國立台北師範學院學報，第十四期（九十年九月）339～364 國立台北師範學院 339

俞琰易學思想探微

孫劍秋∗

摘 要

本文分別從義理易、象數易、道教易三方面來闡釋俞琰易學的內容與成就。 義理易方面：本文分析俞琰融會：（一）張載「一物兩體說」、（二）程顥「天

人一本說」、（三）程頤「隨時取義」說，以建構一己理論系統。 象數易方面：易象部分：本文以（一）易象為理卦之本、（二）卦體為解卦

之源、（三）爻象為識卦之始，三部分加以說明。易數部分：

本文以（一）天地之數、（二）大衍之數，二部分加以說明。 綜合易象與易數二部分，得見俞琰學有本原。

道教易方面：本文從（一）以先天一氣還丹證道、（二）探先天圖求環中之

秘，二方面加以論述，以見俞琰在丹道易學方面的創獲。

關鍵詞：俞琰、道教易學、易外別傳、周易參同契發揮。

∗ 孫劍秋：語文教育學系副教授

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俞琰易學思想探微

孫劍秋∗

壹、俞琰及其易學著作 俞琰字玉吾，宋末元初江蘇吳郡人。黃宗羲作《宋元學案》將他視為朱熹後

學，故附在〈晦翁學案〉下。

青年時期的俞琰，正值南宋敗亡之際，此時學界思想漸有朱陸合流，並向北

宋復歸的態勢。此態勢在易學上最明顯的呈現，便是從後天八卦向先天八卦的回

歸。另社會人心則由於蒙古人的嚴刑侵逼，使生命的無奈表露無遺。此一無奈，

逐漸轉化成對個人自身生命的關懷，進而觀象推數，以求知天明命；養生內修，

以期益壽延年。 俞琰便是處在這一象數易學正待勃興，養生煉丹正成風氣的時代。他說：

予自德祐(宋恭帝元年、一二七五年)後，文場掃地，無所用心，但閉戶靜

坐，以琴自娛、讀易、讀內外二丹書，遂成四癖。1

按：南宋自恭帝以後，由於國力日微，科舉被迫停辦。元人入主中原期間，為箝

制思想，也僅辦理一次科考。2因此，讀書人的仕宦之路就此中絕，甚且在政治壓

迫下，被貶為卑賤無用之人。3此時的俞琰有志難伸，遂沉浸於易經與丹書的研究。

二十六歲時，遇異人傳授先天之極玄及讀易之法，開始撰寫《周易參同契發揮》

∗ 孫劍秋：語文教育學系副教授 1 見《席上腐談》卷下，《四庫全書子部道家類》第 1061 冊，頁 617。台北商務印書館，

1983 年 10 月。 2 元自滅金以後，僅於太宗九年(西元一二三七年)舉行一次科舉考試；至仁宗延祐元年(

西元一三一四年)再行科考，其間長達七十八年。 3 如鄭思肖：「韃法：一官、二吏、三僧、四道、五醫、六工、七獵、八民、九儒、十丐。」

見《心史‧大義略序》頁 86，台北老古文化事業公司，1981 年 8 月。

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和《悟真衍義》等書。4第二年開始下筆註解《周易》上下經、〈爻傳〉、〈彖傳〉、

〈象傳〉、〈文言傳〉等篇章，至大辛亥年陸續寫就〈繫辭傳〉、〈說卦〉、〈序卦〉

及〈雜卦〉，而完成《周易集說》一書。5在這前後近三十年的讀易、作易生涯中，

還撰有《易經考證》、《易傳考證》、《讀易須知》、《易圖纂要》、《六十四卦圖》、《古

占法》、《卦爻象占分類》、《易圖合璧連珠》及《易外別傳》等書。惟今可見僅《易

外別傳》、及散見於《永樂大典》之《易圖纂要》、《讀易舉要》(後由館臣輯存於

《四庫全書》)，其餘皆亡佚，祇見存目於《通志堂經解‧石澗俞氏周易集說序》

及《經義考‧易類》中。6

貳、俞琰的義理易學 俞琰治易的態度是義理、象數並重，治易的方式則是鎔裁宋代諸儒。先從義

理、象數的關係談起。他在〈周易集說序〉中說：

當知辭本於象，象本於畫，有畫斯有象，有象斯有辭。易之理盡在於畫，

詎可捨六畫之象，而專論辭之理哉！捨畫而玩辭，捨象而窮理，辭雖明，

理雖通，非易也。漢之去古未遠，諸儒訓解多論象數，蓋亦有所本。……

逮乎紫陽朱子《本義》之作，發程、邵之未發，辭必本於畫，理不外於象，

聖人之本旨，於是乎大明焉。7

這段話似乎是針對程頤重理輕象的主張而發的。根據易經形成過程來說，是

先有卦畫的出現，歷經聖人比類神明之德、萬物之情，而衍生許多卦象。又經商

周之際的聖人重為六十四卦，再繫上卦爻辭，而完成現在所見的周易經文。魏代

4 《席上腐談》卷下：「至元癸末(一二八三年)，遇異人授以先天之極玄，乃撰《參同契

發揮》、《悟真衍義》等書。」，同註 1。 5 《周易集說．後序》：「自至元甲申(一二八四年)下筆解上下經，並六十四象辭與夫彖傳、

爻傳、文言傳，期年而書成，改竄者二十餘年，凡更四稿……至大辛亥，自番易歸吳，

憩海濱僧舍，地僻人靜，一夏風涼，閑坐無所用心，因取舊稿繫辭傳讀之，不三月，並

說卦、序卦、雜卦，改竄皆畢。」《無求備齋易經集成》第三十二冊，頁 1103 ～ 1104。台北成文出版社，1976 年。

6 參見蕭漢明先生〈論俞琰易學中的道教易〉所考，《道家文化研究》第十一輯，頁 266。北京三聯書店，1997 年 10 月。

7 〈周易集說序〉，《無求備齋易經集成》第三十二冊，頁 3。

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王弼研究易學卓有成就，他體會易經的方法是「得意在忘象，得象在忘言。」所

謂「言」指的是文辭，體會得易辭而不拘泥其中，才能盡得易象；體會得易象而

不拘泥其中，才能盡得易意。這是王弼體會易經的進程。宋代程頤則另有體會，

他在〈易傳序〉中說：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間，觀會

通以行其典禮，則辭無所不備。……予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。」8在程頤的體會下，象是明顯可見的，理是隱微難知的。懂得推辭考卦，就可了解

