ŞAMANİZMİN ÇEVRESEL VE OLGUSAL YÖNLERİ
A. HULTKRANTZ
Çev.: Ali Osman ABDURREZZAK
ÖZET
Bu yazı, 28. sayıdan itibaren Türkçeye çevirerek yayımlamaya başladığımız, Sibirya’da Şamanizmi
değişik yazarlara ait makalelerle anlatan, Vilmos DIÓSZEGI ve M. HOPPAL’ın editörlüğünü yaptığı SHAMANISM
IN SIBERIA (Akademiai Kiado, Budapest, 1978) adlı kitabın ikinci makalesidir. Bu makalede, Şamanizmin olgusal
kavramları ve Şamanizm tartışmalarının Şamanizin bütün unsurları üzerindeki etnolojik durumu ele
alınmaktadır. Bununla birlikte, özellikle Şamanimin alanı alanı ilan edilen Kuzey Avrasya Şamanıizmi, ana
kurallar ve Şamanizm üzerindeki otoriteler tarafından son zamanlarda meydana getirilen bazı temel konular da
yer almaktadır.
ABSTRACT
This writting is the second article in the book titled SHAMANISM IN SIBERIA (Akademia Kiado,
Budapest, 1978), which was edited by Vilmos DIÓSZEGI and M. HOPPAL. We began to translate and publish the
book begining from the 28th
issue of our jurnal. Shamanism in Siberiaincludes articles of different autors
explaining Shamanism in Siberia. In this article, the author explains the etnolojical aspect an phenomenological
aspect and the argument about Shmanizm. In addition, this article is about Northern Eurosiatic Shabanism, the
main field of Shamanism, the main rules and the same main subjects have been produced nowadays by the
autorities on Shamanism.
Anahtar Kelimeler: Şamanizm, Kuzey Avrasya, Şaman ritüelleri
Key Words: Shamanism, Northern Eurasia, Shamanistic rituals
İlkel kültürlerdeki pek çok dinî açıklamanın tanımlarının ve terminolojisinin araştırmacılar
arasında büyük anlaşmazlığın konusu olduğu çok iyi bilinir. Teknoloji, yakınlık ilişkileri ve politik
kuruluşlar başarılı bir biçimde analiz edilmiş ve teorik olarak görevsel birimler seviyesine indirgenmiş;
az sayıda araştırmacı, bu özel sistemleri kabul etmişti. Fakat totemcilik, ruhsal varlıkçılık, fetişizm ve
Şamanizmin işlevsel olarak mı yoksa kavram olarak mı mevcut olduğu bugün hayli tartışılmaktadır.
Bu, en az, Şamanizm konusunda şaşırtıcı görülebilir. Şamanizm oldukça iyi yapılanmış ve sınırlanmış
dinsel bir bileşim değil midir?
Bazı çağdaş bulgular buna açıklık getiriyor: Geertz gibi bir antropolog, Şamanizmin bazı
kategorilerine bakarak ‘onların bilgi birikimlerinin oluşturduğu dinsel inancın etnoğrafik anlamını
değerlendirir’ Geertz’in meslektaşı Robert Spencer, bu konuda daha katıdır. O, ‘Şamanizm bir
kavramsal olgu mu, yoksa anlamsal bir tuzak mıdır?’ sorusunu sorar. Tylor, Frozer ve Marette gibi
araştırmacıların düşüncelerinin miras olan inançların gelişim tipolojilerini, son yıllarda dinlerle ilgili
yapılan araştırmalar değiştirmeye başlamıştır. Bu değişmeler, Şamanizme ait kavramların kesinlikle
ataların ruhuna tapınma olarak algılanması ile totemizm gibi, uzun bir zamandır yapılan araştırmaları,
antropolojik düşünceleri yeniden oluşturacaktır. Diğer toplumsal bildirgelerin çok nitelikli
tanımlamaları vardır. Bu tanımlamalar daha çok inançları düzensiz ve karmaşık bir yumak olarak
göstermeye isteklidir. Yine de, tarihsel, yapısal, işlevsel terimler veya olgusal psikolojik ve felsefî
bağlam, olumlu gelişmeleri çağrıştırmaktadır. Buna rağmen anlamsal olarak en azından özellikle
anlamsal bir karışım görüntüsü verdiği söylenebilir.
İlkel inançlar üzerine yapılan araştırmalarda oluşan çekirdek kavrama karşı duyulan tepki,
kısmen de olsa şimdiye kadar ortaya çıkan belirsizliğin sebebidir. Gerçekten, bazı Anglo Amerikan
ekolüne bağlı etnologlar, Şamanizm kelimesinin diğer dillerde kelimenin kullanımıyla ilgili uygun
olmayan bir anlamını ortaya koydular. Etnologlar, şaman olarak büyücü-hekimi düşünmeye
yöneldiler. Onlar, şaman kelimesinin kapsamında; doktorluk, gelecekten haber verme, coşkulu büyü
ve sihir yanında ruhlar dünyası ile insanlar arasında aracılık görevini içine alan; Tunguzca’dan veya
muhtemelen Sanksritçe’den geçen orijinal bir kelime olduğunu diğer araştırmacılardan özgün olarak
ortaya koymuşlardır. Diğer yandan, inanç tarihçileri inanç ve ruhlar dünyasıyla ilgili her coşku hâlinin
şamanla ilgili olduğunu düşünmektedirler. Şamanın sosyal işlevlerinin önemini de böylece ortaya
koymaktadırlar. Dahası, bazı sosyologlar açıkça şamanları ayrı, profesyonel bir inanç kategorisi olarak
belirtmez. Örneğin, Watch, hâlen Eskimolar arasında şaman veya angokog olarak adlandırılan kişileri
‘Eskimolar’ın inanç ölçüleri, peygamberleri veya büyücüleri’ olarak kabul eder. Şamanın ne olduğu ve
Şamanizm terimi altında olgunun ne içerdiğini açıklamaya ihtiyaç vardır. Tüm bunlar göz önüne
alındığında, Şamanizm üzerine araştırmaların eleştirisi deneysel gerçeklerin yorumuna ve gelişmeci
mantığa bağlı olmadığı için tutarlı değildir. Şamanizm kavramının içine giren tüm unsurlar, terimlerin
araştırılması veya tanımlanması yoluyla ele alınabilir. Son zamanlardaki araştırmalar uluslar arası
ilkeler düzeyinde yapılmıştır. Bununla birlikte bu çalışmalarda eleştirel bakış göz ardı edilmiştir. Bu
‘şamanistik problemin’ tekrar ele alınması, şimdiki olumsuz eleştirme açısından haklı gösterilebilir.
