國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期（九十二年九月）1～24 國立臺北師範學院 1

《年度詩選》中的原住民書寫現象

林于弘∗

摘 要

現今台灣原住民人口雖然只佔 2％，然而其歷史的綿衍、族群的多樣、風俗的特殊，以及迥異的語言，在在都是架構台灣整體文化的一部分。而文學作為反

映社會的顯像劑，自當不容忽略此既存事實。故本論文即以具有典範性質的《年

度詩選》為取樣對象，分別透過非原住民對原住民，和原住民自身的書寫等兩大

類型，探究台灣原住民的新詩書寫現象與成就。並藉由列表的方式，從作者、出

版條件、乃至社會環境等主客觀因素，配合文本內容的直接呈現，深入剖析原住

民新詩書寫的各種面向，及其寄託於文字之中，卻又亟欲超越文學層面的文化企

圖。

關鍵詞：新詩、原住民、年度詩選、母語

∗林于弘：國立台北師範學院語文教育學系副教授

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期（九十二年九月）1～24 國立臺北師範學院 2

《年度詩選》中的原住民書寫現象

林于弘∗

壹、前言

現今台灣地區的住民，主要是以閩南（76%）、客家（12%）、大陸其他省移民（10%），以及各族原住民（2%）為主1。而在二千三百多萬的人口中，總數只有四十餘萬的各族原住民，不僅在人數上處於絕對劣勢，就是在政治、經濟、社

會、教育等各方面，也都飽受種種的欺凌與壓榨。從十六世紀的荷蘭人、西班牙

人開始，到隨後的明鄭、清廷、日本乃至國民政府，這一批又一批隨之而來的移

民，一次又一次地驅趕著各族原住民向更偏遠、更蠻荒的山地退卻。因此，「不論

是在大中國主義或大台灣主義的歷史再現中，台灣原住民多少世紀以來血淚斑斑

的歷史經驗始終是不存在的。我們只看到四百年來漢人開台的拓墾史或移民史，

卻看不到與此同時進行的原住民滅族失土的血淚史。2」 一九七七年五月，葉石濤在《夏潮》雜誌發表〈台灣鄉土文學史導論〉，提出：

「所謂台灣鄉土文學應該是台灣人（居住在台灣的漢民族及原住種族）所寫的文

學。3」這場二十多年前引爆的激烈論戰，不但開拓了台灣文學的新契機，也啟動

∗ 林于弘：國立台北師範學院語文教育學系副教授 1 此為 TVBS 在 2003 年 3 月抽測的統計數據。若依黃宣範教授在 1993 年的推估，則各族群在當時所佔的人口比率分別如下。閩南人：73.3%，外省人：13%，客家人：12%，原住民：1.7%。(參見，黃宣範：《語言、社會與族群意識——台灣語言社會學的研究》（台北市：文鶴，1993 年），頁 19-21。)

2 李有成：〈原住民大撤退信史——讀瓦歷斯‧ 尤幹「想念族人」〉，《聯合文學》第 122 期（1994 年 12 月），頁 113-114。

3 葉石濤：〈台灣鄉土文學史導論〉，《鄉土文學討論集》，（台北市：遠景，1980 年），

《年度詩選》中的原住民書寫現象 3

了原住民文學的新動力。 由於鄉土文學論戰的影響，本土意識崛起，加上社會的多元認同，以及政治

束縛解禁，於是各種與原住民有關的組織、刊物與運動，在八０年代以後也如雨

後春筍般地勃興。他們積極參與社會變革，針對不同族群，面對不同議題，從各

個不同階層，呈現自己的嘹亮聲音。而文學是反映社會、文化的重要指標工具，

是以原住民文學的社會參與，也自然表現出與時代共同演進的現象。 不過，在觀察台灣原住民新詩書寫時，必須同時兼顧兩個面相方為完整。畢

竟，不論是早期渡海的閩南、客家族群，或是一九四九年前後來台的新移民，他

們與原住民相處少則數十年，多則有上百年的歷史，因此在考量反映原住民的書

寫現象時，除了必須尊重原住民的自我書寫之外，對於非原住民族群的觀察寫作，

也同樣不能輕忽。事實上，由追風（謝春木）寫作，號稱「台灣新詩史上第一首

新詩」的〈詩的模仿〉4，就有一節描寫原住民的〈讚美蕃王〉：

我讚美你

你以你的手，你的力量

建立你的王國

贏得你的愛人

你不剽竊人家功勞

我讚美你

你不虛偽，不掩飾

望你所望的

愛你所愛的

你不擺架子5

這首詩讚美蕃王的真誠懇切，也相對肯定其實力與作為，這種客觀的呈現描

寫，的確相當有代表性。非原住民對原住民的書寫自有其歷史傳承，同時也可能

具有「旁觀者清」的效用。因此，在以下的論述中，我們也將同時比對兩種書寫

的共相與殊相，以獲得有關原住民書寫內容的全貌。

頁 72。

4 寫於 1923 年 5 月 22 日，發表於 1924 年 4 月 10 日，《台灣》第 5 年第 1 號。 5 蕭蕭、張默編：《新詩三百首》（上）（台北市：九歌，1995 年），頁 274-275。

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貳、《年度詩選》中的原住民書寫（一）： 非原住民的寫作分析

大盛於八０年代的年度文學選集6，表面上是訴諸於「精華重現」的回顧，但

其本體也寓含建構文化霸權（culture hegemony）的強烈企圖。而「年度詩選」的編輯出版，亦不脫此窠臼。張默即直言：「《年度詩選》從一開始策劃，即本著為

新詩讀者提供良好精神糧食，為爾後的斷代選本提供可以選錄的佳作，以及為當

代台灣新詩史提供可以引述的真材實料。7」林于弘也表示：「繼承自爾雅出版社

的《年度詩選》雖曾三易其主8，但在整體編輯群的組合與編選方式，卻都能建立

某些固定的『默契』，因此其對現代詩壇的影響與見證，自然也有其一貫性

（consistency）與權威性（authority）。9」 《年度詩選》自民國七十一年（1982）起，迄九十年（2001）已接續出版廿

年，是以《年度詩選》已具備形成典範（paradigm）的可能，故藉此管窺其間的台灣新詩寫作面向，實亦有由小見大的代表意義。

歷來《年度詩選》中選錄台灣原住民主題詩作的類型也相當多樣。以寫作者

的身分區別，則可劃分為非原住民寫作與原住民寫作兩類，其中有關非原住民寫

6 台灣地區重要的年度文學選集除爾雅版的小說選起自一九六七年之外，九歌版的散文選起自一九八一年，前衛版的詩、散文、小說選皆起自一九八二年，爾雅版的詩選起自一九八二年，文學評論選起自一九八四年，希代版的散文及小說選起自一九八六年，其他尚有零星出版的年度選集也多在此際誕生。