易變的道理，進而掌握易象與易占。故程頤強調的是「由辭以得其意」。

俞琰則認為辭是由象而來，象是由卦畫而來，有卦畫才有象，有象才有文辭，

所以研究易經是不可以捨卦畫、易象，而專研文辭的。再者，以時間而論，漢人

較接近聖人的時代，他們研究討論的內容也都圍繞在象數，其中必定是有其淵源

的。故俞琰主張義理、象數應該等同視之，不應偏廢。

其次，在鎔裁前賢方面： 俞琰對兩宋諸家易說，頗有體會，這從他易註中的引用，可以發現。如他在

〈繫辭上傳〉：「神無方而易無體」下註曰：

神、妙而不可測，或在陽、或在陰，故無定方；易惟變所適，或為陽、或

為陰，故無定體。橫渠張子曰：語其推行故曰道，語其不測故曰神，語其

生生故曰易，其實一物，指事異名爾。9

按：張載易學不同於其他宋儒的地方，便是以氣為主的易學觀，在他學說中的重

要論點，即「一物兩體」說：

一物兩體者，氣也。一故神(兩在故不測)，兩故化(推行於一)，此天之所

以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也、動

靜也、聚散也、清濁也，其究一也。有兩則有一，是太極也。10

張載一物兩體的觀點，說明天地間的事物都包含有相對應、相互依存的部分。所

謂一物，是太極，是氣；所謂兩體，是太極中的兩儀，是氣中的陰陽。所以太極

即氣，是渾然為一，不可分離的本體；就氣的陰陽流轉而言，則是一中有兩，相

互依存呈顯。故俞琰註文「神，妙而不可測」，實即張載「一故神，兩在故不測」

的論點。所謂神，就是一物；陰陽就是兩體。而「或在陽、或在陰，或無定方」、

8 《易程傳．序》頁 2，台北文津出版社，1990 年 10 月。 9 《周易集說．繫辭上傳》，《無求備齋易經集成》第三十二冊，頁 343 ～ 344。。 10 見《張載集．易說．說卦》，頁 235。台北里仁書局，1979 年。

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「或為陽、或為陰，故無定體」，正是從張載「兩故化，推行於一」引申而來。

可見俞琰採納張載易說之一斑。

俞琰對程顥學說的師法，主要呈現在「一本論」方面。他在〈文言傳〉：「君

子行此四德者，故曰：元亨利貞。」下註曰：

人道與天道一也。君子行此仁義禮智，即行此元亨利貞也。君子即乾也，

仁義禮智即元亨利貞也。11

本段註文實即由程顥「天人一本論」而來。程顥認為仁者將天地萬物視為一體，

天地萬物如人之一身，心手相連，痛癢相關。〈河南程氏遺書〉：

道，一本也。或謂以心包誠；以至誠參天地，不若以至誠體人物，是二本

也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。12

安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？

《中庸》言：「盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；

能盡物之性，則可以贊天地之化育。」此言可見矣。13

程顥指出人與天地萬物之間，本就存有共通的理則，祇要盡己之性，就能會通天

地萬物之性。天人之間原無分別，自然不存在「以至誠參天地」、「以至誠體人物」

的問題，更無需區分天道和人道。以此與俞琰註文對應：君子所行的仁義禮智，

即人道；元亨利貞，即天道。註曰：「仁義禮智即元亨利貞」，正是人道與天道為

一本。君子為人，乾為天，「君子即乾」，正說明天人一本。由此可見俞琰對程顥、

程頤思想的融會。

俞琰對程頤易學的體會，則在「隨時取義」方面。他在《讀易舉要》卷二釋

「乘承比應」中說：

凡剛爻應柔爻，則為柔所累。〈遯〉九三：係有疾厲，係二六(疑應作六二

)而厲也；〈夬〉九三：遇雨若濡，應上六而濡也。然亦有不然者，豈可以

一例言哉！觀其時可也。……如〈履〉六三承九四而凶，〈咸〉九三乘六

二而吝，〈隨〉初九承六二而有功，〈無妄〉六二乘初九而利，其故何哉？

11 《周易集說．文言傳》，《無求備齋易經集成》第三十三冊，頁 806。 12 《二程集上》卷十一，〈明道先生語一．師訓〉，頁 117。台北里仁書局，1982 年 3 月。 13 同註 12，卷十一，〈伊川先生語四．劉元承手編〉，頁 182。

