YIL: ı SAYI: ı ı999/l

" .. .. TASA VVUFI DUŞUNCEYE KAYNAK OLMASI

AÇlSINDAN BAZI HADiSLER ÜZERİNE BİR İNCELEME

Mehmet Necmettin BARDAKçı•

İslam kültürünün kendine mahsus bir ruh hali ve derCın'i tecrübesi olan ta­savvuf, ilk İslami asırlarda dini' ve sosyal sapmalara bir tepki olarak ortaya çıkan, Kur'an ve Hadis esas alınarak mutasavvıflar tarafından sistemleştirilen bir ilim dalıdır. Tasavvufun marifet, vecd, keşf ve zevk dönemine yükselip sistemleştiği dönem olan III-IV/IX-X. yüzyıllarda bazı coğrafi bölgeler farklı tasavvuf anla­yışları ile temayüz etmiştir. Bağdat, tevhid ve aşk; Mısır, marifet ve muhabbet; Nişabur, fiitüvvet ve melamet; Şam, açlık ve gece ibadetiyle şöhret bulmuştur. Sufiler arasında çeşitli düşünce ve anlayışları öne çıkaran tasavvuf nazariyeleri­nin bulunması zamanla çok sayıda tarikatın oluşması, insanların tabiatlarının

farklı yapıda yaratılmış olması, zevk aldığı şeylerin değişik olması ve içinde yaşadığı kültür çevresinden.kaynaklanmaktadır.

Tasavvuf, mahiyeti icabı günlük sıradan bir hayatın ötesinde yüce değer­lere yönetmeyi kendisine ilke edindiği, mutasawıf da.halkın yaşayışından farklı bir hayat tarzı sürdürdüğü için sCıfıler toplumun geleneklerinden uzak düşebil­mektedir. Tasavvufun bağımsız bir ilim dalı olduktan sonra geliştirdiği kendisine özgü metotlar bazı insanların zihninde yerleşmiş ve alışılagelmiş normlara aykı­rılıkları nedeniyle bir takım şüpheler uyandırmıştır. Bu metotlardan biri de bazı süfılerin tasavvufı düşüncelerine esas olarak aldıkları hadisleri rivayet etme ve yorumlama tarzlarıdır.

Sufilerin hadiste olan ilgileri ilk döneinierde hadis rivayeti ve bu rivayet­lerin nasihat vesilesi olarak değerlendirilmesi tarzında idi. Hz. Peygamber' den birçok hadis rivayet edere.k zamanla onları yorumlama yoluna giden süfılerinbu

• Yard. Doç. Dr., S. D. Ü. İliiliiyat Fakültesi Tasavvuf Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi

47

arayışlar

çabaları, bulundukları hal ve elde ettikleri ilmin derecesine göre olduğundan, aynı hadisi farklı şekillerde anladıkları görülmektedir. Ancak su:Qlerin tarnamı­nın hadisiere bu şekilde bir yorum getirdiği de söylenemez. Çünkü fikir sahibi olmak ve onu düşüneeye dayalı bir tarzda açıklayabilmek herkesin yapabileceği bir iş olmayıp, çalışarak elde edilen bilgiye ilave olarak Allah'ın kalplere verdiği anlayış ölçüsünde gerçekleşebilir. · ·

Bilindiği gibi 11-IIIIVIII-lX. yüzyıllar hadislerin toplandığı dönemdir. Ha­dis ilmiyle meşgul olmak bu devirde sCıfiler için bir bakıma ön şart kabul edil­miştir. Seri Sakat!' (257 /870)nin yeğeni ve tasavvuf yolunun büyüklerinden olan Cüneyd Bağdadi'(297/909)ye "Sufi muhaddis değil, muhaddis sufi of'1 sözü mutasavvıflar arasında çok yaygındır. .Bu sözüyle o, zahiri ilimleri tahsilden sonra tasavvufla meşgul olanın kurtuluşa erebileceğine, dini ilimleri okumadan tasavvuf yoluna girenierin ise, netisierinin tuzağına düşebileceğine işaret ederek, bu yolun usulünü ve metodunu göstermiştir.

Hadis külliyatında bulunan hadislerin büyük bir çoğunluğu hem hadis tenkitçileri, hem de sfıfiler tarafından ittifakla kabul edilirken, mutasavvıflar tarafından bazen düşüncelerine esas olarak, bazen de özendirme gayesiyle hadis olarak rivayet edilen, ancak hadis alimleri ve tenkitçileri tarafından hadis olup olmadığı tartışılan bazı haberler de bulunmaktadır. Bu hadisler birçok kaynakta hadis olarak rivayet edilirken, bir kısım eserlerde sahabeden veya tabiinden bir şahsın, hatta sCıfilerden birinin sözü olarak nakledilir. Bu sözler insanlar -özel­likle sCıfiler- arasında oldukça yaygın olup, genellikle Allah, kilinat ve insan anlayışını ifade ederler. Biz bu çalışmamızda tasavvufun temel kavramlarından bir kısmına kaynaklık eden ve bunların etrafında oluşan düşünceleri tasavvuf literatüründe şöhret bulmuş bazı hadislerin ışığında incelemeye çalışacağız.

1. VARLIK DÜŞÜNCESi

Var olduğundan beri varlığın özüyle ilişki kurmaya çalışan insan ruhu, sü­rekli olarak bunu gerçekleştirmeye çalışmıştır. Tasavvuf düşüncesinde Allah, "oluş"un, zamanın ve varlığın içindedir. İnsanın Allah'ı müşahedesi, varlık ve oluşa katılmasıyla mümkündür. Düşünce tarihinde filozofları ve mistik düşü­nürleri en çok meşgul eden problemierin başında yaratılış konusu gelmektedir. Eşyanın zuhura gelmesi ile ilgili olarak Kur'an ve Hadislerde yaratılıştan söz edilmekle beraber, yaratılışın mahiyeti hakkında bilgiler yer almamaktadır. Bu durum İslam düşünürlerini ve mutasavvıfları eşyanın hakikati ve yaratılış konu­larında fikir yürütmeye sevk etmiştir. 2 Düşüncelo/inin odak noktasına da şu kudsi hadisi yerleştirmişlerdir:

1 Ebu Abdurrahman es-Stilemi, Tabakô.tu's-Sufiyye, tahkik: Nureddin Şeribe, 3. Baskı Kahire I 986, 55; Ebu Hiımid Muhammed Gazzım, İhyau Ulumi 'd-Din, (I-IV), Mısır ts., I, 22; Krş. H. Kamil Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990, 33. 2 İsmail Fenni Eruğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabf, hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul 1991, 9-13; Ferid Kam- M. Ali Ayni, İbn Arabf'de· Varlık Düşüncesi, hazırlayan: Mustafa Kara, 48

... _ ............ ·.--... ····-arayışlar

"Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim. (Beni tanımaları için) mah­lükôtı yarattım. "3

"Gizli hazine" olarak ifade edilen "mutlak varlık'', Zat-ı İlahinin kendisi olup mutlaklığı bakımından gerçek, mutlak surette bilinmeyen bir şey, beşer idraıdnin erişmekten çok uzak c;>lduğu bir sırdır. Bilinme yani ilk tecelli mertebe­si de teolojik olarak "esma ve sıfatlar" mertebesidir. Alem mevcudiyeti bakı­mından Hakk'a, Hakk da tecellisi bakımından aleme muhtaçtır. İlahi ilimler ve sıfatlar ancak bilkuvve mevcutturlar. Bunlar alem denilen somut zuhur mertebe­sinde ortaya çıktıklarında bilfiil varlıklara dönüşürler. Bu anlamda gizli hazine bilinmesi için bu aleme muhtaçtır.4 ..

Sftfılere göre "mutlak varlık'' birdir. Onunla zuhur mahalli olan mümkün varlık arasında bir nispet farkı vardır. Allah "zahir" ismi yönüyleeşyanınaynı, "batın" ismi yönüyle gayrıdır. Mümkün varlık olan insan yaratılmamış olsaydı kendisinin mutlak varlık olan Allah'tan gayrı olduğunu bilemezdi. Diğer taraftan AUah Teala kendisinde gizli olan kemalatını şuhı1di' bir zevkle bilmeyi arzu et­miş ve halkı bu zevkle bilinmek için yaratmıştır.5

"Biz emaneti yere, göklere ve dağlara arz ettik"6 ayetindeki "emanet" ke­limesi "ruhani latife" manasma gelmektedir. Allah bu Rabhani latifeyi emir ale­minden meydana getirmiştir. Fakat o zaman bu Hitife kemal halinde olmadığ-ı için Allah onun cibilliyetinden kemal haline erme istidadı yaratmıştır. Cibilliyeti ilim ve marifet elde etmek olan bu latife, zatının hakkı ve tabiatının 'icabı olan kemali tahsil etmesi için bu dünyaya getirilmiştir.7 Ruhun bu aleme geliş sebebi, beden içinde yaygın halde bulunan ruhi kuwetlerle maddi alemde tasarrufta bulunması, işlenen ·amellerin eserlerinin ruha dönmesiyle kemal-i mutlak'ı daha iyi görme kabiliyeti kazanması, kazandığı bu kemal sebebiyle bilinmesi mümkün olan hususların ruha tecelli etmesi, netice olarak varlığın tamamlanmasıdır. 8

Bu durumu şöyle bir örnekle açıklamamız mümkündür: Güzel sanatla­rın hattatlık dalında yetişmiş bir sanatkar, hattatlık sanatının gizli hazinesi dir. Kendisinde bulunan kabiliyet ve meziyeth~rini müşahede zevkiyle bilmek istediği zaman, kendisinde olduğunu bildiği fakat görünmeyen bu sanatını

İstanbul 1992, 78-103: Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufwı Ruhu ve Tarikatlar, 3. Baskı İstanbul 1992, 15-16. 3 İsmail b. Muhammed Aclfini, Keşfu'l-Hafa, (1-II), 3. Baskı Beyrut 1351 h., II, 132, 2016 nolu hadis; Şemsüddin Ebu'I-Hayt Muhammed b. Abdurrahman Es-Sehavi, Makasıdü '1-Hasene, Beyrut 1986,327,838 nolu hadis; Muhammed b. Ahmed b. Camilah ei-Yemeni, En­Nevafihu '1-Atırafi Ehddisi ~/ Müştehira, 2. Baskı, Beyrut 1993, 264, 1467 nolu hadis. 4 Tosliihi.ko Izutsu, lbn Arabi'nin Fusus 'undaki Anahtar Kavramlar, çeviren: Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998, 52-54. 5 Selçuk Etaydın, Tasavvufve Tarikiıtlar, 4. Baskı, İstanbul 1994, 230-234. 6 Ahzab suresi, 33/72. · 7 İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, Şifau's-Sdil, hazırlayan: Süleyman Uludağ, İs­tanf?.ul 1975, 102-103. 8 İbn Hatdun,l04.

49

arayışlar

meydana çıkarır ve hat sanatının güzel örneklerini verir. Allah'ın "yaratılan­ların en şerefiisi olan insanı"9 "kevn ve fesad alemi" olarak dajsimlendirilen şehadet aleminde yarattıktan sonra; "Yaratanların en güzeli olan Allah'ın şam ne yücedir" 10 buyurması da bu durumu izah etmektedir. ,

"Ben cinleri ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım"ıı a­yetindeki "ibadet etsinler" ibaresi "tanısınlar" şeklinde de açıklanmıştır. Zira Allah onları yaratmasaydı, varlığı ve tevhidi bilinmezdi.ı2 Cinler ve insanların tabiatlarında marifet ve ibadet etme kabiliyeti olmasaydı, onlara ne emir verilir­di, ne de sorumlu olurlardı. Fahreddin Razi bu ayetin tefsirini yaparken kenz-i mahfi hadisinin Hz. Peygamber'den rivayet edildiğini belirtir.13

·

Allah'da zat, hakikat ~e .hüviyet ayrılmadığı i.çç;·,ın;-~.l~ah'ın ~~iyeti14 bill~ nemez ve O'nun hakkında mahıyet sorusu sorulmaz;YanımıdJ4lıgı bakımından Zat-ı İlahi bilinemez ve "Allah nedir? diye bir soru sofliliiriiii&. Allah ya ilktir ve apaçıktır, ya da bilgisine imkan yoktur. Yahut ö:n'ifancak eserleriyle akıl yü­rütme yoluyla gidilebilir. Çünkü Allah sıfatıart ilti bilinir. O'nun sıfatlarından maksat özü, varlığı ve hüviyetidir. Hiç kimsenin Hakk'ın hakikatini bilmesi mümkün değildir. Allah'ın kanıtlaması yoktur. Kendisi her şeye kanıttır. ıs Her ne akla, vehme, fehme ve kıyasa sıMrsa; Yüce Allah'ın zatı ondan münezzeh ve mukaddestir. Sonradan olanlar yar;itıcıyı idrak edemezler. 16 Eğer mahiyeti ile ilgili bir soru ile karşılaşılacak oıunursa, buna sıfatları ile cevap verilir. Çünkü Allah'ın ortağı, örneği ve benzer~ olmadığı için O'nun hakkında nitelik düşünü­lemez. Bunu da düşünüp anlamaya kabiliyetli olanlar yapabilir. 17

Kur'an'da Firavun'un Hz. Musa'ya yönelttiği mahiyet sorusuna Hz. Musa yegane mümkün ve mükem~vabı vermiştir. "Firavun şöyle dedi: Alemierin Rabbi dediği?· evap verdi: Eğer işin gerçeğini df4iinüp anlayan

9 Tin sqmı;H-Ş5i4. 10 Mürfıinun suresi, 23/14. ı ı Zanyat suresi, suresi, 51/56. · 12 İbn Haldun, 105; İsmail Hakkı Bursevi. Rflhu'l-Beyan, (I-X), İstanbul 1389 h., IX, 178; Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkani, Fethu'l-Kadtr, (I-V), Beyrut ts., ~~. . ıJ ~~~~din Razi, Mefatfhu'l-Gayb, (I-XXXII), Beyrut 1992, XXVIII, 200. · ı 4 Islıiın<,_qpşüncesinde "mahiyet" iki farklı manada kullanılmaktadır. Birincisi, bir şey hakkın­da "o neCJ:jr?" sorusuna verilen cevaba atıfta bulunan özel manada mahiyet, ikincisi, bir şeyi o şey yapar/şeye, yani nesnenin en temel hakikatine atıfta bulunan genel manada mılhiyet. Özel manada\mahiy~t. yani öz vücudun karşısındadır .. Genel manada mahiyet ise vücUda karşı değildirSZ:ira bu manada vücudun kendisi mahiyete sahiptir. Toshihiko Izutsu, İsitim 'da Varlık DüşünceH Çeviren: İbrahim Kalın, İstanbul 1995, 149. Sühreverdl Maktüre göre ziit, hakikat ve mılhiyet sırfzihni mefhumlardır. Hilmi Ziya Ülken, İsitim Fe/sefosi, 2. Baskı Ankara 1967, 198-199; aynı müellif, İslam Düşüncesi, 2. Baskı İstanbul 1995,238-239. ıs Ülken, İslam Felsefesi, 287-288, 292. ı 6 Bursevı:, Ruhu ·t-Beyfin, VI, 268-269. 17 Elmalılı, I, 481; VI, 97. 50

arayışlar

kişiler olsanız , ( itirct( edersiniz ki) O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir." .

