天上的戰爭與人間的戰爭：彌爾頓《失樂園》與十七世紀英國政治€¦ ·...

政治科學論叢／第十四期／民國 90 年 6 月／頁 1∼24

天上的戰爭與人間的戰爭：彌爾頓

《失樂園》與十七世紀英國政治

陳思賢*

摘要

本文探討十七世紀英國詩人彌爾頓的政治思想。他曾是共和革命的要角，

且有多篇文章宣揚自由與激進之民權思想。然而在《失樂園》中，彌爾頓之詩

句一心專注的主題卻是一元論宇宙存有下的絕對秩序──即是「王治」及其內應

有之順從關係。這樣讓我們不禁迷惑：彌爾頓到底是激進的民主派、懷古的共

和派還是主張君主制的人？在他的著作中，這三種意象似都曾浮現，那我們究

竟要如何判讀其政治思想？他究竟是同時擁有多種面貌，還是一路歷經不同主

張之轉折？欲解決此問題，本文的假設是：《失樂園》是關鍵的作品，它代表

了彌爾頓對生命、自由、人生意義以及上帝的認識；透過《失樂園》，彌爾頓

說出了他對現世的批判與期待。

前言

彌爾頓（John Milton, 1608-1674）可能是「近代初期」（early modern)英國文化及思

想史上最具傳奇色彩人物之一。他是英國繼 Geoffrey Chaucer 與 William Shakespeare 之

後最偉大的詩人，卻也是克倫威爾（Oliver Cromwell）共和時期之要角；他在內戰時期冒

生命危險鼓吹言論自由（一六四四年出版 Areopagitica），也曾於稍早著文倡議離婚之自

由（一六四三年發表 The Doctrine and Discipline of Divorce，後續又有數文）。四十四歲

時（一六五二年）雙眼已全盲，但在往後的二十餘年生命中卻接連寫出了一生中最偉大

的詩作（三篇史詩）、英國史（The History of Britain，一六七○年）、神學研究（De Doctrina

* 國立台灣大學政治學系教授，作者感謝兩位匿名審查人極有幫助的審查意見。

天上的戰爭與人間的戰爭：彌爾頓《失樂園》與十七世紀英國政治陳思賢 2

Christiana，遲至一八二五年出版）及若干政治論述。彌爾頓個性激進，著書直言、不畏

時勢；胸懷經世，以一介詩人墨客投身極危險之革命政治；但最特別的是他悲天憫人，

希圖以宗教先知的角色規誡世人，留下了三部基督教聖經史詩，震聾發聵：《失樂園》

（Paradise Lost）、《樂園復得》（Paradise Regained）與《力士參孫》（Samson Agonistes）。

十七世紀英國斯圖亞特政治興替之種種關鍵質素，相當程度反映在彌爾頓作品中；而欲

瞭解其作品，十七世紀英國政治又適足以為其經緯。彌爾頓生於倫敦中上階級的清教徒家庭，因此父親有能力盡力栽培他：延塾師使其

自幼受良好啟蒙教育，其後又送入著名之聖保羅公學（St. Paul School），故小彌爾頓一

直沈浸於人文、宗教、音樂中，並習得希臘文、拉丁文、法文、義大利文甚至希伯來文；

十七歲時入劍橋大學基督學院，就學七年1。這樣傳統、保守的養成過程卻造就日後風格

獨特、衝決網羅的詩人彌爾頓，不禁令人好奇。身處變動的時代，歷經查理一世之專制、

內戰、弒君、共和及斯圖亞特復辟，彌爾頓的政治思想也表現出激昂頓挫、波瀾起伏的

不同氣象。他曾與其時英國的「地下激進思想」（the radical underground）氣味相通，堪

可與「平等黨人」（the Levellers）與「掘地派」（the Diggers）並列2；同時又是克倫威

爾時代的著名共和主義者，不但與 James Harrington, Andrew Marvell 等人齊名，甚至入朝

為官，以其古典學養負責共和國的對外拉丁文書草擬工作3。然而在《失樂園》中，彌爾

頓之詩句一心專注的主題卻是一元論宇宙存有下的絕對秩序──即是「王治」4及其內應

有之順從關係。這樣讓我們不禁迷惑：彌爾頓到底是激進的民主派、懷古的共和派還是

主張君主制的人？在他的著作中，這三種意象似都曾浮現，那我們究竟要如何判讀其政

治思想？他究竟是同時擁有多種面貌，還是一路歷經不同主張之轉折？欲解決此問題，

本文的假設是：《失樂園》是關鍵的作品，它代表了彌爾頓對生命、自由、人生意義以

及上帝的認識；透過《失樂園》，彌爾頓說出了他對現世的批判與期待。彌爾頓曾獻身─

─精力、智慧甚至個人安危──英國政治垂二十載，我們很難想像他會在晚年回顧性的、

自認最偉大的作品中放棄對英國當時歷史的反思與一貫的淑世情懷；畢竟他曾自言：「自

荷馬以來的真正詩人，無不是暴君的天敵。」5 如果《失樂園》含蘊了詩人最後的政治思

1 關於彌爾頓生平，可參照 Gerald J. Schiffhorst, John Milton (New York: The Continuum

Publishing Company, 1990), ch. 1. 2 這是 Christopher Hill 所發現與指出，見其著 Milton and the English Revolution (New

York: Viking Press, 1977), chs. 6-8。 3 其職稱是 Secretary of Foreign Languages, Council of State. 見 Schiffhorst, op.cit.,

chronology. 4 在本文中，「王治」（kingship）特用以指上帝公義的「王道之治」，以對照世間經常

是「霸道」、非公義的的「君主制」（monarchy）。然亦有時 monarchy 被中性地用以

指任何「君王政治」。 5 轉引自 Blair Worden, “Milton’s republicanism and the tyranny of heaven,” in Gisela Bock,

Quentin Skinner and Maurizio Viroli eds., Machiavelli and Republicanism (Cambridge

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想，則著名的彌爾頓研究者 Arthur Barker 所指稱的彌爾頓之「清教徒困境」（the Puritan dilemma）6 ──在古典共和思想及「清教徒救恩主義」（Puritan eschatology）間的徘徊，

在文藝復興之人本思想及宗教改革之價值觀間的選擇──我們應當如何解釋？希臘羅馬

本是「異教」（pagan），我們該如何看待一個所謂「清教徒的共和革命」？而清教徒詩

人彌爾頓又如何在《失樂園》中對此問題、以及更大的「人身之社會存在及靈魂的救恩」

問題做出反省？從主題、結構與範圍而言，殆無疑，《失樂園》為彌爾頓最重要之史詩；相應於希

臘史詩之荷馬，拉丁史詩之味吉爾（Virgil）及義大利（Tuscany）之但丁，彌爾頓之《失

樂園》是英語文學中之卓然代表──尤其在「方言文學」興起不久的年代裡有著極為重要

的象徵意義7。《失樂園》與其它史詩最大不同在於它是聖經史詩：其最主要的內容是建

立在「上帝的話語」之上。此外，他欲仿效摩西對以色列人的宣說啟蒙，再次以先知角

色昭告世人，所以在寫作時也彷彿自覺稟有天啟之靈感，「我喚求牠們（神明）的幫忙，

來完成這在散文或詩歌中都無前例的勇敢嘗試。」（Invoke thy aid to my advent'rous Song…）

8。由於《失樂園》是關乎人神關係、主題極其特別的史詩，因此在基督教世界

裡與每一個人都有關：不但作者在寫作時彷彿親身參與場景，讀者們也一定會有切身之

感；所以這位十七世紀的盲詩人實在是創造了一種嶄新型態的史詩9。彌爾頓之共和僚友，

也是著名詩人 Andrew Marvell 為《失樂園》序道：「此詩包含一切重要思想，無所遺漏，

已不能增一詞，無所累述，亦不能減一詞；任何人面對此詩時只能徒感無知或竟存瓢竊

之念，無法參贊一言。」10 此長篇英雄史詩既然是彌爾頓身為詩人最重要之作品，它到

底與詩人的個人生平及時代背景有何關連，應是首先需要探索的問題。

University Press, 1990), p.235.

6 Arthur Barker, Milton and the Puritan Dilemma, 1641-1660 (University of Toronto Press, 1971), Introduction.

7 在文學風格上，《失樂園》也曾備受讚賞；但對於此，後代評論家 T.S. Eliot 卻有不同

看法：他認為在文字運用上，彌爾頓手法拙劣，「將英語表現地像個死的語言」，見

Schiffhorst, op.cit., p.71. 8 Paradise Lost, Book I. In The Complete Poems of John Milton (New York: P. F. Collier

and Son, The Harvard Classics edition, 1909), p.90. 本文中之彌爾頓詩作全係引自本

書，後作 Complete Poems. 9 Schiffhorst, op.cit., p.68.. 10 Merritt y. Hughes ed., John Milton: Complete Poems and Major Prose (New York: The

odyssey Press, 1957), p.209.