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亦各隨其時而已。14

易有三義，即簡易，變易，不易。簡易是說明以簡馭繁的道理。不易是說明守常

貞正的道理。變易則是說明變動不居，因時制宜的道理。所謂因時制宜，也正是

俞琰隨時取義的觀點。

程頤易學的最大特色，便是強調隨時取義。他認為《周易》講求變易，所以

卦爻辭中的吉、凶斷語，也必因時、因事、因人而隨時變義。他在〈否〉初六：

「拔茅茹以其彙，貞吉亨。」下註曰：

泰與否皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。泰之時則以同

征為吉；否之時，則以同貞為亨。始以內小人外君子為否之義，復以初六

否而在下，為君子之道。易隨時取義，變動無常，否之時，在下者君子也。15

按：〈泰〉、〈否〉二卦初爻爻辭都是「拔茅茹以其彙」，但一為「征吉」，一為「貞

吉亨」。程頤認為爻辭如此取義，就在其時不同。以〈否〉卦來說，其初六爻辭

所以「吉亨」，乃因三陰在下，為處否之時，君子受難卻能守節，故得「吉亨」

之報。不過「彖傳」解卦義時，卻說「內小人而外君子，小人道長，君子道消。」

於是〈否〉卦三陰，有時指君子，有時指小人，這便是「隨時取義，變動無常」

的緣故。俞琰取法程頤易學，主要也在這八個字上。 俞琰治易雖大抵鎔裁宋代諸儒思想而來，惟訓解方面則歸宗於朱熹。16此外

道教易學方面亦引用甚多。如朱熹以煉內丹的理論注《參同契》，俞琰也以內煉

之術講解《參同契》。由此可見，俞琰對朱熹的師法程度。故本節探討義理易學，

不將朱子部分列入，而另於丹道易學中呈現。 綜合以上所述，俞琰義理易學主要乃吸收張載、程顥、程頤等諸家易說而形

成自己思想體系，他能將各家學說精華，鎔裁於自己著作中，一方面顯現他過人

的歸納統合能力，另一方面也表現出集眾家大成的功力。惟朱伯崑先生認為：「從

易學史上看，他所著《周易集說》，新意不多。其有影響的論述是對《周易參同

14 《讀易舉要》卷二〈乘承比應〉，頁 630，《大易類聚初集》第六冊，台北新文豐出版社，

1986 年。 15 《易程傳》卷二，〈否卦初六爻辭註〉，頁 115。 16 據林文鎮先生統計：《周易集說》援引朱子學說以釋易者，多達一百五十一處。惟其內

容率皆卦爻辭字義之訓詁，或對易經術語之闡釋，其中有關思想方面的引用殊少。見

《俞琰生平與易學》第五章，頁 293。師大國研所碩士論文，1991 年。

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契》和道教煉丹理論的解釋。」17

參、 俞琰的象數易學

我國經學史的發展，向來有漢宋之爭，易經也不例外。俞琰〈周易集說序〉

便說到：

世之尚占而宗邵康節者，則以義理(宋學)為虛文；尚辭而宗程伊川者，則

以象數(漢學)為末技。而邵程之學分為二家，羲畫周經亦為兩途，遂使學

者莫之適從。18

漢代易學以象數為主流，故後代學者研究象數而有成者，便被歸為漢學。邵

雍的易學，以數以圖象為主，故俞琰視之為宋代的象數派易學。程頤易學，站在

儒家的立場，發揮易經奧義，是為宋代義理派易學。俞琰認為治易的人，須象數、

義理兼通，才能深造有得。以下便來探討他的象數易的思想。

一、易象學部分

（一）易象為理卦之本

〈繫辭傳〉曰：「聖人設卦觀象，繫辭焉以明吉凶。」這句話表明易經是先

有卦畫，然後有象，既有此象，再依象繫辭以明吉凶。俞琰的觀點亦同，他在《周

易集說卷三十三》中說：「愚謂易有畫乃有象，如乾象天，坤象地，巽下坎上而

為井，巽下離上而為鼎之類皆是也。……象即像之謂，既謂之像，則不過其理近

似而已。」卦象的本源就是畫，象本於畫而呈現事物之理，這理並非絲毫不差，

而是近似，是引伸推衍。可見得研究易經必須藉象以探求本原，方得聖人原義。

象既如此重要，那麼該如何理解它呢？《讀易舉要》：

易有一畫之象，三畫之象，六畫之象，皆象也。如奇畫象陽，偶畫象陰，

此一畫之象也。如天地雷風水火山澤，此三畫之象也。如〈井〉、〈鼎〉之

17 見朱伯崑先生《易學哲學史》第三卷第八章，頁 37。台北藍燈文化事業公司，1991 年

9 月。 18 〈周易集說序〉，《無求備齋易經集成》第三十二冊，頁 3。

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類，此六畫之象也。19

所謂一畫象，原指陰陽而言，引文「奇畫象陽，偶畫象陰」便是。然而就易的成

書而言，則卦與卦間，爻與爻間皆可聯繫而取象。如坤為牛，而離為牝牛，這是

由於離卦中爻為陰爻，陰爻屬坤畫，故可以牛為象，這就是一畫之象。20聯繫取

象的例子，如〈剝卦〉在前，〈復卦〉在後，以〈剝卦〉六個爻，並〈復卦〉初

爻，故卦辭有「七日來復」之象。21其餘卦爻象取例，可參《讀易舉要．卦畫取

象》條所引。

三畫取象的部分。俞琰說：「何謂三畫之象，〈說卦〉所列是也。」22按：三

畫的象，就自然界取象是天、地、雷、風、水、火、山、澤；就卦德而言，是健、

順、動、入、陷、麗、止、說。其餘取象，則「近取諸身，遠取諸物，名件雖不

一，皆當以此八德求之。」23如果一一細碎牽合附會，便失之穿鑿了。

而六畫象，就是六十四卦卦象。俞琰說：「何謂六畫之象？如下〈震〉 上

〈艮〉 而為〈頤〉 ，〈頤〉中有物而為〈噬嗑〉 ，與夫〈井〉 、

〈鼎〉 之類，合上下二體為之者是也。」24依俞琰之意：〈頤卦〉，上艮下震，

外實中虛，上止下動，象人的頤頷。〈噬嗑〉，上〈離〉 下〈震〉 ，初上

兩剛爻象牙齒，二三五爻象頤頷，九四居其間，象有物於頤中且齧合之狀。這二

卦六爻皆取象於頤頷之動，故為六畫之象。其餘諸卦，或取上下之象，或取內外

之象而成卦，亦都有其奧義在其中。

（二）卦體為解卦之源

卦體本指六爻卦的上下卦而言，不過俞琰認同漢儒解卦之法，故此處卦體，

是包含各家取卦法的。俞琰說：「卦體不特是內外上下二體，如對體、覆體、互

體、伏體、積體，皆是也。」25

所謂「對體」，即漢儒所說的「反卦」、「反體」，是指兩個卦畫完全相反的卦。

所謂「覆體」，即漢儒所謂的「覆卦」，是指將一卦卦畫，顛倒而成另一卦。俞琰

19 《讀易舉要》卷一〈卦畫取象〉，《大易類聚初集》第六冊，頁 605。 20 《周易集說．說卦說》，《無求備齋易經集成》第三十三冊，頁 1105 ～ 1107。 21 同註 19，頁 606。 22 同註 20，頁 1105。 23 同註 20，頁 1138。 24 《讀易舉要》卷二〈卦體〉，頁 620。 25 同註 24，頁 623。