Benim çalışmam, Şamanizmin olgusal kavramları ve Şamanizm tartışmalarının Şamanizmin bütün
unsurlarının etnolojik durumu çerçevesinde olacaktır. Bu iki problem kuvvetli bir biçimde birbirine
bağlıdır. Araştırmanın evreni benim onları gerçekten lâyık oldukları gibi derinlemesine işlememe izin
vermiyor. Dahası bu tartışma, ana kurallar üzerinde ve Şamanizmle ilgili otoritelerin son zamanlarda
oluşturdukları bazı temel konular üzerinde odaklanacaktır. Bu makalede, kendi görüşlerimi ifade
ettiğim gibi, diğer otoritelerin görüşlerine de yer vereceğim. Dikkatimizi yoğunlaştıracağımız ilk alan
Kuzey Avrasya Şamanizmidir. Bu alan Şamanizmin ana alanı olarak kabul edilmektedir. Fakat, aynı
zamanda özellikle Kuzey Amerika Şamanizmi ile diğer unsurları da göz önünde bulunduracağız.
2
İlk olarak araştırmamızın olgusal alanına dönebiliriz. Şamanizm olarak nitelendirilen törenler
ve düşünceler kümesi ardındaki bu gerekli bütünlük nedir? Şamanizmi ilk araştıranlar için bu cevap
kolaydı. Şamanizm, Kuzey Asya dini veya herhangi bir ilkel inanç olarak tanımlanıyordu. Bağlantılar
arasındaki ilişkinin başarılı bir organizasyonla birleştirilmesi, Şamanizm kavramının içine giren tüm
unsurların, hikâyelerin ve tören uygulamalarının doğru gözlemiyle bu kanaate varıldı. Şamanizm
üzerine araştırma yapan son araştırmacılardan Findeisen, dinî aktiviteler ve inançların oluşturduğu
karmaşık yapıya bakarak Şamanizmi bir inanç olarak adlandırmayı tercih etti. Onun görüşüne göre
Şamanizm, diğer dinlerle beraber yaşayabilen bir dindi. Findisen, ataya adanan Yukaghir kurbanlarının
şaman tarafından değil, köyün en yaşlıları tarafından verildiğini söyler: Yukaghir’in (adak kurbanı) iki
farklı inancın etkisinde yapıldığından şüphe etmiyorum. Bu inançlardan biri şamanistik bir inanç,
diğeri ise Şamanizm dışı bir inançtı. Niçin insanlık yalnızca bir dine sahip olmalıdır? Burada Findeisen,
inanç ve inançları birbirine karıştırarak yapılandırma hatasına düşer. Bizim, Şamanizm ile ilgili olarak
yaptığımız tanımlama, bir azınlık inancının yarı bağımsız dilleri, buna bağlı inanışların bütünü,
törenleri, sözlü gelenekleriyle bir diğerinin birbiriyle uyumuna dayanmaktadır. Ancak, sıklıkla aynı
inançların diğer dillerdeki rol dağılımı gelenekleri, törenleri ve inanışları birbirine uymamaktadır.
İnançların yapılandırılmasındaki çekirdek unsur, öz, sosyal antropologlar tarafından ‘inanç sistemi’ ve
benzeri şekilde adlandırılmıştır. İnançların tanımlanmasında kavramlar arası ilişki, bağlantılar, bu
bağlantı zincirlerinin birbiriyle motivasyonu bu tanımlamaya esas teşkil eder Şamanizm, bir inanç
değil, kendi doğruları olan bir yapılanma biçimidir ki bu karmaşık yapıyı birlikte izleyerek göreceğiz.
Bu, Kuzey Avrasya inançları gibi açık, baskın ve tipik bir inançtır. Benedict’in kültürel yakınlıklar ve
benzeyişlerle ilgili kurduğu kategorilendirmeyi kullanarak baskın bir değer ( inanç) hakkında
konuşabiliriz. Sibirya sahasında birbirinden farklı inanç ve ritüellerin oluşturduğu ilişki sonucu ortaya
çıkan görünüşün tümü Şamanizmdir.
Bunu uygun sözcüklerle de ifade edersek Şamanizmi herhangi bir bölgenin dini olarak ilân
etmek yanlış olabilir. Dahası Şamanizm, ortaya çıkan unsurları ve onun genel motivasyonundaki
referanslarla açıklanmalıdır. Diğer bir deyişle, Şamanizmi ifade eden merkezî bir düşünce ve
semboller serisine sahibiz. Bu sembollerin bazıları o kadar yaratıcıdır ki onlar tüm şamanistik
bağlantılarda tekerrür eder. Halbuki, diğerleri daha az gerekli veya ayrı tarihsel gelişmelerle
şekillenmişlerdir.