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祂


《失樂園》與十七世紀英國政治

彌爾頓史詩中之政治意涵素為學者研究焦點11

；近年來，極力強調《失樂園》作者之

創作與十七世紀斯圖亞特政治息息相關的是在彌爾頓研究上迭有創見的 Christopher Hill, 他認為「彌爾頓曾親身參與英國革命，故其著作中思想與此直接關連程度較一般所認知

者為高，且此事影響之深遠程度亦是一般所不易理解。」12 其實，四零年代的這場變局，

王黨與議會派的內戰，也就是所謂的「清教徒革命」，不但影響了彌爾頓，當然也影響

了諸如 Harrington, Marvell, Sidney, Hobbes 等人，以及許多同時代的知識份子，更是成千

上萬受戰禍所折磨的英國人民最大的夢魘。英國在十六世紀都鐸君主（尤其是獻身於她

英吉利子民的伊莉沙白）的刻意經營下，已逐漸走上國際舞台，發展實業、纍聚財富並

開始經營海外，使得英吉利民族主義儼然成形。才剛歷經英吉利文藝復興的知識份子們

無不引頸企盼光輝明日的來到。他們在倘徉（或徘徊）於剛萌芽的新科學或古典人文及

經院哲學之際，也都密切注視著國政，以言論或出版引導著輿論。然而，注定是歷史命

運的弔詭，接下來的斯圖亞特王室君主的剛愎自用，使得英國的民主進程在十七世紀於

艱苦中早熟。如果我們必須對彌爾頓的時代背景有所交代，則其主軸必然是那延亙將近

十年的動亂──世紀中葉的英國革命。它是集統治者的個性、宗教教派間的疑慮傾軋、激

進反對思想的再度浮現與英吉利民族主義及千禧年情懷等因素所成的一個弒君事件。在三十年戰爭中因未全力支援在歐陸將士因而愛國情操備受質疑的英王詹姆士一世

（原蘇格蘭王詹姆士六世），在一六二五年國政紛擾中辭世，使得足以堪稱「才學俱優」

的這位君主13於一六○三年成立的斯圖亞特王室與議會關係劃下的深刻傷痕向後沿傳。查

理一世靠著與法國聯姻而來的英法結盟而風光繼位，但迎娶法國公主也意味著將天主教

11 此類研究甚多，試舉數例，例如：Arthur Barker, Milton and the Puritan Dilemma,

1641-1660 (Toronto: University of Toronto Press, 1942); Robert T. Fallon, Milton's Divided Empire: His Political Imagery (Pennsylvania State University Press, 1995); Stevie Davies, Images of Kingship in Paradise Lost (University of Missuri Press, 1983); J. Martin Evans, Milton's Imperial Epic: Paradise Lost and the Discourse of Colonialism (Cornell University Press, 1996); Mary Ann Radzinowicz, “The Politics of Paradise Lost,” in Politics of Discourse: The Literature and History of Seventeenth-Century England, eds., Kevin Sharpe and Steven N. Zwicker (University of California Press, 1987).

12 Christopher hill, Milton and the English Revolution (New York: The Viking Press, 1977), p.4.

13 他曾親自主持聖經的英文翻譯，編纂出權威的 King James Bible；又為文闡述「君權神

授」說，著 Trew Laws of Free Monarchies. 一六一六在位時年出版了 The Political Works of James I，三百年後，哈佛大學教授 Charles McIlwain 重訂並附導讀再次出版

（Harvard University Press, 1918）。


重行輸入英國。他所任命的坎特伯利大主教 William Laud 之所作所為更是破壞了臣民對

王室剩餘不多的信任：Laud 起用教士擔任高官──例如以倫敦主教為財政大臣，觸動了

原本在英國就極為敏感的政教關係議題，使得人民對主政者的疑慮雪上加霜；等到 Laud向新教徒頒訂（以天主教為本的）《統一祈禱文」》（Book of Prayers）後，臣民終於認

清他與皇后圖謀將天主教在英國復辟的「陰謀」。各種抗議的文宣如雪片紛飛在社會中

流傳，人民的怒潮有蔓延之勢；然而查理的回應是下令言論管制，行「出版審查」

（censorship），以高壓方式面對積壓多時的民怨。國王的專制蠻橫，加上對天主教圖謀

英國之疑懼，終於使得議會、平民與鄉紳形成聯合陣線，由蘇格蘭問題──國王為了用兵

一意孤行地加稅徵兵──引爆了與查理的決裂，使英吉利土地上首次發生了因理念問題而

起的全面戰爭，國人相殘。一六四九年一月三十日，英吉利人民將他們的國王送上斷頭臺。於此北風怒嚎的陰

沈冬日裡，英國人民首次必須自己掌握其命運。由 Cromwell 所領導的共和

（Commonwealth）雖然一開始未能順利得到外國君王的承認，但在國內的「承諾服從爭

議」（the Engagement Controversy）卻漸次沈澱，共和國成為政治現實。如同其它熱情的

共和派人士般，彌爾頓也以實際行動加入新政府，為祖國的政治新紀元效命。但在一六

五三年 Cromwell 背叛了共和，他解散了「殘餘國會」（the Rump Parliament）而自任「護

國主」（Lord Protector），此舉實讓共和派人士寒心不已14。一六五八年，Cromwell 過世，

其子 Richard 繼任「護國主」，但這種將治國權柄恢復家傳的醜劇再加上 Richard 實不成

材，英國人民終於在兩年後決定迎查理二世返國而讓斯圖亞特王室復辟──如同十二年前

一般，英吉利此次又作了自己的選擇。共和派此時已然夢醒心碎，紛紛亡命海外，但彌

爾頓卻一如往昔般敢言強諫，不畏時勢變化而發表《建立自由國家的現成易行之道》（The Readie and Easie Way to Establish a Free Commonwealth, 1660），圖力挽狂瀾，而卻只落

得螳臂擋車之譏，且於稍後被捕短暫繫獄15

。以上英吉利歷時十二年共和政治之興與滅，

即為本於聖經的英雄史詩《失樂園》之時代背景。本詩之寫作由共和時期延伸至復辟（一六五八∼一六六七），並在詩人生命之最後

期重訂完稿再版（一六七四）16，當然可視為其對人間世界最後之看法。盲詩人希望警醒

世人：人如何「失其樂園」？然而既已有舊約〈創世紀〉之記述，則作者寄望於此史詩

者必然在於重宣此主題以反映現世；故極可能意欲溶現實政治於宗教故事，以宗教意象

涵寓政治興替──所有現世的種種變化或景象、悲歡或禍福，都是上帝的旨意與設計。用

彌爾頓自己的話來說，他希望能藉《失樂園》來「宣揚永恆的神恩與證明神對人的公義」

14 Cromwell 解散國會也許有其特別的理由，一是害怕「中立派」（the neuters）佔據國會

而影響前此以來既定之施政方向，二是這個「殘餘國會」（the Rump）的效率實在太

差。見 Antonia Fraser, Cormwell: The Lord Protector (New York: Alfred A. Knopf, 1974), pp.410-423.