İbnü'l-Arabi'nin bu ayeti yorumu orijinaldir. Ona göre Firavun bu soruyu bilgisizliğinden değil, sadece Musa'yı denemek için sormuştur. Firavun gerçek bir Peygamberin ilminin derecesini bildiği için, Musa'nın vereceği cevapla onun davasının hakikatini öğrenmek istemiştir. Bununla beraber Firavun, aralarındaki konuşmayı seyredenleri kandırniak amacıyla oldukça kurnaz davranarak soruyu Musa'nın, bilgisinirı Firavun'dan daha aşağı bir düzeyde olduğu imajını sağlaya­cak tarzda sormuştur.ı9 Allah'ın mantıki anlamda bir tanımı olamayacağı için gerçek bir peygamber olan Musa bu soruya tatminkar bir cevap veremeyecektir. Bu durumu kavrayamayanların nazarında onun vereceği bu kapalı cevap kendi­sinin gerçek bir ilim sahibi olmadığı izlenimini verecektir. Musa ise cevabında: "Göklerin ve yerin ve her ikisinin arasındakilerin Rabbi 'dir" diyerek bu soruya verilebilecek doğru ve en mükemmel cevabı vermiştir. 20

Allah'ın mahiyeti. ile ilgili soruya tecelliyata ait fiili ile cevap verilmesi, Allah'ın bütün tanımların ve sınırların üstünde bulunduğunun ifadesidir. Sınırlı olarak yaratılan varlıklar,Zatı iJe idrak edilemeyen Hakk'ı, ancak isim, sıfat ve fiilieri ile tanıyabilir. ı

Sufılerden bir kısmına göre iUihi sevgi, Allah'ın alemi yaratma sebebidir. Kemalat-ı ilahi en kapsamlı surette sadece insanda tezahür edebilir ve Hakk kendisini onda görür. Bunu görmeyi istediğinde sıfat ve isimlerio en kamil sureti olan insanı yaratmıştır. İbnü'l-Arabl bu durumu şöyle ifade eder: "Yüceler yüce­siolan Allah esrna-i hüsnasının ayan-ı sabitelerini ka.mil bir surette görmek iste­di. Bir şeyin kendi benliğini kendi nefsiyle görmesi, o şeyin ayna gibi başka bir şeyde kendini seyretmesine bepzemez. Çünkü kendisine bakılan yerin verdiği surette bakanın kendi nefsi görünür. Böyle bir yer olmasaydı ve Allah'ın ona tecellisi bulunmasaydı kendisine bir suret görünmezdi."2 ı "İnsan alemde Al­lah'ın maksfıdudur. O, gerçekten halifedir. Esrna-i ilahinin zuhur mahallidir. Alemin hakikatlerinin; melek, felek, ruh, cisiın, tabiat, cemad, nebat ve hayvanın toplandığı yerdir."22

İbnü'l-Arabi'nin belirttiği gibi Allah insanı insan için değil kendi zatı ve tanınması için yaratmıştır.23 Alemi de bir ihtiyaçtan dolayı değil bilinip tanınma­sına delil olması için yaratmıştır.24 Ona göre muhabbet makamı varlığın aslıdır. Aşk ise muhabbetin aşırı şekil4e olanıdır ve Kur'an'da "şiddetli sevgi"25 olarak

ıs Şuara suresi, 26/23-24. , ı9 İbnti'l-Arabl, Füsusu'l-Hikem, ıieşreden: Ebu'l~A'la Afıfı, Beyrut ts., 207-208; Türkçe tercümesi: Nuri Gençosman, İstanbu.l1992, 312-313. 20 Izutsu, /bnArabf'nin ... , 55. .j · 2 ı İbnti'l-Arabl, Füsusu'l-Hikem, 48~49. 22 İbnii'l-Arabi,,El-Fütuhiitü'l~Mekkiyye, (I-IV), Mısır 1293, I, 162. 23 İbnü'l-Arabi, El-Fütuhiitü'l-Mekkiyye, Il, 426. 24 İbnti'l-Arabi, El-Fütuhiitü'l-Mekkiyye, Il, 887. 25 Bakara suresi, 2/165.

51

arayışlar

nitelendirilmiştir. Alemin tümü seven ve sevilenden ibarettir. Zira bütün sevgiler sonunda Allah'a ulaşır. Sevginin sebebi, bütün güzelliklerin kenqisinde toplan­dığı Allah'ın cemtUidir. Cemal-i ilahi eşyanın tümünde tecelll edei:. Allah alemi kendi cemi!, güzellik sureti üzere yaratmıştır. Bu sebeple alem tümQyle güzeldir. Allah da güzeli sever. Kim güzeli severse güzelliği sever. Güzelliği seven de mutlak cemalin tecem ettiği alemi sever.26

Alem Allah'ın kendi suretini gördüğü bir aynadır. Cemal zatı için sevilir. Hz. Peygamber bunu ne güzel ifade etmiştir: "Allah güzeldir, güzelliği sever."21

Bu hadisten anlaşıldığına göre, her türlü güzelliğin kemali ve toplamı Allah için­dir. İnsan Rabbi katındaki şeylerle süslendiği zaman bütün güzellikleri kendisin­de toplamış olur.Z8

"Gizli Hazine" hadisi İbnü'l-Arabl tarafından yorumlanan ve Hz. Pey­gambere keşf yoluyla tashih ettirilen bir hadistir.29 İsmail Hakkı Bursevi "Kenzi Mahfi'' adlı eserinin giriş kısmında bu hadisin zahir ulemasına göre uydurma, fakat bfıtın ehli olan sfıfılere göre sahih olduğunu; zira sfıfılerce bizzat Hz. Pey­gamber'in ağzından alınmış, manevi alemde ondan işitilmiş olduğunu söyler.30

Sfıfılerin bir kısmı nazariyelerini bu hadis üzerine kurmuşlardır. Erzurumlu İbra­him Hakkı da alemin yaratılışını anlatırken bu hadise göndermede bulunur.3 ı

2. İNSAN-I KAMiL

İslam tasavvufunda insan-ı kamil anlayışının bir tezahürü olan Hakikat-i Muhammediyye veya NCır-ı Muhammed! terimi, III/IX. yüzyıldan itibaren kulla­nılmaya başlanmıştır. Vahdet-i vücfıd düşüncesiyle yakından alakah olan bu

26 İbnü'I-Arabi, El-Fiitu/ıatü'l-Mekkiyye, Il, 7ı5. 27 Müslim, İman, 147; İbn Miice, Dua, 10; Ahmed b. Hanbel, Mü~ned, IV, 133,134. 28 Muhammed İbn Meserre, El-Müntekfı Min Ke/amı Ehli't-Tükfı, Kütahya Vahid Paşa İl Halk Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümü no: 349, 29a. 29 Ali Vasfi Kurt, Endüliis 'te Hadis ve İbn Arab!, İstanbul ı 998, 600. 30 İsmail Hakkı Bursevi, Kenz-i Mahfi, Gizli Hazine, İstanbul ı997, 17-ı8; Krş. Mustafa Kara, Tasavvıif ve Tarikatlar Tarihi, 2. Baskı, İstanbul ı 990, 85. Sfıfiler ve hadisçiler değiŞik açılar­dan hadise baktıkları için değerlendirmeleri de farklı olmaktadır. Sfıfiler miinii yönü ile hadise yaklaşırken, diğerleri senet ve rivayet yönü ile yaklaşmaktadırlar. Bu bağlamda İbnü'I-Arabi, kendine has bazı kriterler çerçevesinde keşf, ilham ve rüya yoluyla hadislerin Hz. Peygambere tashih ettirilmesinin imkiin dahilinde olduğunu ifade eder. Ancak hadisleri keşfyoliıyla tashih ettirecek kişinin kurbet makamında bir veli olması gerekir. Kurt, 573-574, 583-594. Sfıfılerin hadisle ilgili bu yorumlarına karşılık hadisçiler de kendi açılarından hadise yaklaşmışlardır. Bunlardan Aliyyü'l-Kiiri hadisin manasının sahih olduğunu ve "insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım" ayetiyle uygunluk arz ettiğini söylemiştir. İbn Teymiyye ise, bunun Hz. Peygamberin sözü olmadığını; sahih ya da zayıf bir senedinin de bilinmediğini ifade etmiştir. Zerkeşl, Hafız İbn Hacer ve Süyfıti de aynı kanaattedirler. Acliini, Il, 132. Hadi­sin geniş bir değerlendirmesi için bkz. Ali Yardım, Mesnevt Hadisleri, YİE Öğretim Üyeliği İçin sunulan Yayınlanmamış Yeterlilik Tezi, Kayseri ı 970, ı ı ı; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/arı, AÜSBE yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1996, 96-97. 3ı Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, İstanbul ı984, 25. 52

arayışlar

terim, bir nur, bir hakikat veya bir öz olup Hz. Muhammed'in manevi şahsiye­tinde sembolleşmektedir.32 Bu düşüncenin temelinde Hz. Peygamber'in şu hadisi yer almaktadır: ·

"Allah .idem'i kendi sureti üzere yarattı."33

İslam inancına göre Allah cisim, heyet ve şekilden münezzehtir. Allah zat, isim ve sıfat sahibidir. Ancak Allah'ın sıfatları malılukatın sıfatıarına benzemez. Bazı insanlar "suret" kelimesinden renk, şekil ve heyet gibi manalar anlamışlar­dır. Ancak Gazzall'nin de belirttiği gibi kastedilen bunlar değildir. Bu hadis insanın ruhu ile ilahi ruh arasında cevherde, sıfatta ve fiilierde bir benzerlik bu­lunduğu şeklinde yorumlanır. Böylece insan kendi bedenine, Allah da aleme hakimdir. 34

·

İbnü'I-Arabl bu hadisin nakil yönünden sahih olmasa da keşf yönüyle sa­hih olduğunu sö5ler. Ona göre zayıf da olsa, problemleri ortadan kaldıran her rivayet sahihtir.3 O bu hadisteki zamirin Allah'a raci olduğunu ifade eder ve bu görüşü "rahman suretinde" hadisinin desteklediğini belirtir. Ona göre bu durum fark makamı olarak düşünüldüğünde mana "Allah'ın suretinde" şeklinde olur. Cem makamı olarak düşünülürse "Hak makamında kulun varlığı, yani kulun sureti" şeklinde olur.36 Adem'den kastedilen, eşyanın zuhuruna sebep olan, bütün mevcudatın kendisinde toplandığı, alemin ruhu ve zübdesi kılınan insan-ı kamil­dir.37 ibnü'l-Arabl, alemin yapısı bütün girift ayrıntılarıyla bir minyatür şeklinde insanda yansıdığı için insanı alem-i sa~ir ?larak isimlendirmektedir. Bu bağlam­da alem de insan-ı kebir olmaktadır. 8 Insan-ı kamil olarak Hz. Muhammed Hakk'ın sureti üzere yaratılmış, Hakk'ın tecellilerinin ilkidir. 39

İbnü'I-Arabl'ye göre, insan bir küçük alemdir ve büyük alem olan kainatın ruhu ve sebebidir. Büyük alemde olan her şeyin benzeri küçük alemde de vardır. Bu bağlamda insan bütün alemin bir hülasasıdır. Mesela; Hakikat-i Muhammediyye'nin insandaki benzeri latife ve kutsal ruhtur. Okyanus argının benzeri beden, kürsinin benzeri nefs, beyt-i ma'murun benzeri ise kalptir.4 Bu bakımdan Hakk en mükemmel biçimde insanda tecelli eder. Bu tece111 de ancak Hakk'ın en mükemmel tecellisinin mazharı olan ve alem-i sağir (mikrokosmos) olarak da isimlendirilen insan-ı kamilde vuku bulur.41 Alemin zübdesi olan in­san-ı kılınilde alemde var olan şeylerin somut ferdi suretleri değil hakikatleri

32 Mehmet Demirci, "Nur-ı Muhammed!", DEÜİF Dergisi/, İzmir 1983, 239-243. 33 Aclilni, I, 379, 1215 nolu hadis; Süyilti, I, 532, 3928 nolu hadis. 34 Gazziill, IV, 44, 460. 35 Kurt, 603. . 36 lbnü'1-Arabi, El-Fütuhtitü'l-Mekkiyye, I, 136-137. 37 A. Avni Konuk, Fusüsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, hazırlayan: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, (1), İstanbul 1987; (Il-IV), İstanbul 1990, IV,l37. 38 Izutsu, İbnArabf'nin. .. , 313: 39 Izutsu, İbn Arabf 'nin ... , 336. 40 İbnü'I-Arabi, El-Fütuhtitü'l-Mekkiyye, 1,.153-155. 41 Izutsu, İbnArabf'nin.., 317.

