DÁNIEL KÖNYVE

25Dániel könyve

Louis F. Hartmann, C.SS.R † – Alexander A. Di Lella, O.F.M.*

Irodalom

1

Kommentárok: Anderson, R. A.: Signs and Wonders: A Commentary on the Book of Daniel, Grand Rapids 1984. Bentzen, A.: Daniel, HAT 1/19, Tübingen 19522. Charles, R. H.: The Book of Daniel, Oxford 1929. Delcor, M.: Le livre de Daniel, SB, Paris 1971. Dennefeld, L.: Les grands prophètes; Daniel, Paris 1946. Driver, S. R.: The Book of Daniel, CBSC, Cambridge 1900. Engel, H.: Die Susanna-Erzählung, OBO 61, Freiburg 1985. Gammie, J. G.: Daniel, Atlanta 1983. Goettsberger, J.: Das Buch Daniel, HSAT 8/2, Bonn 1928. Hammer, R.: The Book of Daniel, CBC, Cambridge 1976. Hartman, L. F. és A. A. Di Lella: The Book of Daniel, AB 23, Garden City 1978. Heaton, E. W.: The Book of Daniel, London 1956. Jeffrey, A.: „The Book of Daniel”, IB, Nashville 1956. Lacocque, A.: The Book of Daniel, Atlanta 1979. Montgomery, J. A.: The Book of Daniel, ICC, New York 1927. Nötscher, F.: Daniel, Würzburg 19582. Plöger, O.: Das Buch Daniel, KAT 18, Gütersloh 1965. Porteous, N.: Daniel, OTL, Philadelphia 1965. Rinaldi, G.: Daniele, Torino 19624. Russell, D. S.: Daniel, Philadelphia 1981. Steinmann, J.: Daniel, Brügge 1961. Towner, W. S.: Daniel, IBC, Atlanta 1984.

Tanulmányok: Baumgartner, W.: „Ein Vierteljahrhundert Danielforschung”, TRu 11 (1939) 59-83, 125-144, 201-228. Casey, M.: Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel, London 1979. Collins, J. J.: The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, HSM 16, Missoula 1977. Uő: „The Court-Tales in Daniel and the Development of Apocalyptic”, JBL 94 (1975) 218-234; Daniel with an Introduction to Apocalyptic Literature, FOTL 20, Grand Rapids 1984. Coppens, J.: „Le livre de Daniel et ses problèmes”, ETL 56 (1980) 1-9. Davies, P. R.: „Eschatology in the Book of Daniel”, JSOT 17 (1980) 33-53. Dexinger, F.: Das Buch Daniel und seine Probleme, SBS 36, Stuttgart 1969. Driver, G. R.: „The Aramaic of the Book of Daniel”, JBL 45 (1926) 110-119. Gammie, J. G.: „On the Intention and Sources of Daniel i-vi.”, VT 31 (1981) 282-292. Ginsberg, H. L.: Studies in Daniel, New York 1948. Uő: „The Composition of the Book of Daniel”, VT 4 (1954) 246-75. Good, E. M.: „Apocalyptic as Comedy: The Book of Daniel”, Semeia 32 (1984) 41-70. Koch, K.: „Is Daniel Also among the Prophets?”, Int 39 (1985) 117-130; Till Niewisch és J. Tubach közreműködésével: Das Buch Daniel, ErF 144, Darmstadt 1980. Mertens, A.: Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer, SBM 12, Stuttgart 1971. Milik, J. T.: „Daniel et Susanne à Qumrân?”, De la Tôrah au Messie (Fest. H. Cazelles, szerk. M. Cartez és mások) Paris 1981, 337-359. Trever, J. C.: „The Book of Daniel and the Origin of the Qumran Community”, BA 48 (1985) 89-102.

Bevezetés

2

(I) Cím. Dán nem a szerző, hanem a főhős után kapta a nevét, aki a történet szerint Babilóniában él, az Újbabiloni Birodalom utolsó királyai idejében, majd utódaik, a médek és a perzsák első uralkodói alatt, tehát zömmel a Kr.e. VI. sz.-ban. A Dániel nevet (héb. (Isten az én bírám(, vagy (Isten [Él] ítélkezett(), a Biblia több szereplője is viseli, az 1Krón szerint Dávid egyik fia (1Krón 3,1, azonos a 2Sám 3,3-ban említett Keleábbal) és egy, a babiloni fogságból Ezdrás és Nehemiás idején (Ezd 8,2; Neh 10,7, V. sz. második fele) hazatért zsidó. Nyilvánvaló, hogy a Dán főhősével egyikük sem azonos. Ezekiel szintén említést tesz egy bizonyos Dánielről (pontosabban Dan’el, ha a mássalhangzós írásmódot is figyelembe vesszük), aki igaz volta (14,14.20) és bölcsessége (28,3) miatt vált példaképpé. Ez a Dániel azonban híres ősatyaként jelenik meg, aki Ezekielnél jóval korábban élt ( a vele együtt említett Jób és Noé kortársaként (, így aligha helyezhette őt a VI. sz.-ba akár a szerző, akár első olvasói, akik sokkal jobban ismerték az írásokat, semhogy ekkorát tévedjenek. Viszont Ezekiel Dániel-alakja talán összefüggésbe hozható az Aqhat ugariti meséiben fontos szerepet játszó dn’l-lal ((Isten ítélkezett(); a XIV. sz. közepe táján keletkezett epikus történetben egy bölcs és igaz életű Dániel bukkan fel, aki (ítéletet hoz az özvegyek ügyében, és határoz az árvák sorsáról( (2 Aqhat 5.7-8, ld. ANET, 149-155), és ezzel távoli előképévé válik a Zsuzsanna-történet bölcs, fiatal bírájának (Dán 13).

(II) Tartalom. A TM-ben fennmaradt szöveg alapján Dán természetszerűleg osztható fel két közel azonos terjedelmű részre. Az első rész (1(6. fej.) hat tanulságos elbeszélést tartalmaz Dánielről és három társáról, akik a a babiloni királyi udvarban szolgálnak; a második részt (7(12. fej.) négy látomás alkotja, amelyekben Dániel szimbolikus képek segítségével végigkövetheti a zsidóságot leigázó, négy egymást követő (királyság( felemelkedését és bukását, a Júdát meghódító Babilontól kezdve egész Isten végidőbeli uralmáig. A ránk maradt görög változat 3. fejezetében két kiegészítést is olvashatunk, majd három rövidebb novellát Dániel egyéb hőstetteiről: Zsuzsannával, Bél papjaival és a sárkánnyal (13(14. fej.).

3

(III) Történelmi háttér. A könyv irodalmi természetének megértéséhez szükséges, hogy a történelmi hátteret is felvázoljuk. Izraelt még a Kr.e. VIII. sz.-ban Asszíria hódította meg és tette egyik tartományává, a D-i királyság, Júda pedig adófizető vazallus állam lett. A VII. sz. vége felé azonban Küaxarész méd király Babilónia segítségével elfoglalta Ninivét, és ezzel megadta a kegyelemdöfést a haldokló Asszír birodalomnak. A felemelkedő új birodalom, Babilónia virágzása mindössze két emberöltőn át tartott: bár első uralkodója, Nebukadnezár Asszíria majdnem minden korábbi területét magáénak mondhatta, sőt 587-ben Júdára is kiterjesztette hatalmát, utódai alatt megindult a hanyatlás. Az eredmény: Nagy Kürosz perzsa király, aki már korábban magához ragadta a Médea feletti uralmat, 539-ben legyőzi az utolsó babiloni királyt, Nábónídot és fiát Baltazárt, és beveszi fővárosukat. Több mint két évszázadig ezután Kürosz perzsa leszármazottai uralták a Közel-Keletet, akik közül azonban csak I. (Nagy) Dareiosz volt igazán kiemelkedő. A perzsa birodalmat végül 331-ben a Nagy Sándor vezette makedón hódítás döntötte meg. III. sz.-ban, Palesztinát a görög Ptolemaioszok ( Nagy Sándor egyik hadvezérének leszármazottai ( kormányozták, fővárosukká az egyiptomi Alexandriát tették. Majd a II. sz.-ban Palesztina feletti uralom a Szeleukidák dinasztiája (szintén görög hadvezér-leszármazottak) kezébe ment át, akiknek fővárosa a szíriai Antióchia lett.

Dán megértéséhez hasznos lehet egy rövid áttekintés a Közel-Keleten Kr.e. VI-II. sz. között uralkodó dinasztiákról (( 75: 117–139):

Az újbabiloni birodalom uralkodói

A perzsa birodalom uralkodói

Nebukadnezár (605–562)

Kürosz (550–530)

II. Dareiosz (423–404)

Evilmerodák (562–560)

Kambüszész (530–522)

II. Artaxerxész (404–358)

Neriglisszár (560–556)

I. Dareiosz (522–486)

III. Artaxerxész (358–338)

Labashi-marduk (556)

I. Xerxész (486–465)

Arszész (338–336)

Nábóníd (556–539)

I. Artaxerxész (465–424)

III. Dareiosz (335–331)

II. Xerxész (423)

Görög uralkodók

Alexandrosz (Nagy Sándor; 336–323)

Philipposz Arrhideosz (323–316)

IV. Alexandrosz (316–309)

Ptolemaioszi dinasztia

Szeleukida dinasztia

I. Ptolemaiosz Szótér

I. Szeleukosz Nikatór

(323–285)

(312–280)

II. Ptolemaiosz Philadelphosz

I. Antióchosz Szótér

(285–246)

(280–261)

III. Ptolemaiosz EuergetészBereniké

II. Antióchosz Theosz

Laodiké

(246–221)

(261–246)

II. Szeleukosz Kallinikosz

(246–226)

IV. Ptolemaiosz Philopátor

III. Szeleukosz Szótér

III. (Nagy) Antióchosz

(221–203)

(226–223)

(223–187)

V. Ptolemaiosz EpifánészKleopátraIV. Szeleukosz PhilopátorIV. Antióchosz Epifánész

(203–181)

(187–175)

(175–164)

VI. Ptolemaiosz Philométor (181–146)

Akik a júdaiak közül túlélték Nebukadnezár hódítását, azok többségét 598 és 582 közt Babilóniába deportálták. 539 után azonban, amikor Kürosz engedélyezte az elhurcoltaknak, hogy visszatérhessenek szülőföldjükre, a Palesztinában élő zsidók lélekszáma lassú, de állandó növekedésnek indult. A perzsa és Ptolemaida uralkodók alatt viszonylagos politikai autonómiát és teljes vallásszabadságot élveztek. Ennek a békés állapotnak a Szeleukida IV. Antióchosz Epifánész vetett véget, aki eltökélte, hogy a palesztinai zsidóságot politikai és vallási tekintetben is hellenizálni fogja: rákényszeríti őket ősi hitük feladására és a királyságában elterjedt pogány kultuszok gyakorlására. Mindez nem ment véres üldözés nélkül, és válaszként nemsokára kirobbant a zsidók fegyveres szabadságharca, amelyről a Bibliában az 1–2Makk tudósít. A zsidó vallás és az idegen uralkodó által kikényszerített pogány vallások konfliktusa adja Dán alaptémáját is. Igaz, Isten nézőpontjából ez régóta előrelátott és eltűrt konfliktus, aminek kettős rendeltetése van: egyrészt megmutatja, hogy Izrael bölcsessége mennyivel magasabbrendű minden pogány filozófiánál, másrészt demonstrálja azt az igazságot, hogy Isten a történelem mindenható Ura, aki (királyokat taszít le és emel fel( (2,21), míg végül megalapítja saját egyetemes királyságát itt a földön.

4

(IV) Irodalmi műfaj. A fenti alapigazságok kifejtéséhez a könyv szerzője kétféle irodalmi formát használ, amelyek a mai olvasó számára az epikus keretben idegenül hathatnak: a haggadikus műfajt és az apokaliptikát. Az utóbbi, amely a 7(12. fejezetekben kap helyet, titokzatos kinyilatkoztatásokból áll, amelyeket Dániel fantasztikus látomások, vagy angyal által közvetített üzenetek formájában kap meg; a kinyilatkoztatások egyaránt szólnak a múlt és a jelen történéseiről, és Isten messiási királyságának eszkatologikus megalapításáról. Ahogyan a műfaj a távoli múlt egyes híres eseményeit használja fel ( mint Dániel a kinyilatkoztatást (, úgy válnak az író számára a múltbeli események a jövőbeli történések jövendöléseivé. Sőt, tágabb értelemben ez az írásmód egyfajta próféciának is tekinthető, mivel történelemértelmezést ad Isten nevében, az ő nézőpontjából.

