asociación civil perijá una apuesta por la reconstitución de los pueblos indígenas de perijá

ASOCIACIÓN CIVIL PERIJÁ

UNA APUESTA POR LA RECONSTITUCIÓN

DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE PERIJÁDESDE UNA PERSPECTIVA

INTERCULTURAL

Publicaciones Asociación Civil PerijáMachiques, julio 2013

Autoria Colectiva: Asociación Civil PerijáSistematización: Linmay Basabe

Asesor: Abilio López Pérez

Diagramación:Lianny Basabe

Patrocinado por:

Asociación Civil PerijáCalle Belgrano con Esquina Avenida Libertad

Centro Comercial Jhoyner, local N° 5 planta altaMunicipio Machiques de Perijá del Estado Zulia / Venezuela

Teléfono (0263) 887 54 84Email: [email protected] [email protected]

http://yukpaybari.blogspot.com

Con agradecimiento a:

Los hombres y mujeres indígenas de los pueblos Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá que construyeron con nosotras

estas reflexiones;

Monseñor Ramiro Díaz Sánchez, Vicario Apostólico de Machiques, pastor y gran amigo quien confió en nosotras y alentó durante años nuestro esfuerzo;

Joe Luís Castillo González (asesinado en las calles de Machiques en agosto de 2003) y su esposa Yelitze Moreno de Castillo iniciadores del trabajo de la Oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques, con quienes nos introdujimos en estos caminos de acompañamiento a los pueblos indios de Perijá;

Claudio Moser, responsable de Misereor para la cooperación en Venezuela, quien nos animó a realizar este estudio;

Abilio López, asesor y amigo, quien orientó metodológicamente la investigación realizada.

En la esperanza de que, un día cercano, la situación descrita pueda ser revertida con la dinámica de los pueblos indios que, como sujetos jurídicos de derechos intrínsecos, asumen de hecho, con autonomía, el ejercicio de los derechos de pueblos.

INDÍCE

PRESENTACIÓN INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I EL CAMINO RECORRIDO

1.1.- Febrero 1999 – Julio 2006

1.2.- Agosto 2006 - Julio 2007

1.3.- Agosto 2007 - Mayo 2012

CAPÍTULO II COMPRENSIÓN DE NUESTRA HISTORIA: DESDE UNA ACCIÓN CON ENFÁSIS EN UN ENFOQUE ACULTURADOR HACIA UNA ACCIÓN CENTRADA EN LA INTERCULTURALIDAD

2.1.- Énfasis en el enfoque de la aculturación

2.2.- Énfasis en el enfoque de la inculturación

2.3.- Hacia un enfoque intercultural

CAPÍTULO III CONCEPTUALIZACIONES CONSTRUIDAS

3.1.- Conceptualización antropológica sobre los derechos indígenas como pueblos y personas

3.1.1.- El derecho a ser pueblo, como primer derecho

3.1.2.- El derecho de los pueblos indígenas al territorio

3.1.3.- El derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas

3.1.4.- Los derechos de los pueblos para su reconstitución 3.1.5.- Los derechos intrínsecos de pueblos como ámbito para el disfrute de los derechos humanos

3.2.- Conceptualización histórica-juridica

3.2.1.- Período de la conquista y colonia

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3.2.2.- Período de independencia y vida republicana

3.2.3.- La Constitución de 1999 y legislación posterior

CAPÍTULO IV LA REALIDAD DE LOS PUEBLOS YUKPA Y BARÍ DE PERIJÁ

4.1.- Una historia de despojo del territorio de los pueblos Yukpa y Barí

4.2.- Pueblos distintos, suerte común 4.3.- Interpretación de la realidad de los pueblos Yukpa y Barí desde la perspectiva de la pobreza

4.3.1.- La pobreza como pérdida de un modo de vida ancestral

4.3.2.- La pobreza indígena como disminución y merma de sus capacidades como pueblo

4.3.3.- La pobreza como asimilación e integración del indígena a la masa de pobres del país o la pobreza como negación o violación de derechos humanos

4.3.4.- La pobreza como incorporación por parte de los indígenas de conductas ajenas a sus costumbres ancestrales y como surgimiento de problemas nuevos

4.3.5.- Los impactos de la pobreza en la mujer indígena Yukpa y Barí

4.4.- Fuerzas en que se desarrolla la existencia indígena

CAPÍTULO V APUESTA POLÍTICA ESTRATÉGICA DE LA ASOCIACIÓN CIVIL PERIJÁ

5.1.- Visión de Asociación Civil Perijá

5.2.- Misión de Asociación Civil Perijá

5.3.- Orientación estratégica

5.3.1.- Pedagogía de la perspectiva intercultural

5.3.2.- Criterios estratégicos

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5.4.- Reflexiones de cierre

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANEXO 1 REFLEXIONES REALIZADAS POR LOS PUEBLOS INDÍGENAS COMPARANDO LO PROCLAMADO Y NORMADO Y LO REALMENTE APLICADO

ANEXO 2 INDICADORES NIVEL DE POBREZA DE LOS YUKPA Y BARÍ DE PERIJÁ

ANEXO 3 APORTES A LA COMPRENSIÓN DE LA VIVIDURÍA. Abilio López Pérez

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Una apuesta por la reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá desde una perspectiva intercultural

La Asociación Civil Perijá (ACP) es de constitución jurídica reciente. De hecho fue registrada en fecha 18 de febrero de 2008. Aunque la fecha del registro es reciente, la trayectoria de las personas que integran ACP es mucho más larga. En efecto, las personas que integramos la Asociación Civil Perijá (ACP) somos mujeres y hombres de Perijá que hemos recorrido diversos caminos hasta encontrarnos.

Unas somos mujeres profesionales no indígenas de Machiques, “watía” para el pueblo Yukpa, “labagdo” para el pueblo Barí1, que provenimos de la Oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques.

Otras somos mujeres y hombres Yukpa y Barí que, de manera notablemente constante, a partir del 2004, hemos ido formando un equipo de trabajo junto con las mujeres no indígenas al servicio de nuestros propios pueblos indios.

La Oficina de Derechos Humanos, fundada por el Vicario Apostólico de Machiques, Monseñor Ramiro Díaz Sánchez en el año 1999 y adscrita a la Pastoral Social Cáritas del Vicariato Apostólico de Machiques, fue la figura jurídica desde la que se impulsó el trabajo, bajo la animación y rectoría del Obispo, desde su creación en el año 1999, hasta la fecha de cierre al 28 de febrero de 2008.

En esta fecha, Monseñor Ramiro Díaz Sánchez, ante la proximidad de su jubilación como Vicario, decidió desligar la acción de la oficina

1Watía y Labagdo son palabras que tienen un significado parecido. Watía en lengua Yukpa significa el pueblo no Yukpa, con énfasis sobre todo en lo no indígena. En un sentido amplio, para los Yukpa son Watía todos los no Yukpa, pero de manera preferente, los no indígenas, es decir, los blancos, los criollos. Labagdo en lengua Barí, igualmente, significa el pueblo no Barí, con énfasis especial en lo no indígena. En un sentido amplio, para los Barí son Labagdo todos los no Barí, especialmente los blancos criollos.

de Derechos Humanos de la vinculación jurídica con el Vicariato para que, con autonomía jurídica, pudiera darse continuidad al trabajo entre los pueblos indígenas de Perijá.

El Obispo nos reunió a las mujeres que trabajábamos en la oficina y nos animó a seguir con el trabajo. También se comprometió a seguir dándonos su apoyo personal2.

Las mujeres no indígenas que trabajábamos en la oficina en ese momento, antes de tomar la decisión, optamos por consultar, primero, a los indígenas del equipo que habíamos ido conformando y, después, a los pueblos indígenas en general, sobre la pertinencia de nuestro trabajo y sobre la conveniencia o no conveniencia de crear una asociación, con una nueva personalidad jurídica.

Unos y otros nos animaron a seguir con el trabajo y algunas mujeres y hombres indígenas se comprometieron a hacer parte de la nueva organización.

En consecuencia, nos constituimos jurídicamente como Asociación Civil Perijá. El Obispo Monseñor Ramiro Díaz Sánchez como fundador y miembro honorario, cinco mujeres extrañas al mundo indígena como fundadoras y ocho hombres y mujeres indígenas (dos mujeres y dos hombres Barí y dos mujeres y dos hombres Yukpa), como miembros asociados.

Miembros fundadores y asociados conformamos la Asamblea de ACP, con iguales derechos estatutarios3.

2Compromiso que mostró involucrándose como socio fundador de la nueva organización “Asociación Civil Perijá” (ACP).3Esta asamblea jurídica de miembros fundadores y asociados, como veremos más adelante, ya era expresión del deseo de crear una asociación que trabajase en procesos y proyectos de desarrollo

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Pero, dado que la asamblea de socios, de acuerdo al acta constitutiva y estatutaria, tiene competencias casi exclusivamente de carácter jurídico y administrativo, decidimos dar al grupo voluntario de indígenas un carácter más estable y permanente. De este modo surgió el Equipo Animador del Proceso, conformado por mujeres no indígenas y mujeres y hombres indígenas Yukpa y Barí, como instancia responsable de dar dirección política y estratégica a la acción de la nueva asociación. Este equipo, como veremos, en los primeros meses del año 2010, comenzó a llamarse a sí mismo Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) para significar que, a partir de ese momento, explícitamente asumíamos un enfoque intercultural en la promoción de los procesos.

Hoy conformamos este equipo veintiocho personas que de manera voluntaria nos reunimos cada mes para pensar la direccionalidad del trabajo de reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá.

No es un equipo cerrado. Al mismo pueden integrarse quienes lo deseen, siempre que asuman la responsabilidad que ello implica con seriedad.

Actualmente lo conformamos las siguientes personas:

06 Barí, 19 Yukpa y 03 watía o labagdo en el caso Barí.

Yukpa: Esmerita Romero, Sergio Romero, Nathalia Romero, Antonieta Lopez, María Dainy Romero, Rubis Romero, Carmelita Corona, Angelina Corona; Numa Romero, Igel Romero, Elibardo Vargas, Hermenegilda Romero, Angel Romero, Zoraida Vargas, Albira Romero, Sara Finol, Adrian Romero, Julio César Vargas, Elena Romero.

del mundo indígena desde una perspectiva intercultural.

Barí: Alicia Codacey, Fabiola Codacey, Yobaira Semeka, Guillermina Abokbo, Héctor Achirabu, Antonio Sagostace.

Equipo de ACP: Linmay Basabe, Carla Urdaneta y Lianny Basabe.

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Desde el año 1999 hasta hoy (julio de 2013) han pasado catorce años. Años que han sido para todas nosotras muy ricos en descubrimientos y aprendizajes. Unos y otros nos han exigido, en una dinámica de reflexión continua sobre nuestro trabajo, cambios de opciones, perspectivas y enfoques.

Todas las personas que constituimos la asamblea jurídica de ACP y las personas que hoy promovemos la acción institucional de ACP estamos conscientes de que, aunque mayoritariamente somos la misma gente de hace años, somos distintas en nuestras opciones, nuestros objetivos, nuestro enfoque de trabajo.

Todo esto es lo que queremos contar a continuación, para ayudarnos a nosotras mismas a interpretar lo que hoy hacemos. Para ello vamos a contar, antes que nada, nuestra historia.

Sin embargo, al contar nuestra historia no queremos hacer una simple crónica, una acumulación de acontecimientos ubicados de manera lineal en el tiempo, desde atrás (desde el inicio) hacia delante (hasta hoy), narrados día a día sin tener información de lo que ocurrirá al día siguiente…

Queremos contar nuestra historia desde el inicio hasta hoy, sin duda recurriendo a muchos registros apuntados de manera cronológica en nuestras memorias escritas, pero mirando desde lo que hoy somos y desde donde hoy estamos hacia atrás para ver el camino recorrido.

Pero la lectura, o mejor, la comprensión del camino recorrido, mirando desde adelante hacia atrás, puede hacerse desde perspectivas diferentes. Entre las muchas posibles perspectivas hemos optado por priorizar la perspectiva de intentar comprender los cambios de posicionamiento o de enfoque de nuestra acción en el intercambio

cultural establecido con los pueblos indios de Perijá, el pueblo Yukpa y el pueblo Barí, a través del tiempo.

Al priorizar esta clave de lectura no excluimos otras lecturas, como, por ejemplo, la lectura del surgimiento de conciencia de protagonismo de los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos colectivos, la lectura del contexto en que se desarrolla la acción, la lectura de las debilidades y fortalezas internas de los pueblos Yukpa y Barí contadas por ellos mismos, la lectura de las amenazas y oportunidades externas, la lectura de los errores y aciertos junto con los fracasos y logros de la institución, la lectura de aprendizajes obtenidos en la praxis de nuestra acción y reflexión…

La decisión de optar, como clave prioritaria de lectura de nuestra historia, por la comprensión de los cambios de posicionamiento o enfoque de nuestra práctica social con los pueblos indios, es una decisión reciente, aún cuando hace ya mucho más tiempo estábamos decididas a contar nuestra historia. Tomamos esta decisión en el primer semestre del año 2010, cuando leímos dos artículos enviados por Abilio López Pérez4.

El primero, elaborado por él mismo, nos presenta las prácticas del tratamiento recibido por los pueblos originarios de Venezuela desde la conquista hasta hoy, pasando por el indigenismo colonial con énfasis en la reducción del indígena, por el indigenismo republicano con énfasis en la asimilación del indígena y por el indigenismo moderno con énfasis en la integración, hasta la constitución de 1999 en que se asumen los

4Asesor de organizaciones venezolanas que tienen convenios de cooperación con Misereor, Obra Episcopal de la Iglesia Católica de Alemania. Junto con el artículo, el Asesor nos envió sus propios comentarios.

INTRODUCCIÓN

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derechos de los pueblos indígenas exigidos por el movimiento de emergencia de conciencia indígena (López 2010)5.

El segundo, de Luís Mujica Bermúdez (2001-2002)6, plantea “la aculturación, la inculturación y la interculturalidad” como tres “modelos” posibles “de intervención o relación social entre grupos humanos” o “culturas”.

Al leer y reflexionar este segundo artículo, en un primer momento dentro del equipo de trabajo de ACP y, después, junto con los indígenas integrantes del Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE), descubrimos que, como bien presenta Mujica Bermúdez, detrás de toda práctica social existen, en quienes la promueven, unos supuestos que, aunque frecuentemente permanecen implícitos, rigen y orientan la acción social de una institución, como si se tratase de axiomas o principios inmutables, aunque sólo son modos de abordaje cultualmente construidos y asumidos de manera inconsciente como obvios.

Estos supuestos fundamentan, aunque no estén explicitados, los proyectos y las prácticas sociales de una institución. Pero, de no ser concienciados y

5López Abilio, El “movimiento indigena venezolano”: emergencia o inmersión? mímeo, 2010. Abilio López es el asesor de Misereor en Venezuela.6Luís Mujica Bermúdez, quien es Antropólogo, profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, ha sido Coordinador de Investigaciones en la ORL-NOS de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. El artículo al que nos referimos es “Aculturación, Inculturación e Interculturalidad: Los supuestos en las relaciones entre “unos” y “otros” (Fénix 43-44, 2001-2002, Revista de la Biblioteca Nacional del Perú, pp. 55-78). Escribió este artículo a partir de y en respuesta a las preocupaciones educativas y pastorales de agentes de pastoral de San Juan de Lurigancho, si bien sus aportes pueden hacerse extensivos a ONG´s e instituciones públicas y privadas que desarrollan prácticas sociales y proyectos con los pueblos indígenas pués ninguna actividad realizada es inocua, sino que va cargada del sentido y direccionalidad que imprime la perspectiva o lógica, aunque sea implícita, del enfoque desde el que se aborda la práctica social.

revisados continuamente por los grupos humanos que intervienen en el intercambio cultural, dice Mujica Bermúdez, pueden conducir a acciones que, aún guiadas por la mejor buena voluntad, pueden producir efectos no deseados o contrarios a los previstos.

En nuestro caso, aún cuando nacimos con mucha ingenuidad como un grupo de personas que desde la motivación de la fe cristiana queríamos hacer algo por los pobladores más pobres de Perijá (y, entre los pobres, siguiendo el documento de los Obispos de América Latina en Puebla, por los que considerábamos más pobres, los indios), no hubo resistencia a cambio alguno, como puede verse en nuestra historia.

Al contrario, ha habido continua apertura y mucha flexibilidad para el cambio; más aún, una búsqueda permanente de encontrar un posicionamiento pertinente, un enfoque adecuado que nos permitiera lograr consonancia entre lo que nos proponíamos como objetivos y las estrategias para lograrlos.

Pero el artículo de Mujica Bermúdez nos ayudó muchísimo no sólo a entender la importancia de pensar en los supuestos de nuestra acción, sino también a explicitar las opciones que justificaban cada una de las prácticas impulsadas en las diferentes fases recorridas, a interpretar y valorar de manera positiva la perspectiva intercultural en la que hoy ACP fundamenta su acción y a la que hemos llegado a través de una obediencia, es decir, oyendo y siguiendo la palabra de los pueblos indios de Perijá. No cualquier palabra sino, en medio de tantas voces que se mezclan y distorsionan y confunden, la palabra profunda, raigalmente cultural, de los pueblos Yukpa y Barí.

Queremos resaltar que no nos resulta fácil identificar el momento en el que cambiamos el enfoque o perspectiva de nuestra acción. Por dos razones:

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• La primera: en nuestra historia de trabajo con los pueblos indígenas, los cambios de enfoque no se dieron por una decisión consciente previa a la acción; se fueron dando, casi de manera imperceptible, desde la dinámica de la reflexión sobre la acción, no como resultado de una iluminación o intervención externa. El artículo de Mujica Bermúdez sólo lo conocimos y leímos en el primer semestre del año 2010.

• La segunda: ningún enfoque hoy es posible de manera totalmente pura ni completamente exclusiva y excluyente de los otros enfoques. Tal vez, eso fue posible en épocas pasadas. Hoy, con frecuencia, conviven dinámicas de varios enfoques a la vez, si bien puede existir, como en el caso de nuestra historia, predominio de una u otra perspectiva a lo largo de las diversas etapas recorridas de una misma historia.

En el primer capítulo, aún siendo conscientes de que la historia es un continuo fluir y es muy difícil separar con nitidez el término de un enfoque y el inicio de otro, vamos a diferenciar tres fases, que si bien no separables, sí diferenciables en sus énfasis. En este primer capítulo, no vamos a cualificar las fases, sino únicamente a presentarlas, delimitadas en el tiempo, con unas fechas aproximadas de inicio y de fín.

En el segundo capítulo, sí vamos a cualificarlas, a hacer un esfuerzo por comprenderlas desde la perspectiva de la dinámica del cambio de enfoques sucesivos que, a la luz del artículo de Mujica Bermúdez, nos parece que se fueron dando. Cambio de enfoques progresivos, imperceptibles con frecuencia, pero tan continuos que nos llevan a entender nuestra historia, no como una serie de etapas, sino, como una secuencia de énfasis en los

diversos modelos de enfoques posibles, nacidos desde la misma dinámica de la acción realizada.

En el tercer capítulo, nos detenemos en algunas conceptualizaciones que fuimos construyendo a lo largo del camino recorrido, como exigencias de la misma práctica de intercambio cultural a través de las distintas fases y desde cada uno de los enfoques en los que pusimos mayor énfasis a lo largo de este proceso de descubrimiento y construcción de conocimientos.

El cuarto capítulo, recoge la comprensión que hemos construido con los mismos indígenas participantes en los procesos sobre su realidad, señalando algunos momentos importantes, en que nos detuvimos para hacer una profundización crítica del contexto.

El quinto capítulo, recoge la apuesta actual de ACP por los pueblos Yukpa y Barí de Perijá, construida en el camino recorrido y siempre continuamente abierta a ser profundizada y revisada.

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Desde el año 1999 hasta julio de 2013, un recorrido de catorce años hemos hecho. Un camino dentro del cual podemos diferenciar tres fases con énfasis en modos diversos de entender nuestra acción.

1.1.- Febrero 1999 – Julio 2006

En febrero de 1999, Monseñor Ramiro Díaz Sánchez, constituyó la oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques, adscrita jurídicamente a la Pastoral Social Cáritas, si bien con mucha autonomía operativa7.

Desde la fecha de su creación hasta el mes de julio del año 2003, la oficina de Derechos Humanos, que entonces se llamaba oficina de Acción Social (OAS)8, se dedicó fundamentalmente a facilitar talleres sobre derechos humanos a los pobladores de las comunidades indígenas, además de asesorías jurídicas y acompañamiento a casos de violación de derechos humanos fundamentalmente los referidos a los derechos civiles (libertad personal, derecho a la vida, derecho a la identificación, derecho al libre tránsito y protección contra el abuso de los cuerpos de policía del municipio).

Desde agosto de 2003 hasta julio de 2004, último año del proyecto que la OAS había convenido con Misereor, con la asesoría de Abilio López,

7Desde su creación hasta hoy, el trabajo realizado, primero por la oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques y después por la Asociación Civil Perijá, ha estado financiado con la cooperación de Misereor.8La OAS estuvo coordinada por una pareja de voluntarios (Joe Castillo y Yelitze Moreno). En ella trabajaba como contratada Linmay Basabe, actual coordinadora institucional de la Asociación Civil Perijá. En fecha junio de 2003 Joe Castillo y Yelitze Moreno, renunciaron a su trabajo. Linmay Basabe y Yanetsy Vílchez, asumieron la coordinación de la oficina por invitación del Obispo.…

las nuevas responsables comenzaron a dar una nueva direccionalidad al proyecto. En equipo, junto con el Obsipo Monseñor Ramiro Díaz Sánchez, dedicamos largo tiempo a la reflexión y elaboramos en aquel momento una definición estratégica, dentro de los límites de nuestra preparación y de los límites de la institución.

Esta definición estratégica de entonces, aunque hoy la consideramos limitada, nos permitió:

• primero, hacer una opción amorosa por los indígenas de la zona y por las comunidades más pobres de los centros más poblados9 de los tres Municipios ámbito del Vicariato Apostólico de Machiques10.

• segundo, dejar de pensar el trabajo de la oficina, como un conjunto bien organizado de actividades formativas, diseñadas a manera de un pensum de derechos humanos, y comenzar a orientar los planes de acción de la oficina, como un proceso finalizado a la disminución de las situaciones de pobreza.

Desde esta primera definición estratégica, elaboramos un plan de trabajo a tres años (agosto 2004 - julio 2007) que sometimos a consideración de Misereor para su aprobación (ODHVM, 2004 - ésta es la cita del proyecto entonces presentado).

El primer año y medio, desde agosto 2004 a febrero 2006, trabajamos con los objetivos y metas originales del plan.

9Machiques; Casigua El Cubo; El Guayabo y Encontrados.10Machiques de Perijá; Jesús María Semprún y Catatumbo.

CAPÍTULO I

EL CAMINO RECORRIDO

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Los objetivos y metas, así como las estrategias y medidas de acción, eran idénticas tanto para las comunidades carentes de las ciudades capitales de los tres municipios ámbito de acción del Vicariato Apostólico de Machiques como para las comunidades indígenas de los pueblos Yukpa y Barí: apuntaban a iniciar y fortalecer Procesos Organizativos de Participación, para la obtención de mejoras en la vida de las comunidades. Con la población indígena, además, nos propusimos acompañar a estas comunidades en la tarea de demarcación de sus tierras indígenas, impulsada a raíz de la entrada en vigencia de la Constitución de 1999 y de la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos y Comunidades Indígenas de 2001.

En el mes de julio de 2005, en una reflexión compartida del equipo con la facilitación del asesor Abilio López, nos dimos cuenta de que, nos era imposible mantener la amplitud prevista de nuestra acción con las comunidades carentes de los tres municipios, ámbito de acción del Vicariato Apostólico de Machiques, por razones diversas: la peligrosidad de la frontera, las distancias y la consecuente dispersión del equipo, la multiplicidad de tareas exigidas para dar respuesta a situaciones culturalmente distintas (ODHVM, 2005).

En consecuencia, decidimos reducir nuestro ámbito de trabajo con las comunidades empobrecidas a sólo las comunidades de la ciudad de Machiques.

Pero en esta misma reflexión, descubrimos algo más importante. Concienciamos, por primera vez, la incongruencia de proponer a las comunidades indígenas un abordaje (político, estratégico y metodológico) idéntico al que proponíamos a las comunidades pobres de las ciudades del municipio Machiques de Perijá. Era un abordaje homogéneo a realidades sociales no sólo diferentes, sino culturalmente distintas. Plasmamos este descubrimiento así en julio de 2005.

En el proyecto que hemos elaborado para tres años, hemos diseñado, desde la lógica del mundo no indígena al que nosotras pertenecemos, objetivos, estrategias, indicadores iguales para comunidades no indígenas y comunidades de los pueblos indígenas. Y dentro del mundo indígena, lógicas iguales para dos pueblos tan distintos, como son el pueblo Yukpa y el pueblo Barí (ODHVM, 2005).

Pensábamos que, con la concentración de nuestra acción en un número pequeño de comunidades carentes de la ciudad de Machiques, seríamos capaces de producir cambios importanes entre los pobres de Machiques y, sobre todo, tendríamos más tiempo y disponibilidad para impulsar una acción con las comunidades indígenas Yukpa y Barí pensada desde otras lógicas. En función de comenzar a pensar desde otras lógicas la acción con los indígenas, decidimos invitar a un grupo de voluntarios y voluntarias indígenas para que, de manera casual, colaboraran con nosotras a impulsar las acciones pensadas por nosotras11.

Sin embargo, ni la reducción del número de comunidades carentes no indígenas, ni la cooperación que nos dieron los voluntarios y voluntarias indígenas, ni los cambios esperados en las comunidades pobres de Machiques12, ni la divesificación del abordaje para el trabajo con

11En este primer grupo de colaboradores indígenas está la semilla de lo que después definimos como Equipo de Reflexión Estratégica (ERE) y, posteriormente, como Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE).12Así lo reflejábamos en febrero de 2006: “los resultados positivos no nos han acompañado en la acción con comunidades carentes, después de muchos intentos, unos impedidos por los conflictos de frontera, otros dificultados por resistencia de las comunidades carentes, otros por cambios de personal”. ODHVM 2006, Informe intermedio del proyecto denominado: “Reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas y de las comunidades más pobresen el espacio geográfico del Vicariato Apostólico de Machiques 2004 – 2007”.

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los pueblos indígenas produjeron el resultado previsto…

En efecto, quedamos atrapadas en la lógica del mundo al que nosotras pertenecíamos y desde el que de manera natural y fácil pensábamos el trabajo con las comunidades no indígenas y, casi de manera inconsciente, extendíamos también a las comunidades indígenas. Así lo reflejamos en nuestras reflexiones al final del mes de enero de 2006:

A pesar de que en el mes de julio del año 2005 nos advertimos a nosotras mismas de la necesidad de pensar en lógicas distintas para realidades culturalmente distintas, después de seis meses constatamos que no lo hemos logrado aún habiendo reducido el número de comunidades empobrecidas y, consecuentemente, habiendo priorizado nuestra acción hacia las comunidades indígenas (ODHVM, 2006a).

La única solución era dedicarnos de manera exclusiva a uno de los dos mundos, optando por una u otra línea de acción: o las comunidades no indígenas empobrecidas o las comunidades indígenas Yukpa y Barí. En febrero de 2006 decidimos concentrar de manera exclusiva nuestro trabajo en la segunda línea de acción, en el mundo indígena de la Sierra de Perijá, en las comunidades del pueblo Yukpa y del pueblo Barí y dejar el trabajo entre las comunidades pobres de Machiques.

Cuando informamos a Misereor sobre esta decisión, recibimos de parte de Enrique Broetz, Claudio Moser y Abilio López13, casi de manera

13 Enrique Broetz era entonces Director del departamento de América Latina de Miseror, Claudio Moser era en ese momento el responsable de Misereor para Venezuela, Abilio López, como ya hemos dicho anteriormente, es el asesor local para contrapartes venezolans que convienen proyectos con Misereor.

simultánea, la invitación a esforzarnos en hacer un acercamiento antropológico a los pueblos Yukpa y Barí. Invitación sin duda muy pertinente pues ninguna de las personas que hemos trabajado en la oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques ha tenido, ni tiene profesión, ni estudios de sociología o antropología14. A raíz de la sugerencia recibida, una de nosotras hizo algunos cursos-talleres de Antropología en La Universidad del Zulia (LUZ). Pero en los cursos talleres no encontramos muchos elementos que nos ayudaran a trabajar mejor… Encontramos algunas recetas fáciles de incorporar, pero poco útiles para cambiar el enfoque de nuestra acción.

