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第九章 修證圓通

因為還有一點時間，所以我們把「二十五圓通」的部分順便說明一下。但因

為時間不多，故只能摘錄其中的部分來講。事實上，二十五圓通有些經文也是

蠻簡略的，而不便發揮。故以下只摘錄一般人較熟悉或便於發揮的經文。

阿難及諸大眾，聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相。身意輕安，

得未曾有。重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：「無上大悲

清淨寶王，善開我心。能以如是種種因緣，方便提獎，引諸沈冥

出於苦海。世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心遍十方

界，含育如來十方國土，清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，

不逮修習。

如來藏、妙覺明心：以性不離相故，如來藏乃包含一切性相。甚至相中，

又可包含染相、淨相也。

這裡卻出現了前面都未引用的名相─如來藏。「知如來藏妙覺明心遍十方界」

乃把如來藏跟妙覺明心黏在一起。但我們已再三說到：妙覺明心，乃偏指性也。

而性，其實是不離相的。至於如來藏，即包括性跟相。云何為藏？蘊存一切功

德相用也。故如來藏的範圍，反而是比較廣泛。尤其相中，既可包括淨相，也

可包括染相。因此，佛、眾生都在如來藏中。

我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門

入。惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如

來無餘涅槃本發心路。令有學者，從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，

入佛知見？」作是語已，五體投地。在會一心，佇佛慈旨。

從解而行，因行而證。故曰：雖獲大宅，要因門入。門者，修行的方法也。

前面雖聽到這麼多圓滿的理論，但是如不能紮實修行；則聽歸聽，我們身心

還是不能與之相應。所以，理論闡明後，更得介紹紮實有效的修行方法。這也

是《楞嚴經》跟一般大乘經典較不一樣的地方；一般大乘經典理論雖講得高深，

卻無相對的修行法門；最後只落得眼高手低而已！

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爾時世尊，哀愍會中緣覺聲聞，於菩提心未自在者。及為當

來佛滅度後，末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路。普告眾中

諸大菩薩，及諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，

得成無學。吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便

入三摩地？」

於是，佛準備為大眾介紹入門的修行方法，但祂不直接說，反而是問眾中諸

大菩薩，及諸漏盡大阿羅漢：「你們現已證得無學或菩薩地，我請諸位回顧當初，

是從何方便而入三摩地，以至證得圓通的？」

1.周利槃特迦，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我闕誦持，

無多聞性。最初值佛，聞法出家。憶持如來一句伽陀，於一百日，

得前遺後，得後遺前。

伽陀：偈頌。

於是，周利槃特迦即從座起，頂禮佛足而白佛言。這周利槃特迦就是在師父

書上所謂的「愚路尊者」，他對經教是很笨拙的，所以說「我闕誦持，無多聞性。」

他笨到什麼程度呢？那時說法，大部分是用「偈頌」去說明的，像大家很熟悉

的《金剛經》，就有個著名的偈頌「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應

作如是觀。」

偈頌大部分來講都不會太長的，可是這周利槃特迦為了背偈頌。花了一百

天，背了前面就忘了後面，背了後面就忘了前面，總還是背不起來。相信諸位，

至少可背得很多偈頌。

佛愍我愚，教我安居調出入息。我時觀息，微細窮盡，生住

異滅，諸行剎那。其心豁然，得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢。住

佛座下，印成無學。佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。」

其心豁然：其實，單觀息相的粗、細，生、住、異、滅等相，是不可能證

得解脫的。其必得於觀相中見性。問：見何種性？答：見無常性、無我

性、寂靜涅槃性。才能其心豁然，乃至漏盡成阿羅漢。

反息循空：反者，迴「著相」向「見性」也。循空，即證空。斷、離、滅

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也。

佛看這個人經教實在不行，所以就教他較紮實的修行方法─在安居時，看出

入息。這「安居」，非狹指夏安居或冬安居，而是泛指於禪修時─於禪修時，才

方便去觀出入息也。

看這呼吸，越看越細，於剎那、剎那間都不斷地在變化。到最後，竟能「其

心豁然，得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢。」其實，單觀息相的粗細、生滅，是

不可開悟解脫的，因為再怎麼觀，也還是「相」而已！

所以，要在觀相當中見性，才可能開悟解脫。見什麼性呢？第一、見無常性，

因為息相是不斷地在變化的。第二、見無我性，這些變化是誰在主宰呢？不是

我在主宰，而是隨緣示現也。第三、見寂靜涅槃性，既無常、又無我，即能以

不著相而證得寂靜涅槃，乃至漏盡成阿羅漢。

「佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。」從觀息而證得空性，這是

我所用的修行方法。這個反，從另個角度來說，也可說是「回向」。一般眾生都

是著相而生死的，所以俢行當反其道而行，迴相向性─從觀相中以見性，或見

無常性、無我性，或見空性。故謂之「反息循空」也。

我覺得周利槃特迦，雖很笨拙，所以誦經的話，得前遺後，得後遺前。但至

少還有一些好處，我們學不到的好處。什麼呢？一、他不會打妄想。這種人你

叫他打妄想，他也不知道應從何打起？二、也不會懷疑，所以佛教他觀息，他

就認真地去觀息，直到證得解脫為止。

像我們這些人，論聰明不及舍利弗，說笨也不如周利槃特迦。所以，高不成、

低不就。求開悟，也不曾開悟；不打妄想，卻還滿腦子都是妄想。所以蹉跎至

今，遙望無期。

然而就數息而言，因為單專注於當下的數字，故對妄念會有更敏銳的覺照

能力，所以更適合於修定。然就修觀、見性而言，效果即不如安那般那

也。

安那般那，即所謂的隨息。然隨息，又有「隨鼻息」與「隨身息」之異。

隨鼻息者，只是意守著鼻端，且看著呼吸的進出─知進知出而不數。而

