東海大學社會學研究所 碩士論文

自助旅行、觀光與文化想像：

以台灣的自助旅行論述為例

指導教授：鄭斐文

研究生：莊麗薇

中華民國九十五年十月

摘要

有鑑於既有的自助旅行研究，主要都著重在自助旅行者的旅行經驗分析，這

種忽略旅行在論述層次呈現的研究取向，可能有淪於本質化自助旅行現象的危

險。因此，本研究主要就在彌補這個空缺，試圖從大眾傳播媒體的論述層次切入，

探知當代台灣社會的旅行想像，如何在旅遊電視節目、旅遊書籍中被再現出來，

然後才是對於自助旅行者的旅行經驗探討。研究結果顯示，旅行在隸屬於文化工

業一環的觀光產業的制度性操弄下，在當代台灣社會裡被呈現以：1.旅行作為暫

時離開現狀的活動；2.旅行作為增廣見聞的方式；3.旅行是自我探索的活動；4.旅行作為一種生活方式等四種旅行樣貌。而這樣的旅行想像論述再現，的確可以

在自助旅行者身上找到對應效果。也就是，自助旅行作為一種休閒活動對於自助

旅行者來說，具有暫時離開現狀、增廣見聞與印證、自我探索，以及體驗他文化

的日常生活等的意義。這樣的結果也就說明了，自助旅行因其差異於跟團式觀光

的自主性，而成為觀光產業極力包裝的對象。透過自助旅行過程的自主性展現，

現代資本主義社會裡的個人，能夠在閒暇的旅行結束之後，恢復身心的健康，再

度回返本來的工作崗位上，投入下一輪的生產與再生產循環。

關鍵字：自助旅行、自主性、旅行意義、旅行想像、旅遊電視節目、旅遊書籍、

文化工業

Abstract

Most of the current backpacking research focus on the backpackers’travelexperience. However, the negligence of travel discourse can lead to the danger ofessentialising the backpacking phenomenon. Therefore, this research is to fill this lackby focusing on the influence of the public media – how do travel TV program andtravel writing influence the imagination of travel of the traveler in current Taiwansociety. This research will then explore the effect of the travel representation on thepackpackers' travel experience. The result of this research indicates that under thesystematic operation of tourism industry, which belongs to culture industry, travel inthe current Taiwan society can be therefore represented by the following four travelmeaning:1.Travel is an activity that escapes from the present situation temporarily.2.Travel is a way that enriches the knowledge and experience.3.Travel is an activity of self-exploring.4.Travel is a kind of life style.And indeed, we can find the corresponding result from the backpackers through this

kind of travel imagination discourse. Namely, for the backpackers, backpacking, as aleisure activity, constituting the meaning of temporary escape from the presentsituation, enhancement of knowledge and experience and to witness the imaginationof travel, self-searching, and experience of different cultures. Consequently, this resulttells the fact that due to its autonomy, different from the guided tour, backpacking hasbecome tourism industry’s favorite pet. In the course of backpacking’sself-determination, everyone in the current capitalism society, is able to recover theirmental and physical healthy, and returns to their own position to dedicate their energyto the cycle of production and reproduction of the next turn after the end of the leisurejourney.

Keywords: backpacking、autonomy、meaning of travel、imagination of travel、travelTV program、travel writing、culture industry

I

目 錄

第一章 緒論… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .01第一節 研究緣起與現象初探… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .01

一、研究緣起

二、自助旅行作為一種休閒方式

第二節 文獻回顧與研究方法… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 13一、以觀光/旅行為題的相關論文研究

二、觀光論述的學術對話

三、研究方法論—旅行的文化（traveling culture）第三節 研究問題… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .28第四節 研究設計與深度訪談… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .29

一、研究設計

二、旅遊電視節目與旅遊書籍的呈現

三、深度訪談

四、訪談進行與記錄方式

第二章 旅行的再現——旅遊電視節目中的他文化想像… … … … … … … … … … … .32第一節 旅遊電視節目在台灣：以《天涯若比鄰》、《勇闖天涯》

及《冒險王》為例… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .32一、《天涯若比鄰》的追尋

二、一起《勇闖天涯》

三、誰是《冒險王》

四、旅遊電視節目的自助旅行化

第二節 旅遊電視節目中文化他者的再現—欽慕、節慶化與日常

生活… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .38一、《天涯若比鄰》—他文化的欽慕與自我砥礪

二、《勇闖天涯》—稀奇異趣的節慶化他者

三、《冒險王》—走入真誠友善的他文化日常生活

第三節 小結—朝向消費思維演進的他文化展示… … … … … … … … … … … … .61

第三章 旅行的再現——旅遊書籍中的旅行呈現… … … … … … … … … … … … … … .63第一節 旅遊書籍市場概述… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .64

一、旅行指南

二、旅行寫作

第二節 既有的旅行文學研究… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .66第三節 圖像化（視覺化）的旅遊書籍… … … … … … … … … … … … … … … … .72

一、旅遊書籍的圖像化（視覺化）傾向：從「景觀美景」到

II

「日常生活」

第四節 旅行的多重樣貌… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .76一、旅行作為暫時離開現狀的活動

二、旅行作為增廣見聞的方式

三、旅行是自我探索的活動

四、旅行作為一種生活方式

第五節 旅行是生涯規劃裡必須實現的夢想… … … … … … … … … … … … … … .94一、旅行是夢想—辭職去旅行

二、趁著年輕去（自助）旅行—旅行是 35 歲以前必須做的

一件事

第六節 小結—失落在可見之外的不可見… … … … … … … … … … … … … … … .99

第四章 自助旅行者的自我闡釋… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .101第一節 旅行的離開—暫時離開現狀… … … … … … … … … … … … … … … … … .103第二節 旅行的追尋—增廣見聞、生活方式體驗與自我認同的轉變… … … … .105

一、增廣見聞—親身體驗的「真實」

二、生活方式的旅行體驗

三、自我認同的轉變

第三節 小結—旅遊書籍論述之外的自助旅行… … … … … … … … … … … … … .114

第五章 結論… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .119

參考文獻… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .125附錄一：受訪者資料列表… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ..130附錄二：深度訪談問題列表… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .132附錄三：旅遊書籍的日常生活化的圖片影像… … … … … … … … … … … … … … … … .134

