ŞAMANİZMİN ÇEVRESEL VE OLGUSAL YÖNLERİ

A. HULTKRANTZ

Çev.: Ali Osman ABDURREZZAK

ÖZET

Bu yazı, 28. sayıdan itibaren Türkçeye çevirerek yayımlamaya başladığımız, Sibirya’da Şamanizmi

değişik yazarlara ait makalelerle anlatan, Vilmos DIÓSZEGI ve M. HOPPAL’ın editörlüğünü yaptığı SHAMANISM

IN SIBERIA (Akademiai Kiado, Budapest, 1978) adlı kitabın ikinci makalesidir. Bu makalede, Şamanizmin olgusal

kavramları ve Şamanizm tartışmalarının Şamanizin bütün unsurları üzerindeki etnolojik durumu ele

alınmaktadır. Bununla birlikte, özellikle Şamanimin alanı alanı ilan edilen Kuzey Avrasya Şamanıizmi, ana

kurallar ve Şamanizm üzerindeki otoriteler tarafından son zamanlarda meydana getirilen bazı temel konular da

yer almaktadır.

ABSTRACT

This writting is the second article in the book titled SHAMANISM IN SIBERIA (Akademia Kiado,

Budapest, 1978), which was edited by Vilmos DIÓSZEGI and M. HOPPAL. We began to translate and publish the

book begining from the 28th

issue of our jurnal. Shamanism in Siberiaincludes articles of different autors

explaining Shamanism in Siberia. In this article, the author explains the etnolojical aspect an phenomenological

aspect and the argument about Shmanizm. In addition, this article is about Northern Eurosiatic Shabanism, the

main field of Shamanism, the main rules and the same main subjects have been produced nowadays by the

autorities on Shamanism.

Anahtar Kelimeler: Şamanizm, Kuzey Avrasya, Şaman ritüelleri

Key Words: Shamanism, Northern Eurasia, Shamanistic rituals

İlkel kültürlerdeki pek çok dinî açıklamanın tanımlarının ve terminolojisinin araştırmacılar

arasında büyük anlaşmazlığın konusu olduğu çok iyi bilinir. Teknoloji, yakınlık ilişkileri ve politik

kuruluşlar başarılı bir biçimde analiz edilmiş ve teorik olarak görevsel birimler seviyesine indirgenmiş;

az sayıda araştırmacı, bu özel sistemleri kabul etmişti. Fakat totemcilik, ruhsal varlıkçılık, fetişizm ve

Şamanizmin işlevsel olarak mı yoksa kavram olarak mı mevcut olduğu bugün hayli tartışılmaktadır.

Bu, en az, Şamanizm konusunda şaşırtıcı görülebilir. Şamanizm oldukça iyi yapılanmış ve sınırlanmış

dinsel bir bileşim değil midir?

Bazı çağdaş bulgular buna açıklık getiriyor: Geertz gibi bir antropolog, Şamanizmin bazı

kategorilerine bakarak ‘onların bilgi birikimlerinin oluşturduğu dinsel inancın etnoğrafik anlamını

değerlendirir’ Geertz’in meslektaşı Robert Spencer, bu konuda daha katıdır. O, ‘Şamanizm bir

kavramsal olgu mu, yoksa anlamsal bir tuzak mıdır?’ sorusunu sorar. Tylor, Frozer ve Marette gibi

araştırmacıların düşüncelerinin miras olan inançların gelişim tipolojilerini, son yıllarda dinlerle ilgili

yapılan araştırmalar değiştirmeye başlamıştır. Bu değişmeler, Şamanizme ait kavramların kesinlikle

ataların ruhuna tapınma olarak algılanması ile totemizm gibi, uzun bir zamandır yapılan araştırmaları,

antropolojik düşünceleri yeniden oluşturacaktır. Diğer toplumsal bildirgelerin çok nitelikli

tanımlamaları vardır. Bu tanımlamalar daha çok inançları düzensiz ve karmaşık bir yumak olarak

göstermeye isteklidir. Yine de, tarihsel, yapısal, işlevsel terimler veya olgusal psikolojik ve felsefî

bağlam, olumlu gelişmeleri çağrıştırmaktadır. Buna rağmen anlamsal olarak en azından özellikle

anlamsal bir karışım görüntüsü verdiği söylenebilir.

İlkel inançlar üzerine yapılan araştırmalarda oluşan çekirdek kavrama karşı duyulan tepki,

kısmen de olsa şimdiye kadar ortaya çıkan belirsizliğin sebebidir. Gerçekten, bazı Anglo Amerikan

ekolüne bağlı etnologlar, Şamanizm kelimesinin diğer dillerde kelimenin kullanımıyla ilgili uygun

olmayan bir anlamını ortaya koydular. Etnologlar, şaman olarak büyücü-hekimi düşünmeye

yöneldiler. Onlar, şaman kelimesinin kapsamında; doktorluk, gelecekten haber verme, coşkulu büyü

ve sihir yanında ruhlar dünyası ile insanlar arasında aracılık görevini içine alan; Tunguzca’dan veya

muhtemelen Sanksritçe’den geçen orijinal bir kelime olduğunu diğer araştırmacılardan özgün olarak

ortaya koymuşlardır. Diğer yandan, inanç tarihçileri inanç ve ruhlar dünyasıyla ilgili her coşku hâlinin

şamanla ilgili olduğunu düşünmektedirler. Şamanın sosyal işlevlerinin önemini de böylece ortaya

koymaktadırlar. Dahası, bazı sosyologlar açıkça şamanları ayrı, profesyonel bir inanç kategorisi olarak

belirtmez. Örneğin, Watch, hâlen Eskimolar arasında şaman veya angokog olarak adlandırılan kişileri

