turkish studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d03262/2016_12/2016_12_tozlui.pdf · turkish...

Turkish Studies

International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/12 Summer 2016, p. 237-264

DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9862

ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Article Info/Makale Bilgisi

Received/Geliş: 11.08.2016 Accepted/Kabul: 20.09.2016

Referees/Hakemler: Prof. Dr. Yunus MACİT – Doç. Dr. Veysel

ÖZDEMİR

This article was checked by iThenticate.

İBNÜ’S-SÜBKÎ’NİN KÂIDE Fİ’L-CERHİ VE’T-TA’DÎL VE CEM’UL-

CEVÂMİ ADLI ESERLERİ ÖZELİNDE HADİS TENKİTÇİLERİNİN UYMASI GEREKEN KURALLAR

İbrahim TOZLU

ÖZET

Tâcüddîn İbnü’s-Sübkî (ö. 1370) cerh ta’dîl ilmi usûlüne dair bilgileri Kâıde fi’l-Cerh ve’t-ta’dîl adlı risâlesinde ilk defa derli toplu bir

araya getirmekle tanınır. Onun devrine kadar bu konu, birçok hadîs âlimi

tarafından elbette incelenmiştir. Ancak o, vermiş olduğu bilgilerle hem

ricâl, tabakat ve hadîs usûlü ilminde hem de fıkıh ilmine ilişkin tezkiye adıyla râvî tenkîdinde metodolojik bir yaklaşım göstermektedir.

Tespitlerinde cerh ta’dîl bilgisini fakîh kimliğiyle bir araya getirdiği

görülür. Bu makalede onun cerh ta’dîl ilminin temel ilkelerine yönelik

yaklaşımları - özellikle râvî tenkîdine dair tespitleri bağlamında - ele

alınacaktır. Bir hadîs tenkitçisinin uyması gereken bu kurallar, adı geçen eseri yanı sıra Cem’u’l-cevâmi’ adlı kitabından da istifâde edilmek

sûretiyle örneklerle izah edilecektir.

İbnü’s-Sübkî’nin gerek Kâıde fi’l-cerh ve’t-ta’dîl ve gerekse Cem’u’l-Cevâmi’ eserleri, hadis tenkitçisinin özelliklerine dair yazılmış müstakil

birer çalışma değildir. Ancak İbnü’s-Sübkî bu eserlerinde aynı zamanda

bir fakîh olarak, muaddil râvînin temel özelliklerini öne çıkartmaktadır.

Tanık olduğu güncel meselelerden yola çıkarak cerh ve ta’dilin pratik sonuçlarına işaret eder. Bu konuda geçmiş ulemaya bağlıdır; ancak katı

bir tutum içinde değildir. Geçmiş âlimlerin taassup içinde yapmış

oldukları tartışmaları doğru değerlendirmenin gereğine değinir. Bunun

hem dini hem de pratik yönleri râvî tenkidi yapan bir muhaddis için önem

arz etmektedir. Zira muhaddis râvîyi cerh ve ta’dile tabi tutarken şüphe

ile hareket etmemeli ve kat’i delillere sahip bulunmalıdır.

Anahtar Kelimeler: İbnü’s-Sübkî, Zehebî, Hadîs, Ricâl, Cerh ve

Ta’dîl, Tenkîd, Râvî.

Yrd. Doç. Dr. Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis ABD, El-mek: [email protected]

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.

238 İbrahim TOZLU

Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 11/12 Summer 2016

THE RULES MUST BE FOLLOWED BY CRITICS OF HADITH ACCORDING TO THE WORKS OF IBNU’S-SUBKI’S QAIDAH

FI’L-DJARH WA’T-TA’DIL AND JAM’U’L-JAWAMI’

ABSTRACT

Tâj al-Dîn Ibnu’s-Subkî (d. 1370) is known by bringing together information about al-djarh wa’l-ta’dîl methods for the first time in his tractate qaide fi’l-djarh wa’l-ta’dîl. This topic has of course been

researched by many other hadith scholars. However, by giving

information regarding science of rijal, tabaqat, science of hadith and usul

al-fiqh, he shows a methodical approach of exculpate in criticism of

narrators. He determines al-djarh wa'l-ta’dîl information together as his faqih identity. This article describes the basic principles of his approach

to al-djarh wa'l-ta’dîl, and particularly his determination of criticism of

narrators will be discussed. These rules to be followed by a hadith of critic will be researched from the book mentioned above and from Jam’u’l-Jawami’ and It will be presented with examples by being exploited.

The Works of Ibnu’s-Subkî called Qaide fi’l-djarh wa’l-ta’dîl and

Jam’u’l-Jawami’ are not solely written on the features of hadith critics.

However, in these Works Ibnu’s-Subkî, who is also canonist, also emphasizes the basic features of a muaddil narrator. Based on the

discussions of topics at his time, he indicates practical results of

refutation and amendment. He follows the traditions of former scholars

but he does not have bigotry. He emphasizes the need to assess the

discussions of the former scholars accurately. The religious and practical aspects of this attitude is of great importance for a hadith

scholar who does critics of hadith narrators. As a matter of fact the hadith

narrator should not act on doubts but have certain proofs when he is

refuting or amending the narrator.

STRUCTURED ABSTRACT

In Islam, the words Prophet (peace be upon him) are important and

their accuracy and content are also important. In every period, hadith

scholars companions being in the first place studiously dwelled upon the

words of the Prophet (peace be upon him) both during his life and after his death. This is the essential topic of hadith method and history. There

are many studies on topic, which have been accumulated in ages. Today

although we have various technological tools, the critics of hadiths are

still human centered and will continued to be so. As a matter fact, it is

human being who will evaluate hadiths. The hadith narrators (names of

the attributors), who ensured that hadith reached to us, are as important as in the first century of Islam. This is the very first indication of the

importance of hadith. The results that can be taken from the words of

Prophet (peace be upon him) comes after that. These two evaluations

cannot be separated from each other. In this article, the text of the hadith

will not be discussed and the topic will be studied with particular reference to attribution (isnad). Therefore, the points to be considered by

a researcher when criticizing a narrator will be mentioned. Rather than

İbnü’s-Sübkî’nin Kâıde Fi’l-Cerhi Ve’t-Ta’dîl Ve Cem’ul-Cevâmi Adlı Eserleri… 239



discussing the text of hadith only with rational assessments, it is necessary to combine it with narrator information. The principle that “not

every hadith with an authentic attribution is an authentic hadith” which

is commonly stated by hadith scholars must never forgotten. In this

article, some examples of narrators subjected to refutation and

amendment (al-Djarh wa’t-Ta’dîl) both in the period of Ibnu’s-Subkî (d.

1370) and before will be given. Thus, the basics of their assessment of people in current events will be referred and the principles used for the

reliability of narrators for the soundness of hadiths will be emphasized.

The two important works of Ibnu’s-Subkî, Qaide fi’l-djarh wa’t-ta’dîl

and Jam’u’l-Jawami’ are our main references. Rijal resources and

tabaqât works will be referred to from time to time. When the hadiths

scholars criticize narrators in the works mentioned, it does not use classical method in which basic topics are in the center. However, this

work is a product of reasoning in which Ibnu’s-Subkî as a canonist draws

attention to the features in hadith study. As a matter of fact he also

participated in social life; he was engaged in hadith studies and was a

kadı. The social environment he grew up reflects a period which can be

considered as the peak of hadith studies. Unfortunately Ibnu’s-Subkî witnessed that religious and scholarly life are directed by strictly following

the tradition and event with sectarian bigotry. He felt obliged to discuss

past and future in this aspect.

We examined the topic by referring to the primary resources about

it. We tried to establish links between events. Doubtlessly the examples we cite here are analyzed within the scope of an article. The rules that

hadith critics should follow are not only those determined by Ibnu’s-

Subkî. However, he attempts to present the principles that a hadith

researchers should observe when making narrator assessment as a whole

and cites positive and negative examples. We explained the events with

footnotes when necessary. Undouble, there will be points we miss. However, it was emphasized in this article that hadith critics (ravi

criticisms in this article) is not a ordinary critic and the importance of an

analysis made following certain principles. Ibnu’s-Subkî drew our

attention in this respect and we examined his works. His own evaluations

and evaluations from the point of view of hadith scholars can be compared to laboratory studies in medicine. The results obtained are to

be submitted to objective evaluations. To be able to make realistic

analyses in hadith, there is a need to make sincere efforts in terms of

method and knowledge and to adopt non-partial approaches.

In the determinations made by Ibnu’s-Subkî in his mentioned

Works, he shed light on narrator critics and the following results are obtained: Any assessment that can lead to mistake can lead to many

judicial results. This can lead to jealousness and sectarian bigotry In the

first periods when sects were established, such incidences among great

scholars are seen rather frequently. Examples of such incidences were

also seen. In this respect, when a hadith critic comes across contradictory news about the reliability of a hadith narrator, the first thing he has to

do is to reach authentic information. Many hadith scholars has fallen in

error in this issue. Therefore, a hadith critic is to know the critics terms

used for al-djarh wa’t-ta’dîl by hadith scholars very well. As a matter of

fact some concepts are customary; they can change in time and space.

240 İbrahim TOZLU



For him, his tutor Zahabî (d. 1347) is a negative example; his Works especially his Works on history are to be examined carefully.

The examples his tutor Zahabî has chosen from his Mîzânu’l-i’tidal

are of importance as they show the kind of mistakes a hadith critic can

fall into. Examples of this will be given. Ibnu’s-Subkî makes two

important determination in his narrator criticism. First, there must be

certain information about the fairness of a narrator who is deemed to be fair. If there is no indication that refutes fairness of the narrator, one is

not to have doubt about the fairness of the narrator. Second, if doubt

about the fairness of the narrator raises, certain information that he is

unreliable must be sought and found because doubt requires

investigation and determining the reality.

The narrator should also be knowledgeable about fiqh (Islamic law). Although Hanafi School emphasizes that the narrator should be canonist,

this is not a unanimously agreed-upon issue. However, its importance is

clear. Although Ibnu’s-Subkî does not stipulate it as a condition, he is in

favor of it. As a matter of fact, the discipline of fiqh establishes customs

in the society, directs social life, and shed lights on current issues. Hadiths are also the keystones in fiqh; they lay the intellectual foundation

for a canonist (faqih).

Courts are places where people seek rights. The judge requires the

judgment of the witnesses when he is making his decree. Ibnu’s-Subkî,

who states that he both taught as a hadith scholar and worked as a kadi

(Islamic judge) in courts for long years, emphasizes that tezkiye ( questioning of the reliability of a witness) in Islamic law shares the same

sensitivity as al-djarh wa’l-ta’dîl expressed by hadith critics. According to

him, a critic or a judge never adjudges with his own personal desires and

wants. In this respect, a hadith critic should observe the principles

mentioned while s/he is evaluating a hadith with regard to its narrator. The words attributed to the Prophet (peace be upon him) should be

analyzed according to a method. Only then, hadith can be appropriated

for the society. Intellectual approaches under the light of fiqh can revive

the society that is expecting a hadith based life. This is only possible if

hadith critics renounce their personal desires ambitions.

Keywords: Ibnu’s-Subkî, Zahabî, Hadith, Rijal, al-Djarh wa’l-Ta’dîl, Criticism, Narrator

GİRİŞ

İBNÜ’S-SÜBKÎ’YE KADAR CERH TA’DÎL İLMİ VE RÂVÎ TENKÎDİ

Sözlükte yaralama anlamında karşılık bulan cerh (الجرح) kelimesi (Cevherî, 1987, I, 358; İbn

Manzur, 1993, II, 422), hadîs ıstılahında fısk ve yalancılık nedeniyle bir râvinin şehâdetinin reddini

gerektiren özellikleri sebebiyle kendisinin ve rivâyetinin merdud olmasıdır. Bu durumda râvînin,

rivâyet ettiği hadîsin doğruluğuna şehâdeti kabul edilmez ve en önemli iki özelliği adâlet ile zabt

bakımından kusurlu olduğu anlaşılır. (Koçyiğit, 1980, s. 71) Ta’dîl ise adl/adâlet (عدل) kelimesinden

masdar olup eziyet etme ve zulüm yapmanın karşıtıdır; özünde işi düzgün yapmak ve hâkimin

adâletle hüküm vermesi bulunmaktadır. (Cevherî, 1987, V, 1760; İbn Manzur, 1993, XI, 430)




Hadîs ıstılahında, rivâyetlerinin kabul edilebilmesi için râvîde bulunması gereken müslüman

ve âkil bâliğ olma gibi şartlar yanında, onu küçük düşüren bütün davranışlardan uzak olmasını

sağlayan mânevî ve ahlâkî özellikler de bulunmaktadır. (İbnu’s-Salah, 1986, s.309; Aydınlı, 1988, I,

344) Zira bir râvî, ne derece güvenilir ise onun rivâyet ettiği hadîs de o derece sıhhat kazanmış olur.

“Bir hadîsin isnadını teşkil eden râvîlerin hepsi güvenilir oldukları takdirde, o hadîsin sahih olduğuna

hükmedilir. Aksi halde, râvîlerden birinin veya birkaçının güvenilir olmaması halinde, onların bu

halleri, rivâyet ettikleri hadîsin sıhhati üzerinde şüphe ve tereddütlerin belirmesine dolayısıyle

rivâyetinin sahih olmadığı hükmünün verilmesine sebep olacaktır.” (Koçyiğit, 1980, s. 412-413)

Cerh ve ta’dîl, hadîsi oluşturan en önemli iki unsur senet ile metinden, isnadın değerlendirilme

basamağıdır. Bir başka ifadeyle senedin kontrol merkez sistemidir. Bu aşamanın güvenle geçilmesi

cerh ve ta’dîldeki ölçütlerle sağlanır.

Mütekaddimûn ulemâsından Râmehürmüzî (ö. 971) (Râmehürmüzî, 1983, I, 320) ile Hatîb

Bağdadî (ö. 1071) (Hatîb, 1983, II, 211 (1634) Buhârî’nin, (ö. 870) hocası Ali b. el-Medînî’den (ö.

848) sema yoluyla الرجالنصفالعلممعرف Ricâl ilmi, hadîs ilminin yarısıdır” dediğini nakleder. Keza“ ة

Muhammed b. Bündâr el-Cürcânî “Filanca zayıf, filanca yalancı” şeklinde râvîyi tenkîd etmesi

kendine ağır gelince, bu hassasiyetini Ahmed b. Hanbel’e (ö. 855) söylemiş ve kendisinden إذاسكت Sen konuşmazsan ben susarsam o vakit cahiller sahih hadîsi“ أنتوسكتأنافمتىيعرفالجاهلالصحيحمنالسقيم

zayıf olanından nasıl ayırt edecek?” (Hatîb, 1983, II, 202 (1617); Hatîb, ts, I, 146; İbnü’l-Cevzî,

1986, I, 6) cevabını almıştır. Bu tür yaklaşımlar, birçok muhaddisin râvî tenkîdini hadîste usûl olarak

kabul ve tercih ettiğini göstermektedir. Hadîste râvî tenkîdi sıradan bir eleştiri olmayıp ilk devir

muhaddislerinden itibaren daima nakdü’r-ricâl adıyla kabul gören bir metottur. Metin tenkîdinden

önceliklidir; isnaddaki râvîler tenkîd edilir.

Kur’an-ı Kerim’de şâhitlerin güvenirliği ile fâsık kimseden nakledilen haberin değeri

bağlamında ayetlerin bulunması (Kur’an: Nahl, 2/282; Hucurât, 49/12), Hz. Peygamberin (s.a.s)

medhü sena ettiği veya yerdiği kişilerin olması (Buhârî, Edeb, 38; Müslim, Fedâil, 139); cerh ta’dîl

ilmi muhakkik âlimlerine râvî tenkîdinde dayanak oluşturmuştur. Râşid halifeler başta olmak üzere

birçok sahabi, nassların elverdiği ölçüde hakikati ortaya koyma adına yalan hadîs nakletmeme

hassasiyetiyle son derece mütedeyyin kişileri bile gerektiğinde cerh etmekten kaçınmamıştır. Sahabe

ve tabiîni takip eden nesil de bu yolu devam ettirmiştir. Nitekim Hişam b. Urve (ö. 763), el-A’meş

(ö. 765), İbn Cureyc (ö. 767), Süfyan es-Sevrî (ö. 778), Şu’be b. el-Haccâc (ö. 776), Mâlik (ö. 795)

gibi pek çok tâbiun âlimi yanında yetişen ve Basra’da ilk defa cerh ve ta’dile dair tenkitleriyle tanınan

Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 813) (Hatîb, 2002, XVI, 203 (7413) “Kendilerini tenkîd ettiğim kişilerin

bana düşman olması, Resûlullah’ın (s.a.s) hasmım olmasından bana daha sevimli gelir” (Hatîb, ts, I,

44; İbnu’s-Salah, 1986, s. 389) diyerek râvî tenkîdini savunmuştur.