A haggadikus műfaj, amelyet az 1(6. és a 13(14. fejezetek képviselnek, a misna-héb. haggadāh szóról kapta a nevét, jelentése: (előadás, kifejtés(, (elbeszélés(, de gyakran (mese( értelemben is használják, ha nincs, vagy csak kis részben van történelmi alapja, és célja, hogy erkölcsi tanítást adjon át. Ha egy ilyen történet valamilyen aktuális esemény szabad feldolgozása, inkább „haggadikus midrásnak” hívjuk. Tisztán „haggada” akkor, ha teljesen a fantázia terméke, amely egy részletében sem támaszkodik semmilyen történeti valóságra. Gyakran lehetetlen megállapítani, hogy a haggadikus elbeszélésnek mennyiben van ( ha van egyáltalán ( aktuális történelmi alapja.

Dánielről szóló történetek haggadikus műfaja egyértelmű; teljességükben nem tekinthetők csupán történeti elbeszéléseknek. Ha pedig szerzőjük eleve nem is ennek szánta azokat, nem lehet őt tévedéssel vádolni, amikor pontatlan történelmi kijelentéseket tesz. Ma már nem tudjuk eldönteni, hogy az elbeszélések Dánielje valós személy volt-e, aki köré fokozatosan legendakör szövődött, vagy egyszerűen a zsidó folklór kitalált alakja. Hasonló a helyzet az arám Ahikár-legenda főhősével, Ahikárral, aki mint az asszír királyok bölcs tanácsadója (ld. ANET, 427-430.) nem sokban különbözik Dánieltől. A sugalmazott szerző számára persze ezek a kérdések érdektelenek voltak, ő arra összpontosított, hogy a haggadikus történetek a megfelelő spirituális üzenetet hordozzák (( 67:133).

5

(V) Keletkezési idő és szerzőség. Mivel ezek az ókori műfaji sajátosságok később feledésbe merültek, a kereszténység és a zsidóság viszonylag a legutóbbi időkig igaz történetnek tekintette Dán-t, amely valódi próféciát is tartalmaz. A 7(12. fejezetek 1. személyű előadásmódja azt a természetes következtetést sugallta, hogy az 1(6. fejezetekben szereplő Dániel valós történelmi személy, egyben az egész könyv szerzője. Ma már persze kevés bibliakutató osztaná ezt a véleményt. A könyv keletkezési idejét röviddel IV. Antióchosz Epifánész halálának éve, azaz 164 elé helyező érvek mindennél meggyőzőbbek. Egy Kr.e. VI. sz.-ban élt szerző aligha írhatott volna abban a kései héb. stílusban, ami a Dán-t jellemzi, az arám nyelvű kiegészítések pedig biztos később keletkeztek az Elephantiné-szigeteken felfedezett arám papiruszoknál, amelyeknek keletkezési ideje az V. sz. vége. A szerző teológiai szemlélete, angelológiai érdeklődése, az inkább apokaliptikus, mint prófétai látomások, és különösen a feltámadás hite melletti tanúságtétel mind cáfolhatatlanul a babiloni fogságnál jóval későbbi korszakra utalnak. A történelmi perspektíva meglehetősen bizonytalan a babiloni és perzsa királyok uralkodása alatti események leírásánál, ám rögtön sokkal tényszerűbbé válik, amikor a Szeleukida korszak történéseiről esik szó; a mű tehát már a hellenizmus idején készült. Még ennél is közelebbi kormeghatározást tesz lehetővé a könyv néhány más részlete, többek közt az a látnoki leírás, amelyet a jeruzsálemi templom IV. Antióchosz Epifánész általi megszentségtelenítéséről (Kr.e. 167), majd a rákövetkező üldözésről (9,27; 11,30-35) olvashatunk. Ezzel szemben a szerző csak általánosságban állapítja meg, hogy az ilyen gonosz embert biztos utoléri a végzete (11,45). Mivel IV. Antióchosz halálának éve 164, a Dán keletkezését röviddel ez elé tehetjük, jó közelítéssel tehát 165-re.

6

(VI) A szerzőség egysége. Idáig egyetlen szerzőről beszéltünk, ami lehetséges, hiszen a könyv egészén ugyanaz a vallási szemléletmód, lelkület és írói szándék húzódik végig. Ha több szerző volt (ami valószínűbb), akkor legalábbis ugyanahhoz az iskolához tartoztak. Természetesen az egyszerzőjű hipotézis sem zárja ki azt a lehetőséget, hogy az író régebbi, sőt írott forrásokat használt fel a könyv első részének megírásához, sőt ez látszik a legvalószínűbbnek. Egyes exegéták (pl. Ginsberg, Hartman, Di Lella) úgy vélik, hogy a 7(12. fejezetek látomásait két, három, vagy épp négy különböző szerző írhatta, az emellett szóló érvek azonban nem minden kutatót győznek meg. Mindenesetre úgy tűnik, hogy a könyv, még a TM-ben fennmaradt eredeti formájában is néhány másodlagos kiegészítésen ment keresztül, ami megmagyarázná a szöveg egyes következetlenségeit. (gy például a 9,4-20 imája régebbi kompozíció lehet, és az eredeti műbe később toldották be, mivel nem teljesen illeszkedik bele a szövegösszefüggésbe, és sokkal szebb héb. nyelven keletkezett, mint a könyv többi része.

7

(VII) Nyelv. A Dán sajátosan keveredő héber és arám szövegrészek kérdése máig megválaszolatlan. A nyelvi különbség csak részben feleltethető meg a haggadikus és apokaliptikus szakaszokra való felosztásnak: utóbbi héber nyelvű, kivéve az első látomást (7. fej.), amely arámul készült, és ennek fordítottjaként, a haggadikus szakaszok nyelve jórészt arám, benne a héberül ránk maradt 1,1(2,4a versekkel. Feltehetően az egész könyvet eredetileg arámul írták (kivéve a 9,4-20 héb. nyelvű imáját), majd később ( nacionalizmusból, vagy hogy biztosítsák a helyét a zsidó kánonban? ( az elejét és végét lefordították héberre. Ez az elmélet megmagyarázná, miért találunk héberül nehezen érthető, tehát hibásan fordított szövegrészeket a könyvben. Az is lehet, hogy a 8–12. fejezetek zsidó szerzője illesztett a műve elé egy négy elbeszélésből (2–6. fej.) és egy látomásból (7. fej.) álló régebbi arám gyűjteményt, majd az egészet lekerekítette a bevezető 1. fejezet szintén héb. nyelvű, vagy arra lefordított történetével, és a zökkenőmentes folytatás érdekében ugyanilyen nyelven írta a második történet (2,1-4a) nyitó verseit.

8

(VIII) Kánoniság és deuterokanonikus függelékek. A könyv sugalmazott jellegével kapcsolatosan igazából sosem merültek fel kétségek, bár a besorolása változó: míg a TM a Hagiographában, azaz kánonja harmadik részében ( Eszter könyve után, Ezdrás előtt ( helyezi el, addig a LXX és a Vulg. a próféták közé sorolja (Ezekiel után). A nehézség abból adódik, hogy a LXX és a Vulg. kanonizált Dán lényegesen hosszabb, mint a TM-ben fellelhető kánoni változat. Van okunk arra gondolni, hogy a könyv eredetileg több mint kétféle formában volt olvasható. Qumránban talált kéziratokból tudjuk, hogy az adott időszakban Dániel történetének több változata volt közismert, mint amennyit a mai bibliafordítások tartalmaznak (( 20). Mindenesetre a 3. fejezet görög szöveghagyománya sokkal hosszabb, mint a TM arám szövege, mivel a görög változat még betoldja Azarja imáját (3,24-45) és a három ifjú magasztaló énekét (3,46-90). Ezeket a szakaszokat ugyan nem törölték a TM-ből, de soha nem is lettek részei a TM által képviselt kiadásnak. A görög szövegváltozat ezen felül még tartalmazza Zsuzsanna, Bél és a kígyó három novellisztikus történetét, külön címekkel, és a kéziratot követve a Dán más-más helyein (ami arra utal, hogy eredetileg különálló, kisebb könyvek voltak). Ezek az elbeszélések a Vulg.-ban és a katolikus nemzeti nyelvi kiadásokban függelékként a Dán végére kerültek a 13,1-64, a 14,1-22, illetve a 14,23-42 szövegeiként. A kiegészítő függelékek szintén héber és arám eredetiből származnak, legvalószínűbben maga a Zsuzsanna-történet, annak ellenére, hogy a 13,55-59-ben görög szójáték figyelhető meg (( 36). Dán görög szövege kétféle formában maradt ránk. Az elsőt, amelyik majdnem mindegyik kéziratban megtalálható az egyszerűség kedvéért nevezzük „Theod.-Dánielnek” (ld. Hartman és Di Lella: Daniel, 76-84); a második maga a LXX, amely a legutóbbi időkig csak egyetlen görög kéziratból volt ismert, jóllehet az újonnan publikált 967-es papirusz Dániel-története legtöbb részletében szintén a LXX szerinti szöveget tartalmazza. Mivel az ősegyház a görög szöveget fogadta el kánoninak, a katolikusok a kiegészítő, ún. deuterokanonikus részeket is sugalmazottnak, s így a könyv többi részével együtt kánoninak tartják.

9

(IX) A szerző üzenete. A mű elsődlegesen abból a célból keletkezett, hogy a zsidóságnak bátorítást adjon: ne tántorodjanak el ősi hitüktől, még ha olyan időket élnek is, amikor nemcsak a hellenizmus sokkal világiasabb, pogány kultúrájának csábítását kell érezniük, hanem IV. Antióchosz véres vallásüldözését is elszenvedniük. Dán szerzője tehát szívügyének tekinti megmutatni, hogy Izrael Istenének bölcsessége fölötte áll a pogányok pusztán emberi bölcsességének, és Isten mérhetetlen hatalmával meg tudja és meg is fogja szabadítani népét üldözőitől. A szerzői üzenet azonban nemcsak saját korához és népéhez, hanem egyetemes érvénnyel minden idők minden hívőjéhez szól: Isten a történelem irányítója, aki a nemzetek felemelkedését és bukását előkészítő lépéseknek szánva fogja megalapítani egyetemes királyságát minden nép felett.

(X) A könyv teológiai jelentősége. Dán eszmeisége jó néhány szempontból elsődleges fontosságú a vallásos gondolkodás történetében. A 7(12. fejezetek első világos példáját mutatják fel az általunk ismert és teljességében kibontakozott apokaliptikus stílusnak, amely műfajként döntő hatást gyakorol majd a következő néhány évszázadra. Azzal, hogy a könyv meghatározó szerephez juttatja az angyalokat, mint Isten szolgáit, akiken keresztül kinyilvánítja akaratát az embereknek, lényegesen messzebb megy, mint a korábbi ósz-i írások, egyben kijelöli az utat a rabbinikus és a korai keresztény irodalom magasan fejlett angyaltana felé. Ugyanígy óriási teológiai jelentősége van annak, hogy egyértelműen hirdeti a holtak feltámadását (12,2), ami a héb. ÓSz-ben bizonyos fokig egyedülálló, és a semita gondolkodás számára sokkal kézzelfoghatóbb, mint a lélek halhatatlanságának doktrínája. Végül meg kell említeni a Dán messianizmusát, amely Izrael megváltói reményeit a végső fokra emeli, mielőtt az végső beteljesüléséhez jutna az ÚSz-ben. Bár a „felhőkön eljövő Emberfia” (7,13) kifejezés nem utal közvetlenül egy individuális Messiásra (( 26), már igen korán ilyen jelentéstartalommal ruházták fel, hogy azután a názáreti Jézus egyik leggyakrabban önmagára alkalmazott névmegjelölésévé váljék.