‘Eskimolar’ın inanç ölçüleri, peygamberleri veya büyücüleri’ olarak kabul eder. Şamanın ne olduğu ve

Şamanizm terimi altında olgunun ne içerdiğini açıklamaya ihtiyaç vardır. Tüm bunlar göz önüne

alındığında, Şamanizm üzerine araştırmaların eleştirisi deneysel gerçeklerin yorumuna ve gelişmeci

mantığa bağlı olmadığı için tutarlı değildir. Şamanizm kavramının içine giren tüm unsurlar, terimlerin

araştırılması veya tanımlanması yoluyla ele alınabilir. Son zamanlardaki araştırmalar uluslar arası

ilkeler düzeyinde yapılmıştır. Bununla birlikte bu çalışmalarda eleştirel bakış göz ardı edilmiştir. Bu

‘şamanistik problemin’ tekrar ele alınması, şimdiki olumsuz eleştirme açısından haklı gösterilebilir.

Benim çalışmam, Şamanizmin olgusal kavramları ve Şamanizm tartışmalarının Şamanizmin bütün

unsurlarının etnolojik durumu çerçevesinde olacaktır. Bu iki problem kuvvetli bir biçimde birbirine

bağlıdır. Araştırmanın evreni benim onları gerçekten lâyık oldukları gibi derinlemesine işlememe izin

vermiyor. Dahası bu tartışma, ana kurallar üzerinde ve Şamanizmle ilgili otoritelerin son zamanlarda

oluşturdukları bazı temel konular üzerinde odaklanacaktır. Bu makalede, kendi görüşlerimi ifade

ettiğim gibi, diğer otoritelerin görüşlerine de yer vereceğim. Dikkatimizi yoğunlaştıracağımız ilk alan

Kuzey Avrasya Şamanizmidir. Bu alan Şamanizmin ana alanı olarak kabul edilmektedir. Fakat, aynı

zamanda özellikle Kuzey Amerika Şamanizmi ile diğer unsurları da göz önünde bulunduracağız.

2

İlk olarak araştırmamızın olgusal alanına dönebiliriz. Şamanizm olarak nitelendirilen törenler

ve düşünceler kümesi ardındaki bu gerekli bütünlük nedir? Şamanizmi ilk araştıranlar için bu cevap

kolaydı. Şamanizm, Kuzey Asya dini veya herhangi bir ilkel inanç olarak tanımlanıyordu. Bağlantılar

arasındaki ilişkinin başarılı bir organizasyonla birleştirilmesi, Şamanizm kavramının içine giren tüm

unsurların, hikâyelerin ve tören uygulamalarının doğru gözlemiyle bu kanaate varıldı. Şamanizm

üzerine araştırma yapan son araştırmacılardan Findeisen, dinî aktiviteler ve inançların oluşturduğu

karmaşık yapıya bakarak Şamanizmi bir inanç olarak adlandırmayı tercih etti. Onun görüşüne göre

Şamanizm, diğer dinlerle beraber yaşayabilen bir dindi. Findisen, ataya adanan Yukaghir kurbanlarının

şaman tarafından değil, köyün en yaşlıları tarafından verildiğini söyler: Yukaghir’in (adak kurbanı) iki

farklı inancın etkisinde yapıldığından şüphe etmiyorum. Bu inançlardan biri şamanistik bir inanç,

diğeri ise Şamanizm dışı bir inançtı. Niçin insanlık yalnızca bir dine sahip olmalıdır? Burada Findeisen,

inanç ve inançları birbirine karıştırarak yapılandırma hatasına düşer. Bizim, Şamanizm ile ilgili olarak

yaptığımız tanımlama, bir azınlık inancının yarı bağımsız dilleri, buna bağlı inanışların bütünü,

törenleri, sözlü gelenekleriyle bir diğerinin birbiriyle uyumuna dayanmaktadır. Ancak, sıklıkla aynı

inançların diğer dillerdeki rol dağılımı gelenekleri, törenleri ve inanışları birbirine uymamaktadır.

İnançların yapılandırılmasındaki çekirdek unsur, öz, sosyal antropologlar tarafından ‘inanç sistemi’ ve

benzeri şekilde adlandırılmıştır. İnançların tanımlanmasında kavramlar arası ilişki, bağlantılar, bu

bağlantı zincirlerinin birbiriyle motivasyonu bu tanımlamaya esas teşkil eder Şamanizm, bir inanç

değil, kendi doğruları olan bir yapılanma biçimidir ki bu karmaşık yapıyı birlikte izleyerek göreceğiz.

Bu, Kuzey Avrasya inançları gibi açık, baskın ve tipik bir inançtır. Benedict’in kültürel yakınlıklar ve

benzeyişlerle ilgili kurduğu kategorilendirmeyi kullanarak baskın bir değer ( inanç) hakkında

konuşabiliriz. Sibirya sahasında birbirinden farklı inanç ve ritüellerin oluşturduğu ilişki sonucu ortaya

çıkan görünüşün tümü Şamanizmdir.

Bunu uygun sözcüklerle de ifade edersek Şamanizmi herhangi bir bölgenin dini olarak ilân

etmek yanlış olabilir. Dahası Şamanizm, ortaya çıkan unsurları ve onun genel motivasyonundaki

referanslarla açıklanmalıdır. Diğer bir deyişle, Şamanizmi ifade eden merkezî bir düşünce ve

semboller serisine sahibiz. Bu sembollerin bazıları o kadar yaratıcıdır ki onlar tüm şamanistik

bağlantılarda tekerrür eder. Halbuki, diğerleri daha az gerekli veya ayrı tarihsel gelişmelerle

şekillenmişlerdir.