53

arayışlar

mevcuttur. Bu a~ıdan insan-ı kamil Hakk'ın yeryüzündeki ya da varlık alemin-deki halifesidir.4

. . .

Mevlana da İbnü'I-Arabi gibi insanı alemin yansıması olan küçük alem olarak isimlendirmektedir. İnsanı anlatırken, ona kozmik bir varlık olarak bak­makta ve insanlık cevherini kainatın odak noktası yapmaktadır. Mahiyet. itiba­riyle böyle yüce bir değere sahip olan insan, şayet kendi varlığının ve cevherinin farkında değilse, yazık olmuş gitmiştir.43 Mevlana'nın bu düşüncesi şu beyitlerde açıkça görülür:

"Sen baştan başa denizsin, ıslaklığı ne istersin ki? Sen tamamİyle varlık­sm, yokluğu ne ararsın ki? Ey parlak ay, tozu ne yapacaksın? Ay bile, senin yü­züne bakar da sararır. Sen hoşsun, güzelsin, her türlü hoşluğun madenisin. Neden şaraba minnet edersin ki? Başında "Biz insan oğullarını ululadık" tacı, boynunda "Biz sana kevser ırmağını verdik gerdanlığı " var. İnsan cevherdir, gök ona araz­dır. Her şey fer'idir, her şeyden maksat odur. Ey akıllar, tedbirler, fikirler kulu kölesi olan bey, mademki böylesin, kendini neden böyle ucuza satıyorsun?"44

İsim ve sıfatlar alemi, nispet ve izafet kabilinden olup alemierin Rabbi mertebesine delalet eder. Bu mertebenin tafsil edilmiş şekli alem; özü ise A­dem'dir. Alem isiınierin aynası; Adem ise müseinmanın aynasıdır. İştebumana sebebiyle "Allah Tedld Adem'i kendi sureti üzere yarattı" buyrulmuştur. Allah Adem'i hakikat suretinde yaratmıştır. Cem aleminde O'nun için bir suret tasavvur edilemez. Suretancak fark aleminde olur.45

Tasavvuf terminolojisinde "cem ve fark" birlikte kullanılan tevhidle ilgili terimlerdendir. Cem; toplama, halkı değil sadece Hakk'ı seyretme, eşya ve var­lıkların tümünün Allah sayesinde mevcut olduklarını görme46 ve öncesiz ile sonradan olan arasındaki ayrılığın ortadan kalkrnasıdır. Zira cem halindeyken, ruh basireti Allah'ın zat cemalini müşahedeye doğru çekilir. Eşyayı ayırdedici akıl, kadim olan zat nurunun kendisine galip gelmesiyle örtülü kalır.47 Fark, halka Hakk'sız işaret etmek, kulluğu müşahede etmek,48 çoklukta birliği, birlikte çokluğu görmektir.49

Cem, varlıkları zuhur mahalleri bilip, görüneni tek ve mutlak varlığa bir i­şaret olarak idrak etmektir. Kainatı bu gözle görmek ve bu görüşü "oluŞ" haline getirmek, duymak ve yaşamaktır. Bunun üstünde bir makam olan cemu'l-:-cem ise, kişinin zatını, sıfat ve fıillerini, Hakk'ın zat, sıfat ve fiilierinde fani kılıp

42 Izutsu, İbn Arabi'nin .. , 332; krş: İbnü'I-Arabi, Füsusu'l-Hikem, 54-55; Türkçe tercümesi, 31-33. 43 İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlana, İstanbul 1993, 36. 44 Mevlana, Mesnevi, (I-VI), çeviren: Veled İzbudak, İstanbul 1990, V, 3571-3576. 45 Bursevi, Kenz-i Mahfi, 183-184; Ertuğrul, 33-39. 46 Süleyman Uludağ, TasavvufTerimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, I 16. 47 Ethem Cebecioğlu, TasavvufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, 175, 48 Uludağ, 185. 49 Cebecioğlu, 264. 54

,, ..

arayışlar

O'nunla birlikte olduğunu hissetınesidir. Fark; kulluk sıfatıyla Hakk'ı ve halkı ayrı ayrı varlıklar olarak görınektir. 50

Sufilerde cem ve fark ballerinin ikisinin de bulunması şarttır. Zira tefrika hı1line sahip olınayan kişide kulluk Mli bulunmaz. Kendisinde cem hali bulun­mayan ise Hakk'a dair marifet sahibi olamaz. Bu sebeple "farksız cem zındıkhk, cemsiz fark küfür ve fısk" olarak nitelendirilmiştir.51 Fatiha suresindeki "yalnız sana ibadet ederiz'~ ibaresi fark haline, "yalnız senden yardım dileriz" ibaresi ise cem haline işaret kabul edilınektedir.52 Bu ayet cem ve fark makamında tevhidin yerleşmesi olarak gösterilir.53

.·

Cem alemine göre Hakk'a suret ıtlak olunamaz. Çünkü tek olan suretten beridir. Ama fark alemine göre si.ıret ıtlak olunur. Zira alem-i fark, isim ve sıfat­lar .alemidir. Bu alem eşya, kainat ve mevcudat kelimeleri ile anlatılır. Bunlar suretlerdir. Suretler de Hakk'a mensuptur. Mecaz değildir. Her ıtlak edilen şey kendi alemine uygun olduğu şekilde olursa hata sayılmaz.54 Alemde Allah Teala'yı tesbih eden her şeyaynı zamanda insanın emrine verilmiştir. Zira insan-ı kilmil suretinin hakikati bunu gerektirıi:ıektedir. 55

İnsan-ı kilmilin en güzel örneği aynı zamanda bir beşer olan Hz .. Muhammed' dir. İslam tasavvufunda insana verilen değerin tezahürü .Hakikat-i Muharnmediyye anlayışında görülür. Kemali isteyen kimse i~in bütün rmertebele­ri aşarak Hakikat-i Muhammediyye'ye ulaşmak bir idealdir. 6 Bu sebeple sufil~r ferdi manada insan-ı kamil olabilme idealini sürekli canlı tutmuşlardır. Kevn'i manada alemdeki en mükemmel varlık olan insan, bu durumunu ferdi manada da gerçekleştirebiirnek için çaba saif etmek durumundadır.

3. KENDİNİ VE RABBİNİ BİLME K

İnsanın manevi -psikolojik- yönünü teşkil eden ve işledikleri fonksiyonla­ra göre birbirlerinin yerine kullanılan nefs, ruh ve kalp kavramlarından hareketle Allah, alem ve insan arasındaki ilişkiler, İslam tasavvuf düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Mutasavvıflardan bazısı nefsi, batısı da ruhu düşünce sistemlerinin odak noktası yapmışlardır. Tarikatlardan bir çoğu da nefs ve ruhu temerküz edip şekillenınişlerdir. Bu bağlamda nefs, ruh .ve kalp terimlerinin kullanıldığı üç hadis çerçevesinde marifetullah anlayışı üzerin~e duracağız. Bunlardan ilki nefsle ilgili olan şu hadistir:

so H .. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf \;'e Tarikat/ar, İstanbul 1994, 229-233; Eraydın,l91-193 . .sı Ertuğrul, 39:

·· • sı. Abdülkerim Kuşeyri, Er-Risiiletü'l-Kuşeyriyye, 2. Baskı, Beyrut 1995, 65. · s3 İbnü'l-Arabi, El-Fütfıhiitü'l~Mekkiyye, I, 148.

s4 Bursevi, Kenz-i Mahfi, 203. ss Konuk, IV, 232-233. s6 Demirci, Nur-ı Muhamm~df,,245.

55

arayışlar

"Nefsini - kendini- bilen, Rabbini bilir."57

Nefs, sözlükte "nefes almak, rüzgarın esmesi, zat, kendi, bir şeyin özü, can, kan, ruh, kalp, akıl, göz, genişlemek, ferahlamak, soluk, rahatlama ve kendi­siyle akledilen şey" anlamlarına gelmektedir.58 Nefs insan, hayvan ve bitkilerin var olabilmesi için zorunludur. Nefs. olmadan bunların varlığından söz edilemez.

Nefs gördüğü fonksiyonlara göre ruh, can ve akıl şeklinde de isimlendi­rilmektedir. Nefs, insandaki şehvet ve gadap kuvvetlerinin toplandığı,59 şerrin kaynağı, kötülüğün ve kötü huyların temelidir. İnsan ruh, nefs ve bedenden mey­dana gelir. Ruhun akıl, nefsin heva ve arzu, bedenin de duyu sıfatı vardır. Kendi­sinde hem bu dünyanın, hem de ahiretin nişanları bulunan insan, bunları tanıdığı zaman Allah'ı daha kolay tanır.60

Bu hadiste bilmek ve tanımak anlamında "a-r-f' kök fiili kullanılmıştır ki, mastan "irfan ve marifet"tir. Bu fıil, bilmek anlamına gelen "a-1-m" kök fiilin­den farklıdır. İlim, güç ve gayret sarf ederek öğrenme şeklinde tarif edilirken, marifet dııha çok sezgiye dayalı bir bilmeyi kapsar ve tefekkürden doğar. Yaşa­yarak, iç tecrübeyle elde edilerek bilinir. İlim, cebaletin ve inkarın zıddıdır. Ma-rifette belirli olmak vardır.6 ı . .

İrfan, nefsi tabiatın potasında erirnekten ve ruhu cemiyetin ocağında yan­maktan kurtarmaktır. İrfan isteyen, ahlakı seven, varlığın bütünlüğüne kendini vermeli, ferdi iradesini silmelidir. İrfanın ilk adımı kendine bakmaktır. İçindeki alemi gören, dışarıdaki alemi de anlayacaktır. Bu adım, menzillerin en zorudur.62

İffanın ikinci adımı, ruhun olgunluğu, zayıflığı, kuvveti, ve lutfu olan büyük aşktır. Aşk, vuslattan uzak olmak, ona asla erişememektir. Visali, vasıl olmamak için istemek, yanmaktan zevk duymaktır.63

İnsanın biri hisseden, biri de hissedilen olmak üzere iki yönü vardır. Nef­sin hakikati bu iki özelliğin bir olma ve uyuşma noktasıdır. İnsanın nefsiyle u­yum sağlaması ve bir olina yönü kendisinde değil, kendisinin üstünde bulunan

57 Aclünl, Il, 262, 2532 nolu hadis; Sehavt, 419, 1149 nolu hadis; Yemeni, 393, 2231 nolu hadis; Hucviri, 310; Yardım, Mesnevf Hadisleri, 137; Yıldırım, 223-224. Hadis tenkitçileri arasında en fazla tartışılan hadislerden birisi de bu hadistir. Mesela; İmam Nevevi bunun merfu olarak bilinmediğini, sabit olmadığını söylerken, İbnü'l-Garas da Nevevi'nin sözünü aktardıktan sonra bu sözün sflfı kitaplarında- İbnü'l-Arabi vb.- hadis olarak geçtiğini söyler. Camiu's-Sağir şarihi Şeyh Hiciizi ise, İbnü'l-Arabi'nin hiifızlardan sayıldığinı ifade eder. Hadisçilerden bazıları da İbnU'I-Arabi'nin şöyle dediğini naklederler: "Bu hadis rivayet yö­nünden sahih olmasa da bize göre mlikiişefe yoluyla sahihtir." Buna karşılık İbn Teymiyye bu hadisin mevzfl olduğunu, Ebu Muzaffer b. es-Sem'iini de merfu olarak bilinmediğini, ancak Yahya b. Muaz er-Riizi'nin sözli olarak anlatıldığını söyler. Netice olarak bu sözlin hadis olmadığı ifade edilmektedir. 58 Cevheri, III, 984-985; İbn Fiiris, Mu 'cemu Makayısı 'l-Luğa, 2. Baskı, Kahire 1972, 460-461; İbn Manzflr, VI, 4500-4504; Gazzali, III, 4. 59 Gazzali, III, 4. 60 Kuşeyri, 86-87; Hucviri, 309-312. 6 ı İbn Fiiris, IV, 281-282; İbn Manzflr, IV, 2897-2902. 62 Hilmi Ziya Ülken, AşkAhldkı, 3. Baskı Ankara 1971, s. 65-66. · 63 Ülken, Aşk Ahlakı, 70. 56

arayışlar

Allah'ın yÜce hakikatindedir.~u açıdan insanın kendini bilmesi bir yönüyle olup, varlığın özü itibariyle değildir. Varlığın künhünü ve hakikatini Allah'tan başkası bilemez. 65