15 Schiffhorst, op.cit., chronology. 16 Ibid.


（I may assert Eternal Providence and justify the ways of God to men）17。而從詮釋理解的

邏輯來看，我們有必要探索他早期的其他著作以勾勒《失樂園》之政治意涵；當然，在

《失樂園》之政治意涵浮現後我們亦更能夠描繪出彌爾頓整體政治思想之輪廓。

彌爾頓政治思想之質素

在彌爾頓的論文（prose）或詩作（verse）中，我們約略可以發現以下幾種政治觀：

一、激進地下思想

一六四九年在內戰獲勝的「新軍」（the new Model Army）將他們的國王送上了斷頭

臺，不但歐洲各國王室、貴族甚至人民都震驚，連英國社會自身都難以承受如此巨大之

衝擊。到底應如何看待這個非比尋常之事件？一時之間，歐洲知識界似乎尚不知如何回

應如此劇烈的變化。不久後，一篇署名 Claude Salmasius 的文章出現，標題為《為國王查

理一世辯護》（Defensio Regia pro Carlo Primo）18

。約莫兩百年之後，德國的社會主義

者 Friedrich Engels 提醒道：「讓我們不要忘記彌爾頓，這位首先為英國弒君辯護的人。」19 彌爾頓於一六五一年以拉丁文發表《為英國人民辯護》（Pro Populo Anglica Defensio, A Defense of the English People）一文答覆 Salmasius20

，在國際外交界間為祖國所發生的

事件辯護：統治者的權力來自人民且需依法而行，同時人民有權利懲罰暴君。此著名辯

護不但有助於為英國革命重新定位、挽回名聲，且為他自己帶來若干政治名聲21。

近代初期英國社會中其實一直有一股存於社會中下階層（農民、工匠等）反對統治

勢力之傳統（即是所謂 the English opposition thought），它是由宗教千禧教派、農民運動

及英吉利民族主義（加上反諾曼情結 anti-Normanism22）所混成的一種複雜心態，始於一

三八○年代 John Wyclif 領導之農民暴動，而其後若隱若現、延傳變化，卻於十七世紀中

17 Paradise Lost, Book I..Complete Poems, p.91. 18 Salmasius 乃是化名（故彌爾頓稱之為 Claudius Anonymous, Alias Salmasius），據信他

是當時荷蘭來頓大學（Leiden University）著名的古典學教授。Salmasius 認為無論從哲

學觀點、聖經解釋或是英國法律而言，弒君都是不對的。見 Areopagitica and Other Political Writings of John Milton(Indianapolis: Liberty Funds, 1999), p.98.

19 Friedrich Engels in The Northern Star, 18 December 1847. 轉引自 Christopher Hill, Milton and the English Revolution, p.165.

20 在 1654 年他又出版了 Defensio Secunda pro Populo Anglicano (Second Defense of the English People)，再度辯護。

21 Schiffhorst, op.cit., chronology & pp.32-33. 22 英國王室本為一○六六年「諾曼征服」（the Norman Conquest）後所建立的「外來政

權」，故安格魯撒克遜民族常有不服之心態。


葉英國政治社經情況驟變之際迸發，由「平等黨人」、或更甚由「掘地派」所集大成。

根據 Christopher Hill 的看法，這些地下反對勢力其實並非組織化的，而宗教教派上的歧

異是這種地下激進思想最初的成因。在當時的英國，約略有三種宗教思想類型，一是官

方的國教；二是清教徒思想；第三就是這種被打成「異端」的教派之總成，泛稱「地下

激進思想」，一些常被視為異端的教派思想，像「再洗禮派」（Anabaptists）、「家庭主

義派」（Familists）及「羅拉派」（Lollards）之思想都可見於其中23。這些存於中下階層

的異端文化，有他們對教義的一些特別看法，例如：反對教士制度，認為俗人一樣可以

是潔淨完善的；反對偶像（images）之崇拜，強調直接對聖經的閱讀與體會；反對「預選

說」，強調事功重於信仰24且主張人的自由意志；反對三位一體說，承認耶穌的人性；此

外，還主張並無所謂「煉獄」（purgatory）以接納靈魂的「靈魂滅絕論」（mortalism），

及反對靈肉二元、承認肉體價值及反對禁欲主義的的「物質論」（materialism）25。

在宗教上既然屬於少數，且被目為偏激與異端，這些教派自然備受壓迫，所以對他

們來說最大的痛乃在於國家藉武力予以迫害，而任何政與教之間的掛勾對他們而言都是

極為敏感之事。他們既然熟讀聖經，於是並不難在舊約〈申命記〉中找到這樣的一段話，

是耶和華藉摩西之口告訴以色列人的：到了耶和華你神所賜你的地，得了那地，居住的時候，若說：「我要立王治理我，

向四圍的國一樣。」

你總要立耶和華你神所檢選的人為王；必從你弟兄立一人，不可立你弟兄

中以外的人為王。只是王不可為自己添加馬匹⋯⋯他也不可多為自己多立嬪

妃，恐怕他的心偏邪；也不可為自己多積金銀。他登了國位，就要將⋯⋯律法為自己抄錄一本，存在他那裡，要平生

讀頌，好學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法上的一切言語和這些律

例；免得他向弟兄心高氣傲，偏左偏右，離了這誡命；這樣，他和他的子

孫，便可在以色列中在國位上年常日久26。

對基督徒而言，這是經文中少數且極珍貴的上帝所曉諭的「為君之道」，其詞甚簡，

其理易明。首先即是不可「謀己利」（不可為自己添加馬匹），其次是不能「侮臣民」

（免得他向弟兄心高氣傲，偏左偏右）；但是還有一項，可能易為人所忽略，但對於安

格魯撒克遜人來說卻是別具意義的：那就是「不可立你兄弟以外的人為王」。所以，在

十六、七世紀的英格蘭，這些少數教派有兩種明顯的原因使他們在政治上走向「反對意

23 Ibid., pp.69-70. 24 此處「重事功、輕信仰」之意乃指不汲汲於教義（細微瑣碎處）之辨明，而著重身體

善行。 25 Ibid., pp.71-75. 26 申命記，17:14-20。


識形態」（opposition ideology）：第一是國家基於教派歧異對他們的壓迫，不論是出於

國教派或是親天主教之君王；第二就是從一○六六年「諾曼征服」以來就存於草根的英

吉利「反諾曼情結」竟然在這些「異端」教派信徒身上，以狂熱的基教情懷之方式再度

被掀起。於是融合了民族主義與基教千禧年情懷的「反對意識形態」在面對專制且無法

包容的斯圖亞特君王時很自然地提出了「選擇他們自己政府」的口號。在「平等黨人」

及「掘地派」之後，彌爾頓於一六四九年發表的《論君王及統治者》（The Tenure of Kings and Magistrates）中就明白地附和這種主張；他指出，統治者之職位實是為了增進人民福

祉而設的，因此聖經上（前引述）的那些文字就是「賦與我們選擇自己的政府的權利，

而這種權利是由上帝賜與人民全體的。」27 Christopher Hill 一再地強調彌爾頓之思想（例如在 Areopagitica 與 TheTenure of Kings

and Magistrates 之中）與地下激進勢力間的共同性：主張所有統治者都只不過是人民所委

以任事的；自亞當以來人即生而自由；反對社會階級；反對君主制及上議院；主張統治

者應由選舉而來，且反抗暴君是人民之權利更是責任；此外，他也甚信約六百年前的「諾

曼征服」一直為英吉利人民帶來「諾曼桎梏」（Norman Yoke）之說28。Hill 總結性的觀

察是在政治理念上（即使並非行動上）彌爾頓與 Levellers 與 Diggers 其實並無二致：彌爾

頓的主張「剝奪人民自行選擇政府的權利即是剝奪他們所有的自由權」與平等黨人 Colonel Rainborough 在著名的新軍內部辯論 Putney Debates 所言之「每一個人所服從的政府首先

一定要經過他自己的同意才可」是如出一轍的29。

二、清教徒主義世界觀

如論及彌爾頓基於他的新教（清教徒）主義、千禧年思想及英吉利民族主義所形成

的特殊神學─政治觀，則他的《論基督教義》（De Doctrina Christiana, The Christian Doctrine）甚為關鍵。他典型地強硬新教立場，如主張政教分離，反對教廷及教士制度（即

所謂的 anti-clericalism），甚至認為教宗及其教士乃是「反基督」（anti-Christ）等，可說

實源自於其中對「基督徒的良知」（Christian liberty）之探討30

。一般認為《失樂園》之

27 Merritt Hughes ed., John Milton: Complete Poems and Major Prose (New York: The

Odyssey press, 1957), p.757. 28 Hill, op.cit., pp.100-101. 29 Ibid., p.101. 30 On Christian Doctrine, Book I, ch.27, “Of the Gospel and Christian Liberty”. 此處將

Christian liberty 譯為「基督徒的良知」乃為暫時安排。Luther 在一五二○年的 On Christian Liberty 中不但強調基督徒精神上之「自由」，也強調其「責任」、「約束」

(bondage): A Christian man is a perfectly free lord of all, subject to none; A Christian man is a perfectly dutiful servant of all, subject to all. Luther 認為這是承襲〈歌林多前書〉保

羅的話語而來：“Whereas I was free, I made myself the servant of all.” 所以，因 liberty含有「德行」義之故，乃暫譯為「良知」。以下同。