Şamanizmin bu merkez düşüncesi, profesyonel ve ruhların coşkun deneyimleri sorunu,

doğaüstü dünya ile ilişkiye geçilmesi üzerine kurulmuştur. Bu yüzden Şamanizmin dört önemli ögesi

vardır: İdeolojik hipotez, doğaüstü dünya ve onunla bağlantılar; bir insan grubu adına oyuncu-aktör

olan şaman; yardımcı ruhları yardımıyla şamana ilham veren şamanın mükemmel estetik tecrübeleri.

Şamanizmin birçok açıklaması, bu unsurların bir veya ikisini önemsemiyor. Niaradze, ruhlar

dünyasıyla insanoğlunun ansızın bağlantılarından Şamanizmin ayırt edici niteliğini bulur.

Shirokogoroff ise, gerçeğin değişmeyen bilgisi için ruhları kullanmada şamanın kapasitesini esas alır.

Dixon, doğaüstüyle ve insanlarla bütün bağlantılarını kapamayı ölçü kabul eder. Bouteiller, hizmet

ettiği sosyal gruplar ve doğaüstü dünya ile şaman arsındaki ilişkileri Şamanizm sayar. Eliade (sonra

onu Shröder takip eder), şamanın coşum tekniğini esas alır. Bu açıklamaların her birinin karmaşık

yorumlara yol açabileceğini görmek kolaydır. Bunlardan ikisini seçersek. Birincisi Dixon’ a göre şaman

diğer insanlardan daha dindar ve basit bir kimsedir. Eliade’a göre ise coşumsu deneyleri ile doğaüstü

bilgilere aracı olan aziz veya bir Finli’ye göre ise şaman iyi bir meczuptur. Şamanlar, inanç etnolojisi ve

inanç tarihindeki coşumsu deneyimlerin belge çeşitlerine ulaşmakta zorluk çekmezler. Bu yüzden her

coşumsu kişilik bir şaman olarak düşünülemez.. Özel bir trans esnasındayken şamanın vücudu ve ruhu

ya gök yüzüne yükselir veya yer altına girer. Şamanistik coşumun bu özelliklerine dönelim. Ancak önce

Eliade’in şamanın sosyal rolünün önemi, ana noktaları ve Şamanizmin yüzeysel tanımıyla ilgili

görüşlerinin üzerinde durmalıyız.

3

Şaman doğaüstü dünya ile bağlantılar kurar. Şamanizmin doğaüstü dünyası hakkında çok şey

yazılmıştır. Yazılanları yakından incelediğimiz zaman çoğu manasızdır. Wilhelm Schmidt’den bir bütün

olarak Şamanizmin ilk tanımını öğreniyoruz. Ona göre yer altı dünyasının ruhları ve ataların ruhlarıyla

“Ay Mitolojisi” etrafında animistik ve tarımsal yapının karakteristik bir ideolojisidir. Buna kara

Şamanizm diyoruz. Eliade da ‘Beyaz Şamanlar’ın Şamanizmin bütün unsurlarının özü ve gerçeği

olduğunu ruhların coşku hâlindeki gezileri kavramıyla birlikte bulur. Şamanizmin özgün yapısının

tartışılması, duruma göre değişen, aslında birbiriyle ilgili siyah ve beyaz şaman arasındaki farklılıkların

Schmidt tarafından öne sürülmüş biçimdir. Dahası, bu sorun sadece Yakut ve Buryat Şamanizmi için

geçerlidir.

En önemli şey, ruhlar dünyasının yapısı ve sakinleri değildir. Yerel tarihsel gelişmeler bu

görüntünün her yerde anlaşılmasını zor hâle getirir ve yalnızca yaygın olan yol, şamanın yardımcı

ruhların ev sahibi olmasıdır. Önemli nokta, onun yapısı, kozmolojisi, şaman ve ruhlar arasındaki olası

bağlantıyı nasıl kurduğudur. Dünya üzerinde, ilkel toplumlarda doğaüstü dünyayla direk iletişim

(bağlantı) yıllık dünya ayininde sık sık belirtilir. Bu ayindeki en çok bilinen temel unsur; dünyamız, üst

dünya ve zaman zaman alt dünyayla arasında iletişim kanallarını simgeleyen temel ağaçtır. Adaklar en

yüce oluşumun temsilcisi olarak bazı yönlerde, işaret edilen kutsal direğin önünde hatta ona doğru

adanır. Aynı direk veya ağaç figürleri, bir şamanın gökyüzüne temsili yükselişi için bir ağaç görevi

görür. Kozmolojik dünya sütunu yapısı ile şaman arasındaki bağlantıları daha fazla vurgulayan Eliade

şu önemli noktaya dikkat çeker: Şaman kozmolojik ideolojiyi içine sindirir, onu tecrübe eder ve

kendinden geçme hâlindeki yolculuklar için onu bir program olarak kullanır.