7 張默：〈幽然坦直話「年度詩選」〉，《台灣詩學季刊》第 34 期（2001 年 3 月），頁 7。 8 原本已宣告中止的《八十一年詩選》，在　弦、向明和梅新的奔走後，獲得文建會的資助，於是「年度詩選」的編選工作，便轉由「現代詩季刊社」承擔。六年後，又由「創世紀詩雜誌社」續編《八十七年詩選》、《八十八年詩選》；然後又由「台灣詩學季刊雜誌社」接手至今。

9 林于弘：〈九０年代的新詩版圖——從年度詩選的時空分佈觀察〉，《思辨集》第 3 集（1999年 12 月），頁 45。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 5

作的部分，詳如下列：

年 度 作 者 篇 名

七十七年 陳 黎(1954) 擬泰雅族民歌

七十七年 陳克華(1961) 最後的少年

八十六年 陳 黎 在島上

八十六年 詹 澈(1954) 勇士舞

八十八年 陳 黎 擬布農族民歌

八十九年 廖文煌(1964) 溯溪，在南投的血管裡

八十九年 廖永來(1956) 泰雅之歌

九 十年 鍾 喬(1956) 夜訪莫那能

九 十年 詹 澈 坐觀都蘭山麒麟岩棺

就非原住民書寫原住民的詩作數量來看，近來明顯佔有較高的比重。其中民

國八十六、八十九與九十年度都各有兩首，八十八年也有一首。除此之外，只有

七十七年曾收錄兩首，其他都付諸闕如。因此非原住民對原住民的觀察書寫，在

八十六年以後確實有加溫的現象。 若從個別作者的收錄情形來看，則陳黎（77，86，88）和詹澈（86，90）是

收錄次數比較多的詩人。此外若以創作者的年齡來看，中新生代詩人（尤其是集

中在 1954-1964 出生）的寫作動力也最為強烈。 至於就實際的作品觀察，陳黎習以模擬原住民民歌的方式表現。在〈擬泰雅

族民歌〉中，分別以「熱情」、「房子」、「世界」、「歷史」及「峽谷的月光」等主

題，陳述身為泰雅子民的感觸。藉由詩的形式模擬，吟唱泰雅族和大自然時空交

錯的心聲：

有人把房子蓋在石頭上；

有人把房子蓋在鋼柱上；

我把房子蓋在酒罈上，

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地震來時跟著溢出的酒香搖擺歌唱。10

而在〈擬布農族民歌〉，陳黎則以「刀尖」、「做夢」、「一年」等三個主題，表

現布農族人勇猛、單純的情感，及無畏死亡的精神信仰。

朝著我徹夜不寐的刀尖來，

所有的嫉妒！

朝著我恨意閃閃的刀尖來，

所有的渴望！

朝著我冰涼如水的刀尖來，

所有的騷動！

朝著我溫柔如笛的刀尖來，

所有的音爆！11

誠如蕭蕭所言：「我們缺乏布農族民歌的原型，無法丈量漢語和布農族民歌之

間語言的差異，卻不妨害我們欣賞陳黎的模擬之作。12」雖然我們無法完全了解

這首詩的指涉意涵，但詩中優美音節與不同文化的展現，同樣對於讀者有所啟發。

另外，〈在島上〉則利用原住民的神話傳說，營造豐富的想像空間：

百步蛇偷走了我的項鍊和歌聲

我要越過山頭向他要回來

但媽媽，你看

他把我的項鍊拆碎，丟向溪谷

成為一整夜流動的星光

他把我的歌聲壓縮成一顆眼淚

滴在黑夜尾雉沈默的尾羽13

10 陳黎：〈擬泰雅族民歌〉，《七十七年詩選》（台北市：爾雅，1989 年），頁 214。 11 陳黎：〈擬布農族民歌〉，《八十八年詩選》（台北市：創世紀詩社，2000 年），頁 13。 12 同前註，頁 16。 13 陳黎：〈在島上〉，《八十六年詩選》（台北市：現代詩社，1998 年），頁 45。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 7

