Spokój wiejskie­go krajobrazu Anglii kryje w sobie historię brutalnego wywłaszczenia. W porównaniu z tym ciągnącym się przez wiele lat, pełnym przemo-

156 ■ OSIEM

cy epizodem, wydarzenie w rodzaju rewolucji kubańskiej to herbatka u znajomych.

Marksiści uważają, że antagonizm stanowi nieodłączny składnik ka­pitalizmu. Nie chodzi tylko o konflikt klasowy, lecz o wojny wybucha­jące w chwili, gdy państwa kapitalistyczne ścierają się ze sobą w walce0 globalne zasoby lub sfery imperialnych wpływów. Jednym z najważ­niejszych celów międzynarodowego ruchu socjalistycznego był nato­miast pokój. Kiedy bolszewicy zdobyli władzę, wycofali Rosję z rzezi pierwszej wojny światowej. Socjaliści, z ich nienawiścią do militaryzmu1 szowinizmu, odegrali kluczową rolę w większości ruchów pokojowych w historii nowoczesnej. Ruch robotniczy nie dążył do przemocy, lecz chciał jej położyć kres.

Marksiści tradycyjnie przeciwstawiają się także temu, co nazywają „awanturnictwem” rozumianym jako bezmyślna konfrontacja garstki rewolucjonistów z gigantycznymi siłami państwa. Rewolucji paździer­nikowej nie przeprowadziła tajna koteria spiskowców, lecz jednost­ki wybrane jawnie w ramach ludowych instytucji przedstawicielskich zwanych radami (sowietami). Marks występował stanowczo przeciwko heroikomicznym powstaniom przeprowadzanym przez bojowników idących z widłami na czołgi. Jego zdaniem udane rewolucje wymaga­ły spełnienia określonych warunków materialnych. Nie jest to jedynie kwestia stalowej woli i dostatecznej odwagi. Szanse na sukces są większe w czasie poważnego kryzysu, kiedy klasa rządząca jest słaba i podzie­lona, a siły socjalistyczne silne i dobrze zorganizowane, niż w sytuacji, kiedy rząd kwitnie, a słabą opozycję rozdzierają wewnętrzne konflikty. W tym sensie istnieje związek między Marksowskim materializmem - czyli naciskiem kładzionym na analizę materialnych sił w społeczeń­stwie - a zagadnieniem rewolucyjnej przemocy.

Większość protestów klasy robotniczej w Wielkiej Brytanii, od czartystów po marsze głodowe w latach 30. XX wieku, miała charak­ter pokojowy. Ogólnie rzecz biorąc, ruch robotniczy uciekał się do przemocy wyłącznie sprowokowany, w sytuacji naglącej potrzeby lub gdy strategia pokojowa poniosła oczywistą klęskę. Podobnie było

OSIEM ■ 157

vi przypadku sufrażystek. Niechęć klasy robotniczej do rozlewu krwi kontrastowała wymownie z gotowością jej panów do wymachiwania szabelką. Robotnicy nie mieli też zasobów militarnych choć w części zbliżonych do tych znajdujących się w gestii państwa kapitalistyczne­go. W wielu częściach dzisiejszego świata normą stało się represyjne państwo, gotowe wytoczyć działa przeciwko uczestnikom pokojo­wych strajków i demonstracji. Jak pisał niemiecki filozof Walter Ben­jamin, rewolucja nie jest gnającym w kierunku przepaści pociągiem, lecz pociągnięciem za hamulec bezpieczeństwa. To napędzany anar­chicznymi siłami rynku kapitalizm wymknął się spod kontroli. Socja­lizm próbuje poddać jakiejś formie zbiorowego nadzoru tę szalejąca na ulicach bestię.

O ile socjalistyczne rewolucje wiązały się zwykle z przemocą, działo się tak w znacznej mierze dlatego, że klasy rządzące tylko w nielicznych przypadkach skłonne były oddać posiadane przywileje bez walki. Mimo to można żywić nadzieję, że tego rodzaju przemoc uda się ograniczyć do minimum. Rewolucja nie jest dla Marksa tym samym, co zamach stanu czy gwałtowny wybuch niezadowolenia. Rewolucje nie są jedynie próbami obalenia państwa. Takie mogą być cele prawicowego puczu, ale marksiści, mówiąc o rewolucji, mają na myśli co innego. W najpełniej­szym sensie rewolucje dochodzą do skutku wtedy, gdy jedna klasa spo­łeczna obala rządy innej, a następnie sama zaczyna sprawować władzę.

W przypadku rewolucji socjalistycznej oznacza to, że zorganizowa­na klasa robotnicza wraz ze swymi sojusznikami przejmuje ster po bur­żuazji, czyli kapitalistycznej klasie średniej. Marks uważał jednak klasę robotniczą za zdecydowanie najliczniejszą klasę społeczeństwa kapita­listycznego, dlatego mówimy tu o działaniach większości, a nie małej grupki buntowników. Ponieważ w socjalizmie chodzi o powszechne sa­mostanowienie, nikt nie może przeprowadzić rewolucji socjalistycznej w naszym imieniu, tak jak nikt nie może stać się w naszym zastępstwie mistrzem pokera. Jak pisze Gilbert Keith Chesterton, takie powszech­ne samostanowienie „przypomina raczej pisanie listów czy wycierania nosa. Wolimy przecież, żeby człowiek sam załatwiał te sprawy, nawet

158 ■ OSIEM

jeśli robi to kiepsko”2. Mój służący może być znacznie bieglejszy w wy. smarkiwaniu mojego nosa ode mnie, ale godność osobista wymaga, bym robił to samodzielnie lub, jeśli jestem księciem Karolem, bym de­cydował się na to przynajmniej od czasu do czasu. Rewolucji nie może ofiarować nam awangarda zawodowych spiskowców. Nie da się również, o czym wyraźnie mówił Lenin, wywieźć rewolucji za granicę, aby ją tam wprowadzić siłą, przystawiając komuś pistolet do skroni, jak to zrobił Stalin w Europie Wschodniej. W tworzeniu rewolucji trzeba samemu aktywnie uczestniczyć - inaczej niż w przypadku artysty instruujące­go asystentów, by w jego imieniu umieścili w słoiku z marynatą rekina. Tylko wówczas osoby wcześniej bezsilne zyskają doświadczenie, wiedzę praktyczną i pewność siebie potrzebne do całościowej zmiany społe­czeństwa. Rewolucje socjalistyczne mogą mieć wyłącznie demokratycz­ny charakter. To klasa rządząca jest niedemokratyczną mniejszością. Wielkie rzesze ludzi biorące z konieczności udział w tego rodzaju zry­wach są najpewniejszą ochroną przed nadmiernym użyciem przemocy. W tym sensie rewolucje mające największe szanse powodzenia z dużym prawdopodobieństwem będą najbardziej pokojowe.

Nie należy jednak wyciągać wniosku, że rewolucje nie mogą prowa­dzić do krwawego odwetu ze strony ogarniętych paniką rządów, przy­gotowanych do przeciwstawienia im aparatu terroru. Nawet państwa autokratyczne muszą polegać na pewnej dozie biernego przyzwolenia ze strony obywateli, choćby było ono tymczasowe i niechętne. Nie da się rządzić ludem, który nie tylko znajduje się w stanie ciągłego niezado­wolenia, lecz również odmawia naszym rządom cienia poparcia. Można więzić od czasu od czasu niektórych ludzi, lecz nie wszystkich ludzi bez przerwy. Zdyskredytowane państwa mogą utrzymywać się przez dłuższy okres. Pomyślmy o obecnych reżimach w Birmie czy Zimbabwe. Osta­tecznie jednak nawet tyrani zaczynają rozumieć, że ich dni są policzone. Bez względu na to, jak okrutny i zbrodniczy był południowoafrykań-

2 Gilbert Keith Chesterton, Ortodoksja. Romanca o wierze, przeł. M. Sobolewska,

Gdańsk-Warszawa 1996, s. 52.

OSIEM ■ 159

siei apartheid, koniec końców zdano sobie sprawę, że nie ma przed nim przyszłości. To samo można powiedzieć o dyktaturach w Polsce, Niem­czech Wschodnich, Rumunii i innych kontrolowanych przez Związek Radziecki krajach pod koniec lat 80. ubiegłego wieku. Podobnie wyglą­da to w przypadku wielu dzisiejszych ulsterskich unionistów, którzy po latach rozlewu krwi zmuszeni byli przyznać, że popieranie przez nich wykluczenia katolickich obywateli jest po prostu nie do utrzymania.

Dlaczego więc marksiści zwracają się w stronę rewolucji, a nie de­mokracji parlamentarnej i reformy społecznej? Przede wszystkim nie jest to prawdą, a w każdym razie nie zawsze i nie bez wyjątku. Taki sposób postępowania cechuje wyłącznie przedstawicieli tak zwanej ul- tralewicy3. Jedno z pierwszych rozporządzeń bolszewików po przejęciu władzy w Rosji dotyczyło zniesienia kary śmierci. Bycie reformistą lub rewolucjonistą to co innego niż decyzja, czy jest się kibicem Evertonu czy Arsenału. Większość rewolucjonistów to zwolennicy reform. Nie wszystkich i nie reformizmu jako politycznego panaceum, ale jednak nie sądzą oni, że zmiana socjalistyczna wydarzy się z dnia na dzień, tak jak nie stało się to w przypadku feudalizmu czy kapitalizmu. Od refor­mizmu właściwego odróżnia rewolucjonistów nie to, że opowiadają się na przykład przeciwko walce z zamykaniem szpitali ze względu na roz­proszenie uwagi, jakim ta walka byłaby wobec wielkiej sprawy Rewolu­cji. Chodzi raczej o spoglądanie na tego rodzaju reformy z szerszej i bar­dziej radykalnej perspektywy. Reformy są kluczowe. Tyle że prędzej czy później dochodzi się w nich do punktu, w którym system odmawia dal­szych ustępstw, znanego w marksizmie jako społeczne stosunki produk­cji. Mówiąc prościej, klasa rządząca kontroluje zasoby, którymi pod żad­nym pozorem nie zamierza się z nikim dzielić. Dopiero w tym miejscu

3 W zaangażowanych politycznie latach 70. czystość socjalistycznych poglądów testowało się niekiedy, zadając pytania w rodzaju: „Czy poszedłbyś/poszłabyś do burżuazyjnego sądu, gdyby twój partner został zamordowany?” albo: „Czy zgodził- byś/zgodziłabyś się pisać do burżuazyjnej prasy?” Prawdziwymi purystami bądź nltralewicowcami byli jednak ci, którzy potrafili odpowiedzieć stanowczym „nie” na pytanie: „Czy zdecydowałbyś się wezwać burżuazyjną straż pożarną?”

160 ■ OSIEM

powstaje problem wyboru między reformą a rewolucją. Ostatecznie, jak zauważył socjalistyczny historyk Richard Henry Tawney, można obrać warstwa po warstwie cebulę, ale nie da się, usuwając kolejno po jednym pazurze, obedrzeć ze skóry tygrysa. Obieranie cebuli nie oddaje jednak trudności związanych z przeprowadzaniem reform. Większość reform uznawanych przez nas obecnie za cenne zdobycze liberalnego społe­czeństwa - powszechne prawo wyborcze, bezpłatna edukacja dla wszyst­kich, wolność prasy, związki zawodowe i tak dalej - przeprowadzono dzięki walce rzesz obywateli ze stawiającą wściekły opór klasą rządzącą.

Rewolucjoniści nie odrzucają też z definicji demokracji parlamen­tarnej, zwłaszcza jeśli może przysłużyć się ich celom. Marksiści mają jednak wobec demokracji parlamentarnej zastrzeżenia. Nie ze wzglę­du na jej demokratyczny charakter, lecz dlatego że jest demokratycz­na w niedostatecznym stopniu. Parlamenty stanowią instytucje, na rzecz których zwykli ludzie, pod wpływem perswazji, mają cyklicznie cedować posiadaną władzę, nie sprawując przy tym nad nimi realnej kontroli. Rewolucję uznaje się zwykle za przeciwieństwo demokracji, widząc w niej dzieło mrocznych koterii wychodzących z ukrycia, aby obalić wolę większości. W istocie, jako proces, w którym ludzie obej­mują władzę nad własnym życiem za pośrednictwem powszechnych rad i zgromadzeń, rewolucja jest znacznie bardziej demokratyczna od roz­wiązań stosowanych obecnie. W szeregach bolszewików często toczyły się otwarte spory, a koncepcja jednopartyjności w rządzeniu państwem nie była elementem ich pierwotnego programu. Ponadto, jak zobaczy­my później, parlamenty stanowią część państwa dążącego w ogólnym rozrachunku do zabezpieczenia zwierzchnictwa kapitału nad siłą robo­czą. Nie jest to tylko opinia marksistów. Jak pisał pewien siedemnasto­wieczny komentator, angielski parlament stanowi „bastion własności”4' Według Marksa parlament lub państwo reprezentuje ostatecznie nie tyle zwykłych ludzi, ile interesy własności prywatnej. Cyceron, jak już

4 Cyt. za: Christopher Hill, Gods Englishman: Olwer Cromwell and the English Revolution, London 1990, s. 137.

OSIEM ■ 161

powiliśmy, zgodziłby się z tym w całej rozciągłości. Żaden parlament działający w ramach kapitalistycznego porządku nie odważy się rzucić ^ryzwania potędze tak głęboko zakorzenionych interesów. Gdyby za­groził, że zamierza dokonać w nie zbyt radykalnej ingerencji, szybko pokazano by mu drzwi. Byłoby zatem rzeczą dziwną, gdyby socjaliści uznawali tego rodzaju debatujące izby za kluczowy składnik swojej po­lityki, a nie tylko jeden ze środków pozwalających na zbliżenie się do upragnionego celu.

Marks sugerował, że w krajach takich jak Anglia, Holandia czy Stany Zjednoczone socjaliści mogą osiągnąć swoje cele za pomocą pokojo­wych środków. Nie negował roli parlamentu czy reform społecznych. Sądził również, że partia socjalistyczna może objąć władzę wyłącznie dzięki poparciu ze strony większości członków klasy robotniczej. Autor Kapitału był gorącym zwolennikiem takich reformatorskich organów jak robotnicze partie polityczne, związki zawodowe, stowarzyszenia kulturowe i gazety polityczne. Opowiadał się również za konkretnymi działaniami reformatorskimi, na przykład poszerzeniem praw wybor­czych i skróceniem dnia roboczego. W pewnym miejscu dochodzi na­wet do nazbyt optymistycznego wniosku, że do obalenia rządów kapita­listycznych wystarczy samo powszechne prawo wyborcze. Również jego współpracownik Fryderyk Engels przywiązywał dużą wagę do stopnio­wej zmiany społecznej i liczył po cichu na pokojową rewolucję.

Jednym z problemów trapiących socjalistyczne rewolucje jest fakt, że wybuchają z największym prawdopodobieństwem tam, gdzie najtrud­niej o ich powodzenie. Lenin dostrzegł tę ironię w przypadku rewolucji październikowej. Okrutnie ciemiężeni i na wpół zagłodzeni ludzie mogą dojść do wniosku, że wywołując rewolucję, niczego nie stracą. Z drugiej strony, wspominaliśmy już, że zacofanie społeczne jako impuls buntu jest najgorszym możliwym początkiem budowy socjalizmu. Obalenie państwa może być w takich warunkach łatwiejsze, jednak poza zasię­giem znajdują się wówczas zasoby pozwalające na stworzenie nowego, mającego szansę przetrwać porządku. Ludzie zadowoleni ze swojego Położenia na ogół nie wywołują rewolucji. Ale nie czynią tego również

162 ■ OSIEM

ludzie odarci z nadziei. Złe wieści dla socjalistów są takie, że dopóki jesteśmy w stanie znaleźć w swoim życiu ślady czegoś dobrego, istnie­ją bardzo małe szanse, abyśmy zdecydowali się na jego transformację.

Marksistów dręczy niekiedy rzekoma apatia klasy robotniczej. Rze­sze ludzi są obojętne wobec bieżącej polityki państwa, które ich zdaniem wykazuje podobną obojętność w stosunku do swoich obywateli. Jednak gdy tylko próbuje się zamykać państwowe szpitale, przenosić fabryki na zachód Irlandii lub budować lotnisko w bliskim sąsiedztwie, z dużym prawdopodobieństwem w ludziach obudzi się potrzeba działania. War­to przy tym podkreślić, że pewna forma apatii może być w pełni racjo­nalna. Dopóki system społeczny wciąż zapewnia obywatelom niewielkie korzyści, ich pragnienie, by zadowolić się tym, co mają, zamiast doko­nywać karkołomnego skoku w przyszłość, nie jest rzeczą pozbawioną sensu. Nie należy kpić z tego rodzaju konserwatyzmu.

Większość ludzi jest w każdym razie zbyt zajęta próbami utrzymania się na powierzchni, by zawracać sobie głowę wizjami przyszłości. Zamęt społeczny, czemu trudno się dziwić, nie jest dla ludzi atrakcyjną per­spektywą. Nie należy oczekiwać, że zmienią w tej sprawie zdanie tylko dlatego, że socjalizm wydaje się niezłym pomysłem. Dopiero w sytuacji, gdy niedostatki wynikające ze status quo zaczynają przeważać nad mi­nusami radykalnej transformacji, skok do królestwa przyszłości zaczyna sprawiać wrażenie sensownej opcji. Rewolucje wybuchają zwykle wtedy, gdy wszystkie alternatywne rozwiązania wydają się lepsze od teraźniej­szości. W takich okolicznościach rezygnacja z buntu byłaby nieracjo­nalna. Kapitalizm nie może mieć żalu, jeśli kładąc od wieków nacisk na prywatną korzyść, doprowadzi w końcu do sytuacji, gdy jego najemnicy uznają za swój zbiorowy interes próbę wprowadzenia dla odmiany cze­goś nowego.

Reformy i socjaldemokracja z pewnością mogą powstrzymać na jakiś czas rewolucję. Marks żył dostatecznie długo, aby dostrzec począt­ki tego procesu w wiktoriańskiej Wielkiej Brytanii, jednak nie na tyle długo, by zobaczyć jego rozwiniętą postać. Jeśli klasowe społeczeństwo rzuca swoim podwładnym dostateczną ilość resztek i odpadów, przy-

OSIEM ■ 163

puszczalnie na krótką metę nic mu nie grozi. Jeśli jednak tego nie robi, jest wielce prawdopodobne, że ludzie znajdujący się na końcu hierarchii dziobania, zechcą przejąć nad nim kontrolę. Co miałoby ich przed tym powstrzymać? Czy istnieje coś gorszego, niż nie mieć dla siebie nawet resztek i odpadów? W tym miejscu, stawiając na alternatywną przy­szłość, podejmujemy racjonalną decyzję. I choć rozum nie ma w przy­padku istot ludzkich ostatniego słowa, posiada dostateczną siłę prze­bicia, by uzmysłowić nam, kiedy odrzucenie teraźniejszości na rzecz przyszłości niemal na pewno okaże się dla nas korzystne.