10

(XI) Tartalom. A Dán könnyű és egyértelmű tartalmi felosztást tesz lehetővé:

(I) Dániel és társai a babiloni királyi udvarban (1,1(6,29)

(A) Az ételpróba (1,1-21)

(B) Nebukadnezár álma a szoborról (2,1-49)

(C) Dániel társai a tüzes kemencében (3,1-97)

(D) Nebukadnezár álma a nagy fáról (3,98[31](4,34)

(E) Baltazár lakomája; írás a falon (5,1(6,1)

(F) Dániel az oroszlánok vermében (6,2-29)

(II) Dániel apokaliptikus látomásai (7,1-28)

(A) A négy vadállat (7,1-28)

(B) A kos és a kecskebak (8,1-27)

(C) A 70 évhét értelmezése (9,1-27)

(D) A hellenisztikus háborúk kinyilatkoztatása (10,1(12,13)

(III)Függelék: Dániel más hőstettei (13,1(14,42)

(A) Dániel megmenti Zsuzsannát (13,1-64)

(B) Dániel és Bél papjai (14,1-22)

(C) A nagy kígyó elpusztítása (14,23-42)

Kommentár

11

(I) Dániel és társai a babiloni királyi udvarban (1,1(6,29). Dánielről és társairól szóló hat történet csak lazán kapcsolódik egymáshoz, könnyen lehet, hogy a legtöbbjük eredetileg önálló elbeszélésként volt közismert. Ezek a történetek viszonylag pontos betekintést nyújtanak a Perzsa Birodalom alatti mezopotámiai viszonyokba, így joggal feltételezhetjük, hogy eredetük is erre az időszakra tehető. A héb. és arám szövegekben előforduló számos perzsa jövevényszó is azt mutatja, hogy az elbeszélések, jelenlegi formájukban nem keletkezhettek a perzsa korszaknál korábban. A 3,4.7.10.15-ben említett hangszerek görög nevei pedig azt sugallják, hogy legalábbis a 3. fejezetet, ahogyan ránk maradt, nem tehetjük a hellenisztikus korszak előtti időkre, bár a görög kultúra még a makedón hódítást megelőzően jelentős hatást gyakorolt a Közel-Keleten. A könyv néhány helyen utal a hellenisztikus kor egyes történelmi eseményeire, ami lehetővé teszi számunkra a pontosabb időmeghatározást. Ha szerző az elbeszéléseket a látomások előzményéül szánta, feltehetően bizonyos mértékig átszerkesztette őket. Mivel azonban az elbeszélések kielégítően tartalmazzák mindazt a tanítást, amit át akart adni ( az izraelita vallás magasabb rendű, mint a pogány bölcsesség, Izrael Istene pedig képes megszabadítani hű népét a halálveszedelemből ( így valószínűbbnek látszik, hogy a könyv szerkesztője lényegében úgy hagyta meg a történeteket, ahogyan találta. Meg sem próbálkozott azzal, hogy Nebukadnezár alakjában keltse életre az aktuális főgonoszt, IV. Antióchosz Epifánészt.

12

(A) Az ételpróba (1,1-21). Ez a történet, amely a többitől eltérően nem arám, hanem héb. nyelvű, feltehetően azzal a céllal készült, hogy a teljes gyűjtemény bevezetője legyen, bár szerzője régebbi hagyományt használhatott fel megírásakor. Az első verssel rögtön elindul a cselekmény, színre lépnek a következő jelenetek főhősei. Dániel három barátja szinte mindvégig háttérbe szorul. Mindössze a tüzes kemencéről szóló történetben (3. fej.), ahol Dániel meg sem jelenik, válnak egyértelműen főszereplővé. A 2. fejezetben csak epizódszerepet játszanak, és a könyv máshol nem is említi őket. A bevezetésben viszont, már csak azért is, mert mindhármukat be kell mutatni, egy szintre kerülnek Dániellel. A történet tanulsága elég világos lehetett azoknak a zsidóknak, akiket IV. Antióchosz disznóhúsevésre kényszerített (1Makk 1,62-63; 2Makk 6,18; 17,1): Jahve, aki nem engedte meg, hogy a négy ifjú a babiloni fogságban bántalmazást szenvedjen, csak mert megtagadták a pogány ételek és italok elfogyasztását, a jelen üldözés közepette is segítségére jön azoknak, akik a mózesi törvényt nem hajlandók megszegni.

1. uralkodásának harmadik esztendejében: Ez a Kr.e. 606-os év lenne, Nebukadnezár azonban csak 605-ben lépett trónra, és először 597-ben vette ostrom alá Jeruzsálemet, röviddel Joakim halála után (vö. 2Kir 24,8-12). A szerzőt, aki feltehetően összekapcsolta a 2Kir 24,1-et (Joakim három évig Nebukadnezár vazallusa) a 2Krón 36,5-7-tel (Joakim babiloni rabsága) nemigen érdekelték ilyen történelmi részletek, amelyeknek nem volt jelentőségük vallási üzenetére nézve. Így ez a pontatlanság nem mond ellent a sugalmazott írások tévedhetetlenségének. 2. Babilon, vagy Bábel (Ter 10,10; 11,2; Iz 11,11, Zak 5,11) ókori héb. neve Sineár, a névhasználat itt szándékolt archaizmus. istenének: Marduknak, vagy más néven Bélnek („úr”, ld. az 1,7 jegyzetét).

3. Asfenáz (TM: ’ašfenaz) neve inkább perzsa, mint akkád eredetűnek tűnik, etimológiája bizonytalan. előkelő: A TM a perzsa gyökerű partemîm szóval jelöli. Így Dániel és társai, akik ehhez a réteghez tartoznak (6. v.), a zsidó arisztokrácia tagjaiként jelennek meg. 4. a káldeusok írására és nyelvére: Ez nem a babiloni ékírás, hanem az ókori Mezopotámia jól ismert jövendőmondó-irodalma. A káldeus névvel eredetileg azt az arám nyelvű népcsoportot jelölték, amely az I. évezred korai évszázadaiban nyomult be Babilónia területére, és akiktől az Újbabiloni Birodalom első királyai is származtak; ebben az értelemben használja a kifejezést az 5,30 és Ezd 5,12 is. Később jelentéstartalma leszűkült és azokat a hivatásos asztrológusokat, jósokat, hívták káldeusoknak, akik a babiloni jövendőmondás „iskolájában” szereztek jártasságot; a Dán-ben is ez a leggyakoribb jelentése. 5. így kellett három éven át nevelkedniük: Az általános perzsa gyakorlat szerint, ahogy az Aveszta előírja (Sacred Books of the East, 2. kiad., 4, 311 köv.). a királyi ételekből: a TM-ben patbag, amely a régi perzsa patibaga szóból vezethető le. A szerző talán azért használja ezt az idegen szót, hogy az étel egzotikus jellegére utaljon vele. 6. A héb. nevek: (ananyāh, „Jahve irgalmas”, mišā’ēl, „Ki Istené?”, és ‘azaryāh, „Jahve segített”.

13

7. Dániel új neve a TM olvasatában bēl(eša’((ar, amely a szerző nyilvánvaló szándéka szerint a babiloni Bél (Baál) istennevet tartalmazza (vö. 4,5); a bēl(eša’((ar voltaképpen a babiloni balā(šu-u(ur („Oltalmazd meg életét!”) rövidített alakja, egy azok közül a nevek közül, amelyek babiloni istenek ( Marduk, Nabu, vagy Bél ( nevével kezdődtek. A šadra( és mêšak szavak eredete bizonytalan; a TM olvasata szerinti ‘abēd-negô név az ‘ebed-nebô („Nabu [isten] szolgálója”) alakváltozata.

8. elhatározta, hogy nem szennyezi be magát a király ételeivel és a borral: A szerző előfeltételezi, hogy a királyi ételek és italok a mózesi törvény tilalma alá estek, ám az egyetlen idevonatkozó törvénygyűjtemény a Papi Kódex részét képező Lev 11,1-47, amely nem valószínű, hogy érvénybe lépett volna a IV. sz. vége előtt. A VI. sz.-i zsidóság által ismert régebbi étrendi előírások, amelyek a szövetség könyvében (Kiv 21(23), a MTörv-ben és a Lev 17–26-ban maradtak fenn, ennél sokkal kevésbé szigorúak. A 2Kir 25,29-30 szerzője sem talál semmi kivetnivalót abban, hogy a számkivetésben levő Jojachin együtt étkezett a babiloni uralkodóval ( ez a szövegrész egyébként a Dán 1,8 irodalmi forrása. A Dán azonban a II. sz.-i zsidó felfogás jegyeit viseli magán, és ebben az időben már az ortodoxia próbakövének számított bármiféle „pogány” ételtől való tartózkodás. 12. A tíz napig tartó próbatétel vallási motívuma általános az apokaliptikus irodalomban (vö. Jel 2,10; Jub. 19,8; Test.József 2,7; Pirqe’ Abot 5,4). 15. egészségesnek látszottak: Szó szerint: „külsejük jobban nézet ki”: A többé-kevésbé kortárs Jud 8,6-7 részlete is tanúskodik arról, hogy a böjtölés jót tesz az ember egészségének és megjelenésének.

17. Isten megadta a tudományt: Bár a szerzőt is bizonyára befolyásolta az az elterjedt nézet, hogy a böjtölés szükséges ahhoz, hogy valaki égi kinyilatkoztatásban részesüljön, a négy ifjú rendkívüli bölcsességét mégsem az aszketikus életmód következményének, hanem Isten adományának tekinti. 19-20. A Dániel és társai bölcsességét méltató versek már bevezetőül szolgálnak a következő történetekhez, amelyekben Dániel tanújelét adja, milyen természetfeletti képességekkel rendelkezik az álmok és a különféle baljós előjelek megfejtésében. 21. Kürosz király első esztendejéig: Kürosz uralkodásának kezdete 539-538, a szerző tehát ismét nem törődik a történeti pontossággal, hiszen ha Dániel 606-ban kb. húszesztendős, a perzsa király trónra lépésekor már majdnem 90 éves aggastyánnak kellene lennie; másrészt szembeötlő az eltérés, amely Kürosznak a 10,1-ben említett harmadik éve és az itteni időmeghatározás közt fennáll. A 10,1 adata feltehetően más forrásból származik (ld. viszont a 10,1 jegyzetét). A 21. vers arra utalhat, hogy Dánielt elbocsátották a királyi szolgálatból abban az évben, amelyben Kürosz kiadta a zsidók hazatérését engedélyező rendeletét (Ezd 1,1-4).

14

(B) Nebukadnezár álma a szoborról (2,1-49). Ez az elbeszélés, amely egy apokalipszist is magába foglal, azt a célt tűzi ki maga elé, hogy demonstrálja Izrael Istentől kapott bölcsességének fölényét a pogányok fennhéjázó, evilági bölcsessége felett; ennek lesz eszköze Dániel, aki e képesség birtokában Isten segítségével ki tudja találni, és meg tudja fejteni Nebukadnezár álmát, míg a pogány álomfejtők erre képtelenek (Figyelemre méltó a párhuzam a József-novella hasonló jeleneteivel! [Ter 40(41]). A tanítás, amelyet a szerző át akart adni a hellenizmus pogányságával küzdő honfitársainak, a 47. versben olvasható: „Valóban a ti Istenetek a legfölségesebb Isten, a királyok Ura és a titkok kinyilatkoztatója”.

A történet itt mégis másodlagos jelentőségű: csupán egyfajta keretet alkot a fő témához, a király apokaliptikus, látomásszerű álmához a több fémből öntött szoborról. A négyféle érc a négy pogány királyságot szimbolizálja, amelyek egymást követve az akkor ismert világot uralták, és amelyeket végül Isten választott népe fog eltörölni a föld színéről. Lényegében ugyanezt a jelentést hordozza a négy vadállatról szóló látomás a 7. fejezetben, ami a könyv első és utolsó arám nyelvű szövegrészét a többitől világosan elkülönülő irodalmi egységgé fogja össze. A két apokaliptikus látomás szándéka – akárcsak a 8(12. fejezetek többi látomásáé – az, hogy a szerző kortársaiban erősítse Isten végső eszkatologikus királyságának eljövetelébe vetett hitet.

Bár a 2. fejezet szobor-elbeszélése IV. Antióchosz uralkodása alatt nyerhette el jelenlegi formáját, nyilvánvaló, hogy régebbi irodalmi anyagot vesz alapul: többek közt más történeteket, folklorisztikus szájhagyományt. Nehéz lenne megállapítani, hogy a szentíró mennyiben találta őket egy, már meglévő novellába ágyazva, vagy milyen mértékben olvasztotta őket össze saját maga; mindenesetre tevékenységéről félreismerhetetlenül árulkodnak a kész történet ellentmondásai és egyenetlenségei.

