GREGORIANUM

Periodicum trimestre a Pontificia Universitate Gregoriana editum

VOL. 63

.1982

PONTIFICIA UNIVERSITAS GREGORIANA

00187 Roma - Piazza della Pilotta, 4

IMPRIMI POTEST

Romae, die 19 februarii 1982

R.P. URBANUS NAVARRETE, S. I.

Rector Universitatis

IMPRIMATUR

E Vicariatu Urbis, die 23 februarii 1982

CANESTRI, Vicegerente

Arcivescovo tit. di Monterano

TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE • ROMAE

Digitalizado por @elteologo 2014

De la cuestion del hombre a la cuestion

de Dios: Kant,, Feuerbach, Heidegger

I

l. - Desde hace dos siglos hasta nuestros días la filosofía

(teísta ó ateísta) plantea la cuestión de Dios, partiendo de la

cuestión del hombre: no se puede justificar la cuestión de Dios,

a nivel de cuestión, sino analizando previamente la cuestión del

hombre 1•

Como es sabido, fué I. Kant el primer filósofo, que presentó

expresamente la cuestión del hombre como la pregunta primor-

dial y básica de todo el preguntar humano (y por eso también

de la cuestión de Dios). He aquí sus dos textos a este respecto:

«Todo el interés (tanto el especulativo como el práctico)

de mi razón se centra en las tres preguntas siguientes: ¿qué

puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? La pri-

mera. pregunta es nieramente especulaliva ... La segunda es so-

lamente práctica ... La tercera es simultáneamente práctica y

teórica ». En su segundo texto, después de repetir con las mis-

mas palabras y en el mismo órden las tres preguntas preceden-

tes, Kant añade una cuarta: «¿Qué es el hombre?», y las co-

menta así: «A la primera pregunta responde la metaflsica, a

la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la

antropología. En el fondo se podía atribuir todo ésto a la an-

tropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a la

última» 2•

La originalidad de estos textos de Kant está en la procla-

mación de que la cuestión, que más interesa al hombre, es la

1 Cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen (Darmstadt 1971) I,

191-497; JI, 6()..140. 2 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, WW, III (Berlin 1904) 522-523;

Logik, WW, IX (Berlín 1923) 24-25. - Cf. F. DESSAUER, Was ist der

Mensch? Die vier Fragen des Immanuel Kant (Frankfurt 1959).

212 JUAN ALFARO, S. J.

cuestión de sí mismo, la cuestión que el hombre es para sí mismo. No se trata de una cuestión sobre la esencia consti-tutiva del hombre, sino sobre su existencia, sobre las posibi-lidades abiertas a la decisión libre del hombre y al futuro de su esperanza; al presentar la pregunta, « qué es el hombre», como síntesis de tres preguntas sobre su capacidad de saber, sobre la praxis de su libertad responsable ( « qué debo hacer ») y sobre lo que le está permitido esperar, Kant señala las dimen-siones que hacen del hombre un ser-en-proyecto hacia su por-venir. No puede menos de sorprender la actualidad de esta for-mulación de la cuestión antropológica, que pone de relieve la importancia de la praxis y de la esperanza humanas. A propó-sito de la pregunta, « qué puedo esperar », ha notado acerta-damente P. Ricoeur: « no sé que ningun otro filósofo haya de-finido la religión exclusivamente por esta cuestión» 3•

El contexto inmediato, en que aparecen estos dos textos sobre la cuestión del hombre, muestra que Kant tuvo una con-ciencia clara de que esta cuestión debía abarcar la existencia humana en su totalidad de conocer, decidir-obrar y esperar: el interés de la razón humana no se refiere únicamente al « sa-ber» teórico, sino también y sobre todo a los fines supremos del obrar y del esperar del hombre. Sus dos obras maestras (Crítica de la razón pura; Crítica de la razón práctica) tratan de responder, la primera a la pregunta «qué puedo saber», (condiciones de posibilidad y límites del saber teórico) y la se-gunda a las preguntas «qué debo hacer », « qué puedo espe-rar» (fundamento y fin últimos de la libertad humana, mar-cada por el carácter incondicional del deber ético y del espe-rar ilimitado del hombre) 4• La interpretación del pensamiento de Kant sobre la « razón práctica » exige que se tenga igual-mente en cuenta su análisis del deber ético como del esperar humano. Ha sido mérito de P. Ricoeur el haber puesto de re-lieve la importancia primordial de la esperanza en la cuestión antropológica kantiana 5•