隨身息者，卻能觀察息在身中的一切變化相。如息的長短、粗細、冷暖、

通塞、順澀、浮沈等。故能於一切變化相中，悟得無常性、無我性、寂

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靜涅槃性。

故十六特勝中，最後為無常行、斷行、離行、滅行。斷者，斷我見、我愛。

離者，離貪瞋痴慢。滅者，滅受想定也。

就觀呼吸而言，主要有兩種修法，一是數息，一是隨息。相信，數息大家都

比較熟悉，就是順著呼吸去數數字，從一到十、從一到十。就方法而言，數息

法因為最單純，只是專注在當下的數字，所以對於覺察妄念的敏銳度比較高。

只要稍微有一點妄念，就能很快覺察出來。其實修定的方法都像篩子一樣，能

把妄想篩出來。但篩子的孔，有大有小，比如念佛或持咒，則篩子孔比較大，

故能篩出的妄想乃比較粗，至於細的就察覺不到了。而數息法，篩子孔是比較

細的，故能把更細的妄想都篩出來。愈篩愈剝捨，心就能越定。所以，以修定

而言，數息法應更容易得力。

但是，在佛教所教的觀息，卻不是數息，而是隨息。各位如用過隨息法，則

知因為看著呼吸的進出，所以心沒辦法像數息那麼專注。因為數息法只有看一

個數字，而隨息法則有進有出、有粗有細，所以心沒辦法像數息那麼專注。但

就修觀跟見性而言，它反而會有比較好的效果。所以佛陀教的是「安那般那」

的隨息法，而非數息法！

隨息法，其實還有兩種隨法：一是隨鼻息，我們把注意力放在鼻端，然後再

看著呼吸的進出，只是看進出而不數。二是隨身息，氣吸到那裡，注意力就跟

到那裡。這氣，有時候到手，有時候到腳，有時候卻到頭上去。因緣時節不同，

狀況即異也。甚至有的時候冷、有的時候熱，有的時候粗，有的時候細。或者

通順，或者閉塞。或者浮上，或者沈下。

以上的變化相，如將注意力只守在鼻端，反而不會這麼敏感。必觀身息，才

能觀察得如此仔細。當然在看清楚的過程中，會帶一點妄念，故心不能很定。

但是必由此才能悟得無常性、無我性和寂靜涅槃性。因此，於原始佛教中很明

確是教「觀身息」的安那般那。這也就說，如果是偏於修定，建議還是以數息

為主；如果是偏於修觀、證慧，建議還是以隨身息為主。

後來佛教把觀息的過程，詳分成十六個步驟，而稱為「十六特勝」。十六特

勝最後是無常行、斷行、離行、滅行。無常行，即悟到無常性也。然後斷呢？

斷我見、我愛。離，是離一切貪、瞋、痴、慢。滅則滅受想、滅一切妄識也。

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2.畢陵伽婆蹉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初發心

從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。乞食城中，心思法門。

不覺路中毒剌傷足，舉身疼痛。

畢陵伽婆蹉說：最初跟著佛出家，聽佛說世間種種苦痛、不可樂事，印象深

刻。故於乞食的路中，一面走路還一面在想這些問題。然後因不夠注意路況，

所以被路上的毒刺給刺到了。因刺到腳，而全身疼痛。

我念有知，知此深痛。雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺。我

又思惟：如是一身，寧有雙覺？攝念未久，身心忽空。三七日中，

諸漏虛盡，成阿羅漢。得親印記，發明無學。佛問圓通，如我所

證，純覺遺身，斯為第一。」

雖覺覺痛，覺清淨心，無痛痛覺：在被毒剌傷足，舉身疼痛的當下，其實

另有個不痛、不動的清淨心。

如是一身，寧有雙覺？其實，不是身有雙覺，而是心有雙覺。一是對相的

覺知。一是對性的覺悟。比如無常相與無常性。若對心性能覺悟，即能

證得真如心。

攝念未久，身心忽空：用禪宗的觀點來看，攝念未久，應是指參話頭。身

心忽空，黑漆桶脫落。如憍陳那所悟。

純覺遺身：純覺，是指對心性的覺悟─普遍性與永恆性。遺身：不再執著

身相也。

當時雖覺得很痛，可是在痛的當下，又發覺還有一個不痛者。這就像兩輛火

車，如果兩輛都在動，則很難確認真在動否？反之，若一輛在動，一輛不動；

則動者即能很快被對照出來。故動者，即是痛覺；不動者呢？乃清淨心。然一

般人就只能覺得痛，而不曾發覺：在痛的當下，其實還有不動的心、不痛的心。

我又想：奇怪啊！不是一心應只有一覺嗎？為什麼我一心，卻可以有雙覺

呢？「攝念未久，身心忽空。」這攝念未久，卻不是入定。而是如中國禪說的

「參疑情」：一心可能有雙覺嗎？參到最後，即以見性，黑漆桶自然脫落，故謂

「身心忽空」。

那麼，在一心中，能不能有雙覺呢？以我個人的看法，雙覺乃：一是對相的

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覺知；一是對性的覺悟。對相覺知故，覺得痛；不要以為成佛了，就會不痛。

成佛了，還是有覺知的。對性覺悟故，肯定心是不動、不痛者。其實就算是對

相的覺知，也非單相爾。故一心的「一」，是統一而非單一。

「佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。」云何「純覺遺身」呢？保

任在對心性的覺悟，而把對身體的覺受、對身體的執著通通放下。因為通通放

下，所以很快證得阿羅漢果。

3.烏芻瑟摩，於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：「我

常先憶久遠劫前，性多貪欲。有佛出世，名曰空王。說多婬人，

成猛火聚。教我遍觀百骸四肢、諸冷煖氣。神光內凝，化多婬心

成智慧火。

教我遍觀百骸四肢、諸冷煖氣：如前述的安那般那法。

化多婬心成智慧火：淫欲，跟「氣積小腹」有關。小腹，密法曰：育樂輪。

問曰：何以氣積小腹？答云：因為脈障不通，所以氣積小腹也。事實上，

若氣積小腹，不只淫欲會較重，溺尿也會較多也。

於是以觀身息，而調脈障。故若脈障消，氣不再積聚於小腹，淫欲即如春

夢了無痕矣！

這意思是：烏芻瑟摩在未修行前，淫欲比較重。所以佛開示他「多婬之人，

像火一樣，既燃燒自己、也燃燒別人。」所以，就教他一種修行法門：從內觀

身體的軀幹、四肢及全身各處的氣血流通、冷暖覺受。以此而將心氣內攝，最

後終能把婬心化成智慧火。其實，這講法太簡略。故一般人難以想像：為什麼

這就能化淫心成智慧火。

前已講到，隨息又分作觀鼻息與觀身息。而這「遍觀百骸四肢、諸冷煖氣」

顯然是觀身息而非鼻息。觀不是躺著觀，而是於禪坐中觀。我們打坐時，因為

身體不動、嘴巴不說話、心裡不打妄想，這就能減少「能量」的消耗，而漸將

氣養足。

氣養足後，就有能力去疏通身上的脈障。這疏通，初由滲透而能慢慢暢通。

所以，雖只是單純地打坐、專心的數息，也都蘊有調脈的功能。而不需要刻意

去導引，事實上，我們的身體非常聰明，它自有其調整次第，而不用我們操心。

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那為什麼以禪坐觀息、調氣脈，就能使淫欲減輕，而化成智慧火呢？記得以

