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评点霍米·巴巴-兼与四海为家者说“在地性”

许　江

二○一○年第八届上海双年展组织了一个系列的文化演讲与对

话，并冠以“从西天到中土”的名称。这个形象的点题，让我们浮想联

翩。差不多只有中国人能一眼看出其中的意思，并把握到相关的文化

牵连。中土在传统中国指中原，想象中的居中之地。对传统中土而言，

西天即西亚，包括印度。就佛教来讲，西天还包含某种延绵不居的宗

教想象。“从西天到中土”，道出了讲演者的方位：从印度来到中国。同

时还隐寓着历史上的中印文化的悠远牵连，那一部构成中国历史重要

组成部分的佛文化交流史。在今天，西天甚至还代表了一个更加遥远

的西方。这个点题从一开始就把历史与今天、与可能的未来牵连在一

起，构成一个想象的整体。

这一系列文化对话的最后一位主讲者霍米·巴巴出生于印度孟

买，现在是哈佛大学英美文学与语言讲座教授，著名的后殖民理论

家。在这里，我们首先遭遇了某种身份的问题。我们不确知今天的听

众是否都是这方面的学者或知情的读者，但我还是要告诫大家：在

霍米·巴巴看来，种族的问题只是一种身份的“归化”问题，真正代表

人的主体归属的是其政治实践和伦理选择。我们似乎也领受过这样

的往昔经验。一九九八年的这个时节，我所在的中国美术学院与一批

多肤色的二○○○年德国卡塞尔文献展的策展团队进行过激烈的论

辩，这个团队正是秉持后殖民的理论话语，他们的“跨国家”的言论正

好被我们阴差阳错地当作西方全球霸权语话的代表。后来，我们发现

主要的问题在于：西方将其看作“他者”，而我们将之看作“西方”。封面用图：《小路》[法]尤特里罗

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吴　彬

陆　灏

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李庆西*

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吴晓波

陈　斌

钱理群

戴　燕*

霍米·巴巴（HomiK.Bhabha）

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霍米·巴巴的后殖民理论是我们在那之后

的艺术交流中逐渐认知的。首先，它深刻揭示

了今日全球世界的三种“社会病理”：“权威”