Sahabe ile onları takip eden nesil döneminde “fetihlerin hızlanması, siyasi olayların artması

vb. birçok etkenle İslâm düşmanlarının, münafıkların ve mürtedlerin, maksatlarına uygun hadîsler

icat etme ihtimali artmıştır. Bunun sonucu isnad sistemi giderek önem kazanmış nihayet cerh-ta‘dîl

ve râvî tenkîdi çalışmaları daha sistemli bir merhaleye ulaşmıştır.” (Aşıkkutlu, 1993, C. VII, s. 394-

396) Gerek Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 813), Ali b. el-Medînî (ö. 848), Ahmed b. Hanbel (ö. 855)

ve Buhârî (ö. 870) ile olsun gerekse usûl bağlamında eserlerinde konuya temas eden Hâkim en-

Nisâbûrî (ö. 1014), Hatîb Bağdadî (ö. 1071) gibi daha pek çok âlim sayesinde cerh-ta’dil ilmi,

kendine özgü bir değerlendirme sistemi geliştirmiştir. Hicri IV. Yüzyıldan itibaren cerh ve ta’dile

dair kavramlar hemen hemen tamamlanmış, râvîlerin durumu ile ilgili bilgiler netlik kazanmıştır.

Takip eden yıllarda ise muhtasar eserler kaleme alınmıştır. Bu çalışmalar tetkik edildiğinde

tenkitlerinde aşırı temkini tercih eden (müteşeddid), orta yolu tutan (mütevassıt) hatta görüşlerinde

ılımlı (mütesâhil) olmakla meşhur hadis tenkitçilerinin değerlendirmelerini görmek mümkündür.

242 İbrahim TOZLU



İBNÜ’S-SÜBKÎ VE RÂVÎ TENKÎDİ

Hicri VIII. Asra gelindiğinde dönemin önemli ilim merkezlerinden Dımaşk’ta “Sübkîler”

adıyla meşhur ilim deryası bir ailenin evladı olarak 1327 yılında dünyaya gelen Tâcüddîn İbnü’s-

Sübkî (ö. 1370), babası Takıyyüddin es-Sübkî (ö. 1355) ile birçok İslamî çalışmada isimleri birlikte

anılır. Çoğu kez de karıştırılır. Bu karışıklıkta temel etkenin, İbnü’s-Sübkî’nin babasının eserlerini

ikmal etmesi görülebilir. Ancak onun “Sübkîler” ailesi içinde temayüz eden asıl özelliği fıkıh ilmi

yanısıra hadîs, tabakât ve usûl alanındaki çalışmalarıdır. Kahire ve Dımaşk’ta devrin önemli eğitim

öğretim kurumlarında uzun yıllar müderrislik yapan İbnü’s-Sübkî, babasının vefatından sonra kadılık

vazifesini üstlenmekle ilmî tartışmaların içinde yer almaya başlar.

Cerh ve ta’dili bir ilim dalı olarak tanımlayan ilk müellif Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 1014)

(Hâkim, 1977, s. 52-53) kabul edilir. Ancak “Bu ilme ait müstakil usûl eserlerinin yeterli sayıda

olduğu söylenemez. Konu hakkında müstakil olarak yazılan ilk usûl kitabı, İbnü’s-Sübkî’nin Kâıde

fi’l-cerh ve’t-ta’dîl adlı küçük risâlesidir. Bir diğer eser, Hicri XIV. Yüzyılda Abdülhay el-Leknevî

(ö. 1887) tarafından kaleme alınan cerh ve ta‘dîlin çeşitli meselelerini ele alan er-Ref’u ve’t-tekmîl

fi’l-cerh ve’t-ta’dîl adlı çalışmadır.” (Aşıkkutlu, 1993, C. VII, s. 400)

Bu makalede, İbnü’s-Sübkî’nin söz konusu risalesinde çeşitli konularla ilişkilendirdiği ve

râvî tenkîdine yönelik ele aldığı bilgiler incelenecektir. İbnü’s-Sübkî’nin ricâl ilmine dair zikretmiş

oldukları, uzun yıllar Şam Kâdılkudâtlığı yapan babasının yetişmesinde katkıları bulunan İbn

Teymiyye (ö. 1328), Bedrüddin İbn Cemâa (ö. 1333), İbn Seyyidünnâs (ö. 1334), Ebu’l-Haccâc el-

Mizzî (ö. 1341), Ebu Hayyan Endelûsî (ö. 1344) ve Zehebî (ö. 1348) gibi meşhur ulemânın etkin

olduğu bir atmosfere ışık tutabilir. Nitekim bu risâlesinde İbnü’s-Sübkî hocası Zehebî ile ilgili birçok

ifadeye yer vermektedir. Mesela; “Zehebî’nin sözleri üzerinde durulması gereği hissettikçe

kitaplarındaki ifadelerine tekrar tekrar baktım. Onları bir bir tetkik ettim. Bunu yaparken konuyu

onun kendi sözüne havale etmekten başka bir şey de yapmadım. Dileyen onun kendi ifadesine de

bakabilir. O vakit anlaşılacaktır ki Zehebî, bir meseleyi araştırırken taassub içinde hüküm

verebilmektedir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 14, 9-22; Ebu Ğudde, 1990, 19-65) İbnü’s-Sübkî’nin,

hocası Zehebî hakkında yer yer övgülerle bilgiler aktarması buna karşın cerh ve ta’dîl yönüyle bazı

özelliklerine dikkat çekerek tenkit etmesi, kendi devrinde cerh-ta’dil tartışmalarında farklı tespitlerde

bulunmaya çalıştığı ve bir metot arayışında olduğu izlenimi vermektedir. Bu bakımdan onun, kendi

dönemine kadar cerh ve ta’dile dair tespit etmiş olduğu hadis tenkitçisine dair ölçüleri bir makale

kapsamında ele almak yerinde olacaktır.

İbnü’s-Sübkî râvî tenkîdine dair öteden beri üzerinde durulan cerh ve ta’dîlin birbirine tercih

edilip edilmemesi hususunda risâlesinin hemen başında şöyle demektedir: فانكاذاسمعتانالجرحمقدمدمامقتصراعلىمنقولاالصول,حسبتانالعملعلىجرحه,فاياكثماياك,والحذرعلىالتعديل,ورايتالجرحوالتعديل,وكنتغراباالمور,اوف

الحسبان. هذا من الحذر Hiç kuşkusuz, cerhin ta’dîle tercih edildiğini işitmiş ve bu hususta nasıl“ كل

davranılacağını bilememiş, usûle dair bilgilerin yalnızca nakledilen bilgileriyle yetinip eksik

kalmışsan, bir râvî hakkında hem cerh hem de ta’dîl görüldüğünde yapılacak işin hemen râvîyi cerh

etmek olduğu zannına kapılmış olabilirsin. Sakın ha, böyle bir düşünceye kapılmaktan kesinlikle

kaçınmalısın.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 9)

İbnü’s-Sübkî’ye göre bir hadîs imamı, râvîyi tenkîd ederken aceleci olmamalı, ne zaman cerh

ve ta’dîli tercih edeceğini iyi bilmelidir. Aksi halde örneklerini de zikredeceği üzere birçok hadîs

âlimi bu hususta yanılgıya düşmektedir. Onun önemle vurguladığı, akran âlimler arasında hasedin

söz konusu olma ihtimalidir; halk bu hataya sıkça düşmekte hatta ilim ehlini yanıltabilmektedir. Ona

göre gerçek ilim ehlinin, bir râvîyi tenkîd ederken hataya düşmemesi için geçmişte kendini ispatlamış

cerh ve ta’dîl ulemâsı hakkında doğru bir bilgiye sahip olması ve gerçek âlimler hakkında suizan




beslememesi gerekir. Bu bakımdan cerh ve ta’dîlde ilmî edebe riayet etmek çok önemlidir. Bir ilim

talibinin, apaçık bir delil getirilmeksizin ulemânın birbirleri hakkındaki sözlerine itibâr etmesi doğru

değildir.

HADİS TENKİTÇİSİNİN ÖZELLİKLERİ

Hadis âlimleri cerh ve ta’dîl ilminde râvî/ricâl tenkîdi ile uğraşan münekkid hakkında bir çok

kriter belirlemiştir. Bu ölçüler hadîs âlimlerine göre zaman zaman farklılık gösterse de genel olarak

münekkidin bilgi sahibi, tenkîd lafızlarına vâkıf, takva sahibi, râvî hakkında bilgili olması ve öfke

sahibi olup rekabet hırsına girmemesi ve tarafgir davranmaması gibi özelliklerdir.

İbnü’s-Sübkî’nin gerek Kâıde fi’l-cerh ve’t-ta’dîl ve gerekse Cem’u’l-Cevâmi’ eserleri,

hadis tenkitçisinin özelliklerine dair yazılmış müstakil birer çalışma değildir. İbnü’s-Sübkî bu

eserlerde aynı zamanda bir fakîh olarak, muaddil râvînin temel özelliklerini öne çıkartmaktadır.

Bunun yanı sıra teâruz halinde cerh ve ta’dilden hangisinin tercih edileceğini, İbn Abdilberr’in (ö.

1071) Câmiu beyâni’l-ilm adlı eserinde bağlantılı gördüğü usûl kurallarını da esas alarak âdil râvînin

özelliklerini inceler. Bir fakîh olarak hâkim karşısında bir kimsenin şehâdetini, sika râvîlerin

birbirleri hakkındaki sözlerini, geçmiş ulemânın bu hususta karşılaştıkları ile tanık olduğu güncel

hadiseleri çeşitli konularla ilintili görerek bazı sonuçlar çıkartmaktadır. Ona göre râvî hakkında

tezkiye edenlerin zaman zaman haset hastalığına müptela oldukları, hocası Zehebî’nin eserleri

bağlamında tutum ve davranışları, Hattâbiyye, Mücessime, Ehl-i sünnet vb. taraftarlar arasındaki

çekişmeler, hadisçilerle hâkimler arasındaki anlaşmazlıklar, bir kimsenin cerh ve ta’dil edilmesiyle

ortaya çıkabilecek bazı sonuçlar doğurmaktadır. Mesela adâletiyle ma’rûf âdil râvînin durumu,

cerhin tefsir edilmesi hususu, gerçek ilim tâlibinin cerh ve ta’dil ile ilgili çelişkili durumlarda nasıl

karar vereceği ve selef âlimleri hakkındaki düşüncelerinde nasıl davranması gerektiği bu mühim

konular arasındadır. Biz İbnü’s-Sübkî’nin adı geçen her iki çalışmasından tespit edebildiğimiz

kadarıyla râvî tenkîdine dair tespitlerini bir makale kapsamında ve bazı başlıklar altında aşağıda bir

araya getirmeye gayret ettik.

Her ne kadar İbnü’s-Sübkî, râvî hakkında tenkîdde bulunanın cerhinin makbul olabilmesi

için belli başlı tespitleri bir araya getirse de bunların çoğaltılması elbette mümkündür. Nitekim ondan

önce İbnu’s-Salah (ö. 1245) cerh edenin takva ehli olması, sözünün tespitini sağlam yapması

(tesebbüt), tesâhüle düşmekten kendini sakındırması gibi bir takım temel kuralları zikretmiş

bulunuyordu. (İbnu’s-Salah, 1986, s. 389) İbnü’s-Sübkî’nin “Kâıde fi’l-cerh ve’t-ta’dîl” risalesinin

“cerh ta’dîl alanında usûlü konu edinen ilk eser” (Aşıkkutlu, 1993, C. VII, 400) olduğu yaklaşımını,

cerh ve ta’dîl ilminde ilkeleri ilişkilendirme bağlamında anlamak daha yerinde olacaktır. Zira İbnü’s-

Sübkî’nin tespitleri sadece kendine özgü değildir. O, daha önceden yapılan tespitleri sistematik

olarak ele alma gayretindedir. Fakîh kimliği ile hadis tenkitçisinin özelliklerini irdelemektedir.

Nitekim İbnü’s-Sübkî, Şâfiî ve Hanefî mezhebinin temel ilkelerini Cem’u’l-Cevâmi’ adlı kitabında

bir araya getirdiğini ve bu çalışmasının temel özelliğinin usûle ait meselelerde bir başka yerde derli

toplu bulunmayan ek bilgilerden oluştuğunu söyler. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 21) Her iki eserinde de

râvî tenkîdine dair görüşünü çeşitli konularla irtibatlandırdığı görülmektedir. Bir hadis tenkitçisi

olarak aynı zamanda -mesela şâhidin şâhitliği konusunda görüleceği gibi- fıkıh alanında cerh ve ta’dîl

ilminden istifâde etmesi, râvînin adâlet vasfını fıkıh ilmindeki tezkiye ile ilişkilendirmesi önemli

görülebilir.

244 İbrahim TOZLU



İbnü’s-Sübkî’nin önemle işaret ettiği hadis tenkitçisi ile ilgili temel özellikler şöyledir:

a) Münekkid Lafızların Delâletini Bilmeli

İbnü’s-Sübkî bir râvîyi cerh ederken münekkidin, lafızların delâlet ettiği mânâyı çok iyi

bilmesi gerektiği kanaatindedir ve şöyle demektedir: علىغيروجههاوالخبرة رايتمنيسمعلفظةفيفهمها ما فكثيرايدركهامرشديدال-والسيماااللفاظالعرفيةالتيتختلفباختالفعرفالناس,وتكونفيبعضاالزمانمدحا,وفيبعضهاذما-بمدلوالتااللفاظ,

.Çoğu kez ben, cerh edenin bir lafzı işittiğini ancak onu yanlış anladığını görmüşümdür“ االفقيهبالعلم.

Özellikle insanların örfüne göre farklılıklar içeren ve kimi zaman övgü kimi zaman yergi anlamı

veren örfi lafızlar olmak üzere lafızların tam anlamlarını bilmek, gerçekten alanında fakîh olan kişi

dışındakine zor bir meseledir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 18)

Leknevî’nin (ö. 1886), er-Ref’u ve’t-tekmîl’inde bazı hadîs âlimlerinin cerh ve ta’dîle dair

kullanmış oldukları lafızları tahlil etttiği ve nasıl anlaşılması gerektiğine dair ipuçları verdiği ehline

malumdur. Ancak onun bu çalışması İbnü’s-Sübkî’den çok sonradır. Onun verdiği bilgiye göre

mesela Yahya b. Maîn’in (ö. 848) kullanmış olduğu bir lafızla ilgili bir tespit şöyledir: “O bir râvî

hakkında “Leyse bi şey’in” lafzıyla tenkîdde bulunmuş ise râvîyi şiddetli bir cerh lafzıyla tecrih

ettiğini zannetmeyesin. Bilakis Yahya b. Maîn, bu lafzı kullanmakla râvînin hadîs rivâyetinin az

olduğunu kast etmiştir.” (Leknevî, 1987, I, 212, 221) İbn Hacer de Abdülaziz b. el-Muhtâr el-Basrî

hakkındaki değerlendirmeleri verirken Yahya b. Maîn’in “Leyse bihi be’s/Leyse bi şey’” lafzını

kullanmak sûretiyle bu râvînin rivâyetinin az olduğunu ve onu tevsîk ettiğinin anlaşıldığını

açıklamaktadır. Bu görüşü meşhur münekkid Yahyâ b. Saîd el-Kattân’a (ö. 813) dayandırır. (İbn

Hacer, 1959, I, 420) Nitekim İbn Hacer’in en çok istifâde ettiği hocası Zeynüddin el-Irâkî (ö. 1404)

bu tespiti Mukaddime Şerhi’nde (Irâkî, 1969, I, 159) zikretmiş, Sehavî (ö. 1497) de hocası İbn Hacer

Askalânî (ö. 1449) ile aynı kanaati paylaşmıştır. Sehavî, Selefiyyenin önde gelen âlimlerinden Ebû

Saîd Osmân Dârimî (ö. 894) ile Şâfiî’nin meşhur talebesi Müzenî’ye (ö. 878) isnad edilen bir habere

göre her iki âlimin, tek rivâyeti bulunan râvîyi “rivâyeti az” anlamında “Leyse bihi be’s” şeklinde

tanımladıklarını zikreder. (Sehâvî, 2003, II, 127)

Gerek Leknevî gerekse Zeynüddin el-Irâkî, İbn Hacer ve Sehavî’nin mezkûr yorumları

İbnu’s-‘s-Salah dönemi klasik hadîs bilgilerine dayanıyor olmalıdır. Zira İbnu’s-Salah (ö. 1245), İbn

Ebî Hayseme’nin (ö. 893) hocası Yahya b. Maîn’e (ö. 848) filanca hakkında “Leyse bihi be’s”

dediğini ve bu lafızla râvînin sika olduğunu kastettiğini söyler. (İbnu’s-Salah, 1986, I, 124) İbnü’s-

Sübkî (ö. 1370) ise hocası Zehebî’yi (ö. 1348) “cerh lafızlarını farklı şekillerde anlamak” (İbnü’s-

Sübkî, 1992, II, 18), “lafızların delâlet ettiği bilgiye dair bilgisi az olmak” veya “lafızların delâlet

ettiği mânâlardan gerektiği gibi haberdar olmamak” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 14) ile tenkîd ederken

bir münekkidin, lafızlara delâlet eden mânâyı iyi bilmesinin gereğine el-Irâkî, İbn Hacer, Sehavî hatta

Leknevî gibi âlimlerden daha önce tespit ettiği görülmektedir. İbnü’s-Sübkî’ye göre Zehebî’nin,

Yahya b. Maîn “Leyse bihi be’s” dediği için Abdülaziz b. el-Muhtâr el-Basrî’yi zayıf râvilere yer

verdiği Mizânu’l-İ’tidâl (Zehebî, 1963, II, 634 (5127) adlı eserinde zikretmesi bir eksiklik kabul

edilmelidir. (Bkz. Zehebî, 1963, I, 70 (240), 206 (814), 378 (1418); IV, 430 (9717)

b) Münekkid Tefakkuh Ehli Olmalı

İyi anlamak, bir konuda derinlemesine bilmek anlamında Arapça’da (فقه) Fekıhe/Fekuhe

kelimesinden türetilen “Tefakkuh”, şer’î ilimlere vâkıf olmak, derin anlayışa sahip bulunmak,

bildiğini en güzel şekilde öğretmek anlamlarına gelir. (Cevherî, 1987, VI, 2243; İbn Manzur, 1993,

XIII, 522) Hz. Peygamberin (s.a.s) sahabi İbn Abbas’a (r.a) “Allah’ım onu dinde fakîh kıl” (Buhari,

Vudû’, 10; Müslim, Fedâilü’s-sahabe, 138) duası, “Allah kime hayır vermeyi murad ederse onu dinde

fakîh kılar” (Buharî, İlim, 10; Müslim, İmâret, 175), dini ve Kur’ân-ı Kerimi gereği gibi anlamak




mânâsında geçen rivâyetler ( Buhârî, İlim, 20; Enbiya, 8, 14, 19; Ebu Davud, Salat, 1) ile “Fıkıh

bilgisine sahip olup onu kendisinden daha anlayışlı bir kişiye aktaran nice kimse vardır ki…” (Ebu

Davud, İlim, 10; Tirmizi, İlim, 7) hadîsi tefakkuhun Hz. Peygamber döneminde Kur’an ve hadîs

merkezli fıkıh bilgisi olarak anlaşıldığına işaret eder.