Osoby stawiające pytanie, kto obali kapitalizm, zapominają, że w pewnym sensie nie jest to wcale konieczne. Kapitalizm ma pełne pra­wo oczekiwać upadku na skutek własnych sprzeczności, bez najmniej­szej pomocy ze strony przeciwników. Niewiele mu do tego zabrakło parę lat temu. Pod nieobecność zorganizowanej siły politycznej, stanowią­cej źródło realnej alternatywy, całkowita implozja systemu z większym prawdopodobieństwem doprowadzi jednak do barbarzyństwa niż do socjalizmu. Jednym z pilnych powodów, dla których potrzebujemy tego rodzaju organizacji politycznej, jest właśnie możliwość poważnego kry­zysu kapitalizmu - tak by ograniczyć związane z nim ludzkie cierpienie, a także doprowadzić do powstania nowego, korzystnego dla wszystkich porządku na ruinach dawnego systemu.

Dziewięć

Marksizm wierzy we wszechmocne państwo. Po znie­sieniu własności prywatnej socjalistyczni rewolucjoni­ści będą sprawować despotyczną władzę i położą kres indywidualnej wolności. Tak się działo wszędzie tam, gdzie marksizm został wprowadzony w życie. Nie ma powodów, by oczekiwać, że inaczej będzie w przy­szłości. Logika marksizmu sprawia, że ludzie ustę­pują miejsca partii, partię zastępuje państwo, a po nim władzę przejmuje krwawy dyktator. Demokracja liberalna ma swoje wady, ale jest nieskończenie lep­sza niż zamykanie ludzi w szpitalu psychiatrycznym za krytykowanie okrutnego i autorytarnego rządu.

Marks był nieprzejednanym wrogiem państwa. W istocie, na co często zwraca się uwagę, nie mógł doczekać się chwili jego zniknięcia. Krytycy Marksa mogą uznawać tę nadzieję za absurdalny utopizm, muszą jed­nak wycofać się z posądzania go o entuzjazm dla despotycznego rządu. Tak się składa, że autor Kapitału nie był również irracjonalnym utopistą. Tym, co miało jego zdaniem zniknąć w społeczeństwie komunistycz­nym, nie było państwo w znaczeniu centralnej administracji. Żadna złożona nowoczesna kultura nie może się bez niej obejść. W trzecim to­mie Kapitału Marks pisze w tym kontekście o wykonywaniu „wspólnych czynności, które wynikają z istoty wszelkiej społeczności” 1. Państwo ro­zumiane jako organ administracyjny będzie w dalszym ciągu istnieć. Marks chciałby jednak pozbyć się państwowego aparatu przemocy. Jak pisze w Manifeście komunistycznym, władza publiczna w komunizmie straci polityczny charakter. Przekonuje, na przekór współczesnym mu anarchistom, że państwo ulegnie likwidacji wyłącznie w tym sensie. Trzeba się pozbyć szczególnej formy władzy, która leży u podstaw do­minacji jednej klasy społecznej nad resztą społeczeństwa. Zagrożone nie są parki narodowe ani ośrodki szkolenia kierowców.

1 Karol Marks, Kapitał, t. 3, cz. 1, s. 593.

166 ■ d z i e w i ę ć

Marks przygląda się państwu z chłodnym realizmem. Nie jest to z pewnością organ neutralny politycznie, zachowujący ostrożny dystans wobec ścierających się interesów społecznych. Bez wątpienia nie zacho­wuje bezstronności w konflikcie między pracą a kapitałem. Państwom nie zależy na rewolucji przeciwko własności. Istnieją między innymi po to, by chronić aktualny porządek społeczny przed ludźmi stara­jącymi się go zmienić. Jeśli ten system jest z gruntu niesprawiedliwy, wówczas to samo dzieje się z państwem. To właśnie tę niesprawiedli­wość, a nie laboratoria kryminalistyczne czy teatry narodowe, stara się usunąć Marks.

Twierdzenie, że państwo ma partyjny charakter, to nie teoria spisko­wa. Kto wygłasza takie sądy, ten najwyraźniej nie brał ostatnio udziału w żadnej demonstracji politycznej. Państwo liberalne dzieli swoje sym­patie równo między kapitalizm i jego krytyków, dopóki ci ostatni nie zaczynają przeważać. Wówczas wkracza do akcji z działkami wodnymi i paramilitarnymi oddziałami, a gdy te nie dadzą sobie rady, sięga po czołgi. Nikt nie wątpi, że państwo potrafi być brutalne. Marks udziela je­dynie nowej odpowiedzi na pytanie, komu ta przemoc ostatecznie służy. To wiara w bezstronność państwa ma życzeniowy charakter, a nie suge­stia, że pewnego dnia uda nam się obejść bez jego instynktownej prze­mocy. W istocie nawet państwo przestało do pewnego stopnia wierzyć we własną bezstronność. Policja bijąca strajkujących pracowników lub pokojowych demonstrantów nawet nie udaje już neutralności. Rządy, w tym również tworzone przez laburzystów, nie kryją niechęci do ruchu robotniczego. Jak zauważa Jacąues Ranciere: „Skandaliczna niegdyś teza Marksa, że rządy są zwykłymi przedstawicielami handlowymi między­narodowego kapitału, dziś jest oczywistością podzielaną zarówno przez «liberałów», jak i «socjalistów». Całkowita tożsamość polityki z zarzą­dzaniem kapitałem nie jest już wstydliwie skrywaną tajemnicą, leżącą u podstaw różnych «form» demokracji; to otwarcie głoszona prawda, na mocy której nasze rządy zyskują legitymizację”2.

2 Jacąues Ranciere, Dis-agreement, Minneapolis 1999, s. 113.

D ZIEW IĘĆ ■ 167

jsfie powinniśmy stąd wyciągać wniosku, że można obejść się bez policji, sądów, więzień czy oddziałów paramilitarnych. Te ostatnie mogą okazać się niezbędne, gdyby w pobliżu grasowały bandy terrorystów uzbrojonych w broń jądrową lub chemiczną. Delikatnie usposobieni przedstawiciele lewicy lepiej zrobią, uwzględniając ten fakt. Przemoc państwowa nie zawsze służy obronie status quo. W trzecim tomie Kapi­tału Marks wyraźnie odróżnia klasowe i neutralne klasowo funkcje pań­stwa. Funkcjonariusze policji powstrzymujący rasistowskich oprychów przed śmiertelnym pobiciem młodego Azjaty nie działają jako agenci kapitalizmu. Specjalne procesy w sprawach kobiet, które padły ofia­rą gwałtu, nie są ponurymi przykładami państwowej represji. Śledczy konfiskujący komputery wypełnione dziecięcą pornografią nie łamią brutalnie praw człowieka. Dopóki istnieje ludzka wolność, będą poja­wiać się jej nadużycia, a część z nich będzie na tyle odrażająca, by dla bezpieczeństwa innych uznać za konieczność trzymanie pod kluczem ich sprawców. Więzienia nie są tylko miejscem kary dla ludzi, których wykluczono ze społeczeństwa, lecz jest to pewnością jeden z powodów ich istnienia.

Nie ma dowodów na to, że Marks odrzuciłby którekolwiek z tych twierdzeń. W istocie sądził, że państwo może być wielkim sojusznikiem dobra. Z tego powodu był gorącym zwolennikiem ustawodawstwa zmie­rzającego do poprawy warunków socjalnych w wiktoriańskiej Anglii. W utrzymywaniu sierocińców i zmuszaniu wszystkich do prowadzenia samochodu po tej samej stronie jezdni nie ma żadnego ucisku. Marks odrzucał jedynie sentymentalny mit państwa jako źródła harmonii po­kojowo jednoczącego różne klasy i grupy. Jego zdaniem było ono ra­czej źródłem podziałów niż zgody. Wprawdzie państwo stara się utrzy­mać jedność społeczeństwa, jednak robi to w ostatecznym rachunku w interesie klasy rządzącej. Jego pozorna bezstronność skrywa liczne uprzedzenia. Dzięki instytucji państwa „słabemu przybyło jeszcze wię­zów, a sił bogatemu, które wolność naturalną zniszczyły bezpowrot­nie, utrwaliły na zawsze panowanie własności i nierówności; zręczne przywłaszczenie zmieniły w nieodwołalne już prawo i na korzyść kilku

168 ■ D ZIEW IĘĆ

ambitnych wprzęgły odtąd cały ród ludzki w jarzmo pracy, niewoli i nędzy”3. Jak widzieliśmy, nie są to słowa Marksa, lecz Jana Jakuba Rousseau z Rozprawy o nierównościach. Mówiąc o związkach między władzą państwową i przywilejami klasowymi, Marks nie kierował się ekscentryzmem. Oczywiście, nie zawsze wyznawał takie poglądy. Jako młody uczeń Hegla przedstawiał państwo w jednoznacznie pozytyw­nym świetle. Wówczas jednak nie był jeszcze marksistą. Nawet wtedy, kiedy już nim się stał, wciąż odżegnywał się od przyczepiania mu tej etykiety.

Ludzie mówiący o harmonii i konsensusie powinni wystrzegać się światopoglądu, który można nazwać mentalnością kapelana przemy­słu. Chodzi o taką wizję świata, w której po jednej stronie znajdują się chciwi szefowie, mający naprzeciw agresywnych robotników, ze stoją­cym pośrodku przyzwoitym, łagodnym i liberalnie nastawionym kape­lanem - uosobieniem rozumu, umiarkowania i sprawiedliwości - który bezinteresownie stara się pogodzić zwaśnione strony. Tylko dlaczego najsensowniejsze ma być zawsze stanowisko pośrednie? Dlaczego zwy­kle uważamy się za osoby stojące w centrum, innych podejrzewając0 skrajności? Ostatecznie to, co dla jednych jest umiarkowaniem, innym wydaje się ekstremizmem. Nikt nie ma w zwyczaju obwieszczać wszem1 wobec, że jest fanatykiem, tak jak nikt nie przedstawia się przezwi­skiem „Pryszczatek”. Czy staralibyśmy się pogodzić niewolników z ich właścicielami albo przekonać członków jakiegoś plemienia, by zachowa­li umiar w narzekaniach na ludzi planujących ich eksterminację? Jak wy­gląda pośrednie stanowisko między rasizmem a jego przeciwieństwem?

Marks nie miał najlepszego zdania o państwie, ponieważ postrzegał je jako rodzaj wyalienowanej władzy. Wygląda to trochę tak, jakby ta sama łaskawa instytucja, która pozbawiła ludzi zdolności decydowa­nia o własnym losie, następnie zaczęła się tym zajmować w ich imieniu.

3 Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, [w:] tegoż, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warsza­wa 1956, s. 207.

DziEw ięć ■ 169

państwo okazało się przy tym na tyle bezczelne, by nazwać ten proce­der „demokracją”. Marks zaczął swoją karierę jako radykalny demokrata, a skończył jako rewolucjonista, kiedy uzmysłowił sobie, ilu zmian bę­dzie wymagać wprowadzenie autentycznej samorządności. Najwyższy autorytet państwa kwestionuje we wcieleniu demokraty. Autor Kapitału jest zbyt mocno przywiązany do idei powszechnej suwerenności, by za­dowolić się jej marną namiastką, znaną pod nazwą demokracji parla­mentarnej. Nie sprzeciwia się parlamentaryzmowi z zasady, podobnie jak nie robił tego Lenin. Uważa jednak, że demokracja jest zbyt cenna, by zostawić ją wyłącznie parlamentom. Powinna być lokalna, powszech­na i rozdzielona między instytucje społeczeństwa obywatelskiego. Jej zakres powinien obejmować zarówno sferę ekonomii, jak i polityki. Musi wiązać się z autentyczną samorządnością, a nie sprowadzać się do władzy oddanej w ręce politycznej elity. Państwo cieszące się uznaniem w oczach Marksa oznacza władzę obywateli nad samymi sobą, a nie rzą­dy mniejszości nad większością.

Według Marksa państwo oderwało się od społeczeństwa obywatel­skiego. Powstała między nimi rażąca sprzeczność. Jesteśmy na przykład abstrakcyjnie równi jako obywatele państwa, lecz dramatycznie podzie­leni w codziennym życiu społecznym. To ostatnie rozdzierają konflikty, choć państwu udaje się stworzyć wrażenie, że społeczeństwo jest niepo­dzielną całością. W istocie państwo jest produktem społeczeństwa, choć wydaje mu się, że odgórnie je kształtuje. Społeczeństwo nie powstało na bazie państwa; przeciwnie, to państwo istnieje jako jego pasożyt. Cały ten układ ma wyjątkowo bałaganiarski charakter. Jak pisze o tym jeden z komentatorów: „Demokracja i kapitalizm zostały postawione na gło­wie” - zamiast instytucji politycznych regulujących kapitalizm, mamy do czynienia z zależnością odwrotną. Autorem tych słów jest Robert Reich, były szef amerykańskiego Departamentu Pracy, którego skądinąd trudno podejrzewać o marksistowskie sympatie. Jak widać, Marks starał się usunąć lukę między państwem a społeczeństwem, polityką a życiem codziennym. To pierwsze miało stać się częścią drugiego. Dopiero wów­czas można mówić o demokracji. Ludzie mają odzyskać w codziennym

170 ■ d ziew ięć

życiu władzę odebraną im przez państwo. Socjalizm jest zwieńczeniem demokracji, a nie jej negacją. Trudno powiedzieć, dlaczego tak wielu obrońców demokracji zgłasza zastrzeżenia do tej wizji.

Wśród marksistów komunałem jest dziś twierdzenie, że praw­dziwa władza należy do banków, korporacji i instytucji finansowych, których dyrektorów nikt nigdy nie wybrał i których decyzje wywiera­ją wpływ na życie milionów. Ogólnie rzecz biorąc, władza polityczna jest pokornym sługą Panów Wszechświata. Rządy mogą udzielić im od czasu do czasu reprymendy, a nawet nałożyć na nich karę za „An­tyspołeczne Działanie Roku”. Gdyby jednak postanowiły pozbawić ich możliwości robienia interesów, ponoszą poważne ryzyko trafie­nia za kratki pod eskortą własnych sił bezpieczeństwa. W najlepszym wypadku państwo może liczyć na usunięcie niektórych zniszczeń ge­nerowanych przez obecny system. Częściowo robi to z pobudek hu­manitarnych, a częściowo po to, by przywrócić systemowi utraconą wiarygodność. Właśnie to określa się mianem socjaldemokracji. Fakt, że polityka znajduje się na pasku ekonomii to zasadniczy powód, dla którego państwa w znanej nam postaci nie da się po prostu przejąć na potrzeby socjalizmu. W Wojnie domowej we Francji Marks zauważa, że klasa robotnicza nie może położyć ręki na gotowej maszynerii państwa, wykorzystując ją do swoich celów. Wbudowane w nią bowiem zostały preferencje dla status quo. Jego anemiczna, żałośnie zubożona wersja demokracji odpowiada dominującym obecnie antydemokratycznym interesom.

Podstawowym modelem zbiorowej samorządności była dla Mark­sa Komuna Paryska z 1871 roku, kiedy to na kilka burzliwych miesięcy lud robotniczy Paryża przejął kontrolę nad własnym losem. Komu­na, pisze Marks w Wojnie domowej we Francji, składała się z miejsco­wych radnych, głównie wybranych w powszechnym głosowaniu ro­botników, którzy mogli zostać przez wyborców odwołani. W służbie publicznej obowiązywały wynagrodzenia robotnicze, zniesiono stałą armię, policji narzucono odpowiedzialność wobec Komuny. Wła­dza sprawowana wcześniej przez państwo francuskie została przejęta

DZIEWIĘĆ ■ 171

przez komunardów. Księżom zakazano uczestnictwa w życiu publicz- nym, a instytucje edukacyjne otwarto dla zwykłych ludzi i uwolnio­no je zarówno spod wpływów państwa, jak i Kościoła. Urzędnicy, sę­dziowie pokoju i pracownicy służby publicznej mieli być wybierani i rozliczani przez wyborców, a w razie potrzeby przez nich odwoływa­ni. Komuna zamierzała również znieść własność prywatną na rzecz produkcji spółdzielczej.

„Zamiast raz na trzy lub sześć lat rozstrzygać, który z członków klasy panującej ma urągać swej roli przedstawiciela ludu w parlamen­cie - pisze Marks - powszechne prawo głosowania miało [...] służyć ludowi zorganizowanemu w komuny”4. Komuna, ciągnie dalej, była „w istocie rządem klasy robotniczej [...] tą odkrytą wreszcie formą poli­tyczną, w której mogło się dokonać ekonomiczne wyzwolenie pracy”5. Choć Marks nie był bezkrytyczny wobec tego feralnego przedsięwzię­cia (wskazywał na przykład, że większość komunardów nie była socja­listami), znalazł w Komunie Paryskiej wiele elementów socjalistycznej polityki. Scenariusz ten narodził się na gruncie praktyki życiowej kla­sy robotniczej, a nie na desce kreślarskiej jakiegoś teoretyka. Na krót­ki, ekscytujący moment państwo przestało być wyalienowaną władzą, przybierając postać ludowego samorządu.

Przez kilka miesięcy istniało w Paryżu to, co Marks nazywa „dyk­taturą proletariatu”. Niewiele ze znanych Marksowskich powiedzeń bu­dziło większy niepokój jego krytyków. Tymczasem ten groźnie brzmią­cy zwrot był dla niego po prostu określeniem powszechnej demokracji. Dyktatura proletariatu oznaczała rządy większości. W czasach Marksa słowo „dyktatura” niekoniecznie sugerowało zresztą to samo co obec­nie. Odnosiło się do pozaprawnego naruszenia konstytucji politycznej. Augustę Blanąui, sparingpartner polityczny Marksa, człowiek, który mógł poszczycić się karą więzienia nałożoną na niego przez wszystkie francuskie rządy od 1815 do 1880 roku, ukuł frazę „dyktatura proletaria-

4 Karol Marks, Wojna domowa we Francji, s. 387.5 Tamże, s. 389.

172 • DZIEWIĘĆ

tu”, by oznaczyć władzę sprawowaną w imieniu zwykłych łudzi. Marks używał jej w znaczeniu rządów sprawowanych przez nich samych. Blanąui został wybrany na prezydenta Komuny Paryskiej, lecz musiał zadowolić się rolą przywódcy symbolicznego. Jak zwykle siedział wów­czas w więzieniu.