En su misma formulación de las tres preguntas, implica-das en la cuestión « qué es el hombre », Kant nos remite a su

3 P . RrcoEuR, Le conflit des interprétations (Paris 1969) 408. 4 l. KANT, Kritik der reinen Vermmft , 517-538. 5 P. RICOEUR, op. cit ., 405-414. - Cf. J. MUGUERZA, La razón sin espe-

ranza (Madrid 1977) 62-63 .

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 213

distinción entre « razón teórica» y « razón práctica». No se

trata de dos razones diversas (lo que haría del hombre un ser

contradictorio), sino únicamente de dos usos, complementa-

rios entre sí, de una sola y misma razón, que se encuentra en

la situación de tener que preguntarse siempre sobre las con-

diciones previas de posibilidad del conocer-obrar-esperar hu-

mano, sin poder saciar definitivamente su necesidad de pregun-

tar 6.

La razón teórica (uso teórico de la razón) tiene, como cam-

po propio, el mundo sensible (la naturaleza con sus leyes in-

manentes necesarias); se basa únicamente en la experiencia em-

pírica, y está condicionada previamente por las formas (aprió-

ricas) «espacio-tiempo» y por las categorías que hacen posi-

bles los juicios sintéticos a priori. Coherentemente sostiene

Kant que mediante este uso meramente teórico de la razón

humana no se puede demostrar, ni la existencia ni la no-exis-

tencia de Dios: la cuestión de Dios (si la hay) no emerge den-

tro del campo de la razón teórica 7•

« Práctico es todo lo que es posible mediante la libertad »

que no está sometida a la necesidad inmanente de las leyes

de la naturaleza. Emerge así un campo nuevo, abierto a la ra-

zón humana en su uso práctico: el campo del «mundo inte-

ligible», accesible a la razón a base de la experiencia metaem-

pírica de la incondicionalidad del deber ético y de la esperan-

za, que va siempre más allá de todo logro del hombre en el

mundo hacia una plenitud venidera supratemporal. En esta ex-

periencia interna del deber ético y de la esperanza del Bien

Supremo se revela la libertad del hombre 9•

La razón práctica se pregunta sobre las condiciones de po-

sibilidad de la libertad humana (en la doble e inseparable in-

condicionalidad del deber ético y del esperar, no limitado por

el tiempo): se refiere pues a realidades inaccesibles a la ex-

periencia emp'rica y a la razón teórica. Su modo de conocer

estará inevitablemente marcado por la opción de reconocer el

6 l. KANT, Gru11dleg1mg z11r Metaphysik der Sitien, WW (Ed. W. Weischedel, Berlín 1956) IV, 101; Krilik der praktische11 Vermrnft (Ed. Weischedel) IV, 249-252; Kritik der reinen Vernunfl, 15-20, 519-525.

7 l. KANT, Krilik der praktisclten Ve rnrmft, 175-186. 230; Kritik der

reinen Ver111mft, 420-426. 8 l. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 520. 9 l. KANT, Kritik cler· praktischen Vernunft, 82-89, 62-72, 108, 133, 155-173,

211-224, 241-242, 252, 261, 327; Kritik der reinen Vernrmft, 521-530.

214 JUAN ALFARO, S. J ,

deber ético y de escuchar la llamada de la esperanza. No puede por consiguiente sorprender que Kant sostenga el primado de la razón práctica sobre la razón teórica: un primado, que pro-viene del mayor «interés » de su objeto propio, a saber, el fin último y completo del hombre: la razón humana está al servi-cio del hombre y por eso tiende por sí misma a las cuestio-nes últimas, que se refieren al complimiento pleno del hombre en su praxis ética y en la esperanza de su porvenir 10

•

2. - En su análisis de la libertad, Kant descubre las dos dimensiones ontológicas previas, que condicionan incondicional-mente la posibilidad del optar libre del hombre: la dimensión del deber ético y la de la esperanza siempre abierta a una ple-nitud venidera.