1

第一章 緒論

自助旅行的發展在台灣，雖已有將近 30 年的歷史，但是「自助旅行作為一種社會

的、文化的現象」，不但普遍缺乏相關的統計數字，學術性的研究探討更是極度的匱乏。

以致於作為重要的「另類觀光」形式的自助旅行，現階段的發展狀況無法測知、從事的

人口無法計量、自助旅行所具有社會性意涵晦暗不明。有鑑於此，針對自助旅行的現象

進行一個社會學式的分析，試圖探知自助旅行在當代的台灣社會被賦予怎樣的社會性、

文化性意義與想像，便成為這個研究的初始動機。

第一節 研究緣起與現象初探

一、研究緣起

第一次學習去進行自助旅行這個休閒活動，是在我大三暑假的那一個夏天。當時因

為在某次的團體活動中，恰巧結識了另一名也想要一遊（闖）歐洲的女生，本以為就是

兩人有些笑鬧的「我覺得人文薈萃的歐洲才有我想看的東西啦」之閒聊，沒想到還真促

成了一次兩人同遊歐洲的際遇。說真的，那是一趟非常有趣的學習旅行、旅行學習之旅。

因為是第一次，所以樣樣事情都需要學習；因為是自助，所以幾乎是每件事情都得要自

己來。「旅行，從決定出發的那一剎那就已經開始」1。於是從決定成行的那一刻起，以

挑選旅行目的地為始，一場看似無止無盡的相關資訊收集、閱讀與想像的動作於焉開

展。五花八門的各式資訊有：基本但卻重要的當地食衣住行資料、語言是問題嗎？（英

文的確還是有行不太通的地方）、有哪些知名的大眾觀光景點？需要攢多少錢才夠用

呢？當地的治安狀況良好嗎？等的旅行相關訊息，在在都需要在行前耗費大量的時間精

力來收集、閱讀、想像以及解答困惑，同時增加出走的信心與勇氣。我還依稀記得，那

個學期間的生活幾乎被這無所不在的「狀況假設與答案找尋」所包圍，讓我忙碌異常卻

又欣喜萬分。歐洲耶！

現在回想起來，那趟還算圓滿順利的歐洲三國自助之行，的確該被標誌為是饒富指

標性意涵的處女航。因為自此，我的自助旅行病症一發不可收拾！沒錯！我顯然患染上

眾人口中所謂的「（自助）旅行成癮症」，不但總是身心憂躁地渴望著能夠去旅行，而且

是非自助旅行不行啊！就是一定要以自助的方式去旅行！跟團式觀光不行！非自助不

可！面對如此想望拋下每天生活的尋常、細瑣，然後去（自助）旅行的境況，我其實感

到十分地不解與困惑！同時，我還發現同我一般身染「旅行成癮症」的人口，其實還為

數不少！這就更是加深我的納悶與疑惑。因為平心而論，旅行過程裡可能有超過百分之

九十以上的時間，都被像是窮極無聊但卻分外必須的舟車勞頓、心中暗知可能乏善可陳

1 這是馬機在「背包客棧」的個人簽名檔。馬機，是國內小有名氣的旅遊書籍寫作者。背包客棧，應是目前國內註冊人數最多、人氣最頂旺的旅遊資訊交流網站。我總喜歡不時去留意一下馬機的個人簽名檔說明，因為身為創作力持續不墜的旅遊書籍寫作者，她的某些旅行思維、想法，似乎總能反映出當前的旅行現象的甚麼。她上一個也算有趣的個人簽名檔是：「我不是去旅行，我只是換個地方生活」。