1. második esztendejében: Rögtön ez az első adat ellentmond az 1,1.5.18-nak, amely szerint Nebukadnezár már legalább három éve uralkodott, amikor először udvarába vezették Dánielt. A szerző meg sem próbálja összhangba hozni az itt felhasznált régebbi hagyományt a bevezetőben (1. fej.) leírtakkal. 2. káldeusok: Ld. erről az 1,4 magyarázatát, a „káldeus” szó tehát a Dán-ben majdnem mindenhol a csillagjósokat és jövendőmondókat jelenti, azaz szinonim az előző kifejezésekkel (vö. 1,20; 2,10.27; 4,4; 5,7.11.15). 4. arám nyelven: E betoldás tanúskodik arról, hogy az itt következő szövegrész a 7,28-ig bezárólag arám, és nem héb. nyelven van írva (( 7). örökké élj!: Akkádból levezetett üdvözlő formula, amelyet az iszlámban is használtak a perzsa uralkodók megszólításakor. Hasonló üdvözléseket ld. 1Kir 1,31; Neh 2,3. 5. eltökélt szándékom: Szó szerint „ez az, amit én elrendeltem (perzs. ’azdā’)”, a király rendelkezése tehát megmásíthatatlan és visszavonhatatlan a perzsa és méd törvények szerint (6,9). A bölcsek ne csak megfejtsék az álmot, hanem találják is ki, mi volt az! Nem arról van szó, hogy Nebukadnezár elfelejtette volna az álmot, mint Josephus Flavius gondolta (Ant., X.10.3 §195), csupán azért folyamodott ehhez a módszerhez, hogy próbát tegyen, mennyire megbízható az udvari tudósok megfejtése.

15

13-23. Nyilvánvalóan későbbi betoldás a történet egy korábbi változatába. A 12. vers zökkenésmentesen, rögtön folytatódhatna a 24. verssel, másrészt a 25-26. versben a király nem látszik ismerni Dánielt, holott ő a 16. versben már egyszer vakmerően (a bölcsek kiirtására vonatkozó rendelet után!) bement hozzá és időt kért a megfejtéshez. A 16. vers egyben előfeltételezi az 1,18-20-at, így magától a szerzőtől származhat, aki az 1. fejezet bevezetésként írta a 2(6. fejezetek régebbi történetei elé. 14. okosan és ügyesen: Dániel úgy tesz, mint a Sír 39,1-11 bölcs írástudója. 17-18. Dániel három társát a 2. fejezet máshol nem említi, ami újabb jele annak, hogy az 1-23 verseket az 1. fejezet szerzője a régebbi történetbe illesztette bele. 19. titok: Arámul rāzāh, amely a perzsa rāz-ból („titok, misztérium”) vezethető le; a kereszténység előtti semita misztériumfogalomról ld. R. E. Brown (CBQ 20 [1958] 417-443) és J. A. Fitzmyer (Genesis Apocryphon, Róma 19712, 78).

20-23. Magasztaló himnuszában Dániel köszönetet mond Istennek, hogy kinyilvánította neki a király álmát. Itt található egyébként a Dán kulcsmondata, nevezetesen hogy Isten „változtatja meg az időket és a korokat”, azaz ő az emberi történelem irányítója, aki „királyokat taszít le és emel fel”; ő tudja és fogja tehát az emberi történelmet elvezetni csúcspontjához, ami nem más, mint az egyetemes eszkatologikus királyság megalapítása itt a földön. A himnusz költői elemzéséről ld. A. A. Lella (Studia Hierosolymitana 3 [1982] 91-93). Alapjában véve ugyanez a gondolat hatja át a Jel-t is.

28. az utolsó időkben: Szó szerint a „napok végén”, tehát a történelem végső szakaszában, amikor Isten megalapítja királyságát a földön. ez az álom, amelyet fekvőhelyeden…: Azt várnánk, hogy rögtön ezután az álom elmesélése fog következni. Ehelyett a 29. vers lényegében megismétli a 28. verset. Valószínű, hogy a 29-30 versmás forrásból került ide, a feljegyzés kedvéért, miszerint Isten terveinek a földi történelemről való kinyilatkoztatása valóban Istentől származik; Dániel csupán ennek közvetítője.

31. A szobor, amelyet a király álmában látott, a jól ismert memphiszi, rodoszi, athéni és római óriásszobrokhoz volt hasonló, csak még azoknál is félelmetesebb. 32. A világtörténelem négy egyre kevésbé boldog korszakának ókori elképzelése, amelyet a négy egyre csökkenő értékű fém ( az arany, ezüst, bronz és vas ( szimbolizál, Hésziodosz Munkák és napok c. költeményéből vált ismertté (Görög költők antológiája, A világirodalom klasszikusai [szerk. Szepessy Tibor] Budapest 1982, 43-46). E „négy korszak”-mítosz perzsa változatában az arany, az ezüst, az acél és az agyaggal kevert vas az alkotórészek, amelyre szintén történik utalás a bibliai szövegben. 33. lábai meg részben vasból, részben agyagból: Nem derül ki, milyen módon van összevegyítve a két anyag; lehet, hogy egy vas burkot töltöttek ki égetett anyaggal, vagy az égetett agyag van fémmel befuttatva, mint Bél bronzszobra a 14,7-ben.

16

36-45. A korábbi, általánosan elfogadott magyarázat szerint a négy királyság a babiloni, a méd-perzsa, a görög (Szeleukida) és a római birodalom. Jóllehet ez volt a Szt. Jeromos által is helyeselt „hagyományos” katolikus álláspont (összefüggésben azzal a próbálkozással, hogy a „hetven évhét” csúcspontját a 9,24-27-ben Jézus kereszthalálaként interpretálják), ma már egyetlen katolikus kutató sem képviselné. Dániel álomfejtése, saját álma és annak értelmezése a négy vadállatról, akik ugyanezeket a birodalmakat jelképezik (7. fej.), félreérthetetlenné teszi, hogy a babiloniak, a médek, a perzsák és a görögök birodalmára kell gondolnunk. Az egykori Perzsa Birodalom feliratain három egymást követő királyságról esik szó: az asszírokéról, a médekéről és a perzsákéról. Nagy Sándor halála után a görög historikusok még egy birodalmat helyeztek el a sorban: a görögökét. A hellenisztikus kor zsidósága viszont egynek vette az asszír és babiloni dinasztiákat, és az ő világbirodalmi „sorszámozásukban” a számukra amúgy is jobban ismert Babilónia került Asszíria helyére. Cserében, mivel Kürosz, Babilon meghódítója és utódai egyaránt a „médek és perzsák királyának” címeztették magukat, a zsidók számára természetesnek tűnt, hogy a médeket időrendben a babiloniak és a perzsák közé helyezzék el. Bár mindez azt a történelmi pontatlanságot eredményezte, hogy a médek lettek Babilon meghódítói (ld. 6,1) ( valójában a perzsák voltak, akik előbb a médeket igázták le ( a szerző ezt a népszerű zsidó kronológiát követi elbeszélésében. 38. Te vagy az arany fő: a négy királyság sorában így Nebukadnezár újbabiloni birodalma a legelső. 39. másik birodalom… nálad kisebb: A médek birodalmára ez aligha volt igaz. egy harmadik birodalom…uralma alá kerül az egész föld: hatalma tetőpontján a Perzsa Birodalom valóban majdnem az egész civilizált világot uralta. 40. a negyedik birodalom… mindent összetör, és összezúz: A világhódító Nagy Sándor birodalma. 41-45. ujjai: Az álom nem említi, így valószínű, hogy ez a szerző későbbi betoldása a régi szövegben. meg fog oszlani: Nagy Sándor halála után birodalmát hadvezérei (a diadokhoszok) osztották fel egymás között, többek közt ilyen rész-birodalom volt a Ptolemaioszok egyiptomi, és a Szeleukidák szíriai királysága (a palesztinai zsidóság sorsa ezekhez kötődött). házasságok által össze fognak keveredni, de eggyé nem fognak összeforrni: Föltehetően II. Antióchosznak és II. Ptolemaiosz Philadelphosz lányának, Berenikének a házasságkötésére céloz (Kr.e. 250 körül), amely azonban nem hozott békét, sőt a két királyság háborúba kezdett egymás ellen (ld. a 11,6 jegyzetét). Vö. viszont 11,7. ezeknek a királyoknak az idejében: Ginsberg olvasata szerint „ezeknek a királyságoknak az idejében” (malkayyā’ helyett molkayyā’), amit úgy értelmez, hogy „amíg az első három királyság még fennáll” (a negyediket, a görög királyságot szétzúzta a „kő”). Azaz, a hellenisztikus időszakot tekintve a kijelentés 292 és 261 közt lenne érvényes, amikor létezett egy névleges babiloni királyság, és egy méd (Atropatené), valamint egy perzsa (Persis) maradvány-államalakulat. A 2. fejezet eszerint ebben az időszakban keletkezett volna. Ginsberg valamivel későbbi kiegészítésnek tekinti a 2,4b-43-t, amely 246 és 220 közt keletkezett. a hegyről levált a kő anélkül, hogy valakinek a keze hozzáért volna: Dániel értelmezésében a kő jelképezi Isten eszkatologikus királyságát, amely mindezeket a pogány birodalmakat elsöpri, azután uralma örökké fog tartani. A kő, mint Isten szent népét szimbolizáló motívum, az ÓSz-ben máshol is felbukkan (Zsolt 118,22; Iz 51,1; vö. még Iz 18,14; 28,16); az ÚSz-ben pedig (Mk 12,10-11; Mt 21,42; Lk 20,17-18; Róm 9,32-33; 1Pét 2,6-8) jelentése a teokratikus királyságról Jézus Krisztus örökkévaló királyságára tevődik át.

(Flusser, D.: (The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel(, Israel Oriental Studies 2 [1972] 148-175. Siegman, E. F.: (The Stone Hewn from the Mountain(, CBQ 18 [1956] 364-379.)

46-49. Józsefhez hasonlóan, akit álomfejtéséért a fáraó főkormányzói tisztséggel jutalmazott (Ter 41) Dániel is magas tisztségbe kerül: Nebukadnezár egyfajta első miniszterré nevezi ki, míg három társa ( akik ismét csak statisztaszerepben tűnnek fel ( tartományi kormányzók lesznek. Meglepő, hogy Dániel minden szerénység nélkül szinte istenként fogadja a király hódolatát és imádatát (vö. Csel 14,11-17). Szt. Jeromos úgy véli, hogy a szerző tolmácsolásában ez a hódolat nem annyira Dánielnek, sokkal inkább Dániel Istenének szól. Az ettől eltérő magyarázathoz ld. B. A. Martin: ZAW 85 (1973) 80-93. Ezen a régebbi történeten, amely a pogány királyt gyakorlatilag úgy ábrázolja, mintha zsidó hitre tért volna, a szerző nem változtatott, így Nebukadnezár nem vált IV. Antióchosz Epifánész előképévé.

17

(C) Dániel társai a tüzes kemencében (3,1-97). Irodalmi szempontból nézve ez a haggadikus elbeszélés csak lazán kötődik a könyv többi történetéhez; Dániel nem is szerepel benne. Három társa viszont, akiket itt (babiloni( nevükről azonosíthatunk, ez egyszer az események középpontjába kerül. A szerzői cél szerint azt kell a történetnek megmutatnia, hogy Izrael Istene megoltalmazza népét, amíg az hűséges marad hozzá (Ld. 95. vers). Bár a történet eredetileg a III. sz.-ra megy vissza, tanítása a IV. Antióchosz Epifánész uralmát elszenvedni kénytelen palesztinai zsidóság számára is aktuális, hiszen a szeleukida király pogány bálványt állíttat fel a templomban, és halálbüntetés terhe mellett kötelezi a zsidókat a pogány szertartásokon való részvételre (1Makk 1,43-62; 2Makk 6,1-11), ahogy Nebukadnezár is arra akarja kényszeríteni a három ifjút, hogy imádják az aranyszobrot. A kompilátor, aki ezt a történetet beillesztette a Dániel-ciklusba valamikor a Makkabeus-felkelés idején, mégis az előző történet írójához hasonlóan jár el: azaz Nebukadnezárból most sem lesz IV. Antióchosz Epifánész alteregója, a történet úgy végződik, ahogyan eredetileg is ( a király rendeletet bocsát ki a zsidó vallás védelmében. Ez igazán ideális fejlemény lett volna a Szeleukida korabeli zsidóság számára is.