Eliade’nin bize gösterdiği bu gerçekten bir adım ilerisi, şamanın törenin başında kutsal direğe

tırmanışıyla birçok olay ilişkilidir (Örnekler: Tungus, Buryat, Dayak, Pamo, Carib ve Araucan

toplumları). Ruhlar, şamanla buluşmak için direği kullanarak aşağı inmezse; şaman, düzenli ve yıllık

yapılan törenlerde kendisi ruhlarla buluşmak için evren ağacına tırmanır. Şamanla, diğer kozmolojik

semboller ve kutsal direk arasındaki ilişki bu yüzden çok canlı ve gerçekçidir. Ama şamanın doğaüstü

dünyayla olan tüm bağlantılarının kutsal direk ile yapıldığı üzerinde ısrarcı olmak henüz erken bir

düşünce olabilirdi. Bunu kanıtlamak öyle kolay bir iş değildir. Çoğu yerde Şamanizm dünya ağacının

sembolleriyle ya da Sibirya’da dendiği gibi şaman ağacıyla (Shamanenbaum) bağlantılıdır. Birçok

şamanist sorunda bu bağlantı yoktur. Dahası “dünya ağacı” veya “dünya direği” sembolü, “dünya

ırmağı” sembolüyle şamanistik ideolojide “ölüm ırmağı” yoluna dönüşerek bazı kültürlerde farklı

biçimde yerini alır. Buryat inancında, alt dünya, üst dünya ve insanların gerçek dünyası arasında

bağlantıyı sağlayan bir akıntı vardır ki buna “her şeyi kuşatan efsanevî ırmak” adını verirler. Üst ya da

alt dünyada dolaşırken, şaman bu nehirde gidip gelir. “Dünya nehri” ve “evren ağacı” aynı kozmik

düşüncenin değişik biçimleridir. Bu düşünceye göre, alt ve üst dünyanın her ikisi de birbiriyle iletişim

hâlindedir. Eliade’ın zannettiği gibi yalnızca gökyüzüne yükselişin sembolü değil, hepsini kapsayan bir

varsayımdır.

Yine de, “dünya ağacı” ya da “dünya sütunu” kavramının “dünya nehri” kavramından daha

yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Bu kavram, Şamanizmle birlikte var olan bir yol veya bir

karışımdır. Dolayısıyla, diğer dünya ile iletişimde bir model olarak Şamanizm kavramını oluşturduğu

için önem kazandı.

4

Şaman, doğaüstüyle insan grupları arasında aracıdır. İlk avcı toplumlarda şaman, güçlerden

önce sosyal grupların temsilcisi ve güçlerin hizmetçisidir. Bu bağlantı burada birkaç tanesinin

bahsedileceği birçok ilginç problemi gün ışığına çıkarır. Şamanın, grubu içindeki pozisyonunun önemi,

sosyo-politik organizasyon türü olarak Şamanizmle bütünleşmiştir. Yukarıda yaptığımız bu tanım, özel

bir değerlendirme olarak diğer değerlendirmelerden ayrı tutulmalıdır. (Şamanizmin etnolojik

durumuna aşağıda ayrıca değineceğiz.) Güçlerden önce sosyal grubun lideri olarak şaman, dinsel

ayinleri yürüten papazlara benzer. Ama şaman yalnızca kendi mezhebinin sorumluluğu altındadır. O,

coşumsu bir kendinden geçişle doğaüstü güçlerle ilişkiye girmede öncüdür. Coşumsu bir kendinden

geçişte Bai Ülgen’e at kurban eder. Böylece, kurbanın kabul edilip edilmemesi veya eğer kabul

edilmemişse daha fazla kurban adanması durumunu tespit eder.

Arabulucu olarak şamanın rolü, coşkunluk seviyesinde toplumun ihtiyaçlarına yalnız başına

karşılık verip veremediği fikrinde yatar. Kuzey Avrasya’da Şamanizmin genellikle babadan oğla miras

kalır. Araştırmacı Danner, babası yoluyla yedi kuşak ilişkiye giren bir Samoyed şamanıyla karşılaştı. Bu

özellik, Kuzey Doğu Amerika’daki durumla çelişmektedir. Kuzey Doğu Amerika Şamanizminde her

insan doğaüstü deneyimleriyle doğaüstü gözlemlerde bulunabilir. Burada ince bir çizgi olarak, bir

şamanla diğer gözlemciler arasında kalite farkı vardır. Lowie, Kuzey Doğu Amerika’da demokratik bir

Şamanizmin bulunduğunu düşünür. (Burada Anadolu Aleviliğinde bulunan dedelik ve babalık kurumu

ile büyük bir benzerlik bulunmaktadır. Dedegan kolu adını verdiğimiz kolda dedelik babadan oğla

geçer. Babagan kolunda ise yetenekli ve bilgili olan bir kimse baba olarak seçilir. Çevirmenin

dipnotu)

Alman Araştırmacı Meinhard Schuster, Şamanizmin dış ana çizgileri konusunda farklı bir teori

öne sürmektedir. Ona göre Chuckee ve Koryaklarda bütün aileler tarafından kabul edilen şaman

davulunun şaman ailesinin simgesi olduğunu, Labrode Naskapililerin ruhlar tarafından konulan kendi

ruhlarının özgür olabildiği şamanist deneyimlerini, buna örnek gösterir. Profesyonel Şamanizm, genel

Şamanizmin esinlenilen özel biçimlerinden doğmuş ikinci bir şekildir.

Schuster’in örnekleri dünyanın bazı bölgelerinde (Lappsde) görülmekte ise de bu hiç şüphe

yok ki yaygın ve benimsenebilir bir örnek değildir. 20. yy. başlarında yaşayan Jackelson ve Bogaras,

Koryak ve Chuckeeler üzerine otorite olmuşlardır. Onların bu konudaki bulguları, Schuster’in

iddialarıyla benzerlik göstermektedir. Şaman olmak için transa girmeksizin önceden planlanmış bazı

hareketlerin yapılması bir nitelik olarak göze çarpar. Nitekim şamanlık belirli dönemlerde yapılan

festivallerdeki alışılmış görevler olarak görülmektedir. Eliade şu sonucu verir: “Dinler tarihinde çok sık

görüldüğü gibi Sibirya Şamanizminde de sahte şamanların kendinden geçme denemelerinin yalan

üzerine kurulduğu gözlemlenmektedir.” Kuzey Amerika dışında genel Şamanizm kavramı, kapalı

çevrelerde gelişmiş, çok farklı biçimleri içinde bulunduran profesyonel bir Şamanizmdir.