Şamanizmin bu merkez düşüncesi, profesyonel ve ruhların coşkun deneyimleri sorunu,
doğaüstü dünya ile ilişkiye geçilmesi üzerine kurulmuştur. Bu yüzden Şamanizmin dört önemli ögesi
vardır: İdeolojik hipotez, doğaüstü dünya ve onunla bağlantılar; bir insan grubu adına oyuncu-aktör
olan şaman; yardımcı ruhları yardımıyla şamana ilham veren şamanın mükemmel estetik tecrübeleri.
Şamanizmin birçok açıklaması, bu unsurların bir veya ikisini önemsemiyor. Niaradze, ruhlar
dünyasıyla insanoğlunun ansızın bağlantılarından Şamanizmin ayırt edici niteliğini bulur.
Shirokogoroff ise, gerçeğin değişmeyen bilgisi için ruhları kullanmada şamanın kapasitesini esas alır.
Dixon, doğaüstüyle ve insanlarla bütün bağlantılarını kapamayı ölçü kabul eder. Bouteiller, hizmet
ettiği sosyal gruplar ve doğaüstü dünya ile şaman arsındaki ilişkileri Şamanizm sayar. Eliade (sonra
onu Shröder takip eder), şamanın coşum tekniğini esas alır. Bu açıklamaların her birinin karmaşık
yorumlara yol açabileceğini görmek kolaydır. Bunlardan ikisini seçersek. Birincisi Dixon’ a göre şaman
diğer insanlardan daha dindar ve basit bir kimsedir. Eliade’a göre ise coşumsu deneyleri ile doğaüstü
bilgilere aracı olan aziz veya bir Finli’ye göre ise şaman iyi bir meczuptur. Şamanlar, inanç etnolojisi ve
inanç tarihindeki coşumsu deneyimlerin belge çeşitlerine ulaşmakta zorluk çekmezler. Bu yüzden her
coşumsu kişilik bir şaman olarak düşünülemez.. Özel bir trans esnasındayken şamanın vücudu ve ruhu
ya gök yüzüne yükselir veya yer altına girer. Şamanistik coşumun bu özelliklerine dönelim. Ancak önce
Eliade’in şamanın sosyal rolünün önemi, ana noktaları ve Şamanizmin yüzeysel tanımıyla ilgili
görüşlerinin üzerinde durmalıyız.
3
Şaman doğaüstü dünya ile bağlantılar kurar. Şamanizmin doğaüstü dünyası hakkında çok şey
yazılmıştır. Yazılanları yakından incelediğimiz zaman çoğu manasızdır. Wilhelm Schmidt’den bir bütün
olarak Şamanizmin ilk tanımını öğreniyoruz. Ona göre yer altı dünyasının ruhları ve ataların ruhlarıyla
“Ay Mitolojisi” etrafında animistik ve tarımsal yapının karakteristik bir ideolojisidir. Buna kara
Şamanizm diyoruz. Eliade da ‘Beyaz Şamanlar’ın Şamanizmin bütün unsurlarının özü ve gerçeği
olduğunu ruhların coşku hâlindeki gezileri kavramıyla birlikte bulur. Şamanizmin özgün yapısının
tartışılması, duruma göre değişen, aslında birbiriyle ilgili siyah ve beyaz şaman arasındaki farklılıkların
Schmidt tarafından öne sürülmüş biçimdir. Dahası, bu sorun sadece Yakut ve Buryat Şamanizmi için
geçerlidir.
En önemli şey, ruhlar dünyasının yapısı ve sakinleri değildir. Yerel tarihsel gelişmeler bu
görüntünün her yerde anlaşılmasını zor hâle getirir ve yalnızca yaygın olan yol, şamanın yardımcı
ruhların ev sahibi olmasıdır. Önemli nokta, onun yapısı, kozmolojisi, şaman ve ruhlar arasındaki olası
bağlantıyı nasıl kurduğudur. Dünya üzerinde, ilkel toplumlarda doğaüstü dünyayla direk iletişim
(bağlantı) yıllık dünya ayininde sık sık belirtilir. Bu ayindeki en çok bilinen temel unsur; dünyamız, üst
dünya ve zaman zaman alt dünyayla arasında iletişim kanallarını simgeleyen temel ağaçtır. Adaklar en
yüce oluşumun temsilcisi olarak bazı yönlerde, işaret edilen kutsal direğin önünde hatta ona doğru
adanır. Aynı direk veya ağaç figürleri, bir şamanın gökyüzüne temsili yükselişi için bir ağaç görevi
görür. Kozmolojik dünya sütunu yapısı ile şaman arasındaki bağlantıları daha fazla vurgulayan Eliade
şu önemli noktaya dikkat çeker: Şaman kozmolojik ideolojiyi içine sindirir, onu tecrübe eder ve
kendinden geçme hâlindeki yolculuklar için onu bir program olarak kullanır.