Sajátságos irodalmi jelenség az elbeszélés bizonyos szócsoportjainak gyakori ismétlődése, a zeneszerszámok nevei (5.7.10.15. v.), a kormányhivatalnokok nevei (2-3.94. v.), a „népek, nemzetek és nyelvek” kifejezés [4.7.96. v.; ugyanezt a kifejezést találjuk a 3,98; 5,19; 6,26; 7,14-ben], de más állandósult fordulatok is újra meg újra felbukkannak, pl. „a szobor, amelyet Nebukadnezár király állíttatott” (3.5.7. v., vö. 12.14.18. v.).

1. aranyszobrot készíttetett: A király nem saját magát, hanem valamelyik istenét mintáztatta meg. A szobor előtt hódolni egyet jelentett az általa megjelenített istenség imádatával (12.14.18. v., stb.). magassága hatvan könyök volt, szélessége pedig hat könyök: Kb. 40 méter magas és 4 méter széles. Nebukadnezár műve magasságához képest szokatlanul keskeny, inkább emlékeztetve egy obeliszkre, mint egy szoborra, ám nem szabad elfelejtenünk, hogy a babiloniak a hatos számrendszert használták, így a szobornak lehettek másféle méretei is. Dura: Az akkád szó jelentése „erőd”; mivel Mezopotámiában több település viselte ezt a nevet előtagként, úgy tűnik, a helyválasztásnak itt nincs különösebb jelentősége. 2. satrapák… főemberek: A felsorolt tisztségnevek közül néhánynak a pontos jelentése bizonytalan, de minden jel szerint csökkenő fontossági sorrendben helyezkednek el. A hét szó közül kettő (signayyā’, „helytartók”; pa(awātā’, „kormányzók”) akkád, a másik öt perzsa eredetű, ami arra enged következtetni, hogy az eredeti történet a perzsa korszakban keletkezett. 5. A hat hangszer közül háromnak görög neve van: kîtārôs (máshol ketîb), „citera, vagy lant”; pesantērîn, „pszaltérion”, a hárfához hasonló pengetős hangszer; sûmpōnyāh (ebből származik a „szimfónia” szavunk!), azaz „duda”(?). Ezek a fogalmak aligha jelenhettek meg a bibliai történetben a hellenisztikus kor előtt. 6. A bűnösök tűzhalálra való ítélése ugyan ritka volt az ókorban, de Izrael (Ter 38,24; Lev 20,14; 21,9) és Babilon is alkalmazta (Hammurabi törvénykönyve, §110. és §157; Jer 29,22). IV. Antióchosz Epifánész vallásüldözése alatt szintén megégettek zsidó vértanúkat (2Makk 6,11; 7,5). Az itt ábrázolt „tüzes kemence” (vö. 20-23. v.) hasonlónak tűnik a mészégetőhöz, de a kánaánita–föníciai tűzáldozat szokására is gondolhatunk, amikor Moloch isten tiszteletére dobtak a lángok közé élő embereket. Nebukadnezár kemencéje is lehetett egyfajta tűzáldozati oltár, amely a szoborral szemközt volt felállítva (Steinmann).

18

8-12. Ahogy később a 6. fejezetben, itt is színre lépnek a hivatásszerűen intrikáló udvari főemberek, akikkel Ahikár és Mardókeus is kénytelen volt szembenézni (Eszt 3): „Bábel tartományának kormányzásával” megbízott három ifjút nyilvánvaló irigységből bevádolják a káldeusok (jövendőmondók), akiknek tisztségük révén szabad bejárásuk van a királyhoz. 17-18. A két vers pontos fordítása némileg vitatott, de jelentésük egyértelmű: a három ifjú számára egyáltalán nem kétséges, hogy Isten meg tudná menteni őket, de ezen túllépve kimondják azt is, hogy ha nem így történne, ők akkor sem fognak egy bálványt imádni. Ld. P. W. Coxon: VT 26 (1976) 400-409. 21. nadrágostul, köpenyestül és süvegestül: Ezek perzsa ruhadarabok, de a szavak pontos jelentése az eredeti szövegben bizonytalan, mert a hasonló hangalakú perzsa kifejezésekkel összehasonlítva őket, más ruhadarabokat is jelenthetnek: „ing”, „kalap” és „cipő”. A szerző azért hangsúlyozza őket külön, mert így előzetesen nyomatékosítja, hogy csoda fog történni: a tűz ugyanis csak a három férfi kötelékeit emészti el, az öltözetüket nem (vö. 92, 94).

24-90. Ez a fejezetrész, amely magában foglalja Azarja imáját (26-45. v.), a három ifjú magasztaló himnuszát (52-90a), a prózai bevezetőt (24-25), egy közjátékot (46-51) és egy konklúziót (90b) csak görög nyelvű változatban, és a belőle készült ókori fordításokban maradt ránk. Az eredeti héb. vagy arám nyelven keletkezhetett. Bár a TM-ben ez az ún. „deuterokanonikus töredék” nem található meg, mindig is a kánoni, sugalmazott iratok közé számították. Az eredetileg liturgikus imádságokból összetevődő szöveget szerzője némi adaptáció után betoldotta a korábbi történetbe, egy-két saját mondatával, hogy az átmenet a különböző szöveghagyományok közt zökkenőmentes legyen.

26-45. Az ima, amelyet a szöveg Azarja szájába ad, „közösségi könyörgés”, a nemzet bűneinek megvallásával; ebben a formájában hasonló a 9,4-19 régebbi imájához, valamint Ezd 9,6-15 és Bár 1,15(3,8 imáihoz. 32. egy igazságtalan királynak, a leggonoszabbnak az egész földön: Itt egész biztosan IV. Antióchosz Epifánészről van szó. 46-51. Néhány magyarázó ezt a prózai közbevetést az eredeti történet részének tartja, mivel a szöveg előkészíti a király csodálkozását, amikor megpillantja az angyalt a három ifjúval együtt a kemencében (91-92. v.). A betoldás másodlagos jellege azonban világosan kitűnik abból az ellentmondásból, ami a 46. vers („A király szolgái, akik bedobták őket, egyre fűtötték a kemencét…”) és a 22. vers („a lobogó tűz megölte azokat a férfiakat is, akik Sidrákot, Misákot és Abednágót bevetették.”) közt áll fenn, nem beszélve arról, hogy az angyal megjelenése nélkül a drámai hatása is nagyobb. 52-90. Ez a magasztaló himnusz, eltekintve a végén levő kiegészítéstől (88-90. v.), két litániából tevődik össze, hasonlóan a Zsolt 136-hoz, amelyben minden fél verset, amelyet egy szólóénekes vagy a kórus énekel, ugyanaz a refrén követ, utóbbit pedig a nép énekli. Az első litánia (52-56. v.) doxológia. A második (57-87. v.) felhívás Isten minden teremtményéhez, a Teremtő magasztalására, amely hasonlít a Zsolt 148 dicsérő himnuszához, de annál hosszabb (vö. még a Sír 51,12 utáni héb. szöveg litániájával). 88-90. Ezek a versek kiegészítésként kerültek a régebbi himnusz végére, amikor azt a Dán 3-ba betoldották. A szerző megfeledkezik arról az egyszerű tényről, hogy az épp himnuszt éneklő ifjak ( akiket itt a héb. nevükön nevez meg a szöveg! ( nemigen buzdíthatják saját magukat az éneklésre. Mindamellett a felhívásra a következő szavakkal válaszolnak: „kiszabadított a lobogó lángok közül”, amelyet itt szó szerint kell értenünk, bár eredetileg az ilyen kifejezéseket mindenfajta halálos veszedelemből való megszabadulásra értették (vö. pl. a Sir 51,1-12 himnuszával, amely maga is régebbi zsoltárszövegek kompilációja).

(Christie, E. G.: „The Strophic Arrangement of the Benedicite”, JBL 47 [1928] 188-193.)

91-97. (A TM-ben: 24-30. versek) A király elismeri a csodát. 92. istenek fiai: Természetfeletti lények, azaz „angyalok” (28.v.). Ugyanezt a kifejezést használja szintén többes számban a Jób 1,6; 2,1; 38,7; Zsolt 29,1; 89,7). 93. a fölséges Isten: Ez a megszólítás, amely az ÉNy-i semita vallásban nagy hagyományra tekint vissza, az izraelitáknál volt ugyan szokásos (különösen a zsoltárokban), de az ÓSz egyes nem-izraelita szereplői is ezen a néven tisztelik Istent, pl. Melkizedek (Ter 14,18), Bileám (Szám 24,15) és Babilon királya (Iz 14,14). 95-96. A magasztaló szavak nem jelentik egyszersmind a király áttérését a zsidó hitre, viszont törvényt bocsát ki, amely országában legalizálja a zsidó vallást, és hatósági védelemben is részesíti. Ezzel éppen ellentétévé válik IV. Antióchosz Epifánésznek, aki törvényen kívül helyezte a judaizmust. 97. A történet lezárása válasz az ármánykodó udvaroncoknak is: az igaz emberek végül győzedelmeskednek, és jutalmuk a politikai előmenetel.

19

(D) Nebukadnezár álma a nagy fáról (3,31[98](4,34). A 3,31[98](33[100] versek költői elemzéséről ld. A. A. Di Lella: Studia Hyerosolymitana 3 [1982] 93-94. Az újabb történetet Nebukadnezár egyes szám első személyben fogalmazott körlevele vagy kiáltványa vezeti be, amelyben a király beszámol egy különös látomásról és az annak következtében történt megőrüléséről. Érdekes módon a történet közepén 3. személyűre vált át az elbeszélés (16-30., vagy legalábbis 25-30.), bár a végén ismét visszatér az 1. személyű forma. Ha a szerző szándékosan iktatta be ezt a váltást a történetbe, feltehetően azt akarta éreztetni, hogy a király nem tudott ésszerű magyarázatot adni, mi történt vele az elmebaj idején.

Ez a történet egyébként feltűnő hasonlóságot mutat a 2. fejezet elbeszélésével: Nebukadnezárnak itt is van egy álma, amelyet egyedül Dániel képes megfejteni. Igaz, ez az álom nem a 2. fejezetben vázolt távoli jövőről szól, hanem a király személyes sorsáról: meg fog őrülni, és hét évig, az emberi társadalomból számkivetve, vadállat módjára kell élnie. Ennek megtörténte után azonban helyreáll egészsége, és visszatérhet trónjára is, ahol köszönetet mond Istennek gyógyulásáért. A történet tanulságát a záró szavak hangsúlyozzák: Isten megalázza a kevélyeket, és egyedül övé minden dicsőség (34. v.). A király elmebajának történelmi valóságalapjáról ld. a 4,25-34 jegyzetét.

4. elmondtam nekik az álmot: Király ezúttal nem kívánja, hogy a bölcsek kitalálják az álmát, mint a 2. fejezetben, és a fenyegetések is elmaradnak. 5. Ld. az 1,7 magyarázatát. 6. Isten szent lelke: A kifejezés arám megfelelője t.sz.-ú (elāhîn qaddîšîn), ezért olykor (Vulg.) „szent istenek” formában fordítják; Nebukadnezár tehát ( Jeromos feltételezése szerint ( politeista módon beszél. Valószínűbbnek tűnik azonban, hogy a fogalmat a héb. ’elōhîm-nak megfelelően kell fordítani egyes számmal. Ugyanebben a formában (teljes alakja ’elōhîm qedōšîm) nevezi meg Jahvét a Józs 24,19.