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說：

反體覆體，皆原於先天圖卦位之相對。〈乾〉與〈坤〉剛柔相反；〈坎〉與

〈離〉剛柔相反。如〈頤〉、〈大過〉、〈中孚〉、〈小過〉皆是也。覆體者：

〈屯〉顛倒翻轉則為〈蒙〉，〈需〉顛倒翻轉則為〈訟〉是也。六十四卦惟

〈乾〉、〈坤〉、〈坎〉、〈離〉、〈頤〉、〈大過〉、〈中孚〉、〈小過〉不可倒，餘

皆一卦倒轉為兩卦。故上經三十卦，約為十八；下經三十四卦，亦約為十

八。三畫卦亦然。〈震〉倒轉為〈艮〉，〈巽〉倒轉為〈兌〉，並〈乾〉、〈坤〉、

〈坎〉、〈離〉為八卦，不過六卦而已。26

本段引文中，「剛柔相反」指的是陰陽爻互換。如〈乾卦〉六陽爻，反為〈坤卦〉

六陰爻便是。「顛倒翻轉」則是此卦上體成為彼卦下體，此卦下體成為彼卦上體，

且須上下爻位翻轉一次。如〈屯卦〉上〈坎〉 下〈震〉 ，顛倒翻轉則成

〈蒙卦〉上〈艮〉 下〈坎〉 。〈屯卦〉下震先顛倒成上震，震再翻轉成艮，

這就是所謂的覆體。俞琰所說的反體，實即漢儒虞翻的旁通；所說的覆體，實即

虞翻的反卦。比較特別的，是俞琰用先天易來說明反體覆體，使之更有論證上的

理據。27

又所謂「伏體」，是指兩個相反的卦，相互包含。即兩卦之爻，陰含陽，陽

含陰。卦之表現則為伏。俞琰說：

伏體之說出於京房占法，如〈乾〉伏〈坤〉，〈坤〉伏〈乾〉之類。以見者

為飛，不見者為伏。如〈同人〉言大師，蓋全體伏〈師卦〉也。28

按：〈同人〉卦畫為上〈乾〉 下〈離〉 ，其九五爻辭為「大師克相遇」。

而〈師〉卦畫為上〈坤〉 下〈坎〉 。乾卦陰陽全變，即為坤卦；離卦陰

陽全變，即為坎卦。〈同人〉之上乾伏坤，下離伏坎，上坤下坎即為〈師〉卦，

而〈同人〉之主爻為九五，故九五言「大師克相遇」。可見俞琰也採納京房之說。

又所謂「積體」，是指一卦之卦畫，如某一三畫卦積累而成者。俞琰：

積體如〈剝〉、〈復〉、〈夬〉、〈姤〉、〈遯〉、〈大壯〉、〈臨〉、〈觀〉、〈頤〉、〈大

26 俞琰說：「先儒謂〈乾〉、〈坤〉、〈坎〉、〈離〉是反；〈震〉、〈巽〉、〈艮〉、〈兌〉是對。

以先天圖觀之，其實皆對體也，豈獨以〈震〉、〈巽〉、〈艮〉、〈兌〉為對哉！」同註 23。 27 參見林忠軍先生《象數易學發展史》第二卷第十一章，頁 401，濟南齊魯書社，1998

年，7 月。 28 同註 24，〈伏體〉，頁 623 ～ 624。

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過〉、〈中孚〉、〈小過〉是也。〈中孚〉、〈頤〉皆肖〈離〉，此〈離〉之積也。

〈小過〉、〈大過〉皆肖〈坎〉，此〈坎〉之積也。朱子曰：〈中孚〉、〈小過〉

是雙夾底〈離〉、〈坎〉；〈頤〉、〈大過〉是厚畫底〈離〉、〈坎〉。29

按：〈中孚卦〉卦畫為上巽下兌 ，〈頤卦〉卦畫為上艮下震 ，以六爻畫來

看，它們像〈離卦〉卦畫 的上下延伸。〈小過〉卦畫為上震下艮 ，〈大過〉

卦畫為上兌下巽 ，它們就像〈坎卦〉卦畫 的上下延伸。朱熹說：〈中孚〉

，是雙底夾〈離〉 ，就卦畫上看是多了初、上爻兩陽爻。〈頤〉 ，

是厚畫的〈離〉 ，則是多了三、四兩陰爻。〈大過〉、〈小過〉與〈坎〉的關係

亦同。

又所謂「互體」，是指上下兩體相交而形成的卦。互體有三畫之互、有六畫

之互。三畫之互是基礎，六畫之互則本於三畫之互而另得新卦。俞琰：

互體者，上下兩卦之體交相互也。有三畫之互，又有六畫之互。三畫之互

有兩，六畫之互有五。何謂兩互？如〈屯〉下震上坎，中互坤艮，此兩互

也。何謂五互？如〈屯〉自初至四互〈復〉、自三至上互〈蹇〉、去初互〈比〉、

去六互〈頤〉、去初上互〈剝〉，此五互也，他卦皆然。30

按〈屯〉卦卦畫 ，由二至四爻，可互得〈坤〉卦 ；由三至五爻，可互得

〈艮〉卦 ，這就是俞琰所說的「三畫之互有兩」。〈屯〉卦一至三爻得〈震〉

卦 ，二至四爻得〈坤〉卦，上坤下震，即為〈復〉卦 。三至五爻得〈艮〉

卦，四至上得〈坎〉卦 ，上坎下艮，即為〈蹇〉卦 。二至四得〈坤〉卦，

四至上得〈坎〉卦，上坎下坤，即為〈比〉卦 。一至三得〈震〉卦，三至五

得〈艮〉卦，上艮下震，即為〈頤〉卦 。二至四得〈坤〉卦，三至五得〈艮〉

卦，上艮下坤，即為〈剝〉卦 。故〈復〉、〈蹇〉、〈比〉、〈頤〉、〈剝〉，便合

俞琰所說的「六畫之互有五」。俞琰十分贊同互體之說，他不但引朱子、朱漢上、

張南軒之言來佐證，31又舉例說：

〈師〉六五曰長子，豈非中爻二三四互〈震〉之長子乎？〈賁〉九三曰濡

如，豈非中爻二三四互〈坎〉之水乎？〈晉〉九四曰鼫鼠，豈非中爻三四

29 同註 24，〈積體〉，頁 624。 30 同註 24，〈互體交體〉。頁 625。 31〈互體交體〉：「朱子曰：『互體，《左氏》已言，亦有道理。』朱漢上曰：『鄭玄傳馬融