Hadîslerin sadece rivâyeti değil, ihtiva ettiği mânâları da önemlidir. Birçok gerçeği hadîsin

lafzı olduğu kadar mânâsı tamamlar. Hadîs usûl âlimleri bu sebeple rivâyetlerin lafız ve mânâ olarak

nakledilmesini eserlerinde konu edinmiştir. Nitekim Kâdî İyâz (ö. 1149) hadîs rivâyet ederken

sahabenin, lafızlara işaret eden karînelere şâhit olduklarını ve böylece hadîslerin sebeplerine vâkıf

bulunduklarını ifade ederek şöyle der: “Sahabe, hadîsin mânâsını iyice kavramak sûretiyle ittifak

ettikleri mânâlara göre hadîsleri ezberlemiş ve anladıklarını lafızlara aktarmışlardır.” (Kâdî İyâz,

1970, I, 180) Nitekim nâsih ve mensuh ilmini “hadîsleri hadîslerle bilme ve anlama ilmi” (Koçkuzu,

2001, C. XXIII, s. 455) diye tanımlayan Hâzimî (ö. 1188), nâsih ve mensûhta tercih sebeplerini

sıralarken adâlet ve zabtı müsâvî olan iki hadîs râvîsinden, lafızları yerinde kullanabilen ve ahkâmı

iyi bilenin rivâyetini daha evlâ bulmaktadır. (Hâzimî, 1940, I, 15) Leknevî (ö.1886) ise, el-

Muvatta’ın özelliklerden bahsederken kitabın müellifi Mâlik’i (ö. 795), fakîh bir âlim olmakla tavsif

eder. Mâlik’in kendi asrında ve sonraki âlimler tarafından kabul görmesinde fakîhliğinin tartışmasız

kabul gördüğüne işaret eder. (Leknevî, 2005, I, 25) Bu aynı zamanda Ali b. el-Medînî’nin (ö. 848)

de görüşüdür. Ona göre “Rivâyette bulunduğu hocalardan ziyade fakîhlerin hadîsini almak Mâlik’e

daha sevimli gelmiştir.” (İbn Ebî Hâtim, 1952, II, 25) Tüm bunlardan anlaşılan şudur: Lafızlar farklı

da olsa muhtevanın aynı olması ve aslına aykırı bulunmaması gerekir.

Fıkıh ilmi “Hicri II. Asrın sonlarından itibaren İslâm’ın ferdî ve içtimaî hayata dair amelî

hükümlerini bilmeyi inceleyen bir ilim dalı haline gelmiştir.” (Karaman, 2001, C. XIII, s.1) Bunun

akabinde rivâyeti makbul görülen fakîh râvî kavramı -özellikle kıyasa muhâlif olursa- Ebu Hanîfe (ö.

767) ile Hanefî usûlcüleri tarafından tercih sebebi görülmüştür. (Zerkeşî, 1998, III, 327) Kaynakların

verdiği bilgiye göre Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 805) öğrencileri arasında usûl ve fürûa

dair görüşlerine en çok yer verilen Îsâ b. Ebân (ö. 836) ile Hanefî fıkhı usûl ilmi kurucularından

Debûsî (ö. 1039) râvînin fakîh olma şartını ileri sürmektedir. Ancak Hanefî usûlcüleri içinde ravînin

fakîh olması ittifak edilmiş bir konu değildir. Mesela mezhebe önemli katkılar sağlayan el-Kerhî (ö.

952) ile ashabı, râvîde fakîh olma şartını aramaz. (Abdülaziz, ts, II, 383; Zerkeşî, 1994, VI, 212)

Buna karşılık Malikî, Hanbelî, Şâfiî mezhebi ile hadîsçilere göre rivâyeti makbul râvîde İbnü’s-

Sübkî’nin tespitiyle (ö. 1370) “Râvînin fakîh olması şart değildir. Ancak râvînin adâlet sıfatı bir

meleke (kazanılmış bir davranış) kabul edilir. Bu özellik râvîyi büyük günah işlemekten, ayakta yiyip

içmek ve yola bevletmek gibi düşük işlere girişmekten onu alıkoyar. Râvînin fakîh olması rivâyetinin

tercih sebebidir.” (İbnü’s-Sübkî, 2003, s. 69, 113)

İbnü’s-Sübkî, bir yandan râvînin fakîh olmasının şart olmadığını söylerken diğer yandan

râvînin âdil olma özelliğine dikkat çekmektedir. Ona göre “Bir münekkidin tenkîdinde şer’î

hükümlere dair bilgisine bakılmalıdır. Bu konuda yetersiz olan nice kişi, helali haram zannetmekte

ve buna göre kişiyi cerh edebilmektedir. Bu sebeple fakîh olanların, açıklığa kavuşturmak için

mecrûhun durumunu tefsir etmesi (açıklama getirmesi) gerekir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 18)

İbnü’s-Sübkî münekkidin fıkıh konularında yetersiz kalmasının hatalı sonuçlar doğuracağına

ve râvînin âdil olma vasfının ne denli değer kaybına uğrayacağına vermiş olduğu iki örnekle dikkate

çekmektedir. Bunlardan ilki Şâfiî’ye (ö. 819) isnad edilen şu haberdir: ‘Mısır’a geldiğimde münekkid

birinin bir kimseyi cerh ettiğini gördüm. Cerh etme sebebi kendisine sorulup neden yaptığı

hususunda ısrar edilince “Ben onu ayakta bevl ederken gördüm” demiştir. “Bunda ne var?” denilince

“Bevlin parçacıkları eline ve elbisesine isabet eder sonra gider bu şekilde namaz kılar!” diye cevap

vermiştir. Bunun üzerine “Peki, sen bu serpintilerin eline ve elbisesine ulaştığını ve yıkamadan

namaz kıldığını gördün mü?” denildiğinde de “Hayır, ancak böyle yapacağını tahmin edebiliyorum.’

246 İbrahim TOZLU



demiştir.” (Şâfiî, 1990, VI, 221) Diğer örneği o, Şâfiî ulemâsından Ebû’l-Mehâsin Fahrülislâm

Abdülvâhid b. İsmâîl er-Rûyânî’nin (ö. 1108) kitabından alıntılamaktadır. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II,

19) er-Rûyânî, birinin ‘Evini bostan sulama havuzundan elde edilen çamurla sıvamış’ olduğu

gerekçesiyle cerh edilebildiğini, bu örneğe Şâfiî’nin de dikkat çektiğini (Şâfiî, 1990, VI, 221) ve

“âlimlerin ittifakıyla bunun cerh sebebi kabul edilmediğini” (Ruyânî, 2009, XI, 182)

kaydetmektedir.

İbnü’s-Sübkî vermiş olduğu bu örneklerle fakîhin, bir hâkim yanında beyan etmedikçe akıllı

mütedeyyin bir kişiyi cerh etme sebebinin kabul olunmayacağı sonucunu çıkartır ve şu tespiti yapar:

“Cerh edenin şerî hükümlere dair bilgisine bakılmalıdır.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 19) İbnü’s-

Sübkî’nin bu ifadesinden bir münekkidin, râviyi cerh etme sırasında şer’î hükümlerin gerçekçi

delillere dayandırılması gereğini önemle vurguladığı anlaşılır. Nitekim “Lafızların delâletini ancak

alanında uzman olan âlim bir fakîh anlayabilir” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 18) tespiti ile de tefakkuh

ehli bir âlimi kast ettiği aşikârdır. Zira İbnü’s-Sübkî’ye göre “Şüphe tetkik etmeyi, araştırmayı ve

işin hakikatini tespit etmeyi gerektirir. Bu hususlar, Allah Teâlâ’nın izniyle gereği gibi itimat edilip

yapıldığında kişiye hakikati gösterecektir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 16)

c) Münekkid Mezhep ve Meşrep Taassubu İçinde Olmamalı

Arapça şeribe (شرب) fiilinden türetilen su içilecek yer, zaman ve mekân anlamlarına gelen

meşreb kelimesi (Cevherî, 1987, I, 153; İbn Manzur, 1993, I, 487), Türkçemizde kişinin davranışları

ve huyu ile ilgili mizacını yansıtan bir anlam taşımaktadır. “‘Gitmek’ anlamındaki Arapça zehâb

kökünden hem masdar hem de ‘gidecek yer ve yol’ mânasında mekân ismi olan mezheb kelimesi ise

terim olarak ‘dinin aslî veya fer‘î hükümlerinin dayandığı delilleri bulmakta, bunlardan hüküm

çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri

bir sistem’ şeklinde tanımlanabilir. (Üzüm, 2004, XXIX, s. 526)

İbnü’s-Sübkî, İbn Abdilberr’in (ö. 1071) “Adâleti sabit, cerh ve ta’dîl ilminde imamlığı sahih

ve bu ilimdeki gayretiyle birlikte sikalığı iyice ortaya çıkmış bir râvî hakkında, cerhine sebep

görülecek adâlete uygun bir delil getirilmedikçe hiç kimsenin sözüne iltifat edilmez. Bu kesin delil

de (adâlet vasfına sahip râvîler tarafından getirilmeli ve iddia edenin iddiasını tasdik edecek şekilde)

şâhitlik yoluyla gerçekleşmelidir.” (İbn Abdilberr, 1994, II, 1093 (2128) görüşünü verdikten sonra

hocası Zehebî’den ilham aldığı anlaşılan şu sonucu vurgulamaktadır: “Mezhep taassubu veya başka

sebeplerle eleştiri yapanın sözüne i’tibâr edilmez.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 9) Zira Zehebî’ye göre

Yahya b. Muhammed b. Sâıd (ö. 930) ile Ebûbekr b. Ebî Dâvûd es-Sicistânî (ö. 929) arasında

meydana gelen hâdise, bu konuda bir örnek teşkil etmektedir.

Rivâyete göre İbn Sâıd, İbn Ebî Dâvûd’un zayıf olduğunu iddia etmiştir. Oysa her ikisi de

sika kabul edilen hadîs âlimidir. Zehebî, İbn Sâıd’in görüşüne i’tibâr edilemeyeceğini, çünkü İbn Ebî

Dâvûd’un babası (Sünen sahibi Ebû Dâvûd) hakkında aralarında geçen bir konudan dolayı husûmet

bulunduğunu ve bu düşmanlığın hadîs rivâyetinden kaynaklanmadığını söylemektedir. İbn Ebî

Dâvûd’u bu yüzden taz’îf etmektedir. Zehebî “Birbirlerine düşman olan bu tür akran ama sika

râvilerin şahsî meselelerine dair aralarında geçen görüşlerine i’tibâr edilmeyeceğini” söyler. (Zehebî,

1985, XIII, 228 (118); Zehebî, 1998, II, 238) İbnü’s-Sübkî de hocasıyla aynı düşüncededir ve

“Mezhep taassubu veya dünyevî bir çekişmeden dolayı cerh eden münekkid, vakıaya taraf olabilir.

Nitekim akranlar veya başkaları arasında bu tür çekememezlik görülmüştür.” ifadesine yer verir.

(İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 9) Esasen, akranlar arasında çekememezlik olabileceğine ilk defa dikkat

çeken âlim tespit edebildiğimiz kadarıyla Buhârî’dir (ö. 869) ve o şöyle demektedir: كثيرمنالناس لمي نجفيهم الناس ب عض كالم ”.İnsanların pek çoğu, birbirleri hakkındaki sözlerden kendilerini kurtaramaz“ من

(Buhârî, 1980, s. 38)




İbnü’s-Sübkî’ye göre “Râvînin cerh edilip edilmediği araştırılırken taraflar arasındaki itikâdî

durum ile cerh edenle edilen arasında ihtilâf bulunup bulunmadığına bakılmalıdır. Bazen cerh eden,

cerh edilenin akîdesine muhâlif olabilir ve bu yüzden onu tenkîd edebilir. Nitekim [Ebû’l-Kâsım

Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm] er-Râfiî (ö. 1226) bu duruma şu sözüyle işaret etmektedir:

“Râvîyi tezkiye edenlerin (Münekkidlerin) haset ehlinden uzak olması gerekir. Bu vasfı taşıyan biri,

âdil bir râvîyi mezhep taassubuyla itham etmemelidir. Hatta fâsık bir râviyi tezkiye ediyor olabilme

ihtimalini de göz önünde bulundurarak mezhep taassubundan kaçınmalıdır. Zira bu durum,

imamların pek çoğu için söz konusu olmuş; onlar kendi mezhepleri doğrultusunda birçok râvîyi

tenkit etmişlerdir. Hâlbuki mecrûh olan râvî, itikadında daha doğru iken bu imamlar onu tenkîd

etmekle hataya düşmüşlerdir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 12)

İbnü’s-Sübkî (ö. 1370), bir münekkidin mezhep ve meşrep taassubu içinde olmamasını

anlatırken bazı hadîs âlimlerinin hataya düşebildiğini örnekler vermek sûretiyle açıklar. Bunlardan

biri Takiyyüddin İbn Dakîk el-Îyd’in (ö. 1302) “Müslümanların heveslendiği makamlar ateş

çemberlerinden biridir. İnsanlardan iki grup bu ateş çemberinin kenarındadır: Hadîsçiler ve

Hâkimler” (İbn Dakîku’l-îyd, 2006, s. 55-59) ifadesi ile alakalıdır. Bu sözün vârid olması ise şu

şekilde vâki’ olmuştur:

Ebu Muhammed Tacüddin İbn binti’l-Eazz (ö. 1295), İbn Dakîku’l-Iyd’den (ö. 1302) önce

Kahire’de Kâdı’l-kudâtlık yapmış bir zattır. (Zehebî, 1993, LII, 42, 261 (333), Sehâvî’nin

aktardıklarına göre, “İbn Dakîku’l-Iyd ile Kâdî İbn binti’l-Eazz bir mecliste buluşur. İbn Dakîku’l-

Iyd kendisinden hadîs rivâyet etmek istemez. Kâdî İbn binti’l Eazz bunu fırsat bilerek onun aleyhinde

sözler sarf eder. İbn Dakîku’l-Iyd buna karşılık yukarıda geçen sözünü söyler. Gerçi devrin kadıları

ile hadîsçileri arasındaki bu tür tartışmalar قاضيا أو ثا محد الله جعله بيسوءا أراد Bana kötülük yapmak“ من

isteyeni Allah muhaddis veya kâdı eylesin” darbı meseli ile de bilinmektedir. (Sehâvî, 2003, IV, 351)

Safedî (ö. 1363) ile İbnü’s-Sübkî’nin naklettikleri dikkate alınırsa Kâdî İbn binti’l-Eazz, Şerefiyye

Medresesinde müderrislik yaparken sûfîlerin dergâhına gitmiş ve cezbe ile bağıran bir dervişin

tutumunu reddederek kendilerinden uzaklaşmıştır. (Safedî, 1998, II, 271; İbnü’s-Sübkî, 1992, IX,

410) İbn Hacer adı geçen mecliste Hz. Peygambere (s.a.s) salatü selam okunurken cezbe ile bağıran

kişinin İbn Ebî Şeyha adıyla meşhur Şafiî fakîhi el-Hüseyn b. Ali. b. Seyyidülküll b. Ebî Sufre (ö.