Durante unos meses nos dedicamos a hacer un estudio histórico y jurídico sobre el tratamiento dado a los indígenas en Venezuela desde la conquista hasta nuestros días: primero por los conquistadores y colonizadores y, después, por el estado venezolano desde la declaración de la Independencia y la primera constitución de Venezuela, en el año 1811, hasta hoy15.

De este modo, tomamos conciencia de que durante quinientos años los pueblos indios han estado regidos por la lógica de la dominación en fases y modalidades diversas, no necesariamente excluyentes ni consecutivas, sino frecuentemente simultáneas.

Después de los primeros años de la conquista, con énfasis en la eliminación del mundo indígena,

14Las profesiones de quienes trabajamos en la Oficina son de Licenciatura en Derecho, en Comunicación Social, Educación, Administración, Trabajo Social.15Leimos artículos de antropólogos, revisamos la legislación sobre pueblos indígenas desde la conquista y colonia hasta hoy, deteniéndonos de manera especial en las Constituciones y leyes venezolanas en su trayectoria histórica desde la Independencia, hasta hoy. Parte de estas reflexiones se encuentran más adelante, en el capítulo tercero.

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ocurrieron los años de la colonia, caracterizados prioritariamente, por la utilización y reducción del indígena, para extenderse durante los dos siglos de vida republicana en políticas indigenistas de asimilación, primero, y de integración después. Políticas que se mantienen hoy, si bien muy solapadas en un discurso emancipador que se plasmó en la Constitución de 1999, pero no por eso menos agresivas contra los pueblos indios16.

De manera simultánea hicimos un seguimiento a textos de declaraciones, pactos, convenios y pronunciamientos que nos permitió reconstruir el proceso de emergencia de conciencia de derecho de los pueblos indígenas a existir como pueblos sujetos jurídicos de derechos colectivos, desde los primeros convenios de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en las primeras décadas del siglo XX hasta hoy.

Nos impactó, de manera especial, la lectura detenida que juntas hicimos del Convenio 169 de la OIT, del año 1989, sobre Pueblos Indígenas y Tribales17. Y, a la luz de dicho convenio, releímos el Preámbulo y el Capítulo 8 del Título III, de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, dedicado a los derechos de los pueblos indígenas.

1.2.- Agosto 2006 - Julio 2007

Fue en la segunda mitad del año 2006 cuando de manera más explícita concienciamos que los pueblos indígenas son sujetos jurídicos de derechos intrínsecos18 y, dentro de sus derechos

16Cfr. en nuestra publicación sobre: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.17Este convenio pasó inadvertido en Venezuela hasta la Constitución de 1999. De hecho sólo fue ratificado por Venezuela en el año 2002, después de que la Constitución de 1999 ya había asumido en su texto la mayor parte de los postulados del mismo convenio. 18 Enrique Broetz era entonces Director del departamento

intrínsecos, el primero de ellos, el derecho a ser pueblo (ODHVM 2007)19.

Esta explicitación de conciencia en equipo, nos ayudó a descubrir que los indígenas no sólo son los más pobres entre los pobres, como habíamos escuchado del Obispo que nos repetía las palabras del Documento del CELAM de Puebla de 197820, sino que, además, siguen siendo negados como pueblos con derecho a ser pueblos, a pesar de que la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (1999) reconoce, en el mismo preámbulo, que la nueva República Bolivariana pretende establecer una sociedad multiétnica y pluricultural dentro de un estado de justicia, sin discriminación alguna.

En consecuencia, en los últimos meses del año 2006, superando las primeras posturas de compasión, fuimos haciendo una opción ética por los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos colectivos, como decíamos en aquel momento.

Desde esta conciencia y opción revisamos nuestra acción, haciendo un análisis de nuestros objetivos y estrategias, así como de nuestras posturas institucionales ante los pueblos indígenas. En

de América Latina de Miseror, Claudio Moser era en ese momento el responsable de Misereor para Venezuela, AbilioLópez, como ya hemos dicho anteriormente, es el asesor local para contrapartes venezolans que convienen proyectos con Misereor.19ODHVM 2007, Informe Narrativo a febrero.20En el documuento del CELAM de Santo Domingo, año 1992, aún cuando los Obispos repiten, como en Puebla, que los indígenas son los más pobres entre los pobres, hay un cambio radical de perspectiva. Los indígenas son pensados como pueblos con identidad propia, impulsores de un proyecto específico de vida, que debe ser conocido, respetado y apoyado por los demás y por la Iglesia, como había ya afirmado Juan Pablo II, en el Discurso a los indígenas de la Amazonía, Manaus, Brasil 10 de julio de 1981.

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enero de 2007 pusimos por escrito nuestras reflexiones (ODHVM, 2007). Las tanscribimos a continuación:

1.- Los objetivos de nuestra acción no sólo han sido definidos desde fuera de los pueblos indígenas sino que también han sido comprendidos y llenados de sentido desde el mundo cultural al que nosotras pertenecemos.

• El primer objetivo, que apunta a la organización de comunidades indígenas en clave de participación y a la articulación de las mismas a nivel parroquial y municipal, está pensado desde nuestro mundo, no desde la perspectiva indígena.

► Al promover procesos de organización, participación y articulación, desde nuestra lógica conceptual y jurídica, hemos desconocido y apuntalado los procesos de homogeneización de culturas pensadas como diferentes sin tener en cuenta que son culturas distintas.

► De este modo, hemos estado trabajando en la lógica de una perspectiva integracionista, sutentada si bien inconscientemente en el supuesto de que la cultura indígena es inferior, y aunque con muy buena voluntad, hemos seguido manteniendo y fortaleciendo las políticas indigenistas propias de la dinámica del Estado venezolano durante las últimas décadas y también los últimos años durante los cuales, a pesar de la Constitución y legislación indígena posterior y en contradicción con el discurso enarbolado, las políticas integracionistas han perfeccionado sus métodos hasta quedar mimetizadas con apariencias de políticas de emancipación indígena.

► En consecuencia, de hecho, hemos desconocido en nuestra acción el derecho que los pueblos indígenas tienen a hacer valer sus propias organizaciones e instituciones así como sus propias autoridades y a interrelacionarse entre las comunidades del mismo pueblo o de pueblos vecinos de acuerdo a sus propias culturas, usos y costumbres.

• El segundo objetivo, que pone el énfasis e insistencia en el logro de mejoras de las comunidades indígenas, al obviar que los pueblos indígenas son sujetos jurídicos de derechos intrínsecos y que sólo desde esta conciencia de pueblos adquiere sentido la reivindicación de derechos proclamados en la Constitución pero negados en la práctica, abría un camino que podría reforzar las prácticas y actitudes limosneras del indígena y las políticas clientelares y beneficiarias del Estado hacia el indígena, unas y otras históricamente muy arraigadas.

• El tercer objetivo, referido al tema de demarcación de tierras indígenas, había sido comprendido de una manera muy reducida tanto por la oficina, como por los indígenas, como por los organismos estadales responsables de la tarea: una simple entrega jurídica de un espacio geográfico demarcado sobre la base de la demostración de una ocupación o posesión ancestral21.

21 Hasta este momento desde la oficina se había impulsadoel involucramiento y participación de los indígenas en la Comisión Regional del Estado Zulia para la demarcación de las tierras de los pueblos y comunidades indígenas. Pero al constatar la estrecha y reducida comprensión del proceso de demarcación por parte de los miembros de la Comisión Regional (para quienes demarcar el territorio era limitar a los indígenas a sus espacios, confinándolos para siempre a vivir arrinconados entre grandes haciendas y entre

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2.- Estas primeras aproximaciones críticas nos conducen a reorientar los objetivos en otras direcciones, apuntando a:

• Reivindicar el derecho a ser pueblo, como primer derecho: un pueblo con una identidad cultural propia, reconocido como distinto en la diversidad pluriétnica de Venezuela, en un territorio, con una lengua, con una organización social, económica y política propia, con unos modos ancestrales de preservar la vida y la salud. Sólo desde una perspectiva de pueblo indígena tiene sentido la reivindicación de derechos.

• Inducir el surgimiento de una conciencia de Pueblo Indígena, como sujeto jurídico de derechos intrínsecos, desde la cual descubrir las incoherencias e incongruencias de las medidas administrativas beneficiarias y proselitistas que seguían fomentando su ya arraigada trayectoria de limosneros, debilitando sus fuerzas para resistir a las políticas cooptadoras, impositivas e invasoras promovidas por el Estado.

• Reconstruir y explicitar, al interno de cada pueblo, el sentido y valor del territorio desde la respectiva identidad cultural del pueblo Barí y del pueblo Yukpa, para superar la visión del territorio reducido a un espacio físico – geográfico que era la demanda inmediatista de muchos indígenas y la

campos de petróleo y de minería de carbón), la progresiva deslegitimación de los representantes indígenas que formaban parte de la Comisión Regional (quienes dejaron de ser representantes y voceros de sus pueblos en la lucha por los territorios ancestrales y tradicionalmente ocupados por ellos, para adherirse a las propuestas elaboradas por los funcionarios del gobierno) y la poca apropiación de los indígenas (como impulsores, actores y protagonistas de sus procesos de demarcación y su pasiva resignación ante la iniciativa y decisión del Gobierno), decidimos dejar para más adelante esta acción (ODHVM, 2007).

oferta de la comisión estadal responsable de la demarcación.

3. - Al hacer esta reorientación de nuestra acción también tenemos que hacer cambios importantes en nuestras estrategias.

• Hacer un pasaje de una lógica de la homogeneización a una lógica de especificación y diversificación:

► Al inicio del proyecto, como ya explicamos anteriormente, hemos hecho un idéntico abordaje a comunidades no indígenas y comunidades indígenas, fueran éstas Yukpa o Barí, sin distinción alguna. Era una lógica homogeneizante.

► Ha llegado el momento de hacer abordajes distintos de acuerdo a la especificidad antropológica de cada pueblo, e incluso, de acuerdo a la diversidad de características, fortalezas y debilidades de cada una de las comunidades, aunque pertenezcan al mismo pueblo.

• Hacer un pasaje de la priorización del rol de actoría protagónica de la oficina a la priorización del rol de facilitación del protagonismo de los pueblos:

► Durante un tiempo priorizamos la acción de acompañamiento directo a cada una de las comunidades por parte de alguien del equipo. Los indígenas eran vistos como grupos beneficiarios de la acción de la oficina.

► En un segundo momento, en la medida en que fuimos encontrando indígenas que fueron comprendiendo “nuestra propuesta” los involucramos como activadores de la acción de la oficina.

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Para ello nos dedicamos a transferirles conocimientos, métodos y herramientas. Los indígenas eran vistos como colaboradores de la acción de la oficina.

► Ha llegado el momento de entender que los indígenas no son colaboradores de nuestra acción sino sujetos que deben ir asumiendo el protagonismo como activadores de la animación de los propios procesos.

4.- También nuestro posicionamiento como equipo de la oficina ante los indígenas debe cambiar. Esto implica:

• Primero: romper con nuestras posturas internas – no explícitas, pero sí presentes – que están regidas por la compasión, que nos lleva casi sin darnos cuenta a dar atención a los indígenas más por ser pobres y desvalidos, que por coadyuvar a su reconstitución como“Pueblos Indígenas”, derecho amenazado y negado.

• Segundo: apoyar y alentar desde dentro el proceso de reconstitución de los pueblos indígenas como pueblos con derecho a ser pueblos.

A partir de febrero de 2007 decidimos, en lugar de trabajar en organizar desde fuera las comunidades indígenas y forzar su articulación, promover e impulsar desde dentro de los pueblos un proceso dirigido a que los indígenas redescubran desde sus raíces ancestrales y culturales, las fortalezas y debilidades con las que cuentan para hacer un camino de reconstrucción como Pueblos Indígenas, como sujetos jurídicos de derechos colectivos.

Pero esta opción fue, en un primer momento, más ética que política. Nos faltaba profundización

en sus implicaciones políticas. Se imponía una relectura e interpretación de nuestro quehacer.

En función de meternos dentro, de insertarnos en sus mundos culturales, emprendimos diversas acciones: leímos algunos materiales que encontramos sobre los pueblos Yukpa y Barí , reflexionamos sobre los derechos de los pueblos indígenas consagrados en la constitución, hicimos acercamientos conceptuales a los temas de cultura y territorio, y mantuvimos conversaciones y contactos con algunos antropólogos conocedores de los Yukpa y Barí.

Pero, sobre todo, de manera simultánea y de manera prioritaria, decidimos establecer largas conversaciones colectivas con grupos de indígenas de los pueblos Yukpa y Barí22 para conocer su modo de vivir y entenderse. En función de establecer estas conversaciones, dialogamos con el grupo de personas indígenas colaboradoras voluntarias que se había constituido en el año 2005 para conformar juntas, ellas y nosotras, un grupo más estable y con un funcionamiento más regular y frecuente. A este grupo, a partir de entonces, lo llamamos Equipo de Reflexión Estratégica (ERE). Lo denominamos así porque

22Encontramos varios artículos escritos de prisa, por investigadores de fines de semana que se adentraban en alguna comunidad y hacían sus observacones a la vez que entrevistaban a algunos indígenas varones que designaban como informadores clave. No les dimos mucha importancia. Encontramos, sin embargo, dos publicaciones que nos ayudaron: a) Somos Barí, escrita en 1995 por Hortensia Galvis Ramírez, en la que se recogen testimonios contados por Barí del territorio colombiano que habían permanecido aislados hasta el año 1960 y que se trasladaron desde la selva al apartamento de la autora en Bucaramanga y sus testimonos fueron traducidos por Olson Bruce, un antropólogo y pastor amigo de los Barí; b) Yukpas. Entre la tradición y el cambio cultural, escrito por el antropólogo español Ángel Acuña Delgado (Ed. Abya-Yala, Quito, 1998), un trabajo muy completo pero que no deja de ser una interpretación del mundo Yukpa desde fuera.

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queríamos que, en conjunto, reflexionáramos sobre la dirección política de la acción de la oficina y, sobre todo, que los integrantes indígenas pensaran y nos propusieran estrategias y metodologías, respetuosas y cónsonas con las tradiciones y costumbres ancestrales, con los modos de relacionarse, de vivir y de organizarse de cada pueblo, coherentes con sus respectivos modos de conocer.

El ERE, en ese momento, estaba constituido por doce indígenas (nueve Yukpa y tres Barí) y por las tres personas que trabajábamos en la oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques. La mediación, apoyo y aporte de los indígenas del ERE nos permitió una posibilidad de múltiples conversaciones en diversos espacios23.

23Conversaciones al interno del ERE; conversaciones con indígenas (mujeres y varones) Yukpa y Barí por separado en asambleas de sus pueblos respectivos y en jornadas

Estas largas conversaciones nos permitieron acercarnos a su propia comprensión antropológica; reconstruir su propia historia como ellos la cuentan; escuchar con sus propias palabras la percepción que ellos mismos tienen de sí mismos como pueblos indios; comprender las fortalezas y debilidades existentes en cada pueblo así como ellos las describen; identificar las amenazas que atentan desde fuera contra su existencia de pueblos, así como también las oportunidades que pueden aprovechar para fortalecerse como pueblos, como ellos mismos las presentan; hacer, juntos indígenas y equipo de la oficina, un análisis comparativo entre lo que la Constitución y la legislación venezolana post – constitucional establecen y

convocadas por el ERE; conversaciones bilaterales con indígenas voluntarios que colaboraban con la propuesta como activadores, con ancianos y ancianas, caciques, maestros, sanadores comunitarios de ambos pueblos, conversaciones en asambleas y jornadas de reflexión interétnica donde convergían indígenas Yukpa y Barí convocados por el ERE (Cfr. ODHVM, 2007).

Ojenma: Dios de los alimentos y la agricultura del Pueblo Yukpa

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las prácticas políticas y administrativas que se implementan24.

En estas conversaciones nos dimos cuenta que a estos pueblos en Venezuela se les sigue negando el derecho a ser pueblos, a pesar de que la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, desde el mismo preámbulo, proclama que el fin supremo de refundar la República es establecer

24Cfr. ODHVM 2007b, Proyecto Puente. En parte son presentadas en Anexo 1. Estas reflexions fueron en parte incorporadas a nuestra publicación: “La pobreza entre losYukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.

una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y descentralizado; a pesar de la legislación posterior a la constitución; y en contradicción con el discurso oficialista del gobierno.

Pero no sólo hablábamos.También actuábamos. Muchos indígenas Yukpa y Barí comenzaron a involucrarse de alguna manera en los procesos y/o a asistir a actividades propuestas. De los seis centros de referencia en los que se distribuye el pueblo Yukpa de Perijá, nos hicimos presentes en cinco de ellos (Tokuko, Toromo, Shirapta, Aroy y

Elementos constitutivos del pueblo Barí

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Tinakoa) desde donde se generaba una influencia a doce comunidades adyacentes.

En estas comunidades un grupo de aproximadamente treinta Yukpa, colaboraban con la preparación y celebración de las asambleas comunitarias en las que participaban. En estas asambleas se congregaban de manera constante unos 150 Yukpa para discutir, reflexionar, opinar sobre las situaciones que debían enfrentar.

De las trece comunidades Barí que, nosotras en este tiempo, de manera permanente, sólo nos relacionamos con una, la comunidad de Arutatakaee. En esta comunidad, ocho Barí actuaban, junto con el cacique, como promotores de asambleas comunitarias en las que participaban de manea constante unos 60 Barí para reflexionar y tomar decisiones conjuntas.

En estas comunidades indígenas, Yukpa y Barí, a pesar de que los consejos comunalesse extendieron de manera masiva e invasiva25, con una fuerte carga de subyugación y adhesión al Presidente como retribución de los indígenas a las donaciones discrecionales de dinero a los consejos comunales por parte del Presidente -, hubo indicadores que mostraron un crecimiento de autonomía, de actitudes de rebeldía ante la imposición externa en aras de defender su libertad como pueblo.

25 La primera ley de los Consejos Comunales fue promulgada el 10 de Abril de 2006 según Gaceta Oficial N° 38.416, unos meses antes de las elecciones presidenciales de Diciembre de mismo año. Al final del año se habían conformado sólo en las poblaciones Yukpa de la Sierra de Perijá 74 consejos comunales, a impulso de activistas del gobierno central y de los funcionarios de la Fuerza Armada Nacional. Era condición indispensable para acceder, durante ese mismo año, a treinta millones de bolívares (alrededor de cinco mil dólares al cambio de hoy) por cada consejo comunal. La preponderancia de los Consejos Comunales entre Yukpa y Barí está amenazando el papel e importancia de las autoridades tradicionales.

Recogemos algunas de ellas26:

• a) De los 74 Consejos Comunales Yukpa: 50 aceptaron los 30 millones de bolívares en especie (vacas y toros); 20 aceptaron pero manifestaron abiertamente su descontento argumentando que las condiciones impuestas negaban el ejercicio de su libertad; 4 se negaron a recibirlo de manera rotunda;

• b) Representantes del centro de referencia Yukpa de Toromo, denunciaron ante la Jefatura Escolar del Municipio Machiques de Perijá, el nombramiento de cargos de Educadores NO indígenas que hiciera esta misma institución;

• c) Representantes de la comunidad Barí Arutatakaee conocida por los criollos como Campo Rosario, se negaron aceptar la imposición de conformar Consejos Comunales sin considerar sus usos y costumbres.

También fueron reapareciendo en estas comunidades algunas expresiones de tradiciones y costumbres ancestrales que habían ido desapareciendo, como cantos, bailes, artesanías, celebraciones tradicionales e, incluso, algunas comunidades retomaron los cultivos tradicionales que habían abandonado27.

Pero, como producto más valioso tal vez, en esta praxis de reflexión y acción, durante los seis primeros meses del año 2007, logramos algo más importante:

• Primero: los indígenas Yukpa y Barí, convocados por el ERE, rompieron con miedos y hablaron mucho sobre ellos

26 Cfr. ODHVM 2007 Informe Narrativo, correspondiente al período marzo 2006 a febrero 2007. 27Cfr. ODHVM 2007, Informe Narrativo.

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mismos como pueblos, de manera separada por cada pueblo y también de manera conjunta; comenzaron a reconstruir su historia28 y definieron sus fortalezas y debilidades como pueblos29.

28Muchas de las conversaciones sostenidas con participantes Yukpa y Barí, por separado y en conjunto, fueron grabadas, transcritas en castellano y en sus lenguas originarias respectivas. En los años 2008-2009, como veremos más adelante, estos registros de lo conversado fueron devueltos para ser socializados en las respectivas asambleas de pueblos y en asambleas interétnicas. Una vez socializados y enriquecidos, fueron colocados, aun sin sistematizar por completo, en el blogs de ACP en el siguiente link: ww.yukpaybari.blogspot.com 29 Cfr. Proyecto N° 227-015-1006 Z. También serán tenidas en cuenta más adelante.

• Segundo: los Yukpa, los Barí, y las mujeres de la oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Machiques, intercambiamos conocimientos y reflexiones juntos y comenzamos a llenar de contenido político la opción ética por los pueblos indios de Perijá que habíamos hecho en los últimos meses del año 2006. De este modo explicitaron lo que significaba e implicaba la reconstitución de los pueblos indios y de manera particular los Yukpa y Barí, cada pueblo por separado, graficaron el sentido de esta reconstitución alrededor del símbolo del árbol Manuracha para los Yukpa y de la Piña para los Barí.

Reunión del Equipo de Reflexión Estratégica (ERE)

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Nuestro pueblo Yukpa es como el árbol Manuracha

La raíz del árbol manuracha, es la identidad cultural de nuestro pueblo, porque proviene de nuestros ancestros, es donde ha permanecido hasta ahora el idioma, la cultura, las costumbres, las creencias, la tradición, la familia, la organización política propia y fundamentalmente es lo que nos permite reconocernos como Indígenas Yukpa. Es de la identidad cultural de donde se alimenta y nutre nuestro Pueblo. El tronco representa nuestro territorio, el espacio geográfico- simbólico que nos permite sobrevivir como Pueblos, lugar donde habitamos y que permite reproducir nuestra cultura y tradiciones, mitos y leyendas. Mantener y desarrollar nuestra organización propia, autoridad, leyes, educación, modos de producción, medicina tradicional y lugares sagrados de culto. La frondosidad, es la autonomía que permite la libertad de decidir nuestras formas de vivir, de gobernar, de crear leyes, decidir nuestro modelo productivo, decidir como debe ser nuestra salud, como debemos enseñar a nuestros niños y jóvenes, tener y respetar lugares sagrados, todo esto implica el ejercicio de los siguientes sistemas internos propios: Sistema de Gobierno, Sistema Normativo, Sistema Económico, Sistema de Salud, Sistema de Educación y Sistema Religioso.

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Nuestro pueblo Barí es como una Piña

La raíz, de esta piña, es la identidad cultural de nuestro pueblo, porque proviene de nuestros ancestros, es donde ha permanecido hasta ahora el idioma, la cultura, las costumbres, las creencias, la tradición, la familia, la organización política propia y fundamentalmente es lo que nos permite reconocernos como Indígenas Barí. Es de la identidad cultural de donde se alimenta y nutre nuestro Pueblo. La fruta representa nuestro territorio, el espacio geográfico- simbólico que nos permite sobrevivir como Pueblos, lugar donde habitamos y que permite reproducir nuestra cultura y tradiciones, mitos y leyendas. Mantener y desarrollar nuestra organización propia, autoridad, leyes, educación, economía, medicina tradicional y lugares sagrados de culto. La corona, es la autonomía que permite la libertad de decidir nuestras formas de vivir, de gobernar, de crear leyes, decidir la producción económica, decidir como debe ser nuestra salud, como debemos enseñar a nuestros niños y jóvenes, tener y respetar lugares sagrados, todo esto implica el ejercicio de los siguientes sistemas internos propios: Sistema de Gobierno, Sistema Normativo, Sistema Económico, Sistema de Salud, Sistema

de Educación y Sistema Religioso.

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• Tercero: Dentro del sentido de reconstitución de pueblo nos detuvimos, de manera especial en el significado e implicaciones de la demarcación del territorio desde la perspectiva de territorio simbólico30.

• Cuarto: A la luz de esta significación construida de pueblo con derecho a ser y reconstituirse como pueblo sujeto de derechos y desde la comprensión del territorio en una perspectiva simbólica, hicimos un diagnóstico en profundidad sobre la situación de estos derechos en su realidad concreta entre los indígenas de Perija.

• Quinto: La oficina del Vicariato Apostólico de Machiques, fue entendiéndose a sí misma como una institución al servicio de la promoción de las comunidades Yukpa y Barí de Perijá, para lo cual debíamos dejar de pensar la promoción desde fuera, desde nuestro mundo ”watía“ o “labagdo” y comenzar a promover desde dentro.

Todo esto contribuyó a hacer un diagnóstico en profundidad de la realidad indígena en la Sierra de Perijá y a esbozar el nuevo posiconamiento ético, político y estratégico de ACP que, con precisiones y completamientos posteriores, constituyen la apuesta política estratégica de la Asociación Civil Perijá por la reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá, que presentamos más adealante.

Desde esta nueva comprensión del trabajo, pretendiendo impulsar desde dentro, los procesos de reconstitución de los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos colectivos, construimos un nuevo plan de trabajo para tres

30 Cfr. ODHVM 2007b Proyecto Puente. Será retomado en el capítulo tercero.

años que presentamos como proyecto a Misereor (ODHVM 2007b mayo).

Pero el Vicario Apostólico de Machiques, Monseñor Ramiro Díaz Sánchez, en ese momento, nos manifestó su decisión: ante su próxima jubilación como Obispo, por razones de edad y salud, a los fines de que nuestra acción tuviera continuidad independientemente del Obispo que le sucediere, después de profundas reflexiones, había decidido de manera inalterable31, no seguir vinculando al Vicariato a la acción de promoción de los procesos de reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá.

31 Así se puede ver en el intercambio de correspondencias entre el equipo de la oficina de Derechos Humanos, el Vicario y Misereor (Archivos de ACP 2007 - 2008).

Monseñor Ramiro Díaz Sánchez

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Frente a su decisión, Misereor solicitó al Obispo reconsider su decisión por todas las implicaciones que suponía; pero su decisión fue reafirmada nuevamente.

Nos propuso, entonces, crear una asociación civil con autonomía jurídica, para mantener en el tiempo la acción emprendida. Nos dijo que podíamos contar con su apoyo personal y, de hecho, firmó como miembro fundador de la nueva asociación.

Las mujeres que trabajábamos en la oficina en ese momento, antes de tomar la decisión, optamos por consultar a los indígenas del ERE, en particular, y por iniciativa del ERE, a los pueblos indígenas en general, sobre la pertinencia de nuestro trabajo y sobre la conveniencia o no conveniencia de crear una asociación, con una nueva personalidad jurídica. Unos y otros, nos animaron a seguir con el trabajo y algunas mujeres y hombres

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se comprometieron a hacer parte de la nueva organización.

En consecuencia, en fecha 18 de febrero de 2008, nos constituimos jurídicamente como Asociación Civil Perijá. El Obispo Monseñor Ramiro Díaz Sánchez como miembro fundador, cinco mujeres extrañas al mundo indígena como fundadoras y ocho hombres y mujeres indígenas (dos mujeres y dos varones Barí y dos mujeres y dos varones Yukpa, unas y otros anualmente elegidos por los respectivos pueblos) como miembros asociados.

Miembros fundadores y asociados conformamos la Asamblea de ACP, con iguales derechos estatutarios. Esta asamblea jurídica de miembros fundadores y asociados, como veremos más adelante, ya era expresión del deseo, aunque todavía no concienciado, de crear una asociación que trabajase en procesos y proyectos de desarrollo del mundo indígena desde una perspectiva intercultural.

Pero, dado que la asamblea de socios, de acuerdo al acta constitutiva y estatutaria, tiene competencias casi exclusivamente de carácter jurídico y administrativo, decidimos colocar en el ERE el centro de la decisión política y estratégica del trabajo32.