7-14. A versek költői szempontú elemzéséhez ld. A. A. Di Lella in: Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles (szerk. A Caquot és M. Delcor) AOAT 212, Neukirchen-Vluyn 1981, 247-258. A fa kivágásának szimbolikus motívumát a szerző minden jel szerint Ezekiel könyvének 31. fejezetéből kölcsönözhette, ahol idegen népek az egyiptomi királyságot jelképező libanoni cédrust döntik le (31,12), „mivel igen magasra nőtt, koronája a felhőkig nyúlt, és nagyságában büszke lett” (31,10). 8. teteje az eget érte: A fa magassága felidézi Bábel tornyát, amelynek teteje szintén az égig ért (Ter 11,4), és Babilon királyát, aki az Iz 14,14-ben azzal dicsekszik, hogy „felszáll a felhők magasába” és „hasonló lesz a Fölségeshez”; a bibliai szerzők mindkét esetben az ember arcátlan elbizakodottságát szemléltetik, amellyel Isten fölé akar emelkedni. 9. Ez 31,8-9-hez hasonlóan itt is újból a paradicsom képe idéződik fel, viszont Isten helyett Nebukadnezár jelenik meg mint az élet adója és fenntartója. A nagy gyümölcsfa és az ágai közt fészkelő sokféle madár metaforájáról ld. még Ez 17,22-24. 10. szent őr: Szó szerint a „vigyázó és szent” (‘îr weqaddîš; vö. 14. v.). Ez a fejezet az egyetlen hely az ÓSz-ben, ahol az ((r ((őr() szó (angyal( értelemben áll, bár a zsidó apokrif irodalomban és a QL-ben ez a jelentése általános. Az angyalok őrként való megjelenítése a pogány ( különösen a perzsa ( kultúrákból származik, de nem volt idegen az ÓSz régebbi könyvei számára sem (pl. Zak 4,10; Iz 62,6). 12. gyökereinek a törzsökét: Vö. Iz 11,1; 6,13. hagyjátok meg... legyen osztályrésze: A szimbólumról való áttérés magára a szimbolizált figurára Ezekielnél is megtalálható (31,14-18). 14. az Isten tanácsosainak szerepében is megjelenő angyalokról vö. 1Kir 22,19-23; Jób 1,6-12; 2,1-6; Zsolt 89,7-8. a Fölséges uralkodik az emberek királysága fölött: Dán-nek alapvető témája. Isten királysága a történelem végén diadalmaskodni fog minden evilági királyság fölött (vö. Jel 11,15). 20. vas és rézbilincsbe verve: Ez a bilincs nyilván nem a fatörzset széthasadástól védő fémpánt, hanem az a lánc, amellyel a dühöngő őrülteket béklyózták meg (Jeromos). 22. A királyt zoantrópia sújtja, az elmebajnak az a fajtája, amikor a beteg azt képzeli magáról, hogy állattá változott, és így is viselkedik; a jelen esetben ökörként. 24. Dániel szavai világosan rámutatnak a jótettek, különösen a szegények iránti jótékonyság áldásaira, amivel ki lehet érdemelni Isten megbocsátását (ld. még Tób 12,9; 14,11).

20

25. Ez mind utol is érte Nebukadnezár királyt: Egyetlen történeti forrás sem tanúskodik arról, hogy Nebukadnezár ( az Újbabiloni Birodalom egyetlen kiemelkedő uralkodója ( valóban valamilyen elmebajban szenvedett volna. Viszont feltételezhető, hogy az utolsó babiloni király, Nábóníd (Nabu-na’id) megőrüléséről keringtek legendák a nép között. Nábóníd ugyan tehetséges uralkodó volt, alattvalói azonban joggal gondolhatták, hogy kissé zavarodott: a király különc módon néha eltűnt a nyilvánosság elől, és hosszú időket töltött teljes sivatagi magányban, Arábia Tema nevű oázisában. A babiloni papság, amelytől azért távolodott el, mert a Haran-i Sin holdisten tiszteletét akarta előnyben részesíteni, minden bizonnyal rágalmakat terjesztett róla trónfosztása után. Ezt a feltételezést látszik alátámasztani a „Nábóníd imája” néven ismert qumráni töredék-lelet is (J. T. Milik: RB 63 [1956] 407-411; ld. még D. N. Freedman: BASOR 145 [1957] 31-32), amelyben a király egyes szám első személyben vall arról, hogy Isten egyszer rosszindulatú bőrbetegséggel sújtotta, így az emberektől távol kényszerült élni hét évig. Végül Isten elküldött hozzá egy zsidó jóst, aki megtanította, hogyan bánja meg bűneit, hogyan imádja és magasztalja az igaz Istent, valamint felszólította, hogy ne bízzon az ezüstből, aranyból, bronzból, vasból, fából, vagy kőből és agyagból készült bálványokban. Könnyen lehet, hogy Nábóníd imája és Nebukadnezár betegségének bibliai története közös forrásból táplálkozik. Mindenesetre az említett lelet és a Qumránban talált más kisebb töredékek tanúsítják, hogy a kereszténység előtti utolsó pár évszázadban a zsidók közt közszájon forgott egy népmeseszerű elbeszélésekre támaszkodó ún. „Dániel-ciklus”, amelynek forrásait részben a könyv sugalmazott szerzője is felhasználta.

(Coxon, P. W.: „The Great Tree of Daniel 4”, A Word in Season, JSOTSup 42, Sheffield 1986, 91-111. Hartmann, L. F.: „The Great Tree and Nabuchodonosor’s Madness”, BCCT 75-82. McNamara, M.: „Nábónídus and the Book of Daniel.”, ITQ 37 [1970] 131-149. Reed, W. L.: „Nabonidus, Babylonian Reformer or Renegade?”, LTQ 12 [1977] 21-30.)

21

(E) Baltazár lakomája; írás a falon (5,1(6,1). Bár ennek az elbeszélésnek a drámai alapelemei lényegében ugyanazok, mint a 2. és a 4. fejezetek történeteié ( a talány, amit csak Dániel tud megfejteni, és az ezért járó jutalom (, mondanivalójában már igencsak eltér tőlük. Itt a megfejtendő rejtvény már nem egy álombeli látomás, hanem Isten saját kezű titokzatos írása a palota falán. A király személyében és jellemében is másvalaki, mint Nebukadnezár: ő egyáltalán nem bán meg semmit, végzete maradéktalanul beteljesedik rajta. Végül a tanítás is különböző: Isten büntetése sújt le azokra, akik ahelyett, hogy őt, életük sorsának irányítóját dicsőítenék, bálványokat imádnak és szentségtörő lakomáikon szennyezik be templomának szent edényeit.

Mégis elmondhatjuk, hogy irodalmi szempontból ez az elbeszélés szorosan kapcsolódik az előzőhöz. Nemcsak azért, mert Baltazár királyt Nebukadnezár fiaként szerepelteti, hanem azért is, mert Baltazárnak elmesélik apja megőrülésének történetét, méghozzá szinte ugyanazokkal a szavakkal, ahogy az eredetiben olvashatjuk.

Az, hogy a történetből hiányzik bármilyen utalás a király zsidóüldözésére vonatkozóan, azt mutatja, hogy keletkezését a IV. Antióchosz Epifánész uralkodása előtti időre kell tennünk. A benne rejlő feladvány ( a titokzatos Mene, Tekel, Parszin szavak jelentése ( pedig eredetileg egy régebbi, önálló elbeszélés része lehetett. Erkölcsi tanulsága viszont mindenképp a IV. Antióchosz Epifánész alatti viszonyokra vonatkoztatható: Baltazárhoz hasonlóan a szír király is megszentségtelenítette a jeruzsálemi templom edényeit (2Makk 5,16; 1Makk 4,49). Így az üldözést elszenvedő zsidók vigasztalást meríthettek abból, hogy Baltazár sorsa talán IV. Antióchosz Epifánészt is utol fogja érni.

1. Baltazár (a 7, és 8,1 is említi) a TM olvasatában bēlša’((ar. A LXX-ben és a Vulg.-ban ez a névalak formailag azonos Dániel babiloni nevével. Mindkettőjük nevét ugyanakkor vissza lehet vezetni az akkád Bēl-šarra-u(ur („Ó Bél, oltalmazd a királyt!”) kifejezésre; Baltazár tehát kétségkívül azonosítható az e nevet viselő valós történelmi személlyel. Bár ő az utolsó káldeus király, Nábóníd fia volt, és mint trónörökös, a kormányzásban helyettesi feladatokat vállalt, a királyi címet nem viselte; másrészt az újévi ünnepségeket sem rendezhette meg, mert ez egyedül a király előjoga volt. Nábóníd egyébként az ünnepek idejére rendszeresen eltávozott a fővárosból (ld. R. P. Dougherty: Nábónídus and Belshazzar, New Haven 1929). 2. Bár 1,11 is Nebukadnezár fiának nevezi Baltazárt. Itt felmerülhet az az érv, hogy Baltazár anyja Nebukadnezár lánya volt, így az utóbbit lehetett „apának” is nevezni, a „nagyapa” értelmében (így vélekedik M. J. Gruenthaner: CBQ 11 [1949] 421-427), ám ennél hihetőbb az a feltételezés, hogy a zsidó hagyomány rövidítette le az Újbabiloni Birodalom történelmét úgy, hogy Nábónídot összekeverte Nebukadnezárral, mint a Dán 4-ben is láthattuk. Továbbra sem szabad azonban elfelejteni, hogy sem a Bár 1, sem a Dán szerzőjének nem a történelemtanítás volt a célja. mellékfeleségei: A megfelelő arám szó, a le(ēnāt, nőnemű, jelentése pedig (háremhölgy(. A feleségek (arámul (ēglāt, (királynői társak() mellett ők a királyi hárem alacsonyabb rangú női voltak (a királyi háremhölgyek két osztályáról vö. 1Kir 11,3; Énekek 6,8). 4. dicsérték... isteneiket: Valószínűleg hálaadó himnuszokat énekelhettek, és italáldozatot is mutattak be az isteneknek; Steinmann azonban minden bizonnyal túloz, amikor az eseményt (áldozati lakomaként(, (vallási szertartásként( írja le.

22

5. a lámpással szemben: Ezzel a szerző bizonyára azt kívánja hangsúlyozni, hogy az írás a fal jól megvilágított részén jelent meg. A lámpás pedig Salamon templomának hétágú mécstartója lehetett (vö. Jer 52,19), amit az (arany és ezüst edényekkel( együtt (3. v.) hurcoltak el Jeruzsálemből. emberi kéz ujjai: Szó szerint a (kéz tenyere( (pas yedāh); a király nem csak az ujjakat látta, hanem az egész kezet, a csuklóig. 7. aranyláncot: Az itt használt arám szó a hamyānkāh’ (ket(b, hmwnk’) valójában perzsa kifejezés, ami a díszes, tipikusan perzsa rangjelzést, a gallérszerű csavart aranyláncot jelölte. Míg egyrészt itt világos párhuzam vonható azzal a keggyel, amellyel a fáraó halmozza el Józsefet, amikor (bíbor ruhába öltöztette és aranyláncot akasztott a nyakába( (Ter 41,42), a Baltazár által felkínált bíbor és arany inkább később jött szokásba. harmadikként uralkodik: Az arám taltā, ami valóban (harmadikat( jelent, az akkád (al(u jövevényszóból torzult, ennek jelentése azonban eredetileg (triumvir(, később pedig mindenféle magasabb rangú hivatalnokok általános megjelölésére is használták; esetünkben tehát nem sok értelme van azon töprengeni, ki lehetett a birodalomban a (második( ember. 10. királyné: Nem Baltazár feleségéről, hanem anyjáról van szó, aki Nebukadnezár volt feleségeként fel tudja idézni férje elmezavarának történetét. besietett az ebédlőterembe: Mint az Eszt 1. fejezetében Vásti királyné, az udvari szokás szerint ő sem vett részt a király lakomáin.

25-28. Dánielnek először meg kell mondania, miféle szavak vannak a falra írva, hiszen látható, hogy senki más nem tudja kibetűzni őket. Megfejtése szójátékot is rejt magában, amit csak egy olyan tisztán mássalhangzós írás tehet lehetővé, mint a héber vagy az arám. A három mássalhangzós szó a mn(, tql, és a prs, amelynek egyik lehetséges olvasata a Dániel által felkínált első változat: menē, tekēl és perēs, három pénzegység neve: a mínáé (a mína különböző időszakokban 50 vagy 60 sékel értékével volt egyenlő, a Lk 19,12-25 is megemlíti), a sékelé (ez volt az alapvető súlymérték) és a fél mínáé. Dániel viszont igei formában fejti meg a szavakat, azaz menāh, (megszámlálta(, teqal, (lemérte( és peras, (szétosztotta(; az igék alanyaként Isten értendő, tárgyként pedig Baltazár, vagy a királysága. E megfejtés értelmében tehát Isten (megszámlálta( Baltazár uralmának napjait (és amit meg lehet számolni az bizony nem túl sok), (lemérte( őt az igazság mérlegén, és nem sok erkölcsi jóságot talált benne. (Az igazság mérlegével, ami egy régi egyiptomi metaforára vezethető vissza, az ÓSz-ben máshol is találkozunk: Jób 31,6; Zsolt 62,10; Péld 16,11; stb.). Végül Isten (szétosztotta( Baltazár királyságát a médek és perzsák között. Az interpretációs lehetőségek ezzel még nem merülnek ki, mivel az utolsó szó, a prs újabb szójátékot rejt: pāras-nak, azaz (perzsának(, (Perzsiának( is olvasható. A rejtvény egyik régebbi változata állítólag tartalmazta még a mdd ((mérték() szógyököt, amit viszont māday-ként, azaz a (méd( vagy (Média( szóval oldottak fel. A jelen kontextustól függetlenül tehát a rejtvény egy régebbi formában is létezett. Ez tükröződhet a (feldarabolta országodat, aztán a médeknek és a perzsáknak adta( mondatban, amely azonban ellentétbe kerül a Baltazár-elbeszélés utolsó mondatával, hiszen itt egyedül a médek tűnnek fel hódítóként, a perzsákról nem esik szó. Ginsberg azt a feltevést is megkockáztatja, hogy a rejtvényt eredetileg arra a mindössze három babiloni királyra vonatkoztatták, akik a hellenisztikus kor zsidósága számára ismertek voltak: eszerint a mína jelentené a (nagy( Nebukadnezárt, a sékel a jelentéktelen Evilmerodákot, a fél mína pedig Baltazárt.