Eliade’nin bize gösterdiği bu gerçekten bir adım ilerisi, şamanın törenin başında kutsal direğe
tırmanışıyla birçok olay ilişkilidir (Örnekler: Tungus, Buryat, Dayak, Pamo, Carib ve Araucan
toplumları). Ruhlar, şamanla buluşmak için direği kullanarak aşağı inmezse; şaman, düzenli ve yıllık
yapılan törenlerde kendisi ruhlarla buluşmak için evren ağacına tırmanır. Şamanla, diğer kozmolojik
semboller ve kutsal direk arasındaki ilişki bu yüzden çok canlı ve gerçekçidir. Ama şamanın doğaüstü
dünyayla olan tüm bağlantılarının kutsal direk ile yapıldığı üzerinde ısrarcı olmak henüz erken bir
düşünce olabilirdi. Bunu kanıtlamak öyle kolay bir iş değildir. Çoğu yerde Şamanizm dünya ağacının
sembolleriyle ya da Sibirya’da dendiği gibi şaman ağacıyla (Shamanenbaum) bağlantılıdır. Birçok
şamanist sorunda bu bağlantı yoktur. Dahası “dünya ağacı” veya “dünya direği” sembolü, “dünya
ırmağı” sembolüyle şamanistik ideolojide “ölüm ırmağı” yoluna dönüşerek bazı kültürlerde farklı
biçimde yerini alır. Buryat inancında, alt dünya, üst dünya ve insanların gerçek dünyası arasında
bağlantıyı sağlayan bir akıntı vardır ki buna “her şeyi kuşatan efsanevî ırmak” adını verirler. Üst ya da
alt dünyada dolaşırken, şaman bu nehirde gidip gelir. “Dünya nehri” ve “evren ağacı” aynı kozmik
düşüncenin değişik biçimleridir. Bu düşünceye göre, alt ve üst dünyanın her ikisi de birbiriyle iletişim
hâlindedir. Eliade’ın zannettiği gibi yalnızca gökyüzüne yükselişin sembolü değil, hepsini kapsayan bir
varsayımdır.
Yine de, “dünya ağacı” ya da “dünya sütunu” kavramının “dünya nehri” kavramından daha
yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Bu kavram, Şamanizmle birlikte var olan bir yol veya bir
karışımdır. Dolayısıyla, diğer dünya ile iletişimde bir model olarak Şamanizm kavramını oluşturduğu
için önem kazandı.
4
Şaman, doğaüstüyle insan grupları arasında aracıdır. İlk avcı toplumlarda şaman, güçlerden
önce sosyal grupların temsilcisi ve güçlerin hizmetçisidir. Bu bağlantı burada birkaç tanesinin
bahsedileceği birçok ilginç problemi gün ışığına çıkarır. Şamanın, grubu içindeki pozisyonunun önemi,
sosyo-politik organizasyon türü olarak Şamanizmle bütünleşmiştir. Yukarıda yaptığımız bu tanım, özel
bir değerlendirme olarak diğer değerlendirmelerden ayrı tutulmalıdır. (Şamanizmin etnolojik
durumuna aşağıda ayrıca değineceğiz.) Güçlerden önce sosyal grubun lideri olarak şaman, dinsel
ayinleri yürüten papazlara benzer. Ama şaman yalnızca kendi mezhebinin sorumluluğu altındadır. O,
coşumsu bir kendinden geçişle doğaüstü güçlerle ilişkiye girmede öncüdür. Coşumsu bir kendinden
geçişte Bai Ülgen’e at kurban eder. Böylece, kurbanın kabul edilip edilmemesi veya eğer kabul
edilmemişse daha fazla kurban adanması durumunu tespit eder.
Arabulucu olarak şamanın rolü, coşkunluk seviyesinde toplumun ihtiyaçlarına yalnız başına
karşılık verip veremediği fikrinde yatar. Kuzey Avrasya’da Şamanizmin genellikle babadan oğla miras
kalır. Araştırmacı Danner, babası yoluyla yedi kuşak ilişkiye giren bir Samoyed şamanıyla karşılaştı. Bu
özellik, Kuzey Doğu Amerika’daki durumla çelişmektedir. Kuzey Doğu Amerika Şamanizminde her
insan doğaüstü deneyimleriyle doğaüstü gözlemlerde bulunabilir. Burada ince bir çizgi olarak, bir
şamanla diğer gözlemciler arasında kalite farkı vardır. Lowie, Kuzey Doğu Amerika’da demokratik bir
Şamanizmin bulunduğunu düşünür. (Burada Anadolu Aleviliğinde bulunan dedelik ve babalık kurumu
ile büyük bir benzerlik bulunmaktadır. Dedegan kolu adını verdiğimiz kolda dedelik babadan oğla
geçer. Babagan kolunda ise yetenekli ve bilgili olan bir kimse baba olarak seçilir. Çevirmenin
dipnotu)
Alman Araştırmacı Meinhard Schuster, Şamanizmin dış ana çizgileri konusunda farklı bir teori
öne sürmektedir. Ona göre Chuckee ve Koryaklarda bütün aileler tarafından kabul edilen şaman
davulunun şaman ailesinin simgesi olduğunu, Labrode Naskapililerin ruhlar tarafından konulan kendi
ruhlarının özgür olabildiği şamanist deneyimlerini, buna örnek gösterir. Profesyonel Şamanizm, genel
Şamanizmin esinlenilen özel biçimlerinden doğmuş ikinci bir şekildir.
Schuster’in örnekleri dünyanın bazı bölgelerinde (Lappsde) görülmekte ise de bu hiç şüphe
yok ki yaygın ve benimsenebilir bir örnek değildir. 20. yy. başlarında yaşayan Jackelson ve Bogaras,
Koryak ve Chuckeeler üzerine otorite olmuşlardır. Onların bu konudaki bulguları, Schuster’in
iddialarıyla benzerlik göstermektedir. Şaman olmak için transa girmeksizin önceden planlanmış bazı
hareketlerin yapılması bir nitelik olarak göze çarpar. Nitekim şamanlık belirli dönemlerde yapılan
festivallerdeki alışılmış görevler olarak görülmektedir. Eliade şu sonucu verir: “Dinler tarihinde çok sık
görüldüğü gibi Sibirya Şamanizminde de sahte şamanların kendinden geçme denemelerinin yalan
üzerine kurulduğu gözlemlenmektedir.” Kuzey Amerika dışında genel Şamanizm kavramı, kapalı
çevrelerde gelişmiş, çok farklı biçimleri içinde bulunduran profesyonel bir Şamanizmdir.