Marks pisze niekiedy tak, jakby państwo było po prostu bezpośrednim narzędziem klasy rządzącej. W swoich pismach historycznych jest jednak znacznie subtelniejszy. Zadanie państwa nie polega jedynie na zaspoka­janiu bezpośrednich interesów rządzących. Powinno działać również na rzecz społecznej spójności; i choć oba te cele ostatecznie się ze sobą łą­czą, na krótką metę może dochodzić między nimi do ostrego konfliktu. Poza tym w kapitalizmie państwo zachowuje większą niezależność od stosunków klasowych, niż to się dzieje na przykład w feudalizmie. Pan feudalny jest pozycją zarówno polityczną, jak i gospodarczą, podczas gdy w kapitalizmie funkcje te występują oddzielnie. Nasz przedstawiciel w parlamencie nie jest na ogół naszym pracodawcą. Oznacza to, że pań­stwo kapitalistyczne, sprawiając wrażenie wykraczania ponad stosunki klasowe, nie robi tego w y ł ą c z n i e pozornie. Stopień niezależności państwa od materialnych interesów zależy od zmiennych warunków historycznych. Marks dowodzi, że w azjatyckim sposobie produkcji, związanym z pracami nawodnieniowymi na wielką skalę, które zaor­dynować może wyłącznie państwo, to właśnie ono stanowi dominującą siłę społeczną. Tak zwani wulgarni marksiści przyjmują zwykle stosu­nek jeden do jednego między państwem a wiodącą klasą ekonomiczną i zdarzają się sytuacje, kiedy taka relacja między nimi w istocie zacho­dzi. W niektórych okresach klasa posiadaczy bezpośrednio kieruje pań­stwem. Dobrym przykładem są George Bush i magnaci naftowi. Innymi słowy, jednym z bardziej godnych podziwu osiągnięć Busha było ukaza­nie słuszności wulgarnego marksizmu. Prezydent Bush podjął również niemały wysiłek, by przedstawić system kapitalistyczny w najgorszym możliwym świetle - to jeszcze jeden fakt każący się zastanowić, czy nie pozostawał po cichu na usługach Korei Północnej.

DZIEWIĘĆ ■ 173

Stosunki, o których mowa, są jednak na ogół bardziej złożone, niż może to sugerować działalność administracji Busha. W istocie niemal wszystko w ludzkim życiu jest bardziej złożone niż to, jaki obraz tych rzeczy zwykła przedstawiać jego administracja. Zdarzają się na przykład okresy, kiedy jedna klasa rządzi w imieniu innej. W dziewiętnastowiecz­nej Anglii arystokracja wigów wciąż stanowiła rządzącą klasę politycz­ną, podczas gdy przemysłowa klasa średnia coraz bardziej dominowała ekonomicznie, przy czym pierwsza z nich zasadniczo reprezentowała interesy drugiej. Marks dowodzi, że Ludwik Bonaparte rządził Francją w interesie kapitalizmu finansowego, przedstawiając się jako reprezen­tant drobnych właścicieli ziemskich. Mniej więcej na tej samej zasadzie naziści rządzili w imieniu górnych warstw kapitału, robiąc to za pośred­nictwem ideologii odwołującej się do niższej klasy średniej. Dzięki temu mogli pomstować na pasożytów z klasy wyższej i próżnujących bogaczy w sposób, który na osobach nieuważnych politycznie mógł sprawiać wrażenie autentycznego radykalizmu. Nie był to zresztą całkowity błąd. Faszyzm w rzeczy samej stanowi odmianę radykalizmu. Nie interesuje go liberalna cywilizacja klasy średniej. Tyle tylko, że jego radykalizm ma raczej prawicowy niż lewicowy charakter.

W przeciwieństwie do wielu liberałów Marks nie reagował aler­gicznie na władzę. Przekonywanie bezsilnych, że wszelka władza jest odrażająca - zwłaszcza jeśli robią to ludzie mający jej pod dostatkiem - raczej nie leży w ich interesie. Osoby, którym słowo „władza” kojarzy się zawsze negatywnie, mają w istocie dużo szczęścia. W kontekście emancypacji władzy nie należy mylić z tyranią. Hasło „Black Power!” ma znacznie większą siłę przebicia niż okrzyk „Precz z władzą!”. O tym, że określona postać władzy naprawdę służy ludzkiej wolności, może­my się przekonać jednak dopiero wtedy, gdy uda się jej przekształcić nie tylko aktualny układ polityczny, ale również samo rozumienie władzy. W socjalizmie nie chodzi o to, by zastąpić jedną grupę rządzą­cych inną. Mówiąc o Komunie Paryskiej, Marks zauważył, że nie była ona „rewolucją sprowadzającą się do przekazania władzy państwowej z rąk jednego odłamu klas panujących w ręce innego, lecz rewolucją,

174 ■ d ziew ięć

która dąży do zniszczenia samej tej straszliwej machiny dominacji klasowej”6.

Socjalizm wymaga zmiany w samym pojęciu suwerenności. Istnieje nikłe podobieństwo między znaczeniem słowa „władza” w dzisiejszym Londynie a tym, jak je rozumiano w Paryżu w 1871 roku. Przynoszącą najlepsze rezultaty formą władzy jest władza nad samym sobą, demo­kracja natomiast oznacza zbiorowe korzystanie z tej zdolności. W cza­sach oświecenia podkreślano, że warto się podporządkować wyłącznie takiej formie suwerenności, którą sami stworzyliśmy. Tego rodzaju sa­mostanowienie jest wolnością w najszczytniejszym sensie. Wprawdzie istoty ludzkie mogą nadużywać wolności, jednak bez niej człowieczeń­stwo byłoby niepełne. Ludzie muszą od czasu do czasu podejmować pochopne lub bezmyślne decyzje - dokonywać wyborów, których ro­zumny autokrata mógłby z powodzeniem uniknąć. O ile jednak te wy­bory nie zostaną podjęte przez nich o s o b i ś c i e , zawsze będzie w nich coś pustego i nieautentycznego bez względu na to, jak bardzo okażą się światłe.

Władza przetrwa zatem przejście od kapitalistycznej teraźniejszości do socjalistycznej przyszłości, ale w innej niż dotychczasowa postaci. Idea władzy podlega ewolucji. Tak samo dzieje się w przypadku państwa. W jednym ze znaczeń słowa „państwo”, „państwowy socjalizm” jest wy­rażeniem wewnętrznie sprzecznym, tak jak „teorie epistemologiczne Tigera Woodsa”. Z drugiej strony, w pojęciu państwa tkwi pewna siła. Według Marksa będzie ono wciąż istnieć w socjalizmie; dopiero w ko­munizmie oparte na przymusie państwo ustąpi miejsca ciału zarządcze­mu. Nie chodzi tu jednak o państwo, któremu bez wahania przykleiliby­śmy tę etykietę. To trochę tak, jakby ktoś wskazał na zdecentralizowaną sieć samorządnych wspólnot, elastycznie kierowanych przez wybraną demokratycznie centralną administrację, i oznajmił: „Oto państwo!”,

6 Cyt. za: Tom Bottomore, Interpretations o f Marx, Oxford 1988, s. 286. (Zob. Karol Marks, Pierwszy szkic wojny domowej we Francji, przeł. J. Maliniak, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1 . 12, s. 624) [przyp. tłum.].

D ZIEW IĘĆ • 175

podczas gdy my oczekiwalibyśmy czegoś znacznie bardziej okazałego na wzór Westminsteru, White Hall i tajemniczo-enigmatycznego księ­

cia Andrzeja.Część Marksowskiego sporu z anarchistami dotyczyła pytania, na

ile w ogóle ważna jest władza. Czy to właśnie za jej sprawą zapadają kluczowe rozstrzygnięcia? Nie dla Marksa. Jego zdaniem władzę poli­tyczną należy sytuować w szerszym kontekście historycznym. Trzeba stawiać pytanie o interesy materialne, którym służy, bo właśnie one leżą u jej podstaw. Marks miał krytyczny stosunek do idealizujących pań­stwo konserwatystów, ale irytowali go również przeceniający znaczenie państwa anarchiści. Nie godził się na „reifikowanie” władzy, odrywanie jej od otoczenia społecznego i traktowanie jako rzeczy samej w sobie. Jest to niewątpliwie jedna z silnych stron jego pracy, choć pojawia się w niej pewne przeoczenie. To, czego w kontekście władzy nie zauwa­żył Marks, dostrzegli w zaskakująco różny od siebie sposób jego rodacy Freud i Nietzsche. Władza nie jest samowystarczalna, zawiera pierwia­stek bezinteresownej rozkoszy płynącej z panowania - element każą­cy władzy napinać muskuły bez widocznej potrzeby i wykraczać poza praktyczne cele, które ją uzasadniają. Szekspir zwrócił na ten problem uwagę, pisząc o relacji między Prosperem i Arielem w Burzy. Ariel jest posłusznym wykonawcą woli Prospera, jednak bez przerwy stara się wymknąć spod jego zwierzchnictwa i robić to, na co ma ochotę. W filu­ternym, radosnym stylu chce cieszyć się magiczną mocą dla niej samej, a nie tylko w związku ze strategicznymi planami swego władcy. Widząc we władzy proste narzędzie, pomijamy tę nieodłączną jej cechę, co może uniemożliwić zrozumienie, dlaczego władza wiąże się z przymusem.

Dziesięć

Żaden z interesujących ruchów radykalnych ostat­nich czterdziestu lat nie powstał na gruncie marksi­zmu. Feminizm, ruch na rzecz ochrony środowiska, walka o prawa gejów i lesbijek, polityka etniczna, prawa zwierząt, antyglobalizm, ruchy pokojowe zajęty dziś miejsce przestarzałego przywiązania do walki klasowej i stanowią nowe formy politycz­nego aktywizmu. Marksizm pozostał daleko w tyle. Jego wkład w wymienione działania był marginalny i nieciekawy. Wprawdzie lewica polityczna wciąż istnieje, ma jednak charakter adekwatny do post- klasowego, postprzemysłowego świata.

Jednym z najprężniej rozwijających się nowych nurtów politycznych jest ruch antykapitalistyczny, trudno więc powiedzieć, na czym miałoby polegać radykalne zerwanie z marksizmem. Bez względu na to, jak kry­tyczni będziemy wobec idei marksistowskich, przejście od marksizmu do antykapitalizmu z trudem można określić mianem przewrotu. Sto­sunki marksizmu z innymi radykalnymi nurtami świadczą w większości przypadków na jego korzyść. Weźmy na przykład relacje z feminizmem. Bez wątpienia były w niektórych okresach bardzo napięte. Część męż­czyzn w gronie marksistów traktowała z lekceważącą pogardą kwestię seksualności lub starała się zaprząc politykę feministyczną do własnych celów. W tradycji marksistowskiej istnieje wiele elementów, które w naj­lepszym razie zachowują wygodną obojętność wobec problematyki płci, a w najgorszym razie cechują się odstręczającym patriarchalizmem. Z pewnością nie jest to pełny obraz wzajemnych relacji obu nurtów, wbrew ideologicznym deklaracjom niektórych przedstawicielek femi­nizmu separatystycznego w latach 70. i 80. Wielu męskich marksistów nauczyło się od feminizmu mnóstwa istotnych rzeczy zarówno w życiu prywatnym, jak i politycznym. Z kolei marksizm wpłynął znacząco na myśl i praktykę feministyczną.

178 ■ d z ie s ię ć

Parędziesiąt lat temu, kiedy dialog marksizmu z feminizmem był najżywszy, poruszono wiele istotnych kwestii1. Co marksizm ma do powiedzenia na temat pracy domowej, pominiętej przez samego Mark­sa? Czy kobiety stanowią klasę społeczną w marksistowskim sensie? W jaki sposób teoria zainteresowana, ogólnie rzecz biorąc, produkcją przemysłową, ma wykazać się zrozumieniem w kwestiach opieki nad dziećmi, konsumpcji, seksualności czy rodziny? Czy rodzina jest istot­na w społeczeństwie kapitalistycznym, a może kapitalizm stłoczy ludzi w komunalnych barakach, gdy tylko dojdzie do wniosku, że osiągnie w ten sposób większe zyski i nie poniesie z tego tytułu poważniejszych konsekwencji? (W Manifeście komunistycznym pojawia się atak na mieszczańską rodzinę - argumentacja, którą pragnący jedności teorii i praktyki, a przy okazji uganiający się za kobietami Fryderyk Engels skwapliwie zastosował w swoim prywatnym życiu). Czy kobiety mogą stać się wolne bez zniesienia klasowego społeczeństwa? Na czym po­legają związki kapitalizmu i patriarchatu, biorąc pod uwagę znacznie bardziej zaawansowany wiek tego drugiego? Część zwolenników mark- sizmu-feminizmu twierdziła, że ucisk kobiet może skończyć się dopiero wraz z upadkiem kapitalizmu. Inni, co przypuszczalnie bliższe prawdy, utrzymywali, że kapitalizm przetrwa również zniesienie tej formy opre­sji. Pogląd ten głosi, że w naturze systemu nie ma nic, co wymagałoby podporządkowania kobiet. Historie patriarchatu i klasowego społe­czeństwa przenikają się jednak w praktyce do tego stopnia, że trudno wyobrazić sobie zniesienie jednej z nich bez wywołania potężnej fali wstrząsów w drugiej.

Znaczna część pism Marksa jest ślepa na kwestie płci - choć nie­kiedy wynika to z faktu podobnej ślepoty występującej w przypadku kapitalizmu. Zwracaliśmy już uwagę na relatywną obojętność systemu

1 Aby poczuć atmosferę tych debat, zob.: Juliet Mitchell, Womens Estate, Har- mondsworth 1971; Sheila Rowbotham, Lynne Segal, Hilary Wainwright, Beyond the Fragments, Newcastle and London 1979; Lydia Sargent (red.), Women and Revo- lution, Montreal 1981; oraz Michele Barrett, Womens Oppression Today (wydanie poprawione), London 1986.

DZIESIĘĆ ■ 179

wobec gender, etniczności czy pochodzenia społecznego przy podejmo­waniu decyzji, kogo uczynić przedmiotem wyzysku lub odbiorcą oferty handlowej. Robotnik Marksa już na wieczność pozostanie mężczyzną. Nie wynika to jednak z natury kapitalizmu, ale z faktu, że Marks był staroświeckim, wiktoriańskim patriarchą. Mimo konserwatywnych po­glądów przypisywał pierwszoplanowe znaczenie stosunkom związanym z reprodukcją seksualną, a w Ideologii niemieckiej twierdził nawet, że autentyczne stosunki społeczne powstają wyłącznie na bazie rodziny. W kwestii wytwarzania życia - „zarówno własnego, przez pracę, jak cu­dzego, przez płodzenie”2 - dwie wielkie historyczne narracje seksualnej i materialnej produkcji, bez których historia ludzka zostałaby gwałtow­nie przerwana, pozostają ze sobą, według Marksa, w ścisłym związku. Najważniejszym dziełem kobiet i mężczyzn są inne kobiety i mężczyźni. Dzięki reprodukcji ludzie wytwarzają siłę roboczą pozwalającą wszyst­kim systemom społecznym utrzymać się przy życiu. Seksualna i mate­rialna reprodukcja mają własne niepowtarzalne historie, których nie należy ze sobą łączyć. Na ich gruncie od niepamiętnych czasów toczą się jednak konflikty i istnieje niesprawiedliwość, więc ich ofiary mają wspólny interes w politycznej emancypacji.

Engels praktykował zarówno seksualną, jak i polityczną solidarność z proletariatem, utrzymując kochankę z klasy robotniczej. Uważał, że emancypacja kobiet idzie w parze z upadkiem klasowego społeczeństwa. (Ponieważ jego kochanka była przy okazji Irłandką, zadbał też o antyko- lonialny wymiar ich związku). Jego praca Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa stanowi znakomitą próbkę antropologii społecz­nej, pełną błędów, ale i dobrych intencji. Nie zakwestionował w niej tradycyjnego podziału pracy między płciami, ale uznał wyzysk kobiet przez mężczyzn za „pierwszy przypadek klasowej dominacji”. Bolsze­wicy potraktowali tak zwaną „kwestię kobiecą” poważnie: powstanie mające obalić cara rozpoczęło się wraz z masowymi demonstracjami w Międzynarodowy Dzień Kobiet w 1917 roku. Po dojściu do władzy

2 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 31.

180 ■ DZIESIĘĆ

partia przyznała równouprawnieniu wysoki priorytet polityczny i usta­nowiła Międzynarodowy Sekretariat Kobiet, a ten z kolei zwołał Pierw­szy Międzynarodowy Kongres Kobiet Pracujących, w którego obradach uczestniczyły delegatki z dwudziestu państw. W ich odezwie „Do kobiet pracujących świata” wyzwolenie kobiet i cele komunizmu są uznawane za pokrewne.

„Jest rzeczą uderzającą, że do momentu odrodzenia się ruchów fe­ministycznych w latach 60. XX wieku - pisze Robert J. C. Young - to wyłącznie mężczyźni z kręgów socjalistycznych lub komunistycznych postrzegali kwestię równouprawnienia za nieodłączny element innych form politycznego wyzwolenia”3. W początkach XX wieku sprawy płci, obok kwestii nacjonalizmu i kolonializmu, poruszano wyłącznie w obrębie ruchu komunistycznego. „Komunizm - ciągnie Young - był pierwszym i jedynym programem politycznym, który zdał sobie sprawę ze związków łączących różne formy dominacji i wyzysku [klasę, gen- der i kolonializm], jak również z konieczności zniesienia ich wszystkich jako podstawowego warunku usunięcia każdej z nich”4. Większość tak zwanych społeczeństw socjalistycznych dążyła do znaczącego postępu w zakresie praw kobiet, w wielu przypadkach traktując „kwestię kobie­cą” z godną podziwu uwagą na długo przed tym, zanim zyskała jaki­kolwiek oddźwięk na Zachodzie. Zdobycze komunizmu w dziedzinie płci i seksualności okazały się niedostateczne, co nie zmienia faktu, że - jak przekonuje Michele Barrett - „poza myślą feministyczną nie ma tradycji krytycznej analizy wyzysku kobiet dorównującej wnikliwości i uwadze, z jaką podchodzili do tego problemu kolejni marksistowscy myśliciele”5.

Marksizm nie tylko opowiadał się konsekwentnie za prawami ko­biet, lecz znajdował się wśród najbardziej zagorzałych zwolenników

3 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford 2001,

s- 372-73-4 Tamże, s. 142.5 Michele Barrett, Feminism, [w:] Tom Bottomore (red.), A Dictionary of

Marxist Thought, Oxford 1983, s. 190.