創作大抵在此書寫作完成後才開始31，故其中「論上帝」、「論神意」、「論創世」及「論

天使」等等篇章，應都是彌爾頓後來那些聖經史詩的思想基礎。換句話說，《論基督教

義》在彌爾頓形成他立基於其特殊聖經詮釋的整體政治神學觀中，具有重要之先導地位，

因為它協助他確立了身為基督徒應有的「宇宙觀」及「世界觀」，與對神的性質、人的

本質以及現世之意義等問題的認識32

。對彌爾頓而言，人的墮落與上帝的救恩其實都有與現世生活積極相關的內涵。在新

教觀點下，「上帝只對虔敬信仰者允諾開啟救恩之門」，所以彌爾頓戮力從事教義之鑽

研；但是，虔敬的信仰必也同時帶來現世之「安利」（earthly comforts），因為「正確的

信仰當把人類從奴役及迷信中解放出來⋯⋯」33。因而，人若因（天啟的）福音而在另一

世界中精神得享自由，就可被類推為人在（此世的）政治社會中也應當得享（當伊甸園

之時上帝所應允的）自然權利34。所以，如就以教義導引、形塑政治思想之過程而言，彌

爾頓的清教徒主義與英國當時之「地下激進思想」是雷同的，那就是可由宗教的自由推

展到人民追求良好現世生活的自由與權利。

三、共和主義理念

英國人原本不知古典共和思想；它既非由近代英國人所創建發明的政治方式之一，

亦非英國本土從事政治之一向形式。由於十六世紀後半葉的英吉利文藝復興，才使得英

國的鄉紳及士人在接觸古希臘羅馬人的文學、思想與文化之際，同時習得了他們特殊的

政治觀。Plato, Aristotle, Polybius, Cicero, Seneca, Tacitus 及 Livy 等人的著作開始流傳──

從大學及於大部分上流社會。古典共和思想也主張人民選擇政府、自我管理的權利，但是其立基之概念卻與地下

激進思想不同。它的核心觀念是尋求與保障「自由」，但是此「自由」並非來自於宗教

的天啟或是教義的引伸──相反地，它有一個人本的來源，那就是承認個人的尊嚴、價值，

而以此為基礎來建立政治觀。許許多多自主的個人群聚之後，就形成一個「共同體」，

31 例如：Schiffhorst, op. cit., chronology. 但是 Christopher Hill 卻有不同看法，他認為可

能早至一六四八年彌爾頓就開始構思這部著作了（可是他還是引用了 W.R. Parker 之一

六五六年說），Hill, op.cit., p165& p. 234. 但無論如何，《論基督教義》早於各史詩，

卻應是無疑之事。 32 所謂「宇宙觀」乃是由〈創世紀〉或〈約翰福音〉所啟示的天地生成與世界萬有之存

在位階、先後次序等，而「世界觀」則指由「造物主」（the Creator）與「被造」（the created）間形成的創造、從屬關係之全貌，而「神的性質」、「現世意義」等問題亦

由此得以順序被昭示出來。彌爾頓自己是非常看重這部書，他在一六五八年宣稱，「要

為全人類（不只英國）之基督徒寫一本較《為英國人民辯護》更具重要性之文章」，

而他也視此書為「最心愛與最佳之作」(dearest and best possession). Hill, op.cit., pp.234-5. 33 Of Christian Doctrine. 轉引自 Arthur Barker, op.cit., p.305. 34 Arthur Barker, op.cit., p.213.也即是說，上帝對人的精神及肉體，都作了安排──對精神

言，即是來世的永生；對肉體言，即是此世的（依自然權利而應有的）福祉。


這個「共同體」應該而且也有能力進行自我管理，而「政府」就是受「共同體」委託而

執行治理功能的一群人。在如此的觀念下，「共同體」的自我管理及成員間強調參與的

「平等互治」就對傳統的王治政治構成莫大的挑戰。Thomas Hobbes 始終認為這種政治思

想是很危險的：「吾王陛下的臣民們，在受到這些主要由古代的演說家及歷史家所流傳

下的文獻影響後，他們甚至可以做出弒君的舉動──只要他們在如此行動前先宣稱他們的

國王是暴君即可。」35 Marchamont Nedham, Henry Neville, Andrew Marvell, James Harrington 與 Algernon

Sidney 等人都是英國內戰當時著名的共和主義者，而彌爾頓與他們聲息相通，志同道合36。但是，在學界一直有這樣的一個疑問存在：彌爾頓到底是不是一個共和主義者37？如

果是，為何他總只是厲言聲討暴君，而對王治之存廢問題（除了極少數場合外）總是不

願正面碰觸？有學者認為，所謂共和主義者之嚴格定義是需主張一個社群的「公益」

（common good）在王治之下很難真正實現。38 雖然彌爾頓在此問題上態度曖昧（見後），

但他在以下數點上卻是符合一般所謂共和主義者的特色的。第一，他自幼受古典人文教育，熟讀希臘羅馬古典，精希臘拉丁文（甚至擔任共和

國之拉丁文秘書），且在政治論文中時常引用古典以為良好政治或理想人格之佐。他的

Of Education, Eikonoklastes 實可說是 Cicero 《論義務》（De Officiis）中討論德行（尤

其是「堅毅」，fortitude）的翻版：他認為政治人物最需要的，除了好的口才與思辨之外，

就是堅守理想的堅毅性格，而教育的理想目標是造就出「聞名的傑出領導者來為國家服

務。」39 他對於理想政治的憧憬是寄望於一群有德性的國民身上：

一個國家的幸福來自於其國民在宗教上的虔敬、公正、敬謹、恭順、堅毅以及

35 見 Thomas Hobbes 所著之 Behemoth (or The Long Parliament). 36 彌爾頓與他們的關係，可參照：Blair Worden, “Milton’s republicanism and the tyranny of

heaven,” in Gisela Bock, Quentin Skinner and Maurizio Viroli eds., Machiavelli and Republicanism (Cambridge University Press, 1990), p.227.

37 例如 Chrstopher Hill 就不強調彌爾頓的共和思想，反而專注於他與地下激進思想間的

關連。又，近年所出的討論此問題的專書 David Armitage, Armand Himy and Quentin Skinner eds., Milton and Republicanism (Cambridge UP, 1995)對此問題作了深入且多面

向的討論，而與我們此刻較有關的是其中兩篇：Martin Dzelzainis “Milton's classical republicanism,” pp.3-24，及 Thomas Corns, “Milton and the characteristics of a free commonwealth,” pp.25-42.

38 這是 Quentin Skinner 的看法，“The State,” in Terrence Ball, James Farr and Russell Hanson eds., Political Innovation and Conceptual Change (Cambridge UP, 1989), p.114, 轉引自 Martin Dzelzainis, “Milton's classical republicanism,” in Milton and Republicanism, p.19.

39 Martin Dzelzainis, “Milton and classical republicanism,” in Milton and Republicanism, pp.13-21.


鄙斥權謀貪念。如果國民能具現這些美德，則不需任何國君替他們謀幸福，他

們就是構築自己幸福的建築師40。

這樣的政治觀無疑是共和主義式的，且與 Aristotle, Cicero, Machiavelli 等人幾無二致。第二，彌爾頓注重羅馬史，且認為它是偉大的民族肇建的偉大歷史，足供後世傲效。

他尤其受其撰史者 Sallust 及 Tacitus 之影響很深，他們對羅馬起伏興亡的歷史解釋給了彌

爾頓重要啟發，使他在《論君王及統治者》中主要以野心及貪念造就暴君的例子來評論

時政41。在《建立自由國家的現成簡易之道》中，他勸勉英國人（在抉擇王治或共和時）

應珍惜自由、堅定心意，否則「如何能建造足以遮蔽國王光芒的共和高塔，以及變成一

個西方的羅馬？」42 研讀羅馬史並以其興為模範、以其衰為殷鑑，這不正是典型共和思

想者的特徵？第三，彌爾頓在革命後數度為文大力支持並辯護之43

，而且畢竟曾親身加入了共和國

之運作，如果這樣還不能算是共和主義者，則實在說不通。在斯圖亞特復辟前夕，冒著

極大生命危險，他發表《建立自由國家的現成簡易之道》，在其中他對此次英國革命作

了以下令人動容的回顧與總結：

英國的國會，在許多忠誠而誓死捍衛宗教及公民自由的國民之支持下，公正而

勇敢地取消了君主制，因為他們認為，經由長久的經驗顯示，君主制是不必要

的、沈重負擔及危險的一種制度。所以他們毅然將英國由受國王的束縛變為自

由的國度，此舉令鄰國既豔羨又恐懼44。

故由以上諸點看來，彌爾頓可列名十七世紀英國共和思想家是無庸置疑的，只不過我們

有必要探究他的政治思想是否還有其他更複雜的成分？而任何讀《失樂園》的人，都可

輕易發現它是一部充滿「王治」（kingship）的英雄史詩。

《失樂園》中的王治與共和

《失樂園》於一六六七年出版時為十卷，但在一六七四年以十二卷重新再版面世45。

40 轉引自 Dzelzainis, op.cit., p.21. 41 Ibid., pp.22-3. 42 Hughes, op.cit., p.884. 43 1649, The Tenure of Kings and Magistrates; 1651, A Defense of the English People;

1654, Second Defense of the English People. 44 Hughes, op.cit., p.881. 45 他將原本之第十卷中分出若干篇幅成為十一、十二卷。參見 Schiffhorst, op.cit., p.146.