Öyleyse, temsil ettiği kimseler için profesyonel bir şaman hangi hizmetleri verir? Onların
doğaları farklıdır ve doğaüstü olayları önceden söyleyebilme özelliğine sahiptirler. Eğer onların
aktivitelerinin ana noktasını tanımlamak istersek yaptıkları şey büyü ve sihirdir. Ama bütün şamanlar
böyle değildir. Şamanizmi bütün özellikleriyle bir tanım içine sokmak zordur.
Bazı kutup topluluklarında şamanın fonksiyonlarından çok, fizik ötesi güçlerinin tercih
edilmesi karakteristik bir boyuttur. Gelecekten haber veren şamanlar, mucize yaratan şamanlar,
küçük şamanlar, rüya tabircisi ve sözle sakinleştirici şamanlar olmak üzere 4 kategoriye ayrılmaktadır.
Ama insanlar hangi durumlarda hangi özellikteki şamanlara başvuracaklarını bilirler.
Bir örnek vermek gerekirse; Tofa (Karagas), bir şey kaybolduğunda (meselâ bir ren geyiği), birisi hasta
olduğunda, onun iyi olması, başarılı bir şekilde bulunması ya da geleceği hakkında bilgi vermesi için
şamanı ziyaret ederdi.
Sibirya ve Kuzey Amerika’daki çoğu topluluk, küçük hastalıklar, toplulukların birbirinden
kopması, aile içi gelişmeler karşısında birtakım törenler yaparlar ki, bunların tümünü profesyonel
şamanlık alanı içinde kabul etmek gerekir.
Şamanın ana konuları şöyle tanımlanabilir:
1. Şaman doktordur. Bu kapasitede ve bu özellikleri ile onun ilk işi, hastalığa doğru teşhis
koymasıdır ve teşhis koymada kaynakları yetersiz olduğu sürece gerekirse ruh çağırır. İki ana hastalık
teorisi vardır. Ruh kaybında hastanın ruhu (genellikle ruh en azından Sibirya’da) özgürdür, ya yolunu
kaybeder ya da şeytanî ruhlar tarafından çalınır. Bu durum sıklıkla ruhun ölümüdür. Hastanın
ruhunun zorla ele geçirilmesi durumunda, bir nesne ya da bir ruh hastanın ruhunu işgal eder.
Genellikle kayıp ruhun tamamında ya da bir kısmında bilinç kaybı (Koma, yüksek ateş, ruh kaybıdır.)
gibi dönemlerde ve bilinçsizlik durumundaki fiziksel rahatsızlıklarla ilgilidir. Şamanın prosedürü
tanımlanacak duruma göre değişir. Ruhun kaybı durumunda şaman hapsedilen hastanın ruhunu
yakalamak için öbür dünyaya corporeal (bedene ait) formunda seyahat eder. Sibirya da şaman, bir
kuş, bir Ren geyiği ya da başka bir geyik elbisesi içinde yolculuk eder. Feindeisen elbiseyi yardımcı bir
ruhun sembolü olarak, anne hayvan kabul eder. Bu yorumlar bazı durumlarda ise, elbise, şamanın
gizli kapasiteleri ve onun serbest ruhunu simgeler. Harva’nın şaman elbiselerini tehlikeli ruhları
korkutan bir alet olarak görüşü, daha az kabul gören bir teoridir. Elbisenin yanında davul ve davul
tokmağı Sibirya’da ruhsal gezinin gerçekleşmesine hizmet eden araçlardır. Şaman kendisinin Ren
geyiği veya atı diye isimlendirdiği davuluna (Yakut, Mangol ve Buryatlar arasında) veya bot olarak
(bazı Tunguslar arasında daha düşük dünyaya) biner veya oturur; davul teknesi ise kırbaç görevi
görür. Tarif edilmek istenirse, şamanın ruhî yolculuğu monodrama olarak açıklanabilir. Burada şaman
özel elbisesi ve elindeki davuluyla cennet ağacına tırmanır, aynı zamanda burada farklı cennetlerdeki
kendi özgür ruhuyla buluşma serüvenini seyirciye izleterek onlarla bağ kurar. Hastaların tedavisi
sırasında ona etki eden ruhlarla ilgili olarak şamanların ruhsal yükselişleri ile ilgili raporlarda bazı
tanımlar bulunmaktadır.
Şamanistik güç değişik ruhların sorunlarında değişik görüntüler verir. Şaman, hastanın
tedavisinde ona yardımcı bütün ruhları çağırmak için kutsal tüyler kullanır, düzenli hareketlerle onu
yeniden canlandırır. Bazen şeytanî ruh çok güçlü olup hastayı rehin alabilir. Böyle bir durumda içinden
çıkarılması gerekmektedir. Feindeisen’in tanımlamalarına göre bazı şamanlarda şeytanî ruhun hastayı
alıkoyması üzerine, onun kurtarılmasında şamanın özel bir uyum içerisinde olması gerekir. Bu
noktada şamanın bu doğaüstü göreviyle Psikanalist ve Psikiyatristlerin aktiviteleri arasında benzerlik
olabilir.