,

insan kendinin farkında olan, ayrıca bu fark edişi de fark eden bir varlık olması itibarıyla kendini kontrol edebilir. Eğer böyle bir özelliği olmasaydı, kendini kontrol ederneyeceği için ahlaklı davranış da olmazdı. Vicdanın kuweti insanın kendi benliğini bilme derecesi ile orantılıdır. İnsan kendisinin ne kadar iyi bir şekilde farkına varırsa, davranışlarının gerçek sebepleri ile benliğinin gösterdiği aldatıcı sebepleri birbirinden ayırma gücü o kadar artmış olur. En büyük idealleri yüksek ve mükemmel bir ahlaka erişmek olan kişiler, kendile-riyle devamlı hesaplaşma halindedirler. 66

·

1-İaris el-Muhasibi, nefsin tasdik ettiğini Allah'ın tasdik etmeyeceğini, Allah'ın doğruladığını da nefsin doğrulamayacağını söyleyerek nefsin kolaylıkla tanınabileceğini belirtir. Nefsin işi Allah'a itaatten uzaklaşmak, O'nun sevme­dil;cleri şeylere yönelmektir. Çünkü o, bütün kötülüklerin madenidir. Muhasibi nefsin sahibini hiçbir zaman hayra il etmeyeceğini, daima şerre çağıracağını, kötü bir iş yapılacağı zaman bunun ancak nefse olan muhabbetle yapılabileceğini, hayrın da nefsin heva ve arzusu ile kaybedileceğini belirtir.67

Noksanlıklar nefsin afetlerinden biri olan gaflette kendisini gösterir. Kalbi gaflet perdesi kaplayınca nefs· tabiatı gereği harekete geçer. Şayet nefs sükuna kavuşursa fazilet ve üstünlük kendini gösterir.68 insan, nefsi bu kötülükleri ve eksiklikleri ile tanıyınca, ondan daha fazla sakınır, ona karşı tedbirler alır, Al­lah'a tevekkül eder ve O'na ~üvenir, sevgiyle Rabbine koşar. Kur'an ve Sünnetle nefsine karşı mücadele eder. 9

Kendisinde birliğin bütüri tecellileri bulunan küçük bir alem olan insan, bütün yönleri ile bilinince, büyük alemin bilinmesi daha da kolaylaşır. Kişi, ne­den ve niçin yaratıldığını bilmesi ve kendini tanıması oranında Allah' ı da bilir. Zira insan bir aynadır. Ona bakan Hakk'ı görür. Ancak bu, kendini bilen insan için söz konusudur. insan Allah'ı tanımak için bir araçtır. İnsanın Rabbini bilme­si için önce kendi nefsini bilmesi gerekir. Nefsi hakkında bir şey bilmeyen, baş­kası hakkında da bir şey bilemez. Allah'ı tanımakla mükellef olan insanın, nefsi­ni de tanıması gerekir. Böylece kendisinin sonradan meydana geldiğini ve fani olduğunu, Allah'ın da kadim ve baki olduğunu bilir. Hakiki marifetin elde edil­mesi, alemde tecelli eden ilahi ayetlerle nefıslerdeki ilahi ayetterin arasını birleş­tirmekle mürnkündür.70 Nitekim Kur'an'daki; "İnsanlara ufuklarda ve kendi

64 M. Harndi Yazır (Elmalıl;), Hak' Dini Kur'an Dil( (I-X), İstanbul ı 992, IX, 20ı -202. 65 Kanı-Ayni, 79-80. l 66 Erol Güngör, Ahilik Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, İstanbul ı 995, 63-64. 67 Hfuis b. Esed ı;:J-Muhasibi, Er-Ridye Li-Hukilkıllalı, 2. Baskı Kahire ı 990, 258-261. 68 Ebu Talib Mekki, Katü'l-Kulab; (I-II), Mısır 13 ı o h., I, 84. 69 Muh11sibi, 262-263. • · 70 Hucviri, 310; Konuk, I, 266; Krş~ Erzurumlu, 4ı 1-413.

57

arayışlar

nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz''71 ayeti bilginin iki çeşidine işaret et­mektedir.

'·

Bu hadisin farklı şekillerde yorumlandığı görülÜr. Bir görüşe göre Allah'ı tanımaktan gaye, işaret edilen marifetullahı, yani nefsin mahiyetinin zıtlarını

tanımaktır. Çünkü nefsinin muhtaç plduğunu bileh, Allah'ın gan1 olduğunu bilir. Nefsini zelil ve hakir bilen, Allah'ı güçlü ve aziz bilir. Nefsinin fani olduğunu bilen Allah'ı baki bilir. Nefsini hadis bilen Rabbini kadim bilir. Kısaca, nefsinde ubudiyetin manasını gören, Allah'ta rububiyeti idrak eder. İkinci görüşe göre ise; insan, Allah'ın kendi sureti üzere yarattığı ve yeryüzünde halife kıldığı yegane varlıktır. Sureti tanıyan suretin sahibini de tanımış olur. Birinci görüşü Cüneyd Bağdadi savunurken, ikinci görüş İbnü'l-Arabl tarafından ortaya konmuştur.72

Kendini tanıyan insan kendisi gibi aynı hasletlere sahip olanlarla birlikte olmayı arzu eder. Anlaşabileceği; tabiatma uygun bir çevrede huzur bulur. Hz. Peygamber bi.ı psikolojik duruma şu hadisiyle açıklık getirir ki bu, konumuzia ilgili olan ikinci hadistir:

"Ruhlar toplu halde bulunan bir ordudur. Onlardan birbirini tanıyanlar birbirleri ile anlaşzrlar, ülfet ederler, tanımayanlar ise ayrı dururlar."73

Ruh, sözlükte "bedene hayat veren hoş bir rüzgar, nefes, soluk, sevinç, can, rahat, ferahlama, hareket veren enerji, dinlenmek, koku, melek ve Kur'an" anlamlarına gelir.74 Ruh, İlahi zatın rububiyetinin ortaya çıktığı nurani bir cev­herdir. Cevher olması zatının mazharı, nuraniyetinin mazharı da ilmidir. Cevher olması yönüyle nefs-i vahide; nurani olması itibariyle ilk akıl diye isimlendiri­lir.75 Latif bir zat olan ruhun bedende dolaşması, lambadan çıkan ışığın ya~ılıp evin köşelerini aydınlatması ve suyun ağacın damarlarında yayılması gibidir. 6

Ruh araz ve sıfat değil, cevher ve ayn'dır. Ruh bedende var olduğu sürece Allah o bedene hayat verir. Ruh kadim değil yaratılmıştır.77 Allah Teala'nın; "De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir."78 buyurduğu gibi, ruhun mahiyeti hakkında bilgimiz yeterli değildir.

İnsan ruhu bilen, idrak eden, emir aleminden gelmiş, aklın onun künhünü idrak etmekten aciz olduğu, sadece Allah'ın bildiği bir şeydir. Hayatın sebebi ve insan bedeninin kendisiyle hayat bulduğu varlık ağacının çekirdeği olan ruh;

71 Fussılet Sfıresi, 41153. 72 Ebu'I-AHi Afıfi, Tasavvuf, İsilinıda Manevi Hayat, çeviren: Ekrem Demirli- Abdullah Kar­ta!, İstanbul 1996, 133. 73 Buhari, Enbiya, 2; Müslim, Birr, 159-160; Ebu Davud, Edeb, 16; Aclfini, I, 111-113, 315 nolu hadis; Sehavi, 50-52, 3050 nolu hadis; Süyfiti, I, 415, 3050 nolu hadis; Yemem, 41, 180 nolu hadis. · 74 Cevheri, I, 367-371, İbn Manzur, III, 1763-1771. 75 Cürcani, 126-127; Gazzllli, III, 3-4; Kadi el-Beydlivi, I, 709-710. 76 Gazzali, III, 3; İbn Kesir, III, 60-61. 77 Kelabazi, Et-Taarruf li-Mezhebi Ehli't-Tasavvuf, Doğuş Devrinde Tasavvuf, hazırlayan: Süleyman Uludağ, 2. Baskı İstanbul 1992, 99; Kuşeyri, 88; Hucviri, 390-391. 78 İsra Süresi, 17/85. 58

arayışlar

Allah'ın fiilieri cinsinden, basit, soyut ve zatının bilinmesi mümkün olmayan bir cevherdir.·

Sühreverdi (maktCıl) ruh'la ilgili olarak şunları söyler: "İnsanın ruhu ne ci­sim, ne de cismarudir. Ne bu aleme dahil, nede hariçtir, ne bitişik, ne ayrıdır. Birleşme ayrılma hep cisimlerin levazımındandır. Nefsi natıka denilen ruh ken­dine işaret edilemeyecek nurani bir cevherdir. insani ruh cihetsiz ve mekansız kairn olan Allah'ın nurlarından biridir. Doğuşu Allah'tan ve batışı Allah'adır. Ruh Allah değildir ve Allah'ın bir cüzü de olmadığı gibi kadim de değildir."79

Dünya aleminin beş dış .(zahiri) duyu - tad alma, görme, koklama, işitme ve dokunına- ile idrak edildiği gibi, emir alemi de beş iç (batıni) duyu - akıl, kalp, sır, ruh ve hafı- ile idrak edilir. Bu iki alemden emir alemi itibari olarak daha öncedir.80

·

Nevevi bu hadisin yorumunda ruhlar aleminde tanışan ruhların bu dünya­da birbirlerine ülfet edeceğini; hayırlıların hayırlılarla, şeriiierin de şerlilerle beraber olacağını ifade eder.8 ı Ruhlar bir bölük askerdir, karşılaştıklarında atla­rın koklaştıkları gibi koklaşırlar. Eğer birbirini tanırlarsa dost olurlar, tanımazlar­sa ayrılırlar. Bu manada bir mürnin her hangi bir topluluğun yanına gelse ve orada yüz münafık ile bir mürnin bulunsa, oradaki bir müminin yanına gider ve_ oturur. Bir münafık da yüz mürnin ile bir münafığın bulunduğu bir meclise gelse, o bir münafığın yanına gider ve oturur.82 Bu hadisi "Kişi dostunun (arkadaşmın) dini üzeredir"83 hadisi doğrulamaktadır. Türkçedeki "Bana dostunu söyle sana kim olduğunu söyleyeyim" atasözü de bu hadisi hatırlatır.

Bedenlerden önce yaratılan ruhlar kendi zatı ile kaim oldukları için, beka hususunda bedene muhtaç değildir. Ancak bedenden ayrı olmayıp, kemalini göstermek için bedene muhtaçtır ve organiara dağılmıştır. Eğer ruhlar aleminde birbirleri ile tanışırlarsa, bu illernde de birbirlerini tanırlar. Şu olay bu düşünceyi doğrular mahiyettedir:

Tabiinin zahid ve alimlerinden Herim b, Hayyan, Veysel Karani'yi ziyaret etmeye gittiğinde onu Ktife-Basra yolunda Fırat nehrinin kenarında abdest alır­ken görür ve hemen tanır. Ancak Veysel Karani onu daha önce hiç görmemiştir. Herim yanına varıp selam verir. O da; "ve aleyküm selam, ya Herim b. Hayyan" diyerek selamını alır. Herim: ."Benim Herim olduğumu nereden bildin?" diye sorunca Veysel Karani: "Ruhum ruhunu tanıdı" diye cevaplar.84

Mevlana da bu durumu şöyle ifade eder:

79 Şihabeddin Yahya Sühreverdi (ıİıaktül), Nur Heykelleri, çeviren: Saffet Yetkin, 2. Baskı İstanbul 1995, 8-1 l. 80 Bursevi, Ruhu'l-Beyan, V, 198. ' 8 ı Muhyiddin Nevevi, Müslim Şerhi, (İrşddü 's-Sarf' nin kenarında) 7. Baskı Mısır 1305 h., X, 65. . . 82 SehlM, 51. 83 Aclfini,ll, 201; 2281 nolu hadis; Sehavi, 51. 84 Hucviri, 178.

59

1 1

arayışlar

· "Canımızda var idi evvelce bir tearufki tanıştık burada,

Bu günün ülfetimazidendir sen unuttun onu l~n arada."85'

"Temiz söz, hakikatten uzak olan gönüllerde karar etmez, nurun aslma dek gider. Çarpık ayakkabı nasıl çarpık ayağa uymsa şeytanın afsuii ve efsanesi de doğru olmayan gönüllere uyar. ·Hikmeti istediğin kadar tekrarla ... ona ehil değilsen hikmet senden ne kadar uzak!"86

.

İnsan beden yönüyle değil, gönlündekiyle, yani kalbindeki iman ya da in­ki'ırla değer kazanır veya değer kaybeder. Bu durum Hz. Peygamber tarafından şu şekilde ifade edilir ki bu hadis, aynı zamanda Allah insan ilişkisini ifade et­mektedir.