1338) olduğunu söyler. (İbn Hacer, 1972, II, 175 (1602)

Dolasıyla her iki âlim arasındaki tartışmanın, tasavvufî konularda düşünce ayrılığından

kaynaklandığını söylemek daha doğru olacaktır. Nitekim İbnü’s-Sübkî, İbn Dakîku’l-Iyd’in

tasavvufa yatkın olup sûfîleri müdafaa ettiğine (Bkz. İbnü’s-Sübkî, 1986, s. 70, 94, 97, 98) Kâdî İbn

binti’l-Eazz’in vezirlik ve kâdılkudatlık görevlerinde bulunduğuna, Memlük sultanlarından Sultan

Baybars’a (658-676 / 1260-1277) yakın durduğuna, ahkâma dair konularda katı bir Şafiî ve Selefî

(Ehl-i tesbît) çizgide olduğuna dikkat çekmektedir. (Bkz. Safedî, 1998, IV, 588; Safedî, 2000, XIX,

200; İbnü’s-Sübkî, 1992, VIII, 318)

Mezhep taassubu veya başka sebeplerle râvîyi tenkîd edenin yanılabileceğine, dünyevî bir

çekişmeden dolayı eleştiren bir münekkidin vakıaya taraf olabileceğine dair İbnü’s-Sübkî’nin vermiş

olduğu bir başka örnek Buhârî (ö. 870) hakkındadır. İbn Ebî Hâtim er-Râzî (ö. 938) babası Ebû

Hâtim er-Râzî (ö. 890) ile Ebû Zür’a er-Râzî’nin (ö. 878) “Lafız Meselesi” sebebiyle Buhârî’den

rivâyet etmeyi terk ettiklerini ifade ederek şöyle der: محمدبناسمعيلالبخاريأبوعبداهللقدمعليهمالرىسنةمائتينكتباليهماوخمسينروىعنعبدانالمروزىوأبيهمامالصلتبنمحمدوالفريابيوابنابىاويسسمعم نهأبيوأبوزرعةثمتركاحديثهعندما

.محمدابنيحيىالنيسابوريانهاظهرعندهمانلفظهبالقرآنمخلوق “Muhammed b. İsmail (el-Buhârî) Re’y şehrine hicri

250/864 yılında geldiği zaman Abdân el-Mervezî, Ebû Hemmâm es-Salt b. Muhammed, el-Firyâbî

ve İbn Ebî Üveys’ten rivâyette bulundu. Babam (Ebû Hâtim er-Râzî) ile Ebû Zür’a er-Râzî ise,

248 İbrahim TOZLU



Muhammed b. Yahya en-Nisâbûrî’nin bir mektup yazarak Buhârî’nin yanlarında iken Kur’anın

mahlûk olduğunu söylemesi üzerine kendisinden rivâyette bulunmadılar ve rivâyetini terk ettiler.”

(İbn Ebî Hâtim, 1952, VII, 191 (1086)

Lafız Meselesi Kur’an ayetlerinin mahlûk olup olmadığı ile ilgili tartışmaların içinde bir

konudur. Ahmed b. Hanbel (ö.855), başta olmak üzere Selefiyye âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre

“Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir; hem lafzı (ayetleri, metni) hem de mânası Allah’ın

zâtıyla kaim olup kadîmdir. Kur’an Allah’ın kelâmı, dolayısıyla O’nun sıfatı olduğundan hangi

cümle içinde kullanılırsa kullanılsın ve ne şekilde ifade edilirse edilsin, ister yazılsın ister telaffuz

edilsin mahlûk değildir.” (Yavuz, 1997, C. XV. s. 373)

İbnü’s-Sübkî buradaki taassubun ne denli yanlış olduğunu şu sözleriyle tenkîd etmektedir:

“Buhârî, Ehlisünnet ve’l-cemâatin öncüsü ve hadîs ilmi sancağının alemdârı iken bir kimsenin

“Buhârî metruktür” demesi nasıl doğru olabilir? Onu medhedeyim derken zemmetmiş olmuyor

musun? Gerçek şu ki, “Lafız Meselesi”nde Buhârî (ö. 870) yanlış yapmamıştır. Çünkü yaratılmışlar

içinde hiçbir akıl sahibi, “Lafız Meselesi”nin Allah adına yaratılmış hâdis fiillerden bir fiil olduğunda

tereddüt etmemiştir. Ahmed b. Hanbel (ö. 855) “Lafız Meselesi”ni telaffuz etmeyi çirkin

gördüğünden reddetmiştir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 12-13)

İbnü’s-Sübkî’nin “Lafız Meselesi”ni misal vererek, râvînin taassub içinde olabileceğine dair

yaklaşımları günümüz araştırmacıları tarafından da kabul görmektedir. Nitekim bazılarına göre

“Ahmed b. Hanbel, başlangıçta fikir beyan etmekten çekinmesine rağmen daha sonra ne şekilde

olursa olsun Kur’an’a mahlûk sıfatının verilemeyeceğini, fakat kullara ait okuma ve yazma fiillerinin

mahlûk kabul edilebileceğini ifade etmiş Buhârî de onun görüşünü benimsemiştir.” (Yavuz, 1997,

C. XV, s.373; Ardoğan, 2011, S.15, s.135; Agitoğlu, 2014, C.V, S. X, s. 116) Aynı şekilde Eş‘ariyye

ve Mâtürîdiyye’den oluşan Ehl-i sünnet kelâmcılarının büyük çoğunluğuna göre “Kur’an’a ait

lafızların mahlûk olması tartışmaya ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır. Zira harflerin ve seslerin

yaratılmış olduğu, Allah’ın harf ve seslerle konuşmadığı aklen zaruri bilgilerle sabittir. Çünkü

harflerin başı, sonu vardır ve çeşitli unsurlardan oluşmaktadır. Bu vasıflar kadîm değil mahlûk olan

varlıklara mahsustur. Kur’an’ın lafızlarının insanlara indirilişi de insanlar tarafından okunuşu ve

yazılışı da hâdis kabul edilmektedir.” (Yavuz, 1997, C. XV, s. 374; Ardoğan, 2011, S. XV, s. 145

vd.)

İbnü’s-Sübkî’nin râvî tenkîdi konusunda zikrettiği mezhep ve meşrep taassubuna örnek

teşkil eden bir başka misal Ebû Hâtim İbn Hibbân (ö. 965) ile ilgilidir. Ona göre Mücessime’den biri

Ebû Hâtim İbn Hibbân’ın (ö. 965) ilim sahibi olmadığını iddia ederek “Biz onu Sicistan’dan sürüp

çıkarttık. Çünkü o Allah için haddi (Allah adına en, boy ve derinlik gibi cismanî vasıflar izâfe etmeyi)

inkâr etmektedir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 13) demek suretiyle taassuba düşmüştür. Bilindiği üzere

Mücessime’nin en belirgin özelliği Allah’ın cismanî niteliklere sahip olduğunu söylemesi veya O’na

en, boy ve derinlik gibi cismanî vasıflar izâfe etmesidir. (Üzüm, 2006, C. XXXI. s. 449)

İbnü’s-Sübkî’nin burada adını anmaya tenezzül etmediği Mücessime mensubu, Zehebî’nin

aktardığına göre Ebû İsmail Abdullah b. Muhammed el-Herevî (ö. 1088)’dir. (Zehebî, 1963, III, 507)

Ona göre bu zat, Şeyhi Yahya b. Ammâr’a (ö. 1030) İbn Hibban hakkında ne düşündüğünü sormuş

ve şu cevabı almıştır: “Bana onu mu soruyorsun? Biz onu Sicistan’dan kovup çıkarttık. İlim ehli

arasında bulunuyordu ancak âlim bir kimse değildi! Haddi inkâr etmişti de biz onu yanımızdan

uzaklaştırdık!” Zehebî had hakkında şerî bir nas bulunmadığı için “inkârı da isbatı da fuzûl-i

kelamdır ancak sükût etmek daha evladır” diyerek Yahya b. Ammâr’ı tenkit etmektedir. (Zehebî,

1985, XVI, 97 (70) Ona göre bu zatın talebesi el-Herevî “Şeyhülislam” sıfatıyla tanınır; şeyhi Yahya

b. Ammâr’ın yolunu devam ettirmiştir. Yahya b. Ammâr’ın Cehmiyye’ye meyli fazladır. Tarikatını

buna göre tevil etmiştir. Kendisine tâbi olan pek çok müridi bulunmaktadır. Vaazları etkilidir, Kuranı




arzusuna göre tevil etmektedir. Sicistan’daki emirlerin zulmünden kaçmış, Herat’ta ise pek çok mal

mülk edinerek lüks bir hayat sürmüştür. (Zehebî, 1985, XVII, 481 (318)

İbnü’s-Sübkî, İbn Hibbân hakkında mücessime mensubunun tenkîdine yer verirken şu

soruyu sorarak râvînin mezhep taassubuna düştüğününe dikkat çeker: “Bulunduğu yerden kovulup

çıkartılmaya daha layık olan kimdir? Rabbine had (sınır) koyan mı yoksa Allah’ı cisimden münezzeh

tutan mı?” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 13) Ardından İbn Hibbân’ı (ö. 965) savunarak şu sonuca ulaşır:

“İşte problemin merkezi budur; itikadî durumu incelenen kimse, mutlak olarak muhalefet ettiği

kişiler hakkında aykırı akîdeye sahip olursa onun sözü kabul olunmaz.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 15)

d) Münekkid, Taassub Ehli Şâhitlerin Şehâdetine Dikkat Etmeli

İbnü’s-Sübkî bir yandan taassub ehlinin râvî tenkîdinde içine düştüğü hatanın yersiz

olduğunu açıklarken, diğer taraftan fıkıh ilmi içindeki şâhitlik konusunu bir fakîh olarak

ta’dil/tezkiye ile ilişkilendirir. Nitekim “Fıkıhta şâhidin adâlet vasfını taşıyıp taşımadığının hâkim

tarafından soruşturulması anlamına gelen tezkiye, şâhidin adâlet vasfının onaylanması demektir.

Toplumun ahlâkî seviyesinde görülen düşüş ve yalancı şâhitliğin artışı fakîhleri kazâî hükümlerin

sağlıklı verilebilmesi yönünde yeni tedbirler almaya sevk etmiştir. Bunun için de şâhitte adâlet

vasfının ayrıca tesbiti şart koşulur. Tezkiye, müzekkîlerin beyanının yanı sıra aleyhine şâhitlik

yapılan tarafın beyanı ve hâkimin çeşitli kaynaklardan kendi soruşturması neticesinde elde ettiği

bilgiye dayanır.” (Başoğlu, 2012, C. XXXXI, s. 77-79)

İbnü’s-Sübkî, taassub ehlinin sözlerinin kabul edilmemesinde sınırı genişletir, onların

şâhitliğini de reddeder: “Bil ki, biz bundan daha kapsamlı olanı söylemeye çalışıyor ve Sünnînin

bidat ehli hakkındaki şâhitliği mutlak olarak kabul edilmez de demiyoruz. Aksine şöyle diyoruz: Bir

kimse, itikadî hususlarda muhâlif olduğu kişi aleyhine şâhitlik yapar ve akîdesi hususunda onun

muhalefeti karşı taraf hakkında hâkim huzurunda bir şüphe doğurursa, bu durumda, şâhitlik itikadî

konuda meydana geldiğinden hâkim o kişinin şâhitliğini de kabul etmez.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II,

15)

İbnü’s-Sübkî bu konuda, Hattâbiyye fırkasının kendi döneminde Mücessime adıyla artış

gösterdiğini söyler. Onların kendi inançlarına özellikle liderlerini ayakta tutma maksadıyla

liderlerinin şahsına ve malına her türlü kötülüğü kast ederek muhâlifler hakkında yalan söylemeyi

helal görmelerini örnek verir. Onların şâhitliği bağlamında meseleyi tetkik eder ve şu ifadelere yer

verir: “Günümüzde Hattâbî liderlerinden birinden Şâfiî bir kimse hakkında fetva istendiğini, liderin

‘Şafiî olan yalan söylemeyi (akide olarak) kabul eder mi’ diye sorduğunu işittim. ‘Onun kanını

akıtmanın helal olduğuna itikat etmez misin?’ denildiğinde ise fetva isteyenin ‘Evet, ederim’

cevabını verdiğini öğrendim. Bunun üzerine o lider ‘Yalan söyleyerek şâhitlik yapmak, onun kanını

helal görmekten daha alt seviyede bir durumdur. Şâhitlik et ve Şâfiî olanın fesadını Müslümanlardan

yok et!’ diyerek istenilen fetvaya cevap vermiştir (!)... İşte Hattâbîlerin akidesi budur!” İbnü’s-Sübkî,

burada hem yaşadığı tecrübeyi aktarmakta, hem de bir münekkidin râvî tenkîdinde cerh ve ta’dîle

esas alacağı ölçüleri tespit etmektedir. Bunları uygularken ne kadar hassas olunması gerektiğini

vurgulayarak tespitlerine şu şekilde devam etmektedir:

“Benim gördüğüm ve şâhit olduğum budur. Uzun yıllar kâdîlık görevinde bulundum. Ateş

çemberinde duran kişi Allah’tan korkmalıdır. Bütün güç ve kuvvet sadece Allah’ındır. Yüce Allah

bana hem kâdî hem de muhaddis olmayı nasip etti. İbn Dakîku’l-Iyd’in (ö. 1302) dediği gibi: (İbn

Dakîku’l-Îyd, 2006, s. 59) “İnsanların heves ettikleri şey ateş çemberlerinden bir çemberdir.

Hadîsçiler ve Hâkimler ise bu ateş çemberinin kenarında yer almaktadır.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II,

16)

250 İbrahim TOZLU



İbnü’s-Sübkî, babasının kadı nâibi olan ağabeyi Cemâleddin Hüseyin’in vefatı üzerine

babasına 755/1354 yılında bir müddet niyâbet etmiş onun isteği üzerine 756/1355 yılı Rebîülevvel

(Nisan) ayı sonlarında ise kadılık görevine asaleten getirilmiştir. Kadılık görevini vefatına kadar

sürdürmüştür. (Aybakan, 2010, C. XXXVIII. s. 12) İbnü’s-Sübkî şöyle der:

“Böylesi bir durumda (müzekkî, muaddil, münekkid sıfatıyla) hâkimin yapması gereken,

şâhitlik yapanın söylediği hususun açıklığa kavuşması için hassasiyet gösterip araştırmasıdır. En katı

ehlisünnet taraftarı da olsa bidat ehlinden nakledilenler konusunda hâkimin kendini teste tâbi tutması,

empati yapması ve bizzat şâhidin anlattıklarını dikkate alarak şâhidi tasdik etmesi ve ona göre kesin

bir karara varması gerekir. Bu durumda hâkim, aynı mezhebe mensup olduğu için mi söz konusu

şahıs hakkında karar veriyor, yoksa onun tasdik etmesinin etkisiyle mi veya onun şâhitliği ile mi işi

hemen karara bağlayıveriyor, taraflar arasında benzerlik kurmaya çalışıyor? Aradaki farkı ölçüp ona

göre bunları gözden geçirmelidir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 15)

“Nitekim Kâdî Hüseyin [b. Muhammed b. Ahmed el-Merverrûzî (ö. 1096)] Ta’lîka adlı

eserinde “Bir kimsenin, bir adam hakkında filanca mezheptendir diye düşmanlık yapması caiz

değildir. Bu şekilde düşmanlık yapması kişinin şâhitliğinin reddedilmesini gerektirir” diye hüküm

vermiştir. Kâdî Hüseyin’in buradaki mezhepten maksadı makbul olan ehlisünnet mezheplerdir. Bir

kimsenin bidat ehli olduğu için birinden nefret etmesi halinde şâhitliği elbette reddolunmaz.”

(İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 16)

İbnü’s-Sübkî’nin adını verdiği âlim Kâdî Hüseyin, meşhur muhaddis Muhyi’s-Sünne Ebû

Muhammed el-Begavî’nin (ö. 1122) de hocasıdır. Horasan bölgesinde bir yerleşim yeri olan el-

Merrûzî ( المروذي) veya el-Merverrûzî ( ,beldelerine nisbetle tanınır. (Bkz. Sem’ânî, 1962, XII (المروروذي

200 (3745); Suyûtî, 1964, , I, 242) Kâdî Hüseyin’in Şafiî mezhebine dair fıkıh alanındaki adı geçen

eseri ise Beyhakî (ö. 458/1065) ve Nevevî (ö. 676/1277) gibi Şafii mezhebine mensup birçok

muhaddisin fıkıh eserlerine kaynaklık etmiştir. Ancak Ta’lîka günümüzde eksik olarak basılmıştır.

Eserin sadece Taharet, Hayz ve Salat bölümlerinden oluşan mevcut bir baskısı bulunmaktadır.