斗争中文化表象背后的不平等现象；现代性

意识形态话语对不同国家所建立的霸权规范；

“现代化”过程中对自我内在矛盾的压抑和控

制。在他看来，在后殖民和后现代语境中，真正

的学者必须永远质疑的是自己的文化立场与身

份。霍米的自我身份中既有“去国者”的困境，

又有“外方人”的疏离感。一方面传统国族身份

被稀释，另一方面移民的经验又是曾经和现实

的痛。在他的身上，原根文化与西方文化相互

对抗和交织，塑造了某类“越界”形象。霍米

更赋之予一种超越性的文化使命。作为后殖民

理论的重要代言者，霍米·巴巴的文化定位既

不在后殖民宗主国的文化普遍性意义上，也不

在抹平差异的多元话语上，而是落在“处于中

心之外”的文化疆界之上，这使得后殖民文化

研究始终处在开放状态，成为未完成的、不封

闭的文化构成态。霍米·巴巴积极地推重和提

倡边缘文化立场对处于主导地位的殖民文化的

“改写”。他所提出的独特的文化差异性的观

念，是建构作为差异的文化生产的空间，即“第

三空间”。这“第三空间”不是想象中的两种对

立文化，或被杂糅的两种本原之外的第三者，

也不是调停其间的中和客观性，而是各种文化

立场得以出现的自由的生产性空间。其中尤要

警觉权力对主体性的催化过程。霍米作为一个

“去国者”或称“四海为家”者，对全球化的文

化给予深切思考，并视当代艺术为其精神的风

向标。他为本次讲演作了精心的准备，题为“野

蛮与文明：关于全球化文化的思考”。

霍米·巴巴的讲演归结为一句话，就是：

面对文明与野蛮孪生的世界，面对我们总是置

身其中、模棱两可却别无选择的生命境况，我

们怎么办？讲演从柏林世界文化之屋的亚洲艺

术展“重新想象亚洲·分离的一千年”开始，

从中国艺术家史金淞那由枪弹塑成的儿童推

车的作品切入，揭示文明的摇篮中深深嵌入的

野蛮性，指出文明与野蛮是同体共生的连体婴

儿，我们无法摆脱同时接受两者的历史命运，

这是全球构成的辩证法。接着霍米满含深情

地列举了他在纽伦堡齐柏林广场的痛切感受。

这种感受，我们在他的《关于全球化与矛盾意

向的笔记》中已经读到过。霍米描绘了置身现

场与记忆的冲突之间的巨大想象的张力。他将

“遗产”分为两半，一半是可见的遗址，另一半

是相关的记忆，那个人记忆中的创伤性遗产。

前者的“被抢占”的遗产的一半，不断地在历

史文明的修正版中被占用着同时被异化着，由

此产生了极其复杂的所谓“代代相传”的文化

延续性的问题；而后者的另一半却“抢占”了

我们，那种创伤性遗产构成了我们—见过

或者没有见过、到过或者没有到过现场的人们

生命的一部分。只有同时拥抱这两半，我们才

能整体把握文化传播的伦理问题。在这里，霍

米提出遗产的“价值”在于可能的异化与记忆

的抢占之间的矛盾张力，以及我们与之进行的

真切的心灵谈判。霍米在齐柏林广场上思绪

万端，他希望从异化了的现场出逃，但记忆不

答应，那创伤性的记忆已然化作生命深处的东

西，并顽强地跨越了所谓的“国家”的政治共

同体。这种“无国家”的全球性洞见，坚持在人

权中建立人之所是超越传统归化的公共领域

的政治谋略，成为全球化的某种助翼，受到越

来越多的关注。

接着，霍米从个人内心的强烈痛切的冲突

拓展到当今人类面临的普遍困境。他指出这个

文明与野蛮孪生的世界，使文明的危险不是来

自外部，而是从自身内部生产出野蛮。我们怎

么办？我们既不能割断过去，也不能深陷其中。

我们正处在一个未消逝的过去和未出生的未来

之间，我们正处在这种冲突的间隙中谋求生存。

霍米讨论了两位移民艺术家的作品，他善于在