前說過，當一個人氣積在小腹以下，淫欲就會比較重，甚至溺尿也會比較多。

那再問：氣為什麼會積在小腹下呢？當然是因為那邊有很多脈障。為脈障不通

氣過不去，所以才會積在那邊。如果脈通，就不會積在那邊了。因此，如能以

禪坐、養氣、調脈，而把小腹以下的脈障，全部疏通。原則上就可以消除淫欲。

然而以觀身息，而調脈障的過程，其實非常繁複。各位知道，我們的脈，

於中醫謂：除正經十二脈外，還有奇經八脈。密宗又說：有中脈、七輪

等差異。

故必調到奇經八脈，三脈七輪皆通，才能全斷淫欲也。

總之，調脈是全斷淫欲的基本條件。若脈不調，障未消，而用意識克制者，

僅止於壓抑而已！

以上講起來是很簡單，但事實上卻不簡單。因為我們身上的脈，其實是非常

複雜的。在中醫上，除了有十二正經外，還有奇經八脈。如果就密宗而言，還

有所謂三脈：左右中。有全身上下七輪，從最高的梵輪，然後是頭輪、喉輪、

心輪、臍輪、育樂輪，最後是海底輪。有的人打坐已很多年了，連任督二脈都

不曾有覺受，更何況能疏塞、暢通呢？

一般而言，我們上坐，從調呼吸而能將氣漸養足。這養足，大致要花一小時

的時間。所以每次上坐的時間，依我的標準至少得兩個小時。何以故？因為第

一個小時乃都在「溫故」，從慢慢把氣養足，並通過先前走過的路徑。然後才能

再作新的功課，而「知新」也。所以，如只坐一個小時就下坐，即只是溫故而

不能知新。如果坐一個半小時呢？為溫故的時間已占掉一個鐘頭，故知新者，

才三十分鐘爾！因此至少得坐二個小時以上，才合算。反之，如坐了半小時後，

就放腿經行，就等於沒坐。

記得竹科有位居士，他在竹科打七時，氣動得很厲害。回法鼓山打七，就不

再氣動。他錯以為：脈好像都通了。我說：「那是因為根本未坐到可將氣養足的

地歩，就放腿經行的緣故！」因為在竹科打七，可一支香、一支香連坐下去，

故可將氣養得很足。而在法鼓山，坐了半小時後就得下坐經行，氣哪養得足呢？

我們以此省思：原始佛教中所謂以修「不淨觀」而對治淫欲的說法。

我發覺「不淨觀」的修法，與調脈的次第，大體是相同的。所以「不淨觀」

的修法，即寓有調理脈障的功能。調到最後，才能全斷淫欲也。

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我們若從這個角度，來看原始佛教所謂的「不淨觀」─以修不淨觀來消除淫

欲。各位知道，所謂的不淨觀，是看一個屍體：從膚色變黑，而慢慢腐爛，以

至筋散、骨斷，到最後唯剩「白骨」。以我對氣脈的了解，這整個次第跟調脈的

次第，大致是相同的。

因為調脈是從最表─皮膚的脈開始調起。待皮膚的脈通了，再調肌肉的脈。

肌肉的脈調順了，才是調筋腱的脈。最後才骨骼的脈。從一層層往內攝，至一

層層疏塞、暢通。最後的白骨，或白光，即是打通中脈的徴兆。

所以修不淨觀，最好是觀自己死掉，觀自己從皮膚變黑到筋散、骨斷。一層

層觀，即一層層通也。通到最後，即能全斷淫欲也。不要像南傳有些修行人，

就真去把一個死屍扛回去觀，觀到自己都快吐了。

所以，經典上雖是簡單的一句話「化多婬心成智慧火」。真要去修，還真不

簡單哩！

問：「就算脈通，能消除淫欲。其又如何成智慧火呢？」

答：脈若全通，則情緒必可保持非常穩定。因為氣若積在頭部，瞋心會比較

重；積在小腹，貪欲會比較重；積在胸部，會“鬱卒”得很。所以情緒的促發

必跟脈障有關。故如脈障全消，即能不貪、不瞋、不鬱卒，而使情緒變得非常

穩定。以上就「受蘊」而言。

其次，「想蘊」呢？如果脈通，思考必會比較靈敏、周密。有些人想問題，

常想到一半就卡住了。脈不通，就容易卡住；脈通，就很順暢。有的人雖反應

很快，卻是粗枝大葉，而不夠嚴謹、周密。脈若通者，即能既反應快，又嚴謹、

周密。

還有，「行蘊」呢？脈通的人，才可以作成既善巧又明智的抉擇。最後的「識

蘊」，脈通者，亦較可能悟也。

從是諸佛皆呼召我，名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅

漢。心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。佛問圓通，我

以諦觀身心煖觸，無礙流通。諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，

斯為第一。」

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諦觀身心煖觸，無礙流通：煖觸於密宗謂為拙火。即調脈，調至一切成周

天也。

諸漏既銷，生大寶燄：脈障消，與業障消，有連帶的關係。若業障全消，

即成解脫也。

再看經文，「從是諸佛皆呼召我，名為火頭。我以火光三昧力故，成阿羅漢。

心發大願，諸佛成道，我為力士，親伏魔怨。佛問圓通，我以諦觀身心煖觸，

無礙流通。」各位有沒有注意到，前面是講「觀諸冷煖氣」，而到這邊卻變成「諦

觀煖觸」，唯煖而無冷矣！

為什麼呢？脈如全通，則身上自成煖相。這煖相，於密宗乃稱為「拙火」也。

當「拙火」顯現時，即所有的脈障都大致消除了，所以才能「無礙流通」。

「諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，斯為第一。」在密宗有一種說法可參考：

脈障跟業障，其實是有連帶關係的。所以脈障既消，即能成智慧火。因此脈障

消，即近於業障消。

但是這還有個前提，要以正知見為前提，而去調心、調脈，業障才能真斷根。

如果只是調脈而不調心，便只能治標而不能治本。不能治本者，野火燒不盡，

春風吹又生。業障斷盡，就能證得解脫。

故這烏芻瑟摩所修的法，即是調火大。這火，不是外在的火，而是身上的火，

是智慧的火。以智慧為火，故成就為「生大寶燄」。

4.持地菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我念往昔，

普光如來出現於世。我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，

有不如法，妨損車馬，我皆平填。或作橋梁，或負沙土。如是勤

苦，經無量佛出現於世。或有眾生於闤闠處，要人擎物；我先為

擎，至其所詣，放物即行，不取其直。毗舍浮佛現在世時，世多

饑荒。我為負人，無問遠近，唯取一錢。或有車牛被於泥溺，我

有神力，為其推輪，拔其苦惱。

這表示，持地菩薩最初修的菩薩行，即是幫眾生行路。所以如有道路蹋陷、

不平，他就去把路修好；有些地方需要架設橋樑，他就去架設。甚至有些人走

不動了，就去背他；有東西太重而拿不動，他也去幫忙提。如有牛車、馬車困

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在泥濘裡、動彈不得，他也去幫忙把車扛起來。這樣經過了一劫又一劫，總是