陳黎的原住民書寫，是將原住民的特有文化和神話象徵呈現在讀者眼前，藉

由漢文寫作，傳遞原住民的生活內涵，並讓漢人能了解原住民的文化。是以他的

創作同時具有保存原住民質樸語言，及開創漢語寫作的新方向，這在臺灣的新詩

創作上，也帶來更可觀的內涵與期待。 至於詹澈的作品，同樣具有深刻的表現，其描寫雅美（達悟）族的〈勇士舞〉，

更獲得「年度詩獎」的殊榮。他以精確的文字，刻劃舞蹈儀式，充分結合力與美

的表達，產生無比的氣魄：

用赤膊

和裸體的太陽

一起半蹲下來

向上跳又向下頓步

把影子踏扁踏進土裡

濺起泥濘和灰塵

然後像飛魚穿過海浪叉開的手指

他們腳板後翻例如尾鰭

然後像山猪

紅眼裂牙咬向邪靈

他們手握拳頭哼哼著前進14

向明曾直言：「舞蹈的詩最難寫。主要的是欲將舞蹈的身體語言，轉譯成平面

的詩的語言，文字有其力有未逮之處，文字創造不出那種變化多端的舞姿，更難

以表達出那種舞姿的真正含意。15」但「詹澈的〈勇士舞〉所根據實情而創造出

的意象非常貼切，既形似又神似。16」如此評價可說是相當推崇。而稍後的〈坐

觀都蘭山麒麟岩棺〉，則對阿美族式微的文化有所哀悼：

聽著水聲從岩棺旁呢喃而去

岩棺裡深埋的蟲鳴依舊吱吱

14 詹澈：〈勇士舞〉，《八十六年詩選》，頁 4。 15 同前註，頁 5。 16 同前註。

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 8

吱織著式微的，式微的母系文明

彷彿他和她還在對話，沒有留下文字

僅以日月為證，伴著海潮

與日夜一起乘坐方舟似的岩棺

載著族人的傳說在此停泊，在此沉沒

在此，那位阿美族酋長17

詹澈擅以白描的手法，描繪在地的風俗事物，並展現和土地間密不可分的親

切感。辛鬱就表示：「這些年，以台灣本土素材入詩，詹澈在創作上的執著，在現

代詩壇不僅自成一格，更拓寬了詩的創作領域。18」而由於詹澈長期和原住民共

同生活，他嘗試打破漢人和原住民的隔閡，探求彼此生命精神的共同感動，因此

相關的書寫題材，都是從原住民的實際內在去探究。蕭蕭也說：「詹澈以完全介入

生活的方式去打破，更深而探求另一族群的精深內涵，是我們可以期待的『真』

的詩人。19」 此外，偏向地緣關係的描繪刻畫，也有相當優秀的作品。其中廖文煌化身為

魚，溯溪而上，在旅程中追尋南投的時空變異：

所以，我們決定——

力爭上游，再也不回頭

像布農族的勇士一樣

追尋祖靈的呼喚：或者

像邵族的青年，跟蹤

一隻大白鹿的腳印

終於，找到了與山共舞

與溪水歌唱的新故鄉20

17 詹澈：〈坐觀都蘭山麒麟岩棺〉，《九十年詩選》（台北市：台灣詩學季刊，2002 年），頁

92。 18 同註 14，頁 6。 19 同註 14，頁 7。 20 廖文煌：〈溯溪，在南投的血管裡〉，《八十九年詩選》（台北市：台灣詩學季刊，2001

年），頁 83-84。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 9

至於廖永來則以平實的語言，描寫台中縣原住民生活環境所遭受的破壞：

大甲溪日夜嗚咽

從泰雅部落顛躓步履蹣跚

向平地人吶喊抗議

一世人，張大著口

肺葉吐出污染，雙耳異常吵雜

還得強顏歡笑21

迥異於廖文煌和廖永來對土地的執著，陳克華和鍾喬則偏向於個別人物的特

性展現。陳克華〈最後的少年〉寫的是曹（鄒）族少年湯英伸，因遭受雇主不平

等待遇，憤而行兇殺人的社會事件22：

曹族少年啊我深深知道

在平等得一無所有的子宮

你曾在血流中央的殿堂裏，祭拜過23

針對此一悲劇，作者以悲憤沈痛的筆調，呈現文明的不公與壓榨，也同時批

判漢人對原住民的歧視，罔顧他們的權利，因而鑄成無法挽回的遺憾。 至於劇場出身的鍾喬，則以個人和排灣族盲詩人莫那能的交流感觸， 試著將

那份流離的傷痕痛苦，在字裡行間表露：

按摩院的角落，

目盲的中年靈魂，

在自己的土地上流亡。

土石流，像放逐的血，

21 廖永來：〈泰雅之歌〉，《八十九年詩選》，頁 174-175。 22 湯英伸時為嘉義師專四年級肄業生，因故休學至台北打工，由於和雇主衝突，乃在酒後殺害雇主一家三口，震驚當時社會。（參見，官鴻志：〈不孝兒英伸〉，《人間》第 9期（1986 年 7 月），頁 92-113。）

23 陳克華：〈最後的少年〉，《七十七年詩選》，頁 70。

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穿越部落的脊背，

緩緩湧向你泛著紅光的胸膛。24

總合以上的書寫現象觀察，一般非原住民會以原住民為書寫對象，通常有其

地域屬性或生活層面等特殊關係。如居住在花蓮的陳黎，就三次以原住民題材入

詩，內容旁及：泰雅、布農、阿美、泰雅、賽夏、排灣等族。而任職於台東的詹

澈，也以雅美（達悟）與阿美族為描寫主力。曾任台中縣長的廖永來，以〈泰雅

之歌〉描寫境內人口最多的泰雅族。此外，陳克華寫湯英伸（鄒族），鍾喬寫莫那

能（排灣族），也都是以具有指標性的人物為書寫代表。至於廖文煌的〈溯溪，在

南投的血管裡〉，則是南投縣文學獎首獎，內容雖然是以地域為主軸，但也有諸多

原住民生活歷史的加入。 不過一般非原住民對原住民的書寫仍有很大的侷限，諸如：血緣的隔閡、語

言的辨識，以及文化的傳承等等。因此經由他族的視角和語文，而想對原住民有

更深一層的瞭解，不免有隔靴之憾。畢竟非原住民作家是否能完整地傳達出以「南

島語言為創造與傳播媒介，以表達對其所居住環境，包括自然、社會的認知、想

像、情感、思想等的精神產物25」呢？這確實是必須懷疑的。是以這方面的主要

成就，仍有待原住民詩人的自身努力來完成。

參、《年度詩選》中的原住民書寫（二）： 原住民的寫作分析

雖然大部份的學者多認為，原住民文學的崛起是在一九八七年解嚴以後26，不

過嚴格來說，這種現象在解嚴前便已發生。浦忠成就表示：「較具深刻族群意識的

原住民作家文學的創作者，在民國七０年代開始崛起，當時臺灣社會正在大量釋放

戒嚴數十年所累積的沉悶與壓力，而原住民社會也反省在同化及平地化的措施及與

24 鍾喬：〈夜訪莫那能〉，《九十年詩選》，頁 25。 25 巴蘇亞‧ 博伊哲努（浦忠成）：《原住民的神話與文學》（台北市：台原，1999 年），頁

16。 26 如彭小妍就曾提出這樣的看法。（參見，彭小妍：〈族群書寫與民族／國家——論原住民文學〉，《當代》第 98 期（1994 年 6 月），頁 60。）

《年度詩選》中的原住民書寫現象 11

漢系族群接觸時遭受的歷史的扭曲、文化破滅、經濟剝削、土地喪失與尊嚴受到踐

踏的慘痛經驗，原住民的創作者將此類的內容訴諸文學的撰述中。27」其中原住民

詩人的覺醒與出發，確實也是早在七Ｏ年代末便已經展開，而於八Ｏ年代以後逐漸

成熟。關於這一點，我們也可以從《年度詩選》的選錄情形得到相對的證明。 一般在討論原住民詩的定義時，習慣以書寫者的血統與書寫題材來認定。而

《年度詩選》有關原住民詩作的選錄情形，詳如下列：

年 度 作 者 篇 名

七十四年 柳 翱(1961) 孤挺花

七十五年 柳 翱 親愛的，我不再寵你

七十九年 瓦歷斯‧尤幹 山之系列

八 十年 莫那能(1956) 落葉

八十一年 瓦歷斯‧尤幹 關於泰雅(Atayal)

八十五年 瓦歷斯‧諾幹 風颱五帖

八十八年 瓦歷斯‧諾幹 霧社(1892-1931)