Misereor, ante esta decisión del Vicario, optó por aprobarnos un proyecto puente a seis meses, entre el 01 de marzo y el 31 de agosto de 2008, para darnos tiempo a la transición de una personalidad jurídica a la otra. Nos pedía que, en este tiempo, siguiéramos avanzando en el acercamiento antropológico a los pueblos indios de Perijá y,

32Como veremos más adelante, pronto el ERE se convirtió en Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) con la intencionalidad de reorientar nuestro trabajo hacia la reconstitución de los pueblos indígenas, en su dimensión política, estratégica y metodológica, desde un enfoque intercultural.

también, que hiciéramos un estudio sobre la situación de pobreza de los pueblos Yukpa y Barí para, posteriormente, contribuir a la eliminación o disminución de las causas productoras de la pobreza. Después de estos seis meses de transición del proyecto puente, iniciaríamos la propuesta de trabajo a tres años.

1.3.- Agosto 2007 - Mayo 2012

Estos seis meses de transición, desde marzo hasta agosto de 2008, fueron muy importantes, no sólo desde el punto de vista jurídico, administrativo y organizacional33, sino por lo que supuso de cambio de perspectiva o enfoque de trabajo.

a. - Acercamiento a la comprensión de la pobreza indígena

Al intentar hacer un estudio de la pobreza de los pueblos indígenas, dentro del ERE nos dimos cuenta de que las categorías de definición de pobreza y los instrumentos de medición empleados por el Instituto Nacional de Estadística (INE) para medir la pobreza, ni comprendían lo que para los Barí y Yukpa significa vivir en pobreza, ni mucho menos ayudaba a medir la pobreza indígena.

Por eso, después de conversar dentro del ERE lo que significa para los Barí y para los Yukpa vivir en pobreza, elaboramos unas categorías propias para cada pueblo y posteriormente construimos dos instrumentos: uno, de carácter cuantitativo y objetivo, que nos permitiera obtener algunos indicadores aplicados a una muestra de familias definida al azar; otro, al que dimos más importancia, de carácter cualitativo subjetivo, que nos permitiera entablar una conversación abierta

33Registro de la nueva organización, nueva papelería, puesta en funcionamiento de instancias de la asociación, apropiación conceptual de las opciones políticas y estratégicas, transferencia de equipos del Vicariato a ACP, alquiler de local, etc…

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con un número pequeño de indígenas Barí y Yukpa para captar la profundidad de la pobreza indígena en sus múltiples dimensiones y rostros.

Durante unos meses, lentamente, al ritmo de vida de las comunidades indígenas, el equipo de la oficina comenzó a hacer el diagnóstico de pobreza en base al instrumento cuantitativo y a través de las pautas de preguntas abiertas que nos permitieran el acercamiento cualitativo.

Pronto constatamos que, además de la dificultad del desconocimiento de la lengua Yukpa y Barí, no captábamos, ni con traducciones simultáneas, la hondura de las situaciones de pobreza narradas por los indígenas. Cuando lo manifestamos dentro del ERE, algunos indígenas Yukpa y Barí asumieron la tarea de conversar con los otros… A veces escribían; casi siempre nos comunicaban lo escuchado de manera oral…

En el primer trimestre del año 2010 habíamos organizado toda la información y decidimos desde el ERE convocar una gran asamblea interétnica (con presencia de Yukpa y Barí) para socializar los resultados, ampliarlos, matizarlos, concienciarlos.

A continuación, el ERE se reunió para consolidar todos los aportes y concluir el trabajo de diagnóstico de pobreza del pueblo Yukpa y Barí34.

Esta reunión del ERE, fue muy importante por varios motivos:

• Primero: Todas las personas del ERE quedamos impactadas por la pobreza en que viven los pueblos indígenas Yukpa y Barí, no mermada, sino aumentada en los últimos años, a pesar de, y a causa de, las

34Toda esta experiencia de investigación sobre la pobreza de los pueblos Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá, ha sido sitematizada y publicada: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, Mayo 2013.

grandes cantidades de dádivas que reciben del Gobierno y del dinero que llega a las comunidades a través de los consejos comunales para realizar proyectos que no surgen desde la dinámica interna de su cultura productiva, ni son pensados desde una óptica de desarrollo sostenible indígena.

• Segundo: Nos dimos cuenta que las mujeres Yukpa y Barí son las que padecen el mayor impacto del progresivo empobrecimiento. Los hombres, como ellas mismas afirmaban, han encontrado escapatorias que les permite, al menos pasajeramente, evadir esta dura realidad: desconociéndola, negándola, sustituyéndola…

• Tercero: También notamos que las mujeres Yukpa y Barí, a pesar de que son las que más han participado en los procesos promovidos, como actoras y activadoras, están sumergidas u ocultas en el anonimato…

Reunión del Equipo de Reflexión Estratégica

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b.- Acercamiento al tema de la interculturalidad

En esta reunión del ERE, las mujeres que conformábamos el equipo de trabajo de la nueva organización, Asociación Civil Perijá (ACP), expresamos nuestro desaliento.

A pesar de intentar, con todas nuestras fuerzas, promover el trabajo desde dentro de cada pueblo, durante la preparación y aplicación de los instrumentos de diagnóstico de pobreza habíamos constatado la imposibilidad de impulsar los procesos desde dentro de la cultura de cada pueblo pués, por más que hicimos mucho por introducirnos en el mundo indígena, nos seguíamos sintiendo extrañas y percibidas por los Yukpas como watías y labagdo por los Barí. Ante nuestro desaliento, una mujer Yukpa intervino y dijo:

“Ustedes siempre nos han dicho que nosotras tenemos que pensar, vivir, actuar, como indígena, como Yukpa, como Barí. Ustedes tienen que pensar, vivir, actuar como watía. No tienen que ser Yukpa, no tienen que ser Barí. Yukpa o Barí somos nosotras.Ustedes son para nosotras watía. Aquí estamos juntas Barí, Yukpa, watía. Todas distintas y juntas podemos hablar, decidir, vivir juntas”.

Estas palabras comenzaron a abrirnos los ojos. Las mujeres indígenas del equipo de trabajo nos ayudaron a darnos cuenta de la imposibilidad e innecesidad de insertarnos como extrañas en culturas a las que no pertenecemos. Y las mujeres “watía o labagdo” comenzamos a intuir - aun cuando sólo en los primeros meses del año 2010, como veremos más adelante, lo concienciamos de manera explícita - que tampoco era pertinente.

Pero, aunque la conciencia del cambio de enfoque sólo la comprendimos más tarde, de hecho, desde ese momento, comenzamos a pensar dentro del ERE el trabajo desde una perspectiva intercultural,

como puede verse en la reorientación del trabajo que hicimos en áquel momento y persentamos a continuación:

1) Decidimos, como una primera línea de acción, acenturar los ritmos de convocación conjunta de los pueblos Yukpa y Barí para que, por separado y en conjunto, comenzaran a reconstruir su propia experiencia histórica de vida como pueblos.

Desde el año 2006 el ERE había pensado que era conveniente, por razones de logística y para facilitar su recíproco conocimiento, que los encuentros de los indígenas de Perijá fueran inter-étnicos, aun conociendo que el pueblo Barí y el pueblo Yukpa, aunque territorialmente son pueblos cercanos, como pueblos, son culturalmente muy distintos e históricamente, como buenos vecinos, ha sido acérrimos enemigos.

Ahora quisimos mantener con mayor énfasis la inter-etnicidad de los encuentros de pueblos, con momentos separados para cada pueblo y con plenarias conjuntas, para que los mismos encuentros sirvieran de experiencia de diálogo de pueblos:

Para conocer y respetar lo distinto; para dialogar desde lo distinto sin pretensión de homogeneizar, ni imponer, ni asimilar; para aprender a decir la palabra propia y escuchar otra palabra; para ir aprendiendo y creando fortalezas para poder pronunciar más tarde la propia palabra de cada pueblo en una relación de igualdad con el mundo watía o labagdo.

Durante varios encuentros celebrados a lo largo del año 2008 y 2009, cuarenta personas adultas Yukpa y unas veinticinco personas adultas Barí fueron hablando sobre sus propios conocimientos como pueblos, sobre sus problemas actuales, sus preocupaciones y retos actuales35.

35Como punto de partida a estas conversaciones se les

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En frecuentes conversaciones los indígenas Yukpa y Barí que se involucraron en el proceso, dibujaron la pérdida progresiva de la vigencia de los sistemas que dan sentido a cada pueblo; delinearon los trazos históricos del despojo al territorio de que han sido objeto desde la conquista y colonia hasta hoy, reflexionaron sobre la imposición avasallante de una cultura externa con el consecuente impacto aculturador sobre su propia identidad cultural; describieron la reducción de sus espacios de autonomía e independencia para el ejercicio del propio gobierno de acuerdo a sus costumbres ancestrales; pintaron el abandono impuesto o propiciado, por largas políticas indigenistas compasivas, de sus sistemas propios de producción, de salud, de educación36.

devolvió a la asamblea de cada pueblo, los registros de conversaciones que habían iniciado en el año 2006. La sistematización organizada de estas conversaciones se encuentran en los archivos de la oficna de ACP.36La descripción y comprensión que los indígenas hicieron en este tiempo de su realidad es retomada en la investigación sobre la pobreza. Tambien, brevemente será retomada, integrada en la definición estratégica de ACP y, también, en la publicacón mencionada sobre pobreza “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, Mayo 2013.

2) Como segunda línea de acción fue dar una atención priorizada a las mujeres indígenas Yukpa y Barí de Perijá. Teníamos razones suficientes para ocuparnos de ellas.

Por estas razones, negativas y positivas, desde el ERE decidimos impulsar y profundizar37 durante el año 2009 y 2010 encuentros de mujeres para que ellas mismas pudieran decir su palabra, sobre su propia vividuría38, sobre su situación actual, sobre los nuevos retos, sobre el modo de organizarse para dar respuesta a los desafíos que se plantean.

37Ello fue posible gracias a que a la cooperación de Misereor, se unió la cooperación de Talitha Koum.38Recomendamos en este momento la lectura de las reflexiones sobre el concepto de vividuría, elaborada por Abilio López, presentadas en Anexo 3.

Territorialidad Yukpa

Territorialidad Barí

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Mujeres animadoras y actoras del centro de referencia Yukpa Shirapta, realizando trabajos en sus conucos

Estas razones las explicitamos con mucha claridad dentro del ERE: • Muchas mujeres Yukpas y Barí han venido participando en los espacios de reflexión promovidos: unas como integrantes

de la Asociación Civil Perijá; otras como integrantes del ERE; otras como activadoras del proceso de reconstitución de pueblo indígena en sus centros de referencia o comunidades respectivas; otras, las más, como actoras involucradas en el proceso.

• En este camino, estas mujeres han descubierto que, si bien ellas son las que en mayor medida sufren en carne propia las consecuencias de situaciones de indignidad, desigualdad y pobreza en las comunidades donde viven, también es verdad que ellas son las que han adquirido un mayor nivel de conciencia sobre tres puntos clave, formulados por las mismas mujeres indígenas del ERE del modo siguiente:

■ Los pueblos indígenas somos sujetos jurídicos de derechos intrínsecos y las mujeres somos parte de estos pueblos indígenas.

■ Las mujeres tenemos un puesto y un papel que descubrir, ocupar y cumplir en nuestras comunidades, aunque ese puesto y ese papel nos haya sido desconocido o negado.

■ Las mujeres somos las que más participamos en todo el proceso de reconstitución que estamos haciendo como pueblos.

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Comenzamos, en consecuencia, a convocar a las mujeres Yukpa y a las mujeres Barí a varios encuentros, en los que participaron un promedio de cuarenta y nueve mujeres, diecinueve Yukpa y treinta Barí39.

La dinámica que los encuentros de mujeres indígenas Yukpa y Barí asumieron y, sobre todo, la problemática que en dichos encuentros emergió, exigieron al ERE una profundidad de reflexión sobre temas referidos a la comprensión de la cultura. Temas hasta entonces no explícitamente asumidos o sólo abordados de manera tangencial40.

Fue en este contexto de reflexión, a raíz de la lectura de un escrito de Luís Mujica Bermúdez (2001-2002) que nos envió el asesor Abilio López en los primeros meses del año 2010, cuando las mujeres del equipo de trabajo de ACP logramos comprender los enfoques diversos de acción por los que habíamos transitado desde los inicios de nuestra acción en el año1999 hasta la actualidad.

Cuando compartimos estos descubrimientos, en el mes de abril de 2010, con los indígenas Yukpa y Barí integrantes del ERE, todos entendimos que habíamos ido asumiendo, casi sin darnos cuenta un enfoque o una perspectiva nueva en nuestro trabajo: la perspectiva o enfoque

39Los detalles de este proceso de encuentros de mujeres son contados en la introducción de las tres publicaciones que recogen la palabra dicha por las mujeres indígenas de Perijá de la colección Los Pueblos Indígenas de Perijá decimos nuestra palabra. Las publicaciones son: “Las Mujeres Yukpa de Perijá decimos nuestra palabra”; “Las Mujeres Barí de Perijá decimos nuestra palabra”; “Las Mujeres Yukpa y Barí de Perijá decimos nuestra palabra”. Publicaciones ACP, Machiques 2010.40Esta reflexión fue sistematizada por la coordinadora insitutcional de ACP Linmay Basabe, presentada en“Las Mujeres Yukpa y Barí de Perijá decimos nuestra palabra”. Publicaciones ACP Machiques 2010d y reincorporda por Abilio Lopez en las reflexiones sobre la vividuría arriba referidas.

intercultural. A raíz esto en el mes de abril, el ERE cambió de nombre y comenzó a llamarse Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE).

c.- Un camino con amenazas, retrocesos y avances

La jornada de abril de 2010 fue importante, también, por otras razones, además de la valoración positiva que hicimos del cambio de perspectiva de la acción de ACP.

✔ Comprobamos que la primera línea de acción emprendida en el 2008 había posibilitado que los pueblos indígenas Yukpa y Barí, desde sí mismos, comenzaran a decir su propia palabra, a reconocerse como pueblos distintos, a reconocer a otros pueblos como cultualmente distintos, a definir sus propias debilidades y fortalezas, a señalar amenazas y oportunidades41.

✔ También valoramos muy positivo el avance en la segunda línea de acción. El encuentro de mujeres de marzo de 2010 había concluido con al decisión de institucionalizar un movimiento o una red de mujeres indígenas Yukpa y Barí de Perijá para dar respuesta, de manera separada por cada pueblo, a los problemas propios de las mujeres de cada pueblo y, de manera conjunta, para avanzar hacia el logro de los desafíos comunes definidos por las mujeres de ambos pueblos.

En la misma jornada de abril de 2010 también dedicamos un tiempo a analizar la dinámica de las fuerzas favorables y adversas presentes en ese momento en los pueblos indígenas de Perijá. Las reflexiones de ese momento están ampliamente recogidas en el informe de gestión (ACP 2010a).

41ACP 2010a, informe intermedio del Proyecto N° 227-015-1002.

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Sin embargo, a los fines de hacer más comprensible el alcance de los logros y, sobre todo, los cambios que comenzamos a dar a nuestra acción a partir de agosto de 2010, nos parece importante destacar, aunque sea de manera breve, las amenazas detectadas en este momento y los avances.

• Amenazas

✔ La reforma a Ley Orgánica de la Fuerza Armada Nacional (10/10/2009) posibilitó el establecimiento de bases militares en zonas indígenas en atención a los principios de seguridad y soberanía nacional. A consecuencia de la misma se estableció en Toromo la primera de una serie de bases militares de seguridad de la Sierra de Perijá con la justificación de preservar y resguardar a más de 39 comunidades indígenas Yukpa y Barí de las zonas altas y bajas de la Sierra.

✔ Después de un año de confrontación entre ganaderos, pequeños y medianos productores, campesinos e indígenas por la demarcación de tierras de Perijá, el Presidente de la República, el 12 de octubre de 2009, anunció la demarcación de las tierras de los centros de referencia Yukpa: Tinakoa, Aroy y Shirapta.

La base militar, se afirma, que “cumplirá con las siguientes funciones: Garantizar el espacio

geográfico mediante la defensa militar, la cooperación y mantenimiento del orden interno y la participación activa en el desarrollo social nacional, en el que las comunidades indígenas tendrán que intervenir para la protección del territorio ancestral, en una alianza participativa binomio Fuerza Armada – Indígenas”. La Vice Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas María Teresa Jaspe (que vive en ese centro de referencia Yukpa) expresó que: “esta es la primera base que se instala; pero cada uno de los centros de referencia Yukpa (Tokuko, Kasmera, Shirapta, Aroy, Tinakoa), tendrán su base de seguridad ciudadana”. Para entender el verdadero fín de la base, es conveniente recordar que estamos en zona de yacimientos mineros y, además, en la frontera con Colombia (con bases norteamericanas), con muchos refugiados, entre ellos, según denuncia del Gobierno colombiano a mitad del año 2010,

paramilitares y guerrilleros.

Esta famosa demarcación decretada, por razones que ya hemos explicado en otro lugar (ACP, 2010), nunca fue realizada de hecho. Los indígenas siguieron ocupando las mismas tierras que antes del acto oficial de demarcación decretado por el Presidente.

El anuncio presidencial no impidió los enfrentamientos en la Sierra de Perijá, fundamentalmente por causa de la demarcación de tierras y, además, por otras razones: acusaciones de saqueo y robo, muerte de un cacique, denuncia de ganaderos a indígenas, acusación a indígenas de incendios en la Sierra, irrespeto del Estado a la jurisdicción especial indígena (Cfr. ACP 2010). Esta alta y larga conflictividad, unida a las elecciones de diputados para la Asamblea Nacional, en el año 2010, exigió la presencia, casi de manera permanente, de varias instituciones públicas (Ministerios para el Ambiente, Pueblos Indígenas, Interior y Justicia, Salud y Despacho de la Presidencia de la República; las misiones: Barrio Adentro, Guaicaipuro, Mercal; Hidrolago, Fuerza Armada Nacional Bolivariana) para pacificar los pueblos indígenas y ganar su adhesión (sobre todo a través de la multiplicación de políticas indigenistas, si bien disfrazadas en un discurso ambiguo, mezcla de slogans pronunciados desde la lógica del movimiento de emergencia indígena con afirmación de

prácticas intervencionistas).

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Pero no hizo entrega material y efectiva de los títulos de propiedad colectiva ni tuvo en cuenta el sentido colectivo del territorio Yukpa, pues dejó por fuera los centros de referencia Toromo, Kasmera y Tokuko, precisamente, los tres centros de referencia que habían hecho mayor resistencia a aceptar una demarcación en los términos en que fue planteada desde el Ministerio del Ambiente.

✔ Para mitigar el descontento e insatisfacción de los indígenas ante la fraudulenta demarcación y la engañosa entrega de los títulos de propiedad colectiva se hicieron a los indígenas donaciones de maquinarias agrícolas, ambulancias, vehículos rústicos y créditos agrícolas y pecuarios para las comunidades que fueron objeto de demarcación. También multiplicaron las dadivas a los consejos comunales de la

zona. Y, sin embargo, viven cada vez en mayor pobreza.

✔ Esta amplia y profunda pobreza ha ido posibilitando, cada vez más, una fácil cooptación pues, para sobrevivir, muchos indígenas deben plegarse. Los organismos del Estado, a los fines de controlar, someter y pacificar, además del dinero que entregan de manera discrecional, sin respeto a las autoridades tradicionales, sin tener en cuenta el desarrollo sostenible de estos pueblos, van cooptando a algunos dirigentes, formados en los procesos promovidos por ACP, con cargos de gobierno o con becas para hacer proselitismo político, a la vez que señalan, arrinconan, y excluyen a quienes se resisten.

La Ministra del Poder Popular para los Pueblos Indígenas, Nicia Maldonado, aseguraba, al final del año 2009, que los Indígenas en Venezuela han recibido más de Bs F. 659 millones ( más de 150 millones de $USD), desde la creación del Ministerio del Poder Popular para los Pueblos Indígenas hacia ya tres años. Según datos que refieren los mismos indígenas en el año 2010 las comunidades indígenas Yukpa y Barí de Perijá recibieron más de mil millones de bolívares.

También afirmaba la Ministra que un total de 2 mil 857 comunidades han sido rescatadas del riesgo de extinción al ser identificadas y censadas, dignificando de este modo su calidad y derecho a la vida, gracias a la Revolución Bolivariana y a su política de inclusión de los pueblos indígenas en las distintas misiones educativas y de salud:

“La Revolución Bolivariana, basada en una filosofía protagónica y participativa, ha incluido a los pueblos indígenas dentro de las distintas misiones. La aprobación de la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas ha permitido a estas poblaciones contar con un instrumento en donde se encuentran sustentados, por primera vez, sus derechos, así como el respeto y preservación de sus culturas e idiomas. En materia de organización comunitaria, los pueblos originarios han obtenido infinitas mejoras en lo que se refiere a la construcción de viviendas dignas, por medio de la creación de los consejos comunales, así como la inclusión de estas poblaciones en actividades productivas a través de la siembra, con lo que han podido acceder a los productos básicos para tener una dieta balanceada. Que hasta la fecha, se han instalado más de 50 Centros de Diagnóstico Integral (CDI) en comunidades indígenas y en las zonas fronterizas, sumados a los más de dos mil centros de salud que atienden, directamente, a los pueblos originarios. Que para el año 2010 este despacho contará con un presupuesto anual que supera los Bs. F 144 millones con el que esperan, seguir dignificando

a los pueblos originarios”.

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✔ En función de ejercer un mayor control sobre los indígenas, en la zona donde actúa ACP, replican entre los Barí y Yukpa las mismas iniciativas que promueve ACP, generando por un lado confusión y, por otro, colocando a los indígenas en la alternativa de optar entre una u otra posibilidad: una, premiada con dádivas y ofertas; otra, castigada con amenaza de exclusión de las políticas beneficiarias. En este sentido, dentro del EIPE, ante la apropiación por parte de organismos del Estado de los nombres y de las iniciativas promovidas por ACP (equipos de activadores, promotores comunitarios, asambleas étnicas de pueblos) para producir confusión y amenazar a quienes participaban en las actividades por nosotras promovidas, valoramos como muy positiva la novedad de impulsar iniciativas de carácter sectorial, como el naciente movimiento de mujeres a raíz de los encuentros realizados.

• Avances

Sin embargo a pesar de tanta amenaza y el consecuente debilitamiento de los procesos internos en cada pueblo, detectamos avances significativos.

✔ El EIRE ha ido entrando en un funcionamiento estable y periódico, ha crecido en la capacidad de reflexionar sobre los propios procesos impulsados con mayor profundidad, ha asumido un papel de mayor dirección en los procesos desde una perspectiva intercultural.

✔ Los pueblos Yukpa y Barí han ido adquiriendo mayor conciencia del empobrecimiento progresivo a pesar de, y a a causa de, las dádivas recibidas.

Desde esta conciencia, poco a poco, con contradicciones y entre avances y retrocesos, va redescubriendo la importancia de retornar al trabajo, a la práctica de la siembra de cultivos tradicionales.

Presentamos el testimonio de una mujer (Esmerita Romero) de la comunidad de Shirapta que muestra emergencia de conciencia:

✔ La participación de un grupo consistente de 70 indígenas entre Yukpa y Barí en los procesos y el fortalecimiento del sentido de protagonismo de los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos

“Tenemos que seguir reflexionando y analizando sobre el proceso de reconstitución de nuestro pueblo

yukpa y barí. El gobierno nos está dando créditos, camiones, becas, dinero para proyectos, que si para el café, para comprar ganado, para sembrar…A mí me duele la Sierra: me duele la comunidad, me duelen los indígenas que habitamos en esta tierra, me duelen los animales, el agua, la flora… Hay que decirlo, el dinero ha venido a destruir la Sierra, los animales, los árboles, los manantiales nuestras siembras tradicionales…y nosotros hoy estamos comiendo con las bolsas de comida de arroz, fideo y aceite que nos manda el Presidente… ¿De qué vamos a vivir y qué vamos a comer cuando dejen de enviarnos las bolsas de comida? ¿Qué vamos a hacer? (ACP, 2010).

También presentamos una doble y contradictoria constatación: A partir del año 2009, han recomenzado la práctica de la siembra colectiva de productos tradicionales (yuca, plátano y maíz) por 35 familias de la comunidad de Mapurky y Karnapa, 15 familias de Shirapta, 15 familias de Aroy. Simultáneamente, a causa del dinero fácilmente obtenido, la comunidad yukpa de Tinakoa ha alquilado 200 hectáreas a extranjeros

(ACP 2010).

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colectivos, a pesar del agresivo avance de subyugación, manipulación, control del protagonismo de los pueblos indios de Perijá, de la politización y compra de algunos de sus líderes naturales.

En este grupo de participantes se han creado resistencias y se han producido expresiones de protagonismo, autonomía y exigibilidad.

d.- Con mayor conciencia y claridad hacia el futuro

Desde las amenazas detectadas y desde los avances obtenidos a pesar de la dificultad, teniendo en cuenta además el camino prometedor abierto del movimiento sectorial de mujeres, dentro del EIRE pensamos en ese momento que era conveniente dialogar con el mayor número de gente posible de ambos pueblos para reflexionar sobre la amplitud e incidencia de las amenazas, para valorar los

avances, para pensar estrategias, para resistir frente a las amenazas externas y debilidades y para seguir avanzando en el fortalecimiento del proceso de reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá.

Hicimos una gran jornada de reflexión en agosto 2010, a la que invitamos a autoridades ancestrales de cada pueblo, a las mujeres, a los ancianos y ancianas, a los curanderos y sanadores, a los maestros, a los adolescentes de cada uno de los centros de referencia Yukpa y de las comunidades Barí con quienes desde el año 2008 habíamos mantenido una relación más continua42.

En esta jornada, algunas mujeres Yukpa y Barí contaron el camino recorrido para que sirviera de pauta y motivación. Después hubo comentarios,

explicaciones, trabajo por grupos. Al final se sacaron algunas conclusiones.

42En el año 2010 la acción de ACP incidía de manera directa o indirecta (a través de las integrantes del EIRE) en 14 comunidades de cinco centros de referencia, en los que viven, 694 grupos familiares, el 54 % de la población total Yukpa. Sin embargo, sólo con personas de 300 grupos familiares mantuvimos una acción directa o indirecta. Con la población Barí sólo mantuvimos relacion directa o indirecta con dos comunidades, Aruutatakae y Kumanda, donde viven unos 120 grupos familiares, un 15% del total de la población Barí. A pesar de habérnoslo propuesto, nunca pudimos llegar a las comunidades de la zona alta por la peligrosidad de la frontera con Colombia, ni tampoco a otras comunidades de la parte baja por la negativa de ellos a involucrarse de alguna forma en el proceso.

El Manuracha y los elementos constitutivos del pueblo Yukpa

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• Primera: seguir aupando el movimiento o red de mujeres, manteniendo, al interno de cada pueblo, el modo de organizarse que las mujeres Yukpa por un lado y las mujeres Barí por otro decidieran más cónsono con sus propias tradiciones.

• Segunda: impulsar el surgimiento de encuentros étnicos e interétnicos de adolescentes jóvenes Yukpa y Barí, para facilitar espacios que les permita su propia identificación cultural y el reconocimiento de culturas distintas. Las razones de esa propuesta fueron convincentes para todos: era una apuesta por el futuro de cada pueblo, más en una coyuntura en la que muchos adultos están padeciendo el fuerte impacto de la politización que les está conduciendo a priorizar la pertenencia a un partido sobre la pertenencia a su propio pueblo.

• Tercera: ante la amenaza de debilitamiento, desconocimiento, sustitución y vaciamiento del sentido y valor de las autoridades, órganos de gobierno y servidores de cada pueblo, impulsar un proceso de recuperación de la autonomía de cada pueblo para darse a sí mismo sus propias autoridades y regirse de acuerdo a sus costumbres ancestrales, impulsando encuentros en los que se convoquen a todos los que tienen responsabilidades de liderazgo comunitario.

• Cuarta: seguir manteniendo las grandes asambleas de pueblos, por separado y en conjunto los Yukpa y Barí, para la decisión sobre asuntos propios de cada pueblo o sobre asuntos que afectan a ambos pueblos, para hacer planteamientos y posicionamientos públicos, además de hacer acciones de visibilización y exigibilidad.

Todo ello, decíamos al final del encuentro, con una finalidad, con unos criterios y con una esperanza:

La finalidad: seguir avanzando, aunque lentamente o, al menos, no retrocediendo en el camino hacia la reconstitución de los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos colectivos.

Un primer criterio: en la coyuntura actual de amenaza, más importante que la cantidad de gente que se involucre, es la profundidad de conciencia que asuman los participantes en los procesos, aunque sean pocos. Esta conciencia es semilla para el futuro.