不辭辛苦。

時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛。毗舍如來，摩頂謂

我“當平心地，則世界地一切皆平”。我即心開，見身微塵，與

造世界所有微塵等無差別。微塵自性，不相觸摩；乃至刀兵，亦

無所觸。

毗舍如來，摩頂謂我“當平心地，則世界地一切皆平” 。我即心開：漸修

在累劫，才能頓悟於剎那！功不唐捐也。

微塵自性，不相觸摩；乃至刀兵，亦無所觸：西哲有曰“舉足復入，已非

前水”。事實上，何止已非前水，並且已非前足矣！

所以在佛法中有謂「法法不相及」，云何不相及？剎那流轉，已非曩昔。

然而剎那流轉，並非各變各的。而是在緣起相關互動中，隨緣而示現。

故「法法不相及」，非別有自體，故不相及；而是為一體，隨緣示現別相，

故不相及。以整體變現故，不會互相矛盾衝突。

他最初修的法門，是在整身外的地；但就修行而言，更重要的是整心地，因

為心地不平，所以外現的世界也跟著不平。他經過很多劫的修福，才有機會見

到佛。於是佛就直接跟他開示：「要先整心地。因為心地若平，則外現的世界也

就跟著平了。」他於言下就頓悟了：悟到內外所有的微塵，其實都是一體的。

因為心中有界，才會形成內外的界別。若心無分別，這界即當下銷矣！

「微塵自性，不相觸摩；乃至刀兵，亦無所觸。」為什麼不相觸摩呢？記得

於西方哲學，也謂：「舉足復入，已非前水。」就像我們在河邊，第一次把腳放

進水裡，第二次再把腳放進去時，它卻已不是原來的水了─因為原來的水，已

向前流了！事實上，何只不是原來的水，當也不是原來的腳。因為這腳，也在

剎那、剎那的變化。

所以，佛法裡有謂「法法不相及」。譬如這滑鼠，一般人都認為可以用手去

捉住它。但這滑鼠被抓住時，已非原來的滑鼠。且我這隻手，也不是原來的手。

因為萬物都在剎那生滅，所以不只舉足復入，已非前水；甚至已非前足矣！

既一切都是在剎那變動的，所以不可能相觸。尤其這些變化，並不是各變各

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的，而是透過因緣法才變化的。既透過因緣法，即都是相關互動的。所以變化，

其實是整體的變化。而既是一體的變化，則不會互相衝突也。所以說「乃至刀

兵，亦無所觸」。這「亦無所觸」，我們可用兩種解釋：第一、為法法不相及，

故無所觸。其次，諸法本一體故，無所觸。

我於法性，悟無生忍，成阿羅漢。迴心今入菩薩位中，聞諸

如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。佛問圓通，我以諦

觀身界二塵，等無差別，本如來藏，虛妄發塵。塵銷智圓，成無

上道，斯為第一。」

我於法性，悟無生忍：既無自體，即無生滅。

諦觀身界二塵，等無差別，本如來藏，虛妄發塵：身相與器世間，皆是如

來藏中隨緣而示現成不同的別相爾！性是平等，相有差別。

塵銷智圓，成無上道：既消除了心物的界限，即能智慧、福德、神通、妙

用，皆臻於無限也。

為什麼能以法性而悟無生忍呢？因為既一切法都是相關互動的，即無「個體」

可得。而一般人對生命，大致都是從個體的模式去看的，謂有一個個體生了，

又有一個個體滅了。而既無個體可得，則不成生滅，只是現象的流轉而已！以

此稱為「無生忍」。

我以真實地觀察、覺悟：身內與外界，等無差別。皆是如來藏隨緣示現而成

為不同的相法。相雖有差別，但性是平等的。

「塵銷智圓，成無上道」所以在二十五圓通的修行法門裡，都可以歸納出一

個共通的原則：就是要消除界限。一般人都是活在很多界限中，故徒為自己製

造很多障礙、煩惱。眼界既不夠寬，心量當不可能大。

而在修行的過程中，不管是用唯識觀、緣起觀，反正都得消除這些界限。界

限既消除，則智慧、福德自然就提升了；甚至神通妙用也以此，而能自然成就

也。

5.彌勒菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔經

微塵劫，有佛出世，名日月燈明。我從彼佛而得出家，心重世名，

好遊族姓。

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很多人都謂彌勒菩薩修的是「不修禪定、不斷煩惱」的法門。則其何以得