九 十年 董恕明(1971) 童話

在以上八次的選錄過程中，瓦歷斯‧諾幹（漢名︰吳俊傑，早期筆名：柳翱，

又稱︰瓦歷斯‧尤幹）28一人包辦六次，其中〈關於泰雅(Atayal)〉更獲得八十一年「年度詩獎」。另外，莫那能與董恕明，則分別於八十年及九十年各入選一次。

一九七一年出生的董恕明，是來自台東下賓朗（Pinasiki）的卑南族。〈童話〉一詩是獲得「第二屆中華汽車原住民文學獎」詩歌類第二名的作品：

樹在山肚裡抽長，雲在天的懷裡磨蹭

快樂編是相偎相依，傾聽

固執的長路和剽悍的風，沿途高歌……

27 浦忠成，〈原住民文學選擇的發展道路〉，《原住民文化與教育通訊》第 9 期（2000 年

10 月），頁 3。 28 瓦歷斯‧ 尤幹在對自己的文化更瞭解以後，才知道父親尚在的他，依泰雅族的命名規律，應該是瓦歷斯‧ 諾幹才是，因此改稱新名。（參見，王浩威：〈重返原鄉尋找祖先的名〉，《聯合報‧ 讀書人》第 51 版，1997 年 6 月 16 日。）

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 12

嗨呀呴嗨呀！喝呀我還要喝……29

這首詩的主要內容是在歌詠童年與大自然的趣味，描寫生動活潑，令人印象

深刻。甫以《邊緣主體的建構——臺灣當代原住民文學研究》獲得中文博士學位

的董恕明，是少數兼具創作與學術能力的原住民新生代，而由於她的出現，也讓

原住民的新詩書寫更添活力。 至於一九五六年出生的莫那能‧馬雅亞弗斯（漢名︰曾舜旺），則是來自台東

縣達仁鄉的排灣族。他在國中畢業後離鄉背井，從事出賣勞力的基層工作。但由

於年輕時的營養不良與日後的過度勞動，再因車禍意外，導致視力急遽惡化，由

弱視而完全失明，最後只得轉以按摩為業。 這位來自東台灣的盲詩人，可說是許多流落於平地原住民的具體寫照。莫那能

雖曾因工作不順遂與喪失視覺而沮喪，但是他終於重拾信心，且在好友的鼓勵下，

於一九八四年創刊的《春風詩刊》發表詩作。雖然莫那能是在失明以後才開始寫詩

的，但是他的表現仍舊是令人驚豔。莫那能的詩集《美麗的稻穗》在一九八九年出

版，這也是第一本正式出版的原住民個人詩集，也是迄今最暢銷的一部。30 由於莫那能長期在都市底層流離，卻也因此能看出原住民當前的處境。〈落葉〉

一詩即以原住民的觀點來書寫，隨風飄落的「落葉」暗喻原住民命運的式微衰落。

原住民在其他民族大量來臺後，長期被壓迫掠奪，對自己族群的認同感，亦漸漸

被同化而消失殆盡。即使有所掙扎，也不能改變已失去活力的原住民文化：

族人的榮耀已從遙遠的傳說

出走，傳說中的土地精靈

也已被漢人俘虜

只剩下落葉般的嘆息

那些交織著梔子花影的嘆息

在哀傷的淚水中墜毀、散落

一滴滴的，一滴滴的散落

29 董恕明：〈童話〉，《九十年詩選》，頁 160。 30 該書迄 1998 年 8 月已六刷（7001-8000 本），這在台灣的新詩銷售狀況，已屬罕見的佳

績。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 13

終於將我化成痛苦的漣漪31

除了哀憤嘆息，對於原住民歷史文化的依戀，終成為他最沈痛的吶喊。在他

的心中，多麼希望能重新尋回原住民的光榮，但所面對的卻是渺茫的回音。於是

「我的心就像一片落葉／在春天還沒來到之前就已經／腐敗了」在首尾重複出

現，而對於原住民的未來命運，茫然不知所終。這不僅是莫那能的感慨，對具有

覺醒意識的原住民來說，也不得不有這樣的憂慮。然而面對著強勢語言與文化的

侵擾，原住民的母語書寫，依然有一段漫長且艱困的旅程。 而一九六一年出生的瓦歷斯‧諾幹，則是台中縣和平鄉Mihuo部落（清朝稱

「埋伏坪」，今名「雙崎」）的泰雅族人。他是台灣有限的原住民詩人中，質量成

就最為可觀的一位32。他在就讀台中師專三年級時，加入由「後浪詩社」改組的

「彗星詩社」，並結識諸多文友。一九八二年退伍後，瓦歷斯回到國小任教，並發

表「與學童書」及「部落記事」等系列連作。稍後，他持續在國小任教，積極從

事創作與文化運動。一九九四年，瓦歷斯更返回母校，實現對自我的期許與承諾。 從「柳翱」、「瓦歷斯‧尤幹」到「瓦歷斯‧諾幹」，都有其賦予的象徵意義。

在〈孤挺花〉和〈親愛的，我不再寵你〉中，柳翱展現崇尚自由、愛好大自然的

天性；而另一方面他也似乎體會到，身為原住民，應有教育啟發自己族群的義務，

所以當時他著重的焦點在於「與學童書」和「部落記事」兩個系列。〈孤挺花〉有

作者個人對社會上對原住民文化、文學被埋沒而引發的感慨，表達其對生命意義

價值的無奈。如：「你用孤直的身軀／見證孤獨的代價嗎？」、「否則憑什麼／昂立

人世間？33」。而從〈親愛的，我不再寵你〉更可以看到作者希望在這塊土地上的

期待：

31 莫那能：〈落葉〉，《八十年詩選》（台北市：爾雅，1992 年），頁 109。 32 瓦歷斯的詩作曾六度入選《年度詩選》外，並於一九九二年獲得「年度詩獎」。一九九

三、九四、九六年曾三獲時報文學獎，以及聯合報文學獎、台北文學獎。此外，他的創作觸角也廣及散文、報導文學及評論。著有詩集：《泰雅孩子台灣心》、《想念族人》、《山是一座學校》、《伊能再踏查》，散文集：《永遠的部落》、《泰雅腳蹤》，評論集：《番刀出鞘》等。瓦歷斯早期是工黨、勞動黨的信徒，爾後又於一九九Ｏ年創辦《獵人文化》月刊（後改組為「台灣原住民人文研究中心」），並主編《原報》，全心致力於原住民文化的倡導與發揚。