"Allah sizin bedenlerinize veya şekillerinize değil, kalp/erinize bakar."87

Kalp, göğüste asılı duran ve insanın hakikati olan latif bir cevherdir. Söz­lükte "nefs, ruh, fuad, akıl, çekirdek, tohum ve yılan" diye de isimlendirilir.88

İnsanın idrak eden ve bilen, muhatap olarak alınan, cezalandırılan, korkutulan ve aranılan kısmı olan bu kalp,89 melekO.t alemindendir.90

Kalp kelimesini iki şekilde açıklamak mümkündür. Birincisi, insanın sol tarafında, sol memenin altına doğru yerleştirilmiş, çam kozalağı şeklinde bir et parçasıdır. İkincisi, bu cismani kalbin üzerine konmuş rabbfuıi, ruhani bir li'ıtife­dir. İnsanın hakikati olan bu li'ıtife, aynı zamanda insanda idrak etme, anlama ve bilme merkezidir ki, bu kalbin cismani kalple de bir ilişkisi vardır.91

Allah yerlerin ve göklerin tek sahibi olduğu için, insanların yaptıkları a­meller de dahil yaratıkların hiç bir şeyine muhtaç değildir. İnsanların bu amelle­ri, Onlara Allah katında yakınlık sağlar, fayda yine kendilerinedir. Davranışlar niyete göre değer kazandığı için Allah rızası gaye edilip, her an Allah'ın mura­kab~si (gözetimi) altında olduğu şuuru kalpten silinmediği sürece, yapılan işler Allı;ıh nazarında eksiJip kaybolmaz. İnsanlar suret ve şekilleri konusunda herhan­gi bir seçme hakkına sahip değildirler. Şu milletten, şu anne babadan ve şu ülke­nin bir ferdi olayım diye bir istekte bulunamaz. Ancak kalp ve gönül öyle değil­dir. :kalp Allah'ın tecelli ettiği yerdir. Onun için Allah'ın huzuruna her türlü çirkinlik ve kötülükten uzak, temiz bir gönülle çıkmak gerekir.92

·

Kalbi kötü ahlaklardan temizleyerek güzel hasletlerin yerleşmesini sağla­ma}( insanın elindedir. İnsan arzu ve isteğiyle iyiliği ya da kötülüğü seçer. Yaptı­ğ{bu davranışlar onun kalp aynasının görüntüsü, dışa yansımasıdır. Cam kava~

,.. .. · 85 Krş. Konuk., II, 59. 86 MevHina, Mesnevf, II, 316-318. 87 Müslim, Birr, · 32-34; İbn Mace, Zühd, 9; Aclfıni, I, 242; 738 nolu hadis; Süyfıti, I, 246; 1832 nolu hadis; Yemen!, 70; 343 nolu hadis; Yardım, Mesnevf Hadisleri, 132. 88 Cevheri, I, .204-206; İbn Manzur, V, 3713-3715; Cürciini, 203. 89 Gazzati, III, 3. 90 Bursevl, Ruhu'l-Beyan, V, 197. 91 Gazzati, III, 3. . 92 Mevlana Celaleddin Rumi, Ffh-i Ma Ffh, çeviren: A. Avni Konuk, yayınlayan: Selçuk Eraydın, İstanbul 1994, 169. 60

arayışlar

noz içindekini gösterdiği gibi, arneller de gönülde, kalpte olanı yansıtırlar. Gönlü saf bir aynaya benzeyen kişi, bir takım keşiflere ilahi feyz sayesinde sahip olan kişidir.93 ·

Mutasavvıflar genellikle kalbi organların en üstünü sayarak, onu krala di­ğer organları da askerlere benzetirler. Nitekim Endülüs tasavvuf düşüncesinin kurucusu olan Muhammed İbn Meserre de bu kanaattedir. Kalp kral, diğer u­zuvlar onun askerleri dir. Kalp iyi olursa, diğer organlar da iyi, kalp kötü olursa diğer organlar da kötü olur. Kalp, Allah'ı zikirle imar ve tezkiye edilir. Sadece zahiri arnellere önem verip kalp arnellerine önem vermeyen bir kişi kurtuluşa eremez. Allah'a kavuşmak isteyen kişi, O'na teslim olmalı, dünyaya kalbinde

l'd' 94 . yer vermeme ı ır.

Ebu Talib Mekk1,95 İlıvan-ı Safa96 ve Gazzali97 de kalbi organların en soylusu sayarlar. Vahiy ve ilharnı kabul etmede en etkili rol oynayan kalp, kuv­vetlerin tümünün merkezi olduğu için, o iyi olduğunda bedenin tamamı iyi olur. O kötü olursa diğer organlar da kötü olur. Kalp hem iyilikleri hem de kötülükleri kabul etmeye elverişli olarak yaratılmıştır. Kişi kalbinde Allah'tan başkasına yer vermezse kalbini iyi yönde kullanmış olur. Kalbin saf hale gelmesi nefis tezkiye­siyle mümkündür. Nefsi tezkiye edilen kişi bu mertebede akıl ışığı ve kalp gö­züyle öbür alemin hakikatini görür. En şerefli bilgi olan ilahi hakikatıere ulaşır. Masivaullah kalbe yerleşirse diğer organiara etkisi de bu yönde olur. Bu sebeple insan, kalp arnellerine değer vererek kötülüklerin oraya yerleşmesine ,izin ver~ memeli, kalbi bunlardan korumalıdır.

Gazzall, ruhani kalp ile cismani kalp arasında kendine mahsus bir bağ, bir irtibat olduğu için Kur'an ve Sünnette kalp lafzından kastedilen şeyıin insanın

anlayışı ile eşyanın hakikatini bilmesi olduğunu belirtir.98

İnsan olmanın ne demek olduğunu tam anlamıyla kavrayan kişi kamil in­sandır. Başka bir deyişle Allah'ın insan tabiatma bahşettiği, ama her insanda tam olarak görünmeyen, tüm üstünlüklerin ve vasıfların mük~mmeliyetini fark eden, Allah hakkındaki bilgisizliğini ortadan kaldıran kişidir. Arif, Hakka ulaşan, akıl ile duyguyu birleştiren, ilimle imanı uzlaştıran, çokluğu bilen, birliğe inanan ve bu çokluğu birlikten çıkaran,99 duyularından başlayıp düşüneeye yükselen, algı­larını meflıumlar alemiyle mezceden, toplumun yekpareliğine özel renkler katan

93 Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlana, 44. 94 İbn Meserre, 3 lb-32a, 37a, 65a; krş. Mehmet Necmettin Bardakçı, Ebu Abdu/lafı Muhammed İbn {l.bdullah ·İbn Meserre 'nin Tasav.vufi Düşünce Tarihindeki !'eri ve "EI­Müntekii min Kelamı Ehli 't-Tükii" Adlı Eseri, SDÜSBE, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Is­~arta 1998, 95~101. 5 Mekki, I, 125-126; Hüseyin Certel, İman ve Ahiakla Kemalin Yolu, İstanbul 1993, s. 52-54.

96 İsmail Yakıt, İhvan-ı Safa Felsefesinde Bilgi Problemi, 2. Baskı istanbul 1992, 53-54. · 97 GazzlUi, lll, 5. 98 GazzlUi, III, 4. 99 Ülken, AşkAhlakı, 61.

61

arayişlar

ve kişilikler inşa eden, ummanın dıştaki dalgalanmaları altından birliğin sonsuz sükununu bulup çıkaran kişidir. 100 .

4. HiKMET VE TEFEKKÜR

III/IX. yüzyıldan itibaren tasavvufi düşüncede hikmet anlayışı görülmeye başlar. Bu dönem İslam felsefesinin güçlü temsilcilerinin yetiştiği dönemdir. Muhafazakar İslam alimlerinin nazarında salt aklı esas alan filozoftarla müşahe­de ve mükaşefeyi esas alan mutasavvıflar iki farklı ucu temsil etmektedir. Felse­fe ile tasavvufun bu manada yakın disiplinler oluşu aralarında uzun süre devam eden bir fikir mücadelesini beraberinde getirmiştir. Bunun neticesinde he,r iki ilim dalı az ya da çok birbirlerinden etkilenmiştir.

İslam tasavvuf düşüncesinde hikmet anlayışı her ne kadar felsefeden et­kilenmişse de, temelinde bazı ayet ve hadisler bulunmaktadır. Zira Kur'an'a göre Allah ilk bilgileri Adem'e öğretmiştir ki bu bir açıdan hikmetin başlangıcı kabul edilir. 101 Hz. Peygamber de hikmetin önemine birçok kez dikkat çekmiştir. Bun­lardan birisi hikmetle takva arasında bir ilişki kurarak düşünce ve davranış, diğer bir deyişle niyet ve aniel bütünlüğünü sağlayan şu hadistir:

"Hikmetin Başı Allah Korkusudur." 102

Hikmet, sözlükte "hüküm vermek, ilimden bir parça, ıo3 belirsizliğe, zulme ve cehalete, sapık fikir ve inançlara engel olma, dalalete engel olan bilgi olarak" tanımlanır. 104 Gerçeğe yakın, sertlikten uzak, makul her söz, fayda; ihkam ve eşyanın hakikatlerinin araştırıldığı bir alem olan hikmet, ı os Hakk'ın gereği gibi, zatı ile bilinmesidir. Dini yükümlülüklerin parçası olan arnelierin yapılması ile ulaşılan her türlü iyilik ve hayrı bilmektir.

İslam' ın ilk asırlarında hikmet teriminin bazen Hz. Lokman' a ni s pet edi­len sözler, bazen de tecrübe birikiminin ürünü özlü sözler anlamında kullanıldığı görülür. İslam düşüncesinde bütün varlığı içine alan külll bi~iye, üniversel bil­giye işaret etmesinden dolayı felsefi bilgiye hikmet denir.ıo Sufiler tarafından

100 Ülken, Aşk Ahlakı, 64. 101 İlhan Kutluer, İslam 'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, ı 15-1 ı6. 102 Aclfinl, I, 421, ı350 nolu hadis; Süyfiti, I, 587, 4361 nolu hadis; Sehavi, 159-160,: 343 nolu hadis, Yemen!, 151, 785 nolu hadis. Hadisçilerden Beyhaki, el-Askeri, ve Deylemi bu hadisi Ukbe b. Amir'den rivayet etmişlerdir. Yine Beyhaki "Şuab"da İbn Abbas'tan mevkfif olarak zayıf lafzı ile rivayet eder. İbn Liil Ebu Mesud'dan, Taberımi ve Kadai Enes'ten merfu olarak rivayet ·ederler. Ahmed b. Hanbel "Zühd"de rivayet eder ve "Davfid'un Zebfir'unun başında; hikmetin başı Allah 'tan korkmaktır" sözünü buldum" der. 103 Cevheri, V, 19011902. 104 İbn Faris, Il, 91-92; İbn Manzfir, II, 951-954; krş. İsmail Yakıt, "Doğru Bir K\,lr'an Tercü­mesinde Sernantİk Metodun Önemi", SDÜİF Dergisi, sayı I, Isparta ı 994, 20. 105 İbn Manzfir, Il, 95ı-954; Cürdini, 102-103. 106 İsmail Yakıt, "Mevlana ve Goethe'de Hikmet ve Felsefe", SDÜİF Dergisi, sayı: 2, Isparta 1995, ı. 62

arayışlar

nefsin ve ş~ytanın tehlikelerini bilmek şeklinde anlaşılan hikmet, 107 "ilahi sırların ve gerçeklerin bilgisi, varlıkların var oluş amaçlarının kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasındaki iliş~ilerde ilahi iradenin rolünün keşfedilmesi" anlamında kullanılır. Bu bağlamda keşf yoluyla ulaşılan tasavvufi bilgi de hik­mettir. İlk dönem sfıfileri tarafından çabayla kazanılıp özenle korunan çok de­ğerli bir gizli bilgi olarak nitelendirilen hikmetin, sonraki dönemlerde bilgi ve eylem yönü aynı derecede vurgulanmakla beraber sırri bir bilgi olduğuna da işaret edilmiştir.ıos . .

İslam dünyasında hilmret arneli ve nazari hikmet olmak üzere iki şekilde ele alınmaktadır. Arneli hikmet medeni, menzili ve hulki şeklinde üçe ayrılmak­tadır. İnsanlar arasındaki ilişkilerle ilgili olana medeni, aile içi ilişkileri düzenle­yene menzili, ahiakl güzelleştirmeye de hulki hikmet denilmektedir. Nazari hik­met de tabii, riyazi ve ilahi olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Madde ve kılinat gibi hareket eden ve değişen şeylerin bilgisine tabii, geometri ve musiki gibi değişen fakat zihinde soyut olarak kalanın bilgisine ri yazi, değişmeyen ve varlık alemiyle ilgisi araz yoluyla olanın' bilgisine de ilahi' hikmet denilmektedir. Arnelf hikmetin gayesi en J'ii-ce iyilik olan hayr, nazari hikmetin gayesi ise gerçeğin kendisi olan Hakk'tır. 1 9

.