与移民的相会中识别全球记忆的踪迹，并在那

里树立他的道德标杆。他特别欣赏来回于两边

的东西，尤其赞赏移民艺术家不愿认同非此即

彼的文化属性及潜在的群体神话。他认为这种

神话将催生所有民族运动背后排他性的冲动。

移民艺术家正是用自己的身体真实地插入这些

人造的边界之间，来形成串通的桥梁。人类关于

命运的双重性需要肉身的真实测度。这些正是

霍米的后殖民理论的最为迷人之处。

霍米在最后的总结中，直陈历史文明传播

中的野蛮性，他指出，一方面这种野蛮嵌在文

明传播的深处，不由分说地与文明绑在一起，

另一方面这种不言而喻的文明与野蛮交割不清

的传播制造了今日人们的暧昧不清而又痛苦难

堪的理解方式。霍米差不多痛心疾首地揭出我

们处于死不掉的过去和不肯出生的未来之间的

实况，处于过渡性的、不断反复之中的、无法

选择又别无选择的痛苦。我们必须采取双重立

2010 年 12 月 18 日，

许江主持霍米·巴巴

在第八届上海双年展

“从西天到中土：印

中社会思想对话”的

演讲。摄影：毛星宇 奈保尔（V.S.Naipaul）

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场，在野蛮和文明之中，接受其间的紧张感，在

时代的溪流和历史的泥沼之间坚强行走。

霍米的整个演讲交叠着多条线索，一条

是关于文明与野蛮的孪生共体、关于历史辩证

法的深沉纠结的关注，一条是关于文明固有属

性包括“在地性”的陈述、批判与“无国家”的

全球洞见之间的纠葛，另一条是死不掉的过去

和不肯出生的未来之间无穷反复、别无选择的

痛苦。霍米十分善于调动他的“间隙”的理论

方法，洞见“之间”所特有的纠结与张力，揭示

“两边”强烈对立又缺一不可、孪生互动的性

格。三条线叠错在一起，编织成一张反反复复

地穿梭在各种话语之间的论辩之网，对历史的

辩证法和文明的双重性、对今日人类的纠结命

运及其文化本象提出警觉。

霍米的理论分析是精细的。他对今天纠

缠不清的文化现实进行了深入的剖析，企望

把握住无可捉摸的文化命运的根源。但是，他

的四海为家者的身份，使他无法意识到“在地

性”的根源意义。诚然，他一针见血地指出“非

此即彼的文化属性及潜在的群体神话将催动

所有民族运动背后排他性的冲动”，但这种他

致力于摈弃和批判的文化属性并非子虚乌有、

空穴来风，而是真实地存在于人世之间。更重

要的是这种文化属性的多样性是合理世界的

必然前提，是多元人类共在和谐的基础。关键

在于我们如何真正认识这种文化属性“和而

不同”地同在于世的方式，而不是否认和摈弃

人的文化属性。更何况特定文化属性总被作为

特定民族的根性来加以传承与体认。在弱肉强

食的历史硝烟中，这种文化属性必然要以某种

“群体神话”的方式加以强化，这是民族生存

的关键。那种超越文化属性之外的政治认同

与伦理选择未尝不是某种更为强势的文化属

性及其普世性的版本。因此，当霍米发出“跨

国家”或“无国家”的文化关怀之时，当他关注

来回于“两边”的东西之时，应考虑如何保证

被忽略的不是弱者的东西。在进步论的线性框

架中，面对殖民宗主国文化或西方主流文化，

被殖民地文化或非主流文化已然处于弱势，现

在，又在这新的“生产性空间”中被规定为哑

语。这样的“空间”中所生产的差异性必然十

分有限。那种浮游于“两边”之上的文化声音

会否是似是而非、似有实无、终不可取之物，最

后归于某种再次西方化的混杂之声呢？所以，

霍米的“第三空间”理论仍然是一个“去国者”