33 柳翱：〈孤挺花〉，《七十四年詩選》（台北市：爾雅，1986 年），頁 134。

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 14

親愛的，當你強辯著需求同情

謊言使你變得脆弱喪失了意志

春天的菇房還等待你來建造

有什麼令你遲疑，令你

成為島上的乞者34

從十六世紀開始，這塊原本屬於各族原住民的美麗天堂，開始成為各種政治

霸權的分贓角力場。如今藉由作品的表現，或許可以使其他種族正視臺灣的原住

民文化，並啟示原住民的自尊與自信。瓦歷斯在〈山之系列〉、〈關於泰雅(Atayal)〉、〈風颱五帖〉與〈霧社(1892-1931)〉，都使用原住民的名字入詩，這應和作者本身的自覺有關。而在上述的四篇作品中，更可以看到他對泰雅族在歷史上逐漸消失

的感慨與不安：

模糊的夢

被血液的漬跡

乾封著:海面捲起雲影

巨帆遮蔽的歷史的陰影

紅豔的毛髮噴火的銃管

掀開族人離散家園的

傷口

泰雅的夢，是用來

安慰傷痕的，也適宜

檢查化膿的程度35

此處對自我種族的慨恨傷痛，是無法碰觸卻又不能不正視的傷口。但隨著對

自我的認同與覺醒，泰雅文化的傳承將成為最大光榮。於是：

孩子，給你一個名字。

34 柳翱：〈親愛的，我不再寵你〉，《七十五年詩選》（台北市：爾雅，1987 年），頁 95。 35 瓦歷斯‧ 尤幹：〈山之系列〉，《七十九年詩選》（台北市：爾雅，1991 年），頁 97。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 15

你的臍帶，安置在

聖簍內，機胴內，

你是母親分出的一塊肉。

孩子，給你一個名字。

讓你知道雄偉的父親，

一如我的名字有你驕傲的祖父，

你孩子的名字也將連接你。

孩子，給你一個名字。

要永遠記得祖先的勇猛，

像每一個獵首歸來的勇士，

你的名字將有一橫黥面的印記。

孩子，給你一個名字。

要永遠謙卑的向祖先祈禱，

像一座永不傾倒的大霸尖山，

你的名字將見證泰雅的榮光。

註： 泰雅族嬰兒臍帶脫落後，男的由父親收藏於聖簍內，期待長大後成為勇士，聖簍內置發火器及馘首之頭髮。女嬰，則由母親收藏於織布機的機胴內，期待長大成人後精於織布。 泰雅族命名方式為「父子連名制」，例筆者瓦歷斯‧ 尤幹，瓦歷斯為我的名字，諾幹為我父親名，我的孩子是「飛曙‧ 瓦歷斯」。 古時，泰雅族信仰祖靈，一個人生而為 Gaga 的一員，個人的生存必賴 Gaga，積極參與Gaga 的的群體功能是個人最大的安全與維持生存的保障。而出草獵首為泰雅族男人爭取榮譽與地位的主要手段。 泰雅族澤放敖亞族(Tseole)相傳以大霸尖山為祖先發源地。筆者為澤敖列亞族之北勢群(分佈於大安溪上游部份)。36

36 瓦歷斯‧ 尤幹：〈關於泰雅（Atayal）〉，《八十一年詩選》（台北市：現代詩社，1993 年），

頁 110-115。

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 16

像這樣的作品，除了藝術美以外，其實也包含文化宣示的意義。作者透過詩

歌的形式，來表現泰雅族的家族文化傳承與歷史意涵的承繼，這不僅僅是文學作

品，同時也是社會學的資料和歷史學的記載，這對於原住民文化的傳承發展，一

樣具有正面而積極的作用。 至於對歷史上所發生過的衝突事件，瓦歷斯在〈霧社〉中以散文詩的方式處

理，呈現原住民在漢人誤解和日本統治下所發生的血淚遭遇：

自從仇恨趁黑夜追殺了憐憫，我們只剩下二九八具身體。我們將悲傷藏了

起來，藏在花葉、藏在泥土、藏在風塵之中。所以我們每一個微弱的呼吸，

都沾粘著親人的氣息。

從霧社分室到眉溪，從眉溪到埔里街，從埔里街最後來到川中島，我看到

所有的魂魄也徘徊在川中島，只有我們的身體最微弱，只能卑微地默念風

中的名字。

Mona Dadau Walis Habauo Bakan Lagis Nomin Obin Bihau Basaou Bawan Mushin Sabo Lubi37

在悲憤的筆下，瓦歷斯控訴族人被迫害、殘殺的史實，讀後也令人為之痛心。

而最後以拼音的方式排列諸多原住民的名字，則是為其「正名」，以標舉原住民存

在的事實。 整體而言，瓦歷斯使用姓名的轉變和詩作內容主題也有著密切的關係。在〈孤

挺花〉中，主要呈現的是偏遠地區學童的生活和學習題材，而在〈親愛的，我不

再寵你〉，則轉變到原住民族的部落主體。這之間的轉變，代表著作者在未來作品

所要論述的主體。所以在後來的詩作中，瓦歷斯為捍衛族群文化、土地，以及歷

史的奮鬥，都賦予最真誠的情感。而在文化表達和書寫工具的一一突破之後，更

能表現出建立原住民特色的自主思考與行動。

37 瓦歷斯‧ 諾幹：〈霧社（1892-1931）〉，《八十八年詩選》，頁 150-151。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 17