DZIESIĘĆ ■ 181

ruchów antykolonialnych. W pierwszej połowie XX wieku stanowił wręcz ich podstawową inspirację. Marksiści znajdowali się w awangar­dzie trzech największych politycznych starć epoki nowoczesnej: oporu wobec kolonializmu, emancypacji kobiet i walki przeciwko faszyzmowi. Marksizm był stałym punktem wyjścia dla większości przedstawicie­li pierwszego pokolenia wielkich teoretyków wojen antykolonialnych. W latach 20. i 30. właściwie jedynymi ludźmi głoszącymi równość ra­sową byli komuniści. Przeważająca część afrykańskiego nacjonalizmu po drugiej wojnie światowej, od Kwame Nkrumaha po Frantza Fanona i innych, odwoływała się do takiej czy innej wersji marksizmu lub so­cjalizmu. Większość partii komunistycznych w Azji włączyła do swoich programów nacjonalizm. Jak pisze Jules Townshend: „Klasy robotnicze, z istotnym wyjątkiem francuskiej i włoskiej, sprawiały [w latach 60.] wrażenie względnie uśpionych w krajach rozwiniętego kapitalizmu. Tymczasem w Azji, Afryce i Ameryce Południowej chłopstwo wraz z inteligencją przeprowadzało rewolucje bądź tworzyło społeczeństwa w imię socjalizmu. Z Azji nadeszła inspiracja chińskiej rewolucji kultu­ralnej Mao Zedonga w 1966 roku oraz oporu Wietkongu Ho Chi Minha wobec Amerykanów w Wietnamie; z Afryki socjalistyczne i wyzwoli- cielskie wizje Juliusa Nyererea w Tanzanii, Kwame Nkrumaha w Gha­nie, Amilcara Cabrala w Gwinei Bissau oraz Frantza Fanona w Algierii; natomiast z Ameryki Południowej rewolucja kubańska Fidela Castro i Che Guevary”6.

Od Malezji po Karaiby, od Irlandii po Algierię rewolucyjny na­cjonalizm zmuszał marksizm do ponownej autorefleksji. Równocze­śnie marksizm starał się dostarczyć ruchom wolnościowym Trzeciego Świata bardziej konstruktywnych rozwiązań niż zastąpienie obcej klasy kapitalistycznej rządami jej rodzimej wersji. Nie zadowalał się również fetyszem narodu, zwracając się w kierunku międzynarodowych wizji. Marksizm poparł ruchy narodowowyzwoleńcze w tak zwanym Trzecim świecie, podkreślając, że ich perspektywa powinna być raczej między-

6 Jules Townshend, The Połitics o f Marxism, s. 142.

182 ■ DZIESIĘĆ

narodowo-socjalistyczna niż burżuazyjno-narodowa. W większości przypadków apele te przeszły bez echa.

Obejmując władzę, bolszewicy uznali prawo do samostanowie­nia ludów kolonialnych. Światowy ruch komunistyczny zrobił bardzo wiele, by przekuć tę deklarację w praktykę. Lenin, mimo krytycznego stosunku do nacjonalizmu, był pierwszym ważnym teoretykiem poli­tycznym rozumiejącym znaczenie ruchów narodowowyzwoleńczych. Podkreślał, na przekór romantycznemu nacjonalizmowi, że wyzwole­nie narodowe jest kwestią radykalnej demokracji, a nie szowinistycz­nych sentymentów. Tym sposobem marksizm połączył w szczególnie wybuchowej mieszance poparcie dla antykolonializmu i krytykę ideo­logii nacjonalistycznej. Jak zauważa Kevin Anderson: „Przez trzy deka­dy przed uzyskaniem przez Indie niepodległości i ponad cztery dekady przed pojawieniem się afrykańskich ruchów narodowowyzwoleńczych na początku lat 60. [Lenin] dostrzegał już w antyimperialistycznych ru­chach narodowych kluczowe czynniki globalnej polityki”7. Konieczna jest - pisał Lenin w 1920 roku - „bezpośrednia pomoc wszystkich partii komunistycznych dla ruchów rewolucyjnych wśród narodów zależnych lub nierównouprawnionych (np. w Irlandii, wśród Murzynów Ameryki itp.) oraz w koloniach”8. Atakował to, co określał mianem „wielkorosyj- skiego szowinizmu” w obrębie Komunistycznej Partii Związku Radziec­kiego - stanowisko, które nie przeszkodziło mu jednak w opowiedzeniu się za aneksją Ukrainy, a później za siłowym zajęciem Gruzji. Niektórzy inni bolszewicy, wliczając w to Lwa Trockiego i Różę Luksemburg, oka­zywali silną niechęć wobec nacjonalizmu.

Marks miał nieco mniej jednoznaczny stosunek do antykolonialnej polityki. We wczesnym okresie wspierał walkę przeciwko władzy kolo­nialnej jedynie w sytuacji, kiedy działała na rzecz rewolucji socjalistycz-

7 Kevin B. Anderson, The Rediscovery and Persistence o f the Dialectic in Philoso- phy and in World Politics, [w:] Sebastian Budgeon, Stathis Kouvelakis, Slavoj Żiźek (red.), Lenin Reloaded. Towards a Politics ofTruth, London 2007, s. 121.

8 Cyt. za: tamże, s. 133. (Zob. Włodzimierz Lenin, Pierwotny szkic tez w kwestii narodowej, [w:] tegoż, Dzieła wszystkie, t. 41, Warszawa 1988, s. 159) [przyp. tłum.]-

DZIESIĘĆ ■ 183

nej. W myśl jego skandalicznej deklaracji pewne narody były „niehisto- ryczne”, a tym samym skazane na zagładę. W jednym eurocentrycznym posunięciu Czesi, Słoweńcy, Dalmatyńczycy, Romowie, Chorwaci, Ser­bowie, Morawianie, Ukraińcy i inni zostali lekką ręką odesłani do histo­rycznego lamusa. W pewnym okresie Engels opowiadał się gorąco za kolonizacją Algierii i amerykańskim podbojem Meksyku. Wielki połu­dniowoamerykański wyzwoliciel Simon Bolivar nie cieszył się szczegól­nym uznaniem autora Kapitału. O Indiach Marks wspominał jako o kra­ju, który nie mógł poszczycić się własną historią, więc podporządkowanie go Brytyjczykom mimochodem stworzyło warunki dla rewolucji socja­listycznej na subkontynencie. Nie są to wypowiedzi, za które dostaje się piątki na zajęciach z postkolonializmu od Canterbury po Kalifornię.

Marks wyraża się pozytywnie o kolonializmie nie dlatego, że wi­zja dominacji jednego kraju nad innym ma dla niego nieodparty urok. Wiąże on tego rodzaju podły i poniżający ucisk z pojawieniem się ka­pitalistycznej nowoczesności na terytorium „zacofanego” świata. Nato­miast kapitalizm nie tylko przynosi pewne korzyści temu światu, ale również toruje drogę socjalizmowi. Omówiliśmy już wady i zalety tego typu „teleologicznych” koncepcji wcześniej.

Sugestia, że kolonializm może mieć wymiar postępowy, staje ością w gardle wielu zachodnich pisarzy postkolonialnych, którzy obawiają się, że składając równie niepoprawną politycznie deklarację, potencjal­nie uchylają drzwi rasizmowi i etnocentryzmowi. Wśród indyjskich czy irlandzkich historyków taki pogląd nie jest jednak właściwie niczym nowym9. W jaki sposób tak złożone zjawisko, jak trwający przez wie­le wieków i występujący na ogromnym obszarze kolonializm, miałoby nie przynieść nawet jednego pozytywnego rezultatu? Rządy brytyjskie w dziewiętnastowiecznej Irlandii pociągnęły za sobą głód, przemoc, bie­dę, podziały rasowe i religijny ucisk. Przyniosły jednak również umie­jętność czytania i pisania, język, edukację, zalążki demokracji, technikę,

9 W kwestii indyjskiej historiografii zob. Aijaz Ahmad, In Theory. Classes, Na- tions, Literatures, London, 1992, r. 6.

184 ■ DZIESIĘĆ

środki komunikacji i instytucje publiczne pozwalające ruchowi narodo­wemu zorganizować się, aby ostatecznie przejąć kontrolę nad państwem. Wszystko to było cenne samo w sobie, a przy okazji działało na rzecz szczytnego politycznego celu.

Wielu Irlandczyków spoglądało przychylnym okiem na możliwość dołączenia do nowoczesnego świata dzięki nauce angielskiego, jednak cześć irlandzkich romantyków z klasy wyższej protekcjonalnie życzyła sobie, by Irlandczycy porozumiewali się wyłącznie w języku ojczystym. Podobne uprzedzenia widać dziś u niektórych pisarzy postkolonialnych, traktujących kapitalistyczną nowoczesność jako całkowitą klęskę. Lu­dzie, których biorą w obronę, rzadko podzielają tego rodzaju sentymen­ty. Oczywiście byłoby lepiej, gdyby Irlandczycy przeszli drogę do demo­kracji (a ostatecznie dobrobytu) w mniej traumatyczny sposób. Przede wszystkim Irlandia nigdy nie powinna znaleźć się w sytuacji upokarza­jącej zależności kolonialnej. Ponieważ tak się jednak stało, w położeniu tym warto było dostrzec jakieś korzyści.

Marks potrafił znaleźć w kolonializmie ślady „postępowych” ten­dencji. Nie powstrzymało go to przed odrzuceniem „barbarzyństwa” rządów kolonialnych w Indiach oraz w innych miejscach ani przed kibicowaniem wielkiemu indyjskiemu powstaniu z 1857 roku. Rze­kome okrucieństwa powstańców - jak pisał - były jedynie odbiciem drapieżnego zachowania samych Brytyjczyków. Imperializm brytyjski w Indiach nie był wcale dobroczynnym procesem cywilizacyjnym, lecz „upustem krwi, który nie może ujść bezkarnie” 10. Indie obnażyły „głę­boką obłudę i immanentne barbarzyństwo burżuazyjnej cywilizacji”, po­zostającej w szacownym przebraniu we własnym kraju, lecz ukazującej swoje prawdziwe oblicze poza nim11. Aijaz Ahmad twierdzi nawet, że

10 Cyt. za: tamże s. 228. (Por. Karol Marks, Marks do Danielsona - 19 lutego 1881 r„ przeł. J. Nowacki, M. Bilewicz, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 35> Warszawa 1977, s. 180) [przyp. tłum.].

11 Aijaz Ahmad, dz. cyt., s. 235. (Por. Karol Marks, Przyszłe następstwa panowania brytyjskiego w Indiach, przeł. Antoni Bal, [w:] tychże, Dzieła, t. 9, Warszawa 1965, s. 251) [przyp. tłum.].

d ziesięć ■ 185

w XIX wieku w Indiach nie było ani jednego wpływowego reformatora, który zająłby w sprawie indyjskiej niepodległości równie jednoznaczne stanowisko, jak Marks12.

Marks odwołał również swoje wcześniejsze stanowisko dotyczące podboju Meksyku. Podobnie postąpił Engels w sprawie francuskiego wywłaszczenia Algierii. Gorzko zauważył, że kolonizacja przyniosła je­dynie rozlew krwi, grabieże, przemoc i „jawną arogancję” osadników wobec „pomniejszej krwi” miejscowej ludności. Wyłącznie ruch rewolu­cyjny mógł odwrócić tę sytuację. Marks wspierał chiński ruch narodowy przeciwko temu, co pogardliwie nazywał kolonialnymi „handlarzami cywilizacją”. Nadrabiał więc swój wcześniejszy szowinizm, opowiadając się za walką wyzwoleńczą skolonizowanych narodów bez względu na to, czy były „niehistoryczne”, czy też nie. Przekonany, że każdy naród uci­skający inny wykuwa własne kajdany, uznawał irlandzką niepodległość za warunek wstępny rewolucji socjalistycznej w Anglii. Już w Manifeście komunistycznym pisał, że konflikt klasy robotniczej z jej zwierzchnika­mi najpierw przybiera postać walki narodowej.

W naszkicowanej przeze mnie tradycji sprawy kultury, płci, języ­ka, inności, różnicy, tożsamości i grupy etnicznej były nierozerwalnie związane z kwestiami władzy państwowej, materialnych nierówności, wyzysku siły roboczej, imperialnej grabieży, masowego oporu politycz­nego i rewolucyjnej transformacji. Gdyby te sprawy od siebie oddzielić, otrzymamy coś na kształt znacznej części współczesnej teorii postkolo- nialnej. Rozpowszechniło się dziś naiwne przekonanie, że około roku 1980 skompromitowany marksizm ustąpił miejsca bardziej politycznie adekwatnemu postkolonializmowi. To jednak, jak mawiają filozofo­wie, błąd przesunięcia kategorialnego - próbujemy porównywać mysz polną z instytucją małżeństwa. Marksizm jest masowym ruchem poli­tycznym, obecnym od kilku stuleci na różnych kontynentach. W imię doktryny marksistowskiej walczyły, a niekiedy umierały na całym świe­cie niezliczone rzesze kobiet i mężczyzn. Postkolonializm to język aka-

12 Tamże, s. 236.

186 Ęj DZIESIĘĆ

demicki, właściwie nieużywany poza murami kilkuset uniwersytetów i dla przeciętnego mieszkańca Zachodu często równie niezrozumiały, co suahili...

Teoria postkolonializmu pojawiła się pod koniec XX wieku, mniej więcej w okresie, gdy walki o niepodległość zaczynały w naturalny spo­sób wygasać. Założycielska praca tego nurtu, Orientalizm Edwarda Saida, została wydana w połowie lat 70., czyli w okresie, gdy dotkliwy kryzys kapitalizmu usuwał na Zachodzie pozostałości rewolucyjnego ducha. Książka Saida, co w tym kontekście przypuszczalnie istotne, miała dość silny wydźwięk antymarksistowski. Postkolonializm, za­chowując niektóre elementy rewolucyjnego dziedzictwa, pod innymi względami okazał się jego zaprzeczeniem. To postrewolucyjny dyskurs skrojony na miarę postrewolucyjnego świata. Na jego gruncie powstało wiele wnikliwych i nowatorskich prac. Jednak w nieco mniej szlachetnej wersji postkolonializm to w zasadzie nic innego jak postmodernistyczne ministerstwo spraw zagranicznych.

To nieprawda, że klasę można dziś swobodnie zastąpić kategoria­mi gender, grupy etnicznej i tożsamości. Konflikt międzynarodowych korporacji i słabo opłacanych, wywodzących się ze rdzennej ludności pracowników z południowej półkuli (zazwyczaj zresztą kobiet) j es t problemem klasowym w ściśle marksistowskim rozumieniu. To nie tak, że „eurocentryczne” podkreślanie roli zachodnich górników czy pra­cowników fabryk teraz zastąpiono mniej zaściankowym punktem wi­dzenia. Klasa zawsze była fenomenem międzynarodowym. Marks lubił wyobrażać sobie, że klasa robotnicza nie ma ojczyzny. W rzeczywisto­ści chodzi tu jednak o kapitalizm. W pewnym sensie globalizacja to żadna nowina, o czym przekonuje rzut oka na Manifest komunistyczny- Kobiety zawsze stanowiły istotną część siły roboczej, a dyskryminacji rasowej nigdy nie dało się łatwo oddzielić od wyzysku ekonomicznego. Tak zwane nowe ruchy społeczne nie są wcale nowe. Mówiąc, że „wzięły sprawy w swoje ręce” po mającym klasową obsesję, antypluralistycznym marksizmie, zapominamy o tym, że przez dłuższy czas działały wspól­nie z nim w przynoszącym dobre rezultaty sojuszu.

D ziE sięć ■ 187

Postmoderniści oskarżali niekiedy marksizm o eurocentryzm, pró­bę wprowadzenia białych, racjonalistycznych wartości w odmiennych kulturowo obszarach planety. Marks z pewnością był Europejczykiem, o czym świadczy jego żywe zainteresowanie polityczną emancypacją. Emancypacyjne tradycje intelektualne odcisnęły trwałe piętno na histo­rii Europy, podobnie jak praktyka niewolnictwa. Europa jest zarówno ojczyzną demokracji, jak i obozów śmierci. Odpowiada za ludobójstwo w Kongu, ale ma na swoim koncie Komunę Paryską i sufrażystki. Łączą się z nią socjalizm i faszyzm, Sofokles i Arnold Schwarzenegger, prawa obywatelskie i pociski typu Cruise, dziedzictwo feminizmu i masowy głód. W innych częściach świata również znajdziemy wymieszane ze sobą oświecenie i ucisk. Jedynie ludzie postrzegający Europę jako do cna zepsutą, w superlatywach opiewający postkolonialne „marginesy”, mogą czuć się tym faktem zaskoczeni. Niektórzy z nich określają się mianem pluralistów. Większość to jednak nie tyle postkolonialiści, ile nękani poczuciem winy Europejczycy, pełni uprzedzeń wobec własnej ojczyzny. Ich poczucie winy rzadko obejmuje rasizm wpisany w pogardę dla wszystkiego, co europejskie.

Nie ma wątpliwości, że na dzieło Marksa nakłada ograniczenia po­zycja społeczna. Jeśli jego teoria jest słuszna, nie mogło być jednak ina­czej. Marks był europejskim intelektualistą z klasy średniej. Niewielu europejskich intelektualistów z klasy średniej nawoływało jednak do obalenia imperium lub emancypacji robotników fabrycznych. Rzesze myślicieli kolonialnych wyraźnie nie czuły takiej potrzeby. Nieco pro­tekcjonalnie wygląda sugestia, że cała plejada wielkich antykolonialnych przywódców czerpiących inspirację z Marksa, od Jamesa Connollyego po Cyrila Lionela Roberta Jamesa, to jedynie naiwne ofiary zachodnie­go oświecenia. Wspaniała kampania na rzecz wolności, rozumu i po­stępu, rozpoczęta w sercu osiemnastowiecznego mieszczaństwa, była porywającym aktem wyzwolenia spod władzy tyranii. Przy okazji sama stanowiła jednak subtelną formę despotyzmu. Nie kto inny jak Marks zwrócił nam uwagę na istnienie tej sprzeczności. Stając po stronie wiel­kich burżuazyjnych ideałów wolności, rozumu i postępu, chciał wie-

188 ■ DZIESIĘĆ

dzieć, dlaczego wszystkie te wartości mają tendencję do obracania się we własne przeciwieństwo, gdy tylko zastosuje się je w praktyce. Pod tym względem Marks był krytykiem oświecenia. Tyle że, wzorem więk­szości skutecznych odmian krytyki, swoje sądy formułował z jego wnę­trza. Jako konsekwentny apologeta oświecenia, był zarazem jego nie­przejednanym przeciwnikiem.