之學，多論互體。』張南軒曰：『雜物撰德，具於中爻，互體未可廢。』」同註 30。

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五互〈坎〉之鼠乎？32

本卦爻辭取象，由所互之象而來，這是俞琰象數易學的重要觀點。

（三）爻象為識卦之始

俞琰對爻象的體會，一是主爻的判定，二是乘承比應的關係。先從主爻談起。

《讀易舉要．卦之主爻》：

三畫卦，〈乾〉、〈坤〉、〈坎〉、〈離〉以中爻為主，〈震〉、〈巽〉以初爻為主，

〈艮〉、〈兌〉以末爻為主。六畫卦，〈乾〉、〈坎〉以九五為主，〈坤〉、〈離〉

以六二為主，〈震〉以初爻為主，〈巽〉以六四為主，〈艮〉以九三為主，〈兌〉

以上六為主，其餘諸卦剛柔雜者，亦多取六子剛柔之少爻為主。33

三卦畫的主爻，較易判定，〈乾〉、〈坤〉、〈坎〉、〈離〉為四正卦，皆取其中爻。〈震〉、

〈艮〉為二陰一陽之卦，故以陽爻所在為主爻；〈巽〉、〈兌〉為二陽一陰之卦，

故以陰爻所在為主爻。

至於六畫卦之主爻判定，俞琰則以爻位之尊卑、居中得正與否？及爻少為貴

等幾方面來說明。爻位之尊卑，如說：「乾主九五，坤主六二，君正位乎上，臣

正位乎下也。」34君有君位，臣有臣位，乾為君卦，故以九五為主爻；坤為臣卦，

故以六二為主爻。在居中得位與否方面，俞琰說：

〈坎〉、〈離〉得〈乾〉、〈坤〉之中，故〈坎〉主九五，〈離〉主六二。〈震〉

初九正而四不正，故主初九；〈巽〉初六不正而六四正，故主六四；〈艮〉

九三正而上九不正，故主九三；〈兌〉六三不正而上六正，故主上六。凡

卦皆有主爻。如〈巽〉以九二主內，上九主外，蓋不過一時得權之主爾。

六五雖非成卦之主，然而君也。乃一卦定位之主也。35

按：陽爻居陽位，陰爻居陰位，即為正。六畫卦中，初三五為陽位，二四上為陰

位。六爻畫之震卦，其上卦之震，以九四為主，下卦之震，以初九為主。震之初

九為陽爻居陽位，故為正；震之九四乃陽爻居陰位，故不正，因此六爻畫之〈震〉

32 同註 24，〈八卦主爻圖〉，頁 627。 33 同註 32。 34 同註 32。 35 同註 24，〈十二卦主爻圖〉，頁 627 ～ 628。

俞琰易學思想探微 351

以初爻為主爻。其餘卦主的選定亦相同。

另爻少為貴方面。他說：

五陰一陽卦，以一陽為主。五陽一陰卦，以一陰為主。〈復〉、〈始〉、〈夬〉、

〈剝〉是也。〈臨〉主六三者，下體〈兌〉，〈兌〉以陰爻為主也。〈遯〉主

九三者，下體〈艮〉，〈艮〉以陽爻為主也。〈大壯〉主九四者，上體〈震〉，

〈震〉以陽爻為主也。〈乾〉主九五、〈坤〉主六二，君臣上下之義也。〈泰〉、

〈否〉具〈乾〉、〈坤〉二體，故〈泰〉以九二主內、六五主外；〈否〉以

六二主內，九五主外。36

按：從三畫卦來說，一陰二陽，以陰為主爻；一陽二陰，以陽為主爻。擴大來說，

一陰五陽，當以陰為主；一陽五陰，自然也以陽為主。諸如二陰四陽卦，二陽四

陰卦，或三陰三陽卦，取主爻方式亦同。以〈臨〉卦為例，本卦上坤下兌 ，

六三為〈兌〉之主爻，擴而言之，也是〈臨〉卦之主。其他各卦取法亦同。

此外，俞琰將卦主分為「一卦定位之主」和「一時得權之主」。37以〈蒙〉卦

為例，本卦上艮下坎 ，上艮主爻為上九，下坎主爻為九二，然二者都是「一

時得權之主」。惟六五爻上承於上九，下應於九二，才是本卦「定位之主」。俞琰

的卦主說，在易學史的發展上，頗有承先啟後的作用。林忠軍《象數易學發展史》

便提到：卦主說自京房提出，經王弼闡發，再至俞琰解說，於是形成較完整的理

論體系，元人吳澄、清人李光地等人言卦主，與俞琰的倡導是息息相關的。38

其次是乘承比應說。本學說是費派易學最常用的爻位取象法，俞琰繼承此一

傳統，也做了說明：

爻有乘承比應。乘者，在上而乘下也。承者，在下而承上也。比者，相近

比也。應，與也。三畫之卦，其位分上中下，重為六畫，則下與下應，中

與中應，上與上應。如琴瑟之弦，一與四、二與五、三與六，同聲而相應

也。爻以初九應六四，六二應九五，九三應上六，是為正應。若初六遇九

36 同註 24，〈十二卦主爻圖〉，頁 627 ～ 628。 37 《讀易舉要》引李隆山曰：「有一卦定位之主，有一時得權之主。何謂一卦定位之主？

凡卦皆以五為君位，五乃一卦定位之主也。何謂一時得權之主？如〈屯〉之主爻在初

九，則初九乃一時得權之主。九五雖為一卦定位之主，而其時無權也。」同註 24，〈卦之主爻〉，頁 629。

38 見林忠軍先生《象數易學發展史》第二卷第十一章，頁 404。

352 國立台北師範學院學報，第十四期

四，九二遇六五，六三遇上九，雖相應而非正也。39

按：「乘」、「承」表明了爻與爻間的順逆關係。由於陽尊陰卑，所以陰承陽，陽

乘陰則順；陽承陰，陰乘陽則悖。舉例而言：〈屯〉卦上坎下震 ，初九爻相對

六二爻，便是「乘」。六四爻相對九五爻，便是「承」。而「比」指的是相鄰二爻

有互動關係。「應」則是指初四、二五、三六陰陽爻互異。惟陽爻在陽位，陰爻

在陰位乃為正應，否則便是應而非正了。以〈屯〉卦說明：初九與六四、六二與

九五，便是正應。

二、易數學部分 歷來易家論易數，都談河圖、洛書之數，如關子明以五十五數為河圖、四十

五為數為洛書；劉牧則以五十五為洛書，以四十五為河圖。對此，俞琰認為河圖

未有所謂五十五數或四十五數；而洛書之九宮數則是緯書，並非易數。40俞琰所

認同的易數是天地之數及大衍之數，以下分別說明之。

（一）天地之數

〈繫辭傳〉：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數

五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有

五，此所以成變化而行鬼神也。」俞琰對這段話的理解是：

愚謂陽數奇，故以一三五七九為天；陰數隅，故以二四六八十為地。天地

者陰陽對待之定體，一至十則陰陽流行之次序。41