Un segundo criterio: la resistencia, como sabemos por las enseñanzas ancestrales que hemos recibido, busca caminos diversos. No siempre es posible, ni conveniente el enfrentamiento abierto. A veces es necesario mantener las brasas encendidas cubiertas por una capa de ceniza para que brote la llama cuando lleguen vientos favorables.

El mundo Barí

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Esta reflexión, como ya hemos indicado anteriormente, la hacemos desde hoy mirando hacia atrás, a la luz del artículo de Luís Mujica Bermúdez (2001-2002) al que ya hemos hecho referencia.

Los tres enfoques que Mujica presenta43, entre otros posibles y ciertamente nunca en estado puro sino con presencia de elementos de cada enfoque en los otros, desde los cuales una institución puede establecer las relaciones del intercambio cultural con otros grupos humanos o con otras culturas están regidos por una de las siguientes lógicas: la aculturación, la inculturación o la interculturalidad.

Ya hemos dicho que en la historia de la Asociación Civil Perijá, el pasaje del énfasis de un enfoque hacia otro no fue fruto de una conceptualización primera. Fue resultado de una reflexión continua sobre la acción realizada. No fueron etapas que tenían un comienzo y un final bien definidos que separaban con nitidez una de otra. Son perspectivas que se descubren de manera progresiva y que se sobreponen durante un tiempo mientras una disminuye y la otra crece.

Fue la misma dinámica de la acción, la que nos fue impulsando al cambio. Ya hemos contado en el capítulo anterior esta dinámica de cambio de perspectiva.

43Las citas que colocamos no son casi nunca textuales, son relecturas muy libres realizadas por el equipo con la facilitación de Abilio López, durante la asesoría de julio de 2010. Lo que colocamos en cursiva está extraido de la memoria de la referida asesoría.

Ahora queremos comprenderlos mejor, para hacer más consciente y consistente nuestro actual posicionamiento intercultural.

2.1.- Énfasis en el enfoque de la aculturación

La aculturación, entre otros modos posibles de entenderla, es un proceso social de encuentro de dos culturas en términos desiguales, donde una de ellas viene a convertirse en dominante y la otra en dominada.

Una es dominante, porque a través de la acción invasora trata de imponerse por la fuerza o la violencia. Otra es dominada, porque es violentada o conquistada, aún cuando reacciona frente a la dominación y subsiste sin llegar a ser completamente avasallada. La aculturación es, en consecuencia, la acción de aculturar, de privar al otro de su cultura44.

La aculturación, se sea consciente o no de ella, está regida por una lógica muy sencilla:

• El dominador se cree y se piensa a sí mismo como poseedor de la única cultura posible (la suya), dueño único de la inteligencia y de la iniciativa que le ha llevado al nivel de desarrollo logrado.

• Todos los demás pueblos y grupos humanos que quedan por fuera del círculo de la cultura del mundo dominante, carecen de

44En el término aculturación, el prefijo a implica alguna forma de privación o ausencia.

CAPÍTULO II

COMPRENSIÓN DE NUESTRA HISTORIA: DESDE UNA ACCIÓN CON ENFÁSIS EN UN ENFOQUE ACULTURADOR HACIA UNA ACCIÓN

CENTRADA EN LA INTERCULTURALIDAD

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cultura, son incultos, salvajes, bárbaros, carentes de inteligencia y de iniciativa, obstáculo que impide o carga que limita el desarrollo.

Durante los primeros años de la conquista, los indígenas fueron considerados como no humanos, seres irracionales que oponían resistencia, objetos de exterminio y eliminación como animales de caza.

Después se los consideró como seres humanos.

Primero, sobre todo en tiempo de la colonia, sólo como humanos, llenos de vicios pero útiles, por tanto como seres reducibles y utilizables humanos.

Más tarde, se los consideró como humanos e iguales ante Dios, pero desiguales a los dominadores por su debilidad e inferioridad y por tanto considerados como diferentes débiles a los que asimilar y, en cierta medida proteger,

(énfasis del indigenismo republicano) o diferentes inferiores e incapaces a los que integrar (énfasis del indigenismo moderno).

En todos los casos, los indios no son otros distintos, ni tampoco son iguales a los dominadores: son objetos de eliminación o de civilización a través de la reducción, asimilación o integración.

La civilización es pensada por la cultura dominante como empresa necesaria para dotar de cultura a los que no la tienen estableciendo una relación finalizada a “asimilar o integrar a los naturales a la perspectiva del conquistador”, a “hacer que los desiguales y débiles “reciban lo necesario para transformarse en algo semejante” a los dominadores y queden sujetos a los patrones pre-establecidos por éstos. Civilizar es necesariamente someter lo no eliminado, recurriendo a la violencia.

Reducción, asimilación, integración son maneras diferentes de una misma lógica aculturadora violenta e invasora en grados diversos.

Conocida y reconocida es la violencia de la conquista y colonia; menos conocida es, tal vez, la violencia durante los dos siglos de indigenismo republicano durante los cuales se ha hecho el despojo de tierras ancestrales de los pueblos originarios.

Menos reconocida es la violencia que puede ejercer una institución (pública, privada, religiosa, filantrópica) a través de la educación, de la distribución de bienes o servicios, dirigida a volver dócil lo salvaje, a proteger lo débil a integrar lo diferente, a generar dependencia, a promover actitudes de sumisión, a producir estabilidad social y gobernabilidad política, salvar lo perdido, imponer la lógica y la propuesta del dominador, conquistar lo posible y no preocuparse, ni ocuparse del resto, hacer que los otros se hagan unos de nosotros.

La consecuencia es lógica: hay que emprender acciones destinadas a civilizar lo inculto, ya sea eliminando el obstáculo si opone resistencia, o reduciéndolo si es útil, o asimilándolo e incorporándolo a la cultura dominante, incluso con medidas de protección, para que de manera progresiva vayan desapareciendo las diferencias, o interviniéndolo para disminuir la incapacidad indígena para el desarrollo e integrarlo en la modernidad, o manteniéndolo aislado como un objeto de la naturaleza o pieza viviente de un museo arqueológico para disfrute del turista.

En esta perspectiva aculturadora, etnocéntica (pues el centro y el todo, es la cultura del dominador) los otros, como distintos, no existen.

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Hoy al pensar sobre el recorrido de nuestra historia advertimos que la primera etapa de nuestra práctica social con los pueblos Yukpa y Barí (desde el inicio hasta julio del año 2006) estuvo regida, aunque no de manera consciente, ni de manera total, por la lógica aculturadora.

Nuestras acciones eran pensadas desde afuera y desde arriba, dirigidas hacia los indígenas, pensados de manera individual y no como pueblos,

a los que considerábamos desconocedores de derechos, carentes de y al margen del desarrollo de la sociedad no indígena a la que nosotras pertenecíamos, incapacitados para cambiar su situación por no haber incorporado las modalidades y prácticas organizativas propuestas en la legislación venezolana para poder exigir derechos y reivindicaciones.

En este sentido, era importante para el equipo que trabajaba en la oficina, llevarles nuestros conocimientos, propuestas organizativas propias de nuestra cultura para que, una vez que asimilaran unos y otras, se integraran al bienestar de la sociedad desarrollada no indígena. La educación se convertía en adoctrinamiento de los que estábamos fuera y “sabíamos más” y las propuestas se recibían como imposiciones de los que estábamos arriba.

2.2.- Énfasis en el enfoque de la inculturación

Aún cuando tiene sus orígenes en la antropología, el término “inculturación” se ha desarrollado fundamentalmente en el ámbito religioso y, en concreto, en la pastoral de la iglesia católica45.

Inculturación, significa acción de meterse dentro, de penetrar en otra cultura46, a raíz de la connotación religiosa pastoral recibida por la iglesia católica, hoy es entendida como la acción

45Utilizado por la iglesia católica durante el Sínodo sobre catequesis en 1979 fue definido por el Padre Arrupe como “la encarnación de la vida y del mensaje cristiano en un área cultural concreta, de tal modo que esta experiencia no sólo venga a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión, sino que se convierta en el principio inspirador, normativo, y unificador que transforma y recrea esta cultura, dando origen a una nueva creación”.46El prefijo in de in-culturación equivale a penetrar o entrar en otro diferente. En castellano, con el mismo significado, también puede usarse el término enculturación.

Hoy, apunta Mujica (2001-2002), hay un nuevo modo de mantener una postura aculturadora impulsada por ciertos movimientos sociales que se consideran a sí mismos defensores a ultranza de las culturas originarias y tratan de mantener a los pueblos indios libres de toda contaminación externa.

El resultado de esta postura es la conversión de la cultura en una realidad natural, emocional, exótica, donde los indios no son otros con los que encontrarse, sino objetos, piezas vivas de un museo para la distracción del turista.

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de introducir algunos contenidos de una cultura dentro de otra cultura.

Para que el proceso de inculturación sea posible, es necesario un proceso de endoculturación que consiste en la introducción de algunos en la cultura objeto de inculturación, para que se inicien en el conocimiento de la misma, se adapten

a vivir en ella, para después introducir cambios desde dentro.

Los postulados son sencillos:

• Parte del principio de que cada pueblo tiene una historia, una tradición, un pasado, una experiencia acumulada que es trasmitida

Desde la perspectiva inculturadora, las relaciones entre las culturas siguen siendo asimétricas y compasivas. Las culturas de los otros pueblos siguen siendo subestimadas: o no son pensadas como culturas o son pensadas como culturas deficientes.

También son asimétricas las relaciones entre los unos y los otros. Los otros - a quienes los unos reconocen como sujetos sociales con derechos, con potencialidades, proyectos y anhelos propios - son pensados como minorías excluidas y siguen siendo considerados como minorías sociales, “menores de edad”, disminuidos sociales, marginados, pobres, carentes, sin conocimientos suficientes para ser sujetos, necesitados de ser intervenidos por unos actores externos superiores para que los inferiores reciban de los primeros los elementos necesarios que les permita tomar en sus propias manos su propio destino…

Por tanto, estas no culturas o culturas deficitarias deben ser penetradas o fecundadas por otras culturas que se consideran a sí mismas culturas desarrolladas o como culturas plenas, a los fines de suscitar cambios en las todavía no culturas o culturas inferiores. Y, también, los grupos humanos minoritarios y disminuidos que viven en estas culturas deben ser activados desde dentro por actores externos que se adentran en las culturas a intervenir.

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bajo diversas formas, que produce y da sentido a la existencia de cada pueblo, que es matriz de valores, de modos de relación entre las personas, con la naturaleza, con lo trascendente, de sistemas de organización para vivir ordenadamente.

• Sin embargo, en la perspectiva inculturadora, a pesar de reconocer en cada pueblo la existencia de todos estos elementos, no se les reconoce como poseedores de una cultura propia y en caso de reconocérsela se la considera como una cultura no plena, deficiente en comparación con las culturas supuestamente desarrolladas a las que pertenecen los inculturadores.

La acción de introducirse en otras culturas se conoce con el nombre de endoculturación47. Esto sólo es posible cuando algunos (misioneros, miembros de ONG´s), convencidos de su verdad, emigran desde su cultura originaria hacia otra cultura y hacen una inserción en otros pueblos a través de un proceso de iniciación y adaptación social e, incluso, de adopción del mayor número de costumbres y prácticas de vida del pueblo en el cual han penetrado, para que posteriormente el pueblo intervenido adopte como propia la propuesta del agente externo (mensaje, iniciativas, etc.)

Desde una perspectiva inculturadora, la práctica social de una ONG pretende como intención final que los poseedores de una cultura superior doten a los considerados inferiores de los elementos necesarios “que les permita pasar de condiciones menos humanas a condiciones más humanas”

47Acción de meterse dentro de otra cultura para fecundarla desde fuera y modificarla desde dentro.

Considerando la historia narrada en el capítulo anterior, podemos afirmar la segunda etapa, desde agosto de 2006 hasta agosto de 2007, quisimos poner mayor énfasis en algunos aspectos que podemos ubicar dentro del enfoque de inculturación. Pero fue un tiempo muy corto y una etapa en la que se hicieron cambios muy rápidos.

Al principio quisimos, explícitamente, adentrarnos en la cultura del pueblo Yukpa y Barí, conocerla desde dentro para hacer que nuestra propuesta, pensada desde arriba, germinara desde dentro y modificara internamente el comportamiento de los grupos de personas Yukpa y Barí, participantes en el proceso impulsado por nosotras.

Fue un posicionamiento desde arriba y desde dentro, diferente al de la etapa anterior en la que colocamos el énfasis en una acción pensada y realizada desde arriba y desde afuera. Pero un posicionamiento que nacía, sin duda alguna del convencimiento sobre nuestra verdad, sobre la conveniencia y pertinencia de nuestra propuesta, desechando otras propuestas o iniciativas posibles48.

No poníamos en duda la pertinencia de nuestra propuesta, sólo necesitábamos meternos dentro de la cultura. Se habla, por ello, de apropiarnos de una pedagogía y de una metodología acordes al modo de conocer de cada pueblo, para poder ayudar a que los pueblos, a los que descubrimos como sujeto jurídico de derechos colectivos, consiguieran lograrlo con la dinámica que nuestra propuesta pudiera darles.

48Con razón, dice Mujica citando a Irrarázaval, toda acción inculturadora, es a la vez, necesariamente, una acción exculturadora, es decir, una acción que se centra en el intento de introducir dentro de otras culturas lo fundamental de la cultura propia, prescindiendo de las formas, costumbres y ropaje en que lo central va envuelto. Este concepto de exculturación, aunque explícitamente no lo utilizamos, nos sirvió en nuestras conversaciones en los encuentros de mujeres (ACP, 2010d).

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Nunca, conscientemente pensamos, que ni eran menores, ni disminuidos sociales, pero ya sabemos que los supuestos rigen el modo de accionar aunque sean inconscientes.

Sin embargo, una vez metidos en la dinámica de la perspectiva inculturadora, desde ella misma descubrimos tanto la imposibilidad como la no necesidad. Llevadas por el deseo de inculturación, nos dimos cuenta que una regla importante era aprender a escuchar. Y fue la escucha de las palabras de una mujer Yukpa, como ya expresamos, la que nos abrió los ojos a un nuevo enfoque.

2.3.- Hacia un enfoque intercultural

La breve transición por el intento de colocar el énfasis en el enfoque de la inculturación desembocó en la institucionalización de la Asociación Civil Perijá que se constituyó jurídicamente como una ONG intercultural desde el inicio, si bien, sólo unos meses más tarde hizo consciente el cambio de perspectiva.

De hecho, la conciencia de asumir la perspectiva intercultural emergió, como ya contamos, con las palabras que pronunció una mujer Yukpa en un encuentro del Equipo de Reflexión Estratégica (ERE), en los primeros meses del año 2008. A raíz de ese momento el ERE se comenzó a llamar Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE). Pero sólo comenzamos a comprender las implicaciones del cambio de enfoque cuando, como ya dijimos, en el año 2010 leímos los artículos referidos de Abilio López (2010) y de Luís Mujica (2001-2002).

La interculturalidad, dice Mujica, es el proceso por el cual las culturas intercambian y construyen patrones culturales comunes de manera consensual o pactada pero manteniendo sus identidades plurales.

Los supuestos que fundamentan el enfoque intercultural sólo se han explicitado con suficiente firmeza en los últimos años, contribuyendo a ello, sin duda y en gran medida, los movimientos de emergencia indígena, aupados por el Convenio 169 de la OIT, del año 1989. Sin embargo, hoy parecen tan obvios que nos extraña su tan tardía emergencia en la conciencia humana de la historia de los pueblos.

• El primero: no hay una cultura única sino muchas culturas, tantas como pueblos existen. Si hay muchas culturas no hay ninguna que pueda considerarse a sí misma como la cultura, como el patrón desde el cual descalificar a las demás culturas como no desarrolladas o inferiores. Las culturas, por tanto, no son diferentes entre sí, pues no se pueden comparar unas con otras. Son distintas, y por tanto no hay comparación posible.

• El segundo: los pueblos igualmente son muchos también. Ningun pueblo es el pueblo, ningún pueblo es el modelo desde el cual decidir si los demás son pueblos o en qué medida son o no son pueblos. Los pueblos no son diferentes pues no se pueden comparar entre sí. Los pueblos son, en este sentido, distintos.

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Hoy estamos convencidas de que la perspectiva intercultural, el interculturalismo, como lo llama Colmenares (2001), es el camino adecuado para que podamos vivir y encontrarnos comos seres humanos, reconociéndonos y afirmándonos como distintos49.

En la Asociación Civil Perijá, como ya dijimos, la interculturalidad fue primero una opción ética. Después fue, es, y sigue siendo una apuesta política a futuro, concienciada a partir del segundo semestre del año 2010.

49COLMENARES O. Ricardo, Los Derechos de los Pueblos Indígenas, en Cuadernos de la Cátedra Allan R. Brewer-Carias de Derecho Administrativo, UCAB. N.14, Editorial Jurídica Venezolana, Caracas 2001.

Cómo ir viviendo y construyendo una experiencia de interculturalidad en Perijá, frontera entre Venezuela y Colombia, marcada por una larga y aguda conflicitividad, donde varios pueblos distintos nos encontramos y confluimos, es el reto.

En base a nuestra breve experiencia, desde el Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) apostamos por seguir multiplicando los espacios de convivencia y ejercicio de la interculturalidad, en los que:

• se posibilite el encuentro humano entre grupos humanos que nos reconocemos iguales como humanos y culturalmente distintos;

Desde estos supuestos sólo es posible una relación de reconocimiento recíproco de la otredad cultural, de la distintividad de cada pueblo. Al reconocernos distintos no hay necesidad de colocarse arriba o abajo, ni dentro ni fuera, ni es necesario emigrar de una a otra cultura para salvarla.

Este reconocimiento implica el establecimiento de relaciones de respeto y de tolerancia como condiciones mínimas para el intercambio intercultural horizontal: estableciendo puentes y vasos comunicantes para el diálogo en condiciones de igualdad.

Interculturalidad

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• se haga fácil el establecimiento de puentes y lazos cercanos para el intercambio horizontal, para el diálogo desde las racionalidades y modos de conocer de cada pueblo;

• se propicie el aumento del sentido de pertenencia a pueblos que nos sabemos y nos reconocemos culturalmente distintos para que todos comprendamos que sólo desde la distinción es posible romper la relación de arriba y abajo, afuera y adentro, que marcaron las lógicas de la aculturación e inculturación;

• se explicite la conciencia de hetereogeneidad (u otredad) cultural y el sentido y pertinencia de la afirmación de la autonomía de cada pueblo para poder enfrentar, juntos, las fuerzas externas (políticas, económicas, religiosas, comerciales, comunicacionales) que intentan la homogeneización con la consecuente y progresiva desdiferenciación de las identidades culturales de cada pueblo.

De este modo, pensamos dentro del EIRE, que cada uno de estos espacios múltiples se conviertan en escuela para que cada uno de los pueblos, aprenda a diferenciar, desde la relación intercultural, lo que dentro de cada una de las culturas es el fundamento que da sentido a su existencia como pueblo de aquello que es superficial (costumbres, tradiciones, prácticas) y que puede cambiar adaptándose a las nuevas exigencias de la vida actual, sin afectar a lo importante.

Tarea no fácil, pués la cultura nunca se encuentra sola, siempre viaja en formas culturales históricas y es difícil diferenciar una cosa de la otra50.

50Cfr. en nuestra publicación: “Las Mujeres Yukpa y Barí de Perijá decimos nuestra palabra”. Publicaciones ACP, Machiques 2010, en ella desarrollamos el modo como entendemos y abordamos la cultura dentro de una perspectiva intercultural a partir del núcleo originnrio de la vividuría.

Pero sin esta diferenciación es difícil el diálogo intra-cultural (al interno de cada cultura) e intercultural.

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La reflexión sobre la acción realizada durante estos años, la escucha continua de la palabra india en las conversaciones sostenidas entre nosotras como EIRE y en los largos diálogos entablados con grupos de personas de los pueblos Yukpa y Barí que han participado en los procesos promovidos, la atención a asesorías recibidas, las lecturas realizadas por algunas de nosotras y compartidas entre todas, nos ha permitido hacer clarificaciones continuas, todavía inacabadas, que nos fueron exigiendo construir algunos planteamientos conceptuales que fueran reorientando nuestra acción de manera progresiva.

Los presentamos a continuación:

3.1.- Conceptualización antropológica sobre los derechos indígenas como pueblos y personas

Los pueblos indígenas, en su vividuría o largo vivir y practicar la vida, han construido su mundo de vida, el sentido de vida de pueblo. Esta es la razón primera por la que los pueblos indígenas son pueblos, en sentido antropológicamente pleno: porque han construido desde su espacio y su historia un propio mundo de vida, un sentido propio de vida de pueblo, a partir de la primera práctica de vivir de un modo. Por eso no son ni un grupo humano cualquiera, ni un colectivo como tantos colectivos que existen, ni una minoría de seres extraños a los que asimilar, o débiles a los que proteger, o incapacitados a los que integrar.

En la medida en que, de alguna forma, un pueblo reconoce (o registra en su conciencia), en su ejercicio cotidiano de vivir, una malla compartida de significados provenientes, aunque no tengan conciencia de ello, del sentido original de su mundo de vida, crea una cultura propia.

Cuando un pueblo descubre que su cultura integra y da coherencia a toda la vida y es distinta a la cultura de otros pueblos con los que se rozan o establecen intercambios, el pueblo descubre su identidad cultural.

En la medida en que un pueblo comprende que la identidad cultural relaciona el presente con el pasado a través de tradiciones y costumbres milenarias51, cuando comprende que el territorio es un espacio físico imprescindible para la vida y también un espacio simbólico en el que la cultura se produce, reproduce y habita, cuando reconoce que quienes conforman el pueblo tienen un parentesco y una misma sangre pues todos provienen de ancestros comunes, cuando descubren que son poseedores de una lengua que les permite comunicarse de modo inteligible, cuando conciencian que comparten una espiritualidad que les dota de una cosmovisión que les permite interpretar lo que han sido y lo que son hoy, cuando reconocen y aceptan sus propios sistemas de gobiernos, sus sistemas administrativos y jurídicos, sus sistemas económicos y sociales (producción, salud, educación, religión) para garantizar la vida (aunque sólo sean trasmitidos

51Entendidas en este caso las tradiciones y costumbres en el sentido amplio: conjunto de representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes, entre otros, que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la continuidad necesaria entre pasado y presente.

CAPÍTULO III

CONCEPTUALIZACIONES CONSTRUIDAS

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de manera oral o, incluso, sólo en las prácticas aceptadas de sus tradiciones) como válidos para ordenar la vida del pueblo, y por último cuando, valoran que todo este conjunto es armónico y, a la vez, distinto a los de otros pueblos, un pueblo adquiere su propia identidad étnica52, es decir, su identidad distintiva, su demarcación como pueblo distinto a los otros pueblos.

De este modo, la identidad cultural, se convierte en raíz de identidad étnica y en fuerza para su sostenimiento en el tiempo, en fuente de “resistencia a toda posibilidad de enajenación y presencia constante de acción creadora”.

Así como cualquier ser humano, es sujeto de derechos humanos aunque no se reconozca como ser humano, todos los pueblos históricamente constituidos como pueblos, aunque no tengan conciencia de ser tales, son pueblos sujetos de derechos.

Los pueblos indígenas son pueblos porque en su vividuría, desde ella y dentro de ella, se han constituido como pueblos. En ese hecho histórico cultural originario está la fuente del derecho a ser pueblos, a ser reconocidos y respetados como pueblos distintos, a ser distintos como todos los demás pueblos no indígenas tienen el derecho a ser pueblos, a ser reconocidos y respetados como pueblos distintos, a ser distintos de los otros pueblos (DDPI, 2007)53.

52El adjetivo “étnica” lo comprendemos en su significado antropológico actual, de distintividad cultural. No en su sentido originario griego, que significaba extraño, extranjero… Ni mucho menos con el significado despectivo con que durante la conquista y colonia los invasores calificaron a los pueblos originarios como extraños, paganos o minorías. 53DDPI: Declaración de Derechos de Pueblos Indígenas, ONU 2007.

Es un derecho fundamentado en su historia y en el mundo de vida propio de cada pueblo. Fundamento sólo comparable en valor argumentativo que la doctrina jusnaturalista atribuye a la naturaleza humana como fundamento de los derechos humanos (civiles, políticos, culturales, sociales, económicos, entre otros) de las personas singulares.

Los derechos no son concesiones ni de reyes ni de Estado alguno. Este era el pensamiento de la escuela de Salamanca que defendió a los indios de América durante la conquista y colonia, al final de la edad media y primeros años de la era moderna. Este es el aximoma moderno de derechos humanos: con los derechos se nace o, en otras palabras: los derechos se tienen porque con los derechos nacemos las personas y los pueblos, aunque no se tenga conciencia de ello.

3.1.1.- El derecho a ser pueblo, como primer derecho

El primer derecho, por tanto, es el derecho a ser y vivir como pueblo distinto: a existir como pueblo (DDP, 1976)54.

Este primer derecho, el derecho a ser y vivir como pueblos, como ya hemos dicho, está fundamentado en la historia, e identidad cultural y étnica de cada pueblo. El hecho objetivo de la constitución histórica de cada pueblo es la fuente de este derecho primero, como el nacimiento de cada ser humano es la fuente de los derechos humanos de las personas.

Pero el hecho de ser poseedores del derecho a ser pueblos no basta. Es necesario hacer valer primero el derecho. Para lo cual son imprescindibles otras dos condiciones que, a la vez, son tareas y derechos de los pueblos:

54DDP: Declaración de Derechos de los Pueblos, ONU 1976.

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• El auto-reconocimiento: La identidad cultural y la identidad étnica de cada pueblo distinto, históricamente han sido negadas y obstaculizadas, o no reconocidas por el Estado o por otros grupos sociales. Con frecuencia poco reconocidas por los mismos indígenas que forman parte del pueblo. Sin el reconocimiento de la propia identidad indígena (cultural y étnica) el derecho objetivo a ser pueblo, queda supeditado a la espera de una concesión de un Estado benigno.

El auto-reconocimiento como pueblo, es una dimensión inalienable para la propia definición de cada pueblo como sujeto de derecho, así como para el ejercicio y exigibilidad del derecho primero a ser y vivir como pueblo, como afirma el convenio 169 de la OIT y la DDPI de la ONU.

• La auto-identificación: Cada pueblo tiene el derecho y la tarea de definir sus propios miembros, a partir, de la conciencia de su identidad indígena, no de sus rasgos fisiológicos raciales.

Cualquier intento de identificación que venga desde fuera es incorrecto o incompleto: Sería dejar en manos de otros la atribución de definir quiénes y cuáles son pueblos indígenas exponiéndose al riesgo de la discrecionalidad y discriminación, como ya ocurrió en Venezuela al final del siglo XIX.

A los Estados, les corresponde la obligación, de reconocer y respetar la identidad de cada pueblo, no el derecho a definirla. A los pueblos indígenas le corresponde el derecho de la auto-identificación y a cada una de las comunidades la auto-adscripción a un pueblo concreto en base a la conciencia subjetiva de considerarse y sentirse cultural y étnicamente parte del mismo.

El auto-reconocimiento y la auto-identificación son tareas y derechos de cada pueblo. Pero son también condiciones indispensables para la exigibilidad de los derechos intrínsecos que todo pueblo tiene55.

3.1.2.- El derecho de los pueblos indígenas al territorio

Como fundamento de los indígenas a ser pueblos con derecho a una existencia propia, están los derechos territoriales: el territorio, es el sustrato físico que les permite sobrevivir como pueblos, reproducir sus culturas, mantener y desarrollar sus organizaciones y sistemas productivos.

Es un derecho consustanciado con el derecho a la vida, como lo considera la jurisprudencia de la Corte Interamericana de los Derechos Humanos (CIDH) del año 1996: La especial relación que existe entre tierras tradicionales y recursos naturales posibilita a los pueblos indígenas el acceso al derecho colectivo a la supervivencia como pueblo organizado, con el control de su hábitat como una condición necesaria para la reproducción de su cultura, y para su propio desarrollo.

Es también un derecho humano vinculado al derecho de propiedad, por la relación tan consustanciada que existe entre territorialidad y vida de los pueblos indígenas, como claramente lo confirma la Corte Interamericana de los Derechos Humanos (CIDH), el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial (CERD) y la Organización Internacional del Trabajo (OIT) cuando piden a los Estados garantizar este derecho.