2

但總是聊勝於無的活動、花了錢但其實就是外行看熱鬧的博物館之行，以及缺乏明確目

標的溜達與亂晃等的活動所填塞。到底為什麼旅行？如果再加上行前繁瑣、惱人的準備

功夫，所有這些無數的時間、金錢的耗費所能夠成就的，絕對是非常不符合成本效益邏

輯的自助旅行！既然如此，為什麼依舊總還是渴望著去（自助）旅行呢？也許，我該以

一種最通俗的方式來自我質問：「旅行的意義是甚麼？究竟自助旅行之於我的意義是甚

麼？」從己身的生活情（困）境開始發想，於是啟動了這個研究的初始動機。當然，這

一切都要從自助旅行被引進台灣的原因與狀況，娓娓說起。

二、自助旅行作為一種休閒方式

（一）台灣自助旅行發展簡史

根據來自「大英線上」（Encyclopedia Britannica Online）的解釋，自助旅行

(backpacking) 這個詞彙意指「背著衣服、食品和野營裝備作徒步旅行的一項運動」2。

自助旅行作為一種可能的觀光方式的論述，約略是開始於 80 年代末期的台灣社會。80

年代末期的台灣，在大眾媒體以及觀光產業的旅遊相關論述中，我們就可以輕易地發現

諸如：「目前國人出國觀光旅遊，仍以參加旅行團的方式佔了絕大部分，但是已有逐漸

改變的趨勢，…其中自助旅行是最為國人所熟知的一種」3。另外在旅遊書籍部分，則

是開始出現介紹「如何準備自助旅行」之類的指南型書籍，像是陳德立在於 1987 年出

版的《如何準備自助旅行》；與此同時，還有馬中欣及鄭華娟等人開始在媒體上暢談與

分享4，他們以自助旅行的方式環遊世界或者歐洲的經歷；然後還有開始在全國各地相

繼成立的「自助旅行俱樂部」5，紛紛舉辦相關於自助旅行的演講活動等。這些相關報

導的確充分地說明了，自助旅行的風氣在 80 年代末期的台灣社會就已經有跡可尋。

至於到底「自助旅行何時被帶（傳）入台灣？」，根據一般坊間的說法，自助旅行

被引進台灣的時間，約略就是在台灣政府大幅開放國人出國觀光政策的 80-90 年代6。這

2 資料來源：「大英線上」（Encyclopedia Britannica Online）繁體中文版。3 資料來源：1988/04/09/聯合報/陳佩周。其他還有像是：「『自助旅行』是一種替代傳統走馬看花、瘋狂購物及三代同堂式的旅遊新風尚。它強調針對不同階層年齡、不同需要，提供最符合經濟原則及最富彈性的旅遊選擇。自助旅行帶有較高的冒險性及趣味性，提供更多接觸各國風土民情的機會，從而觀察體驗異國歷史文化的特色，不僅可增廣見聞，同時也豐富了自己的生命」。（1986/08/31/經濟日報/陳文君）。4 馬中欣被媒體譽為是早期台灣自助旅行發展的主要提倡者。他曾從 1985 年 9 月起於聯合報的萬象版執筆，暢談他一次為期 13 個月的亞洲自助之行。鄭華娟則是曾於 1987 年開始一趟為期半年的歐洲自助之旅，當她回國之後，也在媒體上頻繁地曝光，暢談她的自助旅行收穫。資料來源：1985/09/01/聯合報；1988/01/17/民生報。5 「全國環球自助旅遊協會」於 1988/01/10 正式成立；「東方自助旅遊俱樂部」於 1988 年 5 月份正式成立，是南部地區第一個自助旅行俱樂部；「全國環球自助旅遊協會」的台中分會也於 1988 年 7 月成立。資料來源：1988/01/11/民生報；1988/05/07/民生報；1988/06/28/民生報。6 在國人出國觀光政策的鬆綁上，80-90 年最具代表性的政策解禁應該就是：台灣政府於 1979 年正式開放國人出國觀光，以及 1987 年開放民眾赴大陸探親的政策施行。出國觀光政策的解禁，的確有效帶動當時國人出國觀光的風氣。另外，在自助旅行相關組織的成立上，1982 年，台灣第一個與自主旅遊相關的組織—「中華民國國際青年之家協會」成立；1985 年「自助旅行服務中心」成立；1988 年「中國民國旅遊資訊協會暨中華民國自助旅行協會」成立。這些相關組織的相繼成立，對於 80-90 年代的自助旅行風氣推廣，有不容忽視的影響力。

3

些將自助旅行帶回台灣的人，基本上都是早期留學海外的台灣留學生7。因為留學海外，

才使得他們有機會接觸到在西方社會流傳甚廣的自助旅行方式。

不同於台灣社會約略是在 80 年代之後才有機會碰觸到自助旅行，發源於西方社會

的自助旅行，其實早已在西方各國擁有悠遠的發展歷史。根據 Loker-Murphy & Pearce

的研究指出，現代西方自助旅行的活動主要源自以下兩個不同的來源：17-18 世紀布爾

喬亞階級青年的「大旅行」（the grand tour），以及 19 世紀的勞動階級青年，為了尋找工

作而開始的「強迫旅行」（compulsory travel）8（1995：820-821）。Alder（1985）指出，

不管是富有階級青年用以增加個人世界觀、社會歷練的大旅行，抑或是勞工階級青年的

尋工之旅，兩者都是將年輕人與家庭分離的儀式，具有通過儀式（rite of passage）的明

確意義，能夠提供年輕人觀光、冒險與教育機會的旅行方式（引自Loker-Murphy & Pearce,

1995：821）。之後青年自助旅行的蹤跡，則是可以在 19 世紀歐洲工業城市裡，為了對

抗惡劣都市生活的「青年運動」9中發現。此外，Cohen（1972）的研究裡，勇於冒險遠

離慣常的觀光行程，以及家鄉慣見的生活方式的漂泊者（drifter）10，也是青年自助旅行

的例證；當然，Riley（1988）討論的「長期簡約旅行者」（long term budget traveler）11亦

是不容忽視的例子（引自 Loker-Murphy & Pearce, 1995：823-826）。

相較於西方社會從「大旅行」以來的自助旅行傳統，自助旅行活動在台灣發展的歷

史，基本上是極度缺乏詳細資料考據的。一個應該還可以算是頗具說服力的資料，來自

7 資料來自於「背包客棧」論壇的討論。討論的題目是：「自助旅行（者）在台灣的歷史與源起」。8 「強迫旅行」這種歐洲的「流浪系統」（tramping system）終止於第一次世界大戰。流浪系統裡臨時工作雇用與訓練的特色，是自助旅行觀光發展的促進因素之一。Alder（1985）指出，流浪系統之所以成為一種式微的勞動制度，是為了與觀光目的（touristic purposes）的浪漫化相適應配合所致，但是現代的自助旅行，還是依舊保留「在旅行中找尋工作」的傳統（引自 Loker-Murphy & Pearce, 1995）。9 Loker-Murphy & Pearce 指出，這是較為富裕國家的年輕成人，開始將他們的休閒時間用於發掘未受破壞的美麗鄉間景致的運動（1995：822）。在這個青年運動期間，YMCA（the Young Mens Christian Association）於 1844 年在倫敦成立，YWCA 則是在 1855 年成立。這些遍及全英國，提供便宜住宿與廣泛文化活動的場所，就成為青年旅行的重要基礎設施（Loker-Murphy & Pearce, 1995：822）。另外，根據自 McCulloch（1992）的資料，男童軍協會（Boy Scouts Association）也在 1908 年成立於英國，1910 年則是女童軍協會（Girl GuidesAssociation）成立（引自 Loker-Murphy & Pearce, 1995：822）。上述這些旅行相關機構的陸續成立，都可以是促進青年自助旅行的有利助因。10 Cohen（1972）認為，漂泊者（drifter）會避開觀光的設施、行程全部由自己安排，與當地人生活在一起、做奇怪的工作等，沒有既定的行程以及時間表，幾乎完全融入當地社會。Cohen（1973）同時也指出，漂泊者觀光與之前的青年運動有關，但是卻不似青年運動裡隱含著，一種由社會性建構而成的浪漫性逃逸目標。漂泊者的逃逸是一種快樂主義、無政府主義的。這種現代形式的漂泊出現在二次大戰後的西歐，以學生及其他中產階級（middle-class）青年，開始用搭便車的方式在歐洲大陸移動為代表（引自 Loker-Murphy & Pearce,1995：823-825）。11 根據 Riley（1988）的研究，「簡約旅行者」（Budget traveler）被認為是一群想要延展年度假期的短暫時日，因之，必須以有計畫性的預算（on a budget）來過活的觀光客。可以被視為是「簡約旅行者」的條件是，旅行的時間要最要超過一年。這些長期的、有經費預算的旅行者，是被鼓動以逃離每日沈悶、單調的生活去看世界而去旅行的人，這其中也包含了與其職業或婚姻有關的決定。像 19 世紀年輕的旅行者，這個團體被以具有快樂主義，以及自我發展等兩種動機的綜合來描述。這樣的動機包含有想要經驗真正的自由，尋求異國或至少是不同地點的冒險，以及滿足對於陌生地方的好奇心。他們多數不是沒有目的、沒有關注的漂泊（drift），不乞討，比起其他歐洲文化的成員，沒有更多的快樂主義與無政府主義的想法。他們不再被視為反文化，逐漸地減少與藥物濫用的次文化的相關。他們是中產階級（middle-class），處在 20 歲的晚期以及 30 歲的早期，單身，有各種不同的職業（引自 Loker-Murphy & Pearce, 1995：825-826）。