Es preciso notar que el «imperativo categórico» de Kant no implica el formalismo de un principio abstracto, sino que se identifica concretamente con la dignidad inviolable y sagra-da de la persona humana, que excluye incondicionalmente el ser tratada como medio y exige ser reconocida como fin y va-lor en sí misma 11

•

Kant presenta la felicidad (plenitud) del hombre, no como una conquista del hombre mediante el cumplimiento de la ley moral, sino como fin último de la esperanza, como algo veni-dero que el hombre puede solamente esperar ( « Reino de la gracia » ). Una vida nueva más allá de la muerte no nos es ac-cesible a través de una reflexión sobre la simplicidad de una sustancia espiritual (el alma), sino únicamente como término del esperar humano, siempre abierto a un más de plenitud, que el hombre no puede por sí mismo lograr, ni « saber » pre-viamente de qué modo vendrá 12•

Tanto la libertad del hombre, como la «vida venidera» ( « inmortalidad»), son calificadas por Kant como «postula-dos» de la razón práctica, a saber, como proposiciones que tienen sí un contenido objetivo, pero que no pueden ser «de-

10 l. .KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 249-252. 11 l. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 73; Kritik der prak-

tischen Vernunft, 210-211; 263-264. 12 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 20, 525-529; Kritik der prakti-

schen Vermmft, 251-252, 260-262. - Cf. G. B. SALA, Kant und die Theologie der Hoffnung: Theologie und Philosopliie 56 (1981) 96-106.

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 215

mostradas» teóricamente, y son afirmadas en cuanto exigidas

y necesarias para que la praxis ética y el esperar humano ten-

gan sentido: el deber ético y la esperanza ilimitada están on-

tológicamente referidos al Bien Supremo y Pleno, fundamento

y fin último de la libertad 13.

Es aquí donde, segun Kant, la cuestión del hombre (en

su totalidad indivisa de conocer-optar-esperar) lleva por sí

misma a la cuestión de Dios: en la cuestión sobre sí mismo,

el hombre se encuentra inevitablemente ante la cuestión de

Dios. Pero no se ha encontrado con Dios en el camino de una

reflexión puramente racional, sino únicamente en una actitud

total y omnicomprensiva de su existencia: no por la vía « demos-

trativa» (propia de la razón teórica), sino mediante la razón

práctica, que compromete radicalmente al hombre en el sen-

tido que está llamado a dar a su vida con la praxis y el esperar

de su libertad 14.

La afirmación de la existencia de Dios a la que Kant llega

a través del analisis de la libertad humana, como incondicio-

nalmente responsable y abierta a la esperanza de una plenitud

verdadera, tiene un estatuto epistemológico propio. No es ni

una mera hipótesis, ni el resultado de una demostración apo-

díctica y constringente. Es un « tener por verdadera» (Für-

wahrhalten) la realidad de Dios, como condición ontológica

previa y necesaria de posibilidad del deber ético y del esperar

(no limitado al tiempo) del hombre. Se trata de un « conoci-

miento», dotado de contenido «inteligible», logrado median-

te el uso práctico de la razón, es decir, vinculado al ejercicio

de la libertad humana en la opción de reconocer el deber ético

y la apertura ilimitada de la esperanza: una afirmación de

Dios, que proviene de la reflexión de la razón humana sobre

sí misma, en cuanto implicada y actuada en su « uso prácti-

co», es decir, en las opciones de la libertad; por eso (por esta

presencia de la dimensión decisional en la razón práctica) ca-

rece de la evidencia constringente, que es propia de la razón

teórica. Pero este conocimiento de la existencia de Dios no es

13 l. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 253-271. - Cf. H. HUBER,

Die Gottesidee bei l. Kant: Theologie und Philosophie 55 (1980) 21-38, 217-244.