肆、原住民新詩書寫的思考與開拓

「文學是表達社會意識活動的一種形式；同時文學所表現的，也兼具見證此

間社會歷史的發展，並為一個民族成長之記實。38」而在原住民書寫時，如何選

擇妥切的文字來運用，向來是最大的障礙。正如部份的閩南、客籍作家，都已嘗

試使用他們的母語來創作，關於這一點，瓦歷斯‧諾幹也堅信︰

原住民文學的起點就在於使用原住民族群文字，捨棄這個起點，所謂的原

住民文學將永遠只是台灣文學的一個支派，而無法道道地地的成為「中心

文學」，也將無法獨立於中國文學的「邊疆文學」之譏。39

這樣的說法固然有它的道理，但是若全盤放棄漢字而改用拼音，不論是在創

作或閱讀，都可能產生相當大的困擾40。同樣具有原住民血統的孫大川就表示︰

我認為一個民族的語言固然極為重要，但它終究只是一個工具、一個梯

子，要緊的還是那作為語言底層的經驗世界。更何況現實的問題是，原住

民的母語是在不斷退化的狀態，中生代以下能用母語思考並作典雅表達的

人寥寥可數，而文學語言是要以豐富的語彙作基礎，每個語彙的質感也很

重要，而且以母語寫作還需要懂得一套拼音系統，能具備這些能力的原住

民作者並不容易找到。而且文字書寫的活動顯然期待有它的「讀者」，而

原住民各族語言殊異，漢人更不會有學習的意願，以母語拼音的方式從事

原住民文學創作固然值得鼓勵，但恐怕其對文化保存的意義較大，卻很難

38 娃利斯‧ 羅干：〈敬 泰雅爾 文學創作裡思考原住民文學的表達〉，《番刀出鞘》（台北縣板橋市：稻鄉，1992 年），頁 227。

39 瓦歷斯‧ 諾幹：〈原住民文學的創作起點 讀「敬 泰雅爾」的幾點思考〉，《番刀出鞘》，頁 133。

40 舉例來說，瓦歷斯‧ 諾幹的兒子：飛曙‧ 瓦歷斯，在《伊能再踏查》一書中，就曾出現「Bei-Su」和「Veisu」兩種譯法，原住民詩如果堅持要用拼音來解決，則非但他族看不懂、讀不明白，甚至連同族之間也未必能完全溝通。標音工具若不能事先妥善擬定，則難免走上和台語詩同樣的窘境。

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 18

成為有活力的文學創作，也會限制原住民的競爭力。41

我支持也鼓勵大家學母語或創造新的文字系統。但，這談何容易。在條件

未成熟以前，我還是鼓勵那些被語言綑綁的原住民青年，勇敢的向漢語敞

開；用更好、更靈活的漢語駕馭能力，精確地、生動地將自己或原住民酸、

甜、苦、辣的經驗說出來、寫下來。我常想，如果懂漢語的平埔族同胞中，

曾有人以漢文寫出平埔族過去的經驗；我相信，台灣那四百年的歷史，就

不會只是漢人的獨白。同樣地，懂日文的前輩們如果不斷地以日文創作來

記錄自己民族的經驗，我們原住民的歷史就不會那麼貧乏、荒漠。我真的

不希望，在我們提倡母語的同時，再一次重蹈前人的覆轍。42

因此，「借用漢語書寫是另一種策略，有人認為只要我們經驗的底層是自己族

群的美感與苦難，任何文字的媒介都是值得去嘗試的。甚至可以可以進一步以原

住民母語的特殊語法結構、語彙、象徵以及特殊的表達方式、思維邏輯、宇宙觀

等去介入或干預漢語系統，挑戰其彈性與『邊界』（boundaries），形成原住民式的漢語書寫。……其實漢語語彙自先秦以來不斷的吸收外來語，而且漢語寫作從文

言文系統到白話文系統，形式與結構也不斷的改變，原住民的文學創作應可在這

方面做更多的介入，它的好處是最容易讓在臺灣的大眾讀者接受並了解作者想要

表達的內涵。43」所以「使用的雖然是漢文，但是抒發的卻是自己的主體經驗，

如果用母語做為檢驗原住民文學的唯一要件，就沒有生路了。44」事實上，所以

借用漢文的「工具性」來傳承自身文化，在現階段也無可厚非。彭小妍便明確表

示︰

書寫上真正展現出原住民原創力的，是原住民獨特的情感表達、思維方

式、生活體驗、文化傳統等。這是原住民足以自傲傲人的文學資產，作家

如何靈活運用這筆資產、充份發揮創作潛力，當然因人而異。換句話說，

41 孫大川口述，李瑛採訪整理：〈文學的山海 山海的文學〉，《原住民文化與教育通訊》

第 9 期（2000 年 10 月），頁 8-9。 42 孫大川：〈陪他們走完最後一個黃昏〉，《久久酒一次》（台北市：張老師，1991 年），頁

144。 43 同註 41，頁 9。 44 孫大川：〈編輯室手記〉，《山海》創刊號（1993 年 11 月），頁 156。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 19