4

於研究生曾煥玫（2000）對資深自助旅行者鄭有利進行的深度訪談記錄12。根據鄭有利

的說詞，自助旅行被引進台灣的時間大約是在 1980 年左右。那是一次台中縣登山協會

的總幹事游啟義先生，到英國參加活動訓練時的意外發現。游啟義的發現在於，機票除

外，想要節省在歐洲旅行的支出，可以先從刪減食宿方面的花費來著手進行起。歐洲的

食宿費用之所以可以是節省花費的地方，是因為旅行者可以透過自己租車、帶帳篷、自

己帶炊具料理三餐等方式來旅行。在游啟義的眼中，這也就是將在台灣登山、郊遊的精

神與方式搬移到歐洲的旅行方式。以這樣的方式出國去旅行，不但能夠充分達到節省金

錢的目的，同時又能滿足到歐洲遊玩的願望。因為就當時台灣社會的整體經濟狀況來

看，到歐洲旅遊的昂貴花費絕非一般人所能夠負擔。當他從歐洲回台灣以後，便從他的

朋友開始著手，一行十多人一起到歐洲旅行。這些人從歐洲旅行回來以後，一致認同這

樣的旅行方式非常好玩，所以才慢慢地將這樣的旅行方式推廣出去。基本上說來，當時

的旅行方式是非常刻苦的，因為：1.旅行時間都很長，大至都是一個月至一個半月的時

間；2.主要都是以開車或者坐火車的方式來移動；3.餐餐都是以麵包裹腹或者自己以炊

具烹煮食物；4.帶帳篷去露營；5.多數的時間都是團體一起行動的。是一直到後來，他

們開始自己組成類似自助旅行的團體，同時也漸漸地開始住在費用不高，同時還提供廚

房供人烹煮食物的青年旅館或民宿之後，少了炊具之類的設備，出國自助旅行才算是比

較輕鬆些（引自曾煥玫，2000：21）。

在自助旅行剛剛被引進台灣的 80 年代，透過刻苦地將在台灣登山、郊遊的精神與

方式整套搬移到歐洲，我們可以看到的是，這些早期的自助旅行者，正努力地學習著、

嘗試著，以各種可能的方式來節省到歐洲旅行的花費。亦即，自助旅行作為一種可能的

休閒方式，是以 80 年代的台灣社會為土壤，開始生根發芽、逐漸成長。但是如果我們

回頭去看整個 80-90 年代的台灣社會，就會清楚地發現，在當時不單僅是自助旅行正處

於開始搖搖學步的狀態13，其他像是 KTV 的大量快速崛起、國內家用汽車市場的擴張等

的社會現象14，在在都說明著整個台灣社會是自 80 年代起，才開始學習應該要怎樣「去

玩」、「去旅行」，這也就是說，台灣社會從 80 年代開始，便逐漸地轉型成為重視休閒時

間、休閒活動的後工業資本主義。這樣的狀況就如同 Kellner（1992）所說的，由於消費

主義意識的滲透，消費過程的符號使用，開始在建構個人的自我認同面向上扮演起一定

的角色（引自 Bocock, 1995：82）。

12 鄭有利，曾任民生報戶外活動記者、資深的自助旅行者，現職應為中華民國自助旅行協會會長。是 90年代推動台灣自助旅行活動的主要代表人物之一，擁有十餘年的自助旅行經歷，同時亦是一位擁有不少旅遊書籍著作的旅遊寫作者，主要著作有像是 1988 年出版的《歐洲自助旅行指南》系列、1994 年《自助旅行與出國旅遊實務》，以及近期 2005 年的《肯亞：我和我的荒野朋友— Safari guide to Kenya》。13 80-90 年代國人出國觀光旅行風氣的發展，幾個比較具有指標性意義的政策鬆綁，應該從政府解除國人出國觀光禁令的 1979 年開始算起，然後是 1987 年政府開放民眾赴大陸探親，然後也才有國人出國觀光人次首度在 1987 年突破百萬人次。14 根據來自陳光興（2002）的研究發現，台灣社會自 1970 年代中期以後，經濟快速成長、民間消費力逐漸提升，這樣的消費實力展現在房地產業的興起、外銷成衣的開始內銷、廣告業的大幅擴張，以及文化娛樂工業的浮現等，然後是家庭在娛樂文化支出部份的跳躍性成長，根據官方的統計資料，家庭支出在娛樂文化部份，在 70 年代中期至 1980 年是至今成長最為快速的時期。在 1987-90 年期間，光台北市就出現了770 家 KTV。顯見整個台灣社會從 80 年代開始，的確逐漸朝向重視休閒時間、休閒活動的社會型態發展。[Online].Available: http://intermargins.net/Column/chen_kuanghsing13.htm。