Kto dąży do politycznej emancypacji, nie może kręcić nosem na rodowód osób wyciągających w jego kierunku pomocną rękę. Fidel Ca­stro nie obraził się na rewolucję socjalistyczną tylko dlatego, że Marks wywodził się z niemieckiej burżuazji. Radykałowie w Azji i Afryce upar­cie ignorują fakt, że Trocki był rosyjskim Żydem. To liberałowie z klasy średniej podnoszą larum z powodu „protekcjonalnego” traktowania lu­dzi pracy, na przykład kiedy organizuje się dla nich wykłady o Willia­mie Morrisie lub wielokulturowości. Robotnicy są na ogół wolni od tego rodzaju luksusowych obsesji i cieszy ich każde polityczne wsparcie, na które mogą liczyć. Tak było w przypadku przedstawicieli kolonialnego świata, którzy po raz pierwszy dowiedzieli się o wolności politycznej od Marksa. Marks rzeczywiście był Europejczykiem; jednak najpierw to w Azji jego idee zapuściły korzenie, a największy rozkwit przeżyły w tak zwanym Trzecim Świecie. Większość społeczeństw uznawanych za marksistowskie wywodziła się spoza Europy. Teoria nigdy nie jest czymś, co się po prostu przyjmuje, a następnie stosuje na wielką skalę w praktyce. Musi przejść proces transformacji. W przypadku Marksow- skiego antykolonializmu było podobnie.

Krytycy Marksa zwracają niekiedy uwagę na tak zwane wątki prome­tejskie w jego pracach - przeświadczenie o panowaniu człowieka nad światem przyrody i wiarę w nieograniczony ludzki postęp. Istotnie, twórczość Marksa nawiązuje momentami do tego nurtu, co jest normal­ne w przypadku dziewiętnastowiecznego europejskiego intelektualisty. Około roku 1860 nie przejmowano się specjalnie plastikowymi workami i emisją dwutlenku węgla. Poza tym przyrodę w niektórych sytuacjach trzeba okiełznać. Jeśli stosunkowo szybko nie zbudujemy sporej ilości

DZIESIĘĆ ■ 189

wałów nadmorskich, ryzykujemy utratę Bangladeszu. Szczepionki na dur brzuszny są przykładem ludzkiego panowania nad przyrodą, po­dobnie jak mosty i neurochirurgia. Dojenie krów i budowa miast ozna­czają zaprzęgnięcie natury do naszych celów. Przekonanie, że nigdy nie powinniśmy górować nad przyrodą, jest sentymentalnym nonsensem. Nawet jeśli musimy nad nią od czasu do czasu panować, możemy tego dokonać jedynie dzięki precyzyjnemu dostrojeniu się do sygnałów pły­nących z jej wnętrza, które nosi nazwę nauki.

Marks widzi w tej czułostkowości („dziecinnym stosunku do natu­ry”) odbicie zabobonnego stosunku do świata przyrody, której oddaje się cześć jako sile wyższej. Ta zafałszowana relacja do naszego środowi­ska pojawia się w nowoczesności jako to, co nazywa fetyszyzmem towa­rowym. Po raz kolejny nasze życie zależy od obcych mocy, martwych kawałków materii, które przekształcono w tyrańską formę życia. Tyle tylko, że te naturalne moce nie są już drzewnymi duszkami ani wodny­mi nimfami, lecz obrotem towarów na rynku, nad którym mamy równie niewielką kontrolę, jak Odyseusz nad bogiem morza. Między innymi w tym sensie Marksowska krytyka ekonomii łączy się bezpośrednio z jego troską o naturę.

Już w Ideologii niemieckiej Marks uwzględnia czynniki geograficz­ne i klimatyczne w analizie społecznej. Twierdzi, że wszelkie badanie historyczne „musi wychodzić z tych naturalnych podstaw i ich mody­fikacji w przebiegu dziejów, powodowanej przez działalność ludzi” 13. W Kapitale pisze o sytuacji, w której „uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują racjonalnie [...] swoją wymianę materii z przyrodą, poddają ją wspólnej kontroli, zamiast być przez nią opanowani jak przez ślepą siłę” 14. Chodzi o „wymianę”, a nie panowanie, racjonalną kontro­lę zamiast brutalnego zwierzchnictwa. W każdym razie Marksowski Prometeusz (jego ulubiona postać klasyczna) jest w mniejszym stopniu entuzjastą techniki niż politycznym buntownikiem. Marks, wzorem

13 Karol Marks, Fryderyk Engels, Ideologia niemiecka, s. 21. Karol Marks, Kapitał, t. 3, cz. 2, s. 560.14

190 U DZIESIĘĆ

Dantego, Miltona, Goethego, Blakea, Beethovena i Byrona, utożsamia Prometeusza z rewolucją, energią twórczą i buntem przeciwko bogom15.

Zarzut, że Marks to jedynie kolejny oświeceniowy racjonalista dążą­cy do grabieży natury w imię człowieka, jest całkowicie chybiony. Marks miał więcej wspólnego z nowoczesnym ruchem na rzecz ochrony śro­dowiska niż zdecydowana większość myślicieli wiktoriańskich. Pewien współczesny komentator przekonuje, że dzieło Marksa dostarcza „głęb­szego wglądu w złożone kwestie związane z panowaniem nad przyrodą niż jakakolwiek inna myśl społeczna w XIX wieku, nie mówiąc o epo­kach wcześniejszych” 16. Nawet lojalni członkowie fanklubu Marksa mogą uznać to twierdzenie za lekką przesadę, choć mieści się w nim sporo prawdy. Młody Engels zbliżał się do Marksowskiego stanowiska dotyczącego ekologii, pisząc, że „kupczenie ziemią, która jest dla nas wszystkim, która jest pierwszym warunkiem naszej egzystencji, było ostatnim krokiem prowadzącym do kupczenia samym sobą” 17.

O tym, że Ziemia stanowi podstawowy warunek naszej egzystencji, mówi Marks w Krytyce Programu Gotajskiego, gdzie przekonuje, że to właśnie przyroda, a nie rozpatrywane w izolacji praca czy produkcja, leży u podstaw ludzkiego życia. Engels pisze w późniejszym okresie w Dialektyce przyrody, że „bynajmniej nie panujemy nad przyrodą jak zdobywca nad obcym ludem, jak ktoś stojący poza przyrodą; ale [...] przynależymy do niej ciałem, krwią i mózgiem [...] znajdujemy się we­wnątrz niej i [...] całe nasze panowanie nad nią na tym polega, iż w od­różnieniu od wszystkich innych stworzeń możemy poznawać jej prawa i w sposób właściwy je stosować” 18. Co prawda Engels pobrudził nieco swoje ekologiczne portfolio jako zapalony członek Klubu Łowieckiego

15 John Bellamy Foster, Marx and the Emironment, [w:] Ellen Meiksins Wood, John Bellamy Foster (red.), In Defense ofHistory, New York 1997, s. 150.

16 William Leiss, The Domination of Naturę, Boston, 1974, s. 198.17 Fryderyk Engels, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. E. Werfel, [w:] Karol

Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, 1 . 1, s. 764.18 Tegoż, Dialektykaprzyrody, przeł. T. Zabłudowski, [w:] Karol Marks, F r y d e r y k

Engels, Dzieła, t. 20, Warszawa 1972, s. 535.

DZIESIĘĆ • 191

Cheshire, lecz jedna z zasad Marksowskiego materializmu głosi, że ni­komu i niczemu nie przysługuje cecha doskonałości.

„Nawet całe społeczeństwo - pisze Marks - cały naród, ba, wszyst­kie istniejące społeczeństwa wzięte razem nie są właścicielami ziemi. Są tylko jej posiadaczami, użytkownikami i jako boni patres familia [do­brzy ojcowie rodziny] mają obowiązek pozostawienia jej w udoskona­lonym stanie następnym pokoleniom”19. Zdaje on sobie świetnie sprawę z konfliktu między krótkoterminową, kapitalistyczną eksploatacją zaso­bów naturalnych a długofalową, zrównoważoną produkcją. Postęp go­spodarczy, jak raz za razem podkreśla, musi odbywać się bez ryzyka dla globalnych warunków naturalnych, od których zależy dobrobyt przy­szłych pokoleń. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że gdyby żył dzisiaj, znalazłby się w awangardzie ruchu na rzecz ochrony środowiska. Jako protoekolog zauważa, że kapitalizm „trwoni siły ziemi”20 i przyczynia się do likwidacji „racjonalnego” rolnictwa.

W Kapitale Marks porusza temat „świadomej racjonalnej uprawy ziemi, jako wieczystej wspólnej własności i jako nieodzownego warun­ku istnienia i reprodukcji szeregu kolejnych pokoleń ludzkich”21. Ka­pitalistyczne rolnictwo rozkwita wyłącznie dzięki temu, że „wyniszcza [...] same źródła wszelkiego bogactwa: z i e m i ę i r o b o t n i k a”22. Kry­tykując kapitalizm przemysłowy, Marks opisuje proces pozbywania się odpadów, wyrąb lasów, skażenie rzek, trujące dla środowiska substancje i zanieczyszczenie powietrza. Równowaga ekologiczna będzie jego zda­niem odgrywać kluczową rolę w socjalistycznym rolnictwie23.

U źródeł troski o przyrodę leży wizja filozoficzna. Marks jest natura- listą i materialistą, dla którego ludzie stanowią część przyrody, a o swo-

19 Karol Marks, Kapitał, t. 3., cz. 2, s. 491.20 Tamże, t. 3, cz. 2, s. 548.21 Tamże.22 K. Marks, Kapitał, 1 . 1, s. 546.23 Zob. Ted Benton, Marxism and Natural Limits, „New Left Review”, nr 178, listo-

pad/grudzień 1989, s. 83.

192 ■ DZIESIĘĆ

jej zwierzęcości zapominają na własne ryzyko. W Kapitale24 pisze nawet0 przyrodzie jako o „ciele” ludzkości, „z którym musi pozostawać w nie­ustannym procesie”. Środki produkcji, jak pisze, stanowią przedłużenie organów ciała25. Cała cywilizacja, od instytucji senatu po łodzie podwod­ne, jest po prostu rozwinięciem naszych cielesnych możliwości. Ciało1 świat, podmiot i przedmiot, powinny istnieć w delikatnej równowadze, tak by środowisko wyrażało ludzkie wartości w takim samym stopniu jak język. Przeciwieństwo takiej kondycji nazywa Marks „alienacją”. Sprawia ona, że nie potrafimy rozpoznać samych siebie w tępym mate­rialnym świecie, a tym samym tracimy kontakt z naszą najżywszą istotą.

Kiedy wymiana między ja a naturą ulega zerwaniu, wokół nas po­zostaje już tylko kapitalistyczny świat wyzutej z sensu materii, w którym przyroda stanowi co najwyżej plastyczne tworzywo, przykrawane tak, by pasowało do naszych fantazji i potrzeb. Cywilizacja staje się jedną wielką operacją plastyczną. Równocześnie ludzkie j a odrywa się od przyrody, swojego ciała i innych ludzi. Marks uważa, że w kapitalizmie nawet na­sze zmysły zostały „utowarowione”. Ciało, przekształcone w abstrakcyj­ny środek produkcji, zatraciło zdolność do niezależnej zmysłowej egzy­stencji. Jedynie komunizm może spowodować, że ponownie poczujemy własne ciała. Zdaniem Marksa dopiero wówczas możemy przekroczyć toporny instrumentalny rozum, rozkoszując się duchowym i estetycz­nym wymiarem świata. Jego myśl jest na wskroś „estetyczna”. W Zarysie krytyki ekonomii politycznej narzeka, że w kapitalizmie przyrodę po­strzega się wyłącznie przez pryzmat jej użyteczności, nie dostrzegając w niej „niezależnej mocy”.

Marks uważał, że poprzez produkcję materialną człowiek reguluje i nadzoruje „metabolizm” między światem naturalnym i ludzkim, co odbywa się na zasadzie wzajemnej wymiany, dalekiej od jakiejś aroganc­kiej dominacji. Wszystko to - przyroda, praca, cierpienie, produktywne

24 W rzeczywistości chodzi o Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, s. 552 [przyp- tłum.].

25 Zob. Karol Marks, Kapitał, 1 . 1, s. 190 [przyp. tłum.].

DZIESIĘĆ ■ 193

ciało i jego potrzeby - stanowi dla Marksa trwałą infrastrukturę ludzkiej historii. To narracja przewijająca się przez różne kultury, odciskająca na nich nieusuwalne piętno. Jako „metaboliczna” wymiana między czło­wiekiem a naturą praca jest, zdaniem Marksa, kondycją „wieczną” i nie­zmienną. Tym, co ulega zmianie - co czyni z istot naturalnych histo­ryczne - są różne sposoby wykorzystywane przez ludzi w zmaganiach z przyrodą. Ludzkość wytwarza swoje środki utrzymania na wiele spo­sobów. Proces ten jest naturalny, ponieważ musi istnieć z uwagi na ko­nieczność reprodukcji gatunku. Ma on również wymiar kulturowy i hi­storyczny, łącząc się z określonymi formami władzy, konfliktu i wyzysku. Nie ma powodu przypuszczać, że przyjmując pogląd o „wiecznej” natu­rze pracy, zaczniemy wierzyć w ponadczasowość tych form społecznych.

„Wieczny naturalny warunek życia ludzkiego”26, jak pisze Marks, można przeciwstawić wyparciu naturalnego, materialnego ciała w post­modernizmie. Ciało zaczęto traktować jak składnik kultury. Samo słowo „naturalny” wywołuje politycznie poprawny niesmak. Wszelka uwaga poświęcona naszej wspólnej biologii oznacza intelektualną zbrodnię „biologizmu”. Postmodernizm reaguje nerwowo na niezmienność, którą błędnie uznaje za nieodłączny element politycznej reakcji. I tak, skoro w toku ewolucji ciało ludzkie uległo jedynie niewielkim zmianom, myśl postmodernistyczna dostrzega w nim wyłącznie „kulturowy konstrukt”. Tak się składa, że Marks był myślicielem lepiej od innych zdającym so­bie sprawę, w jaki sposób ciału i naturze nadaje się wymiar społeczny. Najważniejsza z tych mediacji nosi nazwę pracy, przenosząc przyrodę w obszar ludzkich znaczeń. Praca jest działalnością sensotwórczą. Ni­gdzie nie spotykamy się z nagim kawałkiem materii. Świat materialny trafia do nas zawsze w postaci nasyconej ludzkim znaczeniem i nawet pustkę odbieramy jako znaczący sygnał. Powieści Tomasza Hardy ego przekonują o tym ponad wszelką wątpliwość.

Marks uważa dzieje ludzkiego społeczeństwa za część historii natu­ralnej. Oznacza to między innymi, że uspołecznienie stanowi składnik

26 Tamże, 1 .1 , s. 195.

194 ■ DZIESIĘĆ

naszej zwierzęcej natury. Współpraca jest konieczna do materialnego przetrwania ludzkości, a zarazem stanowi element naszej samorealiza­cji jako przedstawicieli określonego gatunku. O ile więc przyroda jest w pewnym sensie kategorią społeczną, o tyle społeczeństwo ma rów­nież wymiar naturalny. Postmoderniści kładą nacisk na to pierwsze, pomijając drugie. Dla Marksa relacja natury i człowieczeństwa jest nie­symetryczna. Ostatecznie, jak pisze w Ideologii niemieckiej, natura ma przewagę. Z punktu widzenia jednostki jest nią śmierć. Faustowski sen o wiecznym postępie w świecie będącym igraszką ludzkiej woli nie bie­rze pod uwagę „pierwszeństwa natury zewnętrznej”. Dziś nie jest to sen faustowski, lecz amerykański. To wizja skrytej pogardy wobec materii zagradzającej nam drogę do nieskończoności. Dlatego świat materialny należy pokonać siłą albo rozpuścić w kulturze. Postmodernizm i duch pionierski to dwie strony tej samej monety. Żaden z nich nie potrafi przyjąć do wiadomości, że to ograniczenia czynią nas tym, kim jeste­śmy, w nie mniejszym stopniu niż proces ich ciągłej transgresji, noszący nazwę historii.

Istoty ludzkie są dla Marksa częścią przyrody, lecz potrafią wznieść się ponad nią, co samo w sobie stanowi składnik ich natury27. Techni­ka, za pomocą której zmieniamy oblicze przyrody, została wykonana z jej własnego tworzywa. Mimo że Marks postrzega naturę i kulturę jako złożoną i nierozerwalną całość, odmawia przyznania pierwszeństwa którejkolwiek z nich. W niepokojąco dojrzałych, wczesnych pracach marzy mu się ostateczna jedność przyrody i ludzkości. W późniejszym okresie godzi się, że zawsze istnieć będzie między nimi napięcie lub nietożsamość, a jedną z nazw tego konfliktu stanowi praca. Odrzuca, bez wątpienia z pewnym żalem, piękną i niemal tak starą jak ludzkość fantazję, w myśl której nieskończenie hojna natura uprzejmie dostraja się do naszych potrzeb:

27 Zob. klasyczne studium poglądów Marksa w tej kwestii: Alfred Schmidt, The Concept o f Naturę in Marx, London 1971.

DZIESIĘĆ ■ 195

Jakże cudowne pędzę tutaj życie!

Dojrzałe jabłka spadają obficie

K o ło mej głowy; słodkie w inne kiście

N a ustach m oich m iażdżą się soczyście;

O b ok wyborne brzoskwinie, morele,

C o same m oich rąk szukają śmiele;

A gdy się, idąc, potknę o melony,

Padam na trawę, kwieciem usidlony.28

Marks wierzy w to, co nazywa „humanizacją natury”. Jego zdaniem przyroda zawsze będzie jednak dawać się ludzkości we znaki, nawet jeśli opór stawiany przez naturę naszym potrzebom można ograniczyć. Wią­żą się z tym również pewne korzyści, bo pokonywanie przeszkód jest częścią naszych twórczych zdolności. Świat cudowny byłby również nudny. Marvellowi wystarczyłby prawdopodobnie dzień w ogrodzie ziemskich rozkoszy, by zechciał na powrót znaleźć się w Londynie.

Czy Marks wierzył w nieograniczoną ekspansję ludzkich mocy, na­ruszającą nasze obecne standardy ekologiczne? To prawda, że niekiedy kładzie za słaby nacisk na naturalne bariery wzrostu, częściowo dlate­go, że jego przeciwnicy, tacy jak Tomasz Malthus, wyolbrzymiali ich znaczenie. Marks uznaje ograniczenia nakładane przez naturę na hi­storię, ale sądzi, że potrafimy im się w znacznym stopniu przeciwstawić. W jego pracach z pewnością pojawiają się elementy tego, co moglibyśmy nazwać technooptymizmem - niekiedy zgoła triumfalizmem - takie jak wizja rasy ludzkiej niesionej na barkach wyzwolonych sił wytwórczych ku bramom nowego lepszego świata. Część późniejszych marksistów (Trocki był jednym z nich) doprowadziła tę wizję do utopijnej skraj­ności, przewidując przyszłość zamieszkiwaną przez bohaterów i geniu­szy29. Widzieliśmy już jednak, że istnieje również inny Marks, uznają­cy tego rodzaju rozwój za niespójny z ludzką godnością i dobrobytem.