55Hablamos de derechos intrínsecos de pueblos en vez de derechos colectivos. Derechos colectivos tienen muchos colectivos (mujeres, por ejemplo). Los pueblos indígenas no son colectivos, son pueblos. De derechos intrínsecos habla ya el DDPI.

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Al descubrir el significado del derecho al territorio para los pueblos indígenas, nos preguntamos si nuestra comprensión de territorio y la comprensión que tienen los indígenas en su lucha por la demarcación de la tierra es la adecuada o es una comprensión reductora.

Hay, al menos, cinco acepciones diferentes del concepto de territorio:

• Territorio como jurisdicción: Una zona geográfica (región, comarca, jurisdicción, entidad, etc.), bajo control político de un colectivo indígena, o reclamada como tal.

• Territorio como espacio geográfico de tierras a demarcar y/o restituir y titular en propiedad.

• Territorio como hábitat que, según la definición del Convenio 169, es la base material, conjunto sistémico de recursos esenciales para la existencia colectiva (tierras, aguas, bosques, subsuelo).

• Territorio como biodiversidad y conocimientos indígenas sobre la naturaleza y su expresión en derechos de propiedad intelectual.

• Territorio simbólico: Espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva; lo que suele denominarse como etno- territorialidad.

Sólo el quinto modo de entenderlo – territorio simbólico - es el adecuado, no sólo por la riqueza conceptual, sino porque es un concepto que, además, integra todos los anteriores, pues el derecho al territorio, conceptualizado como territorio simbólico, no es un derecho meramente simbólico o espiritual. Antes y como sustento

del símbolo, está la dimensión de posesión (espacio demarcado), de control político colectivo (jurisdiccional), de garantía del sustento material (hábitat) y fuente de riqueza de conocimientos (biodiversidad).

Por eso el concepto de territorio simbólico o etno-territorialidad constituye una realidad multidimensional y la reivindicación del derecho al territorio así comprendido implica:

► Demarcación geográfica y reconocimiento jurisdiccional administrativo que se convierte en expresión de dominio sobre la propiedad de los recursos naturales renovables y no renovables, así como la identificación de límites jurisdiccionales, pero es más que un espacio físico y más que una división administrativa;

► Hace referencia a un hábitat y a la biodiversidad y a los derechos de los pueblos sobre conocimientos ancestrales, pero no se agota en ellos;

► conciencia de pertenencia a un pueblo, a una historia, a una identidad colectiva, a unos derechos a existir como pueblo, lo que se convierte en condición para resistir y construirse como pueblos;

► un conjunto más amplio de sistemas, como son las estructuras políticas o sistemas de gobierno, sistemas culturales y rituales, sistemas productivos o tecnológicos.

En conclusión, sólo entendido así, el territorio se convierte en un concepto clave en la delimitación y reconocimiento sobre los derechos de estos pueblos:

• es referente geográfico y físico de tierra jurídicamente asignada y demarcada que

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se encuentra bajo la influencia histórico-cultural y el control político de un pueblo que, como sujeto colectivo organizado de manera culturalmente distintiva, toma decisiones sobre el conjunto de los recursos naturales para definir cómo se usan y cómo se dispone de ellos;

• es referente habitacional que, según la definición del Convenio169 de la OIT, se convierte en base material de recursos esenciales para la existencia del pueblo (tierras, aguas, bosques, subsuelo) y en fuente de una amplia biodiversidad sobre la cual los pueblos indígenas han constituido sus conocimientos ancestrales;

• es referente espiritual, es decir, ámbito poblado de símbolos, socialmente constituido por cada pueblo donde la cultura se produce y reproduce; espacio de lugares sagrados asociados a su vida ritual y creencias; es espacio donde su organización social se relaciona con la ocupación y distribución adecuada de los recursos naturales.

3.1.3.- El derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas

Por ser pueblos con derecho a ser pueblos con identidad cultural y étnica distintiva y propia, los pueblos indígenas tienen el derecho intrínseco a la libre determinación56.

Es un derecho inherente al mismo hecho de ser pueblo. Es derecho imprescindible e inalienable de los pueblos, como afirmó la DDP, en 1976. El convenio 169 de la OIT, si bien no establece

56Puede verse la diferencia entre autonomía-autogobierno-autoidentificación, autogestión-autodesarrollo y autodeterminación en Colmenares Olivar Ricardo, El Derecho a la autonomía de los pueblos indígenas en Venezuela, Revista Cenipec, 21.2002, Enero- Diciembre.

de manera explícita el derecho a la libre determinación, sí lo presupone al señalar desde su inicio, en el preámbulo, la necesidad de que los pueblos tengan sus instituciones propias dentro del marco del Estado en que viven y participan, sean consultados en la toma de decisiones y ejerzan el control “hasta donde sea posible” sobre su desarrollo social y cultural. El DDPI del año 2007 ya explícitamente reconoce y proclama el derecho a la libre determianción de los pueblos indígenas.

La Constitución de Venezuela de 1999 se resiste a hablar del derecho a la libre determinación. Este derecho así formulado sólo es reconocido oficialmente en el DDPI del año 2007. Mucho más se resiste a reconocer a los pubelos indígenas el derecho a la autoderteminación de los pueblos57. Sí reconoce (artículo 119 y 121) el derecho de los pueblos indígenas, dentro de su territorio o hábitat, a la autonomía (política, administrativa, normativa, jurisdiccional), y al propio desarrollo, que no son sino dos modalidades externas en que se manifiesta el derecho primero a la libre determinación de los pueblos, entendido como el derecho que tienen todos los pueblos a definir y controlar su destino.

57De acuerdo al Derecho Internacional hay una diferencia entre derecho de los pueblos a la audeterminación y el derecho a la libe determinación. El primero contempla soberanía absoluta para decidir incluso la separación de un pueblo indígena de un estado del que ha formado parte. El segundo reconoce la libre determinacón de los pueblos sin amenazar la ruptura de la integridad nacional. La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, en el artículo 126 lo deja establecido al hacer una restricción al concepto de pueblo: Los pueblos indígenas, como culturas de raíces ancestrales, forman parte de la Nación, del Estado y del pueblo venezolano como único, soberano e indivisible. De conformidad con esta Constitución tienen el deber de salvaguardar la integridad y la soberanía nacional. El término pueblo no podrá interpretarse en esta Constitución en el sentido que se le da en el Derecho Internacional (Cfr. López Abilio, “movimiento indigena venezolano”: ¿hacia la emergencia inmersion? (2010).

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Sin libre determinación o sin autonomía en su territorio es imposible hablar de Pueblos Indígenas

3.1.4.- Los derechos de los pueblos para su reconstitución

El derecho al territorio y el derecho a la libre determinación, no son amenazas de ruptura de la unidad y soberanía nacional. Terrtitorio y libre determinación son derechos indispensables de los pueblos indígenas, para que, desde sus raíces culturales, puedan reconstruirse como pueblo sujeto de derechos intrínsecos. Son los derechos que permiten y posibilitan la exigibilidad de los derechos intrínsecos que garantizan el ejercicio y vigencia de los sistemas que, de manera integral e interrelacionada, dan sentido a su existencia:

• El derecho a definir su sistema de auto-gobierno y mantener sus instituciones sociales ancestrales para decidir sobre todas las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer de medios para financiar sus funciones autónomas;

• El derecho a conservar su propio sistema normativo y actuar de acuerdo a sus propias prácticas jurídicas y administrativas en atención a sus costumbres y tradiciones, incuidas la regulación de la convivencia y sanción, siempre que no sean lesivas de los derechos humanos o contrarias a las garantías individuales;

• El derecho a mantener y autogestionar su sistema económico propio, determinando y elaborando prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo, de acuerdo a prácticas y actividades productivas tradicionales, al acceso de manera colectiva al uso y aprovechamiento sustentable de los recursos naturales, a la administración,

conservación, preservación del ambiente y de la biodiversidad;

• El derecho a mantener y administrar su propio sistema de salud, ejerciendo el uso de la medicina tradicional y de sus prácticas terapéuticas para la protección, el fomento, la prevención y la restitución de su salud integral;

• El derecho a autogestionar su propio sistema de educación, manteniendo los modos de socialización propios de cada pueblo y comunidad indígena, para transmitir y renovar los elementos constitutivos de su cultura, así como el ejercicio del derecho a un sistema educativo de carácter intercultural bilingüe;

• El derecho a vivir de acuerdo a su propio sistema espiritual (cosmovisión, valores), a mantenerlo y transmitirlo y a practicar sus cultos en los lugares sagrados.

3.1.5.- Los derechos intrínsecos de pueblos como ámbito para el disfrute de los derechos humanos

La OIT y la ONU entienden que los derechos de los pueblos indígenas tienen, en cuanto derecho de pueblos, la fuerza de frenar y limitar cualquier intento de genocidio, extinción, asimilación, integración y dominación de los pueblos indígenas por parte de otros pueblos más fuertes.

Pero también contribuyen, en la medida en que sean respetados, al disfrute pleno de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos Humanos, la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela y la normativa internacional de los derechos humanos, a los que los indígenas tienen derecho como personas. Derechos humanos que como personas, que hacen parte de un pueblo

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indígena, deben ser respetados y garantizados en conformidad con su propia identidad cultural de pueblo.

3.2.- Conceptualización histórica-juridica

Los 51 Pueblos Indígenas que habitan en Venezuela tienen una larga historia de más de 20.000 años de antigüedad. Su diversidad como pueblos muestra la presencia rica de una viva multietnicidad y plutriculturalidad, si bien debilitada por los centenarios y sucesivos intentos de aniquilación, sumisión e integración a la sociedad nacional.

Parece ser que hace 200 siglos los primeros pobladores ocupaban las zonas costeras y sureñas, occidentales, orientales y centrales de nuestro territorio y estaban estructurados y organizados en aldeas, pueblos y sociedades con historias milenarias de incalculables riquezas etnoculturales: lenguas, cosmovisiones, costumbres, organizaciones sociales y de producción, músicas, artesanías, relaciones comerciales e interétnicas.

3.2.1.- Período de la conquista y colonia

Todo ello fue abruptamente intervenido, incomprendido y avasallado a partir del siglo XVI por otra cultura proveniente de Europa que, buscando nuevas rutas comerciales para su expansión económica, se encontró accidentalmente con las costas nororientales de las “nuevas y descubiertas” Indias. A partir del año 1498 se desencadenó un desencuentro sin comparación en la historia de los pueblos originarios venezolanos: exterminio de aldeas enteras; apropiación violenta de tierras colectivas; explotación codiciosa e indiscriminada de recursos naturales; desconocimiento y aniquilamiento de lenguas y religiones; evangelización compulsiva; desarticulación de sociodiversidades milenarias; introducción y propagación de enfermedades diezmadoras de comunidades; mestizaje obligado

o espontáneo; retiradas estratégicas hacia zonas de refugio; colonización con implantación de instituciones extrañas.

Para los conquistadores, el exterminio y la esclavitud eran prácticas que entraban en la lógica de su tiempo: los indígenas en Venezuela, como en todas las tierras conquistadas por los españoles a partir de 1492, fueron considerados de hecho y de derecho como no personas, sometidos y esclavizados.

A partir del año 1537, cuando el Papa Paulo III en la bula “Sublimis Deus” deja claro que los indios son verdaderos hombres y ordena que “los dichos indios aunque se hallen fuera de la fe, no pueden ser privados de su libertad y de la posesión de sus bienes” y exige “que puedan hacer uso de su libertad y de la posesión de sus bienes y no deben ser reducidos a la esclavitud”, hubo en la práctica de conquistadores y colonizadores algunos cambios.

Surgieron así, primero, los Pueblos de Misión58, como camino para la reducción de los indígenas sobrevivientes al impacto invasor, pueblos donde los indígenas gozaban de un régimen de excepción y privilegio bajo la tutela de los misioneros. Después surgieron los pueblos de doctrina, bajo la autoridad civil y eclesiástica; pueblos donde los indígenas vivían en una situación jurídica normal, sin privilegios ni excepciones, pagando su tributo a la corona.

58La creación de los pueblos de misiones persigue expandir la evangelización. La primera fase es la reducción del indígena; luego pasa a su transculturización, que consiste en llevarlo a vivir de acuerdo con el estilo occidental y cristiano e incorporarlo a la actividad productiva.

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3.2.2.- Período de independencia y vida republicana

La lucha por la independencia en Venezuela, durante las tres primeras décadas del siglo XIX, y los casi dos siglos de vida republicana no han sido muy diferentes para los descendientes y representantes más directos de aquellos pobladores prehispánicos, raíces primarias de nuestra venezolanidad, los comúnmente llamados indios o aborígenes hasta hace poco, y hoy, con la nueva Constitución de 1999, reconocidos como pueblos indígenas.

Los indígenas de nuestro país han sobrevivido cultural y biológicamente pese a la desidia del Estado republicano veneolano por considerar y garantizar los derechos humanos sociales, económicos, políticos y culturales en en el contexto de sus diferencias específicas.

No es de extrañar, pues, que, se hayan refugiado en zonas fronterizas como respuesta estratégica etnohistórica de sobrevivencia y autodefensa colectiva ante los diversos intentos de extinción provenientes del persistente proceso de homogeneización o globalización de hoy, de ayer y de siempre (hoy neocolonizador, ayer colonizador y al principio conquistador).

Veamos los principales hitos de este camino, desde la primera Constitución de 1811 hasta 1999, fecha de promulgación de la última constitución:

• Al surgir la primera República en el año 1811, la constitución considera a los indígenas como mayores de edad, les elimina la obligación del tributo y les da la posibilidad de repartir sus tierras; pero al año siguiente, con la caída de la República, se restablece el régimen del tributo.

• El 04 de Octubre de 1820 (refrendado el 11 de Octubre 1820) en el Congreso de Cúcuta, Simón Bolívar, dicta una ley en la cual confirmaba: “Los indígenas de Colombia (la Gran Colombia), llamados indios en el código español, no pagarán en lo venidero el impuesto conocido con el degradante nombre de tributo, ni podrán ser destinados a servicio alguno por ninguna clase de persona, sin pagárseles el correspondiente salario, que antes estipulen. Ellos quedan en todo iguales a los demás ciudadanos y se regirán por las mismas leyes”.

Más allá de la apariencia, es importante subrayar que Bolívar, de acuerdo al estudio de Luís Bastidas Valecillos59, impulsa una política anti- indigenista pues iba dirigida a imponer el modelo del liberalismo en el seno de las comunidades indígenas, modelo que estaba muy lejos de la cosmovisión indígena en todos los órdenes y del modelo implantado por España durante la colonia. Su discurso se sustenta en la idea subyacente de la incapacidad del indígena para plantear soluciones y alternativas, encaminadas a resolver sus propios problemas. En otras palabras, aun cuando el discurso de Bolívar podría ser considerado como proindígena realmente en él subyace un espíritu paternalista que desemboca en un anti-indigenismo conducente a insertar a los aborígenes en el modelo occidental de propiedad, y a la homogeneización y criollización de la naciente República.

• En el mismo espíritu de las disposiciones de Bolívar, se dicta el 1 de mayo de 1841 la Ley sobre Reducción y Civilización de Indígenas en la que se dispone la

59BASTIDAS VALECILLOS Luís, De los timoto-cuicas a la invisibilidad del indígena andino y a su diversidad cultural, en Boletín Antropológico. Año 21, Nº 59, Septiembre-Diciembre 2003, Universidad de Los Andes. Mérida, pp. 283-312

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reducción y civilización de los indígenas, con la finalidad de incorporarlos a la vida nacional.

• El 30 de junio de 1865, el Presidente Antonio Guzmán Blanco, da su primer decreto sobre la cuestión de las tierras indígenas que establece que “son de la nación las tierras que estando situadas dentro de los límites territoriales carecen de otro dueño, es decir, que no pertenecen a ejidos, a antiguos resguardos de indígenas, a corporaciones ni a personas particulares”. Con este decreto, en el que subyacen férreas intenciones de convertir los resguardos indígenas en baldíos de la Nación, se preparaba el camino para tres leyes sucesivas que buscarían alcanzar el objetivo añorado por los “despojadores” de la tierra indígena desde la colonia: apoderarse de los resguardos de indios.

• Los indígenas, notando en dichas leyes la presencia de ideas de expropiación de las tierras indígenas, no las aplicaron y, partir de 1885, desestructuran los resguardos indígenas y se define la estructura agraria de Venezuela eliminando la propiedad colectiva y proponiendo, como única vía para el “moderno desarrollo” del país, la propiedad privada.

• En el siglo XX, hubo otro instrumento jurídico donde se planteó la cuestión de la propiedad colectiva, pero no ha sido eficaz y quedó en letra muerta. Dicho instrumento es la Ley de Reforma Agraria de fecha 19 de marzo de 1960.

• La Constitución de Venezuela de 1947 estuvo inspirada en la lógica “de la necesidad de incorporar a los indígenas al resto de la población nacional para lograr una nación homogénea”.

• La constitución de Venezuela de 1961, en la misma lógica, establece en el artículo 77 la “incorporación progresiva” del indígena a la vida de la nación. Con esta constitución comienza a surgir en Venezuela un conjunto de leyes con la finalidad de regular la situación de los indígenas en nuestro país.

3.2.3.- La Constitución de 1999 y legislación posterior

La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (CRBV) de 1999 rompe el paradigma homogeneizador, incorporativo e integrador: los pueblos indígenas gozan de plenos derechos sin tener que abandonar sus culturas. Inspirada en el marco jurídico internacional y con el aliento del movimiento indígena latinoamericano, desde el mismo preámbulo, la Constitución de 1999 marca en Venezuela el cambio de perspectiva, al reconocerse como una sociedad multiétnica y pluricultural.

Sobre este principio reconoce los derechos de los pueblos y comunidades indígenas a ser y constituirse como pueblos sujeto de derechos colectivos, diferenciados de acuerdo a las propias culturas de raíces ancestrales, sin que ello sea obstáculo para que formen parte, a su vez, de la Nación, del Estado y del pueblo venezolano, entendido como único, soberano e indivisible (Artículo 126 CRBV). A los derechos de los pueblos indígenas dedica todo un capítulo (VIII, del Título III), además de otros artículos vinculantes (Artículos: 9; 127; 156; 166; 169; 181; 186; 260; 281 y 327) y tres (3) Disposiciones Transitorias (Sexta, Séptima y Décimo Segunda).

De este modo, con la Constitución de 1999, el Estado venezolano, en la teoría constitucional, deja de ser tutelar e integrador, para convertirse en garante de los derechos exclusivos y colectivos indígenas en comunidad, sin menoscabo de

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los otros derechos que como venezolanos les corresponden constitucionalmente.

Fundamental es la primera parte del artículo 119, que es la proclamación del reconocimiento de la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida.

La segunda parte del artículo 119 y los siguientes explicitan este anuncio, remitiendo el desarrollo de sus implicaciones jurídicas a otras leyes, como la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (LOPCI) y la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos y Comunidades Indígenas, respectivamente promulgadas en fechas 27 de Diciembre de 2005, según Gaceta Oficial Nº 38.344 y 12 de Enero de 2001 según Gaceta Oficial Nº 37.118 respectivamente.

Constitución y legislación posterior, marcan una ruptura con la trayectoria jurídica venezolana anterior, integradora y homogeneizante dado que:

a) Incorporan y desarrollan la definición de pueblos y comunidades indígenas presentada en el Convenio 169 de la OIT del año 1989;

b) Reconocen que el derecho de los pueblos indígenas, con sus formas de organización social y política y con sus culturas diferentes, están en nuestras raíces como nación, y tiene naturaleza colectiva;

c) En consonancia con el Convenio 169, cuando habla de tierras y hábitat indígena incorpora el concepto de territorio desde la óptica etno-territorial de territorio simbólico – que integra las otras dimensiones - y consagra el derecho al territorio como un derecho consustanciado con el derecho a la vida y como condición fundante del sentido de Pueblo Indígena.

d) A los pueblos indígenas y comunidades indígenas se les reconoce como sujetos de derecho y a ambos el derecho a la autonomía para ejercer el “control” de sus propias instituciones y formas de vida, sus prácticas económicas, su identidad, cultura, derecho, usos y costumbres, educación, salud, cosmovisión, protección de sus conocimientos tradicionales, uso, protección y defensa de su hábitat y tierras y, en general, de la gestión cotidiana de su vida comunitaria dentro de sus tierras para mantener y fortalecer su identidad cultural. Los pueblos y comunidades indígenas tienen el derecho de participar en la administración, conservación y utilización del ambiente y de los recursos naturales existentes en su hábitat y tierras.

e) Por fin se les garantiza los derechos colectivos a: la organización propia a nivel de pueblo y comunidad (incluso reconocidas con personalidad jurídica), instituciones propias y autoridades legítimas; a la identidad cultural

Origen del pueblo Barí

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integral; a una educación propia basada en los sistemas de socialización propios de cada pueblo y a la educación intercultural bilingüe; a un sistema normativo jurisdiccional propio con amplia competencia de atribuciones; al desarrollo de un modelo económico propio acorde a sus prácticas tradicionales; a un sistema de salud propio que integre la medicina tradicional de cada pueblo con los servicios del Sistema Nacional de Salud; a la propiedad colectiva de conocimientos y tecnologías; al uso, preservación y desarrollo de su propia lengua; uso y aprovechamiento sustentable de la tierra y a la administración, conservación, preservación del ambiente y de la biodiversidad; a la participación

protagónica en los asuntos públicos y a elegir a representantes indígenas a los poderes públicos de carácter legislativo.

f) Supera las posturas de asistencialismo, paternalismo e integracionismo unilateral, si bien conserva un papel protector de los indígenas a los que considera muy vulnerables y para lo cual dedica artículos especiales en la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas.

Camino por la reconstitución del pueblo Yukpa

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En la actualidad y a pesar de tan largos procesos colonialistas, genocidas, etnocidas y ecocidas, hispánicos y republicanos, existe una población indígena venezolana de 725.141 un 2,9 % de la población total.

Del total de indígenas, más de trescientos mil viven en el Estado Zulia, un 10,6% del total de la población del Estado Zulia: 293.777 pertenecientes al pueblo Wayuu, 11.205 del pueblo Añu; 7.522 pertenecientes al pueblo Yukpa60, 2200 del pueblo Barí, 216 del pueblo Japreira. Sin embargo sólo 48.584 de estos indígenas viven en sus comunidades. La otra gran mayoría se declara indígena pero vive en ciudades61.

El Yukpa es un pueblo de origen Caribe y el Barí es el único pueblo de filiación Chibcha en territorio venezolano. Ambos pueblos, junto con pueblos de origen Arawak (Wayuu y Añu), se asentaron en la cuenca del Lago de Maracaibo y, por ende, la Sierra de Périja, tanto en su vertiente colombiana como venezolana, así como en los territorios del sur, norte, este y oeste del Lago de Maracaibo62.

60Se reconocen dos (2) grupos básicos del pueblo Yukpa: en Venezuela se les conoce como Yukpa y en Colombia como Yuko. Esta diferenciación no sólo se da sólo en función de una frontera internacional que los separa sino también en base a las diferencias físicas, culturales y lingüísticas.61Cfr. Pérez de Borgo, UNESCO IESALC, Caracas 2004. 62Cfr. Erika Wagner en Datos Arqueológicos de la Cuenca del Lago de Maracaibo, por Iraida Vargas en la Revista GENS de Arqueología y por Stephen Beckerman, publicados en la Revista Montalbán de la Universidad Católica Andrés Bello, todos ellos citados por ROMERO, Juan Eduardo, La situación socio-histórica del Sur del Lago de Maracaibo, publicado el 02/01/2011, en http://www.aporrea.org/regionales/a114931.html

Mientras los Wayuu y Añu fueron los primeros pobladores que emigraron al norte hacia la península de la Goajira, los Yukpa y Barí se adueñaron del amplio territorio de la Sierra de Perijá y de la costa occidental del Lago de Maracaibo .

4.1.- Una historia de despojo del territorio de los pueblos Yukpa y Barí63

Los Yukpa, son el único grupo étnico de filiación Caribe que reside en el occidente de Venezuela. Durante los últimos años del siglo XVI y durante todo el siglo XVII, los denominados indígenas macoa o macoaes, hoy llamados Yukpa, vivían en las tierras llanas que antecedían el piedemonte de la Sierra de Perijá, al sur del río Apón, en el denominado Valle de los Macuayes.

Con la conquista del Valle de los Macuayes, a partir de 1872, los moradores indígenas se internaron en la Sierra de Perijá y los criollos fundaron la ciudad de Machiques. En el siglo XX, decretos de gobiernos dictatoriales e invasiones de hacendados expropiaron a los indígenas de todas las tierras bajas del piedemonte de la Sierra de Perijá, en menos de 30 años de norte a sur, todas las tierras bajas del piedemonte de la Sierra de Perijá fueron invadidas por los hacendados y algunos comerciantes de la ciudad de Maracaibo.

63En página blogs de ACP: http://yukpaybari.blogspot.com/2010/10/en-construccion.html, se puede ver una breve descripción de los Pueblos Yukpa y Barí, resultado de una construcción colectiva realizada con los indígenas Yukpa y Barí respectivamente, a través de conversaciones en comunidades y encuentros de la plataforma inter-étnica de agosto y octubre 2006.

CAPÍTULO IV

LA REALIDAD DE LOS PUEBLOS YUKPA Y BARÍ DE PERIJÁ

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En 1931 una expedición de banqueros, hicieron una incursión para estudiar los suelos y se comprobó que aquellas tierras son adecuadas no sólo para sembrar café, maíz y caña, sino cereales de todas clases. A partir, de esa fecha comenzó una nueva reducción al Valle de los Macuayes y se hizo la arremetida final para apropiarse a sangre y fuego de todas las tierras llanas y montañas de la Sierra de Perijá. Un decreto de 1961 declaró reserva indígena Yukpa sólo 40.000 hectáreas que, en la actualidad sólo incluye al centro de referencia Yukpa de Tokuko64. Hoy sus asentamientos se ubican en el Norte de la Sierra de Perijá del Estado Zulia de Venezuela, entre la zona limítrofe de Venezuela y Colombia. También en los ríos Palmar en el norte y Tokuko al sur.

Los Barí, son un grupo étnico de filiación Chibcha, únicos en Venezuela. Se desplazaron desde los andes colombianos y se asentaron en parte de Colombia y en Venezuela en la Sierra de Perijá (conocida también como Sierra de los Motilones) y riberas del río Catatumbo, ocupando la cuenca del Lago de Maracaibo entre 700 a 400 años antes de la llegada de los europeos al continente americano.

En 1549, estos indígenas, conocidos como motilones bravos, por el corte de cabello y por su belicosidad y bravura, aparecen guerreando a muerte con los conquistadores españoles quienes querían despojar a los Barí de sus tierras. Esta guerra se mantiene hasta 1772 cuando se logra un acuerdo de no agresión. Desde 1772 hasta 1818, gran parte de los Barí de esta región fueron reducidos por las misiones capuchinas.

64Mayor información en nuestra publicación.“La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.

Los Barí son conocidos tanto por su su fiereza como por su nobleza.

La fiereza de los Barí, a los que se les ha dado el nombre de motilones (por llevar el pelo cortado en forma de casquete) fieros, en contraposición con los Yukpa o motilones mansos, es muy conocida desde los tiempos de su resistencia contra los conquistadores y colonizadores entre los años 1530 y 1730. A partir de esa fecha los misioneros capuchinos entraron en contacto con ellos, lo que posibilitó que en el año 1772 la gobernación de Maracaibo iniciara un contacto pacífico que llegó a incluir a por lo menos 21 comunidades Barí. Durante la Guerra de la Independencia, cuando los misioneros se declararon partidarios del Rey de España, los Barí, alrededor de 1813 se retiraron a la selva. Al final del siglo XIX de nuevo los Barí resisteieron contra la arremetida e invasión de los hacendados en sus tierras ancestrales y de nuevo se pusieron en pie de guerra y la mantuvieron contra las concesiones mineras no permitiendo que blanco alguno entrara en sus tierras y saliera vivo. Los Barí terminaron derrotados en esta guerra desigual (flechas contra fusiles y aviones) contra la invasión minera y las petroleras, perdiendo dos terceras partes de su territorio que tuvieron que ceder a las compañías mineras y petroleras. A partir del año 1960, en el territorio Barí que corresponde a Venezuela, comienza la segunda etapa de la “pacificación Barí” a través de la presencia de las misiones católicas de los capuchinos y de las religiosas de la Madre Laura. Sobre los Barí que viven en territorio colombiano afirma Hortensia Galvis (1995): Los indígenas Barí llegaron a la segunda mitad del siglo XX sin haber tenido influencia de la civilización del blanco. Tuvieron fama de belicosos porque forastero, que ponía el pié en su territorio, nunca salía con vida. Fue el lingüista y antropólogo Bruce Olsson el primer hombre blanco que en 1961. Ninguno antes de 1961 había salido con vida. Bruce Olsson, llamado por los Barí Taigda Yado, muy querido y estimado porque pagó el estudio y la estadía a 400 indígenas que hoy son profesionales y que se encuentran integrados a la selva, les organizó cooperativas para vender sus cosechas y les dio la posibilidad de ser bilingües y biculturales al hacer la transcripción de la lengua Barí en signos castellanos (Cfr. Un Sueco y una Pianista Envueltos en Una Historia Insólita, en El Espectador, Santa Fe de Bogotá, Revista del Jueves, No. 1046, Mayo 15 de 1997, en http://www.bruceolson.com/spanish/texts/beotext3.html.