İbnü’s-Sübkî’nin Kâdî Hüseyn’e atfetmiş olduğu yukarıdaki ifadesini kitabın mevcut baskısında

bulamadık. (Kâdî Hüseyin, ts.) Bu zat, fıkıhta olduğu kadar hadîs ilminde de güvenilir bir âlim olarak

tanınır. (Zehebî, 1895, XVIII, 260 (131); Zehebî, 1993, XXXI, 62 (38); İbn Kesîr, 2004, s. 443)

e) Münekkid, Muaddili Çok Olan Râvîyi Cerh Etmemeli

Adl/adâlet kelimesinden türetilen muaddil (Cevherî, 1987, V, 1760; İbn Manzur, 1993, XI,

430; Aydınlı, 1988, C. I. s. 344), “hadîs terimi olarak dinî ve ilmî yönden güvenilir olup olmadığı

bilinmeyen bir râvî hakkında kendisine başvurulan veya râvînin güvenilir olduğuna hükmeden âdil

ve âlim kimseyi ifade eder.” (Aşıkkutlu, 2005, C. XXX, s. 304) İbnü’s-Sübkî’ye göre “Muaddili ve

müzekkîsi çok, tecrîh edeni az, hakkında cerh sebebi de mezhep taassubu veya başka bir şeyden

dolayı olan hadîste imamlığı ve adâleti sabit olmuş bir râvî cerh edilmez. Eğer cerhine hükmederek

bu kapı aralanır ve cerh mukaddemdir hükmü mutlak kabul edilirse hadis âlimlerinden hiç kimse

bundan kurtulamaz. Hemen hemen her bir imam, cerh edenler tarafından bir sebeple ta’n edilmiş

veya saldırıya maruz kalmıştır.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 9)

İbnü’s-Sübkî’nin bu yaklaşımının özünde İbn Abdilberr’in (ö. 1071) “Âlimlerin Birbirleri

Hakkında Sözleri” (İbn Abdilberr, 1994, II, 1087, (2120) adlı başlıkta anlattığı temel ilkelerin yer

aldığı anlaşılmaktadır. İbn Abdilberr’e göre bu ilkelerde temel sebep haset ve düşmanlıktır. Ona göre:

“Zübeyr’in (b. el-Avvâm) Hz. Peygambere (s.a.s) ref ettiği ‘Sizden önceki toplumların hastalığı haset

ve düşmanlık, sizin içinizi istilâ edecek…’ hadisi buna işaret etmektedir. (Ahmed b. Hanbel, 2001,

III, 43 (1430)




Tirmizî, Süfyân b. Vekî’> Abdurrahman b. Mehdî> Harb b. Şeddâd> Yahya b. Ebî Kesîr>

Yaîş b. el-Velîd> Zübeyr’in mevlâsı> Zübeyr b. el-Avvâm tarikiyle tahric ettiği bu hadisin senedi

hakkında ihtilâf edildiğini söyler. (Tirmizi, Kıyame, 56 (2510) Şârih Mübârekpûrî’ye göre hadisin

ricali Ebû Dâvûd, Nesâî ve Tirmizi’nin râvîleridir. Ancak Zübeyr’in mevlasının adı açıklanmadığı

için isnadda meçhullük bulunmaktadır. (Mübârekpûrî, ts., VII, 180). Bezzâr ise rivâyetin isnadını

mütâbi ve şâhidleri olduğu için ceyyid kabul etmektedir. (Bezzâr, 1408, VI, 192 (2232)

İbn Abdilberr’e göre İbn Abbas’a isnad edilen mevkuf bir rivâyet bu hadisi destekler

niteliktedir: ‘Âlimlerin sözüne kulak verin ancak birbirleri (hakkındaki) sözlerini (araştırmadan)

hemen tasdik etmeyiniz. Nefsimi kudret elinde tutan Allah’a yemin ederim ki onların (haset ehli

âlimlerin) gerçek âlimleri kıskanmaları, tekelerin ağıllara girmesinden çok daha şiddetlidir.’ (İbn

Abdilberr, 1994, II, 1090, (2123) Tâbiûn âlimi, muhaddis ve ilk zahidlerden olan Mâlik b. Dinar’ın

da (ö. 748) aynı mânâda söz (maktu’ haber) söylediği nakledilir.” (İbn Abdilberr, 1994, II, 1091,

(2126)

İbnü’s-Sübkî’ye göre “Adâlet vasfı sabit olan râvî hakkında, mezhep taassubu veya başka

sebeplerle zoraki eleştiri yapanın sözüne i’tibâr edilmez.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 10) Bu

yaklaşımıyla o, İbn Abdilberr’in “Adâleti sabit, cerh ve ta’dîl ilminde imamlığı sahih ve bu ilimdeki

gayretiyle birlikte sikalığı ortaya çıkmış râvî hakkında, cerhine sebep görülecek adâlete uygun bir

delil getirilmedikçe hiç kimsenin sözüne iltifat edilmez. Bu kesin delil de adâlet vasfına sahip râvîler

tarafından getirilmeli ve iddia edenin iddiasını tasdik edecek şekilde şâhitlik yoluyla

gerçekleşmelidir” düşüncesiyle mutabakat halindedir. (İbn Abdilberr, 1994, II, 1113, (2193)

İbn Abdilberr’e göre “Eğer âlimlerin kendi aralarındaki sözlerini doğru kabul edersek,

ashabın kendi aralarında vuku bulan olumsuz ifadelerini de koşulsuz kabul etmemiz gerekir. Oysa

bunu kabullenmek apaçık bir hüsrandır. Bu sebeple râvînin adâlet vasfında şart koştuğumuz sahihlik

konusu önemli bir kuraldır.” (İbn Abdilberr, 1994, II, 1113, (2193) Bir kabule göre “Hadîs râvisinde

adâletin sübut bulması için bazı delillere ihtiyaç vardır. Bu deliller, ya iki âlimin o râvînin adâleti

hakkında şehâdette bulunmasıdır. Bilâhare bu şehâdet, hadîsçiler arasında şuyû bulur; ya da ravînîn

adâleti, hadîsçiler ve sair ilim ehli arasında hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak sûrette şöhret

kazanır. Mesela Malik b. Enes, Süfyan es-Sevrî, Süfyan b. Uyeyne, Evzâî, Ahmed b. Hanbel emsali

âlimler adâletlerine şehâdet edecek herhangi bir muaddile muhtaç görülmez.” (Koçyiğit, 1980, s. 20)

Ancak İbn Hacer (ö. 1449), en az iki âlimin bir râvînin adâleti hakkında şâhitlikte bulunmasının şart

olmadığı kanaatindedir. Ona göre bu durum, hâkim karşısında mahkemede iki şâhidin şâhitlik

etmesinden farklıdır. Sahih olan görüşe bir muaddil râvînin şâhitliği de kabul edilebilir ve sayının

şart olmaması gerekir. (İbn Hacer, 2000, I, 138)

İbnü’s-Sübkî, İbn Abdilberr’in sika bir râvî hakkında, güvenilir âdil râvî derken bu fikrini

daha net ortaya koymasını beklemektedir. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 11) Zira İbn Abdilberr eserinin

iki ayrı yerinde “Adâleti sabit, cerh ve ta’dîl ilminde imamlığı sahih ve bu ilimdeki titizliğiyle birlikte

sikalığı iyice ortaya çıkmış bir râvî hakkında, cerhine sebep görülecek kesin bir delil getirilmedikçe

hiç kimsenin sözüne iltifat edilmez” ifadesine yer vermektedir. (İbn Abdilberr, 1994, II, 1093 (2128);

1113 (2193) Adâletine hükmedilen râvî hakkında İbn Hacer’in zikrettiğine göre كلرجلثبتتعدالتهلميقبل Adâleti sabit olan her râvînin, mecrûh olduğu açıkça“ فيهتجريحأحدحتىيبينذلكعليهبأمراليحتملغيرجرحه

ortaya konuluncaya kadar bir kimse tarafından cerh edilmesi kabul edilmez.” (İbn Hacer, 1908, VII,

273)

İbnü’s-Sübkî’ye göre “Adâleti bilinen ve ma’rûf olan râvî hakkında cerh edenin sözü, delil

getirilmedikçe i’tibâr olunmaz. Sözü mutlak olarak alınmaz. Aksi halde onun bu ifadesinin, hadîs

âlimlerinin ‘Cerh ta’dîle mukaddemdir’ bağlamındaki yaklaşımlarından veya “akran olanların

birbirleri hakkında sözleri makbul değildir” ifadelerinden bir farkı kalmaz. Oysaki İbn Abdilberr,

252 İbrahim TOZLU



âlimlerin ‘cerh müfesser olmadıkça/açıklanmadıkça kabul olunmaz’ dediklerine işaret etmekle iktifa

etmiştir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 11)

İbnü’s-Sübkî (ö. 1370), bu yaklaşımıyla İbn Abdilberr’in (ö. 1071) muasırı Hatîb el-

Bağdadî’nin (ö. 1071) aynı misali değerlendirirken ف هذاونحوهجرحبالتأويل،والعالماليجرحأحدابهذاوأمثاله “Bu

örnek ve benzeri tevil yoluyla cerhtir. Ancak âlim bu ve benzeri haberle bir kimseyi cerh edemez”

(Hatîb, ts., I, 108) tespitiyle aynı sonuca işaret etmekte, İbn Abdilberr’in ifadesini “Onun kelamı

maksadı tam olarak anlatmaya yetmiyor” diyerek eksik bulmaktadır. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 12, 29)

İbn Abdilberr’in bahsettiği ‘hadîs âlimlerinin cerh müfesser olmadıkça kabul olmaz’ ifadesini de

muğlak kabul etmektedir. Daha önce geçtiği üzere “Bevlin parçacıkları eline ve elbisesine isabet eder

sonra gider bu şekilde namaz kılar!” şeklinde bir râvînin cerh sebebini açıklamasını bu sebeple râvîyi

mecrûh kılmak için yeterli görmez. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 19)

İbnü’s-Sübkî’ye göre hiç kuşkusuz “Her cerh mukaddem değildir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II,

21) Ancak “Ta’dîl edenlere göre cerh edenlerin sayısı artınca cerh mukaddem olur.” (İbnü’s-Sübkî,

2003, s. 116-117) Bu sebeple ona göre “Bir hadîs râvîsi hakkında medhedenlerin övgüsü onu

kötüleyenlerden çoksa veya cerh edenlerine göre tezkiye edenleri fazla ise cerh eden cerhini tevil

etse dahi kabul edilmez. Çünkü burada aklın şâhitlik ettiği bir karine söz konusudur.” (İbnü’s-Sübkî,

1992, II, 12)

İbnü’s-Sübkî, râvîyi tenkîd ederken bir münekkidin, muaddili (râvînin âdil olduğuna

hükmedeni) çok olan bir hadîs âlimini cerh etmemesi gerektiğini vurgulayarak haklarında konuşulan

kişiler hakkında şu sonuca varmaktadır:

“Biz diyoruz ki İbn Ebî Zi’b’in (ö. 775) Mâlik (ö. 795), İbn Maîn’in (ö. 848) Şâfiî (ö. 820),

Nesâî’nin (ö. 915) İbnü’t-Taberî Ahmed b. Sâlih el-Üşmûmî (ö. 862) hakkındaki kelamına i’tibâr

edilmez. Çünkü adı geçen âlimler adâlet sıfatıyla meşhur hadîs âlimleridir. Onları cerh eden bu

görüşünde garib kalmış (yani teferrüd etmiş) demektir. Bu âlimler hakkında cerh ifadeleri sahih

olsaydı bunu söyleyen çok olurdu. Bu hakikati engelleyen bulunsaydı onun da yalancı olduğu elbette

bilinirdi. Ancak “İbn Maîn’in (ö. 848) İbrahim b. Şuayb el-Medenî (ö.?) hakkında “Leyse bi şey’”

sözünü kabul ederiz. Yine onun “İbrahim b. Yezid el-Medenî (ö.?) zayıftır” ile “el-Hüseyn b. el-

Ferec el-Hayyât Kezzâb, yesriku’l-hadîs = yalancı, hadîs hırsızıdır” hükmünü de kabul ederiz. İbn

Maîn, bu kişiler hakkında hüküm verirken cerh sebebini açıklamasa da onun vereceği hükmü kabul

ederiz. Çünkü İbn Maîn, âdil ve sika olduğu sabit olmayan bir grubu cerh etmiştir. Ancak Yahya b.

Maîn’in, Şâfiî (ö. 819) ‘sika değildir’ (İbn Abdilberr, 1994, II, 1113 (2182) sözüne bin defa da

açıklama getirilse (yani cerh müfesser de olsa) i’tibâr etmeyiz. Çünkü bu sözün, Yahya b. Maîn’e

ait olduğu kesin değildir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 12, 22)

İbn Zi’b’in, Mâlik hakkındaki sözlerinin hulâsası şudur: İbn Ebî Zi’b’e الب يعانبالخيار “Alan da

satan da (birbirlerinden ayrılmadıkları müddetçe alışverişlerinde) muhayyerdir” (Buhârî, Buyû’, 19;

Müslim, Buyû’, 47) hadîsine muhâlif olarak “Mâlik bunu ليسالبيعانبالخيار şeklinde rivâyet ediyor”

dediklerinde rivâyete göre o, “Mâlik tövbeye davet olunur, şayet tövbe etmezse boynu vurulur!”

demiştir. (Ahmed b. Hanbel, 1422, I, 539 (1275) Hatîb Bağdâdî aynı rivâyet hakkında Mâlik’in

hadîsi reddetmediğini ancak te’vil ettiğini nakletmektedir. (Hatîb, 2002, III, 515 (1051) Zehebî’ye

göre “Son derece âlim ve güvenilir bir zat olan İbn Ebî Zi’b, kütübi sitte imamlarının itimat ettiği bir

muhaddistir. Her iki imamın rivâyetten çıkarttıkları hüküm ictihâdîdir. İbn Ebî Zi’b’in ifadesi

Mâlik’in ilmî derecesini düşürmeyeceği gibi, buradaki ifadesinden dolayı İbn Eb’i Zi’b de zayıf

gösterilemez. Zira her ikisi kendi dönemlerinde Medine’nin en büyük iki âlimidir. Kaldı ki, el-

Ilel’indeki isnad Ahmed b. Hanbel’e ait değildir. Rivâyeti oğlu Abdullah b. Ahmed b. Hanbel

nakletmektedir. Her hâlükârda akran olan âlimlerin bu tür sözleri delil olarak kabul edilmez.”




(Zehebî, 1985, I, 99; VI, 564; VII, 143) Mâlik’in Sahihayn’de geçen yukarıdaki rivâyeti reddettiğine

veya te’vil ettiğine dair haber, nitelik olarak Zehebî’yi doğrulamaktadır. Rivâyetin zayıf kabul

edilmesi yahut uydurma olması daha doğru gözükmektedir. Zira Mâlik bu haberi eserinde بابب يعثنييحيى،عن başlığı altında ve esahhul esânîdi olan Mâlik> Nâfi’> Abdullah b. Ömer tariki ve الخيار حد

رسولاللهصلىاهللعليهوسلمقال: همابالخيارعلى»مالكعننافع،عنعبداللهبنعمرأن كلواحدمن ب يعصالمتبايعان احبه،مالمي ت فرقاإال«الخيار lafızlarıyla rivâyet etmektedir. (Mâlik b. Enes, 1985, Buyû’, 79 (II, 671) Mâlik, hadîsle amel

etmeyi tercih etmemiştir.

Nesâî’nin (ö. 915) İbnü’t-Taberî Ahmed b. Sâlih (ö. 862) hakkındaki kelamının özeti de

şöyledir:

İbnü’t-Taberî (ö. 862) olarak meşhur olan Mısırlı Ebû Ca’fer Ahmed b. Sâlih’i Nesâî’nin;

“leyse bi sika ve kezzâb” lafızlarıyla tecrîh ettiği ve onun felsefe yaptığını söylediği nakledilir.

Birçok hadîs âlimi İbnü’t-Taberî’nin sika olduğuna icma etmiş, Ahmed b. Hanbel onun hadîslerini

almıştır. Buhârî, Ebû Dâvûd, Ebû Zur’a er-Râzî, Dârimi gibi birçok hadîs âliminin de hocasıdır.

Nesâî’nin, İbnü’t-Taberî’yi zayıf görmesinin sebebi Hatib Bağdâdî ile Zehebî’nin yer verdiği ancak

doğruluğunu teyit etmediği habere göre âdil olduğuna hükmedilen iki kişiden hadîs tahdis etmeyip

huzurundan kovdurmasıdır! (Hatîb, 2002, V, 319 (2156); Zehebî, 1985, XII, 168 (59) İbn Hacer,

Nesâî’nin Yahya b. Maîn’e isnad ederek naklettiği bu haberde bir vehm bulunduğunu, adı geçen

şahsın başka biri olduğunu ve Mekke’de hadîs va’z etmekle tanındığını söyler. (İbn Hacer, 1971, I,

187) es-Sem’ânî, İbnü’t-Taberî Ahmed b. Sâlih’in nisbesini “el-Üşmûmî” şeklinde zabt etmektedir.