28 Andrew Marvell, Ogród, przeł. S. Barańczak, [w:] S. Barańczak (red.), Antologia angielskiej poezji metafizycznej XVII stulecia, Kraków 2009, s. 398.

29 Zob. na przykład końcowe akapity Literatury i rewolucji Lwa Trockiego.

196 ■ DZIESIĘĆ

To kapitalizm uważa produkcję za potencjalnie nieskończoną, gdy tym­czasem socjalizm umieszcza ją w kontekście wartości moralnych i es­tetycznych. Czy też, jak ujmuje to Marks w pierwszym tomie Kapitału, „w formie dostosowanej do pełnego rozwoju człowieka”30.

Ted Benton sądzi, że uznanie naturalnych ograniczeń koliduje z polityczną emancypacją wyłącznie wtedy, gdy przyjmuje ona formy utopijne31. Zasoby świata nie pozwalają na coraz lepsze, lecz na dobre życie dla wszystkich. „Obietnica dostatku - pisze Gerald Allan Cohen - nie polega na nieskończonej podaży dóbr, lecz na wytwarzaniu do­statecznej ich ilości przy minimalnym udziale dotkliwego przymusu”32. Przeszkadza w tym nie natura, lecz polityka. Dla Marksa socjalizm wymaga wzrostu sił wytwórczych, jednak zadanie ich rozwoju nie leży w gestii socjalizmu, lecz kapitalizmu. Socjalizm raczej korzysta z tego materialnego bogactwa, niż je tworzy. To Stalin, a nie Marks, widział w socjalizmie kwestię rozwoju mocy produkcyjnych. Kapitalizm jest uczniem czarnoksiężnika: wywołał moce, które wymknęły się całkowi­cie spod kontroli i teraz zagrażają jego zniszczeniem. Zadanie socjali­zmu nie polega na tłumieniu tych sił, ale na poddaniu ich racjonalnej ludzkiej kontroli.

Dziś stajemy przed dwoma wielkimi zagrożeniami dla ludzkiego przetrwania: militarnym i ekologicznym. Z dużym prawdopodobień­stwem będą się one do siebie w przyszłości zbliżać, w miarę jak walka o rzadkie zasoby zacznie przeradzać się w konflikty zbrojne. W prze­szłości komuniści należeli do najgorliwszych zwolenników pokoju, co zgrabnie podsumowuje Ellen Meiksins Wood. „Wydaje mi się rzeczą oczywistą - pisze historyczka - że ekspansywna, rywalizacyjna i rabun­kowa logika kapitalistycznej akumulacji w kontekście sytemu państw narodowych musi, na dłuższą lub krótszą metę, prowadzić do destabi­lizacji, to zaś oznacza, że kapitalizm [...] jest i pozostanie w dającej się

30 Karol Marks, Kapitał, 1 .1 , s. 545.31 Ted Benton, Marxism and Natural Limits, s. 78.32 Gerald Allan Cohen, Karl Marxs Theory ofHistory: A Defence, Oxford 1978-

s. 307.

d z iesięć ■ 197

przewidzieć przyszłości największym zagrożeniem dla pokoju na świe­cie”33. Jeśli ruch pokojowy ma uchwycić podstawowe przyczyny global­nej agresji, nie może pozwolić sobie na pominięcie natury żywiącej je bestii. To zaś oznacza, że nie może przystać na ignorowanie spostrzeżeń marksizmu.

Podobnie jest w przypadku ruchu ekologicznego. Wood twierdzi, że biorąc pod uwagę antyspołeczną naturę jego dążenia do akumula­cji, kapitalizm nie może ustrzec się ekologicznych spustoszeń. System może zaakceptować rasową i płciową równość, z natury jednak nie jest w stanie zapewnić pokoju na świecie ani okazać szacunku materialne­mu światu. Kapitalizm, pisze Wood, „może wygospodarować odrobinę miejsca dla troski o środowisko, zwłaszcza gdy sama technika ochro­ny przyrody ma rynkowy potencjał. Jednak zasadnicza irracjonalność dążenia do akumulacji kapitału, podporządkowująca wszystko wymo­gom ekspansji kapitału i tak zwanego wzrostu, z konieczności popada w sprzeczność z równowagą ekologiczną”34. Stary komunistyczny slo­gan „socjalizm albo barbarzyństwo” zawsze sprawiał wrażenie odrobinę zbyt apokaliptycznego. W miarę staczania się historii w stronę wojny jądrowej i katastrofy ekologicznej trudno potraktować go inaczej niż jak trzeźwą konstatację. Jeśli nie zdecydujemy się działać już teraz, wygląda na to, że kapitalizm doprowadzi nas wszystkich do ruiny.

33 Ellen Meiksins Wood, Capitalism and Humań Emancipation, „New Left Re- view”, nr 67, styczeń/luty 1988, s. 5.

34 Tamże.

Zakończenie

Czas na podsumowanie. Marks głęboko wierzył w jednostkę i odno­sił się nieufnie do abstrakcyjnych dogmatów. Nie zawracał sobie głowy ideą doskonałego społeczeństwa, nie dowierzał koncepcji równości i nie roił o przyszłości, w której wszyscy będziemy nosić kombinezony robo­cze z numerami ubezpieczenia społecznego na plecach. Marzyła mu się różnorodność, a nie standaryzacja. Człowiek nie był dla niego bezwolną igraszką w rękach historii. Prawicowi konserwatyści mogliby uczyć się od niego niechęci wobec państwa. Socjalizm nie był w jego oczach wro­giem, lecz dopełnieniem demokracji. Marksowski model dobrego życia opierał się na idei artystycznej samoekspresji. Nie odrzucał możliwości pokojowej rewolucji i w żadnym wypadku nie sprzeciwiał się reformom społecznym. Pracownicy fizyczni nie byli jego wyłącznym obiektem za­interesowania. Nie postrzegał też społeczeństwa w kategoriach dwóch krańcowo spolaryzowanych klas społecznych.

Produkcja materialna nie była dla Marksa fetyszem. Przeciwnie, opowiadał się za jej maksymalnym ograniczeniem. Jego ideał stanowił czas wolny, a nie praca. Przywiązywał wielką wagę do ekonomii, po­nieważ starał się ograniczyć jej władzę nad ludzkością. Materializm Marksa współgrał z wyznawanymi przez niego konsekwentnie zasada­mi moralnymi i duchowymi. Wychwalał klasę średnią, uznając socja-

200 ■ ZAKOŃCZENIE

lizm za spadkobiercę jej wielkich tradycji: wolności, praw obywatelskich i materialnego dobrobytu. Marksowskie poglądy dotyczące środowiska naturalnego w większości przypadków zdecydowanie wyprzedzały standardy ówczesnej epoki. Nigdy nie pojawił się bardziej stanowczy sojusznik emancypacji kobiet, pokoju na świecie, walki z faszyzmem czy wyzwolenia spod władzy kolonialnej niż ruch polityczny, któremu jego poglądy dały początek.

Czy jakikolwiek myśliciel został tak opacznie zrozumiany?

Bartosz Kuźniarz Świętość pracy

Kto nie chce pracować, niech też nie je!

[2 Tes 3,10]

Gdyby ktoś pokusił się o krótki przegląd ról, w jakich autorzy współ­czesnej lewicy obsadzają swego patriarchę, szybko okazałoby się, że o Marksie pisze się zazwyczaj na dwa sposoby. W pierwszym wydaniu pełni on rolę czegoś na kształt intelektualnej maskotki, naszywki na rę­kawie wojskowej kurtki wkładanej przez zbuntowaną młodzież przed wyjściem na wieczorną manifestację. W tym wcieleniu Marks służy za luźny ekwiwalent niepokornego ducha, a marksistowskie staje się nie­mal wszystko, co wykazuje choćby mętny związek z pomocą słabszym, sprawiedliwością społeczną i „postępowym klimatem”. Tego postmark- sistowskiego i pozbawionego realnej substancji Marksa, zwolennika aborcji, filozofii w szkole i budowy spalarni śmieci, należy zdecydowa­nie odróżnić od Marksa w wersji hardcore, materialistycznego autora teorii walki klas, koncepcji dyktatury proletariatu, postulatu zniesienia własności prywatnej i żelaznego prawa konieczności historycznej.

W Dlaczego Marks miał rację Terry Eagleton, zgodnie z założeniami swojej książki - „[...] nie mówię wiele na temat marksizmu jako moral­nej i kulturowej krytyki. Takie zarzuty zazwyczaj nie padają pod jego adresem, więc zajmowanie się tym tematem wykraczałoby poza ramy mojego tekstu [....]” - wydaje się bliższy obrońcom czystości doktryny niż tym, dla których Marks stanowi globalny symbol sprzeciwu wobec

202 ■ BARTOSZ KUŹNIARZ

zła i marności tego świata. Pod wieloma względami to rygorystyczne stanowisko jest nieuniknione. Pozbywając się materializmu, dialekty- ki, walki klas, dyktatury proletariatu czy koncepcji sposobu produkcji, i kładąc nacisk wyłącznie na wątki etyczne, prędzej czy później do grona wybitnych marksistów będziemy musieli zaliczyć Robina Hooda, Jano­sika i Zbója Łamignata. Do tego dochodzi konwencja tekstu Eagletona. Pisząc książkę, która jest zarazem apologią i popularnym wprowadze­niem do twórczości podziwianego przez siebie autora, ma się zwykle mocno związane ręce. W istocie, o czym warto pamiętać, brytyjski autor należy do tego grona współczesnych marksistów, dla których Marks nie jest myślicielem etycznym wyłącznie na zasadzie dodatku do twardych ekonomiczno-społecznych analiz. Marks to dla niego przede wszystkim filozof-moralista, nowoczesny Arystoteles kontynuujący etyczną trady­cję Stagiryty, z czego wszakże „nie zawsze zdawał sobie [...] sprawę”. Co łączy autora Kapitału z Arystotelesem? Przede wszystkim podobne ro­zumienie natury ludzkiego szczęścia. „Ostatecznie moralność - wyjaś­nia Eagleton w Dlaczego Marks miał rację - sprowadzała się dla Marksa do kwestii przyjemności i zadowolenia z życia. Ale ponieważ nikt nie może przeżyć swojego życia w izolacji, w zakres etyki musi wejść poli­tyka. Dokładnie tak samo myślał Arystoteles”.

Polityczna dusza

Człowiek jest dla Arystotelesa istotą polityczną, zoon politikon. To coś więcej niż animal socialis, zwierzę społeczne, mimo że tak właśnie od czasów Tomasza z Akwinu brzmi standardowe łacińskie tłumaczenie Arystotelesowskiego pojęcia. W Kondycji ludzkiej Hannah Arendt pisze, że dokonane przez Tomasza „zastąpienie tego, co polityczne, tym, co społeczne, bardziej niż jakakolwiek opracowana teoria zdradza, do ja­kiego stopnia zagubione zostało pierwotne greckie rozumienie polityki”1.

1 Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, War­szawa 2000, s. 28.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY W 203

Nie ma w tym wielkiej przesady. Mówiąc „zwierzę polityczne”, dajemy do zrozumienia, że aby rozwinąć to, co w człowieku najbardziej pierwot­ne, należy zapewnić mu realny wpływ na kształt otaczającej go wspól­noty. Polityka jest ludzkiemu zwierzęciu niezbędna, aby nie zatrzymało się ono w jakimś wczesnym, larwalnym stadium rozwoju. Nie wystarczy człowieka uspołecznić, wrzucić między ludzi i pozwolić im kształtować jego odruchy, dążenia i myśli. Przeciwieństwem istoty ludzkiej godnej tego miana nie jest wyłącznie dzikie dziecko wychowane z dala od in­nych przedstawicieli naszego gatunku, lecz również osoba prywatna (od łacińskiego privatio, oznaczającego brak lub nieobecność) bądź grecki idiota (od greckiego idios, przymiotnika wskazującego na separację lub odrębność), a więc ktoś skupiony bez reszty na życiu domowym i nie- angażujący się w sprawy ważne dla wspólnoty. Prywatność i zacisze do­mowe, zupełnie inaczej niż teraz, kojarzyły się starożytnym z brakiem i wykluczeniem. Prawdziwe życie toczyło się na agorze i forum, a także podczas posiedzeń Zgromadzenia Ludowego i Senatu, gdzie uprawiano szlachetny agon, spierając się i podejmując decyzje dotyczące sposobu urządzenia państwa.

Bierność polityczna nie jest wyłącznie problemem instytucji pań­stwowych. Nie pozostaje ona również bez wpływu na stan naszej in­dywidualnej duszy. Wręcz przeciwnie. Kondycja tej ostatniej, a nawet samo jej istnienie, zależy ściśle od tego, co uda nam się ugrać w kontak­tach z innymi. „Istnieje nauka badająca najwyższe ludzkie dobro, infor­muje Arystoteles czytelnika na początku Etyki nikomachejskiej, dodając nieco nieoczekiwanie, że nazywa się ona polityką”2 - pisze Eagleton. Człowiek to dla Arystotelesa forma zamknięta w materii, dusza zmie­rzająca do urzeczywistnienia w stawiającym jej opór ciele. A ponieważ tkwiący w nas zalążek samych siebie jest kruchy, jego wzrost zależy od uzyskania wpływu na otaczających nas ludzi, którzy mogą wzmocnić lub zniszczyć możliwość bycia tlącą się w naszym wnętrzu. Kiedy na-

2 Terry Eagleton, Trouble with Strangers. A Study o f Ethics, Wiley-Blackwell,

Oxford 2009, s. 304.

204 ■ BARTOSZ KUŹNIARZ

stolatek oznajmia niepewnym głosem podczas spotkania z przyjaciółmi, że pisze wiersze, może spotkać się z ich strony z zainteresowaniem lub z pustym śmiechem. W tym drugim przypadku jego poetycki zapał ma zdecydowanie mniejsze szanse przetrwać niż w sytuacji, gdy słyszący jego wyznanie koledzy uważnie nadstawią uszu, wietrząc nieuczciwą konkurencję w swoich staraniach o względy najładniejszej dziewczyny w klasie. Niewykluczone, że milczenie okaże się w tym wypadku złotem. Pewna młoda osoba, która wysłała swoje liryczne próby do prowadzonej niegdyś przez Wisławę Szymborską rubryki literackiej z komentarzem: „Mój chłopak sądzi, że jestem zbyt ładna, żeby pisać dobre wiersze”, przeczytała w odpowiedzi: „Sądzimy, że jest Pani naprawdę piękną ko­bietą”. Powstrzymanie się od pisania wierszy bywa cnotą nie mniejszą od ich namiętnej produkcji. Pytanie tylko, czy ulegając presji rówieśni­ków i rezygnując z pisania poezji, ów konkretny, interesujący nas na­stolatek będzie kiedykolwiek sobą? Czy wyśrubowana średnia ocen, gra w piłkę nożną i siłownia okażą się tak samo dobrym sposobem, by jego barbarzyński wrzask (barbarie yawp, piękne Whitmanowskie przybli­żenie tego, jakie wrażenie na postronnym słuchaczu wywiera bezpo­średnia artykulacja zawartości naszego wnętrza, i piękna filmowa scena, w której nauczyciel poezji Robin Williams zmusza rumieniącego się jak pensjonarka Ethana Hawkea do czegoś na kształt przechodzącego w gniewny krzyk bulgotu, w jednej chwili zmieniając wystraszone dziec­ko w gotowego walczyć o siebie mężczyznę) „rozbrzmiał nad dachami świata”? A może to, co nas nie zniszczy, uczyni nas silniejszymi, więc powinniśmy z zasady, przy byle okazji, kopać nawzajem swoje święto­ści, ponieważ tylko wtedy będziemy mogli ukazać ich rzeczywistą rangę oraz dowieść swej moralnej siły?

Karoshi zombie

Przykłady dotyczące ludzi młodych są w tym kontekście szczególnie po­uczające. Od samych siebie przywykliśmy już bowiem oczekiwać nad- człowieczeństwa, bycia sobą na przekór wszystkiemu i wszystkim. John

ŚW IĘTOŚĆ PRACY ■ 205

Rambo - takich rzeczy się nie zapomina - zestrzelił kiedyś helikopter z luku. W przypadku dzieci, a przynajmniej dopóki nie okaże się, że te nasze są pod jakimś względem zdolniejsze i lepsze od cudzych, trudniej nam zgodzić się na atmosferę bezwzględnej rywalizacji i poddawanie ich zainteresowań ustawicznym próbom. Zdajemy sobie sprawę, że ich dusze są delikatne i bez zachęty z zewnątrz nie rozwiną się w pełni. Czy nie dlatego zależy nam, aby przebywały raczej „w dobrym niż złym to­warzystwie”? Nawet w rodzinie Karola Marksa córki musiały mieć lekcje fortepianu, aby „umożliwić im nawiązywanie stosunków i znajomości” i zapewnić „jakąś przyszłość”3 (zastanawiająca przezorność w kontek­ście zbliżającej się wielkimi krokami rewolucji i mającego nastać w jej następstwie bezklasowego społeczeństwa).

W myśleniu o dorosłym „ja” jesteśmy natomiast zarówno zbyt surowi, jak i zbyt próżni. Wymagamy od siebie zbyt wiele, chcąc unieść własne życie bez niczyjej pomocy. Grzeszymy przy tym pychą, sądząc, że ten kul­turystyczny trik jest w ogóle możliwy. Podobna prawidłowość powtarza się dziś w różnych kontekstach. Kapitalizm - wątek pojawiający się wie­lokrotnie w pracach Eagletona - jest wszak kulturą braku miary i hybris. Przejmuje to, co w nas najszlachetniejsze, choćby pragnienie uznania, pracowitość czy męstwo, a następnie doprowadza te cechy do skrajności, sprawiając, mocą żelaznego prawa dialektyki, że zmieniają się one w swo­je karykaturalne (pomyślmy tylko o popularnych podręcznikach samo­rozwoju) bądź koszmarne przeciwieństwo. „30 hours ofworking and still going strooong”- napisała na Twitterze 14 grudnia 2013 roku Mita Diran, 24-latka zatrudniona w indonezyjskiej filii agencji reklamowej Young & Rubicam, a wkrótce potem zmarła. Agencje prasowe poinformowa­ły, że najbardziej prawdopodobną przyczyną jej śmierci - Japończycy określają tego rodzaju sytuacje słowem karoshi - było przepracowanie.