Öyleyse, temsil ettiği kimseler için profesyonel bir şaman hangi hizmetleri verir? Onların

doğaları farklıdır ve doğaüstü olayları önceden söyleyebilme özelliğine sahiptirler. Eğer onların

aktivitelerinin ana noktasını tanımlamak istersek yaptıkları şey büyü ve sihirdir. Ama bütün şamanlar

böyle değildir. Şamanizmi bütün özellikleriyle bir tanım içine sokmak zordur.

Bazı kutup topluluklarında şamanın fonksiyonlarından çok, fizik ötesi güçlerinin tercih

edilmesi karakteristik bir boyuttur. Gelecekten haber veren şamanlar, mucize yaratan şamanlar,

küçük şamanlar, rüya tabircisi ve sözle sakinleştirici şamanlar olmak üzere 4 kategoriye ayrılmaktadır.

Ama insanlar hangi durumlarda hangi özellikteki şamanlara başvuracaklarını bilirler.

Bir örnek vermek gerekirse; Tofa (Karagas), bir şey kaybolduğunda (meselâ bir ren geyiği), birisi hasta

olduğunda, onun iyi olması, başarılı bir şekilde bulunması ya da geleceği hakkında bilgi vermesi için

şamanı ziyaret ederdi.

Sibirya ve Kuzey Amerika’daki çoğu topluluk, küçük hastalıklar, toplulukların birbirinden

kopması, aile içi gelişmeler karşısında birtakım törenler yaparlar ki, bunların tümünü profesyonel

şamanlık alanı içinde kabul etmek gerekir.

Şamanın ana konuları şöyle tanımlanabilir:

1. Şaman doktordur. Bu kapasitede ve bu özellikleri ile onun ilk işi, hastalığa doğru teşhis

koymasıdır ve teşhis koymada kaynakları yetersiz olduğu sürece gerekirse ruh çağırır. İki ana hastalık

teorisi vardır. Ruh kaybında hastanın ruhu (genellikle ruh en azından Sibirya’da) özgürdür, ya yolunu

kaybeder ya da şeytanî ruhlar tarafından çalınır. Bu durum sıklıkla ruhun ölümüdür. Hastanın

ruhunun zorla ele geçirilmesi durumunda, bir nesne ya da bir ruh hastanın ruhunu işgal eder.

Genellikle kayıp ruhun tamamında ya da bir kısmında bilinç kaybı (Koma, yüksek ateş, ruh kaybıdır.)

gibi dönemlerde ve bilinçsizlik durumundaki fiziksel rahatsızlıklarla ilgilidir. Şamanın prosedürü

tanımlanacak duruma göre değişir. Ruhun kaybı durumunda şaman hapsedilen hastanın ruhunu

yakalamak için öbür dünyaya corporeal (bedene ait) formunda seyahat eder. Sibirya da şaman, bir

kuş, bir Ren geyiği ya da başka bir geyik elbisesi içinde yolculuk eder. Feindeisen elbiseyi yardımcı bir

ruhun sembolü olarak, anne hayvan kabul eder. Bu yorumlar bazı durumlarda ise, elbise, şamanın

gizli kapasiteleri ve onun serbest ruhunu simgeler. Harva’nın şaman elbiselerini tehlikeli ruhları

korkutan bir alet olarak görüşü, daha az kabul gören bir teoridir. Elbisenin yanında davul ve davul

tokmağı Sibirya’da ruhsal gezinin gerçekleşmesine hizmet eden araçlardır. Şaman kendisinin Ren

geyiği veya atı diye isimlendirdiği davuluna (Yakut, Mangol ve Buryatlar arasında) veya bot olarak

(bazı Tunguslar arasında daha düşük dünyaya) biner veya oturur; davul teknesi ise kırbaç görevi

görür. Tarif edilmek istenirse, şamanın ruhî yolculuğu monodrama olarak açıklanabilir. Burada şaman

özel elbisesi ve elindeki davuluyla cennet ağacına tırmanır, aynı zamanda burada farklı cennetlerdeki

kendi özgür ruhuyla buluşma serüvenini seyirciye izleterek onlarla bağ kurar. Hastaların tedavisi

sırasında ona etki eden ruhlarla ilgili olarak şamanların ruhsal yükselişleri ile ilgili raporlarda bazı

tanımlar bulunmaktadır.

Şamanistik güç değişik ruhların sorunlarında değişik görüntüler verir. Şaman, hastanın

tedavisinde ona yardımcı bütün ruhları çağırmak için kutsal tüyler kullanır, düzenli hareketlerle onu

yeniden canlandırır. Bazen şeytanî ruh çok güçlü olup hastayı rehin alabilir. Böyle bir durumda içinden

çıkarılması gerekmektedir. Feindeisen’in tanımlamalarına göre bazı şamanlarda şeytanî ruhun hastayı

alıkoyması üzerine, onun kurtarılmasında şamanın özel bir uyum içerisinde olması gerekir. Bu

noktada şamanın bu doğaüstü göreviyle Psikanalist ve Psikiyatristlerin aktiviteleri arasında benzerlik

olabilir.