Sobre la proverbial nobleza del Barí basta citar el testimonio de un indígena Barí recogido por Hortensia Galvis en el libro Somos Barí (1995). El indígena afirma que la lengua del blanco tiene una ventaja sobre la lengua Barí: “Consiste en la existencia de nociones como mentir, calumniar, asesinar, torturar, corromper, secuestrar. Ninguna de esas palabras tiene expresión equivalente en el lenguaje Barí, porque esas acciones jamás suceden en una

comunidad de los habitantes de la selva”.

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Al salir del país los misioneros españoles en 1821 por la Guerra de Independencia, los Barí se reencuentran de nuevo con el resto de sus hermanos en la selva y viven un corto período de paz hasta mediados de 1906, cuando se inicia desde Colombia la explotación petrolera en la línea fronteriza entre Colombia y Venezuela.

A partir de 1910, las compañías transnacionales del petróleo, por un lado, y la colonización agrícola y las correrías de indios encabezadas por ganaderos de Machiques, por otro, invaden casi todo el territorio Barí. Para 1960, después de una historia de lucha continua, con la llegada de los Misioneros Capuchinos, los Barí contraen un acuerdo de no agresión contra los usurpadores de sus tierras (la “paz blanca” llamada así por el etnógrafo francés Jaulin o Pacto de Aricuaizá entre hacendados de Machiques y Misioneros Capuchinos). Los Misioneros Capuchinos durante años fueron enseñando ha los Barí hablar el castellano sensibilizándose en tal medida que hoy día predomina en la zona baja este idioma65.

65Hortensia Galvis cuenta que los Barí colombianos enviaron un anciano a los Barí venezolanos para enseñarlos de nuevo a ser Barí. Dice así: ¿Creen ustedes que es fácil recuperar las raíces de un hombre que ha perdido la noción de su propia identidad?” preguntó Obiara poniéndose de pie, con el ademán resuelto de quien quiere cerrar una discusión molesta que ya lleva horas debatiendo el mismo tema. La polémica había sido causada por una petición de ayuda procedente de los indígenas Barí de Venezuela. Ellos deseaban la asistencia de los Barí residentes en Colombia para recobrar su herencia y tradiciones, porque ¡se les había olvidado cómo ser indígenas! Las enseñanzas de las monjas los habían dejado en el limbo, convertidos solo en simulacro de civilizados. Al final de la sesión, el cabildo se había declarado a favor de tratar de ayudar a rescatar a los paisanos del otro lado de la frontera, quienes ¡ni siquiera lograban recordar sus verdaderos nombres! Pronto llegarían los primeros jóvenes, y Obiara, un anciano ya de por sí encorvado por el peso de los años, tendría que asumir la engorrosa misión de enseñarles a “ser”. “Imagínense, es como pedirme que entrene a un tigre para que se comporte como tigre. ¿Por dónde comienza uno la tarea?....”, ponderaba el abuelo, abrumado por la faena inconcebible que se le venía encima. La misión del anciano Barí colombiano al territorio del Barí venezolano, que permite a la autora introducir relatos cosmogónicos sobre la creación, mitos sobre el origen de los cultivos, termina en un fracaso pues los tres jóvenes a los que quiere volver a ser Barí rechazan sus lecciones. “Ante el

El antropólogo Roberto Lizarralde señala que el territorio Barí para el momento de la llegada de los conquistadores al Lago de Maracaibo a principios del siglo XVI tenía una extensión territorial de 33.000 Km2, para el siglo XVII ya era de 21 Km2, para 1900 sólo de 16.000 Km2 y para 1961 apenas le quedan 1.492 Km2.

La reducción y el despojo de los territorios de los pueblos Yukpa y Barí han continuado en los últimos cuarenta años del siglo XX y en los trece años que llevamos del siglo XXI. Al contrario de lo que publicitariamente se afirma desde el gobierno nacional, este progresivo despojo ni se ha detenido ni se ha revertido con la famosa demarcación de los territorios indígenas66.

En este territorio Yukpa reducido, vive un pueblo disminuido en número.

cabildo en pleno, con la asistencia de caciques de más de diez comunidades, expuso Obiara su fracaso en rehabilitar la identidad

de los venezolanos. Ninguno, ni Pedro, ni Juanito, ni Jaime tenían posibilidades de volver a ser Barí. Estas fueron las palabras que titubeante pronunció ese día el acongojado anciano: “tal vez la sensatez de estos muchachos se atrofió con la bebida que toman los blancos, tan frecuentemente. Si... ¡es posible que su debilidad mental sea motivada por tanto consumo de eso, que ellos llaman café, y nosotros conocemos con el nombre descriptivo de “mierda de cucaracha!” O a lo mejor, la lavada de cerebro impuesta por las monjas les imprimió el mismo sello que a los blancos: esa arrogancia impositiva tan propia del incrédulo y las zozobras y vacilaciones de quien no puede aceptar que Dios sabe caminar recto por caminos torcidos. Así sean de nuestra misma raza, un hombre, que rechaza la existencia de los chigbarí y no quiere saber nada del Espíritu Ara, ¡simplemente no es Barí! Lo siento mucho por esos paisanos, pero hay cualidades interiores que, cuando se pierden, no pueden ser recuperadas nunca.66Cfr en nuestra publicación sobre:“La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013, y la entrevista realizada a Luisbi Portillo, de la organización “Homo et Natura”, por Gustavo Carrasquel, “Entre la rabia, impotencia y decepción florece el amor por los pueblos Yukpa y Barí”, publicada http://www.azulambientalistas.org/entrevista%20a%20lusbi%20portillo.html, también mencionada en nuestra publicación.

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Los indígenas Yukpa venezolanos67, de acuerdo a datos recopilados por Asociación Civil Perijá (2010) entre los indígenas Yukpa, están distribuidos en 108 comunidades, agrupadas alrededor de seis centros de referencia (Tokuko, Kasmera, Toromo, Shirapta, Aroy y Tinakoa)68, en las que viven aproximadamente 6.169 indígenas pertenecientes a 1.463 grupos familiares. Estas comunidades se agrupan alrededor de seis centros de referencia (Tokuko, Kasmera, Toromo, Shirapta, Aroy y Tinakoa).

En este territorio reducido y disminuido, viven los indígenas Barí venezolanos69 conformando, también de acuerdo a datos recopilados por Asocación Civil Perijá (2010) hay alrededor de 805 grupos familiares distribuidos en trece (13) comunidades ubicadas en la Sierra de Perijá, con una población aproximada de alrededor de 3749 indígenas70.

4.2.- Pueblos distintos, suerte común71

En Venezuela, como en toda América Latina, los pueblos indígenas son testimonio de resistencia. En sucesivos momentos de la historia les ha tocado enfrentar el exterminio masivo, la destrucción de

67 Se reconocen dos (2) grupos básicos entre este pueblo: En Venezuela se les conoce como Yukpa y en Colombia como Yuko. Esta división, que no sólo se da en función de una frontera internacional, también es aceptada por los propios indígenas quienes están muy conscientes de las diferencias físicas, culturales y lingüísticas. 68Los Yukpa describen los centros de referencia, como agrupaciones de comunidades pequeñas alrededor de una más importante, más poblada, que sirve de referencia a todas las demás que le son adyacentes.69El pueblo Barí también está en territorio colombiano 70Este número es muy aproximado, pues durante el último censo algunas comunidades Barí, se resistieron a ser censadas. 71Esta reflexión ha sido elaborada con los mismos indígenas destinatarios del proyecto. Las fortalezas y debilidades son las que ellos mismos constatan y perciben.

Su distribución es la siguiente, de acuerdo a datos obtenidos por Asociación Civil Perijá en consulta con los indígenas participantes en el proceso: 1) El centro de referencia Tokuko, conformado por la comunidad de Tokuko, que es la de mayor número de familias y 53 comunidades adyacentes más pequeñas; con 628 grupos familiares y una población total aproximada de 2.646 indígenas. 2) El centro de referencia Kasmera, conformado por Kasmera, la comunidad más poblada y 5 comunidades adyacentes; con 241 grupos familiares para una población total aproximada de 732 indígenas. 3) El centro de referencia Toromo, conformado por Toromo, la comunidad más poblada y 19 comunidades adyacentes; con 228 grupos familiares para una población total aproximada de 1.035 indígenas. 4) El centro de referencia Shirapta, conformado por la comunidad de Shirapta, que es la de mayor número de familias y 13 comunidades adyacentes más pequeñas; con 245 grupos familiares y una población aproximada de 1.200 indígenas. 5) El centro de referencia Aroy, conformado por la comunidad de Aroy, que es la de mayor número de familias y 7 comunidades adyacentes más pequeñas, con 95 grupos familiares y una población total aproximada de 442 indígenas 6) El centro de referencia Tinakoa, conformado sólo por la comunidad de Tinakoa, con 26 grupos familiares con un total de 114 indígenas Yukpa. Los datos del último censo del año 2011 se aproximan a estos números.

Su distribución es la siguiente: Cuatro (4) comunidades en la parte alta (Bokshi, Karañakae; Saimadoyi y Bachichida), en las que viven alrededor de 265 grupos familiares con una población aproximada a 990 indígenas Barí, ubicadas entre los municipios Machiques de Perijá y los municipios Jesús María Semprún (donde nace la Sierra de Perijá, sector Río de Oro), aisladas, de difícil acceso tanto por caminos de tierra como por agua; y Nueve (9) comunidades (Arutatakaee; Girogdoubari; Bakugbarí; Kumandá; Lugdudari; Asogbayi; Senkai; Audoubari; La Campiña), en las que viven 540 grupos familiares con una población aproximada a 2759 indígenas Barí, ubicadas en la parte baja de la Sierra de Perijá, entre las parroquias Río Negro del municipio Machiques de Perijá y la parroquia Barí del mu-nicipio Jesús María Semprún, más accesibles por tierra, si bien no todas cercanas de la ciudad de Machiques.

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su hábitat, la servidumbre, la vejación, los intentos de asimilación y desaparición cultural, la continua negación, el desplazamiento, la discriminación.

Los Yukpa y Barí son pueblos que viven uno al lado del otro, geográficamente cercanos y culturalmente muy distintos, aún cuando tengan prácticas cotidianas de vivir muy semejantes e, incluso, tradiciones que, desde fuera de cada uno de los pueblos, no puedan ser percibidas como distintas.

Ambos pueblos, unos por aceptación mansa y otros por imposición forzosa, durante los siglos de la conquista y colonia, padecieron el mismo impacto aculturador. Después de la independencia ambos pueblos fueron sometidos durante los siglos XIX y XX a los procesos de asimilación e integración, y despojados de gran parte de sus territorios ancestrales tanto por parte de particulares como de los diferentes gobiernos republicanos, de desconocimiento como pueblos, de negación de derechos humanos, de invisibilización pues fueron tratados como campesinos pobres72.

Con la Constitución de 1999 y la legislación posterior, para los pueblos Yukpa y Barí, como para los demás pueblos indígenas venezolanos, se abría unas grandes oportunidades al ser reconocidos como sujeto jurídico de derechos colectivos de pueblos73.

Sin embargo, estas oportunidades proclamadas han sido de hecho negadas en los años

72Toda esta historia en nuestras publicaciones: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013 y “Asociación Civil Perijá Una Apuesta por la Reconstitución de los pueblos indígenas de Perijá desde una Perspectiva Intercultural” Machiques, julio 2013. 73En Asociación Civil Perijá, preferimos hablar de derechos intrínsecos como pueblos, para diferenciarlo de los derechos de otros colectivos (afrodescendientes, mujeres, entre otros).

transcurridos desde la creación de la V República (1999), disfrazadas en nuevas políticas y medidas integracionistas dadas como concesiones desde la Presidencia de la República y vendidas por el gobierno y también percibidas por los indígenas como acciones restitutorias de derechos de pueblos.

La conclusión de los indígenas que participan en los procesos promovidos por Asociación Civil Perijá, después de un análisis crítico de su historia y su realidad actual74, incluidos los últimos años, fue: los pueblos Yukpa y Barí, aunque somos pueblos distintos, hemos padecido y seguimos padeciendo una igual mala suerte común:

• Hemos sido despojados de nuestras tierras ancestrales y hemos visto nuestros espacios reducidos.

• Hoy estamos de nuevo amenazados por nuevos despojos y destrucción de nuestros territorios: de un lado por las transnacionales con PLANES DE MINERÍA DE CARBÓN Y EXPLOTACIÓN PETROLERA; por otro lado, por las consecuencias de la aplicación del Plan Colombia (grupos armados guerrilleros y paramilitares y desplazados colombianos que se han venido asentando de manera progresiva y ya casi permanente en nuestros territorios); además por terceros (hacendados, parceleros campesinos tanto Indígenas Wayuú provenientes de la Guajira como No Indígenas).

• De acuerdo a la Constitución y leyes venezolanas nosotros tenemos el derecho a la iniciativa en la demarcación de nuestros

74Todo lo que aquí anunciamos es recogido ampliamente en las publicaciones de Pobreza y Asociación Civil Perijá, también en la sistematización que aparece en el capítulo: Intrpretación del ámbito de acción de ACP del proyecto Nº 227-015-1006 Z.

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territorios, en la práctica se nos ha negado. Desde el gobierno central nos han advertido que el Estado siempre podrá decidir sobre la explotación mineral, sobre la conformación de zonas de seguridad fronteriza y sobre el uso del territorio para la defensa y el respeto a la propiedad de terceros.

• Desde nuestras lejanas sociedades ecosistémicas en la que encontrábamos sentido a nuestra existencia como pueblos Yukpa y Barí, hemos sufrido acelerados y agresivos procesos de transculturación y aculturación que han contribuido a vaciarnos de nuestras raíces y nos han empujado de manera inevitable a convertirnos en una población indígena que cada día vive más dependiente, pobre y necesitada y menos identificada consigo misma. Este desarraigamiento ha producido consecuencias al interno de nuestros pueblos y comunidades:

○ Las autoridades propias, los modos propios de organización, las instituciones y normas de convivencia propias, que siempre han existido, hoy son poco vigentes, desconocidas en la práctica, fácilmente manipulables por partidos y por ofertas asistencialistas.

○ La grave disminución del sentido de pertenencia a pueblo indígena con el respectivo crecimiento de adhesión militante mayoritaria al proyecto centralizador e integracionista de país que se ha impulsado desde el Ejecutivo Nacional: hoy estamos enfrentados en nuestras comunidades y divididos como pueblos por razones politiqueras.

○ El vaciamiento de la conciencia de derechos de pueblo y de personas y

pérdida del sentido comunitario de la convivencia y de lucha colectiva como pueblos: hoy los derechos son negados o violados y lo aceptamos o incluso lo apoyamos.

○ Disminución de autonomía indígena para proponer y decidir y subyugación frenta a políticas impuestas desde fuera.

Esta reflexión continúa que hemos hecho desde la acción realizada por Asociación Civil Perijá, compartida con grupos de indígenas en los años 2006-2007, fueron fundamentales para construir la apuesta de Asociación Civil Perijá por los indígenas de Perijá75.

4.3.- Interpretación de la realidad de los pueblos Yukpa y Barí desde la perspectiva de la pobreza

Entre los diferentes enfoques que se puede analizar la realidad, hacemos un acercamiento a la vida de los pueblos indígenas Yukpa y Barí desde la perspectiva de la pobreza, que ha sido el enfoque que ha privilegiado la Asociación Civil Perijá desde el año 2008 cuando iniciamos una investigación de la pobreza indígena que se ha se ha ido llenando de contenido durante estos

75Tuvimos además en cuenta las reflexiones hechas anteriormente sobre las principales deficiencias, incoherencias y contradicciones entre la Constitución del año 1999 y prácticas posteriores implementadas por el gobierno central, en las que nos habíamos centrado, sobre todo, en el derecho a la territorialidad y el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, uno y otro pilares del derecho a ser pueblo indígenas con derechos propios y refiriéndonos, en la medida de lo posible, a cada uno de los sistemas que integran la existencia de los pueblos indígenas (Ver Anexo 1). Ademas tuvimos muy en cuenta las oportunidades y amenzazas que los Yukpa y Barí, primero de manera separada, en los meses finales del año 2006 y después de manera conjunta (primeros meses del 2007) identificaron como más importantes.

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tres años a través de los diálogos bilaterales y multilaterales76.

Los pueblos indígenas de Perijá padecen y comprenden la pobreza como una realidad multidimensional donde confluyen cuatro aspectos fundamentales. Estas dimensiones no son excluyentes ni tampoco contrapuestas, sino dimensiones complementarias y confluyentes, que se reproducen entre sí como si unas fuesen, a la vez, causas y efectos de las otras. Son dimensiones inseparables tanto en la vida concreta de los pueblos como en cada persona entrevistada.

4.3.1.- La pobreza como pérdida de un modo de vida ancestral

La pérdida de un modo de vida ancestral es expresión de la pobreza, pero también el contexto desde el que se han creado las condiciones para el surgimiento de las otras dimensiones de pobreza y la clave para comprenderlas en su magnitud y profundidad.

Desde esta dimensión, la pobreza es comprendida por los indígenas como pérdida y destrucción de la armonía de aquel modo de vida de sistemas indígenas interrelacionados, propios de cada pueblo indígena que, arraigados en su identidad cultural y étnica, creaban las condiciones posibles para el ejercicio de sus modos de vida.

En este sentido algunas condiciones de vida de las que estos pueblo indígenas de Perijá han sido desposeídos de manera progresiva son: el territorio, la alimentación tradicional, la vivienda construida con materiales del entorno y adecuados al clima, las aguas cristalinas de los manantiales y de los ríos; la educación familiar y comunitaria de los hijos en la práctica del trabajo y de las

76Ver publicación: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.

costumbres y tradiciones y en la escucha de mitos de los ancianos; la desaparición del saber ancestral para la cura de enfermedades; el desconocimiento de las autoridades culturalmente legítimas como orientadoras de la vida comunitaria y equilibradoras de las asimetrías internas…entre otras.

Sobre dos derechos intrínsecos, hoy clara y agresivamente negados, pusieron el énfasis: el derecho al territorio y el derecho al ejercicio de la libre determinación o autonomía.

a) Sobre el territorio

Según la Constitución de 1999 en el artículo 119 “El Ejecutivo Nacional con la participación de los pueblos indígenas, debía demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras”; esta proclamación a favor de los derechos de los pueblos indígenas, generó la expectativa y confianza de que, por fin, los pueblos indígenas podrían conquistar los derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida; pero muy al contrario ni la constitución ni la legislación posterior ni los intentos de demarcación han impedido la reducción ni amenaza del territorio indígena por parte de particulares y del mismo estado.

En realidad, los derechos proclamados en la Constitución y normados en la ley no han impedido el desalojo progresivo de sus territorios por parte de particulares, con el apoyo o aval del Ejecutivo Nacional77, por parte de particulares y por el mismo Estado para permitir el refugio de la guerrilla y paramilitarismo colombiano y para impulsar sus planes en el territorio indígena: establecimiento

77Pueden verse estos atentados recientes contra el territorio indígena en nuestra pubicación sobre la pobreza, así como el aval con que el Estado los justifica.

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de asentamientos de bases militares, proyectos de desarrollo para la explotación maderera y ganadería extensiva, exploración y explotación de minería extractiva…

Las agrupaciones indígenas Yukpa y Barí tienen conciencia de esto, pero no tienen fortaleza, por la adhesión afectiva a la propuesta impulsada desde el chavismo, para enfrentar esta reducción del territorio y las nuevas amenazas.

b) Sobre la autonomía de los pueblos Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá

La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, no habla del derecho a la libre determinación78. Habla del derecho de los pueblos a la autonomía política administrativa. Esta autonomía, al parecer de los indígenas Yukpa y Barí, es más una proclamación que una realidad. Hoy el pueblo Yukpa y el pueblo Barí perciben que están muy lejos de lograrlo, pues cada día son más dependientes del gobierno central y sus líderes no representan los intereses de los pueblos indígenas, pues han sido cooptados como aliados del proyecto político al que acríticamente se entregan a cambio de las concesiones y dádivas presidenciales.

Además de la anulación por parte del gobierno del derecho de autonomía en los procesos de demarcación del territorio ancestral (derecho a la autodemarcación territorial, explícitamente negado desde el Ejecutivo Nacional79), la negación

78Del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas se comienza a hablar en la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), distinta al derecho a la autodeterminación de los pueblos (ONU 1976). La constitución de Venezuela de 1999, habla de autonomía pero deja asentado el principio de que acepta los derechos que progresivamente sean reconocidos en documentos internacionales.79Ver publicación: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.

de hecho al ejercicio del derecho a la libre determinación se extiende a todos los sistemas del mundo indígena Yukpa y Barí.

• Con respecto al sistema de gobierno:

Desde el gobierno central se ha favorecido el desconocimiento real de las instituciones ancestrales y de las autoridades legítimas propias de los pueblos y comunidades indígenas Yukpa y Barí. Hoy sin valor alguno político reconocido ante los poderes públicos municipales, estadales o nacionales. Junto con el desconocimiento, la sustitución de las mismas por consejos comunales adeptos al oficialismo a cambio de dinero recibido…

Según datos que nos dan los mismos indígenas en el 2010 las comunidades indígenas Yukpa y Barí de Perijá han recibido más de mil millones de bolívares (más de 230 millones de USD) a cambio de su adhesión al proyecto político y social impulsado por el Ejecutivo Nacional.

Así lo expresan ellos mismos: “Hoy nuestras autoridades ancestrales han perdido el puesto que ancestralmente han ocupado dentro de nuestras respectivas culturas y han sido sustituidas por los Consejos Comunales. Hoy son los Consejos Comunales los que se han convertido en la autoridad que manda, porque tiene y maneja el billete”.

• Con respecto al sistema normativo:

Después de la Constitución de 1999 se han creado nuevas instituciones que pueden decidir desde fuera sobre asuntos internos a la vida de los pueblos indígenas quienes, en base a sus costumbres ancestrales, tienen instituciones propias. También existen otras leyes de la República de carácter obligatorio, para los pueblos indígenas que dan a los consejos comunales atribuciones de caciques, consejos de ancianos o asambleas que son propias de sus culturas.

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Así lo expresan los indígena: “Constatamos que, a pesar de que la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela reconoce nuestros derechos a decidir las normas internas para sancionar las situaciones que ponen en peligro el orden interno de nuestras comunidades, las instituciones y/o organismos nacionales pasan por encima de esas normas, no hay respeto a nuestras instituciones legítimas que son las que deben tomar las decisiones en base a nuestras tradiciones y costumbres”.

• Con respecto a los sistemas de salud, educación y convivencia:

En la realidad concreta de los pueblos Yukpa y Barí estos derechos no han sido respetados.

✔ El sistema propio de salud de los pueblos está desapareciendo y cada vez es menos tenido en cuenta pues, poco a poco, es sustituido por los programas impulsados desde el Ejecutivo Nacional.

✔ Algo similar ocurre con los sistemas tradicionales de socialización de la cultura e identidad. La educación para todos sigue siendo normada y pautada desde el Ministerio de Educación y, aunque se afirma que debe tener en cuenta la pluriculturalidad, de hecho es homogeneizadora e integradora, sin tener en cuenta las particularidades socioculturales, valores, tradiciones y necesidades.

✔ La desaparición progresiva de los sistemas de convivencia comunitaria colectiva y solidaria de la comunidad.

• Con respecto al sistema productivo:

Los programas de desarrollo impulsados desde el Ejecutivo Nacional de carácter integracionistas y homogéneos equipara los medios de producción

de los indígenas a otros sectores de la sociedad como lo son los campesinos, pequeños y medianos productores. En función de ello, reciben dinero no retornable, créditos junto con maquinaria y equipos para proyectos pensados por blancos e impuesto a los indígenas.

Además, cada día son más los que han abandonado el trabajo productivo de los campos y con ello el sustento tradicional de estos pueblos y fuente de su autonomía. Abandono incentivado, según cuentan los indígenas, por las medidas sociales dadivosas de alimentos desde el gobierno y, también, porque muchos indígenas varones han sido atraídos a la acción proselitista política (con pago o becas) con la consecuente deserción del trabajo productivo.

Así afirman los indígenas: “Cada grupo familiar poseía su propio conuco productor de alimentos: caña de azúcar, cacao, malanga, ñame, yuca, plátano, aguacate y piña… Pero estos modelos están siendo amenazados porque empresas petroleras e instituciones del Estado quienes nos regalan maquinarias, semillas de palmas aceiteras y ganados, que vienen imponiendo modelos económicos distintos según nuestros usos y costumbres”.

4.3.2.- La pobreza indígena como disminución y merma de sus capacidades como pueblo

La pobreza también es vivida, percibida y explicada como disminución y merma de sus capacidades como pueblo que limita sus potencialidades actuales para reconstituirse como pueblos.

Esta merma de capacidades es consecuencia de largos procesos de transculturación que han vivido a los largo de la historia, durante los cuales los pueblos Yukpa y Barí han resultado perdedores. Hoy viven una situación proporcionalmente asimétrica con el mundo occidental que no sólo les limita el establecimiento de un diálogo

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intercultural en relaciones de igualdad sino que, más bien, les mantiene en condiciones de inferioridad que favorecen la fácil subyugación.

Entre algunas expresiones en que se muestra esta dimensión de la pobreza como vaciamiento progresivo de capacidades y fortalezas para resistir y avanzar, se señalan algunas:

• El modo partidista en que hoy se eligen a las autoridades ancestrales y la preeminencia que los consejos comunales han adquirido sobre las autoridades ancestrales y sobre las prácticas consuetudinarias de decisión comunitaria en cada pueblo indígena.

• La cooptación de indígenas importantes en los pueblos y comunidades por el proselitismo de partidos y la subyugación de los mismos por los gobiernos a cambio de prebendas y beneficios, junto con las amenazas a quienes oponen resistencia a medidas y decisiones gubernamentales.

• La pérdida de autonomía de los movimientos indígenas y la fragmentación comunitaria.

• La inadecuada educación que reciben los jóvenes para utilizarla en el desarrollo de su propia comunidad por lo que se produce una continua migración hacia el mundo no indígena de jóvenes indígenas que han cursado niveles educativos mayores que los que ofrecen las instituciones de las comunidades indígenas.

4.3.3.- La pobreza como asimilación e integración del indígena a la masa de pobres del país o la pobreza como negación o violación de derechos humanos

Si bien, es cierto que la Constitución, reconoce a los indígenas como pueblo sujeto jurídico

de derechos intrínsecos, en la práctica las políticas sociales aplicadas a los indígenas han sido pensadas desde una óptica indigenista (de protección, asistencialismo y paternalismo) con la consecuencia de aumentar los niveles de asimilación e integración de los indígenas a la nación y, como hemos visto, atentar contra sus sistemas propios de vida. En consecuencia, han sido asimilados e integrados a la gran mayoría de pobres del país y, aún y a pesar de la gran cantidad de dinero dado a los consejos comunales, los indígenas siguen siendo los más pobres entre los pobres.

Evidencia de esta afirmación, son los resultados de la investigación realizada por la Asociación Civil Perijá desde el año 2008 hasta el 2010, sobre la realidad de pobreza80 de estos pueblos indígenas, la cual hemos presentado en nuestra publicación sobre la pobreza y colocamos en el Anexo 2.