5

（二）自助旅行作為一種隱含工作倫理的休閒活動

開始學習如何去玩、去旅行，普遍重視休閒時間與活動的社會情境，當然與台灣社

會生產型態朝向後工業生產模式的轉變相關。關於現代社會的休閒，加藤俊秀（1989）

在《餘暇社會學》一書中曾提及，工業社會因為生產技術的不斷革新，致使生產力大量

地提昇、工時大量地縮減，因而使得現代社會的人較之於過往任何年代的勞動者，都擁

有更多的休閒時間（leisure time）可以運用，而且，如此大量的休閒時間也不再僅是少

數階層的特權，它已然是所有現代人都共同擁有的生活情境，現代社會儼然已是一個大

眾休閒的年代。此外，現代社會的休閒除了是個人可以自由判斷、隨意使用的時間之外，

它更重要的意義還在於，加藤俊秀強調，休閒的自由時間更可以是工作之外，個人能夠

充分「發揮自我」、「實現自我」的機會與時間（1989：49-56）。觀光/旅行作為一種休閒

的方式、活動，因而在後工業資本主義社會裡，成為與個人認同、自我實現有著緊密相

關的社會實踐。此外，再加上消費主義的邏輯，觀光/旅行除卻是一種實際的購買舉動

外，更是一種經驗感受、象徵符號的消費（consumption）行為（Bocock,1995：78-82），

個人能夠透過觀光/旅行的想像性愉悅的追求、參與來獲得自我認同上的滿足。

在觀光/旅行已然成為台灣社會重要的經濟、文化現象，觀光/旅行已然不再是特定

階層身份地位者獨享的文化活動，而成為台灣民眾普遍的休閒活動時，這種愉悅經驗的

追求與經歷，卻不足以在眾多休閒活動中區分出自助旅行、說明自助旅行的特殊性，因

為自助旅行顯然不能與跟團式觀光及一般的度假休閒經驗等同。原因其實很簡單，我想

只要有過自助旅行旅行經驗的人都能夠同意，整趟自助旅行的過程，從資料的準備開

始，到旅行途中所有可能狀況的應對等，都是極為繁瑣且累人的細節處理。也都是個人

自主性必須要高度發揮作用的時刻，這裡面所需耗費的時間與精力，常是外人（非自助

旅行者）所無法想像的，也因此我認為，自助旅行似乎不能簡單地被劃分成是強調玩樂、

放鬆的休閒活動，自助旅行無寧更像是帶有工作、任務性質的旅行方式，在個人認同不

再僅是建立於職場工作角色上的後工業資本主義社會裡，帶有工作特質色彩的自助旅行

以一種休閒活動的姿態，讓自助旅行者藉由休閒活動的進行來尋求自我的認同。

休閒活動裡隱藏有工作的倫理性質，這樣的觀點我們可以 Rojek 的休閒理論中發

現。Rojek（1993）指出，既有的社會理論裡，對於「後工業社會」（post-industrial society）

的爭辯最早出現於 1960-1970 年代，當時常見於西方國家的社會現象是，在工業社會裡

工作及休閒明確二分的界線開始模糊。因而，休閒這個在現代主義者眼中被認為與工作

斷然二分的時間，開始引發諸多的質疑。休閒果真是擁有自由、選擇與自我發展的時間

區段？休閒真的可能是工作之外截然不同的經驗領域嗎？面對這些問題，Rojek 則是

以，很多現代形式的休閒活動都含涉了工作倫理的成分在內，來反駁工作、休閒截然二

分的說法。Rojek 認為，像是很多需要持續不斷地訓練，以保持苗條及持續運動的可能

的業餘性競爭性運動，就不能算是休閒活動。而且幾乎是所有形式的休閒，都具有「自

我意識」（self-consciousness）這個共同而基本的特色。如果我們非常能夠意識到我們的

6

休閒活動的「意義」（significance）— 不管這樣的活動是好或壞、具有或高或低的地位—

我們真的能夠說我們是自由的嗎？Rojek 高度地質疑著。此外 Rojek 強調，是在現代性

（Modernity）的社會裡，休閒及旅行經驗才被認同與具有自我創造（self-making）的職

責，那是因為較之於工作與家庭生活，在休閒、旅行的活動領域裡，自我實現

（self-realization）的目標才比較有機會（被）完成（1993：3-6）。

此外，Adorno（1990b）則是在〈Free time〉一文中，提出了他對於「休閒」的質

疑。Adorno 認為，現代社會裡的人被要求在工作領域之外的休閒（自由）時間裡，至

少都「必須」（must have）要有起碼的一個嗜好，如果可能，最好是有很多不同的嗜好。

而其實這樣的嗜好、這種對於自由的渴求，主要都是由商業活動（休閒產業）來規範、

創造的。因而，現代社會裡的「組織的自由」（organized free）其實都是帶有強迫性質的，

是由他律的原則來掌控的。當現代人疲於奔命地想要逃避無聊（boredom），因而選擇沈

浸在眾多不同的嗜好活動中時，選擇拒絕「自由」時，自由的時間因此就成為勞動的隱

約連續狀態。在自由的時間裡，選擇以運動的方式來保持強健體魄，現代人對於強健體

魄的追求，其實還是內隱著工作上的目的。現代社會的休閒活動（自由時間），還是無

能逃脫工作價值、工作倫理的掌控（1990b：164-166）。

經由上述兩人對於現代社會裡的休閒時間、活動的質疑，我認為這種休閒活動中隱

含有工作倫理、工作價值的想法，就非常適於用來解釋自助旅行的特殊性。不僅是因為

整趟自助旅行活動的計畫、閱讀準備等所需要耗費的時間與精力，絕不亞於一般工作上

的要求，更是因為，自助旅行活動裡有著高度近似工作倫理的自主、自我要求的特質，

是這份帶有自我規訓的自主性特質，才是使自助旅行不再僅就是輕鬆的休閒活動，而更

趨近於是一份「工作」，是現代社會裡工作倫理滲透至休閒活動中，然後藉由休閒活動

的練習與經驗，來達成工作領域中所重視的獨立、自主的價值。透過自主性的高度展現

來獲取成就感，同時完成工作倫理上對於單獨個人的自我規訓、自我磨練的要求。

然後是，如果將這個能夠發揮個人高度自主性的休閒活動，放在台灣社會的脈絡

裡，也就是，將具有高度自主性的自助旅行對比於過往的跟團式觀光，那麼自主性的另

一層意義則是在於，因為「在講求個性化、小眾化的時代中，缺乏自主性的旅行團已無

法滿足多數消費者的需要」15。這樣的情況同時也是，當台灣民眾出國觀光（自助旅行）

的次數增多之後，觀光產業對於自助旅行的操作手法，也因此必須走向更為「專業」、「深

度」的方向16。因此，當制式的跟團式觀光已然無法滿足旅行者對於旅行的想像時，對

於那些渴望以自己想像中的旅行方式，來親臨某個嚮往已久的觀光景點現場的觀光客來

說，選擇以自助旅行的方式來旅行，以自我的力量來完成自己想像中的美好旅行，似乎

就成為不得不然的選擇。因為在自助旅行的活動裡，自主性特質的高度展現，已經不單

僅關係到旅行過程是否能夠順利進行，重要的是，這種個人的獨立自主特質的養成，是

15 資料來源：〈擺脫克難形象，自助旅行進入轉型期〉1989/10/24/聯合報/31 版/休閒/陳佩周。16 自助旅行對於專業、深度的要求，可以從一篇名為〈自助旅行面臨轉型期，專業與深度主導未來方向〉的報導中窺見端倪。資料來源：1990/10/14/民生報/07 版/戶外活動/鄭有利。