2. Şaman kutsal biridir.45 Şaman geçmiş zamana ait bilgiler, kaybolan insanlar ve eşyalarla,
gelecekteki bilinmeyen olayları açıklayan bir kahindir. Gelecekteki bazı iklim olaylarını (yağmur
yağdırma) etkileyebilir. Kutsal kişilerin iki ana kategorisi vardır. Birisi, kendisine yardım etmesi için
ruhlarla doğrudan ya da dolaylı olarak ilişki kurmak için araştırmalar yapmak. Onlar parlak sezgisel
buluşlarıyla herhangi bir yardım olmaksızın ruhların yardımını sağlarlar. Chuckee Şamanları bu yüzden
büyük saygı görürlerdi. Diğer şaman kategorisinde ise şaman, bir (sığır) kürek kemiği veya çevredeki
olayları gözlemleyerek gerçekleri anlamaya çalışırdı. Bazıları ise gelecekle ilgili, doğadaki
görünüşlerden veya el falından yararlanırlardı.
3. Şaman, ölüm ötesi yaşama gidişinde ölünün ruhunun ona koruyuculuk yapacak büyüleyici
psikolojik bir tören yapar. Bu pek çok kültürde önemli bir noktadır. Örneğin, şaman Amur nehrindeki
Goldi kabilesi arasında ölüler için seremoniyi yönetir. Kayıp ruh terapisinde olduğu gibi, şaman kendi
ruhunu ölüye eşlik etmesi için gönderir.
4. Şaman aynı zamanda avcı grupların büyücüsü olarak, hem avlanacak hayvanların
bulunduğu yeri kehanetle bildirir, hem de hayvanları etkiler. Finlandiya da Lapps (Laponlar arasında)
ormanlarında şamanın, büyü yoluyla ren geyiklerini çağırarak, avcı grubunun avlanmasını sağladığına
inanılır. Aynı fikirler Kuzey Amerika ve Sibirya’da çoğu yerde de vardır. Şaman, yukarıda da
bahsedildiği gibi bazı istisnaiî durumlarda adak kurbanını yöneten bir din adamıdır. Şamanizm ile
insanların dilekleri arasında bazen ilişki kurulur. Buryatlarda seremoniyi yürüten şamanın gücü,
kurbanı dilekler doğrultusunda tutar. Altaylılardan bir örneği daha önce vermiştik.
Şamanizmde kadının ayrıcalıklı yeri ayrı bir bölüm hâlinde anlatılabilir. Bu, ayrı bir makalenin
konusudur. Şamanizmde kadının yeriyle ilgili sorun bazı şamanlarda cinsiyet değiştirme problemidir.
Bu değişiklik ya sahte ya da gerçek olabilir. Bazı durumlarda cinsiyet değiştirme ritüelinin altında
yatan mitolojik bir kişilikle tanımlanır.
5
Şaman, ilhamını onun koruyucu ya da yardımcı ruhlarından alır. Bu konuda çok şey yazılmış
olmasına rağmen burada bazı şeyleri tartışmamız gerekir. Yardımcı ruhların diğer dünyayla bağlantı
kurulmasında doğa üstü geçişi sağlamak için şamanın yardımcı ruhlarına ihtiyaç duyduğu söylenebilir.
Bu yardımcı ruhlar, şaman ayini sırasında başlangıçta transsız ruhlar dünyasından mesajları alırlar ve
doğaüstü bilgilerde şamana yardımcı olurlar. Bazı zamanlar şaman yardımcı ruhları taklit eder, bazı
zamanlar da tahtadan yapılmış kuklaları kaldırarak onların aktivitelerine katılır. Burada taklitçi
Şamanizm ve gösterişçi Şamanizm arasında fark vardır. Ben sadece bunun dış hatlarını ortaya
koydum. Bazı zamanlar şaman, tören elbisesi ve davuluyla ruhları çağırır. Yakutlar’da şamanın
göğsüne bağlı olan bir plâka vardır ve buna amagyat adı verilir. Bu, aynı isimli ruhun kılığına
girebilmek içindir. Şamana ruhların sahip oluşunu daha sonra anlatacağız. Bütün bu bildiklerimizi
özetlersek; ruhlar şamanla yan yana varlıklarını sürdürürler, ona bilgi fısıldarlar, onun kutsal yolculuğu
sırasında koruyarak ona eşlik ederler. Bazen bunu hayvan biçiminde yaparlar. O zaman, havada uçan
bir kuş, karada koşan bir Ren geyiği gibi ya da denizde yüzen bir balık gibidirler. Bu dikkat çekici
şeylerin, Paulson’un belirttiği gibi, sahip olmanın kanıtı olarak düşünülmemesi gerekir. Bu, onun
hayvan biçimindeki özgür ruhuyla ilgilidir. Serbest gezen ruh bazen kendini bir hayvan formunda, kimi
zaman da Kuzey Avrasya ve Kuzey Amerika için gösterdiğim gibi yardımcı ruh olarak da aynı
bölgelerde kendini gösterir. Bu kavramların net bir şekilde ortaya konulabilmesi akademik bir bakış
gerektirir. Sorumluluk almak için bu konuda; Anisimov’un görüşlerine de yer vermemiz gerekir. Ona
göre şaman törenlerde antromorfik (insan biçiminde) bir formda görünmesine rağmen sıradan bir
insan olmayıp yardımcı ruhlar arasında bölünür. Anisimov’la düşüncelerimiz örtüşmektedir.