14 l. KANT, Kritik der praktischen Vermmft, 232, 266-276, 66, 95; Kritik

der Urteilskraft (Ed. Weischedel) V, 577, 584, 616.

216 JUAN ALFARO, S. J.

de un grado inferior al « saber » propio de la razón teorica, sino simplemente diverso is.

Para expresar la peculiaridad de tal conocimiento, Kant ha tenido que crear un término nuevo y sorprendente: « Ra-zón-fe » ( « fe de la razón »: « Vernunftglaube » ): « razón», en cuanto implica la reflexión de la razón humana sobre sí misma en su actuación práxica: «fe», en cuanto implica la opción de la libertad en su aceptación del « incondicional » deber ético y de la apertura siempre abierta de la esperanza. Esto quiere decir que no es posible afirmar la existencia de Dios, sino en la actitud de reconocerlo como fundamento y fin último de la existencia humana 16•

Notemos finalmente que Kant distingue expresamente este aspecto de «fe» (presente en la afirmación filo ófica de Dios) de la fe fun dada en la autoridad de la revelación propiamente dicha. La razón humana (en su uso práctico) es capaz de justi-ficar la afirmación fundamental d la religión 17•

Aparece pues que Kant legitima la cuestión de Dios, en cuanto implícita en la cuestión del hombre y exigida por ella. Pero su planteamiento de la cuestión del hombre es incomple-to; faltan dos aspectos fundamentales del ser del hombre: su relación a la naturaleza (su tarea de transformarla) y a la historia (el hacerse histórico del hombre, haciendo la historia).

II

3. - Si el teista Kant halló en la cuestión del hombre la base para la cuestión ( afirmación ) de Dio , un siglo má tarde el ateísta L. Feuerbach, partiendo también del hom bre, llegó a la negación de la existencia (y de la uestión m isma) de Dio .

Para compren der el pensamiento de Feuerbach hay que tener en cuanta que todos sus escrito filosóficos giran en torno a dos polos : a ) la filosoüa de su genial maes tro Hegel, que en

is l. KAN:r, Kritik der prakliscl1en Vernwifl, 117, JOB, 257; Was heissl siclt im Denken Orientíeren (Ed. Welsch edel) III, 277.

16 l. KANT, Kritik der praktisclzen Vermmfl, 257, 280; Kritik der reillen Ven1mtft, 511-538; Wa.s heisst siclz im De11ken Orienliereti, 277-283. - Cf. A. CORTINA, El lugar ele Dios en el istema trascendental kantiano: Pensa-miento 37 (1982) 401-416.

17 l. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Ed. Weischedel) 655-657, 785.

DE LA CUESTIÓN DE L HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 21 7

su juventud acepta fielmente, para criticarla luego tanto en el

método como en el contenido, y rechazarla al fin radicalmente;

b) su actitud ante la religión cristiana, mas aún, frente a toda

religión, consideradas por él como la más fantástica y nociva

ilusión de la humanidad, que Feuerbach se preocupa constante-

mente de desenmascarar, para liberar al hombre alienado de

sí misrno p or el espejismo de un Dios personal. Estos dos polos

se aproximan hasta coincidir en la mirada de Feuerbach, que

ve en el sistema de Hegel la cumbre suprema de la conceptua-

lización filosófica de la fe cristiana y de toda filosofía de la

re ligión. Esta id nt ificación del Dios de la religión con el Dios

del idealismo hegeliano representa un factor importante (tal vez

decisivo) en la posición de Feuerbach ante la cuestión de Dios:

como el Dios del hegelianismo es un Dios meramente pensado,

el Dios de la religión es un Dios meramente representado, ima-

ginado is. El pensamiento filosófico de Feuerbach se ha desarrollado

en un cons tan te proceso evolu tivo, que comienza con el prima-

do del pensar y de la autoconcien ia del hombre, para termi-

nar en la supremacía de la realidad sensible. A grandes rasgos

(y con los debidos matice ) se pueden señalar tres periodos

de este proceso 19•

En los escritos de su juventud (1825-1838) aparece muy mar-

cado el influjo del idealismo hegeliano. Su tesis doctoral (So-

bre la razón: su unidad, universalidad, infinidad) tiene como

tema la « razón » del hombre en cuanto pensar-pensante, es

decir, en el acto de autopensarse y de actuarse (realizarse) :