7

高度現代性社會裡常見的模塑個人主體性的方式，自助旅行者透過自主、自助的旅行方

式，將可能達成個人自我實踐與自我創造的目標。也許正是為了能夠重複經驗，這份帶

有自我完成意涵的自主性特質，才促使著自助旅行者一次又一次地奔波在出發與回返的

旅途間、在家與非家之間移動。也因此，能夠展現個人高度自主、獨立特質的自助旅行，

就成為現代社會中具有高度正向價值的休閒活動。這樣的正向價值就清楚地呈現在：認

為「自助旅行能夠為自助旅行者帶來個人認同上的成長與肯定」的說詞上。

但是面對如此慷慨激昂的宣稱，說自助旅行能夠達至個人自我實踐及認同轉變的說

詞，卻讓我不禁疑惑起來，「透自助旅行的方式旅行、與他文化遭遇，就一定能夠獲致

個人認同上的成長與轉變嗎？」如此撩動人慾望的自我成長與改變的旅行論述，有沒有

可能其實就是觀光產業對於自助旅行的包裝，是消費主義邏輯下被形塑出的自助旅行的

意義、自助旅行者的想像性形象？說穿了，自助旅行這個具有自我認同實踐效果的休閒

活動，就是文化工業底下的觀光產業為了自我繁衍、成長的必要鍊金術？此外，這是一

種普遍的自助旅行論述嗎？這是自助旅行獨有的特殊意義嗎？另一種在台灣社會行之

更有年、具有更廣大消費群眾的跟團式觀光，是否也具有同樣的社會意涵？如果不是，

那是否自助旅行就真的不同於觀光？想要釐清這些疑惑，我們就不得不去查看既有的觀

光/旅行研究，到底是如看待、區辨觀光與旅行。

（三）自助旅行（backpacking）是觀光（tourism）17還是旅行（travel）18？

其實早在我著手準備要進行自助旅行的研究時，我便知道自己遭遇到一個不得不處

理的問題，那個問題便是：旅行算不算是一種觀光？觀光如何區別於旅行？當「自助旅

行」（backpacking）與「大眾觀光」（mass tourism）同為當代台灣社會顯著的社會、文

化現象時，因差異於跟團式觀光而興起的自助旅行，被賦予了如何不同於跟團式觀光的

意義？自助旅行作為一種旅行的方式，如何不同於觀光？

既有相關於觀光/旅行的研究，在兩者的區辨上有著不少的解釋說明。第一種，主

要是以旅行過程的實際狀況來區分觀光與旅行，像是「聯合國世界觀光組織」（World

Tourism Organization）給予「觀光」的定義，觀光就意指：「是個人離開平常的環境，

到某地從事旅遊活動，停留時間以不超過某一特定期間，且旅遊的主要目的以不獲取報

酬為限」（引自陳室如，2003：5）。至於陳思倫（1995）在《觀光學概論》一書中，則

是認為「旅行是指人們離開他們所住的地方，從事空間的移動或遊歷行為，這種旅遊行

17 關於「觀光」的字源，「觀光客這個字最早是由拉撒爾（Lassels）於西元 1670 年所使用。在西方 17、18世紀時，人們將從事大旅遊（the grand tour）的人，以”tour”加”ist”稱之；其中，”tour”這個字是來自拉丁文中”tornus”這個字，此字原為希臘語中表示一種畫圓圈的工具，衍生出周遊（tour）這個有會回到原出發點之巡迴旅遊的意思」（劉修祥，2004：3）。18 「旅行」的字源則是，「在古代英文中，旅行（travel）這個字，最初是與辛勞工作（travail）這個字同義的；而”travail”這個字乃是由法語衍生而出，其原本是從拉丁文中的”tripalium”這個字而來，指的是一種由三根柱子構成之拷問的刑具。因此，旅行在古代原有做辛勞的事或煩雜的事之意，旅行者（traveler）便指的是一個活躍積極的工作者（an activeman at work）」（劉修祥，2004：2）。

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為可成兩種狀態來加以說明，即長時間離鄉背井去旅行、遊歷，或者是短時間離開家鄉

後再度回來」（引自陳室如，2003：2）。另外，Urry 則是認為，觀光是以規律工作為前

提的休閒活動，工作與休閒的明確二分是現代社會的明確特徵。觀光旅程的停留是短暫

的，有一個「回家」的清楚意圖。相對於旅行所具有的個人特色，觀光具有大眾的特色

（2002：3）。至於在自助旅行的部分，周義隆則是將所有「非參加旅行社舉辦之套裝行

程而自行出國者」的旅行皆歸類於自助旅行（1992：65）。Loker-Murphy & Pearce（1995）

等人則是認為所謂的「自助旅行者」（backpacker），是不同於過去主流的大眾觀光客，

乃指涉那些：「1.偏好經濟型住宿；2.注重與當地人及其他旅行者接觸互動；3.獨立地規

劃有組織及具彈性的行程；4.旅行時間較一般假期長；5.強調參與非正式之休閒活動的

旅行者」（1995：830-831）。這同樣是以旅行的實際狀況，來區分跟團式觀光與自助旅

行的方式。

除以旅行實際狀況為區分原則之外，另一種觀光/旅行的劃分方式，則是以旅行者

使否產生自我認同上的變化，來作為區別觀光、旅行的依據。依據這種概念來區辨觀光

與旅行的研究有，像是陳長房（1997）在〈建構東方與追尋主體：論當代英美旅行文學〉

一文中，就引用了 Fussell（1990）在〈Travel/Tourism〉一文中的旅行、觀光定義。Fussell

（1990）認為：「旅行提供密度深邃異乎尋常的明晰和力道，讓情緒感受激烈經驗，與

觀光不同的是旅行從來就不讓心靈得到抒解、慰藉和療癒。「旅行」（travel）一詞的字

源有「勞頓」（travail）之意，旅行不是觀光渡假，而是辛苦費力追尋的新形式。一種介

乎驚奇之惡與驚奇之善間艱辛的冒險」（引自陳長房，1997：30）。旅行和觀光最大的不

同，在 Fussell 眼中，似乎就在於旅遊經驗的密集深度19。關於旅行與觀光的差別，Curtis

& Pajaczkowska（1994）則是認為：「若旅行指涉帶來變形和改變的過程，其中自我在異

樣的辯證情境中為所遭遇的另類經驗所改變，觀光則意味循環式的自我屬性肯定」（引

自李秀娟，1999：69）。旅行因此在 Curtis & Pajaczkowska 的想法裡，就是能夠讓旅行

者經驗到意外與變化，從而改變自我；至於觀光則意謂著自我屬性的重複經歷。自我認

同的變化同樣可以在駱貞穎的研究中發現。駱貞穎認為「『自主』20旅遊者在旅途中所獲

得的體驗，是異於走馬看花的觀光客。因為，觀光客只是看到經由旅遊工業包裝加工後

的觀光景點，得到的知識與從旅遊書籍或旅遊節目所獲知的大同小異。而自主旅遊者則

是抱持著『懷疑』的精神，費盡心思地去探求潛藏其中的真相。於是，從中尋獲的體驗

是多元及深入的。並且，這些體驗被轉化為知識，以注入旅者的生命中，而使其更加成

長」（2002：34）。

19 另外，Fussell（1990）還認為，「觀光客典型的標記正是波西（Walker Percy）所說的：『忙碌得忽略它物（視若無睹（busy disregard），亦即，完全無暇體驗國外情境和現象，忙碌不堪拿著相機、取鏡頭、上膠捲，或是擔心如何付費，或是為自己僅諳一種語言而為難，或是嘆息該地區的衛生條件惡劣等』」（引自陳長房，1997：44）。另外 Boorstin（1961）也說：「旅行者主動地追尋探索經驗，而觀光客則是被動地等待趣事降臨。觀光客僅是找樂子的人（pleasure-seeker）而已」（引自黃振富，1996：6）。上述這些顯然都是極度藐視觀光客的論述說詞。20 駱貞穎的研究為了強調自助旅行者的自主性特質，因而在她的論文中，以「『自主』旅遊者」一詞取代常見的「自助旅行者」（2002：17）。