Ruhların kanıtlanması ilginç bir problemdir. Frederick, avcılar dünyasının kavramları
konusunda, şamanistik düşüncelerin etkisi konusunda haklıydı. Çünkü yaşadığımız dünya hayvana
benzeyen ruhlar ve hayvan ruhları üzerine düşüncelerin baskın olduğu bir dünyadır. Ya da,
Findeisen’ın dediği gibi Tierschicht’tir. Frederick, şamanın ölümü ve yeniden dirilişi inancında özellikle
ruhlar dünyasındaki gezisinin sonunda ölümü ve geriye dönüşünün, avlanma düşüncesinden
kaynaklandığını gördü. Şamanın ritüeller sırasındaki (rite de pasage) kendinden geçme deneyimlerini,
eski avcı ritüellerindeki yeniden canlanmayı, hayvanların kemikleri üzerinde yapılan ritüellerle
mümkün kıldığını, anladı. Frederick, yine şamanların öldükten sonra parçalanmış olan ruhların
yeniden canlandırılması görevini üstlendiğini tespit etti. Bir çok yazar, kartal, ayı, gerdanlı dalgıç,
mersin balığı, Ren geyiği ve bu türdeki diğer hayvan figürleri gibi yardımcı ruhlara theriomrphism
(parçadan bütüne) dikkat çekerler. Ivar Paulson, hayvanların lideri kavramıyla yardımcı ruhların
yardımı arasında ilişki kurmanın mümkün olabileceğini düşünmüştür. Bu ruhların çoğu, özellikle
Sibirya’da kategoriye sahiptir. Diğerleri belki hiçbir belirgin fonksiyonu olmayan hayvan ruhlarıdır.
Feindeisen, Yakut ve Dolganlar arasında önemli yeri olan ‘hayvan anne’ (Tiermutter)’nin totemik bir
kökeni olduğunu belirtmiştir. Vajdan’ın da belirttiği gibi kökeni ne olursa olsun bu önemli ve gizemli
ruhun tanımları, bir dereceye kadar, nagual veya alt benlik kavramına uyar. Nagual veya alt benlik
(ikinci kişilik) kişinin hayatı ve gücünü simgeleyen koruyucu ruhtur. Şamanlar ve onların yardımcı
ruhları arasındaki yakın ilişki Lapps, Samoyed, Goldi ve bazı Kuzey Amerika kabileleri arasında
gözlemlenebilir. Bunlardan en önemlisi sık sık şamanın içine yerleşen kontrolcü veya ana, temel
ruhtur ve bu ruh şamanın ataları veya ölmüş soylarıyla birçok durumda benzerlik gösterir. Hayalet
kavramı baş yardımcı ruh olarak Sibirya ve Kuzey Amerika’da da ruh birleşimi içinde yaygındır.
Sibirya’da hayalet ölü bir şamandır. Kuzey Amerika’da ise böyle bir durum görülmez. İnsan kökenli
olmasına rağmen Sibiryalı ana ruh kendini hayvan biçiminde gösterebilir; tıpkı Tungus şamanının
atalarının ruhunu dalgıç balığı kılığında gösterebilmeleri gibi. Kuzey Amerika’da şamanın ana ruhu
olan hayalet, baykuş olarak düşünülür. (Baykuşa Anadolu inançlarında değişik bölgelerde değişik
misyonların yüklendiği göz önünde bulundurulmalıdır.) Yakutlar arasında Troscanskiye, ikinci
derecede önemli olarak görülmesine rağmen Yakutlar arasında ana ruh ve hayvan annenin her ikisi
de önemlidir.
DİPNOTLAR
SHAMANISM IN SIBERIA, (Vilmos DIÓSZEGI, M. HOPPAL, Akademiai Kiado, Budapest, 1978) adlı eserden
alınmış bir makaledir.
Geertz (1966), s.39.
Spencer (1968), s.396.
Wach (1947), s.224.
Özellikle Schröder’de (1964) ve Vajda’da da (1964) görülür, ayrıca karşılaştır.(krş) Closs
(1960), Paulson (1964) ve (1965).
Olgusal ve çevresel konu hakkında, krş. Hulkrantz (1963).
Czaplicka (1914), s.166 ve 168.
Findeisen (1957), s.200.
Findeisen (1957), s.201.
krş. Bu bağlamda, örneğin Hulkrantz (1968) B, s.74 ve 80.
Burada kasdettiğim şey karşılaştırmalı dinlerarası analitik metot çalışmalarımdır.
Eskeröd (1964), s.85.
Nioradze (1925), s.90.
Shirokogoroff (1935) B, s.41.
Dixon (1908), s.1.
Bouteller (1950), s.25.
Eliade (1964), 4; Shröder (1964), s.300.
Genel olarak bilindiği gibi bir peygamber, tanrılardan ve ruh dünyasından vahiylere sahip
olan insandır ve bu vahiyleri duyurmak için kendini zorunlu hisseder. Halbuki bir şaman
alışıldığı biçimde transa geçebilmesine rağmen, bir peygamber nadiren bunu gerçekleştirir.
Kuzey Amerika’da iyi bilinen Hayalet Dansı’nın hayalperestleri eğitilmiş şamanlar değil,
peygamberlerdir.
Eliade (1964), s.5.
Eliade, sosyologlara şamanın sosyal işlevlerinin araştırılması çalışmalarını anlatır (Ben de
sosyal antropologları bu işin içine dahil ediyorum.). Onun kendisine ait bölümlerinin bazı
noktaları dinler tarihini ilgilendirir. Şamanın sosyal rolünü referanssız dinî bir bağlam
içerisinde Şamanizmi tasvir etmeyi mümkün değilmiş gibi gördüm.
Eliade (1964), çeşitli yerlerde ve 184, 495; Schimidt (1955), 633 ve 696; Schröder (1964),
s.398.
krş. Findeisen (1957), 202. Fakat, kara ve siyah Şamanizm ayrımı, Stadling (1912), s.128 ve
Czaplicka (1914), s.246 gibi Şamanizmin ilk araştırmacıları tarafından kullanılmış olması
bakımından eskidir.