「原住民文學」事實上是九個族群的文學，各族語言、特性、文化傳統不

同再加上作家性情、筆法、個人經驗的差異因此展現出多樣風貌。在「原

住民文學」的大前提下，引人注意的是作家如何表現個人和所屬族群的特

色。45

原住民詩人在寫作時的文字運用，的確經常出現迥異於漢文的讀寫習慣，這

是因為「南島語言語法及語系對於部分尚能嫻熟其族群語言的作者而言，常是不

經意促使其詩文句法顯得乖隔的因素：乖隔並非弊病，它反倒能藉由此種文辭語

法的錯綜變化，澄清族群文化之間部分確實存在的疏離與差異，而尊重族群本身

原有的語言表述模式，往往會在文章內造成特殊的修辭效果，……所以由這樣的

角度看，原住民文學不僅在內容上可以豐富臺灣文學，在語言的譯解運用上，亦

能使漢系族群文學的構辭及修辭意涵得到更多的創發空間。46」是以就遣詞用字

等語言角度來觀察，原住民詩人對於漢字與母語的運用，同樣能夠有所承繼，有

所互動、也有所省思與啟發。

伍、結論

母語攜帶著人類上升 像草原

攜帶著羊群 雨水攜帶著森林

風中的琴弦攜帶著音樂的羽片

上升 能嗅到母語的氣息

有一種乳香 淡淡的

若童年母親原色的裙角

伸手就可觸及47

蕭蕭曾評論道：「任何時代都該是母語的時代，只是時代的變遷，科學的飛躍

45 彭小妍：〈族群書寫與民族／國家——論原住民文學〉，《當代》第 98 期（1994 年 6 月），

頁 57。 46 同註 27，頁 5。 47 馮傑：〈在母語時代〉，《八十九年詩選》，頁 182。

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 20

進步，母語不是通用語時，文化的落差與適應往往又形成內心情感的糾葛，進而

形成政治族群的糾葛。因此，任何人都該學會尊重母語。48」而在面臨語言斷層

考驗的原住民來說，這樣的感觸應該是尤為深刻。 然而，「創作者對於語言的選擇使用本身即是一種政治立場的陳述，詩人一旦

以標準化的中文為典範，便難以避免被傳統下的中華文化的意識型態所滲透。台

灣大多數在地詩人所運用的語言多少與通行的那種流暢、滑溜、典雅的中文有別，

自然有其政治含義。49」誠如瓦歷斯所言：「我個人比較急切的是如何培養更多的

原住民作家，至於台灣要如何認定原住民文學，那是你們的事。有實力的自然會

被認可是原住民文學。50」是以如何培養原住民的寫作能力，方是振興原住民文

學的根本。 事實上，「臺灣原住民與許多世界上其他地區的原住民族一般，其文學在現階

段雖然強調反抗、抨擊與嘲諷的創作態度，但是它終究不是原住民文學的唯一基

調，真正能發揮原住民文學最超卓價值的作品，應該是能擺脫狹隘的族群、地域

意識，植根於民族文化深層，而復能突顯其有益於整體人類的特殊文學情感與思

想。……由於其歷史文化背景的特質，在台灣文學中有其無法遭到否定或取代的

地位，而在世界原住民中，亦由於獨特的奮鬥環境與經驗而擁有重要的文學表述

資產，基於此，臺灣原住民文學是不應妄自菲薄的。51」 在「台灣原住民的族名中，不論阿美、布農、泰雅、排灣等十一大族的任一

族，這些族名在他們自己的語言意義上就是『人』這個意旨所指稱的意符。在外

來的文化還沒進入以前，這種天地之間存有的自信也就是最初的尊嚴，是自己擁

有自己的名。52」而在原住民詩人三十多年來的奮鬥後，雖然寫作人口與創作質

量仍未臻善境，但是以一群佔總人數不到百分之二的少數民族，來執著於一種極

端欠缺出版與發表管道的文類，原住民詩人在新詩領域所創造的成就，仍是令人

48 蕭蕭：〈編者按語〉，《八十九年詩選》，頁 185。 49 吳潛誠：〈台灣在地詩人的本土意識及其政治涵義——以《混聲合唱——「笠」選集》

為討論對象〉，《當代台灣政治文學論》（台北市：時報，1994 年），頁 419。 50 瓦歷斯‧ 尤幹：〈混聲合唱——台灣各族裔作家對談記實〉，《中外文學》第 247 期（1992

年 12 月），頁 42。 51 同註 27，頁 5-6。 52

王浩威：〈番刀出鞘——台灣原住民文學〉，《台灣文化的邊緣戰鬥》（台北市：聯合文學，1995 年），頁 175-176。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 21

讚嘆的。因此他們以邊緣敘述所呈顯的另類風貌，不只是誠懇的詩，也是最真實

的歷史，更是對自身文化的驕傲與堅持。

參考文獻

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附 錄 臺灣原住民族人口、分佈與簡述

族 名 總人口 居 住 地 簡 述

泰雅Atayal

約九萬多人。

本 省 中 、 北 部 山區，包括埔里至花蓮 連 線 以 北 的 地

區。

族名 ATAYAL 原意為真人、勇敢的人。共分為兩個亞族，一是泰雅亞族 (Tayal) ，一是賽德克亞族(Sedeq)，兩個系統的生活習俗不同，語言的差異也大。

泰雅族以紋面及精湛的織布技術聞名。紋面的意義除了美觀以外，就女子而言，代表善於織布，可以論及婚嫁的女子，就男子而言，是獵過首級，能夠勇敢

獨當一面，保家衛社稷的標誌，也是成年的象徵。 泰雅族以狩獵及山田燒墾為生，民族性剽悍勇

猛，因此在日本據台期間不時爆發激烈的抗日事

件，其中以霧社事件最為猛烈。 阿美 Amis

約十四萬人。

花蓮北部之奇萊平原至台東、屏東恒

春半島等狹長的海岸平原及丘陵地。

由於居住地的差異，風俗習慣也略有不同。 根據學者的分類，將分為以下幾個區域：(1)北部阿美，(2)中部海岸阿美，(3)中部秀姑巒阿美，(4)南部卑南阿美，(5)南部恒春阿美。

阿美族是個能歌善舞的民族，舉凡生活的情事，

個人心情的抒發，都用歌舞來表達。族人大多體型高大，因此目前職棒明星、籃壇名將有許多是阿美族的同胞。嚴格說來阿美族人自稱 PANCAH（斑炸）。AMIS 的稱呼是卑南人稱呼居住於新港與池上鄉以南的阿美聚落的名稱，原意是「北方」之意，但卻為大家沿用而成為阿美族的代稱。

阿美族早期是個母系社會，女子主動向男士示好，並至男方家為其工作，以博取青睞，婚俗上，以男子入贅於女方家為原則，並有義務為女方家工作。

卑南

Puyuma

約一萬

多人。

台東平原的卑南鄉

一帶。

依祖先起源的神話傳說可以分為兩個系統。((1)石生的知本系統：包括知本、建和、初鹿、泰安、

利嘉。(2)竹生的南王系統：包括南王、檳榔、寶桑（從南王分支出來）

在清朝康熙年間，以南王為首的卑南人平定了朱

一貴的餘黨有功，被清廷賜予朝服，冊封為「卑南

大王」，鄰近的阿美族、排灣族都要向其納貢。之

所以有如此強大的武力，是因為卑南實施了嚴格的

男子會所訓練制度，以培育卑南青年強大的戰鬥

力。大家耳熟能詳的「少年猴祭」、「大獵祭」，就

《年度詩選》中的原住民書寫現象 23

是由於會所制度所延伸出來的祭典。 卑南族早期是母系社會，所謂母系社會有下列幾

種特質： (1) 在婚姻上，男子大都入贅於女方家為原則，

由於社會型態改變，這種風俗也漸漸改變。 (2) 家族姓氏的繼承以女子為主。 (3) 財產繼承是母傳女。 (4) 祭祀權的管理與責任也是由母親方面的女子

來繼承。例如：阿姨傳給姪女。 由於社會的改變，目前母系社會的特色也漸漸融

入父系社會的制度。 布農

Bumun

約四萬

多人。

中央山脈的兩側，

在海拔 1000～2000

公尺之間，是典型

的高山民族。最早

的居住地是南投縣

仁愛鄉與信義鄉，

後來經過幾次大遷

移，往東至花蓮，

往南至高雄及台東

山區。

布農族共分為六個社群。分別是卡社群、郡社

群、卓社群、丹社群、巒社群以及被同化的蘭社群。 布農族行山田燒墾的遊耕生活，因此形成散居的形

式，對於農作（尤其是小米）的歲時祭儀非常謹慎而

繁複。舉世聞名的祈禱小米豐收歌（Pasibutbut）就是在小米播種祭之後，祈求農作豐收所唱的歌謠。布農

人相信，歌聲越和諧、優美，天神越高興，今年的小

米就會豐收。布農人講求和諧、互助的精神在歌聲裡

表露無遺。也因此，布農族的合音在九族中最為突

出。另一個有趣的現象是，布農族的傳統文化裡並沒

有舞蹈，而只有跨耀戰功時的跳躍動作。 達悟

Tao

(原稱：

雅美

Yami)