Estos indicadores de pobreza obtenidos en nuestra investigación muestran un nivel de pobreza general y extrema un poco más elevados que los promedios de pobreza indígena ofrecidos en el informe sobre la situación de los pueblos indígenas del mundo81, elaborado por la Secretaría del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas, publicado en 2010: la población indígena del mundo equivale al 5% del total mundial y los pobres indígenas equivalen al 15% de los pobres del mundo; la pobreza extrema dentro los indígenas de América oscila entre tres (3) y nueve (9) veces más que el resto de los

80Ver publicación: “La pobreza entre los Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá” Machiques, mayo 2013.81Elaborado por siete expertos independientes, producido por la secretaría del Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas y publicado en Enero del año 2010, publicado por el Departamento de Información Pública de las Naciones Unidas — DPI/2551/A — 09-64061 — Enero de 2010, véase en http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/SOWIP_fact_sheets_ES.pdf.

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pobres de cada país; las mujeres indígenas sufren el mayor impacto de los desalojos forzosos…

Los resultados de nuestra investigación muestran que a los indígenas, más que ningún otro grupo, se les ha negado o violado en la práctica los derechos humanos (sociales, económicos, culturales, ambientales) junto con una continua violación de los derechos civiles y políticos que colocan a los indígenas en una situación de gran vulnerabilidad e indefensión.

4.3.4.- La pobreza como incorporación por parte de los indígenas de conductas ajenas a sus costumbres ancestrales y como surgimiento de problemas nuevos

A consecuencia del acercamiento del mundo no indígena en el mundo indígena han aparecido problemas nuevos para los cuales los indígenas no estaban preparados. Son problemas que rompen con costumbres ancestrales, con hábitos morales en que se sustentaba la convivencia comunitaria y familiar. Entre estos problemas, expresados de manera sentida por todos pero con énfasis diferenciado entre los géneros, se señalan los siguientes:

• el recurso extensivo y frecuente al alcohol por parte del varón, que ha generado conflictos internos entre indígenas como vecinos y dentro de las familias.

• la aparición y aumento progresivo de la prostitución con la ruptura de los compromisos contraídos en las uniones responsables de las distintas tradiciones culturales;

• la aparición de enfermedades hasta ahora desconocidas en la trayectoria de cada pueblo, atribuidas al cambio de alimentación, desnutrición y contaminación de aguas; también enfermedades de transmisión

sexual, que han resultado alarmantes para las comunidades.

• la iniciación y acrecentamiento de prácticas de corrupción (en el manejo del dinero que reciben los consejos comunales), del engaño de los líderes a la comunidad, de actitudes individualistas a expensas de las decisiones tomadas en conjunto y de la tradicional solidaridad comunitaria (ahora sólo se prestan servicios comunitarios a cambio de dinero);

• acciones delictivas entre los mismos indígenas de las comunidades, rompiendo esto con la confianza y tranquilidad de la vida del pueblo;

4.3.5.- Los impactos de la pobreza en la mujer indígena Yukpa y Barí

Esta pobreza multidimensional impacta de manera especial en las mujeres haciéndolas a ellas mucho más vulnerables y, en consecuencia, a los niños82. Señalamos algunas de estas situaciones más relevantes83:

• la sobrecarga de trabajo doméstico y productivo de la mujer para hacer frente a la deficiencia del varón;

• Malnutrición durante el embarazo debido al abandono de los cultivos tradicionales y cambios de hábitos alimenticios;

• Aparición de enfermedades nuevas que afectan a mujeres y niños a causa de los

82En este también hay coincidencia entre los resultados de nuestra investigación y el informe de la ONU arriba mencionado: “… han surtido efectos graves particularmente en las mujeres indígenas….” 83Puede encontrar esta información ampliada en la publicación: “Las Mujeres Indígenas Yukpa y Barí de Perijá, decimos nuestra palabra”.

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alimentos que hoy les envían desde el programa social (misión de alimentación), de la contaminación del agua por la basura no reciclable que llega a las comunidades como envases de comida y por carencia de servicio público de recolección de basura;

• El maltrato físico y verbal a las mujeres por parte de los hombres, acrecentado por el acceso, hoy frecuente y fácil, al alcohol:

• El abandono de los hijos por parte de los padres dejando a las mujeres la carga completa del sustento y de la iniciación social.

La necesidad de enfrentar estas nuevas situaciones problemáticas ocupa y preocupa a las mujeres, les disminuye el tiempo para participar de manera activa en los espacios de organización, en el ejercicio de la participación en la vida comunitaria. Situación que, unida a la apropiación por parte del hombre de los roles de autoridad comunitaria, les merma la posibilidad de ejercer un papel activo en los espacios culturales de ejercicio de la autoridad indígena comunitaria.

4.4.- Fuerzas en que se desarrolla la existencia indígena

Estas cuatro dimensiones de la pobreza y su impacto en la vida de las mujeres, expresaron los indígenas Yukpa y Barí en conversaciones, de muchas formas, con alto nivel de desencanto y, a la vez, de miedo, están en continuo crecimiento cada día.

La pobreza no está ni retrocediendo ni revirtiéndose, como falsamente se proclama desde diversas tribunas oficialistas. Al contrario está en pujante progreso hacia un mayor empobrecimiento. Posiblemente, más que en los años anteriores a la Constitución de 1999.

La proclamación de derechos de los pueblos indígenas en la Constitución parecía el anuncio del surgimiento esperanzador de los pueblos indígenas como sujeto jurídico de derechos intrínsecos. Las políticas impulsadas desde el gobierno central, si bien solapadas o encubiertas por un discurso demagógico de perfil emancipador, han sido como nunca antes atentatorias contra los derechos proclamados.

Hoy el proceso de los pueblos Yukpa y Barí de la Sierra de Perijá hacia el ejercicio de su protagonismo y reivindicación de los derechos intrínsecos y de los derechos humanos como condición para la disminución de la pobreza en sus cuatro dimensiones y desde su impacto en la vida de la mujer, está envuelto en una dinámica de amenazas y oportunidades.

Amenazas

a) El ordenamiento jurídico a pesar de que en su mayor parte es favorable a los procesos de los pueblos en sí mismo, presenta contradicciones, ambigüedades, incoherencias que dan paso a la arbitrariedad del Estado y a la reducción del espacio de autonomía de los pueblos.

b) El mantenimiento o posible profundización de políticas asimilacionistas, intervencionistas, integracionistas, que acentuarían la pérdida de la autonomía o libre determinación de los pueblos para la defensa y ejercicio de sus sistemas propios de vida y que propiciarían la negación del derecho al consentimiento libre previo e informado en los procesos de demarcación de los territorios.

c) La probable continuidad de algunas medidas sociales regidas desde la lógica asistencialista que considera a los indígenas como pobres e incapaces, con la consecuencia de producir adhesiones automáticas de las comunidades indígenas a una agenda impuesta desde el gobierno.

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d) La cooptación y politización de las autoridades ancestrales, o sustitución definitiva de las mismas por consejos comunales y/o comunas afines al gobierno, unidas a la adjudicación de cargos públicos a líderes indígenas, para garantizar la adhesión electoral de los indígenas al gobierno central y en disminución de conciencia y fortaleza para la exigibilidad de sus derechos de pueblos.

e) La implementación del plan de la nación para los años 2013-2019, con sus políticas de extracción minera y de desarrollo de proyectos productivos exógenos, a ser impulsados en territorios indígenas que atenta con el derecho fundamental a vida y supervivencia de los pueblos indígenas y su derecho a la autonomía.

f) El ambiente hostil de Machiques y el Zulia que limita el diálogo intercultural, producidas por el gobierno, y los indigenas y los no indígenas, y el miedo por ser frontera y la presencia de la guerrilla y el paramilitarismo.

g) Hay otras instituciones gubernamentales y alguna no gubernamental que ofrecen programas y servicios que lejos de favorecer el protagonismo y actoría de los pueblos, los subyuga, distrae y dispersa, dado el poco nivel de conciencia que existe a nivel de los procesos.

h) La politización excesiva de algunos grupos indígenas impide u obstaculiza la acción de la Asociación Civil Perijá en sus comunidades o la participación de los indígenas en los espacios promovidos por la Asociación.

Oportunidades

En este contexto de fuerzas adversas, sin embargo, los indígenas Yukpa y Barí consideran que hay puertas abiertas, oportunidades que antes no existían y con las que no contaban:

a) El reconocimiento por primera vez de los derechos de los pueblos indígenas en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1.999 (capítulo VIII, Artículos 119-126) y la creación de leyes posteriores a la Constitución en materia indígena, sigue siendo un marco jurídico que posibilita y propicia los procesos de los pueblos indígenas como sujeto jurídico de derechos colectivos.

b) La desaparición física de la figura carismática del Presidente de la Republica Hugo Chávez deja un vacío entre los pueblos indígenas Yukpa y Barí, que a su vez se convierte, en posibilidad de independencia y análisis crítico frente a un líder que ellos consideraban incuestionable, y que además, permite iniciar una reflexión al interno de que, lo que ellos consideraban logros adquiridos son solo concesiones dadivosas.

c) En las últimas elecciones presidenciales de abril de 2013 al terminar con unos resultados tan cerrados se abre la posibilidad en los indígenas de que comiencen a considerar que existen otras alternativas de gobierno de país probablemente más respetuosa a sus identidades de pueblos.

d) En la situación actual económica y financiera del país, es inviable el mantenimiento de las políticas asistencialistas del gobierno, lo que conduce necesariamente a la disminución de las prácticas dadivosas y en consecuencia, como ya han expresado algunos indígenas, al retorno a sus espacios ancestrales, de cultivos tradicionales, subsistencia familiar, medicina tradicional entre otros.

e) En este contexto los grupos de indígenas que vienen de los procesos de reconstitución de pueblo promovidos por la Asociación Civil Perijá, dado que se mantiene vigente

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el ordenamiento jurídico favorable, tienen la posibilidad de convertirse en generadores de procesos de reflexión y de organización indígena autónoma de manera que los intereses de sus pueblos sean el centro y no las adhesiones a uno u otro grupo.

f) Para ello cuentan con la acción de la Asociación Civil Perijá, como institución intercultural, generadora de conciencia y de procesos de reconstitución de los pueblos Yukpa y Barí y de reivindicación de sus derechos como personas.

g) También a través de la Asociación Civil Perijá, abrirse a espacios de encuentros con otros actores donde puedan socializar sus experiencias y encontrar motivos y alianzas para reforzar sus procesos.

Identificando las fuerzas en que se desarrolla la existencia indígena

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La acción realizada por la Asociación Civil Perijá (ACP) durante años de trabajo, contada en nuestra historia en el capítulo primero, la concienciación del cambio progresivo de perspectiva de trabajo, presentada en el capítulo segundo, las conceptualizaciones históricas-jurídicas y antropológicas, surgidas desde la reflexión continua sobre la acción, expuestas en el capítulo tercero, la comprensión crítica de la realidad indígena de los pueblos Yukpa y Barí de Perijá construida de manera progresiva, compartida con los indígenas participantes en los diversos procesos impulsados, ofrecida en el capítulo cuarto, han posibilitado al interno del EIRE y, dentro del mismo, en ACP, un crecimiento progresivo y en espiral que nos permiten hoy formular nuestro posicionamiento político con mayor claridad y, a la vez, con conciencia de su transitoriedad.

Todas estas reflexiones las hemos ido compartiendo, desde el año 2007, dentro del Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) y las hemos socializado de diversas formas (con imágenes, recursos pedagógicos, audiovisuales y con palabras sencillas), en asambleas de pueblos Yukpa y Barí. Han sido estas reflexiones compartidas las que han enriquecido nuestro camino de definición de la visión y misión de ACP.

La opción de ACP, es una opción por los pueblos indígenas en cuanto sujeto jurídico de derechos intrínsecos, y es una opción por el respeto, vigencia y disfrute de todos los derechos humanos de los indígenas como personas, desde dentro de su identidad cultural…

Opción justificada, en sus dos dimensiones (como pueblos y como personas), en la larga historia de fuerzas de desconstrucción a que han estado

sometidos los pueblos indios de Perijá, el pueblo Yukpa y el pueblo Barí.

Fuerzas que han impactado profundamente en estos pueblos a lo largo de la historia de los más de 500 años transcurridos desde la conquista. En efecto:

• han padecido una historia de etnocidio y despojo de sus tierras hasta ser arrrinconados en zonas muchas de ellas invisibles a las que han tenido que emigrar desde sus territorios ancestrales para poder sobrevivir como obreros y peones de los criollos;

• han sido negados como pueblos e impulsados de manera compulsiva a la integración homogeneizante: primero por la dinámica extensionista, invasora, dominadora y abusadora de conquistadores, colonizadores y misioneros; después de la independencia, tanto por los gobiernos republicanos inspirados de modernidad y supeditados a los intereses voraces de grupos económicos, así como por las autoridades eclesiásticas que, probablemente bien intencionadas, han satanizado sus creencias y desacralizado sus lugares de culto y ritos;

• han sido seducidos por ofertas consumistas que encuentran dentro y fuera de su territorio y han sido fácilmente comprados por nada a cambio de adhesiones partidistas.

La Constitución de 1999 proclama y reconoce, por primera vez, los derechos de los indígenas como pueblos, rompiendo jurídicamente con una larga tradición de políticas indigenistas de asimilación e integración.

CAPÍTULO V APUESTA POLÍTICA ESTRATÉGICA DE LA ASOCIACIÓN CIVIL PERIJÁ

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En toda la historia republicana de Venezuela, el Estado venezolano, con el apoyo del Conive, nunca había producido una invasión colonizadora de la conciencia indígena tan persuasiva y penetrante, como después de la Constitución de 1999, a pesar de la clara declaración de los derechos de los pueblos indígenas como sujeto jurídico de derechos colectivos. Y tampoco, nunca antes se habían implementado desde diversas instituciones del Estado, de manera contradictoria con el discurso pronunciado por sus exponentes cualificados, políticas y prácticas tan indigenistas y asistencialistas como en los últimos años. Políticas y medidas que, a cambio de dádivas, cooptan los espacios de autonomía de los pueblos y niegan, aniquilan o limitan sus sistemas ancestrales jurídicos, sus sistemas ancestrales de gobierno para ser sustituidos por consejos comunales, sus sistemas ancestrales educativos y la práctica de sus saberes medicinales, sus sistemas productivos ancestrales para ser desvirtuados con la práctica crediticia condicionada a la adhesión de proyectos productivos, extraños a sus tradiciones productivas que conllevan a la pérdida de sus costumbres alimenticias para ser sustituidas con productos de Mercal … Todo ello con la reducción del concepto ancestral de territorio a una simple demarcación de tierras, definida desde el Estado, si bien después de una consulta, a conveniencia de intereses ajenos a los de los pueblos indígenas, pero defendida por el Conive.Es nuestra conclusión que el Conive - que antes de 1998 era sostén del partido de Acción Democrática, dada su afiliación al movimiento sindical agrario - después de las posibilidades abiertas en el proceso constituyente, ha quedado de nuevo subyugado. Después de diez años, sólo ha cambiado de dueño y en vez de navegar con autonomía sobre las aguas de los derechos de los pueblos indígenas afirmados en la Constitución, está entrampado en el tremedal de su adhesión incondicional a las políticas del gobierno y a las directrices del partido oficialista.La Premio Nobel Rigoberta Menchú, indígena Maya-quiché de Guatemala, durante la Cumbre de los Pueblos Indígenas de las Américas, realizado en Canadá, en el año 2001 dijo estas palabras: “Hay una sola cosa que yo tengo muy claro,es que los Pueblos Indígenas hemos perdido mucho. Y sin embargo, sólo tenemos mucho que ganar en el futuro. No hay más que perder. Tenemos allí nuestra fortaleza, y la fortaleza de los Pueblos es lo que ha resistido, ha producido, ha guardado en los tiempos más negativos para su cultura y su identidad”.En la Venezuela de hoy, después del momento de emergencia constituyente, no es tan fácil apostar por un futuro en el que los pueblos indígenas sólo tengan mucho que ganar y nada que perder.Desde este Conive, al menos que cambie, no hay camino hacia un movimiento de emergencia indígena. Hoy, de nuevo, a las ONG´s, a la Iglesia misionera venezolana, les toca reabrir caminos con nuevos actores. Tarea menos fácil que en las dos últimas décadas del siglo XX, pues todo corporativismo estatal autoritario es excluyente de cualquier otro proceso emergente, al que descalifican como opositor, guarimbero y antipatriota.

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Sin embargo, como ya se ha mostrado, las prácticas políticas implementadas desde el gobierno central hacia los pueblos indígenas después de la Constitución, no sólo ha mantenido las fuerzas adversas a los procesos de reconstitución de los pueblos Yukpa y Barí, sino que más bien se han acentuado, si bien envueltas en un discurso engañador de corte emancipador.

Esta invasión no ha concluido con la Constitución de 1999, a pesar de la clara declaración de los derechos de los pueblos indígenas como sujetos jurídicos de derechos colectivos. Más bien, las políticas y prácticas implementadas desde diversos frentes del Gobierno, son definitivamente indigenistas y asistencialistas, cooptadoras de los espacios de autonomía de los pueblos y negadoras o aniquiladoras de sus sistemas ancestrales jurídicos, de sus sistemas ancestrales de gobierno para ser sustituidos por consejos comunales, de sus modos ancestrales educativos, de sus saberes medicinales, de sus sistemas productivos ancestrales para ser desvirtuados con la práctica crediticia condicionada a la adhesión de proyectos productivos extraños a sus culturas respectivas, de sus viviendas tradicionales para ser sustituidas por casas de bloque y cinz, de sus costumbres alimenticias para ser sustituidas con productos de Mercal …

Todo ello con la reducción del concepto ancestral de territorio a una simple demarcación de tierras…

5.1.- Visión de Asociación Civil Perijá

Todas estas reflexiones las hemos ido compartiendo, desde el 2007, dentro del Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) ya las hemos socializado de diversas formas (con imágenes, recursos pedagógicos, audiovisuales y con palabras sencillas), en asambleas de pueblos Yukpa y Barí. Han sido estas reflexiones compartidas las que han enriquecido nuestro

camino de definición de la visión y misión de ACP. Sobre todo han sido importantes los aportes recibidos durante los últimos años de parte de los equipos de adolescentes, de las autoridades ancestrales/servidores y de mujeres indígenas, como equipos animadores de los procesos de reconstitución de los pueblos Yukpa y Barí.

En la actualidad formulamos nuestra visión del modo siguiente:

Asociación Civil Perijá, ha hecho una apuesta por los indígenas de Perijá, para que un día, los Yukpa y Barí:

• disfruten plenamente, sin discriminación alguna, de acuerdo a los modos de vida propios de cada identidad cultural y étnica, de todos los derechos humanos universales a los que tienen derecho como personas;

• desde el auto - reconocimiento de su propia identidad cultural y étnica se reconstituyan y afirmen como pueblos distintos y exijan el ejercicio de los derechos intrínsecos de los que, como pueblos, son sujetos jurídicos:

✔ el derecho a ser reconocidos y respetados como pueblos distintos,

✔ el derecho a un territorio reinterpretado desde una perspectiva plena, como: espacio demarcado jurisdiccionalmente que les define el ámbito sobre el que ejercen el derecho a la autonomía, como hábitat y biodiversidad que posibilita el uso y disfrute de los recursos necesarios para la existencia sostenible del pueblo y la práctica de sus conocimientos ancestrales, como referente espiritual socialmente constituido y poblado de símbolos que expresan y reproducen su cultura;

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✔ el derecho a la práctica de sus tradiciones ancestrales, costumbres milenarias y lenguas, como nexos de identificación con los antepasados y como expresiones de su identidad cultural y étnica;

✔ el derecho a libre determinación, dentro de su territorio, sobre cada uno de los sistemas, diversos y complementarios, que soportan, expresan, sostienen y proyectan su existencia como pueblos distintos: sistema de gobierno, sistema normativo jurídico, sistema económico, sistema de salud, sistema de educación, sistema de espiritualidad;

• disminuyan los niveles de pobreza y dependencia económica en la que en la actualidad se encuentran y se construyan condiciones sostenibles de una mejor calidad de vida para todos.

5.2.- Misión de Asociación Civil Perijá

Esta apuesta no es fácil pero nos parece importante mantenerla y sostenerla pues estos pueblos han vivido una historia de extinción y están viviendo un presente de amenazas como pueblos. En función de avanzar lentamente en la dirección del horizonte que hemos dibujado como visión, la Asociación Civil Perijá considera que su misión (quehacer) es:

Acompañar a los Yukpa y Barí en los procesos complementarios, simultáneos e interrelacionados de:

a.- crecimiento de conciencia y de exigibilidad de derechos humanos como personas y como pueblos;

b.- reconstitución de sus propios pueblos como sujeto jurídico de derechos intrínsecos;

c.- de creación de mejores condiciones de vida para todos.

Dentro de la totalidad indígena de la zona, de manera especial y con un énfasis primordial, la Asociación Civil Perijá se da como mandato la preferencia por las etnias Yukpa y Barí, y por razones de dificultad de acceso y de inseguridad causada por la presencia de grupos armados del conflicto colombiano en las zonas de frontera, con las comunidades que por su cercanía y accesibilidad, posibiliten un seguimiento más continuo e incisivo. Esta priorización no es exclusión total de otras etnias (Japreira) ni tampoco es una opción que cierre las puertas a las comunidades lejanas en la medida en que ellas puedan involucrarse en el proceso.

5.3.- Orientación estratégica

Hoy, al pensar en el recorrido de nuestra historia, advertimos que la primera etapa de nuestra práctica social con los pueblos Yukpa y Barí (desde el inicio hasta julio de 2006) estuvo regida, aunque no de manera consciente, ni de manera total, por la lógica aculturadora.

• Nuestras acciones eran pensadas desde afuera y desde arriba, dirigidas hacia los indígenas, pensados de manera individual y no como pueblos, a los que considerábamos desconocedores de derechos y al margen del desarrollo de la sociedad criolla a la que nosotras pertenecíamos, incapacitados para cambiar su situación por no haber incorporado las modalidades y prácticas organizativas propuestas en la legislación venezolana para poder exigir derechos y reivindicaciones.

• En este sentido era importante para el equipo que trabajaba en la oficina, llevarles nuestros conocimientos, propuestas organizativas propias de nuestra cultura para que, una vez

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que asimilaran unos y otras, se integraran al bienestar de la sociedad desarrollada criolla. La educación se convertía en adoctrinamiento de los que estábamos fuera y “sabíamos más” y las propuestas se recibían como imposiciones de los que estábamos arriba.

En la segunda etapa, desde agosto de 2006 hasta julio de 2007, quisimos poner mayor énfasis en algunos aspectos que podemos ubicar dentro del enfoque de inculturación. Pero fue un tiempo muy corto y una etapa en la que se hicieron cambios muy rápidos.

• Al principio quisimos, explícitamente, adentrarnos en la cultura del pueblo Yukpa y Barí, conocerla desde dentro para hacer que nuestra propuesta, pensada desde arriba, germinara desde dentro y modificara internamente el comportamiento de los grupos de personas Yukpa y Barí participantes en el proceso impulsado por nosotras.

• Fue un posicionamiento desde arriba y desde dentro, diferente al de la etapa anterior, en la que colocamos el énfasis en una acción pensada y realizada desde arriba y desde afuera. Pero un posicionamiento que nacía, sin duda alguna del convencimiento sobre nuestra verdad, sobre la conveniencia y pertinencia de nuestra propuesta, desechando otras propuestas o iniciativas posibles.

• No poníamos en duda la pertinencia de nuestra propuesta, sólo necesitábamos meternos dentro de la cultura. Se habla, por ello, de apropiarnos de una pedagogía y de una metodología acordes al modo de conocer de cada pueblo, para poder ayudar a que los pueblos, a los que descubrimos como sujeto jurídico de derechos colectivos,

consiguieran lograrlo con la dinámica que nuestra propuesta, pudiera darles. Nunca, conscientemente pensamos, que ni eran menores, ni disminuidos sociales. Pero ya sabemos que, las suposiciones rigen el modo de accionar aunque sean inconscientes.

Sin embargo, una vez metidos en la dinámica de la perspectiva inculturadora, desde ella misma descubrimos la necesidad de un enfoque intercultural, desde el que hoy nos colocamos.

5.3.1.- Pedagogía de la perspectiva intercultural

Hoy, la interculturalidad es una opción que marca un estilo a nuestra acción de acompañamiento.

• Nace del reconocimiento que culturas, identidades y pueblos, no son diferentes, sino distintos. Ninguna cultura es superior a otra.

✔ Por ser pueblos distintos la relación de intercambio entre los pueblos es y debe ser de respeto, de recíproco reconocimiento.

✔ La relación debe ser horizontal, de diálogo intercultural en condiciones de igualdad entre grupos humanos que nos reconocemos como pueblos distintos y desde racionalidades distintas.

• Exige que se propicie el aumento del sentido de pertenencia a pueblos, que nos sabemos y nos reconocemos culturalmente distintos para que todos comprendamos que sólo desde la distinción es posible romper la relación de arriba y abajo (aculturación), afuera y adentro (inculturación), que marcaron las lógicas de la aculturación e inculturación.

✔ Supone que en cada pueblo se explicite la conciencia de heterogeneidad (u otredad) cultural, el sentido y pertinencia de la afirmación de la autonomía de

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cada pueblo para poder enfrentar, juntos, las fuerzas externas (políticas, económicas, religiosas, comerciales, comunicacionales) que intentan la homogeneización con la consecuente y progresiva des-destintividad de las identidades culturales de cada pueblo.

5.3.2.- Criterios estratégicos

En consecuencia, la Asociación Civil Perijá entiende que su acción de acompañamiento a los pueblos indígenas Yukpa y Barí desde un enfoque o perspectiva intercultural debe tener en cuenta algunos criterios estratégicos básicos, desde el que dar direccionalidad a su trabajo. Los señalamos a continuación:

✔ Privilegiar cada vez más una instancia intercultural, que hemos llamado Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE), como espacio de protagonismo de los pueblos indígenas en la direccionalidad política y estratégica del trabajo que realizamos.

✔ Impulsar, de manera subsidiaria y complementaria, el protagonismo de los indígenas como activadores de sus propios procesos de actoría, cuidando que los activadores no sustituyan la actoría protagónica de los pueblos respectivos, pero sí posibilitando que los activadores creen y desarrollen canales propios que posibiliten la replicabilidad de los procesos en consonancia con la racionalidad específica de cada pueblo, sus tradiciones orales y sus prácticas comunitarias;

✔ Colocar la identidad cultural y la identidad étnica de cada pueblo como punto de partida y fuente que alimenta la facilitación de los procesos:

a) cuidando atentamente la distinción y especificidad de cada identidad cultural y étnica de cada pueblo, rompiendo con posturas de homogeneización, y dando un tratamiento diferenciado a cada pueblo;

b) respetando las dinámicas de cada pueblo, sin atropello de los propios canales y procedimientos internos a cada pueblo, en todos los procesos de consulta, toma de decisiones y acciones, pero apoyando a los mismos con criterio de subsidiariedad y complementariedad.

✔ Multiplicar espacios de encuentro intercultural como:

a) ejercicio y escuela de interculturalidad, para el crecimiento de actitudes de respeto, de diálogo entre iguales, de recíproco reconocimiento, de autoafirmación de la propia identidad;

b) búsqueda de sinergia complementaria para enfrentar desde la distinción acciones de exigibilidad conjuntas ante situaciones de negación o violación de derechos.

✔ Pensar la acción formativa no como una transferencia de capacidad, sino como construcción colectiva de conceptos y procedimientos en conjunto, desde la pluralidad cultural.

✔ Priorizar, en el proceso de reconstitución de los pueblos, la acción activadora de las mujeres, como fuerza de promoción y como camino hacia la superación de las situaciones de pobreza que padecen en mayor medida.

✔ Ayudar a recuperar en los niveles comunitarios el sentido y valor de la tierra como sostén de la vida indígena y como condición para enfrentar colectivamente la lucha por el territorio amenazado.

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5.4.- Reflexiones de cierre

Esta apuesta no es fácil. Como presentamos ya en el capítulo primero y cuarto hay dificultades que la obstaculizan, debilidades que limitan el avance, además del surgimiento de nuevas y fuertes amenazas que atentan contra el proceso de reconstitución de los pueblos y la satsisfacción de los derechos humanos que permitan a los indígenas, de manera especial a las mujeres, la superación de la pobreza.