(Sem’ânî, 1962, I, 271 (181) İbn Hacer, Nesâi’nin yanlış ismi hafızasına aldığı kanaatindedir. Ona

göre Nesâî, İbnü’t-Taberî’yi taz’îf etmekle görüşünde teferrüd ettiği anlaşılmaktadır. (İbn Hacer,

1959, I, 386.)

Burada yapmış olduğu tespitlerden çıkan sonuca göre İbnü’s-Sübkî, hocası Zehebî ile aynı

kanaati paylaşmaktadır: Zehebî şöyle demiştir: “Akran olanların birbirleri hakkında düşmanlık

içeren, mezhep taassubu veya haset ihtimali bulunan sözleri dikkate alınmaz. Allah’ın koruması

olmaksızın hiç kimse bu haset hastalığından kendini kurtaramamıştır. Nebîler ve sıddîk kullar dışında

hiçbir dönemde bu hususta kendinden emin olan ilim ehli bulunduğunu zannetmem.” (Zehebî, 1963,

I, 111) İbnü’s-Sübkî bu tutumuyla aynı zamanda hocasını teyit etmektedir.

f) Münekkid Hevâ ve Heveslere Tamah Etmemeli

Nefsin arzulara meyletmesi anlamına gelen hevâ (İsfehânî, 1992, I, 849); Kur’ân-ı Kerim’de

hak ve hakikatten uzaklaşıp sapkın haz sahibi ve kendini ilah gören kişi özelliği (Kur’an: Furkan,

25/43), bu sıfatta olanların sapık (Kur’an: Câsiye, 45/23) ve peşlerinden gidenlerin de Allah yolundan

sapanlar olduğu (Kur’an: Mâide, 5/77; En’âm, 6/56) anlamında geçmektedir. Kur’an’da hevâsına

tâbi olana Allah’ın dost ve yardımcı olmayacağı (Kur’an: Bakara, 2/120) Hz. Peygamberin (s.a.s)

hevâsına göre konuşmadığı (Kur’an: Necm, 53/3-4) , hevâya tâbi olmanın yasaklandığı (Kur’ân:

Nisâ, 4/135) beyan edilmiştir. Hz. Peygamber’den (s.a.s) aynı mânâları ihtiva eden rivâyetler de

nakledilmiştir. (Buhârî, Ahkâm, 16; Ebu Davud, Sünnet, 2,3) Hevâ ehli ise “inanç ve davranışlarını

beşerî görüş ve arzulara göre oluşturanlar anlamında kullanılır. İnanç ve davranışlarını,

peygamberlerce tebliğ edilen ilâhî buyruklara dayandırmaksızın sadece beşerî görüş ve arzulara göre

oluşturanlar” şeklinde tanımlamak mümkündür. (Yavuz, 1994, X, s. 505-507; Çağrıcı, 1998, C.

XVII, s. 274-276)

254 İbrahim TOZLU



İbnü’s-Sübkî’nin ifadelerinde hevâ ve ehl-i hevâyı, yukarıda zikredilen anlamlarda

kullandığı ve tespitlerini bu mânâlar çerçevesinde ele aldığı görülür. Nitekim ona göre “Yerinde

yapılmayan bir cerh, münekkidin kendisine döner. Eğer münekkid, hevâ vb. şeylerle bir kimseyi

cerh ederse tenkîdin kendine döneceğinde hiç şüphe yoktur. Ancak zann-ı galibine göre birini tenkit

ederse burada kat’i bilgiye ulaşmak isteyenin araştırmalarına bakılır.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 19)

Yine ona göre “Bir âlimin ifadesiyle cerhe tâbi tutulmuş nice râvi, bir başkasına göre ta’dil

edilebilmektedir. Bu sebeple rivâyetlerinin alınıp alınmaması, râvînin ta’dilindeki ihtilâfa bağlıdır.”

(İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 20)

Râvî tenkidinde münekkidin heveslere tamah etmemesi gerektiğini söylerken İbnü’s-

Sübkî’nin, hocası Zehebî’yi katı bir şekilde tenkîd ettiği görülmektedir. Ona göre Zehebî, arzu ve

isteklerinde taassub içindedir. Onun bu özelliği dikkate alınmalıdır. Zehebî’yi “ehlisünneti daha

ziyade desteklemek maksadıyla Hanbelî mezhebine meyli fazla hatta taassub seviyesinde” şeklinde

vasıflandırır. (İbnü’s-Sübkî, 1992, IX, 103) İbnü’s-Sübkî şöyle der: غفراللهله هبي ىفإنهعل وأماتاريخشيخناالذكثيرمنحسنهوجمعهمشحونبال على ئمةأتعصبالمفرطف لقدأكثرالوقيعةفيأهلالد ينأعنيالفقراءالذينهمصفوةالخلقواستطالبلسانه

Şeyhimiz Zehebî’nin Tarih’ine (Siyeru a’lâmi’n-nübelâ) gelince, o“ الشافعيينوالحنفيينومالفأفرطعلىاألشاعرة

bunu güzel bir şekilde cem ederken aşırı bir düşmanlık sergilediği görülür. Özellikle halkın içinde

seçkin dervişler ile Şafiî ve Hanefî imamları, Eş’arîler hakkında ifrata varan aşırı sözler sarf etmiş

hatta dil uzatmıştır.” “Zehebî’de daha çok isbât mezhebi (Selefîlik) ağır basar, o yorum yapmaktan

ve tenzîh ehli (aklı esas alan Mu’tezilî) yaklaşımda bulunmaktan kaçınır. Zehebî, tabiatı gereği tenzîh

ehlinden şiddetle kaçınmayı ve isbât ehline kuvvetle yönelmeyi tercih etmektedir.” (İbnü’s-Sübkî,

1992, II, 13, 22)

Ebû Ğudde, Zehebî hakkında bu görüşlerin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre “Zehebî,

meşhur sufî Ömer b. Ali İbnü’l-Fârız’ın (ö. 1235) biyografisini verirken “Onun İbn Asâkir’den hadîs

naklettiğini, ittihâdiyye mezhebinden olduğu ve şiirlerinde buna yer verdiğinin görülmesine rağmen

acele ile hakkında karar verilmemesi hatta sûfîler hakkında hüsnü zan beslenmesi gerektiğini”

söylemektedir.” (Zehebî, 1963, III, 215 (6178) “Zehebî’nin ilk dönem selef ulemâsı arasında yer alan

zâhid sûfîler ile Allah’ın salih kullarına dair biyografileri uzun tutması onun tasavvuf ehli hakkında

hüsnü zan beslediğinin bir alametidir. Nitekim تصو أحلى والتابعينفما الصحابة ف “Sahabe ve tâbiun devri

tasavvuf ne güzeldir!” Derken bunu ifade etmiştir.” (Zehebî, 1985, XVIII, 510) Zehebî, Üveys el-

Karânî’nin (ö. 657) menkıbesini detaylı olarak verirken de onun Allah’ın muttaki, salih, evliya

kullarından biri olduğunu vurgular. (Zehebî, 1985, IV, 19 (5) Ebû İdris el-Havlânî’nin (ö. 681)

biyografisini verirken onun kerametlerine diğer biyografilere oranla daha geniş yer verir ve kabrinin

ziyaretgâh olduğundan bahseder. (Zehebî, 1985, IV, 7 (2)] Yine meşhur zahidlerden Muhammed b.

Vâsi’ el-Basrî’nin (ö. 740) az hadîs rivâyet ettiğini ancak onun rabbâni bir âlim/mürşid ve salih

kullardan olduğunu naklederken sözlerine ve kerametlerine uzun uzun yer vermiştir. (Zehebî, 1985,

VI, 119 (33) Yine Ebû Ğudde’ye göre (Ebu Ğudde, 1990, s. 66, dp. 3) Zehebî, bazı sûfîlerin

ittihad/hulûl ile ilgili görüşlerine, işârî tefsir yapan sûfîlere, vahdeti vücûd anlayışındaki tasavvufî

zihniyete karşıdır. (Zehebî, 1985, VII, 183; XIII, 166, 442; XIV, 73; XXIII, 48; Zehebî, 1998, IV,

188 (1171)

İbnü’s-Sübkî (ö. 1369) hocası Zehebî’yi (ö. 1348), hevâsına tâbi olmakla tenkîd ederken bazı

örnekler vermekte ve şöyle sormaktadır: “Onun zayıf râvîlere dair yazmış olduğu Mizânu’l-itidâl

adlı eserinde Fahruddin er-Râzî (ö. 1210) ile Seyfüddin el-Âmidî (ö. 1233) hakkında söylediklerine

hep taaccüp ederim. “Bu ne tuhaf iştir!” derim. Zira bu ikisini ne cerh eden ne cerhinden bahseden

kimse vardır. O ikisini, naklettikleri ilimler konusunda zayıf gösteren herhangi bir kimseden duyum

da yoktur. O halde bu kişileri, (zayıf râvîleri ihtiva eden) kitabına Zehebî nasıl dâhil eder?” (İbnü’s-

Sübkî, 1992, II, 14) Ardından konuya şu şekilde açıklık getirir: “Biz hiç kimseyi Fahruddin er-




Râzî’yi “el-Fahr” şeklinde isimlendirdiğini duymadık. Âlimler onu ya “İbnü’l-Hatîb” veya “el-

İmam” veyahut “Muhammed” ismi ile tanıtır. Oysa Zehebî kitabında Fahruddin er-Râzî’yi “الفخربن el-Fahr b. Hatîb” olarak takdim etmiştir. (Zehebî, 1963, III, 340; Zehebî, 1987, II, 98) = الخطيب

Hâlbuki Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl adlı kitabının sonunda ‘nefsinin hevâsına kapılmadığına’ Allah’ın

adını anarak yemin etmektedir. (Zehebî, 1963, IV, 616) Peki, bundan daha büyük nefsin arzusu olur

mu? Eğer o ricâl tenkîdine dair bu kitabında bir râvîyi taraf olarak zikreder veya onu râviler dışında

tutarsa o vakit kendisine ‘(Âmidî ve Râzî) dışındakileri neden bu kitapta zikrettin?’ diye sorulmaz

mı?” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 15)

Kaynakların verdiği bilgiye göre Fahruddin er-Râzî, Eş’arî mezhebine mensup olup kelâm,

fıkıh usûlü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün

ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. (Yavuz, 1995, C. XII, s. 89).

Zehebî, Fahruddin er-Râzî’yi “el-Fahr İbnü’l-Hatîb” adıyla takdim ederken, onu astronomiye merakı

olup imanı zayıf olmakla ve es-Sırru’l-mektûm adlı eserinde ise sihri açık kişi olarak tanımlamakta,

“Umulur ki bu eserinden tövbe etmiştir” kaydını düşmektedir. (Zehebî, 1963, III, 340; Zehebî, 1987,

II, 98) Ancak astronomiye dair olduğu söylenilen es-Sırru’l-mektûm adlı eserin Fahruddin er-Râzî’ye

ait olup olmadığı tartışmalıdır. (Yavuz, 1995, C. XII, s. 94) Eş’arî mezhebine mensup olan Âmidî ise

kelâm ilminde birtakım yenilikler meydana getirmeyi başarmış, böylece orijinal görüşler ortaya

koyabilen mütefekkir bir âlim kabul edilir. (Yüksel, 1991, C. III, s. 58). Zehebî, Âmidî’nin namaz

kılmadığı, Mütekellimûn arasında yer aldığı ve itikadının bozuk olduğu kanaatindedir. (Zehebî,

1963, II, 259; Zehebî, 1987, I, 420)

Dikkat edileceği üzere İbnü’s-Sübkî, zaman zaman hocası Zehebî’nin ilmî yönüne vurgular

yaparken onu cerh ve ta’dîl ilminin şeyhi (İbnü’s-Sübkî, 1992, IX, 100) olarak takdim etmektedir.

Ancak bazen de tenkit etmektedir. Onun bu değerlendirmelerinde; Zehebî’nin bazı zevatın olumsuz

yönlerine işaret etmesi, cerh ve ta’dîlin bir ilim veya gıybet olup olmadığına dair ince bir çizginin

bulunması ile İbnü’s-Sübkî’nin, tasavvuf ehli arasında yer alarak tercihlerini buna göre yapmasının

etkili olduğu düşünülebilir. Nitekim cerh ve ta’dîlin gıybet olduğu ile Zehebî’nin râvînin olumsuz

yönlerinden bahsetmesi hususunda, onu tenkit eden İbnü’l-Murâbıt Ebû Amr el-Gırnâtî’nin (ö. 1351)

dile getirdiği Târihu’l-İslâm’ın gıybetle dolu olduğu görüşü ve İbnü’s-Sübkî’nin bu eserde taassub

içerdiğine dair yaklaşımı kabul görmemiştir. Sehâvî (ö. 1497) eserinin “tarih münekkidleri”ne dair

ayırdığı bölümde hocaları İbn Hacer (ö. 1448) ve Aynî’den (ö. 1451) naklettiği bilgilerle İbnü’s-

Sübkî’nin tenkitlerine cevap vermiştir. İbnü’s-Sübkî’yi taassub yapmakla, tenkit ettiği şeyhi

Zehebî’den daha kötü davranmakla ve kendisi gibi mutaassıb bir Eşârî olan el-Alâî’nin (ö. 1359)

sözlerine yer vermekle eleştirmiştir. (Sehâvî, 1986, s. 94, 95, 126)

İbnü’s-Sübkî, râvînin hevâ ve heveslerine tâbi olmaması gerektiğini vurgularken ‘şâhidin

adâlet özelliğinin soruşturulması’ (Başoğlu, 2012, C. XXXXI, s. 77) anlamında fıkıhta kullanılan

tezkiye ile arzularına kapılmayı ilişkilendirdiği görülür. Bu durumda münekkidin dikkat etmesi

gereken tavrına İbnü’s-Sübkî şu şekilde işaret eder: “Bazen şâhidin şâhitliği önemsiz görülebilir hatta

göz ardı edilebilir. Ehl-i sünnet inancına sahip nice şâhit vardır ki basit insanlardır, Allah’ın

kendisinden talep ettiğini –samimiyetine bağlı olarak- fazlasıyla söylemek sûretiyle bidat ehlinin

nefretini üzerine çekebilir.” Zira “Şâhitlik yapan yalanını zan üzere kurmuş, zayıf sözleri tasdik etmiş

ve bu sözler nedeniyle meşhûdün aleyhe buğz etmiştir. Onu kızdırınca nefsin arzusuna kapılmış

hatta şeytan kendisini esir almıştır. Böylece din zannettiği hususlarda işin özünde etkin olan nefsi

haz almıştır.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 15)

256 İbrahim TOZLU



İbnü’s-Sübkî, akîdeyi ilgilendiren konularda râvî hakkında tespitler yapılırken en büyük

problemin taassup ve arzuların (hevâ) tahrik edilmesi olduğu kanaatindedir. O, “Dünyevî arzular ve

tamahlar hakkında tartışmalar mütekaddimûndan ziyade müteahhirûn neslinde daha çok görülür.

Ancak mesele inanç/itikat olduğunda her iki fırka arasında ayrım söz konusu değildir.” diyerek şu

örneği verir: “Mücessime’den biri, Nevevî’nin Sahih-i Müslim şerhine yazdığı (muhtemelen istinsâh

ettiği) şerhte Allah’ın sıfatlarına dair hadîslerde Nevevî’nin söylediklerini hazf etmiştir.

Mücessime’den bu kâtibin düşünce kapasitesi, Nevevî, Eş’arî bir akîdeye sahip olduğundan sıfatlara

dair hadîslerin Nevevî’nin tasnif ettiği yerde bulunmasına tahammül edememiştir. Bana göre onun

bu yaptığı büyük günahlardandır. Çünkü bu şeriatı tahrîf etmektir. Bununla birlikte kendisine itimat

edilmeyenlerin yazmasına ve halkın ellerindeki kitaplara güveni sarsmaya kapı aralamaktır. Allah

Nevevî hakkında bu tahrifi yapanı rezil etsin, keşke bu şerhi yazmaktan kendini alıkoysaydı ve şerhin

Nevevî ile ilgisi bulunmasaydı!” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 19)

İbnü’s-Sübkî, ehli zâhir - ehli bâtın şeklinde yaygın olarak ifade edilen ve hadîsçiler ile

sûfîler arasındaki ihtilâfı da bir münekkidin hevâ ve hevesine tâbi olmadan ele alması gerektiğini

düşünmektedir. Bu yaklaşımın inançla bağlantısı olduğuna şu ifadelerle dikkat çeker: “Şeyhülislâm

İbn Dakîku’l-Iyd’in (ö. 1302) dikkat çekmiş olduğu sûfîlerle ehli hadîs (zâhirî ilimler) arasında

mevcut ihtilâfa dikkat etmek gerekir. Her iki grubun birbirlerini tenkit ettiği bir vakıadır. Nitekim

bazıları el-Hâris el-Muhâsibî (ö. 857) ve başkalarını tenkîd etmiştir. Her ne kadar, İbn Dakîku’l-Iyd

ile başkaları bu tenkîdi farklı bir olgu olarak saysa da hakikatte bu, itikadî hususların muhalefeti

demektir.” (İbn Dakîku’l-Îyd, 2006, s. 57; İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 19)

Zehebî’nin verdiği bilgiye göre Ahmed b. Hanbel ile Ebû Zur’a’, el-Muhâsibî’yi medhü sena

ediyor ancak kitaplarını tavsiye etmiyorlardı. (Zehebî, 1985, Siyer, XII, 112; Zehebî, 1963 I, 430).