約四仟

人。

距台東外海 49 海

哩的蘭嶼島。

自古以來雅美族與菲律賓巴丹島往來密切。生活

習性、語言非常相近。耆老傳說中也有許多與巴丹

島往來的故事流傳著。 雅美族是個愛好和平的民族，也是台灣原住民唯一

沒有獵首的民族。由於獨居海外，因此發展出獨特的

海洋文化。其中尤以春、夏之間的飛魚季最為世人熟

知，也是上天賜予雅美人重要的食物來源。全年的歲

時祭儀也多半配合飛魚的捕魚活動而運行。 蘭嶼屬於熱帶海洋性氣候，天氣炎熱，又因位於

颱風的要衝，因此發展出地下穴居屋的型式，以避

免颱風期間的侵襲。 雅美族的歌詠有 4/5 屬於男性的專利，舞蹈方

面，除了小米豐收節打小米的動作外，其他的舞蹈

均為女子的專利，形成有趣的特殊現象。 排灣

Paiwan

約六萬

多人。

屏東縣的八個山地

鄉與台東縣大武太

麻里鄉一帶。

根據學者的分類，分為拉瓦爾群（Raval）與布曹爾群（Vucul）。其中三地門鄉屬於前者，其他的鄉鎮屬於後者。另一種分類方式以地域為原則，分為

北、中、南、東排灣。由於地域上的不同，在文化

與生活習性上呈現了不同的面貌。如拉瓦爾群與魯

凱族為鄰，因此在文化的表現互相影響、重疊。東

國立臺北師範學院學報，第十六卷第二期 24

排灣與阿美、卑南為鄰，吸納了兩族的文化融入自

主的排灣文明裡。南排灣與阿美、平埔為鄰，生活

習俗、服飾上有跡可循。 魯凱

Rukai

約一萬

多人。

台東縣卑南鄉、屏

東縣霧台鄉、高雄縣茂林鄉。

傳說祖先由東部海岸上岸後，在肯杜爾山下居

住，後來逐漸遷移至屏東縣的舊好茶及霧台鄉。至於高雄縣的茂林鄉，雖然也被歸類為魯凱族（也就是日據時代稱呼的下三社群）但是三個社群的風俗

詞言各異，而且達到無法溝通的地步，倒是物質文化的表現非常接近。

鄒族

Tsou

約七千

多人。

主要居住於嘉義縣

阿里山鄉，少部份居住於南投縣信義鄉，以上合稱為「北

鄒」；另居住於高雄縣三民鄉與桃源鄉的則稱為「南鄒」。

北鄒與南鄒的語言、服飾、社會組織大同小異，

倒是祭典完全不同。北鄒的「凱旋祭」（MAYSAVI）主要是祭拜戰神，南鄒的「子安貝祭」主要是祭拜祖靈。

卲族 Thao

兩地加起來的總人口

數是二百八十三人。

現在大部分的邵族人住在日月潭畔的日月村，少部分原

來屬頭社系統的邵人則住在水里鄉頂崁村的大平林。

卲族的生活方式是以魚獵、農耕、山林採集維生。農作的耕作地點主要是家園附近的田地，早期在山林燒墾的時代以種粟為主，在搬到 BARABAW之後，因種稻形成依山而耕的梯田景觀，另種植蕃薯、芋頭、樹薯、花生等經濟作物。

依傍日月潭而居的邵族，也是擅漁的部族，他發

展出來的魚獵方式，例如「浮嶼誘魚」、「魚筌誘魚」等，是邵族文化獨特之處。

賽夏

Saisiyat

約七千

多人。

居住於新竹縣與苗

栗縣交界的山區

又分為南、北兩大族群。北賽夏居住於新竹縣五

峰鄉，南賽夏居住於苗栗縣南庄鄉。二年一次的矮靈祭是大家所熟知的祭典。

噶瑪蘭

Kavalan

粗估有

一千人左右。

從花蓮縣新城鄉嘉

里村、豐濱鄉磯崎村、新社村、豐濱村，到台東縣長濱

鄉樟原村等等幾個大庄頭，都可以看到高密度的聚居。

在宗教與民俗上，雖然仍可以找到有 palilin 信仰

或編織香蕉杉等獨特性，用來分辨出和平地人和阿美族的不同，究竟薄弱。但是語言上，卻表現出獨有而活躍。噶瑪蘭語，作為一種獨立的語言，並無

疑義，有噶瑪蘭語辭典、有噶瑪蘭語語法書。但更難能可貴的是，噶瑪蘭語仍然是「活語」，1998-1999已編出 3 本課本，用於學校教學。現在推行鄉土語言教學，由教育部與行政院原住民族委員會委託政大原住民族語教文中心負責總籌的九年一貫課本也仍然規劃有噶瑪蘭語課本。

噶瑪蘭族早在清朝就已離開宜蘭往南遷移，但是到日本時代為止的 70-80 年間，仍然盛行民族內婚，因此語言與民俗多能保留，民族意識自然極為

清晰堅強。和阿美族或平地人通婚是晚近數十年的變化。比起邵族的 90％與外族通婚，噶瑪蘭族的血緣意識自是強烈。

《年度詩選》中的原住民書寫現象 25

參考資料來源：行政院原住民族委員會─ 原住民族資訊網 http://www.apc.gov.tw/04_nine/aborigin.asp http://www.apc.gov.tw/網頁上傳/企劃處/噶瑪蘭/附件二.doc

Journal of National Taipei Teachers College, Vol.16, No.2(Sep.2003) 1~24 NATIONAL TAIPEI TEACHERS COLLEGE 26

Observing Writing of Taiwan Indigenous Peoples

in the Annual Collection of Selected Poems

Yu-hung Lin∗

ABSTRACT

Taiwan indigenous peoples whose population is only 2 percent of all residents in Taiwan have their incessant history, multiple clans, distinctive customs and diverse languages which construct parts of Taiwan culture. And then as a reflection of society, literature should emphasize these existing actualities. Hence, taking the exemplary Annual Collection of Selected Poems as an example, this article investigated the appearance and achievement of new poem writing in Taiwan indigenous peoples by two categories which are the non-aborigines’ writing about aborigines and the writing of indigenous peoples themselves. Besides, by listing graphic tables containing authors, conditions of publication and social environments and by displaying text of Annual Collection of Selected Poems, this article also analyzed various aspects of new poem writing in indigenous peoples and their cultural intent to cmploy words eagerly to get beyond literature.

Key words：New poem, Indigenous peoples, Annual Collection of Selected Poems,

Mother tongue

∗Yu-hung Lin: Associate Professor, Department of Language and Literature Education, National

Taipei Teachers College