Tabii hikmetle meşgul olanlara filozof, hakim ve tabiatçı denilirken, hik-' met-i riyaziyye yolunu benimseyenler matematikçilerdir. Hikmet-i İlahiyye ile meşgul olanlar ise, başta mutasawıflar, kelamcılar, işraki filozoflar ve ilahiyat-çılardır. 110

·

Allah hikmeti överek, kendisine hikmet verilenierin çok hayırelde ettikle­rini haber verir. 111 Kur'an'da çeşitli ayetlerde geçen hikmetin dört tür.lü yorum­lanabileceğine dikkat ~ekilir. 112

· Bunlar; Kur'an'ın ö~ütleri, 113 anlamak ve bil­mek, 114 Peygamberlik1 5 ve ince sırları ile Kur'an'dır. 16 Hakim de, sözü ve dav­ranışı birbirini yalanlamayan kişidir. ·

Hikmet, fayda ve yarar anlamlarından dolayı her güzel bilgi ve her faydalı iş için isim olarak kullanılır. Bununla beraber pratik ilimlerle ilişkisi, teorik i-

ıO? Muhammed Ali b. Ali Tehanevl; Keşşafıı Istılahatı 'l-Füm1n, (l-ll), İstanbul ı 984, I, 370. Yunanlılar hikmeti hayata düzen veren bilgi, hakimi de bu bilgiye sahip olan kimse, bilge diye tarif ederken, Türkler bu bilge kişiye Ata ve Ede derlerdi. Ülken, Aşk Alılakı, 316. ıos Mustafa Kara, ''Hikmet", DİA, İstanbul 1998, XVII, 509. ıoo Yakıt, "Mevlana ve Goethe'de Hikmet ve Felsefe", ı-2; Ayrıca, İlhan Kutl.uer, "Hikmet", DİA, XVII, 506-509. : ııo Yakıt, "Mevlana ve Goethe'de Hikmet ve Felsefe", 2. ı ı ı Bakara Süresi, '2/269. 112 Elmalılı, II, 216-217. 113 "Size öğüt vermek üzere indirdiği Kitab 'ı ve lıikmeti hatırlayın." Bakara suresi, 2/23 ı. 114 "Andolsun biz Lokman 'a şükret! diyerek hikmeti verdik." Lokman suresi, 3 ı/12. 115 "İbrahim soyuna Kitab 'ı ve hikmeti verdik ve onlara büyük bir hükümranlık balışe ttik." Nisa suresi, 4/54. 116 "Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde milcadele et." Nahl suresi, 16/125.

63

arayışlar

li mlerden daha fazla olduğu gibi, ·doğrudan doğruya arnele tahsisi de ilimden daha fazladır. Güzel arneller içindeki yeri de ilme yöneliktir. Yaı:ı:i, bir işi körü körüne değil de önünü, sonunu düşünerek ve ondan doğacak bütün tehlikeleri hertaraf etmeyi gözeterek yapmak demektir. ilim ve amel, hikme~in en esaslı manasını teşkil eder. Bu arada şu manalar da göz önünde bulundurulmalıdır:m . .

Sözde ve fıilde doğru neticeye ulaşmak, varlıklarriı özündeki manaları (a-yan-cevher) anlamak; yani varlıkların iç yüzündeki gerçeği ve o gerçeğin gerek­tirdiği özellikleri, varlıkların hakikatini tanımak, Allah'ın emririi anlamak, icat etmek, varlık düzeninde her şeyi yerli yerince koymak, adaletli olmak, güzel ve doğru işlere yönelmek de hikmettir. İnsanın gücü yettiği kadar yüce yaratıcıya benzerneye çalışması, Allah'ın ahlak.ı ile ahlaklanması da hikmetin kapsadığı

ı d .. ·ı· 118 mana ar arasın a gosterı ır.

Hakim olabilmek için akıl ve anlayış sahibi olmak, kendi çalışma ve gay­retiyle düşünce ve iradesini kullanmak gerekir. Her akıl sahibinin akıl derecesine göre hikmetten bir payı vardır. İnsan, kalbine gelenin şeytani mi, Rahmfuıi mi olduğunu anlayabilmek için, işin başında aklını ve düşüncesini uyanık tutmak zorundadır. Sözleri ile davranışları birbirine uymayan kişinin hakim olması mümkün değildir. Zira arnele yansımayan ilim ve marifet boş bir uğraşı olarak görülür. Bı:ı bakımdan amel olmasaydı bilginin bilgi olduğu gerçekleşemezdi. Allah Teala kainatı bilip de yaratmasaydı hikmet mevcut olmazdı. 119

Aslında nazari anlamda hikmet, objektif ve sübjektif yönleriyle varlıktaki ilahi kanunların akış şeklini tecrübe konusu yapmak ve onlar hakkında düşünüp bir sonuç çıkarmaktan meydana gelir. Kainat bir hikmet kitabıdır. Kur'an ise bu hikmetin ilahi dille oluşumunu anlatır ve hatırlatır. Kainat bir hal, Kur'an ise bu halin başı ve sonudur; akıl sahipleri şimdiki hali görüp, öncesini ve sonraSını da akılla kavramaya çalışmalı ve böylece hikmete ermelidir. Hikmetin başı ve baş­langıcı varlıklara dikkatli bir gözle bakabilmek, tanıyabilmek, kavrayıp üzerinde düşünebilmek ve bir sonuca varabilmektir. Bu bakımdan hikmetin başlangıç noktasının ilim, ortasının din, ibadet ve taat, sonunun da ahiret mutluluğu olduğu b ı . ·ı· 120 e ırtı ır.

Hikmetin başı olarak nitelendirilen korkuyu ifade etmek için tasavvuf terminolojisinde çeşitli terimler kullanılmaktadır. Korkunun değişik hallerini yansıtan bu terimler; havf, kabz, heybet, haşyet, rehbet, iclal, işfak, vera ve takva olarak sıralanabilir. Bu terimierin Kur'an ve Hadislerde havf ile aynı manada kullanıldıkları gibi, ona yakın fakat farklı psikolojik halleri de yansıtan ·anlamda kullanıldıkları görülmektedir. Bunların aralarındaki farkı anlayabilmek için an.: lamlarını kısaca belirtmekte fayda vardır.

ı 17 Elmalılı, II, 204-205. ı ıs Elmalılı, II, 205-2 I O. ıı9 Elmalılı, II, 213. 120 Elmalılı, Il, 214. 64

arayışlar

· Havf Gelecekte meydana gelmesi beklenen boşa :§itmeyen bir şey ve .. o­laydan korkarak kalbin yanması ve rahatsız olmasıdır. 1 1 Korkunun en düşük halini ifade eden bu tanım psikolojik bir yaklaşımın sonucunu vermektedir. 122

Kabz: Kişinin Allah'tan' uzak olması sebebiyle bir anda kalpte meydana gelen sıkıntı ve korkudur. ı23 Bu, emin olunan bir şeyden korkmadır ve içinde bulunulan anda meydana gelen korku ile ilgili bir terimdir. 124

Heybet: Sevgi, marifet ve saygı ile karışık bir korkudur.125 Bir kimsenin veya bir··şeyin azarnet ve eelalinden korkup sakınmaktır. 126 Kendinden geçme hil.li olarak da nitelendirebileceğimiz heybet, havf ve kabz hallerinin · üstünde-dir.ı27 .

Haşyet: Saygı ile karışık bir korku olup, ya işlenmiş bir günahın akıbetin­den veya Allah'ın celal ve heybeti sebebiyle olur. Avaının haşyeti günahlardan, peygamberlerin ve alimierin haşyeti Allah' ın azametinden kaynaklanır. 128

Rehbet: Kötülükten kaçınayı düşünmeye ve bu tarafa yönetmeye sevk e­den bir korkudur.129 Bu terim şiddetli ve telaştı bir korkuyu ifade eder. Bu bağ­lamda aşırı dini korku ve kaygıdan dolayı münzevi bir hayat süren Hristiyan keşişlere eski Araplar tarafından rehbet kökünden gelen rahib ismi verilmiştir. 130

Rehbet ile haşyet arasındaki fark şudur: Rehbet sahibi çareyi kaçmakta bulur,. haşyet sahibi ise Allah'a sı~ınmakta bulur. Rehbet marifetin şartı ve ehassü'l-havassa mahsus bir hiildir.13

. ·

İcitil (Vecel): Otoritesinden, cezasından veya görmesinden korkulan zatın karşısında korkudan kalbin çaı:pıp titremesi, tüylerin ürpermesidir. Bu muhab­betle karışık bir korku olup Allah'ın azarnet ve ihtişamından kaynaklanan bir .. rtı'd' 132 ~e ~ . .

İşfak (Şejlcat):Acıma duygusu ile sürekli kaygı ve sakınma halinde ol­maktır. Bu, kalbin fıtratta yaratılan inceliği ve duygusallığıdır. 133 Diğer taraftan bu terimin korkuyla birlikte ümidi de içerdiği belirtilir. ı 34

121 Ebu Nasr es-Serrac, El-Luma' fl llmi't-Tasavvuf, tahkik: Abdtilhalim Mahmud-Tilha Abdtilbaki Sürflr, Kahire 1960, 89; Kuşeyri, 58; Süleyman Ateş, İslam Tasavvujiı. İstanbul 1992, 404; Süleyman Uludağ, Tasawuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, 229; Ethem Cebecioğlu, TasawufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, 333. 122 Mustafa Kara, "Havf', DİA, istanbul 1997, XVI, 529. 123 Kuşeyri, 58-59; Hucviri, 525; Ateş, 442-443. 124 Uludağ, 291; Cebecioğlu, 414-415. 125 Kuşeyri, 60; Hucviri, 526; Ateş, 405. 126 Cebecioğlu, 347. · . 127 Kuşeyri, 60; Uludağ, 235. . 128 Ateş, 404; Uludağ, 226; Kara, "Havf', DİA, XVI, 529; Cebecioğlu, 331. 129 Ateş, 404, 414; Cebecioğluı 591. 13° Kara, "Havf\ DİA, XVI, 529. ' 131 Cebecioğlu, 591. 132 Ateş, 405. 133 Uludağ, 282-283.

65

arayışlar

Vera: El çekmek, günah ve hararniara düşmernek için şüpheli şeylerden u­zak durmaktır. Zerre kadar olsa da hiçbir kulun hakkına tecavijz etmemektir. Kişinin kendisini ilgilendirmeyen şeylerden uzaklaşmasıdır. ı35 ·

Takva: Günahlardan sakınarak ahiret azabından korunmaktır. Dini daha derin bir anlayışla disiplinli, düzei).li, devamlı, samimi ve ciddi olarak <?zenle uygulamaktır. Kişinin kendisini Allah'tan uzaklaştıracak şeylerden sakınması­dır. ı 36 Ahlaki gerilimler alanına demirleyip Allah'ın sınırlarına sıkı sıkıya per­çinlenerek hem bu dünya hem de öbür dünya için hassas bir sorumluluk hissin­den kaynaklanan korkudur. 137

Korkuyu ifade eden bu terimlerden havf bütün müminlerin, haşyet ve kabz ariflerin, heybet sevenlerin, iclal Hakk'a yakın olanların korkusudur. Bir başka açıdan takva, müttakl ve salihlerin; haşyet, alim, abid ve ihsan sahipleri­nin; iclal, zi,kredenlerin, Allah'aboyun eğenlerin ve ariflerin; işfak ise sıddiklar, şehidler ve aşıkların korku makamlarıdır. ı 38 Korku manfet sonucu meydana geldiği için, marifet arttıkça korku da fazlalaşır. Bu, kulu günaha düşmekten sakındırıp ibadet ve taate yönlendirir. Korkunun en alt derecesi şüpheli şeylerden kaçınma anlamına gelen "vera"; en. yüksek derecesi ise ahlaki davranıştaki nazik denge139 olarak ifade edebileceğimiz "takva'"dır. Korkunun iki aşırı ucundan kaçınıp itidalli olmalıdır. Maksadı aşıp ümitsizliğe yol açan korku ile cehalet ve acizlikten kurtarıp ilim ve arnele sevk etmeyen gelip geçici korku makbul değil­dir. Arnele tesir etmeyen, akıl ve sağlığa zarar veren bir korku, tedavi edilmesi gereken bir hastalıktır. 140 ·

Tasavvuf makamlarının çeşitli hallerinde farklı terimlerle ifade edilen korku,Hasan-ı Basri ve çevresindeki abid ve zahidler tarafından dini hayatlarının temel belirleyicisi olarak algılanırken, Vasıtl ve benzeri sı1filere göre kul ile Allah arasında bir perde olarak görülür. Hakk'ın tecelli ettiği gönüllerde nefsin sakinleşmesine engel bir köstek konumunda olan korkuya yer yoktur. Sevenin sevgilisini müşahede ederken ayrılık endişesine kapılıİıası müşahedede bir ek­sikliktir.141 Onlar Allah 'ta baki oldukları anlayışını benimsediki eri için gelecek endişesi taşımazlar. Onlara göre bulundukları anı değerlendirınek önemlidir. Cennet ümidi veya cehennem korkusu ile hareket etmeyip, Allah'ın rızasını is­teme, ölmeden önce ölme şuuruna erıne onların temel prensipleri arasında yer alır. Zira dün geçmiş, yarın gelmemiştir. Öyleyse yaşanılan zaman dilimini te-

134 Kara, "Havf', DİA, XVI, 529. 135 Serrac, 70-71; Kuşeyri, lll; Gazzali, I, 25; Ateş, 255; Uludağ, 567; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvufve Tarikatlar, 165; Cebecioğlu, 755-756. . 136 Ateş, 257; Uludağ, 508-509; Kara, "Havf', DİA, XVI, 529; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasav­vufve Tarikat/ar, 164-165; Cebecioğlu, 684-685. . . 137 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'an, çeviren: Alparslan Açıkgenç, Ankara 1996, 76. 138 Kara, "Havf', DİA, XVI, 530; krş. Ebu Talib Mekki, I, 241. 139 Fazlurrahman, 75. 140 Gazzrui, IV, 154-155; Kara, "Havf', DİA, XVI, 531. 141 Gazzrui, IV, 152. 66

arayışlar

fekkür ederek çok iyi değerlendirmelidir. Bu bağlamda Hz. Peygamber'in şu hadisi yol göstermelidir:

"Allah 'ın· yaratıkları hakkında düşünüp tefekkür ediniz, fakat Allah 'ın zatı hakkında düşünmeyiniz. Zira siz O 'nun zatını hakkıyla takdir edemezsi-. ,,w . nzz.