按：陰陽流行之次序，實即陰陽生化五行，五行生化萬物的過程。五行在天上是

五行，在地上卻是五材，也都是數。他說：

氣有二而行有五，二非五不能變化，故天數有一三五七九則為天，二四六

八十則為地也，五位相得者，一二也、三四也、五六也、七八也、九十也……

各有合者，一六也、二七也、三八也、四九也、五十也……天數二十有五，

謂一三五七九積而為二十五也；地數三十，謂二四六八十積為三十也。總

而計為五十有五，是皆天地之數也。一三五七九，乃天之五行；二四六八

39 同註 14。 40 參見《讀易舉要》卷三〈論易數之是非〉，頁 633 ～ 636。 41 《周易集說》卷三十〈繫辭傳〉，頁 371。

俞琰易學思想探微 353

十乃地之五材，一生一成，一往一來，造化功用皆不出乎此，故曰此所以

成變化而行鬼神也。42

本段話中，天地之數代表的是氣化的流行。「氣有二而行有五」，氣二，就是陰陽；

行五，就是五行與五材。「一生一成」，即指正數與配數。五行的生數是一二三四

五，它也是正數。五行的成數是六七八九十，它也是配數。所謂生數者：一屬水，

其位居北。二屬火，其位居南。三屬木，其位居東。四屬金，其位居西。五屬土，

其位居中央。以五加北方一則為六，六也是成數之始，加南方二則為七，加東方

三則為八，加西方四則為九，將東西南北四方會合相加則為十。天地之數中，最

重要是五和六。因為五、六，正好是天地中數，五居天中為生數之主；六居地中

為成數之主。不僅如此五、六還是干支數及天地之數向大衍之數過渡的關鍵。俞

琰說：「干數十，倍五而為十也；支數十二，倍六而為十二也。以五十有五去其

五，餘得五十，是為大衍之數。以五十有五去其六，餘得四十有九是為揲蓍之數。」43於是俞琰透過五六兩個生成數，便將天地之數五十五與大衍之數五十、揲蓍之

數四十九，建立了聯繫。

（二）大衍之數

大衍之數五十，然何以為五十，一直是各家爭論的重點。俞琰不滿歷來各家

的說解，他指出：「大衍之數五十，崔憬去天一地四，以餘數五十為大衍之數，

李鼎祚深闢之；他如京房、馬融、荀爽、鄭玄、姚信、董遇、顧懽、王弼之徒，

其說紛紜，無一可取。」44甚至連朱熹的解釋：以天地之數五十有五，虛其中金

木水火土五數，是為五十。也未被他採信。後俞琰得黎時中之說，遂取用之：

自太極生兩儀，則陽一陰二，衍而為三；兩儀生四象，則太陽一、少陰二、

少陽三、太陽四，衍而為十；四象生八卦，則乾一、兌二、離三、震四、

巽五、坎六、艮七、坤八，衍而為三十六。通太極之一，兩儀之三，四象

之十，八卦之三十六，則其數五十，今日大衍之數五十，其殆是乎！45

這段話將太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦的過程，全代以數字。於是太極

42 同註 41，頁 373 ～ 374。 43 同註 40，頁 634。 44 同註 40，頁 633。 45 同註 41，頁 375。

354 國立台北師範學院學報，第十四期

為１；太極生兩儀，其數為 1＋2＝3；兩儀生四象，其數為 1＋2＋3＋4＝10；四

象生八卦，其數為 1＋2＋3＋4＋5＋6＋7＋8＝36。再將這四個數相加：1＋3＋10

＋36＝50，俞琰認為這便是大衍之數的由來。至於揲蓍之數與大衍之數的關係，

他在〈繫辭傳〉註也作了說明：

愚謂太極之一非數也。數自此而起，是為數之體，非數之用，故不用。不

用而非虛其一，所以存太極之本體。而其用則唯兩儀四象八卦所衍之數，

則其用四十九也。46

俞琰認為太極為體，而非用。故太極所代表之一，亦為數之體，而非數之用。扣

除太極一數，所剩即四十九。如此便合乎繫傳所云：「大衍之數五十，其用四十

有九。」

肆、俞琰的道教易學

俞琰研究道教易，是以魏伯陽《周易參同契》47為宗，會通邵雍的先天之學48，

參以朱熹《參同契考異》之論，來進行道教內丹功理功法的修煉。他這方面的主

要作品有《參同契發揮》和《易外別傳》二書。詹石窗先生首先以「正傳別傳二

重化」來說明俞琰的易學，正是表彰他在道教易學上的成就。49所謂別傳，是相

對正傳而言。正傳指的是正宗易學，傳統上是以儒家易為本。而涉入丹道與方技

46 同註 41，頁 377。 47 東漢魏伯陽撰。《舊唐書．經籍志》著錄二卷，《崇文總目》著錄一卷，《文獻通考》著

錄三卷。現存《道藏》中有十一種注本，主要有彭曉注本、朱熹注本、俞琰注本等。

古來都認為它以《周易》解煉丹之術，然究屬煉外丹還是練內丹，自古及今認識不同。

本書將漢《易》卦氣說發展為月體納甲說，以解釋煉丹火候。納甲說始見於京房《易

傳》，本書在此基礎上又演為日月盈虛之象，用來說明一個月煉丹運火的程序。 48 邵雍先天之學的精華俱存《皇極經世書》中。《四庫全書》及《直齋書錄解題》作十二

卷。包括《觀物內篇》和《觀物外篇》。內篇為其本人所著之書，偏重於《易》理；外

篇乃其門人弟子所記之言，偏重於象數。原書已佚，今所見為後人整理釐定本。是書

以帝堯至五代之天時與人事互為參驗，而窮萬物之數，其目的在將宇宙發生過程，歸

結為象與數的演變。 49 見詹石窗先生〈正傳別傳二重化⎯俞琰《易》說淺析〉，《福建師範大學學報．哲學社

會科學版》，頁 66～72，1988 年 1 期。又見《南宋金元的道教》，頁 83～95，上海古籍出版社，1989 年 12 月。

俞琰易學思想探微 355

合流，就屬別傳的易學。二程、朱熹在兩宋學術界是儒家易的正統，居領導地位，

故傳程朱易的是正傳；而不同於程朱，或者流入方技術數的易學，即為別傳。俞

琰的《易外別傳》，便是易學與道教相結合的產物。他拿先天易和《參同契》互

證，又引先天圖闡說煉丹要旨，成為宋元易家中以圖式解說《周易參同契》的代

表。

一、以先天一氣還丹證道 《易》之為書，廣大悉備，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。所以魏伯陽