23

6,1. a méd Dáriusz: Arról a hellenisztikus kori, elterjedt zsidó felfogásról, miszerint Babilon meghódítói a médek voltak, ld. a 2,34-35 jegyzetét. A Dán-ben szereplő (méd Dáriuszt( így nem tekinthetjük valós történeti személynek. Nevét I. Nagy Dareiosz perzsa királytól kölcsönzi, aki 521-ben csak visszafoglalta Babilont, miután az átmenetileg a lázadó IV. Nebukadnezár kezébe került. Valóságban Baltazár nem gyilkosságnak esett áldozatul, hanem a perzsák ellen vívott csatában vesztette életét, a várostól É-ra. Babilon viszont egy árulásnak köszönhetően minden ellenállás nélkül került a perzsák birtokába, akik Nábónídot is fogságba ejtették, amikor a Tema oázisból visszatértében a fővárosba próbált bejutni.

(Alfrink, B.: (Der letzte König von Babylon(, Bib 4 [1928] 187-205. Alt, A.: (Zur Menetekel-Inschrift(, VT 4 [1954] 303-305. Kraeling, E. G.: (The Handwriting on the Wall(, JBL 63 [1944] 11-18. Rowley, H. H.: Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel, Cardiff 19592.)

24

(F) Dániel az oroszlánok vermében (6,2-29). A Dán utolsó haggadikus története is nagyon hasonlít a 2. fejezet történetéhez. Mindkettőjük lényeges tanulsága, hogy a hitéhez hű zsidó kész inkább mártírhalált halni, mint hogy felhagyjon vallása gyakorlásával. Isten mindkét esetben segítségére siet hűséges szolgáinak, és megmenti őket a biztos haláltól, hóhéraik viszont ugyanezzel a halállal bűnhődnek. Végül mindkét elbeszélésben a pogány király elismeri, sőt hirdeti Izrael Istenének hatalmát; igaz, a jelen esetben Dániel iránt sokkal inkább jóindulatú, mint a 2. fejezet uralkodója. Az irigykedő udvaroncok szerepe pedig jóval hangsúlyosabb, mint a könyvben bárhol ( velük szemben Dáriusz szinte tehetetlennek tűnik.

Bár a történetben semmilyen támpont nincs, ami alapján keletkezési idejét a késői perzsa, vagy a korai hellenisztikus korszakra tehetnénk, a IV. Antióchosz Epifánész üldözését elszenvedő zsidóság bizonyára vigasztalást és bátorítást merített belőle: előttük lebeghetett, hogy Isten úgy oltalmazza meg őket, akár csodás eszközökkel is, ahogy Dánielt megmentette az oroszlánoktól. Dánielhez hasonlóan nekik is át kellett élniük, hogy egy pogány király rendeletileg törvényellenessé tette és halálbüntetéssel sújtotta nyilvános vallásgyakorlatukat. Tudatában voltak annak, hogy az üldözésre a mártírok régi válaszát kell adniuk: Istennek sokkal inkább fognak engedelmeskedni, mint az embereknek. Ha Isten úgy akarja, a halálból is kimenti őket, mivel ő (megment és megszabadít, jeleket és csodákat visz végbe az égen és a földön( (28. v.).

2. százhúsz satrapát állítson: I. Dáriusz nagyon hatékonyan szervezte meg birodalma közigazgatását, az általa alapított satrapiák (nagyobb tartományi kormányzóságok, (provinciák() száma azonban bizonyíthatóan sohasem volt több harmincnál. A szerző a (satrapa( elnevezést szélesebb értelemben mindenféle kisebb rangú főhivatalnokra alkalmazza, akik a satrapia kisebb közigazgatási egységeit irányították (vö. Eszt 1,1; 8,9). 3. három főfelügyelőt: Az ilyen (felsőbb satrapák( létezését semmilyen adat nem támasztja alá. Könnyen lehet, hogy a szerző Dániel triumvirátusi tisztségére gondolt (ld. erről az 5,7 magyarázatát). 4. A király egyfajta nagyvezíri méltóságra kívánta emelni Dánielt, ahogy a fáraó is tette Józseffel Egyiptomban (Ter 41,39-41). 5-6. Dániel hivatalnoktársainak áskálódása nem egyszerűen a (vélt) vallási vakbuzgóságot veszi célba; ők Dániel vallásosságát csupán ürügynek használják politikai támadásukhoz. 8. aki rajtad kívül, ó, király, bárki máshoz fordul, akár Istenhez, akár emberhez..., azt az oroszlánok barlangjába kell vetni: Ilyen tilalom a perzsa királyok közismert vallási toleranciájával merőben összeegyeztethetetlen volt, sokkal inkább el lehetett képzelni a hellenisztikus uralkodókról, akik istenként tiszteltették magukat, és alkalomadtán más istenek nyilvános kultuszát is betiltották egy hónapra, hogy ezalatt minden istentisztelet egyedül nekik szóljon. 9. a médek és perzsák soha meg nem változtatható törvénye szerint: Az, hogy a perzsa királyok már nem változtathattak az általuk kibocsátott törvényeken, az Achaimenida-dinasztia utolsó uralkodóira valóban igaz lehetett (vö. Eszt 1,1; 8,8) de nem I. Dáriuszra, aki igen erélyes uralkodó volt és udvaroncai semmiképpen sem tudták volna úgy kézben tartani, mint bibliai névrokonát.

25

11. térdre borult: Zsidók a közös imádkozást általában állva végezték, de a fogság utáni időszakban szokásossá vált magánima közben térdre borulni (vö. 2Krón 6,13; Ezd 9,5; Lk 22,41; Csel 9,40; 20,36). felső termének: A felső terem lehet egy kétemeletes ház felső szintje, vagy maga a lapos háztető; ezeket a félreeső, csendesebb helyeket (vö. 1Kir 17,19; 2Kir 1,2; 4,10-11) tartották imádkozásra a legalkalmasabbnak (Csel 1,13; 10,9; 20,8). a Jeruzsálem felé nyíló ablaknál: Vö. Tób 3,11. Zsidók számára természetes volt, hogy ima közben Isten háza, azaz a jeruzsálemi templom felé nézzenek (1Kir 8,35; Zsolt 28,2). naponta háromszor: Este, reggel és délben (Zsolt 55,8; ld. még Dán 9,21). A napi háromszori imádkozás gyakorlatát az ősegyház is átvette (Did. 8). 17. az oroszlánok barlangjába: Asszíriában (ahogy a feliratok és a szobrok tanúsítják) és Babilóniában (vö. Ez 19,2.8-10) is szokás volt oroszlánokat fogságban tartani és a nagy királyi vadászatok alkalmával szabadon engedni. Dáriusz oroszlánjait egy mély veremben kell elképzelnünk, amelynek nyílását egy nagy kővel lehetett lefedni (18. v.)

19. mellékfeleségei: Az arám da(awān szó (hordozható asztalkát( jelent (ezt a változatot közli F. Rosenthal: Aramaic Handbook 1/2, Wiesbaden 1967, 21), amit itt (ennivaló( értelemben lehetne visszaadni: eszerint Dáriuszhoz nem vihettek be ételt sem. Sok más fordításhoz hasonlóan azonban az ÚKB is korrigálja a szöveget a lehēnān kifejezésre, amely az 5,2-ben előfordul (ld. az 5,2 jegyzetét). 23-24. Dániel csodás megmenekülésére utalást tesz az 1Makk 2,60 és talán a Zsid 11,33. Az oroszlánok közt sértetlenül álló Dániel alakja gyakran a test feltámadásának szimbóluma volt az ősegyházban. 25. gyermekeikkel és feleségeikkel együtt: Az egész család megbüntetése egy családtag bűnéért a csoporton belüli szolidaritás és a kollektív felelősség ókori elvén alapult (vö. Szám 16,25-33; Józs 7,24; 2 Sám 21,6.9; Eszt 9,13-14). 26b-28. A versek költői szempontú elemzésére ld. A. A. di Lella (Studia Hierosolymitana 3 [1982] 94-96). 29. Az, hogy Dáriusz uralmát itt a (perzsa Kürosz( uralkodása követi, összhangban van a könyv egészének kronológiájával, mely szerint a méd királyságot a perzsa váltotta fel.

26

(II) Dániel apokaliptikus látomásai (7,1(12,13). A protokanonikus Dán második felét négy apokalipszis teszi ki (( 19:20–21): 7; 8; 9; és 10–12. fej.). Annak ellenére, hogy mindegyik apokalipszis bizonyos mértékben kötődik egy másikhoz a gyűjteményben, valamennyi különálló egységet alkot. Keletkezési idejük Kr.e. 168. és 164. közé tehető, de ez nem jelenti azt, hogy mindegyikük egyidejűleg és egy szerző tollából született meg. Van némi okunk feltételezni, hogy csak kis időkülönbséggel vetették papírra őket, bár nem szükségszerűen abban a sorrendben, ahogy a könyvben elhelyezkednek. Valószínűnek látszik az is, hogy amikor a későbbi apokalipsziseket beillesztették a gyűjteménybe, a korábbiak kisebb kiegészítéseken mentek keresztül.

Irodalmi tekintetben a 7. fejezet arám nyelvű apokalipszise felülmúlja a három rákövetkező héb. apokalipszist. Szigorúan véve pedig csak az első kettő esetében beszélhetünk szimbolikus látomásokról, amelyeket a látnoknak egy angyal nyilatkoztat ki, a másik kettő inkább közvetlen kinyilatkoztatás, mindenféle látomás nélkül. Mind a négy apokalipszis közös jellemzője viszont, hogy a múltbeli eseményeket olyan beszédmódban adják elő, mintha csak ezután következnének be. Szuggesztív hitelességgel képesek jövendölni például arról, hogy a most Izraellel szemben oly ellenséges királyságot nemsokára megdöntik, mégpedig úgy, ahogyan elődje is eltűnt a történelem süllyesztőjében, és kezdetét veszi Istennek és szent népének eszkatologikus uralma.

(A) A négy vadállat (7,1-28). Jelenleg minden exegéta egységes állásponton van abban, hogy a négy vadállat a babiloniak, a médek, a perzsák és a görögök egymást felváltó birodalmait jelképezi, ugyanazokat, amelyeket a Nebukadnezár álmában megjelenő óriásszobor fém alkotórészei. Azonban a négy vadállat szimbolikája és annak alkalmazása a fejezetben még inkább érthetővé váljék, Ginsberg nyomán (Studies in Daniel) a kutatás különbséget tesz az elsődleges réteg (a fejezetben az eredeti látomás és annak értelmezése), és egy másodlagos réteg (későbbi kiegészítések) között. Az elsődleges réteg interpretációs kulcsa a négy vadállatot megkülönböztető szimbolikus számokban rejlik. A negyedik vadállattal kapcsolatban ( amely az általánosan elfogadott vélemény szerint a görög diadokhosz királyság jelképe (, a 24. vers világosan kimondja, hogy a rajta levő a tíz szarv tíz királyt jelent. Ebből két feltételezés következik: az első három vadállat esetében említett szimbolikus számok szintén azt mutatják meg, hány király uralkodott az adott dinasztia tagjaként, bár a szöveg jelenlegi állapotában ennek értelme kissé homályos; továbbá, ha a negyedik vadállat tizedik szarva az első látomásban Antióchosz Epifánészt jelképezi, úgy az újonnan kinövő, és szintén IV. Antióchosz Epifánészt szimbolizáló (kis szarvról( szóló részeket későbbi betoldásnak kell tekinteni. Mindamellett a fejezet üzenete eléggé világos: amikor a negyedik vadállat utolsó szarva letörik, ( azaz a vallásüldöző IV. Antióchosz Epifánész uralmának vége szakad ( (a Fölséges szentjeinek népe nyeri el a királyságot, a hatalmat és a legnagyobb országot az egész ég alatt. Az ő országa örökkévaló ország lesz.( (27. v.)