顧名思義，它是敘述亞當和夏娃如何受撒旦誘惑而墮落，以致被逐出伊甸園的聖經故事。

這無疑包含了天上的戰爭與人間的戰爭：在天上由於天使的墮落（撒旦嫉妒耶穌成為上

帝之子而懷恨上帝），於是有了撒旦反叛上帝、進攻天堂的戰爭；在伊甸園內，則是撒

旦為了報復上帝將其打入地獄，而將戰爭延續到人間──亞當與夏娃面對撒旦的誘惑而背

叛上帝。值得注意的是，在《失樂園》內充滿了「王治」的意像：上帝是天上的王、是

宇宙的王、甚至是萬王之王；墮落的天使撒但是地獄、幽冥世界（Pandemonium）46 的王，

是邪惡世界的王；亞當是伊甸園的王；Moloch 是王，同樣地，Christ, Death 及 Chaos 都

是王47。所以，《失樂園》的最直接主題可被理解為墮落的天使背叛了上帝，而他又引誘

人類背叛上帝，於是人類被逐出伊甸園，也背負了罪，承擔了死亡。撒旦及人類先後背

叛了上帝──這個造物主，也因而是萬王之王。天上的世界以上帝為首，而這個世界也由

牠所造，故上帝是整個「差序格局」（hierarchical order）的宇宙中的主宰，牠的意志構

成世界之運作，引導宇宙之運行。上帝是金字塔之頂。所以天上的戰爭及人間的戰爭究

其本質都是不服從領導與不承認從屬──即是在「差序格局」中不安其位的叛變。因而當

撒旦被擊敗，打入火湖，人類被逐出伊甸，整個宇宙、世界又回到原有的秩序；或甚至

可以如是說，這些都是在全知全能上帝的預知中所會發生的插曲，宇宙及世界從來沒有、

也不能夠須臾悖離上帝的旨意，逃脫那涵攝萬有的規律。換句話說，宇宙、世界是在天

意下被管理著（也即是基督教所稱的 providential government）的一個「王治政府」

（monarchy），沒有一個天使、人或事物，應該、或可能絕對悖離這個萬王之王的統治。

當萬有進入到這個服膺臣屬的狀態時，就是回歸到本然的秩序──是一個各盡其職、各安

其位的龐大「差序格局」體系。聖經所述的就可被看成是這個「差序格局」體系的創造、

發展及宣說於人類，而《失樂園》也因此可被視為是一個人類自身對此的再次重述與警

醒。它的整個訊息是：人類應當如何自我認識，瞭解我們不是王，上帝及耶穌才是王？如果《失樂園》明顯是個「神意統治」、「差序格局」的宣說，再加上──如先前所

言──彌爾頓時常刻意避談「反對王治」而只是戮力誅伐不當統治及暴君，那麼他心中理

想的政府型態到底是什麼？是否可能《失樂園》還有其他的寓意，使得彌爾頓的政治思

想看來並不如此複雜或矛盾？針對此問題，歷來不乏對《失樂園》政治意涵之探討；一

向有若干學者將此史詩視為是彌爾頓共和主義的文學體現，它涵蘊了──在斯圖亞特復辟

後──對共和思想的讚揚、懷念及復甦之期待。例如，處理《失樂園》對一世紀後美國共

和思想影響的 Lydia Schulman（Paradise Lost and the Rise of the American Republic）48 及

大力指陳《失樂園》堅守共和立場的 Roger Lejosne（“Milton, Satan, Salmasius and Abdiel”）

及認為《失樂園》係以主張政治應回歸共和主義為收尾的 Armand Himy（“Paradise Lost as

46 這是彌爾頓自創之字，由 pan 及 demon 所組成，意為「群」「魔」所處之地──地獄

魔宮。 47 Stevie Davies, Images of Kingship in Paradise Lost: Milton's Politics and Christian

Liberty (University of Missouri Press, 1983), 6. 48 Boston: Northeastern University Press, 1992.

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a republican ‘tractatus theologico-politicus’”）49。他們的探討其實頗有見地。

在 Paradise Lost and the Rise of the American Republic 中，Lydia Schulman 認為「墮

落」（the Fall）所隱涉的乃是「共和政治」的崩解。她認為，正如眾所週知，彌爾頓在

政治思想上之關切乃在於如何防患共和國之腐化墮落，但卻「無人曾明確指出在何種程

度上《失樂園》中的那些道德及神學主題反映了他一貫的的政治思想。」50 她這種指控

雖然未盡公允，但對她所關切的主旨── the Fall as a republican theme ──的確尚未得到

過多的重視，遑論明顯共識。然而她所觀察的確發人深省：

《失樂園》寫作於共和崩解之後，故此詩反映了彌爾頓對肇建與其後維繫一個

共和國之困難的省思，而所謂共和國應是立基於其公民的德行及自我約束之

上。在敘述人性的易於墮落然而又可矯治一事上，《失樂園》亦表現出共和思

想之氣味：因為人易受撒旦之誘惑，但如果「能隨著時間加以矯治」，人卻是

可以重新獲得當初在伊甸園時所保有的自由、順服，甚且可以更過之51。

欲闡明此種解讀，Schulman 首先必須指出何所謂在共和思想中的「誘惑」與「墮落」。從古典思想及馬基維利我們清楚地知道，創建與維繫一個共和國首要在於成員的「公民

德行」（civic virtue）的養成──將私利置於團體利益之下，將奉獻於社群與公眾服務視

為是個人最大之職責與榮耀之所在。果然如此，則英吉利於一六四九年成立的共和國，

其在維繫上最大的威脅來自於何處？自近代初期以來英國在社會經濟上的變化，此時成

為了以共和觀點分析的必要背景。工藝技術的發展，商業的興起與海外的拓殖，促進了

資本的累積、市場經濟及資本主義的逐漸興起；而於同一期間歐陸在政治上的動盪，更

加速了英國此種資本主義發展的相對優勢。而這些發展的重要社會結果之一，就是充滿

了資本主義價值觀及企業精神的鄉紳階級（gentry）之興起。Schulman 以 James Harrington的《海洋國》（Oceana）為當時最重要的紀錄：

對於十六世紀時英國那些懷抱企業心的鄉紳們之興起以及因此對十七世

紀政治的影響，當時最有名的觀察來自於 James Harrington 之 Oceana。它是

對於國王、貴族及平民間權力關係改變所做的歷史觀察。Harrington 記述了從

亨利七世以來土地不斷地從貴族移轉到平民的過程，及亨利七世以後這種過程

地更快速發展。透過將土地歸還或分配給許多自由民之政策，亨利七世將諸侯

們從賴采邑而生變為經濟上獨立自主的地主階級。同時，亨利八世將傳統舊教之寺院解散並徵收其寺產之舉，使得英國全國

49 此兩篇文章俱見於 Milton and Republianiscm (Cambridge University Press, 1995), eds.

David Armitage, Armand Himy and Quentin Skinner. 50 Lydia Shulman, op.cit., p.11. 51 Ibid.