才能假《易》以論作丹之意，並命其書為《周易參同契》。俞琰說：

參也者，參乎此 ○ 也。同也者，同乎此 ○ 也。契也者，契乎此 ○ 也。

得師傳而與此參、與此同、與此契，是為正道。反是則為泛泛無稽之言，

臆度不根之學，旁門小法而已，非吾所謂道也。50

引文中的 ○ ，是易之太極（見圖 1，本篇之圖均錄自《四庫全書‧子部‧道家

類‧易外別傳》）。

圖 1

50 〈周易參同契發揮自序〉，頁 482，天津古籍出版社，1989 年 3 月。

356 國立台北師範學院學報，第十四期

此太極不在別處，而在每人身中，正所謂「金丹者，身中之易也。」既然人的身

體就是一個小天地，那就應備足煉丹所需藥物，依五行調和五臟，以易理的陰陽

消長來調整溫度變化，以便能適時的進火或退符。惟這進火退符的時機，十分奧

妙，必須得明師傳授才能參透極玄。俞琰在〈參同契發揮．自序〉中提到他遇異

人傳授「先天真一 ○ 之大要，聞說後天火候之細微。」又說：「神仙還丹之道，

至簡至易，如此 ○ 而已矣。此 ○ 者何？易之太極是也。」51俞琰既已識得此

一太極金丹，那麼他的體會為何呢？《參同契發揮》：

金丹大藥，孕於先天，產於後天，其妙在乎太極將判未判之間，靜已極而

未至於動，陽將復而未離乎陰，於此合天地之機，識結丹之處，知下手之

訣，則恍惚之中尋有物，窈冥之內吸真精。方知大道於無中生有，而真一

之妙，果不可以畫圖也？然則真一之妙，終無可以示人歟？曰：有 ⎯⎯

○ 。52

俞琰說金丹大藥，於先天已孕，須待後天結丹。而採取金丹，就要掌握天地之機，

知結丹之處。時機則在「太極將判未判之間」。換句話說，便是先天之氣在陰陽

未分之時。「蓋神仙之修煉，別無他術，祇是採取先天一氣，以為金丹之母，勤

而行之，指日可與鍾呂並駕！」53然而此「先天一氣」如何採呢？「蓋採者以不

採而採之，取者以不取而取之。在於靜定中，有非動作可為也。」54故而修煉之

人，能達到反本復靜之時，此心寂然不動，則我心之和氣，與造化之元氣，即可

融合為一，進而結丹證道了。

二、探先天圖求環中之秘 俞琰在〈易外別傳敘〉中說：

易外別傳者，先天圖環中之秘，漢儒魏伯陽《參同契》之學也。人生天地

間，首乾腹坤，呼日吸月，與天地同一陰陽。《易》以道陰陽，故伯陽借

《易》以明。其說大要，不出先天一圖，是雖易道之緒餘，然亦君子養生

51 同註 50。 52 同註 50，卷中，〈道無形象，真一難圓〉條，頁 339。 53 同註 50，卷中，〈渾沌鴻濛，牝牡相從〉條，頁 285。 54 同註 53，頁 287。