De hecho, de manera contraria a los derechos de los pueblos indígenas proclamados en los instrumentos internacionales y en la constitución y legislación venezolana, desde el gobierno se promueven y se están intensificando en los últimos meses y además se anuncian para los próximos años políticas indigenistas homogeneízantes, centralizadoras e integradoras, que adversan el ejercicio del derecho a la libre determinación, eliminan el derecho a la autodemarcación del territorio indígena y amenazan la posesión del territorio ancestral con planes de extracción minera, disminuyen el papel y sentido de las autoridades ancestrales sustituyéndolas con instituciones comunales afines al gobierno central, imponen modelos de desarrollo exógenos a los pueblos.

Políticas todas sustentadas y orientadas a la cooptación de los líderes indígenas y en la militarización de la zona, con la colocación de las bases miitares. Políticas que, a la vez, siguen:

✔ Generando y profundizando el vaciamiento del sentido de pueblo y de la conciencia de sujeto jurídico de derechos intrínsecos, mermando las potencialidades de exigibilidad de derechos, ante las rupturas provocadas por las propuestas partidista y el miedo a perder las dádivas recibidas, lo que ha creado una situación de empobrecimiento progresivo.

✔ Obligando a los pueblos indígenas a abandonar sus espacios territoriales como referente geográfico, como hábitat sobre el cual han constituido sus conocimientos ancestrales, como espacio poblado de símbolos socialmente constituido, donde la cultura se produce y reproduce único en el mundo.

A pesar de todo, y sobre todo por eso, Asociación Civil Perijá, sigue apostando y entendiendo que su acción de acompañamiento a los pueblos Yukpa y Barí de Perijá, desde un enfoque intercultural, sigue siendo vigente e imprescindible para que estos estos pueblos indígenas se reafirmen como sujeto jurídico de derechos intrínsecos.

Esta es una apuesta basada en la esperanza de que, aunque la prepotencia externa logre subyugar a muchos, la experiencia de derrota sea vivida por los vencidos como claudicación necesaria para la subsistencia y no como aniquilación completa de los resortes ocultos en las milenarias culturas de cada pueblo. . .

Seguimos creyendo en lo que una vez dijera José María Arguedas84: las culturas de los pueblos son agredidas pero no son fácilmente avasallables, ni siquiera cuando para poder subsistir adoptan durante mucho tiempo algunos rasgos de la cultura dominante o recurren a estrategias de aparente asimilación y/o de integración que dan la apariencia de que las culturas agredidas han renunciado a su alma para tomar como alma propia la de los agresores.

84Cita extraída de Mujica Bermúdez (2001-2002) en la que recoge el pensamiento de José María Arguedas y de Nathan Wachtel.

78


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79


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1.- El derecho al territorio

Si bien se proclama en la Constitución el derecho de los Pueblos Indígenas al territorio desde una óptica etno-territorial simbólica, la misma constitución, la legislación posterior, la práctica administrativa pone limitaciones al derecho, lo

1.- El derecho al territorio

Si bien se proclama en la Constitución el derecho de los Pueblos Indígenas al territorio desde una óptica etno-territorial simbólica, la misma constitución, la legislación posterior, la práctica administrativa pone limitaciones al derecho, lo reduce o subyuga.

a) Limitaciones:

✔ sobre los territorios, con yacimientos mineros e hidrocarburos, cuya explotación es competencia del Estado, se privilegia la explotación sobre la etno-territorialidad85.

✔ sobre los espacios ubicados en territorios

85Esta preeminencia de la explotación minera se concreta en el último plan de la nación para los años 2013- 2019 en su Objetivo Histórico N° III “Convertir a Venezuela en un país potencia en lo social, lo económico y lo político dentro de la Gran Potencia Naciente de América Latina y el Caribe, que garanticen la conformación de una zona de paz en Nuestra América” , específicamente en el Objetivo Nacional 3.1 “Consolidar el papel de Venezuela como Potencia Energética Mundial”, con sus Objetivos Estratégicos 3.1.15 “Desarrollar el poderío económico utilizando los recursos minerales” y Objetivos Generales.

indígenas donde el Estado u organismos privados hayan decidido implementar proyectos de desarrollo económico y de seguridad fronteriza, y donde el Estado decida intervenir para el aprovechamiento de los recursos naturales ubicados dentro del hábitat y tierras de los pueblos y comunidades indígenas, se privilegia una opción económica sobre una opción humanista indígena. En caso de resistencia indígena el débil jurídico (el indígena), será sometido a los Tribunales de la República.

b) Reducción:

Los organismos nacionales responsables de la demarcación se centran sólo en la perspectiva geográfica de territorio en función de dar al mismo un carácter jurisdiccional que permita que se señalen (demarquen) y se reconozcan jurídicamente las tierras indígenas.

c) Subyugación:

✔ De ser exitosa esta política de demarcación, sin la perspectiva etno-territorial, siguiendo la lógica del sentido de propiedad en el derecho civil, se obtendría como resultado, más que la garantía de la seguridad jurídica de los territorios indígenas, la seguridad jurídica de la propiedad no indígena y estatal: el derecho constitucional de los pueblos indígenas al territorio quedaría subyugado al derecho civil a la propiedad.

ANEXO 1

REFLEXIONES REALIZADAS POR LOS PUEBLOS INDÍGENAS COMPARANDO LO PROCLAMADO Y NORMADO Y LO REALMENTE

APLICADO

81


2.- El derecho a la autonomía

Derecho proclamado en la constitución y explicitado en la LOPCI en su artículo 5; pero negado, violentado o no favorecido en la práctica:

a) Sistema político: gobierno y protagonismo

✔ Los pueblos y comunidades indígenas tienen organización propia, algunas instituciones propias y sus propias autoridades legítimas. Unas y otras, sin valor alguno político reconocido ante los poderes públicos municipales, estadales o nacionales. Para acceder a los espacios públicos, a políticas crediticias, las leyes que norman la vida pública desconocen organizaciones, instituciones y autoridades indígenas y les obligan a constituirse en organizaciones, instituciones (asociaciones) homogéneas para todos los venezolanos: consejos comunales, cooperativas, entre otras.

✔ A nivel electoral, si bien es ya un hecho la elección de tres (3) diputados indígenas a la Asamblea Nacional (lo cual representa un porcentaje mayor que el peso relativo de la población indígena), la elección de diputados estadales al Concejo Legislativo Estadal y la elección de Concejales a la Cámara Municipal, sin embargo, se debe hacer notar que estos representantes a las instancias públicas nombradas, no son postulados por los indígenas sino por los partidos y no son elegidos sólo por la población indígena, sino que van en planchas de partidos políticos y son electos por todos los electores. Se convierten, por tanto, más que en defensores de los pueblos indígenas, en aliados de partidos.

Los Yukpa y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente: “Nuestras formas de organización propias se encuentran en riesgo, por la manipulación por parte de diferentes instituciones políticas que nos ven a nosotros los indígenas como débiles, incapaces de tomar nuestras propias decisiones. Los caciques y líderes de las comunidades se dejan engañar por dichas instituciones, dándoles la bienvenida a la comunidad por el interés de las miserias que ofrecen, de allí viene la obligación de la comunidad de participar en las reuniones y proyectos que ellos plantean, dejando como consecuencia desunión y conflictos por preferencias políticas dentro de las comunidades que conforman nuestros pueblos”.

b) Los sistema normativo jurídico o jurisdiccional indígena

✔ Los pueblos y comunidades indígenas tienen el derecho a la regulación y sanción propia en tanto no sean contrarios a las garantías individuales y a los derechos humanos y el acceso de la mejor manera posible a la jurisdicción del Estado.

✔ Se han creado nuevas instituciones, como la Defensoría Especial Nacional para los pueblos indígenas, que tiene como misión promover la defensa y vigilancia de los derechos y garantías constitucionales que asisten a los pueblos y comunidades indígenas del país, e, igualmente, velar por el respeto de los derechos humanos de los indígenas.

Los Yukpa y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente: “A pesar de que la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela reconoce nuestros derechos a decidir las normas internas para sancionar las situaciones que ponen en peligro el orden interno de nuestras comunidades, las instituciones y/o organismos nacionales pasan por encima de esas normas, no hay respeto a

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nuestra máxima autoridad (cacique) quién nos representa en nuestras decisiones”.

c) Sistema económico y productivo

✔ Cada comunidad o pueblo indígena tiene derecho al ejercicio de un modelo económico propio, al ejercicio de prácticas y actividades productivas tradicionales, al acceso de manera colectiva al uso, aprovechamiento sustentable de los recursos naturales, así como a la administración, conservación, preservación del ambiente y de la biodiversidad de su territorio.

✔ No existen en el país, políticas públicas, ni instituciones que favorezcan el sistema económico y/o productivo de los pueblos indígenas. Se están implementado programas económicos integracionistas y homogéneos equiparando los medios de producción de los indígenas a otros sectores de la sociedad como lo son los campesinos y los pequeños y medianos productores. Estos programas han fracasado y sólo han dejado frustración y descontento entre la población indígena a nivel nacional.

Los Yukpa y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente: “Cada grupo familiar posee su propio conuco productor de alimentos: caña de azúcar, cacao, malanga, ñame, yuca, plátano, aguacate y piña, pero estos modelos están siendo amenazados porque empresas petroleras e instituciones del Estado quienes nos regalan maquinarias, semillas de palmas aceiteras y ganado, vienen imponiendo modelos económicos distintos según nuestros usos y costumbres.”

d) Sistema de salud propio

✔ Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho al uso de la medicina tradicional y de

sus prácticas terapéuticas para la protección, el fomento, la prevención y la restitución de su salud integral, unido al derecho a la propiedad colectiva de los conocimientos y tecnologías.

✔ A nivel de salud se le dio apertura a la oficina intercultural de salud indígena, presidida por el Ministerio de Salud y Desarrollo Social, su función primordial es mejorar el trato al paciente indígena sirviendo de intérpretes y facilitadores a los enfermos. Se está desarrollando en el Municipio Machiques de Perijá (Zulia) el Curso de Promotores de Salud, en el que participan 63 jóvenes de la etnia indígena Yukpa que habitan en la Sierra de Perijá y que conforman el grupo de Defensores y Defensoras de la Salud.

Los Yukpa y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente: “Las medicinas tradicionales se están extinguiendo con la quema de nuestro territorio y eso está afectando la sabiduría de nuestros ancianos y curanderos en las comunidades, y cuando queremos presentar propuestas a las instituciones del Estado nos exigen que hagamos documentos para que puedan escuchar nuestras propuestas”.

e) Sistema de educación

✔ Los pueblos y comunidades indígenas tienen el derecho a los modos de socialización propios conformes con sus tradiciones, usos y costumbres para transmitir y renovar los elementos constitutivos de su cultura, así como el ejercicio del derecho a un régimen educativo de carácter intercultural bilingüe.

✔ A nivel nacional la educación intercultural y bilingüe, por decreto presidencial exige el uso obligatorio de los idiomas indígenas, en todos los planteles públicos y

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privados ubicados en los hábitat indígena, incluyendo las áreas rurales y urbanas habitadas por indígenas, como se dispone también la educación intercultural bilingüe con textos escolares bilingües. Más allá de la implementación de la práctica del idioma indígena en los centros escolares, la educación sigue siendo normada y pautada desde el Ministerio, homogeneizante y globalizadora, sin tener en cuenta las particularidades socioculturales, valores, tradiciones y necesidades. El Consejo Nacional de Educación Indígena, en el que convergen teóricamente dos representantes de cada pueblo indígena, además de tener sólo un papel consultivo y asesor, NO son representantes nombrados de manera autónoma por los pueblos indígenas siguiendo sus usos y tradiciones NI son portavoces de los intereses de los pueblos a los que pertenecen.

Los Yukpas y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente:“ Algunos jóvenes en nuestras comunidades no hablan nuestra lengua originaria, no conocen la cultura propia porque los maestros dan clases en castellano y no trasmiten nuestras costumbres, dejándose llevar por los programas que les entrega el Ministerio de Educación y cuando algunos maestros sacan a los niños de los salones para ponerlos en contacto con la naturaleza y escuchen por parte de los ancianos algunas historias, mitos y leyendas los directores les llama la atención a esos maestros.”

f) Sistema religioso

✔ Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto dentro de su hábitat.

Los Yukpa y Barí consideran sobre este sistema lo siguiente: “Los lugares sagrados aún permanecen en nuestras comunidades, pero los jóvenes de hoy en día no escuchan las creencias de nuestros ancianos, no respetan la oscuridad, se ha perdido la tradición de contar mitos y leyendas, y eso se debe a que a nuestros niños y jóvenes no se les enseña en las escuelas según nuestros usos y costumbres.”

84


• 60% de grupos familiares con más de 5 personas

• 78% de grupos familiares con más de 5 personas.

Grupo familiar

Mortalidad Infantil (desde la gestación hasta los siete años)

• 45% de grupos familiares han tenido muertes infantiles, sobre todo en la edad de 0- 3 años, en su mayoría por enfermedades atribuidas a deficiencia de condiciones higiénicas.

• 95% de los grupos familiares han tenido muertes infantiles, sobre todo en la edad de 0- 3 años, en su mayoría por enfermedades atribuidas a deficiencia de condiciones higiénicas y deficiencias respiratorias.

Salud • 21% de los grupos familiares tienen algún enfermo. El 66% de los casos de tuberculosis.

14% de los grupos familiares tienen algún enfermo. Sin existir alguna enfermedad más recurrente que otra.

Vivienda • Han desaparecido totalmente las viviendas tradicionales, si bien un 50% de las viviendas utilizan todavía algunos materiales tradicionales.• 22% de grupos familiares no tiene vivienda propia.• 70% de viviendas son inadecuadas; son más “que vivienda rancho”.

• Han desaparecido totalmente las viviendas tradicionales, si bien un 57% de las viviendas utilizan todavía algunos materiales tradicionales.• 19% de grupos familiares no tiene vivienda propia.• 65% de viviendas son inadecuadas; son más “ que vivienda rancho”.

Hoy tenemos problemas de falta de vivienda. No tenemos las viviendas tradicionales ni casas separadas donde poder vivir bien. Vivimos arrimadas como las mujeres blancas.

Servicio de agua • 100% de viviendas sin agua potabilizada, ni sistema de excretas ni pozos sépticos.

• 100% de viviendas sin agua potabilizada, ni sistema de excretas ni pozos sépticos: 47% toma agua de manantial, el 53% agua de río.

• Con el agravante de contaminación de manantiales y ríos por extracción minera y desechos no reciclables por inexistencia del servicio de recolección de basura: Hoy tenemos una necesidad nueva generada por los envases de productos alimentarios que compramos. En la ciudad, los blancos tienen dónde poner la basura y tienen camiones que la recogen y tienen un lugar donde botarla… En cambio, nosotras no tenemos este servicio en nuestras comunidades.

Trabajo • 58% de varones tienen algún trabajo remunerado (31% en cargos públicos). • El 42% sigue trabajando pequeñas extensiones de tierra.• 13% de las mujeres trabajan como obreras y 5% como docentes y enfermeras.• 82% se dedican sólo al trabajo del hogar y la tierra (incluyendo una débil artesanía).

Indicador Comunidades Barí donde trabaja ACP Comunidades Yukpa donde trabaja ACP

• 26% de varones tienen algún trabajo remunerado (20% obreros y 6% docentes y enfermeros).• El 51% sigue trabajando pequeñas extensiones de tierra. El 23% tiene trabajos eventuales.• 18% de las mujeres trabajan como obreras y 3% como docentes y enfermeras.• 79% se dedican sólo al trabajo del hogar y la tierra. De ellas, Un 32% trabaja y vende artesanía.

ANEXO 2

INDICADORES NIVEL DE POBREZA DE LOS YUKPA Y BARÍ DE PERIJÁ

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• 83% de los grupos familiares tienen un ingreso menor a Bs 2000,00.• 17% de los grupos familiares tienen un ingreso que oscila entre Bs. 2001,00 y 3.000,00.• 48% de estos ingresos por salarios fijos (31% en cargos públicos y 17% en empresas o negocios privados.• 46% por becas fijas de gobierno nacional, regional o municipal.• 6% por venta de productos (fundamentalmente artesanales).

• 96 % de los grupos familiares tienen un ingreso menor a Bs 2000,00.• 4% de los grupos familiares tienen un ingreso que oscila entre Bs. 2001,00 y 3000,00.• 28% de estos ingresos por salarios fijos (25% % en cargos públicos y 3% en empresas o negocios privados).• 24% por becas fijas de gobierno nacional, regional o municipal.• 48% por venta de productos (fundamentalmente artesanales y excedentes agrícolas).

Ingreso en efectivo por grupo familiar

Permanencia de cultivos y prácticas tradicionales de caza y pesca

• 52 % de grupos familiares siguen trabajando cultivos tradicionales si bien en espacios pequeños no mayores de una (1) hectárea.

✔ 28% logran una producción suficiente para la alimentación del grupo familiar.

• En el 88% de los grupos familiares mantiene la práctica tradicional de caza y pesca.

• 90% de grupos familiares siguen trabajando cultivos tradicionales: un 42% en espacios de más de una (1) hectárea.

✔ el 27% logran una producción suficiente para la alimentación del grupo familiar.

• En el 86% de los grupos familiares mantiene la práctica tradicional de caza y pesca.

Educación

• 100% de grupos familiares están sustituyendo la alimentación tradicional con productos del mercado cada vez en mayor proporción (pasta, arroz, enlatados, pollo).

• 100% de grupos familiares están sustituyendo la alimentación tradicional con productos del mercado cada vez en mayor proporción (pasta, arroz, enlatados, pollo).

Alimentación

• 93% de los grupos familiares, del total de su ingreso familiar en efectivo, gastan:

✔ el 40% en compra de alimentos… ✔ el 30% en vestidos ✔ el 20% en medicinas ✔ el 10% en aseo y transporte

• 70% de los grupos familiares, del total de su ingreso familiar en efectivo, gastan:

✔ 45% en compra de alimentos ✔ 10% en vestidos ✔ 25% en medicina y aseso ✔ 20% en educación y transporte

Cada día, en uno y otro pueblo, hay menos posibilidades para la práctica de la educación cultural en los espacios tradicionales

Gastos de la familia

Para estos pueblos esta es una necesidad emergente, sobre todo para las mujeres. “Antes no necesitábamos transporte público. Ahora sí, pues nuestras adolescentes y jóvenes van a las escuelas de la ciudad y las adultas viajamos con frecuencia para trabajar o comprar cosas… No hay una vialidad buena y nos tenemos que trasladar a riesgo de la crecida de los ríos por caminos peligrosos.

Transporte público

• 76% de niños y niñas cursan primaria• 23,6% de la población mayor de 25 años han terminado la primaria, 21,6% la secundaria, 3,9% la universidad.• El 49,10% de la población mayor de 25 años o es analfabeta o no terminó estudios primarios.• El 60% habla castellano y barí

• 72% de niños y niñas cursan primaria• 24,5% de la población mayor de 25 años han terminado la primaria, 9,5% la secundaria, 2,3% la universidad.• El 63,7% de la población mayor de 25 años o es analfabeta o no terminó estudios primarios.• El 65% habla castellano y yukpa

86


La palabra “vividuría” fue pronunciada dos veces, por primera vez, por una mujer Yukpa, en el encuentro interétnico de mujeres de Perijá en Septiembre del año 2009, con la intención de significar “nuestro largo vivir como pueblo en el tiempo”. A partir de entonces, este vocablo fue asumido por el Equipo Intercultural de Reflexión Estratégica (EIRE) de la Asociación Civil Perijá (ACP). El vocablo llamó mucho la atención a las integrantes no indígenas del equipo y me consultaron al respecto. Les escribí así:

“Llama la atención que, aunque ninguna de las personas que integran el EIRE tenga estudios especializados en antropología ni en otras disciplinas afines, hayan descubierto y elaborado, por propia cuenta, desde la reflexión de lo que hacen, un planteamiento antropológico fundamental para desarrollar una perspectiva adecuada para el trabajo con los pueblos indios. En esta búsqueda, de manera especial, es relevante la expresión vividuría, explicada por la mujeres indígenas como “nuestro largo vivir como pueblo en el tiempo”.

Vividuría es una palabra que si no existiera en castellano, que sí existe, hubiera sido un buen invento. En castellano, por lo menos, tiene tres significados:

• Uno, vividuría significa un modo de vivir que caracteriza a la persona que conocemos como “vividor”. Es una palabra con un significado negativo. Así como habladuría significa modo de hablar sin sentido, sin

fundamento y de manera dañina, vividuría significaría modo de vivir sin sentido, aprovechando toda oportunidad, de manera viciosa1.

• Dos, vividurí significa también la “vivencia anímica” que una persona acumula a lo largo de su vida, o vivencia que brota de una experiencia de vida2.

• Tres, vividuría significa el recorrido que una persona hace a lo largo de la vida y, a la vez, la vivencia producida por las experiencias vividas3.

Pero no nos interesa discutir sobre los significados posibles de la palabra, pues la mujer Yukpa la llenó de un significado propio. Un significado que, sin duda, no tiene nada que ver con la connotación negativa de la vividuría del vividor.

1Con este significado, por ejemplo la encontramos en Unamuno, en artículo “Nubes en el Horizonte”, escrito en 1919.2Utilizado por Ortega y Gasset, en 1913, al traducir la palabra alemana “erlebnis” y por el Doctor en lenguas románicas, Antonio Carreño, en Prólogo a Margot Arce de Vázquez, Obras completas, Literatura Española y Literatura latinoamericana, Ed. Universidad de Puerto Rico, San Juan 2001, - 2001.3Así parece deducirse de la expresión “vividuría manchega” utilizada por el Catedrático de Teoría de Literatura, Antonio García Berrío en el discurso con motivo de su investidura como doctor honoris causa por la Universidad de Alicante 2007.

ANEXO 3

APORTES A LA COMPRENSIÓN DE LA VIVIDURÍAAbilio López Pérez

87


relaciones con la naturaleza, con las personas, con lo transcendente… En la medida en que cada pueblo afirma prácticas de vida coherentes y confluyentes con el sentido total primero de la vida, o rechaza prácticas de vida incoherente o negadora del sentido total primero de la vida, se posiciona éticamente y puebla su mundo de valores. Distingue lo bueno de lo malo.

En la medida en que, de alguna forma, un pueblo reconoce (o registra en su conciencia), en su ejercicio cotidiano de vivir, una malla compartida de significados provenientes, aunque de manera no consciente, del sentido original de su mundo de vida, crea una cultura propia.

En la cultura cada pueblo encuentra “razones”que le permiten dar coherencia integrada y explicación convincente para todos al hecho de vivir de un modo. De este modo la cultura los identifica como pueblo y se convierte en raíz de identidad y en fuerza para su sostenimiento en el tiempo.

En la medida en que el pueblo reflexiona sobre sus prácticas va adquiriendo seguridades que les permite definir un modo de conocer no sólo confiable, sino también indudable. Se le presenta como necesariamente obvio.

Este sentido surge sin que el pueblo que ejercita la vida de un modo tenga conciencia de ello. Por no ser consciente ni se expresa en símbolos, ni en lenguaje, ni en tradiciones orales. Pero el hecho de que el pueblo no lo tenga concienciado, no significa que el sentido no exista. En el mundo de vida, en el sentido originario, se está y se vive. El sentido inicial que un pueblo encuentra en la practicación primera de la vida, es el substrato profundo desde el que toda la vida del pueblo encuentra sentido.

Un significado que, aunque sí tiene mucho que ver con recorrido histórico y la vivencia profunda que deja el conjunto de experiencias vividas a los largo de la vida, al ser aplicada la vividuría a un pueblo, a un grupo humano, a un sujeto colectivo, supera ambos significados. La vividuría de un pueblo es más que eso y antes que eso.

Es una palabra que, a mi parecer, expresa de manera muy sencilla lo que investigadores sociales como Alejandro Moreno4 (1993) define como practicación primera de la vida de cada pueblo concreto en su trayectoria histórica. La vividuría, entendida como practicación primera de la vida por un grupo humano, por un sujeto colectivo, desde un espacio vital, a lo largo del tiempo, llena de sentido a la acción de vivir de un modo (y no de otro) de un grupo humano.

El sentido que un pueblo da la vida, a partir de la practicación o ejercicio de vivir de un modo, conforma un mundo de vida del que brota el sentido de vivir desde ese modo en ese mundo.

La vividuría, como explicaba la mujer Yukpa, es el río de la practicación de la vida desde un lugar y, a la vez, es el sentido de la vida que cada pueblo se da a sí mismo a lo largo del tiempo.

El sentido de la vida o el mundo de vida, es anterior a todo, exceptuando la practicación primera de la vida.

Desde el sentido originario o mundo de vida de cada pueblo, desde su vividuría, se originan el posicionamiento ético de cada pueblo, la cultura en la que todos se identifican y que dota a cada pueblo de identidad cultural propia, las condiciones posibilitadoras de su propio modo de conocer, la matriz originante de todas sus

4MORENO O. Alejandro, El Aro y la Trama: Episteme, modernidad y pueblo”, Ed. CIP, Caracas 1993.

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En la vividuría de cada pueblo están las vidas de toda la gente, como pueblo y como personas. En la vividuría del pueblo, hacen su vivimiento, su prática cotididana de vivir con su resonancia intima de vivencias profundas.

Por todo esto hay mucha cercanía entre vividuría y lo que, hace ya muchos años, el filólogo e historiador brasileno-español Américo Castro llamó vividura5. La cercanía no es sólo en el vocablo, sino en lo que el vocablo quiere significar.

Para Américo Castro vividura significaba el sentido singular e irrepetible de la existencia de un grupo humano en su morada vital. La vividura es la fuente de “resistencia a toda posibilidad de enajenación y presencia constante de acción creadora”. Esto es posible porque la vividura (o vividuría) es una morada vital en la que no sólo se es y se está, sino que es también un estarse haciendo, de manera singular, irrepetible.

5CASTRO Américo, “La Realidad Histórica de España”, Ed. Porrúa, México 1954. Este historiador español, nacido en Brasil, a mitad del siglo XX, al tratar de comprender la historia cultural de España, planteaba que el sujeto de la historia y de la cultura no es un individuo, sino un colectivo, un pueblo, que se va haciendo en su historia y que tiene conciencia de que continuamente se está haciendo como pueblo en medio de una travesía difícil. Para comprender este continuo hacerse, decía Américo Castro, es necesario tener en cuenta dos aspectos, uno objetivo, la morada vital; otro, subjetivo, la vividura. La morada vital es la acción de vivir en un espacio o territorio a lo largo del tiempo continuamente posicionándose ante un horizonte o abanico de posibilidades y obstáculos. La vividura es la conciencia que el pueblo va asumiendo de su acción de vivir dentro de la morada vital, algo así como la vivencia colectiva que el pueblo va teniendo de su práctica de vivir en un territorio y en un tiempo. En consecuencia, para Américo Castro, la vividura es el sentido singular e irrepetible de la existencia de un grupo humano, construido desde su morada vital, es la fuente de “resistencia a toda posibilidad de enajenación y presencia constante de acción creadora”.

Lo central de todo grupo humano es sentirse existir en su morada vital, rehaciéndose siempre desde dentro de sí mismo, tendiendo hacia el futuro a partir de un presente que incluye un pasado. La integración del futuro con el presente y el pasado implica en un pueblo la conciencia del pueblo con respecto a sí mismo, capaz de distinguir algo que no es fácil, la identidad verdadera de las especificaciones (costumbres, prácticas, etc…) que la identidad profunda asume en el tiempo y en el espacio.

Tarea difícil pues las especificaciones son muy perceptibles y la identidad puede quedar invisible.

89


Asociación Civil Perijá es una asociación civil sin fines de lucro, fundada en el año 2008, que no se identifica con partido o grupo político alguno, ni trabaja en forma dependiente de ellos.

Son fines de la Asociación, coadyuvar a que los pobres de Perijá, primordialmente los indígenas, avancen en el proceso de reconstitución de sus pueblos; favorecer el surgimiento de conciencia y consolidación de los pueblos indígenas como sujetos de derechos intrínsecos, para que desde su identidad étnica y cultural vivan con mayor dignidad como pueblos; fortalecer los procesos de identidad de los adolescentes y jóvenes indígenas así como los procesos de equidad de género.

Linmay BasabeCoordinadora Institucional

[email protected] y [email protected] http://yukpaybari.blogspot.com

RIF: J- 29594703-8

asociación civil perijá una apuesta por la reconstitución de los pueblos indígenas de perijá

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