27

1. első esztendejében: Ez az adat későbbi szerkesztő betoldása lehet, aki a négy apokalipszis számára egymást követő dátumokat állapított meg. Mindenesetre az időpont a haggadikus történetek utolsó időpont-meghatározása (6,29) elé tehető. így hangzik: Vö. 28. v.: (itt végződik a jelentés.( 2. az ég négy szele: A négy fő égtáj, ami a kozmikus vihar egyetemességét mutatja. a Nagy tenger: A Ter 1,2-ben is említett ősidőbeli mélységek, amelyek az ókori hit szerint az Istennel szemben ellenséges, félelmetes szörnyek lakóhelyei voltak (Jób 7,12; 26,11-12; Zsolt 74,13-14; Iz 27,1; 51,9-10). 4-7. Bár a vadállatok leírásának egyes elemeit végső soron le lehet vezetni az ókori Közel-Keleten elterjedt mitologikus ábrázolásokból, a szerző forrása ehhez elsősorban a Biblia régebbi könyvei ( leginkább a próféták írásai ( voltak. A Jel 13,1-2-ben, amely a Dán 7 képeivel ábrázolja a Római Birodalmat, mint az ÚSz népével szintén ellenséges hatalmat, egy „hibrid” szörnnyel találkozunk: főbb jellemvonásai a Dán négy vadállatából tevődnek össze. A hangsúly a medve lábain és az oroszlán száján van. Úgy tűnik tehát, hogy János a Dán 7,4-5 szövegét használta, amely különbözik a TM jelenlegi szövegétől: ebben a 4. vers közepén levő szavakat és az 5. vers végén levő szavakat felcserélték. Visszahelyezve ezeket a feltételezhető eredeti helyükre, a 4-5. verset szó szerint a következőképp fordíthatnánk: (4a. v.) „Az első olyan volt, mint az oroszlán, de sasszárnyai voltak. (5b. v.) A szájában a fogai között három borda volt. Így biztatták: „Kelj fel, és egyél sok húst! (4b. v.) Láttam, amint kitépték a szárnyait, de aztán fölemelték a földről. (5a. v.) A második vadállat, lám, olyan volt, mint a medve; félig fölegyenesedett, (4c. v.) s mintha ember lett volna, két lábára állították, sőt emberi szívet is kapott.”

Ebben a helyreállított szövegben mindegyik vadállatnak megvan a maga szimbolikus száma, amelyek mindazoknak a dinasztiáknak a királyait jelképezik, akiket a hellenisztikus korban élő zsidók a Bibliából ismerhettek. Az első vadállat az oroszlán, a Babiloni Birodalom szimbolikus figurája, három agyarat tart a szájában (szó szerint „bordákat”, de ld. R. Frank: CBQ 21 [1959] 505-507), amelyek a Bibliából ismert mindössze három babiloni királyt jelenítik meg: Nebukadnezárt, Evilmerodákot (2Kir 25,27 = Jer 53,31) és Baltazárt. Az oroszlán szárnyait akkor tépik ki, és akkor emelik fel a földről, amikor a „méd Dáriusz” elfoglalja Babilont (5,30(6,1). A második vadállat a medve, amely a rá jellemző álló pózt veszi fel; ő a méd birodalom jelképe, pontosabban annak a zsidók által egyetlen ismert királyáé, a „méd Dáriuszé” (6,1). Az emberi szív a király humánus oldalára utal, hiszen a zsidóság jótevője lett azáltal, hogy elpusztította a gyűlölt Babilont. A harmadik vadállat, a leopárd, már a perzsa birodalmat jelképezi. Négy feje van (és négy szárnya, amennyiben ez a kitétel is része az eredeti szövegnek), ezek Perzsiának a Bibliából ismert négy királyát jelentik: Küroszt, Ahasvérust (vagy Xerxész), Artaxerxészt és a „perzsa Dáriuszt” (Neh 12,22). A negyedik, azaz a görögök királyságát jelképező vadállat, amely túl rémisztő ahhoz, hogy a föld bármely más állatához lehessen hasonlítani, Ny-i eredetében különbözik a másik háromtól (K-i dinasztiáktól), és tíz szarvat visel (ezekről kimondottan a 7. v. végén esik szó); ezek a görög dinasztia uralkodóit szimbolizálják, az író idejéig bezáróan. Berossus számítása szerint I. Szeleukosz Nikátor volt köztük sorban a harmadik (Nagy Sándor az első, Alexandrosz Aigosz, vagy Philipposz Arrhideosz a második), így a tizedik szarv (uralkodó) nem más, mint IV. Antióchosz Epifánész. 8. Ez a vers már a másodlagos réteghez tartozik. kis szarv: IV. Antióchosz Epifánész új jelképe, amelyet a szent író a 8,9-ből vett át. de előbb az addigi szarvak közül hármat kitéptek: E fordítás azon a feltételezésen alapszik, hogy IV. Antióchosz Epifánész három elődje erőszakos halált halt, így tudta őket követni a trónon. Még ha tényleg így is történt, IV. Antióchosz Epifánész egyikük haláláért sem volt felelős. A 20. vers viszont arról a „másik” szarvról beszél, amely előtt „a három szarv lehullott”, vagyis csatában győzte le őket. Ennek megfelelően a betoldások írója számára a 10 szarv nem az egymást váltó 10 görög királyt jelenti, hanem olyan királyokat többféle országból, akik IV. Antióchosz Epifánész kortársai voltak, amikor ő „kinőtt” közöttük (silqāt bênêhên, 8. v.). Valóságban, ahogy elsőként Porphüriosz feljegyezte (idézi Szt. Jeromos, PL 25. 531), IV. Antióchosz Epifánész (három királyt döntött le( (ûtelātāh malkîn yehašpil, 24. v.) a csatamezőn, méghozzá VI. Ptolemaiosz Philométort 169-ben, VII. Ptolemaiosz Euergetészt 168-ban és Armenia királyát Artaxiast 166-ban. ezen a szarvon emberi szemhez hasonló szemek voltak, meg fennhéjázón beszélő száj: Az (emberi( jelzőt itt becsmérlő értelemben kell venni, Istennel szembeállítva; a mondat egésze Iz 37,23 kijelentésén alapul, amelyet a próféta Babilon királyához intéz.

28

9-14. Az égi bírósági jelenet leírása, amelyben a negyedik vadállatra ítéletet mondanak és elpusztítják, a 11a. versrészlet kivételével az elsődleges rétegből származik. 12. a többi vadállat: A második és a harmadik. (Az elsőt már felemelték a földről [4. v.]) Ők Média és Perzsia, akik elvesztették (hatalmukat(, azaz birodalmi státusukat, és jelentéktelen kis királyságokká süllyedtek. de egy meghatározott időre még életben maradhattak: A két királyság még rövid ideig fennállhatott. 13. olyan volt, mint az Emberfia: Vagy (valaki, emberi alakban(. Figyelemre méltó, hogy a négy vadállat a nagy (mélységekből(, tehát a gonosz erőitől érkezett, a látomásban előszörre megjelenő emberalak viszont felülről, az (ég felhőin( közeledik, tehát Istentől jön. Ahogy a vadállatok a pogány földi királyságok megtestesülései, úgy szimbolizálja az emberalak a (Fölséges szentjeit( (18. v.). A szövegösszefüggésben így az Emberfia nem igazi személy, hanem szimbólum. Igaz, a (királyság( gondolata a Dán-ben gyakran észrevehetetlenül azonosul a (király( fogalmával, így az (Emberfia( esetében is megfigyelhető, hogy a teokratikus királyságról szóló beszédmód olykor magát a messiási királyt leíró kifejezés alakját ölti. Ez a váltás jelenik meg az apokrif Hén.-ben, amely Krisztus előtt egy-két évszázaddal keletkezett (arról, hogy az „Emberfia” kifejezést Jézus miként alkalmazta saját magára, ( 78:38–41; 67:8–15).

15-27. A látomás magyarázata teljes egészében az elsődleges rétegbe tartozik, kivéve a 20. verset (eltekintve annak első néhány szavától), és a 24b-25 részletét. Valószínűleg még későbbi kiegészítés a 21. és 22. vers, amelyek szókészletüket mindkét rétegből merítik. 16. az ott állók közül az egyikhez: az isteni ítéletnél jelenlevő egyik angyalhoz 25. azt tervezi, hogy megváltoztatja az időket és a törvényeket: Célzás IV. Antióchosz Epifánész intézkedéseire, amelyekkel el akarta törölni a zsidó ünnepeket, a szombatot, és magát a mózesi törvényt; ld. erről még 1Makk 1,41-64. egy időre, két időre és még egy fél időre: Ez három és fél év, a tökéletes számnak, a hétnek a fele, így a szám egyben a gonosz idejének a szimbóluma is (vö. 8,14; 9,27; 12,7). 28. a dolgot jól a szívembe véstem: Dániel megérti a látomás jelentését, de az egészet titokban tartja (ld. még 8,26; 12,4.9; vö. viszont 8,27). A Dán 7 elsődleges rétege IV. Antióchosz Epifánész uralkodása alatt keletkezett, de még a zsidóüldözés kezdetét (kb. 167. vége) megelőzően; a másodlagos réteget az Artaxiasz felett aratott győzelem után (165. második fele) fűzték hozzá kiegészítésként, de még mielőtt az üldözés befejeződött volna, 164. decemberében.

(Beasley-Murray, G. R.: (The Interpretation of Daniel 7(, CBQ 45 [1983] 44-58. Di Lella, A. A.: (The One in Human Likeness and the Holy Ones of the Most High of Daniel 7(, CBQ 39 [1977] 1-19. Feuillet, A.: (Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique(, RB 60 [1953] 170-202, 321-346. Manson, T. W.: (The Son of Man in Daniel, Henoch and in the Gospels(, BJRL 32 [1949] 171-193.)

29

(B) A kos és a kecskebak (8,1-27). A 8. fejezet szimbolikájának magyarázata nem okoz különösebb nehézséget, hiszen a magyarázó maga egy angyal, aki Dánielnek világosan kifejti a látomások értelmét. Feltételezhető, hogy a fejezet írója másvalaki, mint a 7. fejezeté, és művét röviddel a templom megszentségtelenítése után írta meg; ez héb.-ül maradt ránk, bár eredeti nyelve az arám lehetett. A 7. fejezethez hasonlóan itt is úgy tűnik, hogy néhány későbbi betoldással bővült a szöveg.

1-2. az Elám tartománybeli Susa várában: Dániel aligha tartózkodhatott a perzsa birodalom fővárosában, amikor még Baltazár babiloni király uralkodott (ld. a 7,1 jegyzetét). az Uláj folyó partján: Susa valóban e folyó mentén terült el, viszont nem biztos, hogy a héb. ûbal szót (folyó(-nak kell fordítani; ha ’ābûl-nak olvassuk, jelentése (városkapu( (az ugyanilyen jelentésű akkád abullu szóból). Dániel ezek szerint Susa város Uláj nevű kapujánál látta a jelenést. 3-4. Ennek magyarázatát a 20. versben találjuk meg, a két szarv a médek és a perzsák királyságát jelképezi (a szerző egyetlen királyságnak veszi őket!). 5. kecskebak: A görögök királysága (21. v.). hatalmas szarv: Nagy Sándor (21. v.). 8. négy vadállat: A diadokhosz királyságok, amelyekre Nagy Sándor halála után a birodalma feloszlott: Ny-on Makedónia Kasszandrosz uralma alatt, É-on Trákia és Kis-Ázsia Lüszimakhosz uralma alatt, K-en Szíria, Mezopotámia, és Perzsia Szeleukosz alatt, D-en pedig Egyiptom, Ptolemaiosz alatt. 9. először parányi: A Szeleukida IV. Antióchosz Epifánész valóban (kis szarvként( kezdte uralkodását, mivel egy legyengült országot örökölt, ám uralma alatt a királyság megerősödött, és kiterjesztette befolyását. dicső ország: Palesztina. 10. az ég seregéig... a csillagok: Isten szent népe (vö.