Tefekkür, "eşyanın manalarından istenileni aniayıp kavramak için kalbin gayret göstermesi, faydalı olan şeylerin kalbe doğması, hakikat ağaçlarının bah­çesi ve ilim öğrenmeyi istemek" şeklinde tarif edilir. ı43

Kur' an' da on yedi ayette fikir ve tefekkUrden bahsedilerek mütefekkirler övülürken, yaklaşık elli ayette düşünme manasında tezekkür ve kırk dokuz ayette de akletme ve aklı kullanma kavramı kullanılmış, insanların hem düşünmelerini, hem de akıllarını kullanarak iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırmaları tavsiye edilmiş, tefekkUrden uzak olanlar kınanmıştır.

Marifet nurunun kendisinden doğduğu tefekkür, bütün iyiliklerio aslı ve anahtarı olarak görülür. Tefekkür, okuyup anlamak, aklın iyiliği, iyilik ve kötü­lükleri insana gösteren bir aynadır. ibretle bakmaktan ilim, zikirden sevgi, tefek­kUrden de korku artar. Tefekkür, hikmeti ayakta tutan bir fazilettir. Aklını kulla­nan kişiler zikir yaparak tefekküre, tefekkür ederek de zikrin tadına varırlar. Kalplerini dile getirip hikmetle konuşmaya başlarlar. Meclisierin en şereflisi,

tevhid sahasında tefekkür edenlerle marifet havasını teneffüs edenlerin bulundu­ğu meclistir. Fikir, üçüncü marifeti elde etmek için daha önce iki marifeti hazır­layıp toplamaktır. Buna sözleri başka olmakla beraber, manaları bir olan tefek­kür, teemmül ve tedebbür ismi de verilir. 144 Her miltefekkir aynı zamanda zikir yapandır, her zikreden ise miltefekkir değildir. Zikir kalbi uyanık tutmak için marifetleri kalbe silinmernek üzere yerleştirmeyi sa!larken, tefekkiir bilginin çoğalmasını ve marifetin kalbe gelmesini temin eder. 1

Bütün iyiliklerio başı olarak gösterilen tefekkür, zikir ve tezekkürden üs­tün sayılır. Tefekkilrün genel olarak meyveleri ilim, amel ve Midir .. Özel meyve­si ise, ilimdir. Kalpte ilim ortaya çıkınca kalbin hali değişir. Kalbin hali değişin­ce organların arnelleri de ona tabi olarak değişir. 146 İnsan bunu gerçekleştirmek, güzel ve faydalı bir ilim elde etmek için her şeyin kaynağı olan Kur'an okumalı, tefekkürle ilgili ayetler hakkında uzun uzun düşünmelidir. Tefekkür ve tedebbürle okunan bir ayet, Kur'an'ın baştan sona düşünmeden okunmasından

142 Aclfini, I/311-312; 1005 nolu hadis; Sehavi, 159; 342 nolu hadis; Stiyfiti. I, 40ı-402; 3349 nolu hadis; ancak 3345-3349 nolu hadisler farklı şekilde aynı manayı verirler; Yemen i, ı 05; 547 nolu hadis; Yardım, Mesnevf Hadisleri, ııo. I:Iadisçiıer hadisin isnatlarının zayıf, fakat isnatlarının çokluğunun ona kuvvet kazandırdığını, manasının da doğru olduğunu söylerler. Bir çok hadisçi de eserlerinde bu hadisi merfu olarak zikrederler. Aclfini, I, 3 ı ı -3 ı 2; Sehavi, 159. 143 İbn Paris, IV,.446; İbn Maılzfir, V, 3451; Ctircani, 71. 144 Gazzati, IV,411. 145 Gazza.Ji, IV, 412. 146 Gazzati, IV, 413.

67

arayİşlar

daha makbuldür. Kur'an'ın her harfinde binlerce sır saklıdır. Tefekkür ederek, okunan ayetlerin manasını düşünerek kılınan iki rekat namaz, düş(,inmeksizin bir gece boyunca yapılan ibadetten daha üstündür.ı47 ·

Tefekkür, iki kısma ayrılabilir.

I-Allah' ın zat, sı fat ve isimlerinin manaları üzerinde tefekkür,

2-Ailah'ın fıil. kudret ve yaratıkları üzerindeki güzel işlerini tefekkür.

Allah'ın zatı hakkında tefekkür,akıllara durgunluk verdiği için buna an-cak sıddıklar bazen güç yetirebilir. Onların bu halleri, insanların güneşe bakma­sına benzetilebilir. Çünkü insan devamlı olarak güneşe bakamaz. Eğer bakacak olursa gözleri bozulur.ı.ıs Bundan dolayı Hz. Peygamber insanlara Allah'ın zatı hakkında düşünmeyi yasaklamış, yaratıkları hakkında düşünmeyi tavsiye etmiş­tir. Zira kainattaki her zerre Allah'ın kudretinin bir eseri, zatının nurundan bir parça olarak görülür.ı.ı9

Gazzali'nin de belirttiği gibi tefekkürün en büyük makamı Allah'ın zatı, sıfatları ve esrnilsının ınanaları konusunda olanıdır. Ancak insanlar yaratılış itiba­rı ile bu duruma dayanaınadıkları, akıl da güç yetirip buna ulaşamadığı ve şaşırıp kaldığı için Allah'ın zatını düşünmek yasaklanmıştır. Buna sadece sıddıklar dayanabilir. Onlar da devamlı değil. Mesela; "Allah Tealll mekandan münezzeh­tir, alemin içinde olmadığı gibi dışında da değildir" sözünü birçok kişi kavraya­ınamış, bu sebeple O'nu inkar yoluna gitmiştir. ıso İslam aleminde aşırılıkların ve sapmaların önüne geçebilmek için zaman zaman bu tür sınırlamaların yapıldığı, bu yasakların bazen siyasi iktidarı elinde bulunduran zihniyet tarafından farklı düşüncelerin yeşermesini önlemek için kullanıldığı bilinmektedir.

Mevlana da Allah'ın zatını düşünmenin imkansızlığını şu beyitleriyle dile getirir:

"Zaten Tanrı'nın zatını düşünmek, hakikattezatını düşünmek değildir ki!

Çünkü düşünenin zannı ve düşüncesi, ancak yola taalluk eder .. o zan ve düşüncesiyle Tanrı arasındaysa yüz binlerce perde vardır.

Herkes bir perdeye kapanmış, ulaştım sanmıştır ama Tanrı sandığı, ancak kendi vehmidir.

İşte Peygamber, bu yüzden o vehim sahibinin yanlışa düşüp de malihülyalara kapılmaması için vehmini gidermiştir."151

Allah'ın yarattığı her varlıkta mahiyet, hakikat ve hüviyet araştırılabilir. Mahiyet ve keyfiret sorusu alem ve insan hakkında sorulabilir ve bunlara ce­vaplar da alınır. ıs Varlıkların her birinde Allah'ın bir sıfatı veya esması ile te-

147 Gazz1l.lf, IV, 416. 148 Gazz1l.li, IV, 419. 149 Gazz1l.li, IV, 420. 150 Gazz1l.li, IV, 419. 151 MevHma, Mesnevf, IV, 3700-3704. 152 İbnü'I-Arabi, El-Fütuhiitü'l-Mekkiyye, I, 154. 68

arayışlar

celli ettiğini görmek mümkündür. O'nun yarattığı varlıkları düşünmek bizi ~1-lah'a götürür. Herkes buna güç yetirebilir, akıl da bunu kavrayabilir. O halde Allah'ın yaratıkları hakkında nasıl düşünmelidir? Gazzall bu konuda şunları söyler:

"Allah' ın zat ve sıfatlarından başka olan her şey, O'nun fiil've yaratığıdır. Araz, cevher, sıfat ve mevsuftan her zerrede O'nun hikmet ve kudretini açığa çıkaran hayret verici deliller v?;rdır. Bizlerin Allah'ın yaratıkları arasında mahi­yetini bilmediğimiz, aslını bilip tafsilatını bilmediğimiz ve gözümüzle görmedi­ğimiz, bir de gözümüzle görebildiğimiz varlıklar bulunmaktadır. Bizler en so­nuncusu olan görebildiğimiz yedi kat gökler, yer ve bunların arasındakiler üze­rinde düşünelim. Göklerdeki güneş, ay ve yıldızlar; yerdeki dağlar, nehirler, denizler ve canlılar, yer ile gök arasındaki bulut, gök gürültüsü, yağmur, kar ve rüzgarlar düşünebileceğimiz konulardır. Yerde ve göklerde canh-cansız ne varsa tarnamını hareket ettiren Allah'tır."ı53

İnsanları bu konuda düŞünmeye davet eden Kur' an ayetlerinden bir kaçı şunlardır:

"Göklerin ve yerin yaratilışznda, gece ile /Iündüzün birbiri ardıncagelme-sinde akıl sahiplerine şüphesiz deliller vardır." 1

.

"Göğün ve yerin, O'nun emri ile durması·varlığznzn delillerindendir."155

"Kendi içinizde Allah 'zn varlığına nice deliller vardır, görmez misiniz?"156

"İnsan kendisini bir nutf~den yarattığımızı görmez mi ki hemen apaçık bir düşman kesilir. " 151 . ·. . ·

Çeşitli vasıtalarla elde edilen bilgi verileri üzerinde düşünmek; hikmet pı­narlarının eaşmasını sağlar. İnsanın kendisi ve çevresi hakkında düşünebilmesi için, önce kendisinin nasıl ve niçin yaratıldığını bilmesi, dağları ve denizleri tanıması, yıldızlar ve gök bilimini öğrenmesi gerekir. Çünkü ilim ve öğrenmeyle ilgili ayetler Kur'an'ın ilk nazil olan ayetleridir.

İnsan önce kendi yaratılışı, nutfe (sperma)den insan şekline· getiriliş i hak­kında düşünmeli, sonra da üzerinde yaşadığı yer yüzü, dağlar ve nehirlerüzerin­de; daha sonra da gôkyüzünün sırları hakkında düşünmelidir. Çünkü Allah Teala hiç bir şeyi boş yere yaratmamıştır. Uzak mesafelere ulaşmak, yakın mesafeleri geçmekle mümkündür. İnsana en yakın olan sırasıyla nefs i, üzerinde yaşadığı yer yüzü, kendisini kuşatan hava, bitkiler, canlı ve cansız varlıklar, yer ile gök ara­stndaki boşluk ve bütün yıldızları ve galaksileri ile yedi kat göklerdir. Bunlardan sonra kürsi, Arş, Arşı taşıyan melekler ve göklerin hazinedarlarıdır. Bütün bunla­rı aşttk:tan sonra sıra hepsinin sahibi ve Rabbi olan Allah'a gelir. İnsan Rabbi ile

153 Gazzaıi, N, 419-420. 154 Ali İmran sur~si, 3/190. 155 Rum suresi, 30/25. 156 Zmyat suresi, 51/21. 157 Yasin suresi, 36177.

69

arayışlar

arasında bulunan bu mesafeleri aştıktan soiıra ancak marifete ulaşabilir. Aksi takdirde sözü kuru bir iddiadan öteye geçmez. 158

.

Bütün bunlar göz önüne alındığında düşünce ve tefekkürün İslam tasavvu­funa yeni bir nefesle zenginlik ve muhteva kazandırdığı görülür. HI/IX. yüzyıl­dan itibaren felsefeyle yakın bir ilişki kuran tasavvuf, '~hikmetin müminin kay­bolmuş malı" 159 olduğu fikrinden hareketle eklektik yapı arz eden bir sürece girmiştir. Mutasavvıflar da bu hadisin ışığında işe yarayan bilgiyi ve doğru sözü nereden geldiğine bakmaksızın almışlardır. içinde bulundukları kültürü temel alıp harici kültürlerden de faydalanarak düşünce ufkunu zenginleştirmesini bil­mişlerdir. Ancak onların mahiyeti itibariyle sınırlı olan akla dayalı düşüncenin belli bir yere kadar mümkün olduğunu kabul ettikleri unutulmamalıdır.

DEGERLENDİRME VE SONUÇ

Kaynağını Kur'an ve Sünnetten alan tasavvufi hayat ve düşünce, II/VIII. yüzyıldaki dini ve sosyal sapmalara bir tepki, Kur'an'a ve Sünnete uygun ferdi dini yaşayış biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemde zühd anlayışının temeli­ni nafıle ibadetleri e zikir, tevekkül ve her zaman Allah ile beraber olma düşünce­si teşkil etmiştir. III/IX. yüzyılda sistemini kuran tasavvuf, bir ilim ve hayat tarzı olarak İslami disiplinler arasında yerini alınca, ilk dönemdeki zühde dayalı ta­savvuf anlayışı, zamanla aşk, marifet ve tefekkür boyutuna yükselmiş, tefekküri tasavvuf düşüncesi gelişmiş, insan-alem-Allah ilişkileri konusunda fikirler geliş­tirilmiş, semboller kullanılmış ve farklı yorumlar yapılmıştır.