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由上述各種不同的劃分方式，我們可以得知，觀光與旅行的主要區別就在於：觀光

客、旅行者是否在旅途的過程裡，經歷到個人認知、認同上的自我轉變。如果有，則是

旅行；如果沒有，那就僅是觀光。而其實這種「旅行能夠帶來個人經驗改變與個人認同

差異」的說詞，其實就是當代學界（特別是文學研究）慣見的旅行議題分析方式。國內

專事旅行文學研究的學者如胡錦媛，在討論旅行相關現象時，提出以「旅行能夠讓旅行

者產生自我認同的改變」的概念來論述旅行。旅行在胡錦媛的論述裡，被視為是一個回

歸原點（家）的圓形（circular）結構，「家」的「先驗性」存在，「家」等待著旅行者行

程結束後歸來，使得「旅行」有別於「流放」（exile）、「流離」（diaspora）或者「移居

遷徙」（migration）。家是出發點，亦是回歸點。但是這一往一返的圓形結構，卻不是一

個重複的過程；出發點到回歸點間的循環，必然會產生某些差異。出發點與回歸點兩者

既相同也重複，卻又在相同重複中產生差異。這樣的差異來自於旅行過程中旅行者與他

文化的遭遇，在自我與他者的遭遇過程裡，必然產生的自我認同衝擊與變化。胡錦媛

（1999）認為，唯有當主體的自我認同產生差異時，出發點與回歸點間的循環反覆才可

以稱之為「旅行」21（1999：99-100）。但是胡錦媛，以出發點與回歸點間的反覆差異、

自我認同在旅行過程中發生的轉變不同來界定旅行，卻有淪於本質化旅行概念的危險

性。因為僅是著重於特定旅行文學文本分析（主要都是文學相關的研究學者），直接忽

視的就是特定社會脈絡對於旅行文學論述形塑的影響力。因為「旅行」並不是一個內在

於旅行活動裡的旅行本質，「旅行」毋寧就是特定社會脈絡下的旅行論述形塑與實踐。

胡錦媛的看法的問題就在於，缺乏對於其他旅行相關書籍的分析，而直接援引這樣的理

論概念來檢視既有的旅行文學書寫，然後結論以台灣社會現有的旅行寫作的深度不足，

因為旅行寫作者往往在「輕扣『自我』的大門後，就轉身逃離而去」（胡錦媛，1996b：

57），從而無能透過書寫，對於自我有更深入的認識，無能完成一趟「真正的旅行」22。

透過上述既有研究的觀光、旅行定義的呈現，我們可以知道，當代台灣社會的「旅

行」論述為，旅行者能夠在出發點與回歸點之間，經歷到自我認同上的反省與啟發，則

這樣的旅行才算是旅行。如果旅行者在旅行的過程裡，並沒有經驗到自我認同上的差

異，則這樣的旅行就僅能稱之為「觀光」，觀光因此被界定為是一個循環式的自我屬性

肯定過程，觀光客因而總是侷限在自戀與自我封閉的特質裡，有別於旅行者所能經歷的

認同差異。至於自助旅行，則是泛指那些能夠在旅途過程中，充分展現自主性來安排整

趟旅行過程的旅行者的旅行。當然自我認同上的差異，亦是自助旅行者在旅行過程中能

夠經歷與體驗的。

但是，旅行（自助旅行）就一定能夠帶來自我認同上的差異轉變嗎？觀光就必然侷

限在自我封閉的狀況中嗎？有沒有可能自助旅行者之所以選擇自助旅行，就僅是因為他

21 胡錦媛（1999）引用的「離與返的辯證」觀點，來自當代研究旅行敘事的學者范登阿比利（George Van DenAbbeele）。范登阿比利（1992）認為，「回歸點即出發點。兩者間既相同重複卻又在相同重複中產生差異。旅行本身便是這種「detour」所建構」（引自胡錦媛，1999：99-100）。另外，胡錦媛（1999）也引用德什透（Michel de Certeau）的觀點，將旅行視為一個圓形的結構。德什透（Michel de Certeau）認為：「旅行的結構不是直線性的，而是一個回歸原點的圓形性（circular）結構」（引自胡錦媛，1999：107）。22 關於「離與返的辯證」的探討，請見第三章。