四分之一的土地成為王室擁有，而當王室再將這些土地出賣時，就造就了⋯⋯

在英國社會經濟及政治歷史上影響深遠的⋯⋯有產階級（landed class）及中產

階級（the professions）52。

擁有土地的自由民（yeomanry）或鄉紳、中產階級的出現，使得專制王權對於人民私有

財產安全的威脅大增，甚至變成一六四○年時「朝廷派」及「鄉紳黨」（court and country parties）間無法消彌的敵意之首要來源53

。就是這種對於財產權利的衝突，實質地引發了

王黨與國會間的戰爭，並肇致弒君與共和之建立；但是新成立的共和無可避免地建立在

一個日漸追逐商業利益及資本主義正萌芽的社會上。依照 C.B. MacPherson 的講法，這是

一個「佔有式個人主義」（possessive individualism）興起的年代：

個人是他自己能力及人身的主宰，與社會無關。個人並不是所謂的道德體，亦

不是社會群體的一部份，而只是他自己的主人⋯⋯如果一個人能夠完全支配他

自己的身體及智能，則可稱得上是自由的。人之本質乃存於不受他人意志宰制

之自由，而自由乃源於財產之擁有。而所謂社會，就是一群擁有自身自由及財

產的人的組合。社會同時也是由這些人之間的商業交換關係所構成。而所謂政

治，則就是為保障財產及交換關係所設計的一種制度54。

在這種「市場社會」中，「私利」取代「公益」成為個人行動之重心，財產也替代德行

成為追求之目標。十七世紀中葉英國的革命，就是發生在如此的社會脈絡中，故 Schulman將此時建立之共和國稱之為「商業主義之共和」（commercial repuclicanism），以別於植

基於傳統農業社會之上的「古典共和」（classical repuclicanism）。以共和國之維繫而言，

著重「私利」會傾向「腐化」，而砥礪「德行」意味尋求「公益」。所以 Schulman 認為

《失樂園》乃是在悲嘆英國革命所帶來的「商業主義之共和」，而通篇之要旨在警醒世

人如何面對「英倫共和國之失敗」（the fall of the English republic）的教訓。55 既然以共和主義之價值觀為主軸來詮釋《失樂園》，則撒旦必然代表「慾望」與「貪

念」，即是 passion；而亞當及夏娃則是共和國中的成員──不管是政治領袖或是公民們，

他們代表了需不斷接受 passion 的挑戰與試煉的 homo politicus。Schulman 清楚地點出在

彌爾頓政治思想中人無法克服 passion 時所會帶來的政治後果：

52 Ibid., p.34. 53 關於朝廷無理苛稅遭致怨懟之敘述，可參見 ibid., pp.36-38. 54 MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford

University Press, 1963), p.3.，轉引自 Schulman, p.40. 55 這是此書前半部份的論點，至於後半部則是探討《失樂園》之教訓對約莫百年後美國

革命之影響。


人一昧追求私利實則就是一種淪為奴役之事⋯⋯因為當人之理智屈從於內在

慾望之時，例如追逐政治的野心或是財富與奢華，則極易導致人人彼此淪於他

人實現慾望之受害者。結果是國家易形成暴政⋯⋯所有暴政中不變的特質是私

欲橫行，而且同樣不變地都將使暴君及屈從之臣民受其苦56。

人人只顧追求私欲之心態將遭致雙重之禍害：一方面我們被 passion 所奴役，另一方面則

是最終會引來政治上之奴役。而這就是「英吉利共和國之失敗」的背後原因；就像羅馬

當初就是因為內部先腐化，才引來了外族的入侵，英吉利共和中的人民未能警覺防杜「腐

化」，並獻身於公益、密切關注國事，才導致 Cromwell 的專權及日後斯圖亞特終致復辟，

再度受君王統治而失（政治）自由。所以對 Schulman 而言，《失樂園》就是一部以共和

主義為主角的英吉利政治史詩，亞當夏娃被逐出伊甸園表示了人的私欲終究竊據其心

靈，所以在這一幕中，以人間的戰爭言是私欲獲勝（結果導致君主統治），而就天上言

則是撒旦的報復得逞57

。唯有當人能夠克制私欲時（也即是與上帝連結），則地上的戰爭

與天上的挑戰都指向了魔鬼或其依附者之失敗。另外一個作者 Roger Lejosne 則指出，即使《失樂園》中的天上明顯是王治，但並不

影響彌爾頓在地上擁護共和之決心。的確，他在詩中尊崇上帝是真正的王，但亦有些篇

章中（予人如此印象）將撒旦塑造成「革命英雄」。因此，可能有不少《失樂園》的讀

者對當代另一位學者所表示的疑惑亦會有同感：

我們可能會不自覺地將彌爾頓視為是王黨，就如同有可能將他視為是為魔鬼辯

護般。確實，有些《失樂園》中的片段讓我們會留下他是為君權辯護的印象58。

而 Lejosne 的立場是：我們必須小心解讀《失樂園》的整體意涵，而不應為部份段落之意

義所迷惑。也就是說，上述學者的觀察是「見樹不見林」的；彌爾頓對在天上的上帝之

王治與撒旦反叛之處理其實是互補的，它們是構成一個整體策略的兩個部份：上帝的統

56 Ibid., p.58. 57 當然最後的勝負在「樂園復得」（Paradise Regained）才看得出。此外，Schulman 認

為在《失樂園》中雖隱喻地上的共和維繫不成，但天庭則具共和精神（the Republic of Heaven），因為她採用若干十七、十八世紀之觀點（如美洲之 John Adams）來解釋

彌爾頓的共和思想，主張他的共和是「混合政制」（mixed constitution）的，故即使存

在君王，但如非人治而是法治，權力能均衡，亦不妨害其為共和之治。見 Schulman, op.cit., pp.62-72.但是亦有人不同意彌爾頓的共和是 Polybian 式的混合政制，認為其與 Cicero式共和較近，見 Martin Dzelzainis, “Milton's classical republicanism,” in Milton and Republicanism, pp.8-9.本文立場與兩者皆稍異，詳下。

58 William Myers, Milton and Free Will (London: 1987), p.233，轉引自 Roger Lejosne, op.cit., p.106.


治愈是完美公義，愈是對比了嫉妒的撒旦之終將叛變；撒旦之罪性時時籠罩自亞當、夏

娃以降之人類，愈是證明了地上行共和之治的必要。59 這無疑是個令人意想不到的證成《失樂園》共和論之方法。真正的王治，只見於天

上的上帝，或是「上帝之子」耶穌作為萬王之王，因為唯有他們的統治才稱的上是合於

天理、充滿榮耀及實現公義的──他們是真正有正當性的「君主」，不但是「王」，而且

是「父」。世界上其它的統治者，如何能比擬？用彌爾頓自己的話來說，這種類比是一

種幻象：

只要統治者是人中之極且能榮膺冠冕而無愧，則歷來許多賢明之士都曾稱讚王

治；但如所得非人，王治很容易流於暴政。但如有人說王治本是「摹效上帝之

治」，則試問世間有幾許人其才德能遠超同儕之上、直比上帝而堪任如此掌管

世人之大權柄60？

換句話說，彌爾頓是不能接受「君權神授」邏輯的，如果世間少有人堪負此重任，則上

帝不會讓某些人凌駕其同儕之上，一如神統治人般。Lesjone 認為《失樂園》中提及舊約

聖經裡企圖造 Tower of Babel 的猶太妄君 Nimrod，就是用以反映這種「傲其同類」

（arrogate dominion undeserved over his brethren）心態的不當61。所以人世間最合理的政

治型態就是「平等互治」的共和政體，而彌爾頓在《失樂園》的最後兩卷中藉著天使 Michael回到這個主題應是有所意指的62

。還有一位彌爾頓研究者 Armand Himy 則是認為《失樂園》本就是我們的盲詩人代表

性的共和主義政治神學作品，他乃是用基督教神學來證成（亦可說建構）其特別的共和

主義觀63。這部詩的終極意旨在於表明人類的最適政治體制應是共和。一方面，人既然不

免沈淪，人性微危，則如何可以讓某些人握有絕對的權力統治其餘的人，則不但「自由」

將喪失，「幸福」亦不可得。另一方面，彌爾頓將自然法分為「原初自然法」（primary law of nature）與「引伸自然法」（secondary law of nature），前者是上帝旨意之不成文法，

而後者乃是人類所制作之實訂法，而所謂人類之政府即是源出於此實訂法：因為上帝並

沒有給予某些人統治其他人類之權力，故統治者可被視為是接受人民之委託而執行此

法。《失樂園》第十二卷中明白寫道：

除上帝外，人類社會中本不存有任何權力，上帝只曾答應與人類管理野獸、禽

59 Lejosne, op.cit., p.106. 60 Milton, Defense of the English People，轉引自 Ibid., p.116. 61 Lesjosne, op.cit., pp.115-6. 62 Ibid., p.115. 63 Armand Himy 認為《失樂園》的政治意義無比重要，見“Paradise Lost as a republican

‘tractatus theologico-politicus,’” in Milton and Republicanim, pp.118-134.