授記，而次補佛處呢？

依本經，「不修禪定、不斷煩惱」的形相，殆屬於「心重世名，好遊族姓」

的階段。

這也就說，彌勒菩薩最初出家，是在「日月燈明佛」時出家的。然身雖已現

出家相，但習性難改，還是喜歡到處遊玩、廣交朋友；所以心很不安定。於《彌

勒菩薩上升兜率天經》中，有人謂彌勒菩薩修的是「不修禪定，不斷煩惱」的

法門。果真如此，他哪可能被授記為補處佛呢？

因此這「不修禪定，不斷煩惱」的形象，應是在他最初出家時，還「心重世

名，好遊族姓」的階段而已！

爾時世尊，教我修習唯心識定，入三摩地。歷劫已來，以此

三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。至然燈佛出現於世，我乃得

成無上妙圓識心三昧；乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變

化所現。世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來。今得授

記，次補佛處。

乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所現：其實，不當謂“皆是我

心變化所現”。否則，又成有我、大我、梵我矣！故當謂：皆是識心變

化所現。

爾時世尊，實在看不下去。終於勸他修「唯心識定」，一切境界都是我們心

識所變現的。為什麼教他這種法門呢？心隨境轉，把外境當作是真實的。故以

「三界虛妄，唯識所現」去對治它。以此而能攝心使不再隨境轉，以此而能掃

盡「心重世名，好遊族姓」的習氣。這樣慢慢內銷，以至最後能入三摩地也。

「歷劫已來，以此三昧事恒沙佛，求世名心歇滅無有。」那麼這樣的話，就

能夠慢慢把他這個心隨境轉所產生出的貪、瞋、痴這些惡業習氣慢慢消除的話，

到最後才能夠「得成無上妙圓識心三昧」。

「乃至盡空如來國土淨穢有無，皆是我心變化所現。」其實這樣的說法是有

瑕疵的，不應該是「我心變化所現」，而應該是「識心變化所現」。否則，豈不

變成「有我」了嗎？如一切都是我所變現的，那我就最偉大了，云何能除我見、

170

我慢？所以當說是「皆是識心變化所現」。

「世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來。今得授記，次補佛處。」

彌勒菩薩主要修的是唯識觀，因此學術上公認彌勒菩薩是唯識學的祖師，唯識

學中最根本的經典《瑜伽師地論》，聽說是彌勒菩薩為無著講的，從無著再傳世

親，才把唯識學的架構建立起來。

有人謂：佛法不出空、有二宗。空的話，是指般若；有的話，即指唯識。於

此，我們也可以說：佛法不出性、相兩門。性是指法性或心性，相亦指法相和

心相。以唯識主要是講心相的變化，所以會比見性還深奧些。

因為性，反而比較單純，故可單刀直入；至於相，卻是千變萬化。所以心要

很細膩，頭腦要非常清楚，才能把唯識學好。否則名相太多，很多人都被搞得

暈頭轉向，愈學卻愈被名相轉了。

唯心識定，很多人都把唯識當作學問來研習，其實是蠻可惜的，因為唯識主

要是用來修行的。修什麼行呢？心不隨境轉。要把所有的問題，都歸咎於內識

的現行；故內識若清淨，外在的世間便不是問題。這有點像常謂的：「行有不得，

反求諸己。」不會修行的人都把問題往外丟，看到都是別人害我的，天地對我

不仁，命運待我苛薄。卻不會反省到：其實都是自己的觀念、心態錯誤才有問

題的。所以若從「反求諸己」而能「轉識成智」，這就是修行上最重要的功課。

所以我將唯識，判定為修道位。見性是見道位，唯識是修道位；以此來看，

彌勒菩薩的智慧何亞於文殊菩薩呢？故曰「今得授記，次補佛處」。

或問：本經皆謂，一切唯心─真如心所現。這怎麼又說是「唯識所現」呢？

答曰：一切唯心所現，乃謂有「鏡子」，才能顯現一切像。至於「唯識所現」

者，乃謂一切鏡中像，皆是隨識所現也。一是指：能顯像的性。一是指：

所顯像的相。所以不同也。

於是這裡，就似有個問題：於唯識學都謂“一切法都是唯識所現”。而於《楞

嚴經》裡卻是講「唯心所現」。這有沒有衝突呢？

其實唯心，是謂心性，譬如鏡相皆從鏡出。唯識，是謂鏡相，譬如貓來現貓，

狗來現狗。那識從那裡來呢？從眾因緣生法。所以各位如能把性、相二門釐清

楚，再去看唯心或唯識，反而是相輔相成的。

171

「世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來。」識性是相用，故能流出

無量如來。用「流出」，且說有「無量如來」；故知這也都是指相用爾！

佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離

依他及遍計執，得無生忍，斯為第一。」

遍計執：隨所顯像而心隨境轉，並執以為實。故遍計執者，即是無明、煩

惱、生死的根源也。

依他起性：識者，即所顯像。乃眾緣所生法，如謂集九緣成眼識。

圓成實性：若見真心性而不著相，即是圓成實。反之，若不見真心性而著

相，即是遍計執也。

彌勒菩薩，學術界上公認為唯識學的開山祖師。而唯識學，乃修道位，能

轉識成智也。以此次補佛也。

這裡有好幾個名相，就是「圓成實性」、「依他起性」、還有「遍計所執性」。

我們首先講依他起性，前面已說到：要具足九緣，才生眼識；具八緣，生耳識。

所以得眾緣和合，才能成識。以此稱為「依他起性」。這他，即是眾緣、依眾緣

才能起識。然後再看「遍計所執性」，識在依他起的當下，本是虛妄不實的；可

是很多眾生卻把識及所變現的境，都當作真實的，此即「遍計所執性」。如果覺

悟到：這都是識依他起而變現的，能見性而不著相，能轉識而成智，即稱為「圓

成實性」。

一般人都覺得唯識名相很多，似很複雜深奧；但其重點，也不過是從見性而

不著相，能去轉識成智爾！而不必於名相間，花了太多功夫去比較其差異。事

實上，所有的名相只有一個本質，乃都是「假名」爾！所謂假名，並不是無中

生有，而是從定義而有。

因為諸法本是沒有界限的，既沒有界限，云何有假名呢？所以要給它圈定一

個範圍，說這叫做花，那稱為樹。而對同一個假名，每人所圈定的範圍、所作

的定義，都會有所差異。或不同的名相而互相重疊，或相同的名相而涵意不同。

故若能從中觀的思想，去看待這些假名，就不會被它所設限、被它所迷惑。

能從無自性的智慧去深入一切相法，內才能銷除業障習氣，外才能廣度眾生。

6.大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，

172