2. Şaman kutsal biridir.45 Şaman geçmiş zamana ait bilgiler, kaybolan insanlar ve eşyalarla,

gelecekteki bilinmeyen olayları açıklayan bir kahindir. Gelecekteki bazı iklim olaylarını (yağmur

yağdırma) etkileyebilir. Kutsal kişilerin iki ana kategorisi vardır. Birisi, kendisine yardım etmesi için

ruhlarla doğrudan ya da dolaylı olarak ilişki kurmak için araştırmalar yapmak. Onlar parlak sezgisel

buluşlarıyla herhangi bir yardım olmaksızın ruhların yardımını sağlarlar. Chuckee Şamanları bu yüzden

büyük saygı görürlerdi. Diğer şaman kategorisinde ise şaman, bir (sığır) kürek kemiği veya çevredeki

olayları gözlemleyerek gerçekleri anlamaya çalışırdı. Bazıları ise gelecekle ilgili, doğadaki

görünüşlerden veya el falından yararlanırlardı.

3. Şaman, ölüm ötesi yaşama gidişinde ölünün ruhunun ona koruyuculuk yapacak büyüleyici

psikolojik bir tören yapar. Bu pek çok kültürde önemli bir noktadır. Örneğin, şaman Amur nehrindeki

Goldi kabilesi arasında ölüler için seremoniyi yönetir. Kayıp ruh terapisinde olduğu gibi, şaman kendi

ruhunu ölüye eşlik etmesi için gönderir.

4. Şaman aynı zamanda avcı grupların büyücüsü olarak, hem avlanacak hayvanların

bulunduğu yeri kehanetle bildirir, hem de hayvanları etkiler. Finlandiya da Lapps (Laponlar arasında)

ormanlarında şamanın, büyü yoluyla ren geyiklerini çağırarak, avcı grubunun avlanmasını sağladığına

inanılır. Aynı fikirler Kuzey Amerika ve Sibirya’da çoğu yerde de vardır. Şaman, yukarıda da

bahsedildiği gibi bazı istisnaiî durumlarda adak kurbanını yöneten bir din adamıdır. Şamanizm ile

insanların dilekleri arasında bazen ilişki kurulur. Buryatlarda seremoniyi yürüten şamanın gücü,

kurbanı dilekler doğrultusunda tutar. Altaylılardan bir örneği daha önce vermiştik.

Şamanizmde kadının ayrıcalıklı yeri ayrı bir bölüm hâlinde anlatılabilir. Bu, ayrı bir makalenin

konusudur. Şamanizmde kadının yeriyle ilgili sorun bazı şamanlarda cinsiyet değiştirme problemidir.

Bu değişiklik ya sahte ya da gerçek olabilir. Bazı durumlarda cinsiyet değiştirme ritüelinin altında

yatan mitolojik bir kişilikle tanımlanır.

5

Şaman, ilhamını onun koruyucu ya da yardımcı ruhlarından alır. Bu konuda çok şey yazılmış

olmasına rağmen burada bazı şeyleri tartışmamız gerekir. Yardımcı ruhların diğer dünyayla bağlantı

kurulmasında doğa üstü geçişi sağlamak için şamanın yardımcı ruhlarına ihtiyaç duyduğu söylenebilir.

Bu yardımcı ruhlar, şaman ayini sırasında başlangıçta transsız ruhlar dünyasından mesajları alırlar ve

doğaüstü bilgilerde şamana yardımcı olurlar. Bazı zamanlar şaman yardımcı ruhları taklit eder, bazı

zamanlar da tahtadan yapılmış kuklaları kaldırarak onların aktivitelerine katılır. Burada taklitçi

Şamanizm ve gösterişçi Şamanizm arasında fark vardır. Ben sadece bunun dış hatlarını ortaya

koydum. Bazı zamanlar şaman, tören elbisesi ve davuluyla ruhları çağırır. Yakutlar’da şamanın

göğsüne bağlı olan bir plâka vardır ve buna amagyat adı verilir. Bu, aynı isimli ruhun kılığına

girebilmek içindir. Şamana ruhların sahip oluşunu daha sonra anlatacağız. Bütün bu bildiklerimizi

özetlersek; ruhlar şamanla yan yana varlıklarını sürdürürler, ona bilgi fısıldarlar, onun kutsal yolculuğu

sırasında koruyarak ona eşlik ederler. Bazen bunu hayvan biçiminde yaparlar. O zaman, havada uçan

bir kuş, karada koşan bir Ren geyiği gibi ya da denizde yüzen bir balık gibidirler. Bu dikkat çekici

şeylerin, Paulson’un belirttiği gibi, sahip olmanın kanıtı olarak düşünülmemesi gerekir. Bu, onun

hayvan biçimindeki özgür ruhuyla ilgilidir. Serbest gezen ruh bazen kendini bir hayvan formunda, kimi

zaman da Kuzey Avrasya ve Kuzey Amerika için gösterdiğim gibi yardımcı ruh olarak da aynı

bölgelerde kendini gösterir. Bu kavramların net bir şekilde ortaya konulabilmesi akademik bir bakış

gerektirir. Sorumluluk almak için bu konuda; Anisimov’un görüşlerine de yer vermemiz gerekir. Ona

göre şaman törenlerde antromorfik (insan biçiminde) bir formda görünmesine rağmen sıradan bir

insan olmayıp yardımcı ruhlar arasında bölünür. Anisimov’la düşüncelerimiz örtüşmektedir.