魚之權，而並未給予某些人掌管其他人之權，此種權力保留在上帝手中，而人

類彼此則是互不相屬

也即是說，在秉賦才智、身份地位上，每個人雖並非生而平等，但卻應同享自由。因此，

所有人世之統治者應都只是接受「委付」之責而管理公共事務，所以彌爾頓的想法可看

成是一種「契約論」64

。「委付」之必要性來自於：存於自然法中的理性之光難以在一般

庶民大眾之中清晰顯現，故屬於菁英的少數勢必以其能力之卓越及信仰之堅定而必須出

來為眾人服務。所以 Himy 認為彌爾頓在《失樂園》中的主張乃是接近馬基維利式的共和

主義，以共和民主為基礎，以菁英為領導65。

天上的戰爭與人間天堂的建立

以上三種對《失樂園》政治意涵之解讀都認為彌爾頓是為已經在英國失敗的共和主

義辯護，並認為它是人類最適合的政治制度。但是在接納此種詮釋之前，有一件事實我

們終將面對：彌爾頓始終未曾對王治本身明言抨擊，而只是對濫用權力、褻瀆神聖的人

君職位之暴君撻伐。所以，《失樂園》到底是悲嘆並檢討共和之失敗還是維護共和？彌

爾頓政治思想究竟已在前此的論文中（如《論君王及統治者》、《為英國人民辯護》及

《建立自由國家的現成易行之道》）表達殆盡，或是在《失樂園》中還有最後的反思？對彌爾頓來說，他人生最精華的歲月中有著約二十載關懷政治與參與政治的經驗──

他曾將自己獻給了英吉利祖國。他對祖國懷抱著熱愛：「上帝將首先對牠的英吉利子民

們現身」66。對英國的深切期盼與這段從政的經歷、感受，使得彌爾頓的詩人角色轉變為

先知，「以證明上帝對世人是公義的。」上帝如何對待世人？給予世人如何之啟發或警

醒？當然由現世的歷史中可得到教訓，因為俗世的歷史是整個天啟神聖歷史的一部份，

也是上帝「神意」（providence）的映現。對「上帝的英吉利子民」而言，當下的歷史中

最重要的就是英國革命的興起與失敗。如何解釋英國革命的失敗必然是橫亙於每一個「上

帝的英吉利子民」心中的問題，更何況是矢志成為詩人加上先知角色的彌爾頓？所以斯

圖亞特的復辟是他無可迴避的歷史解釋問題。因為是取材自聖經，《失樂園》固然是以全人類、而非英國人為範疇的史詩，但是

我們有理由相信《失樂園》是彌爾頓在復辟後的政治神學反省。第一，在 1660 年代，追

捕株殺革命叛黨的活動此起彼落，彌爾頓的確身陷危險，如果以他在共和時期的立場及

地位避難都唯恐不及，更何況以文字再來公然為革命辯護。所以，在《失樂園》的詩句

64 Ibid., pp.130-1. 65 Ibid., p.132. 66 “God reveals Himself, as His manner always is, first to His Englishmen.” Areopagitica.

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中充滿著暗諭及隱指（accommodation and indirection） 67，這固然迎合詩作通常之隱晦性，

而也實為時局下之不得不然。此外，彌爾頓在退隱政治後原欲本亞瑟王與圓桌武士之故

事來撰寫一英倫史詩，但是後來卻決定寫聖經故事的《失樂園》，其原因雖不易確知，

但是無疑《失樂園》之主題較具有直指人心之警醒效果；而如果能夠以此隱喻當時政治，

則亦不啻為一英吉利之民族史詩，而與亞瑟王的故事同樣具振奮民族情懷之作用。所以

我們首先應知道的是：上帝給「牠的英國人」什麼教誨？創世紀的故事其意涵非常明顯，人類背叛了創造他的上帝，是肇因於人類誤用了他

所曾經享有的自由意志，選擇接受撒旦的誘惑而背離上帝之訓示，以致他必須面對錯誤

決定下所帶來的懲罰。這個懲罰，就是被逐出伊甸園，其結果第一個就是「罪」（sin），第二個就是「死」。撒旦、罪與死就成為新的「三位一體」（trinity），但這是地獄中的

三位一體。所謂人的墮落就是與這個新的三位一體為伍，若無上帝之救恩，則無法回到

聖潔、快樂與幸福之地。從整個彌爾頓對創世紀的解釋中，我們可以得知他強調在墮落

一事上人是在自由意志下作成的決定，所以雖然上帝預知人之將背叛，但卻是人自己──

而非撒旦或上帝──須為此事完全負責；撒旦引誘人類，乃屬天上的戰爭（之延續），但

人類不能自持，接受引誘而墮落，則須痛自檢討為何「貪念」與「邪惡」戰勝了「順從」

與「聖潔」？在《失樂園》第六卷中彌爾頓詳細描述了天上歷時三日的的戰役──忠於上

帝的天使與墮落天使間激烈的征戰，而最後由於上帝之子耶穌的出場而將撒旦一干叛徒

擊潰而鎮壓在地獄的火湖中。而第九卷中夏娃及亞當面對撒旦的（權力欲望之）誘惑時─

─這就是人間的戰爭──輕易地投降了，他們決定要把自己放在上帝的地位上，也能作一

切的主宰。也就是說，輸掉天上戰爭的撒旦不甘臣服，因而發動了地上的戰爭藉以報復。

但是，上帝既為全知全能且對世界有全盤之計畫（即 providential government），所以他

就一定會戰勝惡──甚至可以從惡中變成善，而不致讓惡永遠成為惡。亞當對上帝之救贖

計畫──耶穌的降世及帶來福音──讚嘆：

啊！無盡的美善，無限的美善都將從這邪惡中產生當邪惡轉成美善──這將比創世時將黑暗轉成光明更令人驚奇我如今疑惑不知應為先前之罪而悔恨或為即將因罪而來的更大美善歡欣68？

何謂從惡中變成善？人的墮落本為追求貪念之邪惡，在亞當即是希望如同上帝一般之野

67 Armand Himy, op.cit., pp118-9. 68 Paradise: Lost, Book XII, line 460-470. Complete Poems, p.357.


心，而在後世人類則是不斷沈淪私欲之中。然而弔詭的是，人類也唯有從墮落沈淪中瞭

解救贖之需要與產生對救贖之渴求；在伊甸園中的祖先是純潔但矇昧無知的，他們不知

上帝於人之意義，更不知彌賽亞。換句話說，人的墮落使上帝的救贖計畫出現，人不墮

落不知上帝對人的愛。也因此，從墮落的邪惡中產生了救贖的善，墮落只是通往善的一

個過程，而善終將成就。這就是所謂的「帶來福音的墮落」（the Happy Fall），透過此

墮落，上帝全盤的「救贖」（redemption）及「神恩」（grace）得以經由耶穌降世實現。

經過這整個過程後，人將更愛他的創造者。此外，若對照至聖經的〈啟示錄〉，這種從

「惡中來的善」也反映於上帝在世界結束時將撒旦擊毀，打入永死之地。在彌爾頓眼中，這一切都是在天意的全盤計畫中，人類無可逃也無所逃。而人所需

要知道的乃是人為何失去樂園？能明瞭為何失去樂園就是獲得救贖的開端，就是離開地

獄之三位一體──撒旦、罪與死──的契機。在《失樂園》第一卷中，他就已點出了此最

為關鍵之概念：

不論何時，無論何地心即是其所處之境它可將地獄變成天堂也可將天堂變成地獄69

心中之意念轉換，即是「人間的戰爭」；追逐貪念或是遠離誘惑，接近魔鬼或服從

上帝，常為瞬間形成之事70

。於是，內心的交戰是人最困難的戰場，也常是決定人類世事

變化的終極原因。對彌爾頓及他的共和僚友來說，共和革命與建立一個新英國──西方的

羅馬71

──失敗的原因有三：革命派內部的不團結；新軍將領本身的野心與私心自用；第

三則是中間階級中大多數人的只顧自利及對國事之冷漠72

。如由此觀之，政治亦不過是取

決於個人內心之交戰。此刻所謂的制度云云，實非最關鍵因素。既如此，彌爾頓在《失

樂園》中究竟傾向王治或共和此一問題，其解乃現端倪。上帝之統治，確屬王治無疑──他是萬王之王，創造了世界，並以神意治理世界，他

是公義與至善的統治。但是人世間的君王統治卻非如此，經常我們看到暴君虐民，一意

孤行。既然暴君使人忍無可忍（例如查理一世），故革命而行共和當然為可行的矯治之

69 Book I, line 254-255. Complete Poems, p.96. 70 由於彌爾頓重視人以其理性及自由意志去追尋救贖，所以他也被人視之為偏離正統教

義（強調救贖唯有靠神恩）的「亞美尼安主義者」（Arminianism）。參照 Blair Worden, “Milton ‘s republicanism and the tyranny of heaven,” in Machiavelli and Republicanism, pp.229-230.