或“无国界”写作者对西方世界而言的改良性策

略。霍米所最为推崇的奈保尔，是一个生长在西

印度殖民地特立尼达与多巴哥的印度族家庭、

在法语环境中接受英语教育、定居英国毕生以

英语写作的西印度作家。他的文化行者的写作

风格，铸就了其歧根的、多元文化的个人特质，成

为“跨国界”写作的代表人物。二○○一年，他获

诺贝尔文学奖之后，欣喜异常，称自己有回到了

“家”的感觉。实质上奈保尔所做的仍然是以

他的跨界经验来丰富英语世界的写作。这种写

作的成功，证明了西方的或称全球的生产性空

间接受或制造了某种差异性文化，但这种接受

和制造对他的曾经的母国—特立尼达与多巴

哥又意味着什么呢？霍米关注到“权力”对于

文化主体性的催化作用。这种“权力”实质上

本身就是文化的产物，不管是政治权力或是经

济权力。在诸种“权力”的深处，是价值观尤

其是文化价值观的威权。这种价值观的威权尤

当令人注意。西方的各种文化大奖正是这种威

权的代表，奈保尔曾经一语道破其中的实情：

“这里根本就没有文学共和国。”那种对西语

写作的过分宣扬，是否构成对于其他语种的伤

害？在这里，霍米所期待的边缘文化立场对主

流文化的“改写”只是表象，真正被“改写”的

仍然是差异性文化自己。

作为漂泊四方者，霍米的短板在于对“在

地性”的先天的认识不足。在演讲中，霍米依

然表露了他对“在地性”的批判。他将“在地

性”归于“价值的区域性、美感的独特性、观众

或原住民的自发性、激情的原发的力量”。他认

为这种民族主体间的东西是使文明和野蛮之

间的游戏不断重演、无休止反复的原因。所以

他要超越和摈弃这些东西。在这里，一方面他

将“在地性”狭隘地看成了既有的、一成不变

的东西，而没有意识到在地的本土性所蕴涵的

生生不息的力量，所繁衍的融变创生的活力。

另一方面，他所期盼的“崭新的未被认识的东

西”，是否也是由某种看不见的价值权力来“野

蛮”地实现的呢？霍米特别重视“混杂”的观

念，他认为混杂性的重要并不在于能够追溯被

杂糅混搭的两种本原，而在于让第三种从中而

出。但问题是在这一过程中，是由何种力量来

评判第三者？这种力量是否依然代表了某种威

权？混杂之后，有一些文化被稀释、被异化、被

同质化，那种想象中的差异性生产—尤其是

那种除了政治诉求之外的语言内核的差异性、

那种本土生发的根源的差异性—如何能够得

以保证呢？

二○○七年的深秋，作为那一年上海双年

展艺术委员会的组织者，我们曾邀请海内外的

艺评家和策展人共商双年展的主题。作为城市

的双年展，上海双年展一贯关注城市发展中所

遭遇的种种文化命题，拈出这类命题，让全国

和全世界的艺术家以视觉的方式来回应和思

考，并形成某种本土关怀与全球关注之间的协

商互动的文化格局。正是这种格局及其所蔓生

的文化重建的策略使得上海双年展成为了亚

洲众多双年展中备受关注的一个。当时，我们

将新一届双年展的关注点放在上海所代表的

快速成长的城市与其外来人流之间的关系之

上，主题初定为“快城快客”。对于上海这样的

大都市，数以百万计的外来务工人员及由之带

来的文化关联、历史追溯，应该是一个具有挑

战性的命题。但这个命题却并未得到几位与会

国际策展人的支持，这几位策展人大都是活跃

于国际上的移民学者，他们认为移民的问题首

先是各类国家间的难民和政治移民的问题，这

类问题他们早已在各类展览中做过，而城市移

民或务工移民，缺少那种“间隙”的刀刃上的

感觉，没有多少意义。赞成方的学者认为城乡

霍米·巴巴在“从西天到中土：

印中社会思想对话”中作演讲。

摄影：毛星宇

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移民或农民工问题的背后是城乡二元的命题，

这是全球城市化发展中绕不过去的问题，更是

中国这个传统的农业大国无法规避的问题，以

上海的传统移民城市身份来讨论今日移民的问

题有其特别的意义。最后，由于组织者的“权

力”，双年展主题还是确定为“快城快客”。这

场论辩结束后两个多月，中国大地上的一场隆

冬大雪，数以亿计的农民工被堵在返乡过年的

路上，中国人依存久远的文化生物钟被强行打

破，由此揭开全社会对于城市务工者的生存关

怀，“快城快客”的命题进一步得以确立和深

化。这次关于“移民”的论辩让我们较早地遭

遇和研究了后殖民话语体系，并从这个具体的

文化应对中，验证了所谓“第三空间”对于许

多本土文化问题的“失聪”。这些“四海为家”