俞琰易學思想探微 357

之切務。55

蕭漢明先生指出：「所謂先天圖環中之秘，說的不過是打開內丹修煉奧秘之門的

鑰匙，因而對於俞氏內丹學研究來說，無疑具有方法論的意義。」56依蕭先生之

見，由先天圖入手以求俞琰內丹學的世界，應是適切的方法。

（一）環中之秘

邵雍《皇極經世書》有云：「先天圖者，環中也。」俞琰的解釋是：「環中者，

六十四卦環於其外，而太極居其中也。」邵雍在推衍先天圖時，提出「天根」「月

窟」說，俞琰也據此作「天根月窟圖」57（見圖 2）。

55 見〈易外別傳〉《四庫全書子部道家類》第 1061 冊，頁 578、579。 56 同註 6，頁 269。 57 同註 55，頁 581。

358 國立台北師範學院學報，第十四期

圖 2

邵雍所謂的「天根」、「月窟」指的是陰陽相交之處。「天根」是冬至將至未

至之時，「月窟」是夏至將至未至之時。以卦而言，先天八卦圖的「月窟」，在乾、

巽之間，是一陰將生處；「天根」在坤、震之間，是一陽將生之處。從六十四卦

圓圖看，則坤、復二卦之間為天根，乾、姤之間為月窟。先天八卦卦數總和為三

十六，先天六十四卦中八個不易之卦和二十八個可易之卦，總和也是三十六。所

以邵雍說：「天根月窟往來間，三十六宮都是春。」58以上邵雍的論述，著重在卦

氣的流轉上。俞琰則以之來表示人體的變化。他的「天根月窟圖」，中間為太極，

自內而外，成六十四卦。在他看來，太極居圖中為心，是宇宙之本。由太極而生

陰陽，有陰陽則有動靜。而這動靜便是天地的呼吸。俞琰引朱熹曰：

冬至後自復而乾屬陽，以為呼；夏至後自姤而坤屬陰，故以為吸。呼乃氣

之出，故屬冬至之後；吸乃氣之入，故屬夏至之後。大則為天地一歲之呼

吸，小則為人身一息之呼吸。59

氣的呼吸，其實就是陰陽動靜，由於有陰陽動靜的變化，於是就產生月窟、天根

間的交替流轉。以之來說明人體氣息流轉亦同。俞琰說：

愚謂人之一身，即先天圖也，心居人身中，猶太極在先天圖中。朱紫陽謂

中間空處是也。圖自復而始，至坤而終，始終相連如環，故謂之環。環中

者，六十四卦環如其外，而太極居其中也。在《易》為太極，在人為心，

知人之心為太極，則可以語道矣。60

58 同註 55，頁 580。按：俞琰〈易外別傳〉：「三十六宮者：乾一、兌二、離三、震四、

巽五、坎六、艮七、坤八是也。」俞琰認為三十六宮是先天八卦卦數總合。對此，蕭

漢民先生指出：「以先天卦序邵數之和，解邵氏三十六宮，此乃俞氏一家之說。亦有以

六十四卦因相綜而實際祇有三十六象為解者，俞氏儘管解說與後者有別，但存意亦在

於先天圖環上之六十四卦，在人則周身之陰陽循環也。」〈論俞琰易學中的道教易〉同

註 6，頁 275。 59 同註 55，頁 581、582。 60 同註 55，頁 581。

俞琰易學思想探微 359

先天圖雖是反映自然界陰陽消長的卦氣圖，惟人來自自然，人身即一小天

地，故俞琰認為天地有的動靜變化，移之於人亦同。始復終坤的先天圖，講的雖

是日月運行變化的現象，而人身內部的運轉變化又何嘗不同。所以說：「人能知

吾身之中，以合乎天地之中，則乾坤不在天地，而在吾身矣！」61

（二）身中之易

俞琰根據先天圖，研究創發許多圖式，並用《參同契》來解說這些圖式。如

他據先天圖中的乾坤坎離，作「地承天氣圖」（見圖 3），認為人的元氣藏在腹中，

就如萬物歸藏於坤。而天之神下入於地，就如天氣降至於地。將此天神之氣〈乾〉

與萬物歸藏之所〈坤〉相合，便能不斷生養萬物。同理人身亦以此而產藥物。62

又如「月受日光圖」（見圖 4）本指自然界中月無光而受日環照，就如氣海受人心

的環照。63而「先天卦乾上坤下圖」（見圖 5）與「後天卦離南坎北圖」（見圖 6）

本來說的是日月運行，移於人身則乾為首，坤為腹，離為目，坎為腎，其中間為

心，而使這些器官相關連的是意識，即形、氣、神，三者交互作用，使成藥物。

他說：

不相交，所以使之交者，神也，神運乎中則上下渾融，與天地

同流。64

人之一身，首乾腹坤而心居其中位，猶三才也。氣統於腎，形統於首，一

上一下，本

圖 圖3 4

61 同註 55，頁 584。 62 同註 55，頁 585。 63 同註 55。 64 同註 55，頁 586。

360 國立台北師範學院學報，第十四期

動而

戌不指時間，而是身中的寅、戌。66

由此俞琰引發一煉丹理論，即六十四卦：

爻，故日用二爻，朝屯則暮蒙，朝需則暮訟，以至既濟、未濟一也。67

這段話說明在人體中起作用的是神。神守腎則靜，守於首則動，靜而妙合即為藥，

不息則為火。故在神的起作之下，便能生火煉藥了。

另外，他還用「乾坤交變十二卦循環升降圖」（見圖 7）、「坎離交變十二卦循

環升降圖」（見圖 8）解說養生之理。俞琰的乾坤交變圖，其實就是十二辟卦圖。

不過他認作是人體變化圖。他說：「乾上坤下，吾身之天地也。泰左否右，吾身

天地之升降也。」65以人身來說，復不是十一月，也不是子時，而是「身中之子」。

姤不是五月，亦不是午時，而是「身中之午」。至於「坎離交變圖」以坎居北，

離居南，以示「吾身之水火」；既濟居東，未濟居西，以示「水火之升降」；屯居

寅，蒙居戌，以示「吾身之火候」。這裡寅、

以乾坤為鼎，坎離為藥，因以其餘六十卦為火候。一日有十二時，兩卦計

十二

65 同註 55，頁 589。 66 同註 55。 67 同註 55，頁 590。

圖 5 圖 6

俞琰易學思想探微 361

圖 7 圖 8

所謂火候，是指煉丹的時間。他以今本六十四卦序為順序，視乾坤為鼎器，以坎

離為水火，再依卦序每二卦主十二時，於是六十卦正合一月三十日之數，依次循

環，保持丹氣在人體中的運行，進而達到養身的目的。

朱伯崑先生肯定俞琰對先天圖的解釋，有其易學哲學史上的意義。68首先就

易學史而言，邵雍的先天圖是建立在數學的基礎上，而俞琰的解釋卻不重奇偶之

數，而是在卦象上。這種解易方式，對後來象數學派的發展，有相當的影響。其

次，俞琰對太極的闡釋也有其特色。邵雍說「心為太極」，是指邏輯的心，是從

數理觀念演繹而來的。朱熹則以天地自然之理來解「道」，而將「心為太極」解

釋為天地之理具於心。俞琰則是以心臟和精神能力解釋「心為太極」，有意從生

理及心理的角度，將先天圖與古代醫學作一結合。從而使元明以後醫家得以藉先

天圖式來闡發人體結構與氣血運行的模式。

註解 [孟琦1]:

俞琰以先天圖式解說還丹之道，雖建立一己在道教易中的地位，惟也不免有

扞格失誤的地方。如《參同契》以乾、坤據天、地之位，以坎、離為乾、坤二用，

68 同註 17，頁 46～47。

362 國立台北師範學院學報，第十四期

就如同日月陰陽往來升降於天地之間。在此宇宙模型中，歷來丹道家都以坤屬

內，乾屬外，以坎居東，離居西。而俞琰卻說：「先天八卦，乾南坤北離東坎西，

南北列天地配合之位，東西分日月出入之門，反而求之吾身，其致一也。」這段

話中，乾南坤北分列天地之位，並無不妥，然「離東坎西」，一辭，則明顯與宋

以前的丹道家見解不同，後世注《參同契》的學者，如朱元育、劉一明等人皆沿

此說，以訛傳訛，直至於今。蕭漢民先生對此也認為俞琰提出與傳統不同的說法，

並無不可，祇是俞琰未對此一改造作必要性的交代說明，恐怕是有不周之處。69

又如俞琰在解釋先天圖時，力斥漢易以來的卦氣說。他認為「先天圓圖始復次臨，

次泰而終於坤。卦氣圖以後，臨等十二卦主十二月，蓋仿先天圖。」這一說法，

也被朱伯崑先生批評為：「違背歷史實際」。70雖然俞琰易說不免有些穿鑿之處，

畢竟瑕不掩瑜，並不影響他在道教易學中的地位。

伍、結語

俞琰易學兼賅義理象數，又援易入道，創發新圖，於宋末易學家中堪列上層。

本文分析俞琰義理易學是以張載「一物兩體」說，程顥「天人一本」論，程

頤「隨時取義」說為主脈絡展開的。象數易方面，則承襲漢易系統，明確肯定「對

體」、「覆體」、「互體」、「伏體」、「積體」之說，並對「天地之數」、「大衍之數」，

提出新觀點，建立自己在象數易學上的地位。而丹道易學則兼宗魏伯陽《周易參

同契》、邵雍「先天圖」學、朱熹《參同契考異》而成，為宋末元初頗具代表的

道教易學家，對後來道教易學的傳播與發展，實有舉足輕重的地位。

69 同註 6，頁 275。 70 同註 17。

Journal of National Taipei Teachers College, Vol. ⅩⅣ(Sep. 2001) 339~364 NATIONAL TAIPEI TEACHERS COLLEGE 363

A Study on Subtleties in I- Ching by Yu Yen

Chen-chiu Sun∗

ABSTRACT

This text clarifies the contents and the achievement of Yu Yen’s studies of I-Ching

(The Book of Changes) from three aspects: the theories, the symbols (the diagrams and the mathematics), and the Taoism.

The theories: This text analyzes how Yu Yen establish his own theory, in order to blend harmoniously the I-wu-liang-t'i (everything containing two opposite sides) theory of Chang Tsai, the T’ien-jen-i-pen (the correspondence between Heaven and man) theory of Ch’eng Hao, and the Sui-shih-ch’u-i (adapting oneself to the changing circumstances at all times) theory of Ch’eng I.

The diagrams: This text explains the following three points. 1. The emblematic diagrams are the basis of understanding kua (the sixty-four

hexagrams). 2. The different forms of kua are the sources of its deciphering. 3. The combinaison of hsiao (the set of lines)is the beginning of knowing kua. The mathematics: This text explains the sources of Yu Yen’s Study from two

approaches, the numbers of T’ien-ti (heaven and earth) and the numbers of Ta-yen (the number fifty).

The Taoism: This text demonstrates Yu Yen ‘original view on the alchemical tradition from the following two points.

1. Benefiting the original air of human beings to aggregate the cinnabar medicine.

∗ Chen-chiu Sun: Associate Professor, Department of Language and Literature Education

364 Journal of National Taipei Teachers College, Vol. ⅩⅣ

2. Exploring The Kinship of the Three (San-t’ung-ch’i).

Key words: Yu Yen, Taoism, I-Ching (The Book of Changes), San-t’ung-ch’i (The Kinship of Three)

ABSTRACT