Ruhların kanıtlanması ilginç bir problemdir. Frederick, avcılar dünyasının kavramları

konusunda, şamanistik düşüncelerin etkisi konusunda haklıydı. Çünkü yaşadığımız dünya hayvana

benzeyen ruhlar ve hayvan ruhları üzerine düşüncelerin baskın olduğu bir dünyadır. Ya da,

Findeisen’ın dediği gibi Tierschicht’tir. Frederick, şamanın ölümü ve yeniden dirilişi inancında özellikle

ruhlar dünyasındaki gezisinin sonunda ölümü ve geriye dönüşünün, avlanma düşüncesinden

kaynaklandığını gördü. Şamanın ritüeller sırasındaki (rite de pasage) kendinden geçme deneyimlerini,

eski avcı ritüellerindeki yeniden canlanmayı, hayvanların kemikleri üzerinde yapılan ritüellerle

mümkün kıldığını, anladı. Frederick, yine şamanların öldükten sonra parçalanmış olan ruhların

yeniden canlandırılması görevini üstlendiğini tespit etti. Bir çok yazar, kartal, ayı, gerdanlı dalgıç,

mersin balığı, Ren geyiği ve bu türdeki diğer hayvan figürleri gibi yardımcı ruhlara theriomrphism

(parçadan bütüne) dikkat çekerler. Ivar Paulson, hayvanların lideri kavramıyla yardımcı ruhların

yardımı arasında ilişki kurmanın mümkün olabileceğini düşünmüştür. Bu ruhların çoğu, özellikle

Sibirya’da kategoriye sahiptir. Diğerleri belki hiçbir belirgin fonksiyonu olmayan hayvan ruhlarıdır.

Feindeisen, Yakut ve Dolganlar arasında önemli yeri olan ‘hayvan anne’ (Tiermutter)’nin totemik bir

kökeni olduğunu belirtmiştir. Vajdan’ın da belirttiği gibi kökeni ne olursa olsun bu önemli ve gizemli

ruhun tanımları, bir dereceye kadar, nagual veya alt benlik kavramına uyar. Nagual veya alt benlik

(ikinci kişilik) kişinin hayatı ve gücünü simgeleyen koruyucu ruhtur. Şamanlar ve onların yardımcı

ruhları arasındaki yakın ilişki Lapps, Samoyed, Goldi ve bazı Kuzey Amerika kabileleri arasında

gözlemlenebilir. Bunlardan en önemlisi sık sık şamanın içine yerleşen kontrolcü veya ana, temel

ruhtur ve bu ruh şamanın ataları veya ölmüş soylarıyla birçok durumda benzerlik gösterir. Hayalet

kavramı baş yardımcı ruh olarak Sibirya ve Kuzey Amerika’da da ruh birleşimi içinde yaygındır.

Sibirya’da hayalet ölü bir şamandır. Kuzey Amerika’da ise böyle bir durum görülmez. İnsan kökenli

olmasına rağmen Sibiryalı ana ruh kendini hayvan biçiminde gösterebilir; tıpkı Tungus şamanının

atalarının ruhunu dalgıç balığı kılığında gösterebilmeleri gibi. Kuzey Amerika’da şamanın ana ruhu

olan hayalet, baykuş olarak düşünülür. (Baykuşa Anadolu inançlarında değişik bölgelerde değişik

misyonların yüklendiği göz önünde bulundurulmalıdır.) Yakutlar arasında Troscanskiye, ikinci

derecede önemli olarak görülmesine rağmen Yakutlar arasında ana ruh ve hayvan annenin her ikisi

de önemlidir.

DİPNOTLAR

SHAMANISM IN SIBERIA, (Vilmos DIÓSZEGI, M. HOPPAL, Akademiai Kiado, Budapest, 1978) adlı eserden

alınmış bir makaledir.

Geertz (1966), s.39.

Spencer (1968), s.396.

Wach (1947), s.224.

Özellikle Schröder’de (1964) ve Vajda’da da (1964) görülür, ayrıca karşılaştır.(krş) Closs

(1960), Paulson (1964) ve (1965).

Olgusal ve çevresel konu hakkında, krş. Hulkrantz (1963).

Czaplicka (1914), s.166 ve 168.

Findeisen (1957), s.200.

Findeisen (1957), s.201.

krş. Bu bağlamda, örneğin Hulkrantz (1968) B, s.74 ve 80.

Burada kasdettiğim şey karşılaştırmalı dinlerarası analitik metot çalışmalarımdır.

Eskeröd (1964), s.85.

Nioradze (1925), s.90.

Shirokogoroff (1935) B, s.41.

Dixon (1908), s.1.

Bouteller (1950), s.25.

Eliade (1964), 4; Shröder (1964), s.300.

Genel olarak bilindiği gibi bir peygamber, tanrılardan ve ruh dünyasından vahiylere sahip

olan insandır ve bu vahiyleri duyurmak için kendini zorunlu hisseder. Halbuki bir şaman

alışıldığı biçimde transa geçebilmesine rağmen, bir peygamber nadiren bunu gerçekleştirir.

Kuzey Amerika’da iyi bilinen Hayalet Dansı’nın hayalperestleri eğitilmiş şamanlar değil,

peygamberlerdir.

Eliade (1964), s.5.

Eliade, sosyologlara şamanın sosyal işlevlerinin araştırılması çalışmalarını anlatır (Ben de

sosyal antropologları bu işin içine dahil ediyorum.). Onun kendisine ait bölümlerinin bazı

noktaları dinler tarihini ilgilendirir. Şamanın sosyal rolünü referanssız dinî bir bağlam

içerisinde Şamanizmi tasvir etmeyi mümkün değilmiş gibi gördüm.

Eliade (1964), çeşitli yerlerde ve 184, 495; Schimidt (1955), 633 ve 696; Schröder (1964),

s.398.

krş. Findeisen (1957), 202. Fakat, kara ve siyah Şamanizm ayrımı, Stadling (1912), s.128 ve

Czaplicka (1914), s.246 gibi Şamanizmin ilk araştırmacıları tarafından kullanılmış olması

bakımından eskidir.