的国际文化公民，对于许多本土生存的关键问

题的重要性，难有感同身受的痛切认知。在众

多积极的文化交流中，移民经验所带来的悬浮

于“两边”之上的奇观，遮蔽了不同地域朴实

而鲜活的本土生活。寄以希望的移民经验中的

分享机制并未应运而生，反而由于种种纠结而

对本土经验中预想不到的成分视而不见。他们

的位置决定了他们往往难以重返在地社会的深

处去重觅本土的活力。也就是说，在今日国际艺

坛上，移民经验正掩蔽着众多的本土经验。

对于“在地性”的认识，划出了我们与霍

米及其追随者的不同观点。作为“在地者”的

文化立场，我们强调本土的文化重建。“本土重

建”既不是狭隘的地域观念，也不是权宜的时

间观念，它的文化立场源于本土的生存经验，

思考的是在急骤变迁时代中的文化个性的营造

和坚守。正如荷马史诗《奥德赛》中所隐喻的

那样，“本土重建”的文化策略包括两个向度：

一边是奥德修斯的远游者的回归与拯救，一边

是佩涅洛佩的在地者的拆解与重建，他们共在

并互动的努力方才构成历史的整体命运。我们

要告诉霍米的是：漂泊者、浪子的作用固然重

要，在地者、守夜人的作用不容忘却！

瓦伦蒂诺七岁那年，苏丹内战爆发，战火烧到苏丹南方他的家乡。从

此，他和无数同样失去家园和亲人的“迷途少年”走上了流浪之路。他们遭

遇雷区、轰炸、大屠杀、疾病、野兽捕食等无穷无尽的残酷经历，在孤独、

恐惧、饥饿中也见证了同伴的存亡、人类的善良本能。瓦伦蒂诺徒步数千英

里，穿越苏丹、埃塞俄比亚、肯尼亚的沙漠，在难民营中度过十三年，最终

来到美国。但是，美国是否就是自由的天堂？瓦伦蒂诺不停地沉思：人类本

性、爱情和死亡，还有什么是“什么”。

什么是什么[美] 戴夫·艾格斯著 陈伟译　　人民文学出版社2011年3月版

放在我面前的是一套书，共八本，总标

题就叫“从西天到中土：印度新思潮读本”。

当我一见到这套书，就迫不及待地想读，

就如拿到了一本在想象中很熟悉但其实又一无

所知的一位朋友的著作一样。这位“朋友”离

我们是那么地近，但又比整天都在与我们打交

道的“西方世界”更远，所以我们才叫它“西天”。

这八位作者都是印度人，又全都在“西方

世界”的高校或专门研究机构任教或兼职，外

语自然比我们好，看到的资料也肯定比我们多，

但就对问题的探讨所能达到的深度而言，当然

并不取决于这两条。那么，仅就学术成就而言，

他们是不是真比我们“强”？“强”在哪里？

与我们已经非常熟悉了的西方那些大家（其实

这几位印度学者中有的早已跻身于这些大家

之列，只不过由于各种原因，其中肯定包括不

屑于，故而也就不为我们所知）相比较，他们

达到了怎样的层次？又提出了什么样的新问题

或新方法？通过他们，我们当如何反省我们自

身的问题意识？

这些人生为印度人，接受西方（主要是英

美）教育，觉得这一切都很正常，所关心的自

然又是一些与自身（当然也就是印度）相关的

问题；但他们既不似赛义德那样企图纠正支配

西方世界由来已久的“东方主义”，也不像日

本学者那样努力挖掘自身资源，关注的却是他

国的人与事（当然，我阅读有限，可能只是井

底之见，但世界上过于成熟、发达了的国家都

已多多少少呈现一种激情燃尽的感觉，日本自

然也在其中，这大约也就是弗朗西斯·福山

认为历史必将终结的本意，在这一意义上，读

这八位印度思想家的作品，也就感到格外的贴

切与亲近），而是觉得自身的问题就是人类的

问题、世界的问题（比如殖民时期与后殖民时

期的关系、种姓或种族隔离问题、非暴力抵抗

乃至男性化、女性化的问题、过去或传统与未

来或创造的问题，现代性、大众文化以及历史

的叙事方式方面的问题等等），所以自己的身

份认同，包括出生在那里、在哪里接受教育，

现在居住在哪里、工作在哪里，反而都不成为

问题了、至少不会涉及到民族认同、是否爱国

之类的问题（这些问题是不是就是该丛书主编

之一张颂仁先生所说的“漫无边际的政治正确

性”？参见萨拉·马哈拉吉的有关论述）。记

得在杭州与这套丛书的主编之一、来自台湾的

陈光兴先生聊天，就发现只有对我们这些“文

革”后下过乡插过队的人来说，出国留学才称

之为“洋插队”，才有“洋插队”时的不甘、焦虑、

从西天到中土（上）

陈家琪