İbnü’s-Sübkî ise el-Muhâsibî’yi zâhir ve batın ilmini cem etmekle tavsif etmekteydi. (İbnü’s-Sübkî,

1992, II, 275) İbn Hacer’e göre el-Muhâsibî’nin hadîsçilikten ziyade zahidlik yönü daha ön planda

bulunuyordu. (İbn Hacer, 1908, II, 134; İbn Hacer, 1971, VII, 191).

İbnü’s-Sübkî’nin vermiş olduğu bir diğer örnek İbnu’s-Salah Ebû Amr eş-Şehrezûrî (ö.

1245) ile el-Izz b. Abdis’s-selâm Ebû Muhammed ed-Dımeşkî (ö. 1262) arasında meydana gelen

tartışmadır. (İbnü’s-Sübkî, 1992, VIII, 251) Hâdisenin özeti şöyledir:

el-Izz b. Abdisselâm Şam Emeviyye Camii imam hatipliğine getirilince halkın bir çok bidate

yöneldiğini görür. Sünnetin ihyâsı için gayret etmeye başlar. 637/1239 yılı receb ayında regaib

namazı adıyla kılınan namazın meşru olmadığını ifade ederek fetva verir. Dönemin Eşrefiyye

Dârülhadîsi müderrisi İbnu’s-Salah “Regaib Gecesi Namazı”nın meşru olduğuna dair önce çekince

koymakla birlikte nihayetinde fetva verir. Böylece aralarında karşılıklı ilmî yazışmalar başlar. (Yâfiî,

1997, IV, 118; İbn Kesir, 2004, I, 857) Bu yazışmalar Müsâceletü’n ilmiyye beyne’l celîleyni’l Izz b.

Abdisselam ve’bni’s-Salâh havle Salâti’r-reğâib adıyla derlenmiş Nâsıruddin el-Elbânî ve

Muhammed Züheyr eş-Şâviş’in tahkiki ile el-Mektebü’l-İslâmî tarafından 1380/1960 yılında bir

kitap olarak Beyrut’ta basılmıştır. (Elbânî, 1960)

İbnü’s-Sübkî’nin örneklerini verdiği bu tartışmalarda râvî tenkîdine girişen bir münekkidin

dikkat etmesi gerektiği temel husus yine onun ifadesiyle şu şekilde özetlenebilir: “Bu tartışmalar ve

söylentiler hakkında ilim ehlinin ittifak ettiklerine kulak verip dinle! Aksi halde söylentilere i’tibâr

ederek meşgul olursan, helak olup gitmenden endişe ederim. Zira bu âlimler, âlimler âlimi değerli

zatlardır. Birbirleri hakkında nice sözleri vardır, çoğu kez görüşlerinin bir yorumu bulunduğundan

tarafımızdan gereği gibi anlaşılmaz. Bize düşen, adâleti sabit ve güvenilir âlimlere rıza göstermektir.

Aralarında meydana gelenler hakkında tıpkı ashabın (Allah kendilerinden razı olsun) kendi

aralarında cereyan eden hâdiselerinde yaptığımız gibi sükût etmektir.” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 20,

278)




g) Münekkid Cerh ve Ta’dîl’in Teâruz Halini Bilmeli

Sahabe aracılığıyla Hz. Peygamber’e isnad edilen her haber dini tebliğ edenin söz, fiil veya

takririnin doğruluğuna şâhit olmayı gerektirir. Sahabeden sonra bazı ulemânın, müteşeddid olarak

adlandırılan bir kısmı, râvîleri tenkîd ederken ta’dîlde aşırı temkinli davranıp hassasiyet gösterdiği

veya basit görülebilecek cüzî küçük hatalarından dolayı râvîyi cerh edebildiği görülür. Mütevassıt

kabul edilen bazı hadîs âlimleri daha ılımlı davranmayı ve kendilerine mütesâhil denilenler tenkitte

daha rahat değerlendirmeyi tercih etmiştir. Mesela Zehebî, cerh ta’dîl alanında meşhur âlimleri

yapmış oldukları râvî tenkîd faaliyetlerine göre isimlendirirken onları müteşeddid, mütevassıt ve

mütesâhil olmak üzere temelde üç ana sınıfa tâbi tutarak değerlendirmeler yapar. (Zehebî, 1990,

s.171; Aşıkkutlu, 2005, C. VII, s. 396 vd.; Özdemir, 2014, C. XII, S. 24, s. 135-148)

Kaynaklarda bir râvî hakkında hem cerh hem de ta’dîl değerlendirmeleri görmek

mümkündür. Bu hususun aydınlığa kavuşturulabilmesi için cerh ve ta’dîlden hangisinin kabul

edileceği, râvîyi tenkîd eden münekkitlerin tenkîdine göre anlaşılır. İbnü’s-Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’

fî usûli’l-fıkh adlı fıkıh usûlü eserinde cerh ta’dîlin tercihinin nasıl olacağını inceler. Bu çalışmasında

“et-Teâdü’l ve’t-Terâcîh” التراجيح adıyla müstakil bir bölüm oluşturur. Burada râvînin naklettiği التعادلو

haberin âlî isnad, fıkıh bilgisi, zabtı, adâletinin şöhreti, ta’dîl edenlerin çokluğuna göre haberin tercih

edilmesi, râvînin adâletinin sarîhliği gibi birçok konuyu usûl ilmi açısından ele alır. (İbnü’s-Sübkî,

2003, s. 112, 113-17) İbnü’s-Sübkî’ye göre “Âlimlerin “cerh mukaddemdir” derken kastettikleri cerh

ve ta’dîlin çelişki halidir. Tercih sebepleri yüzünden bir konuda cerh ve ta’dîl birbirleri ile çelişirse,

daha ziyade ilim gerektirdiği için biz cerhi tercih ederiz, demektedir. Ona göre ‘Her ikisinin çelişki

arz etmesi münekkid ve muaddile göre zannın denkliği analamına gelir. Eğer münekkid ve muaddile

göre zan eşit olmazsa teâruz söz konusu olmaz. Aksine cerh veya ta’dîlden en kuvvetli olanıyla amel

edilir.’ Bu konuda İbnü’s-Sübkî, cerh ve ta’dîlin çelişki arz etmediği düşüncesindedir. Çünkü bu

durumda zannı galibe göre adâlet söz konusudur. O şöyle der: ‘Cerh eden sayısı çok olursa cerhin

takdim edileceği icma ile sabittir. Bu teâruz değildir. Burada ta’dîlin takdim edildiğini söyleyen hiç

kimse yoktur. Cerh ve ta’dîl çelişki arz ettiğinde ta’dîl tercih edilir diyen biri de yoktur. Biz Cem’u’l-

Cevâmi’ kitabımızda meseleyi şöyle tespit ettik: ‘Ta’dîl edenlere göre cerh edenlerin sayısı artınca

cerh mukaddem olur. Cerh ve ta’dîl eşit olursa veya cerh edenin sayısı daha az bulunursa aynı durum

geçerlidir.’” (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 20; İbnü’s-Sübkî, 2003, s. 113)

h) Münekkid Zanna Göre Tenkîd Etmemeli

Zan sözlükte kanaat, kuşku bir şeyin bilinme merkezi yakîn bir bilgi ve şüpheyi ifade eder.

(Cevherî, 1987, VI, 2160; İsfahânî, 1992, I, 539; İbn Manzur, 1993, XIII, 272) Bu sebeple zan

kelimesi gerek sözlük gerekse naslardaki kullanımı dikkate alındığında “doğruluğu kuşkulu bilgi,

kanaat, şek” ve “kesin olduğu kabul edilen bilgi, yakîn” şeklinde iki ayrı anlamda kullanılır. (Çağrıcı,

2013, C. XXXXIV, s. 120)

İbnü’s-Sübkî’ye göre münekkid cerh yaparken zanla hareket edemez. Kat’i bilgiye ulaşmak

için araştırması gerekir. Zira tetkik, araştırma ve tespitler, gereği gibi yapıldığında kişiye hakikati

gösterecektir. Bu sebeple o, bir münekkidin zan ifade eden konuşmalarına i’tibâr etmez. Söylentilere

yönelerek bu konudaki rivâyetlerle delil getirmez. Bu yüzden İbn Maîn’in, Şafiî hakkında “Sika

değil” sözüne “İbn Maîn hakkında böyle bir düşünce ciddi bir ayıptır.” diyerek karşı çıkar. (İbnü’s-

Sübkî, 1992, II, 10, 12, 16, 19, 21, 22, 275; VIII, 251 )

İbnü’s-Sübkî, bir münekkidin, tenkit ettiği zannıyla bir kimseyi cerh edip yorumladığında

bunu tenkit sebebi kabul etmez. O buradaki tenkîdi öncelikle müçtehitlerin içtihadındaki ihtilâfa

benzetir. Cerh edenin hata yapmasını mümkün görmekle birlikte “Kim hata yapmaz ki?” diye sorar.

Ancak gerek tenkîd esnasında zanla yaklaşımı, gerekse yapılabilecek bir hatadaki kasıtlı yorumu

258 İbrahim TOZLU



reddederek şöyle der: “Münekkide düşen, kendisinin sadık gördüğü kimsenin rivâyetini kabul

etmesidir. Aksi halde kişi büyüklüğü zihinlere yerleşmiş, hakkında râvîlerin medhü sena

yapageldikleri bir hadîs imamını cerh etmeye kalkışırsa kendisi kınanmayı hak edecektir.” (İbnü’s-

Sübkî, 1992, II, 20)

İbnü’s-Sübkî, cerh ve ta’dîlde aksi ortaya konulmadıkça bir münekkidin ayrılmaması icap

eden iki temel kural bulunduğuna işaret ederek şu tespitte bulunur: “Birincisi, büyüklüğü kesinlik

kazanmış ancak cerhe tâbi tutulmuş bir imamın adâlet vasfının bulunmasıdır. Diğeri, cerhine iltifat

edilmeyen ve âdil sıfatını alan münekkidin adâletidir.” Bu iki kuralın iki de önemli detayı

bulunmaktadır.

Birincisi: Âlimlerin “Cerh, yorumlanmadan kabul edilmez” ifadesidir ki bu, adâleti sabit

bulunan ve halen devam eden râvînin cerh edilmesi ile alakalıdır. Bu râvî, cerh yüzünden âdil olduğu

hükmüne terfi edilmek yani mecrûh olduğu hükmü kaldırılmak istenirse, onun hakkında bir delil

getirmesi gerekir. Veya hali bilinmeyen ancak durumu hakkında münekkid ve muaddil iki kişi görüş

beyan ederse, bu kez, tenkîd edenlerden cerh ettikleri kişi hakkında itham ettikleri durumun gerekçesi

istenir. Eğer bu râvînin mecrûh olduğu sabit bulunursa, bizim kabul ettiğimiz temel kurala uygun

olduğundan mutlak olarak cerh edenin sözü kabul edilir. Bunu ayrıca açıklamasını istemeyiz; çünkü

buna ihtiyaç kalmamıştır.

İkincisi: Cerh açıklamasını herkesten istemeyiz. Ancak durumunda belirsizlik ihtimali

bulunan kişi hakkında açıklama isteriz. Bu durum, iki şekilde gerçekleşebilir:

a) Münekkid içtihat ederek hüküm verirken ve cerh ederken buradaki ihtilâf, basit bir

suçlama sebebiyle olabilir. Veya kayıt düşülmeksizin mutlak olarak i’tibâr edilmeyen bir münekkidin

sözünü geçersiz hale getirmeyecek bir sebeple veyahut her ikisi arasında gerçekleşmiş bulunabilir.

b) Vâki’ olan zan çürütülür, töhmet yok edilir ve münekkid ümmetin kabul gören

âlimlerinden biri olursa veya cerh edilen zayıflığı nedeniyle meşhur hadîs tenkitçileri tarafından

metruk ilan edilirse, biz münekkidden cerhini açıklamasını istemeyiz. Bu durumda kendisinden

açıklama istemek gıybet yapmasını istemek olur ki buna gerek yoktur. (İbnü’s-Sübkî, 1992, II, 20,

21)

Görüleceği üzere İbnü’s-Sübkî, bir münekkidin zanla hareket etmesini doğru bulmamakta ve

tespitlerini iki temel kural üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Birincisi adâlet vasfı taşıyan râvînin âdil

olduğu hakkında kat’i bir haber bulunmalıdır. Öncelikle râvînin adâlet sıfatını yok edecek bir karîne

yoksa râvînin âdil olduğu kabul edilmelidir. Diğeri ise râvînin adâlet vasfını yitirmesi halinde tahkik

edilecek özelliktir. Eğer râvîde adâlet vasfı yoksa bu durumda onun mecrûh olduğuna dair kesin bilgi

elde edilmelidir. Bunu elde ederken râvînin, mecrûh olduğunu iddia ettiği kişi hakkında hata yapma

payı bulunabilir. Ancak iddia sahibinin delilleri kesin olmalı ve zanna dayanmamalıdır. Dahası bu

kişi, delil getirecek seviyede yani hakkında şüphe bulunmayan biri olmalıdır. Zira herkesten delil

istenmez. Güvenilir bir münekkidden delil talebinde bulunmak kendisinden gıybet yapmasını

istemek demek olur ki bu doğru olamaz.

Sonuç

İbnü’s-Sübkî, cerh ta’dîl usûlüne dair temel ilkelere aynı zamanda fakîh olarak değinen bir

hadîs âlimidir. Özellikle Kâıde fi’l-cerh ve’t-ta’dîl adlı risalesi bu konuda önemli bir çalışmadır. Bu

kitabında o, râvî tenkîdine yönelik bir takım tespitlerde bulunur. Bir münekkidde bulunması gereken

özellikleri, fakîh kimliği ile de birleştirmek sûretiyle çeşitli örneklerle inceler. Bu çalışması yanı sıra

fıkıh usûlüne dair Cem’u’l-cevâmi’ adlı eserinde, şâhidin adâlet niteliği bağlamında râvî tenkîdine

yani ricâl soruşturmasına farklı bir bakış açısı kazandırır; bir kimsenin cerh ve ta’dil edilmesiyle

ortaya çıkabilecek sonuçlara değinir. Râvînin haset, mezhep ve meşreb taassubu içinde




bulunabileceğine dikkat çeker. Ancak İbnü’s-Sübkî’nin gerek Kâıde fi’l-cerh ve’t-ta’dîl ve gerekse

Cem’u’l-Cevâmi’ eserleri, hadis tenkitçisinin özelliklerine dair yazılmış müstakil birer çalışma

değildir. O, bu çalışmalarında râvîde önemli gördüğü bazı özelliklere işaret etmekte ve usûl yönüyle

tespitlerde bulunmaktadır.

İbnü’s-Sübkî’ye göre münekkid, bir râvîde cerh ve ta’dil teâruz ettiğinde nasıl bir tercihte

bulunması gerektiğini iyi bilmelidir. Vermiş olduğu örnekler göstermektir ki birçok hadîs âlimi bu

hususta yanılgıya düşmüştür. Ona göre gerçek bir ilim ehli, kendini ispatlamış cerh ta’dîl ulemâsı

hakkında doğru bir bilgiye sahip olmalıdır. Eğer münekkid, lafızların delâlet ettiği mânâyı bilmezse

hataya düşmesi kaçınılmazdır. Zira bazı cerh lafızları örfîdir. Ona göre hocası Zehebî bu hususta

olumsuz bir örnektir. Münekkid, fıkıh bilgisine de sahip bulunmalıdır. Râvînin fakîh olması her ne

kadar Hanefîlerde etkin bir metot olsa da ittifak edilmiş bir ilke değildir. Ona göre râvînin fakîh

olması şart değildir ancak rivâyeti tercih sebebidir.

İbnü’s-Sübkî, fıkıhta şâhidin adâlet vasfını taşıyıp taşımadığının hâkim tarafından

soruşturulması anlamına gelen tezkiye ile râvî tenkîdine bir bakış açısı getirir. Şâhitlik konusu ile

cerh ta’dîli ilişkilendirir. Ona göre muaddili çok olan râvînin cerhine hükmedilmez. Aksi halde cerh

mukaddem görülürse hadîs âlimlerinden hiç kimse bundan kurtulamayacaktır. Âdil râvî hakkında

olumsuz kanaat belirten bir hadîs âlimi, âdil ve sika da olsa, güvenilir ve makbul biri de bulunsa

ifadeleri kabul edilemez. Adâleti bilinen ve ma’rûf olan râvî hakkında cerh edenin sözüne delil

getirilmedikçe i’tibâr edilmez.