Dla Arystotelesa nasza egzystencjalna konstrukcja nigdy nie prze­staje być podobna do natury dziecka. Z tego powodu nie ma dla czło-

3 Zob. Francis Wheen, Karol Marks. Biografia, przeł. D. Cieśla, W.A.B., Warsza­wa 2005, s. 163.

206 U BARTOSZ KUŹNIARZ

wieka innej drogi do samego siebie niż poprzez wpływ, jaki wywierają na nas inni. Człowiek jest zwierzęciem społecznym, ulegającym naci­skom ze strony przedstawicieli własnego gatunku. Dlatego chcąc oca­lić odkryty przez chrześcijaństwo i spopularyzowany przez liberalizm skarb, a więc tkwiącą w nim samotną i niepowtarzalną duszę, musi on stać się zwierzęciem politycznym, a więc zdolnym do kształtowania swojej egzystencji (via postawy i poglądy innych) z zewnątrz. Bez takie­go wsparcia prędzej czy później popełniamy coś na kształt metafizycz­nego kłamstwa - zwykle rozłożonego na wiele rozsądnych kompromi­sów i pomniejszych kłamstewek - skazującego nas na życie z rozumnym kikutem zamiast duszy, a więc bez tego jednego, co odróżnia człowieka od innych uspołecznionych zwierząt. „Ton i sposób bycia masz taki - poucza Katię profesor w Nieciekawej historii Czechowa - jakbyś była ofiarą. Nie podoba mi się to, kochanie. Sama jesteś winna. Przypomnij sobie, zaczęłaś od tego, że rozgniewałaś się na ludzi, na stosunki, aleś nic nie zrobiła, żeby i jedno, i drugie poprawić. Nie walczyłaś ze złem, a zniechęciłaś się; teraz jesteś ofiarą nie walki, a własnej bezsiły”4.

Etyka jest polityką, zatem jeśli chcemy uniknąć losu egzystencjal­nych zombie, powinniśmy dbać o to, by ludzie wokół nas stawali się lepsi. W pewnym sensie musimy sprawić, aby zmusili nas do bycia sobą. Podobno w czasach Wielkiego Kryzysu grupa aktywistów spotkała się z prezydentem USA Franklinem Delano Rooseveltem, przekonując go do wsparcia kontrowersyjnej ustawy. Ten wysłuchał ich uważnie i od­powiedział: „Przekonaliście mnie. A teraz idźcie i zmuście mnie, abym to zrobił”. Nie sądzę, by tę anegdotę należało interpretować w wulgar­nie materialistyczny sposób, jako rodzaj instruktażu dla młodych ka­rierowiczów. „Zanim udzielisz czemuś poparcia, zadbaj o polityczne zaplecze” i tym podobne. Jej przekaz wydaje się subtelniejszy: prawdzi­wa polityka jest zawsze (również, jeśli nie przede wszystkim) polityką kulturową i nie polega na umiejętnym forsowaniu własnej woli, lecz na

4 Antoni Czechow, Nieciekawa historia, przeł. M. Mongirdowa, [w:] tegoż, Opo­wiadania wybrane, tom i, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1979, s. 396.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY ■ 207

tworzeniu warunków, w których do świata mogą przeniknąć nieobec­ne w nim wcześniej elementy. Takie, które wcześniej istniały wyłącz­nie w postaci czyichś nie w pełni skonkretyzowanych marzeń i nadziei. Wszystkie ważne sprawy w naszym życiu mają ten skromny początek. Z ideałem bezkompromisowego indywidualizmu lub wolą mocy, którą błędnie nauczyliśmy się utożsamiać z siłą ducha i „moralną tężyzną”, nie ma to oczywiście wiele wspólnego. Z ideałem takim jest już zresztą ten zasadniczy kłopot, że traktując go poważnie, szybko zmuszeni jesteśmy dojść do sprzecznych z nim zaleceń. Autentyczny indywidualista, o ile w ogóle pozwoli sobie na przyjęcie jakiejś życiowej filozofii, nie ma inne­go wyjścia niż odrzucić ją przy pierwszej nadarzającej się sposobności.

Superprodukcja

Co do Arystotelesowskiej mądrości dodaje, zdaniem Eagletona, Marks? Przede wszystkim przekonanie, że sferą, na której gruncie nowoczesny człowiek tworzy we współpracy z innymi warunki własnego samourze- czywistnienia, nie jest polityka, lecz ekonomia. Stwarzamy siebie raczej dzięki pracy niż dzięki władzy. „Polityczna antropologia Marksa jest zakorzeniona w bardzo szerokim rozumieniu pracy”5 - pisze Eagleton w swojej pierwszej książce poświęconej w całości myśli autora Kapitału. „Być” to dla Marksa „pracować”, choć zarazem zdaje on sobie świetnie sprawę, że w obecnych warunkach o tożsamości tych dwóch pojęć nie może być mowy. Pracę trzeba najpierw wyzwolić. Świat pracy w jego obecnym kształcie nie prowadzi do harmonijnego rozwoju, lecz kary­katuralnego wypaczenia znajdujących się w naszym wnętrzu zalążków egzystencji.

Słowami kluczami są w tym miejscu praxis i „produkcja”. „Produk­cja oznacza [...] dla Marksa korzystanie z czyichś podstawowych zdol­ności w akcie przetwarzania świata”, jest ona u niego „bardzo pojemnym

5 Terry Eagleton, Marks. Marks i wolność, przeł. J. Nowotniak, Amber, Warszawa

1998, s. 36.

208 ■ BARTOSZ KUŹNIARZ

pojęciem, równoważnym «samourzeczywistnianiu»”6, a tym samym za jej przykład można uznać „wszelką samonagradzającą aktywność: grę na flecie, delektowanie się brzoskwinią, kłótnie o Platona, tańczenie galopki, wygłaszanie mowy, zaangażowanie w politykę, organizowa­nie przyjęcia urodzinowego dla dzieci”. Czy wykonywana przez nas praca jest również odmianą Marksowskiej produkcji? Otóż nie! „Praca w znanej nam postaci - pisze Eagleton - jest wyalienowaną formą tego, co Marks określa pochodzącym ze starożytnej Grecji słowem praxis - oznaczającym ten rodzaj swobodnej, samonagradzającej działalności, za pomocą której zmieniamy rzeczywistość. W starożytnej Grecji słowo to używane było na określenie aktywności wolnego człowieka, w odróż­nieniu od niewolnika”. Jeśli pracując, myślimy raczej o efektach naszego wysiłku, zamiast czerpać przyjemność z wykonywanej czynności, jest to nieomylny sygnał, że wolność pozostaje w naszym życiu niezrealizo­wanym ideałem.

Naszą pracę od praxis, czyli od stanowiącej istotę człowieczeństwa nieskrępowanej produkcji, dzieli zatem dystans alienacji. Lub, patrząc na tę sprawę od drugiej strony: wewnątrz współczesnego modelu za­trudnienia, nastawionego na zarobek i zysk, odcinającego człowieka od efektów jego wysiłku, a nawet od samej czynności pracy, tkwi zapo­mniany rdzeń praxis-produkcji. „Czymże [...] jest infact [faktycznie] bogactwo po zerwaniu zeń ograniczonej formy burżuazyjnej - pyta cytowany przez Eagletona Marks - jeśli nie stwarzaną w uniwersalnej wymianie uniwersalnością potrzeb indywiduów, ich zdolności, rozko­szy, sił wytwórczych itp.?”7 W sercu obecnego sytemu, z całym jego wyobcowaniem i nieludzką wydajnością, znajduje się człowiek w pro­cesie stawania się, wymiany, twórczego ruchu, który stanowi jego za­sadnicze powołanie i warunek wzrostu jego duszy. „Wystarczy” zatem usunąć chorą tkankę kapitalistycznych stosunków produkcji, aby ludzki

6 Tamże, s. 40.7 Cyt. za: tamże. Zob. również: Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozo-

ficzne z 1844 r., przeł. K. Jażdżewski, oraz (rozdział ostatni) T. Zabłudowski, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, 1 . 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1976, s. 626.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY ■ 209

geniusz pracy zajaśniał pełnym blaskiem, we wszystkich wcześniejszych epokach tłumionym ciężarem wyzysku i materialnej konieczności: „[...] zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycz­nej, podczas gdy człowiek produkuje, będąc nawet wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wol­ny”8. Według Marksa, podobnie jak dla Greków epoki klasycznej, isto­ta ludzka pokazuje na co ją stać dopiero wtedy, gdy niczego już w grun­cie rzeczy nie musi.

Z takim stanowiskiem jest jednak pewien problem. Czy naprawdę jest bowiem tak, że człowiek robi najwięcej wtedy, gdy z jego życia zni­ka uciążliwa konieczność? Marks, będąc nowoczesnym romantykiem, uwiedzionym faustowskimi osiągnięciami własnej epoki - „dopiero burżuazją dowiodła, co jest w stanie zdziałać czynność ludzka”, czyta­my w Manifeście komunistycznym - nie miał co do tego wątpliwości. Jego zdaniem wolność i produktywność idą ze sobą w parze. Możliwości ludzkie są przez kapitalizm tłumione, dlatego uwalniając się spod jego wpływu, będziemy potrafili zrobić zdecydowanie więcej. Jedna z pod­stawowych formuł marksizmu głosi, że w miarę rozwoju społeczeństwa siły wytwórcze zaczynają (i) wchodzić w konflikt z istniejącymi w jego obrębie stosunkami klasowymi, czego wyraz stanowią (2) powtarzające się kryzysy nadprodukcji, które prowadzą do (3) okresu rewolucji spo­łecznej i obalenia istniejącego porządku, przenosząc w rezultacie (4) na nowy pułap czy też wyzwalając z dotychczasowych ograniczeń ludzką produktywność.

Tyle że slogan „wyzwolenia pracy” nie musi wcale posiadać tych siłowych konotacji, które przykleiły się do niego między innymi za sprawą Marksa. Emancypacja rzeczywistych ludzkich możliwości nie musi oznaczać z konieczności przyrostu ich mocy. „Musimy zabrać ideę rozkwitu z siłowni”9 - pisze Eagleton w Końcu teorii. Jest to problem

8 Tamże, s. 554.9 Terry Eagleton, Koniec teorii, przeł. B. Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Poli­

tycznej, Warszawa 2012, s. 120.

210 ■ BARTOSZ KUŹNIARZ

podobny do tego, który doprowadził, między innymi za sprawą nie­dokładnej parafrazy Engelsa, do błędnych interpretacji słynnych słów Hegla z przedmowy do Zasad filozofii prawa: „co jest rozumne, jest rze­czywiste; a co jest rzeczywiste, jest rozumne” 10. Nie znaczy to oczywiście, że rozumne są dla Hegla Teletubisie, filmy z Jackie Chanem i wyrostek robaczkowy. Ważniejsza jest pierwsza, krytyczna część jego tautologii. Zdaniem Hegla nie wszystko, co istnieje, jest bowiem rzeczywiste. Na tego rodzaju nobilitację zasługują wyłącznie sprawy, które dowiodły swej istotności przed trybunałem rozumu. Podobnie jest w przypadku efektów naszej pracy. Wiele z wyczarowanych przez współczesną gospo­darkę przedmiotów i usług jest nie tyle rzeczywistych, ile hiperrzeczy- wistych. To świat po sterydach i operacjach plastycznych, poirytowany atawistycznym i reakcyjnym oporem stawianym mu przez ludzkie ciało (pomyślmy tylko, skąd bierze się powtarzane przez dziennikarzy spor­towych pytanie, ile meczów „na najwyższym poziomie” jest w stanie rozegrać w ciągu tygodnia zawodowy piłkarz?). Wchodząc do niektó­rych sklepów, można odnieść wrażenie, że znaleźliśmy się w jakimś spo- tworniałym gabinecie osobliwości. Aparat telefoniczny z zabytkowym zegarem, busolą i wbudowanym żyroskopem, pluszaki gadające głosem Arnolda Schwarzeneggera, zabawki erotyczne przypominające narzę­dzia tortur i tym podobne. Sklepy cynamonowe to betka w porównaniu z wnętrzem przeciętnego osiedlowego supermarketu.

Witkacy napisał w zakończeniu Narkotyków: „Sądzę, iż jednym z głównych uroków - i zarazem jedną z najgłębszych szkód - narkotyku [...] jest to, że gwałci on niejako sanktuarium duszy; jak świętokradca rozbija święte naczynia i wyjmuje bezbronnego Boga, którego nie po­winny dotykać takie ręce i widzieć takie oczy, napawa się Jego wido­kiem, dotknięciem i niszczy Go, tak samo narkotyk wdziera się w głębię

10 Georg W. Friedrich Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1969, s. 17. W wersji Engelsa: „Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste”, [w:] Ludwig Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa 1948, s. 22.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY • 211

podświadomości, gdzie drzemią i rozwijają się jakieś myśli, jakieś sta­ny, które dopiero znacznie później, gdy dojrzeją, mają wejść w naszą świadomość. Jest to więc coś, co przypomina też poronienie: niedojrza­ły, potworny jeszcze embrion zostaje wydobyty na światło dnia” 11. Trik kapitalistycznej ekonomii działa w podobny sposób. Rzecz nie polega na tym, że zalążek bycia zostaje w naszym wnętrzu stłumiony - jak są­dził Marks. Przeciwnie. Za pośrednictwem współczesnych, wirtualnych pieniędzy pragnienie (lub przymus, pomyślmy o zaciągniętym na zakup mieszkania kredycie!) zarobku przechwytuje i rodzi na wzór narkotyku nasze intymne stany (emocje, myśli, doznania), gdy znajdują się one jeszcze w fazie embrionalnej, a więc zanim nastąpi chwila naturalnego rozwiązania. Tym samym, pod postacią towaru, na świat przychodzą byty niedokończone, niepełne i ułomne. Jest ich jednak zarazem o wiele więcej niż w sytuacji, gdybyśmy pozwolili im dojrzewać bez sztucznego wspomagania chęci zysku. Przypomina to trochę zjawisko niekontro­lowanej dekompresji. Zewnętrzne ciśnienie znika, a ludzie i przedmio­ty zostają wyrwani ze swoich naturalnych form, próbując jakimś roz­paczliwym zrywem wypełnić przestrzeń stworzoną wokół nich przez cyrkulujący zawzięcie kapitał. Dlatego wyzwolenie pracy, wbrew na­dziejom Marksa i budzonym przez sam ten zwrot skojarzeniom, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie będzie polegać na entuzjastycznej eksplozji tłumionej dotychczas energii. Prawdziwsze wydaje się stwier­dzenie, że skurczymy się wtedy wreszcie do swoich naturalnych rozmia­rów. W rzeczywistości, a nie w tym jej podniesionym do entej potęgi sobowtórze, który Marks nazywał kapitalistycznym sposobem produk­cji, s t a ć n a s na znacznie mniej niż to, co zostało wokół nas poronio­ne za sprawą naszej własnej pracy. W rzeczywistości możliwe jest znacz­nie mniej niż to, czego już dokonaliśmy.

11 Stanisław Ignacy Witkiewicz, Narkotyki. Niemyte dusze, PIW, Warszawa 1975, s. 170.

212 • BARTOSZ KUŹNIARZ

Kucharz

Eagleton jest jednym z niewielu współczesnych myślicieli mających od­wagę wyciągnąć z tej sytuacji praktyczne wnioski. Socjalizm, jak pod­kreśla, będzie z dzisiejszego punktu widzenia nieróbstwem i rajem dla obiboków. „Jednym z najlepszych powodów, by zostać socjalistą, jest niechęć do zbyt długiej pracy” 12 - pisze w Iluzjach postmodernizmu, a podobnych wypowiedzi można znaleźć w jego książkach bez liku. Czy wynika stąd, że w socjalizmie będziemy leżeć w lepiankach, patrząc obojętnym wzrokiem na powiększające się z tygodnia na tydzień pęk­nięcie na ścianie? Przeciwnie! Tajemnica nie polega na tym, by wyrzec się działania, lecz by działając, odrzucić zwyczaj oceniania tego, co robi­my przez pryzmat pieniędzy. „Marksizm skupia się na klasie pracującej nie dlatego, że dostrzega w pracy jakąś oszałamiającą cnotę. Bankierzy i złodzieje również pracują w pocie czoła, lecz nic nie wiadomo o tym, by zdobyli jakieś szczególne uznanie w oczach Marksa”. Oczywiście nie każdy bankier jest złodziejem. Przypuszczalnie mają oni jednak ze sobą więcej wspólnego, niż to się na pozór wydaje. Zawodowi złodzieje to urodzeni finansiści. Nie zależy im na tym, co kradną, zwykle nie czerpią również szczególnej przyjemności z badania zawartości cudzej kiesze­ni. Łup interesuje ich wyłącznie w postaci uzyskanej z jego upłynnienia gotówki.

Mówiąc, że w socjalizmie będziemy próżnować, Eagleton nie obie­cuje zatem globalnej nirwany, lecz stara się rozbić myślowe nawyki sprawiające, że pracą nazywa się dziś niemal wyłącznie to, co przynosi nam finansową korzyść. Wartość własnego wysiłku wiążemy dziś nie­odłącznie z pojawiającą się w jego kontekście sumą pieniędzy. Marks powiedziałby, że interesuje nas jedynie wymienna, a nie użytkowa wartość naszych poczynań. Coś w tym jest. Czy istnieje inny rozsąd­ny powód, by nie mielibyśmy nazywać pracą malowania ganku, opieki

12 Terry Eagleton, Iluzje postmodernizmu, przel. P. Rymarczyk, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1998, s. 83.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY • 213

sprawowanej przez rodziców nad dziećmi lub gotowanych przez nas w domu obiadów? Praca zmieniła się w naszym życiu niemal bez reszty w towar. Dorosły człowiek czuje, że robi to, co do niego należy przede wszystkim wtedy, gdy pracuje. Nie przychodzi mu przy tym na myśl, że mógłby nazwać pracą coś, za co nie spodziewa się otrzymać pieniężnej gratyfikacji. W tym sensie w socjalizmie nie będzie mniej pracy, lecz wyłącznie tego, co dziś określa się tym mianem. Eagleton, kładąc na­cisk na kategorie produkcji i praxis oraz zastępując nimi zawłaszczoną przez pieniądz koncepcję pracy, stara się nazwać (a nazywając, dowar­tościować) te wszystkie rzeczy, które robimy, ponieważ uznajemy je za ważne, przyjemne i ciekawe, zdając sobie zarazem sprawę, że nie staną się one nigdy hitem internetu. Innymi słowy, pojęcie produkcji znajduje się w pół drogi między teraźniejszością a socjalistyczną przyszłością lub między pracą wyalienowaną a pracą jako synonimem ludzkiego bycia i tkwiących w nim możliwości.