Eliade (1964), s. 265.

Amerika’da yeniden oluşum oranlarıyla bağlıdır. Hultkrantz (1963), 107.

Bkz. Anisimov (1963), A, s.202 ve (1963), s.86, 98, 112; Dioszegi (1968), A, s.298.

Bu davul evrenin bir sembolü olarak da yorumlanır. (krş.) Örneğin Prokofjeva (1963),

s.150’de bunun niçin tüm kozmik dünya ve ruhların bir Lapp veya bir Tungus davulu

üzerinde anlatıldığını ifade eder.

krş. Şaman gezilerinin Altaylardaki çizimlerinde cennetin tanrısına kozmik ağaca

tırmanmanın tekrarını anlamak için, cennetin tanrısına şamanın gezisi için Altay çizimlerini

örnek verir.(1922 – 23), s.135.

Radloff (1884)S.II. s.20. Bu tekstin özeti Czaplinka, Harva, Schmidt ve Eliade tarafından

eserlerde yayımlandı.

krş. Eliade (19649, 181. krş. Atın kurbanındaki şamanın rolü hakkındaki yorumları ile de.

Donner (1922), s.136.krş. Bir Darkhat şaman ailesinin Dioszegi’nin ana çizgileriyle –

Dioszegi (1963) B, s.73, ve Karagas – Dioszegi (1968) B, s.242 arasındaki şaman ailelerinin

kimliği ile.

Lowie (1934), s.312

Çevirmenin notu

Schuster (19609, s.36 ve 39.

Yardımcı ruhların (saivo) sahiplik ilişkilerinin erkekler ve kadınlar arasında oldukça yaygın

olduğu yer olan Kuzey Lappslar arasında bu durumun olduğunu gösterir. Bkz Skanke (1945),

s.222.

Eliade (1964), s.249 ve 252.

Eliade(1964), s.252

Hajdu(1968), s.165. Hemen hemen Yakutlar arasındaki aynı sınıflandırma, bkz Czaplinka

(1914), 196.

Dioszegi (1968) B, s.301.

Hultkrantz (1962 – 63), s.348.

Findeisen (1957), s.81. Dioszegi (19639 A, s.172.

bkz Harva (1938 )’nın tezinin şamanın elbisesinin yüz veya baş için bir maskesinin

geliştirilmiş olduğuna, s.524; Eliade (1964) , s.145

Davulun ideolojisi hakkında (krş.) özellikle Emsheimer (19469),s.166 ve Eliade (1964),s.168.

Bot gibi davul hakkında, bkz. Dioszegi (1968) A, s.298

krş. Örneğin Dioszegi (1968) A, 3 s.02

Zelenin’in teorisine göre duayla cinleri defetme Şamanizmin başlangıcındaydı. Zelenin

(1936).

Findeisen (1957), s.237.

Lewis (1971), s.192; Opler (1936), s.1371.

Bakınız Caguet ve Leibovici (1968), S. II, Özellikle Lot-falck (1968) A, s.247 ve Hultkrantz

(1968) A, s. 69 tarafından yazılan makaleler.

Czaplinka (1914), s.200.

Bogoras (1904-10), S.II, s.431

Sternberg (1925), s.477.

Itkonen (1960), bkz. Findesen (1957), s.137 ve Eliade (1964), s.183.

Czaplicka (1914), s.191.

krş. Ehrenberg (1970).

Johansons (1972)

İsveçli araştırmacı Louise Backman’ın henüz yayımlanmamış bir çalışmasında davanın

yardımcı ruhlarıyla ilgili olarak bir ayrım yapmaktadır. Fakat koruyucu değildir.

Hulkrantz (1957), s.255.

Czaplicka (1914), s.212.

Paulson (1964), s.137.

Paulson (1964), s.124 ve 137

Sibirya,Kutup ve Kuzey Amerika bölgelerindeki ruh inanışları Paulson (1958) ve Hultkrantz

(1953) tarafından incelenmiştir.

Şamanizmi anlamak için ruh ideolojisinin önemi Findesen, Closs ve diğerleri gibi bir çok son

dönem Şamanizm araştırmacısı tarafından vurgulanmıştır.

Anisimov (1963) B, s.114.

Findesen (1957), s.18.

Friedrich (1941-43), bkz. ayrıca (1964), s.279, Findesen (1957), s.27 ve Narr (1959), s.271.

Kuzey Avrasya’daki hayvan kemiklerinin ele alınış tarzı konusunda Paulson’a bakınız (1959)

A , s.259. Oysa Schöreder kozmik ilkel oluşumun bedenden ayrılma mitolojisine şamanın

bedenden ayrılmaya dair ilk örneği buldu(folklörcülere göre “Ymer mitolojisi”). Shröder

(1964), s.321. Ölüm ve uyanışlık mitolojisi, şamanın mesleği ve hayvan seramonizmini Ymer

mitolojisinde gösterildiği daha olasıdır.

Örnek için, bakınız Vasilevie (1968), s.342.

Paulson (1964), s.124.

Harva (1938), s.468.

Findeisen (1957), s.33. Hayvan anne hakkında (krş.) Friedrich ve Buddruss (1955), 44 ve 160.

Vajda (1964), s.272.

(krş. Dioszegi (1968) B, s.246.

Harva (1938) , s.475.Gerdanlı dalgıç, Kuzey Amerika’nın kuzeyinde ve Sibirya’da gizemli bir

kuştur ve pek çok efsaneyle bağdaştırılmıştır

Hultkrantz (1967), s.63.

Çevirmenin notu

Czaplicka (1914), s.183.