而白佛言：「我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，

相繼一劫，其最後佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧：

大勢至念佛圓通章，於二十五圓通中，乃對應於「根大」。

云何為「根大」？在十番顯見中，首先有「顯見是心」。一般人皆以根為能

了，塵為所了。如眼根為能見根，色塵為所見塵。但此經不以眼根為能

見。如經言：是故當知，眼能顯色；如是見性，是心非眼。

故根者，非六根的根；而是指「真如心性」也。

或者如我前謂的：一般人謂「根有浮塵根與勝義根」。而勝義根者，即指「真

如心」也。

以《楞嚴經》中，特別重視「真如心性」的根。故於六大：地水火風空識

之外，別加根大，而成為七大。

既大勢至念佛圓通章，於二十五圓通中，乃對應的是「根大」。於是乎，所

念的佛，便很明確是指根大的真如心。而非阿彌陀佛等持名之法。

我想大家都知道大勢至菩薩，所謂西方三聖──阿隬陀佛、觀世音菩薩、還

有大勢至菩薩。這大勢至菩薩主要是修「念佛三昧」。

在講〈大勢至念佛圓通章〉之前，首先要講《楞嚴經》中「二十五圓通」的

結構。為什麼是二十五圓通呢？乃是十八界：六根、六塵，再加六識，共十八

了；然後再加地、水、火、風、空、識、還有根的「七大」，故共二十五也。

佛法最初謂有四大──地、水、火、風。後來再加「空、識」，而成六大。

只有《楞嚴經》再加上「根大」，而為七大。故在二十五圓通裡，大勢至的念佛

圓通，乃對應於根大也。

為什麼《楞嚴經》得特別再加「根大」呢？一般人都以為：有眼根，即能見。

但《楞嚴經》卻謂：眼根只是增上緣而已，耳、鼻、舌、身、意也都只是增上

緣而不能見聞覺知的。真能見聞覺知者，乃是真如心；故以真如心為根大也。

傳統上謂根有兩種：浮塵根與勝義根。浮塵根是指物質性的器官，而勝義根

有謂是淨色根，其實淨色，就是非色。那非色又是什麼呢？就《楞嚴經》的宗

旨而言，勝義根很明確就是真如心。因為沒有真如心，眼睛就不能看，耳朵就

不能聽。所以別於六根外，再加上真如心的「根大」。

173

既大勢至的念佛圓通，乃對應於真如心的「根大」。故以念「真如心」，而為

「念佛」也。是以這念佛，絕非持名念佛，也非念阿彌陀佛。如將念佛圓通，

解釋為以持名方式來念阿彌佛，則何其魯鈍！這是在細解經文之前，必先聲明

的。

譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或

見非見。二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，

不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為？

然而以念真如心的念佛法門，其又有兩種念法。何以故？未悟和已悟者不

同也。

未悟時，云何念？如經言：十方如來憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖

憶何為？

十方如來憐念眾生，如母憶子：母者，真如心。真如心雖時時示現，處處

顯了。

若子逃逝，雖憶何為？但眾生日用而不知，徒為妄識所惑爾！則真如心又

可柰何？

這念佛法門，就像兩個人：若一人衷心地期待與對方相見，而時時在憶想、

期盼；但另個人則早把對方忘光光了，什麼也不在意。如此兩人，相逢、見面

的可能性便微乎其微。反之，若兩人皆衷心地期待與對方相見，而時時在憶想、

期盼；則這兩人必遲早會見面；且見面後，也必從此形影不離、從此生到來生。

「十方如來憐念眾生，如母憶子。」這裡面不管是稱為母、還是曰如來，都

是指「真如心」而言。那真如心云何能如母憶子呢？真如心不只時時刻刻都跟

我們在一起，且時時刻刻顯示祂的作用。因為我們的見聞覺知，甚至打妄想、

發脾氣的當下，都是真如心的作用。

「若子逃逝，雖憶何為？」但是，一般的人卻只看到境界，只察覺到妄想，

而不能去覺悟到更有個清淨不動的真如心。是以母雖常憶子，子卻逃逝不理。

真如心雖再三示現，終不能喚醒眾生而得覺悟。子還是在六塵境界中打轉，而

迷失了回家的路。

所以，這念佛法門就有三種層次：第一就是「若子逃逝，雖憶何為？」乃指

照樣造業、輪迴生死的凡夫眾生。

174

子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，

現前當來必定見佛。去佛不遠，不假方便自得心開。如染香人，

身有香氣。此則名曰香光莊嚴。

子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠：眾生如發菩提心而求覺悟，則母

子不久便能相見。覺悟時，即母子相見也。

若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛：憶佛，是發菩提心。念佛，是修

與真如心相應的法門。則於當下或不久的將來，必能證得真如心也。以

上是指未悟者的念法。

第二種是初發道心的人，他在生活中產生了疑情。所以「憶佛」是指初發菩

提心，要往求覺的道路去努力了！憶，只是去想。因為在想的當下，還不知佛

在哪裡。然後「念佛」，就從聞、思，去修跟真如心相應的法門。

從瞭解理論，去調伏身心。故「憶佛、念佛」，還是不離傳統所講的，從聞、

思、修到戒、定、慧。以此，則現前當來必定見佛。不管是當生，還是來生，

最後必能見佛。怎麼見呢？證得真如心也。

故見的不是報身佛，而是法身佛。所以形容為「去佛不遠，不假方便自得心

開。」其實還是需要方便，才能心開的。這是第二類眾生，從已發菩提心，到

能見性開悟。悟即證得真如心爾！

我本因地以念佛心，入無生忍。今於此界，攝念佛人歸於淨

土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯

為第一。」

以念佛心，入無生忍：念佛心，非指持名念佛的心。何以故？光持名，頂

多證得一心不亂，絕不可能入無生法忍。故以證得真如心，才能入無生

法忍。這是已悟者的念法。

都攝六根，淨念相繼：云何都攝六根？唯不斷剝捨妄識爾！除之又除，從

粗而細，從細而微。待剝捨至無可剝捨時，即以無心而能證得真心。真

心既現，即能淨念相繼也。

我初在因地修行時，即是用念「佛的心」來入無生忍的。這經文的斷句，有

175

很多人乃斷成：以「念佛」的心，來入無生法忍。且又把念佛，強解釋為「持

名念佛」。然而不管持的是阿彌陀佛的名號，還是觀世音菩薩的聖號，單以持名，

頂多能證得一心不亂，而不可能證得無生法忍。