71 The Readie and Easie Way. 72 Hill, op.cit., p.547.


道73；然而，由於領導者的野心及人民大眾的自私與漠不關心，共和之治數年後亦逐漸走

向終必覆滅之道。所以，建立起一個良善英國社會的成敗關鍵並不在於是君主制或共和：

君主制不必然壞，共和不必然好74

。每個「基督徒的良知」（Christian liberty）才是社會

生活良窳的最終因素。對晚年以盲目之軀而力圖警醒英吉利社會的彌爾頓而言，政治既

生於人的社會，政治的成敗將可化約至個人之德行，而政治的終極場域乃在個人之心中；

無論在何種制度下，良善之人則有良政，貪念之人則趨暴政。他理想中的國度應由良善的基督徒來掌理，故存任血緣的世襲制絕不可取，更何況

出現了橫暴之君如查理者，而這也是先前彌爾頓支持革命之理由。然而非由血緣之共和

政治亦為克倫威爾所出賣，以致其後英國在政治潰亂之下又將行復辟。在眼見共和瓦解

成定局之際，彌爾頓曾倡言即使要行君主制，也應推選賢能而不應逕行復辟，可見他所

在意者乃是國之大位能得其人，而非必某種制度。對他來說，壞的革命派或議會黨人也

可能變成如同他們原本所反對的保皇黨般，其實也是撒旦；而若人人向善，則世界太平：

「當上帝遍存於人心中時，世間毋需任何政治權威。」75 同時，種種政治理念的不同並

非政治成功或失敗的必然原因；而他確信只要人受私欲之誘惑宰制則終將《失樂園》，

上帝並不厚此薄彼。政治的改善繫乎民族的「再造」（regeneration），而民族的「再造」

須經由個人精神層面的「再造」。所以彌爾頓願勉力奮發、撰就史詩以「在這個偉大的

民族中種下公德與善行之種子。」76

至於我們如何可知何人為擁有 Christian liberty 的「良善之基督徒」，這可能是個實

踐上重要之問題。彌爾頓存有「差序格局」之世界觀，每個人秉賦自然法中自然理性之

程度不一，故世界如同一三角錐體，上帝為其頂點而智賢愚不肖依序排列人數遞增77

。在

這種宇宙間必然的「差序格局」下，（在此世生活中）只有少數的人可能領受理性之光

而知道良善與成為良善。所以他們應該是領導者，而人民共同推舉應是決定孰為良善者

最客觀之法。在共和體制中人類較易更迭替代推舉出良善者，而如為君主制則極易流於

世襲而失去共同推舉之可能。所以彌爾頓倡議共和，並非因為它本身一定好，而是因為

73 彌爾頓認為人在墮落後其實並未失去自由，它可以在公民社會、政治體中被保留下來。

此點造成他與奧古斯丁的不同。參見 Charles R. Geisst, The Political Thought of John Milton (London: McMillan, 1984), pp.73-76.

74 例如天上的王治是好的，中古的某些仁民愛物的王治是好的。請參見 Blair Worden, “Milton’s republicanism and the tyranny of heaven,” esp. pp.235-7.

75 Ibid., pp.343-4. 76 The Reason of Church Government, in Complete Prose Works of John Milton, ed. Don M.

Wolfe et al. (New Haven: Yale University Press, 1953-82).轉引自 Mary Ann Radzinowicz, “The Politics of Paradise Lost,” in Politics of Discourse: The Literature and History of Seventeenth-Century England (University of California Press, 1987), p.206.

77 他雖然倡共和，但有時極輕視一般平民大眾。見 Schiffhorst, op.cit., Milton’s life and times. 所以此處我們容可得出這樣的看法：對彌爾頓而言，正如同對許多共和思想家

般，共和的理想實應是行於「高水準」的公民間的一種最佳政治關係。


非植基於「良善」與「能力」的血緣繼承，已然見其弊病。他認為共和政治的理想是：

「使人民有最好的能力選擇治者，使治者有最好的能力治理。」78 但經過共和政治之失

敗後，他終於瞭解要達此理想須先經過人的轉化「再造」之過程。上帝以聖經中所昭示

之鐵律──從上帝者獲救，隨撒旦者沈淪──來管理世人，而並非令人世中之各種政治制

度自行決定世事成敗。所以，《失樂園》之寫作有其絕對之重要性，它是先知對世人的

警醒，是基督教世界必然的政治神學，也是（彌爾頓眼中）最終極的政治哲學。它的信

息再簡單不過：良好的個人才有良好的國家，政治必須化約至個人的天理與欲望之交戰：

「自由乃雙面之刃，正直及美德者獲之如魚得水，而於敗德傾頹者則為難以操持之禍患。」79 所以對彌爾頓而言，Christian liberty 與 earthly paradise 是密切相連的，前者彷彿是建

構後者過程中的充分必要條件；而 earthly paradise 正即是 Kingdom of Christ，是唯一的公

義國度。不立基於 Christian liberty 的任何政治（包括共和主義政治），都不可能是正義

的，也更絕不是 Kingdom of Christ80。而正也是在這樣的一個架構下，彌爾頓終於有可能

融合了「歷史中的天堂」（the natural paradise）、「神諭中的天堂」（the celestial paradise）

與「心中之天堂」（the inner paradise）81

。千餘年前奧古斯丁就已經揭櫫此種對所謂政治場域的重新思考，並以之批判古典政

治思想；但在《失樂園》中，基督教神學與（在各種制度中相對較為理想的）古典共和

政治卻有了結合的可能，這無疑是無論亞里士多德或奧古斯丁都無法想像的轉變，而它

乃是由十七世紀「上帝的英吉利子民」所發動的革命所促成的政治想像。佛羅倫斯的但

丁與英吉利的彌爾頓堪稱古典時代以後最偉大的兩位史詩作者，而──已有學者指出──

彌爾頓的《失樂園》也受到《神曲》若干重要的啟發，且兩人都不約而同地藉著文學的

想像，一方面抒其感時憂國之悲憤，而另一方面企圖建構一種古老的、源自柏拉圖的「意

象式政治學」（politics of vision）82。而同樣值得我們注意的是：古典政治與基督教神學

這兩種始終不相容的政治思維模式，卻在史詩的樣式中得以被融合且沿傳下來83

。如果說

馬基維利及哈靈頓曾經強調制度規畫對共和國之建立與保障公民自由的重要性，則但丁

及彌爾頓可被視為為共和國中公民的「內在自由」做出了呼籲。《神曲》在前，《失樂

78 The Readie and Easie Way to Establish A Free Commonwealth, 2nd ed., in Complete

Prose Works of John Milton, VII:443; 轉引自 Radzinowicz, op.cit., p.206. 79 The Readie and Easie Way. 80 Arthur Barker, Milton and the Puritan Dilemma, chapter XII, That Only Just and Rightful

Kingdom, especially p.194. 81 Cf. Joseph E. Duncan, Milton’s Earthly Paradise: A Historical Study of Eden (University

of Minnesota Press, 1972), chapter 8. 此處「歷史中的天堂」殆指「伊甸園」。 82 Irene Samuel, Dante and Milton: The Comedia and Paradise Lost (Cornell University

Press, 1966), pp.255-281. 83 有關《神曲》與共和政治思想傳統的關連，可參見陳思賢，「神曲與經世：詩人但丁

與公民但丁」，政治科學論叢，第十二期，民國八十九年六月，頁一至三三。


園》在後，近代歐洲的自然權利政治思潮興起後常被遺忘的一項政治智慧卻早已被預先

叮嚀：「自由」的最終極場域是存於個人之內，而非人際間。


The Heavenly War and Its Reflection on Earth: Paradise Lost and 17th

Century England

Sy-shyan Chen

Abstract

John Milton has been a puzzle for many students of the 17th century English politics or political thought: was he a radical like the Levellers, as Christopher Hill has indicated? or was he a republican like Algernon Sydney, Andrew Marvell and James Harrington? Or maybe he was in fact a proponent of monarchy as long as it’s not a tyranny? Most conducive to this perplexities has been the controversial epic poem Paradise Lost—written during the last years of Milton’s life—in which the poet embraces the universal monarchy of God while berating those selfish revolutionaries who corrupted the republican enterprise and therefore brought about the Stuart restoration in 1660.

This passage intends to investigate into the moral, theological and political languages embedded in the poetics of Paradise Lost, in the hope that a penetrating clue can be revealed as to how the concept of Christian liberty can be linked to secular politics and, also, used as a criterion to assess the achievements of public life. One of the tantalizing results from the political reading of the epic poem is that it helps to reveal, among other things, the ingenuity of Milton in fusing the pagan political tradition of republicanism with Christianity under the English millenarianism. Moreover, by so doing, the poet is in fact redefining the political through his edifying lyrics dedicated to the Christian theme of redemption which—not to anyone’s surprise—can properly be coterminous with the secular phenomenon of the restoration of the political order.

天上的戰爭與人間的戰爭：彌爾頓 《失樂園》與十七世紀英國政治€¦ ·...

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