İslam dininin Kur'an'dan sonra ikinci kaynağı olan Hadislerin rivayet şe­killeri hadis alimleri tarafından belirlenmiştir. Hadis usfılünün kriterlerine göre hadislerin lafız olarak rivayet edilmeleri esastır. Ancak herkesin hadisleri keli­mesi kelimesine olduğu gibi rivayet etmesi de çok zordur. Bu sebeple hadislerin mana yönüyle de rivayet edilebileceği kabul edilmiştir. . .

Sfıfıler için ilk asırlarda tasavvufa girmeden önce dini ilimleri, özellikle hadis ilmini tahsil etmek bir ön şart olarak kabul edilmiştir. Ancak onlar bilinen hadis rivayet etme usullerine genellikle uyarken, bazen bu kuralların dışına çıka­rak, kendilerince bir prensip olarak kabul edilen mükaşefe ve rüya yoluyla da hadis rivayet etmişlerdir.

Perdenin açılması ile gizli olanın ortaya çıkması olarak ifade ed~len keşf, gaybi hakikatlere, yaşayarak ve temaşa suretiyle vakıf ve muttali olmaktır. Mükaşefe ise beden ve his perdesinin kalkarak ruh alemini seyretmektir. Keşfve mükaşefe, siifinin akıl ve duyu organları ile elde edemediği gay!J ve ulfıhiyet alemine dair gizli bilgiler sağlar. Mükaşefe ilminin gayesi; manfet elde etmek, insan, varlık, Allah vb. konularda duyu organları ile elde edilen bilgilerin dışında kalbi bilgiye ulaşmaktır. 160

·

158 Gazzlili, IV, 430. 159 Tirmizi, ilim, 19, hadis no: 2687; İbn Miice, Zühd, 15, hadis no: 4169. 160 Hucviri, 344; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvufve Tarikat/ar, 235-236. 70

arayışlar

ilham, doğrudan ve aracısız, hiçbir vasıta olmadan Allah'tan alınan bilgi­dir. ilham yolu ile gelen bilgi düşünmekle değil, feyiz yolu ile gönle doğar. Sufllerin genellikle bilgi elde etme yollarından biri olarak kabul ettikleri rüya ise, insanın uykusunda gördüğü, zihninde beliren düşünce ve olaylardır.ı6 ı Kuşeyri, rüyanın bir çeşit kerfu:net olduğunu söyler ve ilave eder: "Rüya kalbe gelen havatır ve muhayyilede tasavvur edilen hallerdir. Bir kimsenin uykuda iken kal­bine gelen havatır şeytan, nefs, melek ve Allah tarafından olabilir."ı62 Kalbe gelen havatır konusunda İbnü'l-Arabi de aynı kanaattedir.ı63 Gazzali ise melekut ıileminin. en açık delillerinden biri olarak ifade ettiği rüyanın hakikati hakkında konuşmanın mükaşefe ilminin inceliklerinden olduğunu belirtir.164

Kur'an'da Hz. İbrahim'in/65 Hz. Yusuf'un,ı66 Hz. Muhammed'inı67 ve Mısır kralınını68 rüyalarından bahsedilir. Allah'a inanan ve davranışlarıyla bunu gösteren bir kişi, salih bir rüya görebilir. Buradan hareketle rüyanın bilgi kaynağı olabileceğine dair delilleri Hz. Peygamber'in sünnetinde bulmak mümkündür. Nitekim "Müminin rüyası nübüvvetil:l kırk altı bölümünden biridir"169 hadisi bunlardan bir tanesi olarilk gösterilir. 170

Kur'an ve hadislerde yer almasının yanı sıra tasawufı hayat içerisinde de rüyanın önemli bir yeri vardır. Tasawuf tarihini incelediğimiz zaman rüya ile ilgili birçok haberi e karşılaşırız. 171 Tasawufla ilgili birçok eserin yazılışında, müridierin tarikatiara girişlerinde, yetişip irşad için icazet ve izin almalarında rüyanın rolü bilinmektedir. Nitekim "Allah sırnma şu ayetin hükmü i:le muradım ilka etti "veya "Allah RasUlünü rüyamda gördüm, bu haberin doğruluğunu bana bildirdi," tarzındaki sözler yaygınlaşmıştır. Ebu Yezid Bistaml bu makamda zahir alimlerine şunları söyler: ''Siz ilminizi ölüden alıyorsunuz. Biz ise ölme.1zen diri (Hay ve La Yemut) den alıyoruz." "Kalbim Rabbimden rivayet etti ki..." 1 2

Rüyaya olan ilginin bu şekilde artması ve bunun rüya ile amel etme dere­cesine ulaşması, bazı mutasawıfları rüyaya karşı tavır almaya se:vk etmiştir. Peygamberlerin dışında, veliler de dahil hiçbir kimse masum (günahsız) değildir.

ı6 ı Uludağ, TasavvuıfTerimlerf Sözlüğü, 443. ı 62 Kuşeyri, 365-366. ı 63 İbnü'1-Arabi, El-Fütuhtıtii'l Mekkiyye, I, 370. ı 64 Gazz1Ul. IV, 488-489; İslam tasavvuf düşüncesinde ve Hristiyan ilahiyatında rüyaya atfe­dilen değer için bkz: Yıldırım, 34-39; HasanAvni Yüksel, Türk-İslanı TasavvufGeleneğinde Riiya, İstanbul 1996, 133-142, 173-212; 'Cari GustavJung, Din ve Psikoloji, çeviren: Cengiz Şişman, 2. Baskı İstanbul 1997, 50-53. -ı65 Saffat suresi, 37/103. ı 66 Yusuf sfuesi,12/4. ı67 Fetih sfuesi, 48/27. ı 68 Yusuf sfuesi, 12/43. . ı69 Buhaıi,Tabir, 26; MUslim, Rüya; l. ı70 Gazzali, IV, 488; Ayrıca bkz: Kara,135-l36; Talat Sakallı, Riiya ve Hadis Rivayeti, Isparta 1995, 51-56. ı 7 ı Kuşeyri, 366-377; Türkçesi; hazırlayan Süleyman Uludağ, 3. Baskı İstanbul 1991, 571-586. 172 İbnü'I-Arabi, El-Fiituhtıtii'l-Mekkiyye, I, 37, 365.

71

arayışlar

Bunun için müslümanlar, sfıfilerin önde gelenlerinden Ebu Süleyman Darani'nin yaptığı gibi kalbine gelen ilhamı, gördüğü rüyayı Kur'an ve Sünn(iltle karşılaştır­mak durumundadır. Kalbe gelen keşfve ilham, Kitap ve Sünnete uygun ise lçabul eder; aksi takdirde reddeder ve onu bırakır. Çünkü "Allah Kur'an'a ve peygambe­rine uymayı emretmiş, onları koruyacağına söz vermiştir. Bunun dışındakileri koruyacağına dair her hangi bir garanti vermemiştir."ı73 ·

Bununla beraber keşf ile dini hükümlerin verilerneyeceği konusunda fiklhçıların açıklamaları da bulunmaktadır. Keşf, rüya ve ilham ile amel etmek için bunların dini bir hükme veya kurala ters düşmemesi gerekir. Aksi halde o, ya hayal, ya vehim, ya da şeytanın telkinidir. Gayb aleminden gelen bilgi ile şehiidet aleminden gelen bilgi arasında fark olmadığı söylenecek olursa, bunlar genel olarak meşru olan şeyle amel etmek konusuna gireceği için tartışma dışı­dır. Dini emir ve yasaklar karşısında gaybl durumlar dikkate alınmaz.ı74

Hadis ilmi açısından mükiişefe veya rüya yolu ile telakki edilip rivayet e­dilen sözlere hadis denemeyeceği ve hiçbir dini değer taşımadığı, keşfın sadece sahibi için delil olabileceği noktasından hareketle bu tür haberler üzerine kurulan nazariyeler de hadis usUicüleri tarafından tenkit edilerek reddedilmiştir.ı75

Mükaşefe ve rüya yoluyla hadis rivayeti hadis tenkitçileri arasında bir ri­vayet şekli olarak kabul edilmemektedir. Fıkıhçılar da onların rivayetlerini Kitap ve Sünneti değer ölçüsü alarak kabul veya reddetmektedirler. Sfıfilerden bir çoğu da aynı kanaatte olup, keşfve rüyanın sadece sahibini bağladığını, diğer insanlar için bir hüküm ifade edemeyeceğini belirtmektedirler.

Tasavvufı düşüncenin temelini oluşturan bazı hadisler, sfıfilerin kendi u­sullerine göre sahih hadisler olarak görülür. Ancak bir kısmının bugün sahih kaynaklar olarak bilinen hadis kitaplarında bulunmadığı belirtilir.ı76 Mutasav­vıfların genellikle hadis isoadı konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gös­termedikleri, bazen de oldukça toleranslı davrandıkları anlaşılmaktadır. 177 Bu da bazı güzel sözlerin sfıfıler arasında hadis olarak değerlendirilmesine yol açmıştır.

Tasavvufun çeşitli bölgelerde farklı kültürlerle teması sonucu birçok ta­savvufi anlayiş ortaya çıkmış, zamanla ekol olmuştur. Bu ekollerin kurucuları

. hem zahiri hem de biitml ilimlerde söz sahibi olan alimlerdir. İnsanlar yaŞadıkları çevrenin az ya da çok tesirinde kalmakta, düşünceleri ona göre şekillenmektedir. Bulunduğu bölgede daha önce yaygın olan kültür hareketlerinden de etkilenerek bir sfıfinin hayat tarzı olarak seçtiği kendi tasavvuf anlayışı dışında kalan diğer

173 Kuşeyri, 25. 174 Bkz. Sakallı, 35-42. 175 Kara, 84; Yrldırım, 40-49. Bununla birlikte birçok hadis bilgininden hadis dersleri alan, Kütüb-ü Sitte başta olmak üzere çeşitli hadis külliyatını dinleyip rivayet eden ve bazılarını da ihtisar edecek derecede geniş hadis kiiltürii olan İbnü '1-Arabi, man en hadis rivayetine sıcak bakınamasına rağmen, keşf ve rüya yoluyla hadislerin Hz. Peygambere tashih ettirilmesini kabul eder; Bu tür bir rivayet şekli ona göre hadislerin en üstün rivayet şeklidir. Zira keşf bilgisinde yanılma olmaz. Kurt, 371, 569-581. 176 Kara, 84. 177 Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerh/eri.., 33. 72

arayışlar·

tasavvufı düşüncelerin tamamına karşı olduğu anlamını çıkarmak oldukça zor­dur. İnsanın tabiatma yerleştirilen özellikler sebebiyle sufılerin de birçok konuda birleŞtikleri, bazen de farklı anlayışiara sahip oldukları görülür.·

Kalp, nefs ve ruh tasavvufun temel konuları arasındadır ve Allah insan i­lişkilerinde muhatap olan, insanın aslı ve hakikati, bilen ve idrak eden latif, nu­ram kısımlardır. Mutasavvıflar nefsin kötü sıfatlarının tezkiyesine, kalbin tasfi­yesine ve ruhun yücelmesine çok değer verirler. Eserlerinin ve sohbetlerinin esasını bu konular teşkil eder. Onlardan bir çoğu bu konularla ilgili hadisleri ve haberleri rivayet etmekte bir-sakınca görmezler.

Tasavvufi düşüncenin ilk.d&ll,emlerinde sufiler, hadis rivayeti konusunda hadisçiterin usullerine titizlikle uyıriuŞlar, keşf ve ilharn yolu ile hadis rivayetine sıcak bakmamışlardır. Soiıraki asırlarda özellikle aşk ve vahdet-i vücudanlayışı­na mensup mutasavyı:i:ların mükfişefe ve rüya yolu ile yapılan hadis rivayetini kabul ettikleri anlaşılmaktadır. N.J:esela; Haris el-Muhasibi, Cüneyd Bağdadi, Seri Sakative Bişr-i Hafi gibi.sufi aHmlerin eserlerinde keşfve ithama dayalı hadisler bulunmazken; tasavvufi düşüncelerini oluştururken bu hadislerden yararlanan Muhyiddin İbnü'l-Arabi, Ruzbihan Bakli, Feridüddin Attılr ve Mevlana Celaleddin Rumi gibi sufi mütefekkirlerin eserlerinde bulunmaktadır. Özellikle tasavvufun tarikat olarak kurumlaştığı VI-VII/XII-XIII. yüzyıllar ile daha sonra-· ki d9nemlerde aşk, Allah-insan-alem ve varlığın birliği gibi metafizik konulara ağırlık veren sufi mütefekkirlerin eserlerinde bu tür hadislerin çok mikitarda geç~ tiği görülür. Bu durum onların geliştirdikleri ve mensup oldukları tasavvuf ekol­lerinin anlayışlarından kaynaklaiısa gerektir.

73

74

arayışlar .

İstanbul Edirnekapı'daki Kuyubaşı Emin Baba Bektaş1Tekkesi

g~ a'ria ~ c:iMni.IU eJJ-t ~

V~ ~t kha i,ç~ut Ize/en-~ olduiM

Hilmi Baba