所以，我的斷句是：以念「佛心」，入無生忍。「佛心」是個名詞，意即是真

如心。以念真如心，才能入無生法忍。

「今於此界，攝念佛人歸於淨土。」既能跟真如心相應，那當然就能到淨土。

為什麼呢？心淨則國土淨。這個淨土不一定是指西方極樂世界，因為一個真開

悟的人、真證得解脫的人，他身所在即是淨土。所以以淨的心，自然能夠成就

淨土的果。故「以念佛心，入無生法忍」是第三已開悟人的念法。

我們講到三個層次，第一個是從來不修學的；第二種是從開始發心一直到證

得真如心性；第三種是已經證得真如心性的話，就能夠安住在這個真如心性之

中，就能夠入三摩地、入無生法忍。

「今於此界，攝念佛人歸於淨土。」我的看法，不是持名才能歸於淨土。只

要發菩提心而去修學佛法有關的法門，都能往生淨土。為什麼呢？主要是因「信

願」。且信的話，是指信三寶；願的話，是謂願修學。以信三寶、願修學為前提，

而積聚福德跟智慧的資糧，才能往生淨土。且因所修福德跟智慧的資糧有別，

所以淨土才分成上、中、下三品。

所以，有些不瞭解的淨土行者，就會數落：「這些學禪者為什麼不念佛呢？」

其實，學禪者才是真念佛，且念的是法身佛，而非報身佛或化身佛。反之，只

是持名，卻像是鸚鵡學語，哪算是真在念佛呢？尤其，一個已開悟者，即是時

時刻刻都在念佛也。心既與真如相應，怎可能不念佛呢？

「佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼。」很多人以為「一心一意去

持名念佛」就是「都攝六根，淨念相續」。其實持名，還是要用六根去持，哪可

能離開六根之外再去持名呢？

故「都攝六根」的攝，是指收攝，六根不再起作用。那六根云何能不起作用

呢？我說的方法就是「剝捨」。不斷地回顧我們的心，我們的心其實有很多妄念，

層次有粗、有細，類別有貪、有瞋。時間有前、有後，對立有能、有所。

要把這一層層的妄念逐次剝捨，剝捨到最後，以能所具亡、前後際斷故，能

176

證得真如心。既證真如心，才能淨念相續也。故古德謂為「一念不生全體現」。

以都攝六根，才能一念不生。一法不生反而能現全體，為與真如心相應故。而

既跟真如心相應，當唯淨念相繼爾！

故以「都攝六根」而證「淨念相繼」，也是個很直接的修行方法。非如修定，

要把心定在一個對象上。而是從反觀到剝捨，剝捨到最後，什麼妄念也沒有的

話，就能跟真如心相應。以淨念相繼，而入三摩地也。

所以如能從這個觀點，再去看〈大勢至念佛圓通章〉，便能破繭而出、飛龍

在天也！

其次，在臨濟宗裡，多以「單提話頭」和「保持疑情」，而來都攝六根。最

後若參破了，也以顯現真如心故，而能淨念相繼和入三摩地。

所以這〈大勢至念佛圓通章〉，不只很多修淨土者，將之解為持名念佛的法

門。甚至參禪者，亦將解釋為持名念佛的法門。

這些人的《楞嚴經》，都是白學的。包括很多楞嚴經的講者，也都這麼說！

太冤枉了吧！

就中國禪宗而言，另有「都攝六根，淨念相繼」的修法─那就是「參話頭」。

因為把所有的六根，全集中在一個話頭上─以單提話頭保持疑情，而來都攝六

根。尤其能從疑情變成疑團時，便不可能再打什麼妄想。因為所有的動心起念

都一定會跟這疑情攪成一體。包括所有的境界，也都會跟這疑情攪成一體。

比如參「我是誰？」，參到最後。於吃飯時，也在參「這吃飯的是誰？」走

路時，腳一動馬上又現起「動腳者是誰？」的疑情。因所有的境界都會跟疑情

連在一起，故山河都變色了，都已非你熟悉的樣子。這是什麼境界呢？見山非

山，見水非水也。這雖非完全淨念，但也已不遠了。

所以「都攝六根，淨念相繼」依我的體會：一是單純的剝捨；二是單提話頭，

保持疑情。三乃證得真如心也。

故以上，很明確都是禪宗的修法。所以若把大勢至的念佛圓通，解釋為持名

念佛。則其講的《楞嚴經》，還能聽嗎？好！我們最後再看觀世音菩薩。

7.爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「世尊！

憶念我昔無數恒河沙劫，於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼

177

佛發菩提心，彼佛教我從聞思修，入三摩地。

教我從聞思修，入三摩地：嚴格講，應該是教我─從觀音法門，入三摩地。

「彼佛教我從聞思修，入三摩地。」從「聞思修，入三摩地」其實是泛指一

切佛法的修行法門，皆如此也。故觀音菩薩主要修的是「依耳根而修觀音法門」，

從觀音法門，入三摩地。

初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。如是

漸增，聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓。空所空滅，

生滅既滅，寂滅現前。

初於聞中，入流亡所：方法用上後，即漸漸不覺有「所聽的聲塵相」。為什

麼呢？

以我的經驗，修觀音法門，首先就是不能「去聽聲音」。何以故？聽此掉彼，

掛一漏萬也。於是，怎麼辦？安心不動，讓聲音自進心來。

其次，聲音自進心來後，要敏銳地觀照「不被黏著」。讓聲音自進自出，而

不滯留。

事實上，一般人期「不被黏著」，幾乎是不可能。我們只能努力使被黏著的

時間愈來愈短。

若被黏著的時間愈來愈短，則我們對聲音的大小、長短、有無，就無從分

辨矣！

於是以時間能壓縮至剎那，則空間乃拓展至無限。能同時聽進很多聲音，

又不覺有聲塵的變化。

至此，才稱為「入流亡所，動靜二相了然不生。」

如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住：若將能聞與所聞的分別心除盡後，更能

盡聞而不住，不住才能盡聞。

覺所覺空，空覺極圓：從一根入門，至六根皆然。待能覺、所覺的界限，

亦泯除待盡，則覺性更周遍矣！

空所空滅，生滅既滅，寂滅現前：從真空出妙有。故寂滅現前，亦可說是

妙用現前。

「初於聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相了然不生。」入流，是指方法

用得上也。於觀音法門慢慢用上後，就不覺得有被聽到的聲塵。為什麼呢？我

178

曾經練習過觀音法門，觀音法門不只要聽聲音，且要聽一切的聲音。但如果我

們作意去聽，則一定沒辦法聽進很多聲音。因為作意去聽東邊的，就漏掉西邊

的；作意聽南邊的，定會漏掉北邊的。你再怎麼辛苦努力，都不能聽得完整。

那怎麼辦？我的經驗是：既四面八方都可能有聲音，我們就保持心不動，而

讓聲音自己進來。這就不會顧此失彼。

但聲音進來之後，我們還得留意：心不要被聲塵帶走了。但這是很不容易的！