Można to powiedzieć również nieco inaczej, nie wikłając się w nie­zręczności wynikające z Marksowskiej terminologii. Trudno przecież oczekiwać, że podczas gotowania lub ścierania kurzu zaczniemy nagle rozpływać się nad naszą obecną produkcją... Czy pod względem etycz­nym nie mówimy jednak tego samego, kładąc konsekwentnie nacisk raczej na samą czynność pracy niż na uzyskiwane dzięki niej rezultaty? Najdziwniejsze jest bowiem to, że mimo chronicznego przepracowania i obsesji wydajności w pewnym sensie w ogóle jeszcze nie pracujemy. Nie szanujemy pracy, lecz wyłącznie to, co możemy dzięki niej zdobyć. Ludzie spędzający po kilkanaście godzin dziennie, z trudem podnosząc wzrok znad biurka, nie potrafią zmusić się do najprostszych domowych obowiązków. Zmęczenie to tylko wymówka. Prawdziwy powód stanowi brak rozpoznawalnych dla naszego ciała, uzależniających bodźców. Ten sam człowiek, który nie zetrze w mieszkaniu kurzu, przebiegnie w wol­ny weekend półmaraton. Tworzymy strategie rozwoju, piszemy raporty, wygrywamy przetargi i konkursy, zarządzamy ryzykiem i podejmu­jemy je, realizujemy projekty, wprowadzamy innowacyjne rozwiąza­nia, pracę omijamy jednak szerokim łukiem. Wielu pracoholików to

214 ■ BARTOSZ KUŹNIARZ

w istocie patentowani lenie. „Kręci mnie medycyna - wyznaje przepy­tywany przez dziennikarkę «Gazety Wyborczej» gimnazjalista. - Mój starszy brat mnie motywuje. Mówi, że będę fryzjerem, jak będę dosta­wał same czwórki. Wiem, że to życzliwe żarty, ale myślę: «Nie dam się!»”. W tym lekceważeniu ludzkiego wysiłku jest niemal wszystko, co czyni życie sytego Zachodu nieznośnym: depresja pań domu, wstyd robotni­ków, sprzątaczek i opryskliwość sfrustrowanych ekspedientek. Z podob­nym problemem od dawna boryka się feminizm. Jak wyzwolić kobiety inaczej, niż ubierając je w garsonki i każąc im stukać tipsami w kla­wiatury laptopów? Jak przekonać zajmujących się domem mężczyzn, że przewijanie dzieci jest taką samą pracą jak wypuszczenie na rynek nowej gamy kosmetyków dla niemowląt? Potrzebujemy dziś na gwałt pozytywnego mitu pracy. Czegoś, co da ludziom poczucie godności bez względu na wysokość przelewu otrzymanego za realizację kręcącego ich projektu.

„Grecy znali sztukę, sport, ale nie znali pracy” 13 - zapisała kiedyś Simone Weil. Podobnie jest z nami. Sport oszałamia, sztuka uwodzi swym rezultatem. Nie ma w nich pierwiastka konieczności. Praca jako jedyna, nawet jeśli nie pojawia się w jej kontekście przymus i wyzysk, jest, by tak rzec, niechętna sama sobie, zawiera własną antytezę. Zmusza do monotonnego powtarzania podobnych czynności. Jej dźwiękiem jest miarowy, nieustępliwy rytm. „Jeśli [...] jesteśmy skłonni widzieć rutynę jako nieuchronnie poniżającą człowieka, będziemy atakować samą na­turę pracy”14 - pisze Richard Sennett, jeden z niewielu współczesnych fenomenologów pracy, w Korozji charakteru z 1998 roku. Praca nie po­woduje uzależnienia, lecz znużenie. Na temat istoty pracy więcej mówią filmowe sceny, w których człowiek jadący do fabryki lub biura patrzy pustym wzrokiem w swoje odbicie w szybie autobusu, niż te ukazujące

13 Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, przeł. A. Olędzka- -Frybesowa, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1999, s. 479.

14 Richard Sennett, Korozja charakteru. Osobiste konsekwencje pracy w nowym ka­pitalizmie, przeł. J. Dzierzgowski, Ł. Mikołajewski, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2006, s. 53.

ŚW IĘTOŚĆ PRACY • 215

go podczas upartego wykonywania kolejnych zadań. Przede wszystkim zaś autentyczna, rozumiejąca samą siebie praca nie przywiązuje się do własnych efektów. „Spełniaj więc zawsze czyn należny, bez przywiąza­nia [do owocu swego trudu]. Albowiem spełniając czyn bez przywiąza­nia, osiąga człowiek najwyższe dobro” 15 - poucza Bhagawadgita. Jeden z buddyjskich koanów pyta z kolei: „Kto jest nauczycielem wszystkich przeszłych, obecnych i przyszłych Buddów? Kucharz” 16. Człowiek, który w stosunku do rezultatów swojego wysiłku, jak gotujący na co dzień ku­charz, nie ma możliwości wykonania wskazującego gestu i oznajmienia: „oto ja”, jest znacznie bliżej zrozumienia natury pracy i ludzkiego losu niż ktoś stale mogący powołać się na wykonane przez siebie dzieła.

Z tego samego powodu świętość pracy wyraża się nie w jej sensie, lecz poezji. „Yvars nadal kochał morze, ale tylko u schyłku dnia, kiedy wody zatoki trochę ciemnieją” - pisze Camus w opowiadaniu o strajku algierskich bednarzy, zastępując swoim zwyczajem, i ku wiecznej irytacji Sartrea, polityczną klęskę pięknem. „Pora była łagodna; siadał po pracy na tarasie domu, rad z czystej koszuli, którą Fernande umiała tak dobrze wyprasować, i z kieliszka anyżówki powleczonego lekką mgłą. Wieczór zapadał, niebo było pełne słodyczy, sąsiedzi rozmawiający z Yvarsem zniżali nagle głosy. Nie wiedział wówczas, czy jest szczęśliwy, czy chce mu się płakać. W każdym razie był z sobą w zgodzie i nie pozostawało mu nic innego jak tylko czekać spokojnie, choć nie bardzo wiedział na co [...] Natomiast rano, gdy jechał do pracy, nie lubił patrzeć na morze, zawsze wiernie stawiające się na spotkanie; zobaczy je dopiero wieczo­rem”17. Simone Weil, we fragmentach, którym wydawca nadał tytuł Mi­styka pracy, pisze z właściwą sobie dosadnością: „Pracownicy fizyczni potrzebują poezji bardziej jeszcze niż chleba. Potrzebują, aby ich życie

15 Bhagawadgita, czyli Pieśń Pana, przeł. J. Sachse, Ossolineum, Wrocław 1988, s. 44.

16 Daisetz Teitaro Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu Zen, przeł. M. Grabowska oraz A. Grabowski, Czytelnik, Warszawa 1979, s. 74.

17 Albert Camus, Niemi, [w:] tegoż, Wygnanie i królestwo, przeł. J. Guze, Wydaw­

nictwo Krąg, Warszawa 1992, s. 46.

216 • BARTOSZ KUŹNIARZ

było poezją. Potrzebują blasku światła nieziemskiego [...] niedostatek tej poezji tłumaczy wszystkie formy demoralizacji” 18.

Polityka pracy

W wyzwoleniu pracy od jej uzależniających efektów tkwi jednak, jak można się spodziewać, także potencjał polityczny. Po pierwsze, skupia­jąc wzrok raczej na wewnętrznej strukturze pracy niż na jej uznanych społecznie rezultatach, na dłuższą metę mamy szansę dowartościować ją również w najbardziej przyziemnym, finansowym, degradującym ją obecnie sensie. „Istnieją naprawdę sensowne powody, by osobom za­angażowanym w nudną, brudną lub niebezpieczną pracę płacić więcej niż, dajmy na to, lekarzom lub akademikom, których wysiłki przynoszą im znacznie większą satysfakcję [...] Musimy odwrócić naszą hierarchię wartości” - zauważa w Dlaczego Marks miał rację Eagleton. Czy istnieje lepszy sposób, aby tego dokonać, niż upierając się, że to, co robi fryzjer­ka i kucharz, jest znacznie bliższe rzeczywistej istocie pracy niż kreatyw­na księgowość międzynarodowych bankierów?

Po drugie, praca jest ideałem uniwersalnym i nie wymaga, przy­najmniej na poziomie wstępnych zasobów, niczego poza dobrze rozu­mianą troską o samego siebie. W znanym Heglowskim micie niewolnik pozostaje na usługach pana i z czasem, hartując się w wyniku usta­wicznej konfrontacji z rzeczywistością, uzależnia go od wykonywanej przez siebie pracy. Ostatnia scena przypowieści przedstawia niewolni­ka, któremu gnuśny pan, pojąwszy swą zależność, przywraca wolność. Pan „uwalnia i uniezależnia to «inne»” 19. Marks, tworząc swoją teorię klasową, dopisał do Heglowskiej narracji bardziej krwawe zakończe­nie20. U kresu dziejów, określanych przez Marksa mianem prehistorii,

18 Simone Weil, dz. cyt., s. 482.19 Georg W. Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, 1 . 1, przeł. A. Landman, PWN,

Warszawa 1963, s. 214.20 Nie staram się sugerować, jakoby bezpośrednią inspiracją dla Marksowskiej

teorii klas była Heglowska dialektyka. Brak na to dowodów. Marks ani razu nie

ŚW IĘTOŚĆ PRACY • 217

rozegra się decydujące starcie. Niewolnik czy też, w odświeżonej wersji, robotnik musi pozbawić pana (kapitalistę) władzy, a ponieważ ten drugi z pewnością nie zrzeknie się jej dobrowolnie, trzeba będzie mu narzucić swoją wolę siłą. Historyczny odpowiednik tej metafizycznej potyczki stanowi rewolucja i następujący po niej okres dyktatury proletariatu.

Wielkość pracy, jak się wydaje, polega na tym, że wyzwala ona nie tylko robotnika, czyniąc go bardziej przedsiębiorczym, a w konsekwen­cji również silniejszym od pana. Przejmując od robotnika ideał pracy, pan zyskuje szansę wyzwolenia samego siebie od gnuśności i zależ­ności, w które popadł wskutek długotrwałego korzystania z owoców cudzego wysiłku. Za pośrednictwem pracy robotnik nie zwraca się zatem przeciwko panu, co stanowiło w XX wieku specjalność opartej na resentymencie lewicy. „Ciaśniej ściśnijcie światu na gardle proleta­riatu palce!” - wołał Majakowski w Lewą marsz. Szacunek dla pracy czyni z pana i niewolnika sojuszników w dążeniu do sprawiedliwości. W Heglowskiej opowieści, a przynajmniej taka jej interpretacja sprawia dziś wrażenie najbardziej aktualnej, nie chodzi o to, k t o , ale co zosta­je w jej rezultacie wyzwolone. Kładąc nacisk na etyczny wymiar pracy, lewicowa polityka zyskuje pozytywny, tymotejski ideał, za którym mogą pójść z podniesioną głową zarówno robotnicy, jak i korzystający z ich nieopłaconego wysiłku kapitaliści. Przy takim określeniu lewicowych celów nie trzeba również zaczynać od tej nierealnej fantazji późnole- wicowej polityki, jaką jest spontaniczny i silny kolektyw. Od masowego buntu ważniejsza jest duma, skupienie na egzystencji, pełnym rozwoju istniejących w każdym z nas możliwości.

przywołuje na przykład w swoich dziełach tego fragmentu Fenomenologii ducha (zob. C. Arthur, Hegels Master-Slave Dialectic and a Myth o f Marxology, „New Left Review”, listopad-grudzień 1983, s. 67-75). Rozważania dotyczące Heglowskich inspiracji u Marksa czy Marksowskich antecedencji u Hegla, choć same w sobie ciekawe, nie muszą nas zresztą w tym miejscu interesować. Teoria klasowa Mark­sa sprawia wrażenie, ja k b y stanowiła reinterpretację słynnej koncepcji Hegla. To wystarczy. Z ich zestawienia obok siebie wynika zaś, jak sądzę, coś istotnego dla naszego obecnego życia.

218 • BARTOSZ KUŹNIARZ

Podsumujmy: człowiek jest projektem. Nie rodzi się jako gotowy byt, lecz musi dążyć do urzeczywistnienia tkwiących w nim zalążków egzystencji. Ze względu na kruchość swojej duszy i naturalną podatność na zewnętrzne wpływy potrzebuje polityki, czyli możliwości aktywnego poszukiwania i mobilizowania wsparcia ze strony otaczających go ludzi. A ponieważ w nowoczesności forma ludzka urzeczywistnia się w two­rzywie dostarczonym przez gospodarkę (Arystotelesa, jak przekonuje Eagleton, należy czytać równolegle z Marksem), naszą jedyną nadzieją na szczęśliwe życie jest angażująca pełnię ludzkich zdolności uetycznio- na praca. Tylko wpływając na cele i warunki własnej pracy, mamy szansę być sobą, rozwijać harmonijnie projekt bycia, z którego obecności zbyt często zdajemy sobie sprawę dopiero wtedy, gdy jego możliwość zaczyna nam się z jakiegoś powodu wymykać.

IN D EKS N AZW ISK

Adorno Theodor 85, 91, 97,123 Ahmad Aijaz 57-58,183-184 Albert Michael 29-31 Alighieri Dante 63,190 Amis Martin 146 Anderson Kevin 182 Anderson Perry 136,147 Andrzej, książę Jorku 153,175 Antonina Maria 70 Arendt Hannah 28, 202 Arystoteles 84,106,118,133,135, 202-203,

205, 207, 218 Austen Jane 98

Balibar Etienne 111 Barrett Michele 178,180 Baudelaire Charles Pierre 136 Beethoven Ludwig 190 Benjamin Walter 123,157 Benton Ted 191,196 Blake William 128,190 Blanąui Augustę 171-172 Bolivar Simon 183 Bonaparte Ludwik 66-67,118,173

Brecht Bertolt 122,136 Bronte Emily 128 Bush George 172-173 Byron George 190

Cabral Amilcar 181 Castro Fidel 181,188 Chesterton Gilbert Keith 157-158 Cohen Gerald Allan 128,196 Connolly James 187 Cruise Tom 146 Cyceron 100,160

Davis Mikę 17,19 Degas Edgar 135 Deutscher Izaak 25,151 Dickens Charles 128 Disraeli Jefferson 63

Elliot Cairnes John 101 Empson William 123 Engels Fryderyk 9,13,17, 24, 48, 50-51,

53, 94,102,161,178-179,183,185,190, 210

220 • INDEKS NAZW ISK

Fanon Frantz 181 Fawley Juda 129Feuerbach Ludwig lio -m , 121, 210 Foucault Michel 96 Fourier Charles 62Freud Zygmunt 7, 9, 63, 85,101,114 ,116 ,

12 3 .175

Geras Norman 72, 87 Gibson Mel 20 Giddens Anthony 37 Goethe Johann Wolfgang 190 Goldsmith 01iver 34,102 Gray John 94,145 Greenspan Alan 84 Grosz George 136 Guevara Che 11

Habermas Jurgen 114Hardy Thomas 129-130,193Harman Chris 147Hartpole Lecky William Edward 101Harvey David 142Heaney Seamus 36Hegel Georg Wilhelm Friedrich 33,139,

168, 210, 216-217 Hilton Paris 146 Hitchcock Alfred 7 Hitler Adolf 86 Homer 126 Horkheimer Max 57 Hume David 115 Hunt Tristram 17

Ibsen Henrik 136

Jagger Mick 136 James Robert 187 Jameson Fredric 16, 59

Jefferson Thomas 27, 63 Johnson Samuel 63

Lawrence David Herbert 128 Lenin Włodzimierz 22, 24, 50, 65,158,

161,169,182 Lionel Cyril 187 Locke John 98,115 Luksemburg Róża 182

Macmurray John 119 Malthus Tomasz 195 Mandela Nelson 32 Marks Eleonora 132 Marvell Andre w 195 Mendelssohn Felix 124 Mili John Stuart 27 Milton John 34-35,105,190 Minh Ho Chi 181 Mises Ludwig, von Monroe Marylin 95 Morris William 59,188 Murdoch Rupert 146

Newton Izaak 9Nietzsche Fryderyk 96,114,122-123,

175Nkrumah Kwame 181 Nyerere Julius 181

0 ’Hara Frank 136 Orwell George 91,128 Owen Robert 62 Paine Tom 99 Pitt Brad 111Platon 107,113,129,130, 208 Proust Marcel 127,136 Racine Jean Baptiste 32 Ranciere Jacąues 166

INDEKS NAZW ISK ■ 221

Reagan Ronald 14Reich Robert 169Richard Cliff 83Richards Keith 80Rimbaud Arthur 136Rousseau Jan Jakub 35,100-101,168

Said Edward 186 Saint-Simon Henri, de 62 Santi Rafael 58 Sartre Jean-Paul 136, 215 Schmidt Alfred 57,111,194 Schoenberg Arnold 32 Schwarzenegger Arnold 187, 210 Shelley Percy 128 Smith Adam 100 Sofokles 187 Spears Britney 147 Stalin Józef 21-22, 26, 55,109,151,155,

158,196Szekspir William 35, 58, 63, 79, 86,175

Tawney Richard Henry 160Thatcher Margaret 14, 63Thompson William 33Townshend Jules 144,181Trocki Lew 22, 24, 26-28, 50,182,188,195Trump Donald 84,141Tukidydes 126

Wergiliusz 63Wilde Oscar 30Williams Raymond 31, 34, 67Wittgenstein Ludwig 118,121Wollstonecraft Mary 128Wood Ellen Meiksins 9,190,196-197Woods Tiger 174Wordsworth William 36

Yeats William Butler 36 Young Robert J. C. 180

Zedong Mao 21, 55,155,181

SPIS R ZEC Z Y

Słowo wstępne 7

Jeden 1 1

Dwa 19

Trzy 33

Cztery 59

Pięć 93

Sześć 109

Siedem 135

Osiem 151Dziewięć 165

Dziesięć 1 7 7

Zakończenie 199

POSŁOWIE

Bartosz Kuźniarz • Świętość pracy 20 1

INDEKS NAZWISK 219

Przekład: Bartosz Kuźniarz Redakcja: Marta Zdanowska Korekta: Janusz KrasońProjekt okładki: Hanna Gill-Piątek, na podstawie koncepcji graficznej grupy Twożywo Układ typograficzny, skład: manufaktura

Druk i oprawa: Drukarnia ReadMe, ul. Olechowska 83, Łódź

Wydawnictwo Krytyki Politycznej 00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p. redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.