Eliade (1964), s. 265.
Amerika’da yeniden oluşum oranlarıyla bağlıdır. Hultkrantz (1963), 107.
Bkz. Anisimov (1963), A, s.202 ve (1963), s.86, 98, 112; Dioszegi (1968), A, s.298.
Bu davul evrenin bir sembolü olarak da yorumlanır. (krş.) Örneğin Prokofjeva (1963),
s.150’de bunun niçin tüm kozmik dünya ve ruhların bir Lapp veya bir Tungus davulu
üzerinde anlatıldığını ifade eder.
krş. Şaman gezilerinin Altaylardaki çizimlerinde cennetin tanrısına kozmik ağaca
tırmanmanın tekrarını anlamak için, cennetin tanrısına şamanın gezisi için Altay çizimlerini
örnek verir.(1922 – 23), s.135.
Radloff (1884)S.II. s.20. Bu tekstin özeti Czaplinka, Harva, Schmidt ve Eliade tarafından
eserlerde yayımlandı.
krş. Eliade (19649, 181. krş. Atın kurbanındaki şamanın rolü hakkındaki yorumları ile de.
Donner (1922), s.136.krş. Bir Darkhat şaman ailesinin Dioszegi’nin ana çizgileriyle –
Dioszegi (1963) B, s.73, ve Karagas – Dioszegi (1968) B, s.242 arasındaki şaman ailelerinin
kimliği ile.
Lowie (1934), s.312
Çevirmenin notu
Schuster (19609, s.36 ve 39.
Yardımcı ruhların (saivo) sahiplik ilişkilerinin erkekler ve kadınlar arasında oldukça yaygın
olduğu yer olan Kuzey Lappslar arasında bu durumun olduğunu gösterir. Bkz Skanke (1945),
s.222.
Eliade (1964), s.249 ve 252.
Eliade(1964), s.252
Hajdu(1968), s.165. Hemen hemen Yakutlar arasındaki aynı sınıflandırma, bkz Czaplinka
(1914), 196.
Dioszegi (1968) B, s.301.
Hultkrantz (1962 – 63), s.348.
Findeisen (1957), s.81. Dioszegi (19639 A, s.172.
bkz Harva (1938 )’nın tezinin şamanın elbisesinin yüz veya baş için bir maskesinin
geliştirilmiş olduğuna, s.524; Eliade (1964) , s.145
Davulun ideolojisi hakkında (krş.) özellikle Emsheimer (19469),s.166 ve Eliade (1964),s.168.
Bot gibi davul hakkında, bkz. Dioszegi (1968) A, s.298
krş. Örneğin Dioszegi (1968) A, 3 s.02
Zelenin’in teorisine göre duayla cinleri defetme Şamanizmin başlangıcındaydı. Zelenin
(1936).
Findeisen (1957), s.237.
Lewis (1971), s.192; Opler (1936), s.1371.
Bakınız Caguet ve Leibovici (1968), S. II, Özellikle Lot-falck (1968) A, s.247 ve Hultkrantz
(1968) A, s. 69 tarafından yazılan makaleler.
Czaplinka (1914), s.200.
Bogoras (1904-10), S.II, s.431
Sternberg (1925), s.477.
Itkonen (1960), bkz. Findesen (1957), s.137 ve Eliade (1964), s.183.
Czaplicka (1914), s.191.
krş. Ehrenberg (1970).
Johansons (1972)
İsveçli araştırmacı Louise Backman’ın henüz yayımlanmamış bir çalışmasında davanın
yardımcı ruhlarıyla ilgili olarak bir ayrım yapmaktadır. Fakat koruyucu değildir.
Hulkrantz (1957), s.255.
Czaplicka (1914), s.212.
Paulson (1964), s.137.
Paulson (1964), s.124 ve 137
Sibirya,Kutup ve Kuzey Amerika bölgelerindeki ruh inanışları Paulson (1958) ve Hultkrantz
(1953) tarafından incelenmiştir.
Şamanizmi anlamak için ruh ideolojisinin önemi Findesen, Closs ve diğerleri gibi bir çok son
dönem Şamanizm araştırmacısı tarafından vurgulanmıştır.
Anisimov (1963) B, s.114.
Findesen (1957), s.18.
Friedrich (1941-43), bkz. ayrıca (1964), s.279, Findesen (1957), s.27 ve Narr (1959), s.271.
Kuzey Avrasya’daki hayvan kemiklerinin ele alınış tarzı konusunda Paulson’a bakınız (1959)
A , s.259. Oysa Schöreder kozmik ilkel oluşumun bedenden ayrılma mitolojisine şamanın
bedenden ayrılmaya dair ilk örneği buldu(folklörcülere göre “Ymer mitolojisi”). Shröder
(1964), s.321. Ölüm ve uyanışlık mitolojisi, şamanın mesleği ve hayvan seramonizmini Ymer
mitolojisinde gösterildiği daha olasıdır.
Örnek için, bakınız Vasilevie (1968), s.342.
Paulson (1964), s.124.
Harva (1938), s.468.
Findeisen (1957), s.33. Hayvan anne hakkında (krş.) Friedrich ve Buddruss (1955), 44 ve 160.
Vajda (1964), s.272.
(krş. Dioszegi (1968) B, s.246.
Harva (1938) , s.475.Gerdanlı dalgıç, Kuzey Amerika’nın kuzeyinde ve Sibirya’da gizemli bir
kuştur ve pek çok efsaneyle bağdaştırılmıştır
Hultkrantz (1967), s.63.
Çevirmenin notu
Czaplicka (1914), s.183.