因為我們聽到叫聲時，就會去分辨：這是狗在叫，討厭！其實你的心已被帶走

了。既被帶走，就聽不到其它的聲音！

因為習氣、業障的關係，我們的心都免不了被帶走。但我們要訓練覺照的能

力，要把被帶走時間越縮越短。就像修定一樣，最初雖有妄念，但功夫用得上

者（入流），可以妄念一起即能覺照而被制止矣！由是心被黏走的時間既能越來

越短，則空間相對的能拓展成無限，所以能同時聽進很多聲音。

以一般人對聲音的察覺，一定要聽清楚、作分別，才確認有聲音。如果只是

不斷地來、又不斷地去，則有聲音等於沒聲音。此即稱為「入流亡所」，亡所，

是不確認有對象。而既已亡所，當然就「動靜二相了然不生」。不只不去分辨聲

音的大小、遠近。甚至動靜、有無，也不再分別。

「如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住。」這「聞所聞盡」的話，應該是指「能

聞與所聞都銷盡」。在聽聲音當下，如果還存有「能、所」的界限，則必不能盡

聞也。事實上，有能所的對立，都是「第二念」以後的事。既是「第二念」以

後的事，則必早已住矣，云何能不住呢？故必能聞與所聞都銷盡，才能盡聞而

不住，不住而盡聞。

然後是「覺所覺空，空覺極圓」這也是「能覺跟所覺」俱空也。最初從耳根

練習，而能證得「聞所聞盡、盡聞不住」。練習到最後，從耳根到六根，也都證

得「能覺跟所覺」俱空矣！俱空，才使覺性更廣遍周延。所以，能從耳根圓通，

到六根圓用。

「空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。」如果已把「能、所」銷除後，其前、

後的時間相也就不存在了！這於禪宗常謂為「能所雙泯，前後俱斷」。也就是把

一切相的有無、前後、動靜，都還滅了。相若還滅，識亦不存。

179

忽然超越世出世間十方圓明，獲二殊勝：一者，上合十方諸

佛本妙覺心，與佛如來同一慈力。二者，下合十方一切六道眾生，

與諸眾生同一悲仰。……

忽然超越世出世間十方圓明，獲二殊勝：與法界合為一體故，獲二殊勝。

能把所有妄識全部銷盡，即跟真如心是完全相應的。故能上跟諸佛同妙覺

心，下跟眾生同感悲情。故有人有苦，即得尋聲救苦。

佛問圓通，我從耳門圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三

摩提，成就菩提，斯為第一。」

事實上，耳根圓通只時默照禪的濃縮版。何以故？默照者，乃從六根同時

啟修也。

所以若至「入流亡所，動靜二相了然不生」時，哪可能確認其清楚或不清

楚呢？

即使不說至「動靜二相了然不生」的境界。就算只是「不被黏著」，都很困

難！

事實上，反而是被黏著了，才誤以為「很清楚」的。

於是以一切都很清楚故，反而不能成就圓通也。

如經言：性覺必明，妄為明覺。自以為一切清清楚楚，這才反是無明之所

在。

所以修默照，可能開悟嗎？當在「默」裡下功夫也！

這是說從耳根啟修，修到最後就能證得圓通。其實，剛才講到「覺所覺空」

時，就已非耳根，而是六根都能圓通。

以我個人的瞭解，耳根圓通其實是默照禪的縮小版，因為默照禪全對六根啟

修；而耳根圓通乃只是從耳根入門爾！所以，如耳根圓通都修不好，則默照可

能修得好嗎？讓所有的聲音自己進來，且不能被黏著，這就要有非常靈敏的覺

照功夫。修定修不好的人，不要說能很快覺察，可能被黏死了都不自知。

所以，只強調「對外境能覺知得清清楚楚，而不動心」其實是不夠。因為於

清清楚楚當下，早就動心了。因為已被黏得半死，才能確認其清清楚楚也。反

之，如已都不黏，而證得「入流亡所」、「動靜二相了然不生」，則哪有「清楚」

180

的可能呢？故既非清楚，也非不清楚，才是默照禪也。

眾生是無明的，然無明是因為不見性，而非不見相。故自以為對外境看得清

清楚楚，這反而才是無明的根本─如前云「性覺必明，妄為明覺」。所以，有很

多人修默照，我認為根本走錯了方向，因為真正修默照，要在「默」裡下功夫，

而非於「照」間下功夫。云何於「默」裡下功夫呢？

第一、「默」者，即前所謂的「都攝六根」。不斷地返照有更細微的妄念，包

括能、所，前、後等。返照後就剝捨，剝捨到最後，反而能跟真如心相應。

第二、「默」者，即是不動不搖的妙覺明心，以見性不著相故，能與真如心

相應。

所以，修默照能不能開悟呢？問題是你究竟在「照」間下功夫，還是於「默」

裡下功夫？若真在「默」裡下功夫，即能與真如心相應；而與真如心相應，即

是悟境也。總之，於「默」裡，才能見性、開悟也。

以上，《楞嚴經》的講座大致講到這個地方。

最後，很多人都認為於《楞嚴經》中有講到五十陰魔，這很重要。因為現在

這個世界，真是豺狼當道，群魔亂舞。很多人表面上都在學佛，其實都在魔道

裡打混而不自覺。所以這一定要好好講、辨清楚。

關於五十陰魔，我跟你坦白講，就算你按圖索驥，把五十陰魔都背熟了，也

不能擔保你不著魔。為什麼呢？文字有限，魔相無窮。如果你以為五十陰魔之

外的，即不是魔；我敢保證你一定會著魔的。所以只講五十陰魔哪夠，講五百

陰魔也不夠，對不對？

那怎麼辦？其實很簡單，著相才著魔。因為一切的魔，一定是在相上才得以

顯現、迷惑的。所以要訣不是去分辨是相、非相，是魔、非魔，你去分辨時，

早就著相了。既著相，即著魔矣！於是乎，著不著相，你反問自己就行了！哪

用得著按圖索驥呢？因此，中國禪宗倒是單刀直入謂為「佛來佛斬，魔來魔斬」，

把一切相都封殺出去，你就不會著魔了！而在《楞嚴經》裡，則謂「不作聖心，

名善境界；若作聖解，即受群邪。」意思也差不多。

故這個世界為什麼會群魔亂舞呢？第一、因為眾生著相，第二、更求速效。

著相就已經危險了，現又希望很快見效，那就更引狼入室矣！所以，很多人在

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外力入侵的當下，不是很害怕，而是正中下懷哩！因為這正是他想要的。所以，

我們不要以為魔很可怕、避之唯恐不及。不，魔很可愛，不可愛你還不會著哩！

當然五十陰魔，我們還是可去參考。但是，再怎麼檢調，總是不夠的。能反

求諸已，從見性而不著相去努力，才有更大的把握。

雖然修行是一條蠻遙遠的路。但是，我們對未來仍有相當的信心。為什麼呢？

因為只要遵照佛法的大原則去培福、修慧，未來絕對會比現在好。以現在都已

過得去，未來又會比現在好，那就更不用擔心了！

因為有信心，才能一步一腳印地往前邁進；若無信心，才會因求速效而群魔

亂舞。

好！這次《楞嚴經》的講座就講到這地方為止，祝各位身心安康，福慧具足！