identidad hegeliana del pensar y del ser. Como pensamiento

que se piensa a sí misma, la « razón » es absoluta, y absol uta-

mente idéntica consigo misma; tiene en sí misma su origen

y su fin: unidad plena de su esencia y de su existencia. La « ra-

zón » es universal, porque en el acto de pensarse supera la dis-

tinción entre lo singular individual y lo genérico: «en cuanto

pensante, no soy éste ó aquel hombre; ... sino simplemente el

is Cf. M. XBAUFPLAIRB, Feuerbac}z et la théologie de la sécularisatiorz

(Paris 1970) 50-60; 105-122; 213·230; H. J. B RAUN, L. Fei<erbachs Lehre vom

Menschen (Stuttgart 1971) 63-81; A. ALESSI, L'ateismo di Feuerbach (Roma

1975) 128·132; W. Wl!ISCHIIDEL, op. cit., I, 390-391. 19 Citamos los escritos de Fcuerbach según la edición de W. BoI.IB

y F. JooL (Sluttgarl 1959-1964), que lleva por título Ludwig Fe11erbac/1,

Siimtliclle Werke (sigla: SW).

218 JUAN ALFARO, S. J .

hombre, ... no distinto de los otros, sino uno mismo en todos». La « razón » es una forma infinita, porque trasciende todo lo finito y se identifica con todo el pensar, y por eso con todo lo real: lo que los teólogos llaman Dios, es válido decirlo de la razón. Detrás de estas elucubraciones (que implican la enorme aporia de un universal, que en cuanto tal es real) se delinean los rasgos de la idea hegeliana del Espíritu Absoluto en el pro-ceso de expresarse y de realizarse. Pero aparece ya una dife-rencia decisiva entre el joven Feuerbach y su maestro Hegel; mientras el Espíritu Absoluto de Hegel es (ó, al menos, quiere ser) el Dios trascendente y personal, la « razón universal» de Feuerbach presenta contornos panteístas: es lo divino univer-sal de la razón humana 20

•

El segundo periodo de Feuerbach (1839-1843) representa un viraje decisivo, que se caracteriza por la crítica del idealismo hegeliano (una crítica que se hará cada vez más radical) y por la concentración de su reflexión filosófica en el hombre real y total (no meramente en la «razón» humana).

Hay que reconocer a Feuerbach el mérito de haber descu-bierto la vulnerabilidad de la filosofía de Hegel en su mismo punto de partida: Hegel no parte de lo concreto, real y ex-perimentable, sino de una idea abstracta, la Idea del Espíritu Absoluto, y pretende haberse situado así en el punto de vista absoluto, evidente e indiscutible. Además, el proceso en que el Espíritu Absoluto se piensa, se expresa y realiza en sus de-terminaciones objetivas, no puede dar lugar sino a determina-ciones meramente pensadas: la filosofía hegeliana de la iden-tidad presenta una identidad del pensar con lo pensado: es una identidad puramente ideal 21•

Feuerbach invierte totalmente, de arriba abajo, el pensa-miento hegeliano: la conciencia del hombre no es la autocon-ciencia de Dios, sino al revés; solamente en la autoconciencia del hombre hay conciencia de Dios: «Dale la vuelta y tienes la verdad: el saber del hombre acerca de Dios no es 'sino el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia esencia» 22. El

20 SW, IV, 299-356; 11, 222, 225, 247, 262, 379; VI, 56; XI, 14-24, 42-53, 59, 64. Feuerbach mismo presenta una síntesis de su tesis doctoral (SW, 11, 364-366).

21 SW, 11, 226-229, 238, 254, 256; 274-293; VIII, 153. 22 SW, VI, 15, 278.