İbnü’s-Sübkî’ye göre münekkid hevâ ve heveslere tamah etmemelidir. Bu bağlamda o,

hocası Zehebî’nin arzu ve isteklerinde taassub bulunduğuna ve onun aklı esas alan yaklaşımda

bulunmaktan kaçındığına kanaat etmektedir. Bu sebeple Mîzânu’l-i’tidal ile Siyer’inden istifade

edilirken dikkat edilmesi gerektiğine inanır. Ancak hocası Zehebî’yi özellikle bu iki eseriyle tenkit

ederken İbnü’s-Sübkî de yaklaşımlarında tenkit edilmekten vâreste değildir.

İbnü’s-Sübkî, hadîsçiler ile sûfîler arasındaki ihtilâfı da bir münekkidin hevâ ve hevesine

tâbi olmadan ele alması gerektiğini düşünür. Bu bağlamda onun, tasavvufî bir çevrede yetişmesine

rağmen tespitlerinde sûfîmeşreb olmadığı görülür. O, bir münekkidin zanla hareket etmesini de doğru

bulmaz. Bu konuda iki önemli ölçü tespit eder: Birincisi adâlet vasfı taşıyan râvînin âdil olduğu

hakkında kat’i bir haberin varlığıdır. Eğer âdil râvînin adâlet sıfatını yok edecek bir karîne yoksa

râvînin adaletinde şüphe etmemek gerekir. İkinci ölçü râvînin adâletinde şüphe olursa, onun mecrûh

olduğuna dair kesin bilgi bulunmalıdır.

KAYNAKÇA

Abdülaziz, el-Buhârî. (ts.). Alâüddîn Ahmed b. Muhammed el-Buhârî. Keşfü’l-esrâr Şerhu usûli’l-

Pezdevî. I-IV. Dâru’l-kitâbi’l-İslâmî.

Agitoğlu, Nurullah. (2014). “Halku’l-Kur’ân ve Rü’yetullah Konuları Bağlamında İbnü’l-

Mülakkın’ın Buhârî’nin Bab Başlıklarına Yaklaşımı”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi. S.99-123. Yıl 5. Cilt V. Sy.10.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî. (1422). el-Ilel ve Ma’rifeti’r-

ricâl. I-III. Vasıyyullah b. Muhammed Abbas (thk). Riyâd. Dâru’l-hânî.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî. (2001). el-Müsned, thk. Şuayb

el-Arnâûd-Âdil Mürşid (thk). Beyrut. Müessesetü’r-risâle. 2. Bsk.

260 İbrahim TOZLU



Ardoğan, Recep. (2011). “Mutezile’nin Halkul’Kur’an Fikrinin Eş’ariyye - Maturidiyye Kelâmına

Nüfuzu: Kelâm-ı Nefsi Kavramlaştırması”. Usûl: İslam Araştırmaları. S. 15. s. 125-160.

Aşıkkutlu, Emin (1993).“Cerh ve Ta’dîl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. VII. s. 394

- 401. Ankara.

Aşıkkutlu, Emin. (2005). “Muaddil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XXX. s.

304 – 305. İstanbul.

Aybakan, Bilal. (2010).“Sübkî Taceddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C.

XXXVIII. s. 11-13. İstanbul.

Aydınlı, Abdullah. (1988). “Adâlet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. I. s. 344.

Ankara.

Başoğlu, Tuncay. (2012).“Tezkiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XXXXI.

s.77-79. İstanbul.

Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlik el-Basrî. (1408). Müsnedü’l-Bezzâr =el-Bahru’z-

Zehhâr. I-XVIII. Mahfûzu’r-Rahman Zeynullah (thk.). Medine. Mektebetü’l-ulûm ve’l-

hıkem.1. Bsk.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. (1980). el-Kırâa halfe’l-imâm.

Fazlurrahman es-Sevrî (thk.). Kahire. el-Mektebetü’s-Selefiyye.1. Bsk.

Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî. (1987). es-Sıhâh (Tâcü’l-lüga). I-VI. Beyrut.

Dâru’l-ilim lilmelâyîn. 4. Baskı.

Çağrıcı, Mustafa. (1998). “Hevâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XVII. s. 274-

276. Ankara.

Çağrıcı, Mustafa. (2013). “Zan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XXXXIV, s.

120-122. İstanbul.

Ebu Ğudde, Ebu’l-Fettâh Muhammed b. Beşir b. Hasan. (1990). Erbau resâil fî ulûmi’l-hadîs. Ebû’l

Fettâh Ebû Gudde (Thk.). Beyrut. Dâru’l-beşâir.

Elbânî, Nâsıruddin. (1960). Müsâceletü’n ilmiyyetün beyne’l celîleyni’l Izz b. Abdisselam ve’bni’s-

Salâh havle Salâti’r-reğâib. Nâsıruddin el-Elbânî-Muhammed Züheyr eş-Şâviş (thk.).

Beyrut. el-Mektebü’l-İslâmî. 1. Bsk.

Hâkim, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed Nisâbûrî. (1977). Ma’rifetu ulûmi’l-

hadis. Seyyid Mu’zam Huseyn (thk.). Beyrut. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. 2. Baskı.

Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî (1983). el-Câmi’ li ahlâkı’r-râvî. I-II. Mahmûd

et-Tahhân. (thk.). Riyad. Mektebetü’l-meârif.

Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî (2002). Târîhu Bağdâd. I-XVI. Beşşâr Avvâd

(thk.). Beyrut. Dâru’l-garbi’l-İslâmî. 1. Bsk.

Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî (ts.). el-Kifâye fî ılmi’r-rivâye, Ebu Abdillah es-

Süverakî, İbrahim Hamdî el-Medenî, neşr. el-Mektebetü’l-ilmiyye, Medine, ts.

Hâzimî, Ebû Bekr Zeynüddîn Muhammed b. Mûsâ b. Osmân b. Hâzim el-Hâzimî el-Hemedânî

(1940). el-İ’tibâr fi’n-nâsih ve’l-mensûh minel âsâr. Haydarâbâd. Dâiretü’l-meârifi’l-

Usmâniyye. 2. Bsk.




Irâkî, Ebü’l-Fazl Zeynüddîn Abdürrahîm b. el-Hüseyn b. Abdirrahmân (1969). et-Takyîd ve’l-îzâh

Şerhu Mukaddimet-İbn-i’-Salâh. Abdurrahman Muhammed Osman. (thk.). medine. el-

Mektebetü’s-Selefiyye. 1. Bsk.

İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh en-Nemerî. (1994). Câmiu beyânil’l-ilm. I-

II. Ebü'l-Eşbal ez-Züheyri (thk.). Dâru İbni'l-Cevzi. Demmâm. 1. Bsk.

İbn Dakîku’l-Îyd, Ebû’l-Feth Takıyyüddîn Muhammed b. Alî b. Vehb el-Kuşeyrî el-Kûsî. (2006).

el-İktirâh. Lübnan. Şirketü dâri’l-meşârî. 1. Bsk.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî. (1952). el-Cerh ve’t-

ta’dîl. Haydarâbâd. Dâiretü’l-meârifi’l-Usmânî. 1. Bsk.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. (1908). Tehzîbü’t-

Tehzîb. I-XII. Hindistan. Matbaatü dâireti’l-meârif. 1. Bsk.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî (1959). Fethu’l-bârî

şerhu Sahihi’l-Buhârî. I-XIII. Beyrut. Dâru’l-ma’rife.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. (1971). Lisânu’l-mîzân.

I-VII. Beyrut. Müessesetü’l-a’lemî. 2. Bsk.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. (1972). ed-Dürerü’l-

kâmine fî a’yâni’l mieti’s-sâmine. Muhammed Abdilmuîd Zân. (thk.). Saydarâbâd.

Dâiretü’l-meârifi’l-Usmâniyye. 2. Bsk.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî. (2000). Nüzhetü’n-nazar

fî tavzîhi Nuhbeti’l-fiker fî mustalahı ehli’l-eser. Nuruddin Itr (thk.). Dımaşk. Mektebetü

Sabbâh. 2. Bsk.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer eş-Şâfiî. (2004). Tabakâtü’ş-Şâfiiyyîn.

Kahire. Dâru’l-vefâ. Enver el-Bâz (thk.). 1. Bsk.

İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-

Rüveyfiî. (1993). Lisânu’l-arab. I-XV. Beyrut. Dâru Sâdır. 3. Bsk.

İbnu’s-Salah, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî.

(1986). Mukaddime (Ma’rifetü envâı ulûmi’l-hadîs). Nuruddin Itr. (thk.). Beyrut. Dâru’l-

fikr.

İbnü’s-Sübkî, Tâcüddin Ali b. Abdilkâfî. (1986). Muîdü’n-niam ve mübîdü’n-nikam. Beyrut.

Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye. 1. Bsk.

İbnü’s-Sübkî, Tâcüddin Ali b. Abdilkâfî. (1992). Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ. I-X. Mahmûd

Muhammed et-Tanâhî - Abdülfettâh Muhammed el-Hulv (thk.). Kahire. Dar-u Hicr.

İbnül-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî. (1986). ed-

Duafâ ve’l-metrûkûn. I-II (Mücelled). Abdullah el-Kâdî (thk.). Beyrut. Dâru’l-küttübi’l-

ilmiyye. 1. Bsk.

İsfahânî, Ebu’l-Kasım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî. (1992). el-

müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân. Safvân Adnan ed-Dâvûdî (thk.). Beyrut. Dâru’l-kalem. 1. Bsk.

Kâdî Hüseyin, Muhammed b. Ahmed el-Merverrûzî Ebû Ali. (ts.). Ta’lîka. I-II. Ali Muhammed

Muavvaz (thk.). Mekke. Mektebetü nazzâr Mustafa el-Bâz.

Kâdî İyâz, Ebu’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî. (1970). el-İlmâ’ ilâ ma’rifeti usûli’r-rivâyeti

ve takyîdi’s-semâ’, Seyyid Ahmed Sakr (thk.). Kahire. el-Mektebetü’l-atîka. 1. Bsk.

262 İbrahim TOZLU



Karaman, Hayrettin (2001). “Fıkıh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XIII. s.

1-14. İstanbul.

Koçkuzu, Ali Osman. (2001). “el-İ’tibâr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C.

XXIII. s. 455-456. İstanbul.

Koçyiğit, Talat. (1980). Hadîs Istılahları. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. No. 146.

Ankara. Ankara Üniversitesi Basımevi.

Leknevî, Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdülhayy b. Muhammed el-Leknevî. (1987). er-Ref’u ve’t-

tekmîl fi’l-cerhi ve’t-ta’dîl. Abdulfettâh Ebî Ğudde 8thk.). Haleb. Mektebetü’l-matbûâti’l-

İslamiyye. 3. Bsk.

Leknevî, Ebu’l-Hasenât Muhammed Abdülhayy b. Muhammed el-Leknevî. (2005). et-Ta’lîku’l-

mümecced alâ Muvattai Muhammed. I-III. Takıyyüddin en-Nedvî (thk.). Dımaşk. Dâru’l-

kalem. 4. Baskı.

Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes el-Asbahî el-Yemenî. (1985). el-Muvatta’. Muhammed

Fuâd Abdilbâkî. (tlk.). Beyrut. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî.

Mübârekpûrî, Ebu’l-Ûlâ Muhammed Abdurrahmân b. Abdirrahîm (ts.). Tuhfetü’l-ahvezî. I-X.

Beyrut. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye.

Özdemir, Veysel. (2014). “Cerh - Tadîl İlminde Müteşeddit ve Mütesâhil Âlimler ve

Değerlendirmelerinden İstifade Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar”. Kahramanmaraş

Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. XII. S. 24. s.129-175.

Râmehürmüzî, Ebû Muhammed İbn Hallâd er-Râmehürmüzî el-Fârisî. (1983). el-Muhaddisü’l-fâsıl

beyne’r-râvî ve’l-vâî. Muhammed Accâc el-Hatîb (thk.). Beyrut. Daru’l-fikr. 3. Bsk.

Ruyânî, Ebû’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. İsmâîl b. Ahmed. (2009). Bahru’l-mezheb fi

furûı’l- mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî. I-XIV. Târık Fethî es-Seyyid (thk.). Beyrut. Dâru’l-

kütübi’l-ilmiyye.

Safedî, Ebü’s-Safâ Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg b. Abdillâh. (1998). A’yânu’l-asr ve

a’vânu’n-nasr. I-V. Ali Ebû Zeyd, Nebîl Ebû Aşme (thk.). Beyrut. Dâru’l-fikr. 1. Bsk.

Safedî, Ebü’s-Safâ Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg b. Abdillâh. (2000). el-Vâfî bi’l-Vefeyât. I-

XXIX. Ahmed el-Arnâûd-Türkî Mustafa (thk.). Beyrut. Dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî.

Sehâvî, Ebû’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed. (1986). el-İ’lan bi't-

tevbih li-men zemme ehle’t-tarih. Franz Rosenthal (thk.). terc. Sâlih Ahmed Ali. Beyrut.

Müessesetü’r-Risale.

Sehâvî, Ebû’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed. (2003). Fethu’l-muğîs

bi şerhi Elfiyeti’l-hadîs li’l-Irâkî. I-IV. Ali Hüseyin Ali (thk.). Mısır. Mektebetü’s-sünne.

1. Bsk.

Sem’ânî, Ebû Sa‘d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr. (1962). el-Ensâb. Abdurrahman b. Yahya

el-Muallimî (thk.). Haydarâbâd. Dâiretü’l-meârifi’l-Usmâniyye. 1. Bsk.

Suyûtî, Ebû’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed eş-Şâfiî. (1964). Lübbü’l-

Lübâb fî tahrîri’l-Ensâb. Bağdat. Mektebetü’l-Müsennâ.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. (1990). el-Ümm. I-VIII. Beyrut. Dâru’l-ma’rife.




Üzüm, İlyas (2004). “Mezhep”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. XXIX. s. 526-

532. İstanbul.

Üzüm, İlyas. (2006). “Mücessime”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(DİA). C. XXXI. s.

449-450. İstanbul.

Yâfiî, Ebû Muhammed Afîfüddîn Abdullah b. Es‘ad el-Yemenî. (1997). Mir’âtü’l-cenân ve ıbretü’l-

yakzân fî ma’rifeti havâdisi’z-zamân. I-IV. Beyrut. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. 1. Bsk.

Yavuz, Yusuf Şevki (1997). “Halku’l-Kur’an”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C.

XV. s. 371-375. İstanbul.

Yavuz, Yusuf Şevki. (1994). “Ehl-i hevâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. X.

s. 505-507. Ankara.

Yavuz, Yusuf Şevki. (1995). “Fahreddin er-Râzî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA).

C. XII. s. 89-95. Ankara.

Yüksel, Emrullah. (1991). “Âmidî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA). C. III. s. 57-

58. Ankara.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1963). Mîzânu’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl. Ali Muhammed

el-Becâvî (thk.). Beyrut. Dâru’l-ma’rife. 1. Bsk.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1985). Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ. I-XXV. Şuayb el-

Arnâûd (thk.). Beyrut. Müessesetü’r-Risale. 3. Bsk.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1987). el-Muğnî fi’d-duafâ. Nuruddin Itr-Abdullah b.

İbrahim el-Ensârî (thk.). Katar. İdâretü ihyâi’t-türâsil İslami.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1990). Zikru men yu’temed kavluhû fi’l-cerhi ve’t-ta’dîl.

(Erbau resâil fî ulûmi’l-hadîs. Sy. 171-227). Ebû’l Fettâh Ebû Gudde (thk.). Beyrut.

Dâru’l-beşâir.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1992). er-Ruvâtü’s-sikâti’l Mütekellem fihim bimâ lâ

yûcib reddehüm. Muhammed İbrahim el-Mevsılî (thk.). Beyrut. Dâru’l-beşâi. 1. Bsk.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1993). Târihu’l-İslam ve vefayâtü’l- meşâhîri ve’l

a’lâm. C. I-LII. Ömer Abdisselam et-Tedmürî (thk.). Beyrut. Daru’l-kitâbi’l-arabî. 2. Bsk.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed. (1998). Tezkiretü’l-huffâz. I-IV. Zekeriya Umeyrât (thk.).

Beyrut. Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye. 1. Bsk.

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî eş-Şâfiî. (1994). el-Bahru’l-muhît.

I-VIII. Kahire. Dâru’l-kütübî. 1. Bsk.

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî eş-Şâfiî. (1998). en-Nüket alâ

Mukaddimeti’bni’s-Salâh. I-III. Zeynül Âbidin b. Muhammed Belaferîc (thk.). Riyad.

Edvâu’s-selef. 1. Bsk.

264 İbrahim TOZLU



Citation Information/Kaynakça Bilgisi

Tozlu, İ. (2016). “İbnü’s-Sübkî’nin Kâıde fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl ve Cem’ul-Cevâmi Adlı Eserleri

Özelinde Hadis Tenkitçilerinin Uyması Gereken Kurallar/ The Rules Must be Followed by

Critics of Hadith According to the Works of Ibnu’s Subki’s Qaidah fi’l-djarh Wa’t-ta’dil and

Jam’u’l-jawami’”, TURKISH STUDIES -International Periodical for the Languages,

Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, Volume 11/12 Summer

2016, ANKARA/TURKEY, www.turkishstudies.net, DOI Number:

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9862, p. 237-264.

turkish studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d03262/2016_12/2016_12_tozlui.pdf · turkish...

Documents