10

不願意跟團、不願意受限於團體活動的時間限制及規範而已？因為不願意參加跟團式的

觀光，不得已只好以自助旅行的方式來旅行。而在這個不得不然的選擇中，其實「旅行

能夠經驗自我認同的差異」的旅行意義論述，根本就不曾發生作用？我認為「跟團式觀

光」之外，可多加一個「自助式觀光」的概念分類，來指涉那些能夠自主地安排行程，

但卻不曾經歷個人認同差異的自助旅行者（自助觀光客）。在這裡，透過加入「自助式

觀光」的概念分類，我的用意主要在於想要突顯，自助旅行在當代的台灣社會裡，因其

差異於跟團式觀光的「自主性」而成為觀光產業論述、包裝的重點對象，以一種不同於

庸俗、陳腐的大眾觀光（跟團式觀光）的意象出現，被創造、形塑以一種能夠激盪出自

我認同差異的想像性旅行（者）意象。同時自助旅行的自主性特質，也正是自助旅行能

夠以「另類觀光」（alternative tourism）23的樣貌出現的主因。

所以經由上述對於當前台灣社會的「觀光」、「旅行」論述的呈現與探討，我認為自

助旅行在觀光論述再現層次上所具有的意涵，同時也是即將貫穿這整本論文的「自助旅

行」的自助旅行定義，自助旅行被賦予以是一種觀光形式的表現類型，是一種有別於跟

團式觀光的「另類觀光」。然後，當我們談論到旅行的時候，其實指涉的正是自助旅行。

因為顯而易見的狀況是，當前台灣社會裡並沒有一種被稱之為「跟團式旅行」的觀光類

型。所以我認為，當前台灣社會一般人所稱的「旅行」就是自助旅行，而這其實是一種

論述層次上的旅行的自助旅行化過程；至於當前台灣社會的觀光，主要指涉的都是跟團

式觀光。觀光相對於旅行，在既有的觀光論述呈現裡，就是意指跟團式觀光相對於自助

旅行。但是自助旅行依舊是觀光的一種形式，如果說跟團式觀光是一種具有團體性質、

被動特質的觀光方式，那麼自助旅行則是一種強調單獨個人的自主性、主動積極特質的

觀光方式。

因此我的研究重點將在，還是回到我之前的困惑，其實也就是對於胡錦媛（1999）

的質疑，自助旅行果真就能夠為自助旅行者帶來自我認同上的變化？這樣的認同變化說

詞，有沒有可能其實就是一種論述層次上的建構呢？當然要回答這樣的問題，首先我必

須做的就是針對既有的自助旅行論述進行分析，然後才是進一步地透過對於自助旅行者

23 黃振富（1996）的論文中，曾以「另類觀光」（alternative tourism）一詞來指涉自助旅行。黃振富對於「另類觀光」的引用，則是來自於 Richard Bulter（1992）〈Alternative tourism: the thin edge of the wedge〉一文。根據 Bulter 對於另類觀光的定義，另類觀光意指：對反於大眾觀光（mass tourism）的觀光形式。Bulter（1992）在文中，不曾對「何謂大眾觀光」進行定義、說明，而是直接以 Cohen（1972）的「制度性的觀光客」來代表「大眾觀光」（1992：31）。至於 Cohen（1972）對於「觀光」的概念區分，Cohen 認為，觀光客對於觀光經驗的追求會擺盪在新奇性 (novelty)與熟悉性(familiarity)兩個對立端點的連續(continuum)間。因此，Cohen 就以並存卻又相對立的「新奇性」與「熟悉性」兩個要素為依據，認為「制度性的觀光客」(institutionalizedtourist)就是在旅行過程中對於熟悉性的追求大於新奇性的觀光客；而「非制度性的觀光客」(non-institutionalized tourist)則是對新奇性的追求大於熟悉性的觀光客。非制度性觀光客之一的探索者（explorers），總是獨自安排他們的行程，希望能夠盡可能地跳脫慣常的觀光行程，但仍然會找尋舒適的住宿與值得信賴的交通工具。會試圖與當地的人交往，尋求新奇的經驗，但並不會完全地融入當地社會，保持了部分的本來生活裡的基本慣例以及舒適（1972：167-169）。黃振富雖曾以「另類觀光」來指涉自助旅行，但是我認為嚴格上來說，自助旅行者並沒有辦法被放進 Cohen 的「探索者」分類中，因為多數的自助旅行者在行程的安排上，都還是以「慣常的觀光行程」為主。所以，我認為當前台灣社會的自助旅行者，應被劃分為介於「制度性的觀光客」與「非制度性的觀光客」之間，亦即，自助旅行者以自我的行程規劃來取代旅行社的制式行程規劃，但是，這樣的行程卻依舊與「跟團式觀光」的行程類似。同時，較之於跟團式的觀光，自助旅行者的確具有較多與當地人互動、交往的機會。

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的訪談，來得知「自助旅行對於自助旅行者來說，到底具有怎樣的意義？」此外，我將

更進一步問到，自助旅行作為一種另類觀光的形式，會是消費主義建構下某種特定品味

的刻意彰顯？自助旅行在台灣，是專屬於中產階級用以象徵自我價值的休閒方式？

（四）自助旅行作為一種中產階層的生活風格24？

自助旅行在台灣社會裡，到底算不算是一種專屬於中產階級的生活風格？想要解答

這個問題，首先就必須要知道自助旅行的人口特質。可惜的是，雖然自助旅行在台灣的

發展，粗略的推估也有將近 30 年的時間，但是因為一來既有的相關研究數量不多，二

來則是相關的研究多著重於質化的自助旅行經驗分析，甚少有以量化方式進行的研究25。因此，目前關於自助旅行者的人口特質的資料，較具量化效度的研究資料就是周義

隆（1992）的《國人出國自助旅行目的地選擇行為之研究》。從周義隆（1992）的研究

結果裡26，我們可以知道，台灣自助旅行的人口主要還是以女性為主，人數約佔（70%），

未婚者達（72%）、年齡層分佈在 20-39 歲的間距裡的人有（83%），專科以上教育程度

者佔（86%），顯見教育程度越高越能進行自助旅行，所有人數裡是以月薪二萬元至四

萬元的上班族為最大宗，佔（53%），至於職業的部分，則是以公務人員、教職人員、

公司行號職員以及商務人士為多數（1992：73-79）。周義隆的研究所得，雖與今日的自

助旅行者給予一般社會大眾的認知相去不大，但是周義隆的研究發現畢竟已經是距今十

幾年前的統計資料了27。至於該如何選用這些統計數據，與中產階級的生活風格較有關

24 關於「生活風格」（life style）的定義，生活風格「是指可以有系統地代表一個階級或其中一部份成員的品味、信仰和習慣的總和。它包括像政治立場、哲學信仰、道德信念、美學偏好，乃至飲食、服裝、文化和性行為等習慣。生活風格類似於生活方式或生活模式的概念，但偏重質的面向，相對於以個人或團體所擁有的財貨數量來衡量的生活水準。在同樣的生活水準之下，可以有非常不同的生活風格，布赫迪厄認為這是因為慣習（habitus）的不同」（Bonnewitz，2002：107）。由此觀之，自助旅行作為一種文化的表現形式、生活的方式，的確可能是某個階級的品味象徵、生活風格之一。25 有些很初步的統計資料，像是「台北市自助旅行協會」的「1999 年經本會輔導出國的自助旅行者」，在總數約 4500 人裡，女性約為 3105 人（69%）、男性約為 1395 人（31%）（引自曾煥玫，2000：23-24）。雖為極為簡單的統計資料，但與一般大眾的印象差異不大，女性的確是自助旅行人口的多數。26 在周義隆（1992）的研究中，600 份的研究問卷裡，回收且有效的問卷數為 205 份，所以下列的統計資料都是由 205 份問卷為母全體得來。27 這裡值得一提的是，周義隆（1992）的研究所得與 Loker-Murphy & Pearce（1995）的研究相較，在自助旅行者的年齡面向上，兩者有些許的差異。因為 Loker-Murphy & Pearce 研究的結果顯示，自助旅行者的年紀大多介於 15-25 歲之間。當然，這裡必須先說明的是 Loker-Murphy & Pearce 的研究題目為《Young budgettravelers: backpackers in Australia》，15-25 歲的年紀間距，就是因研究對象 young budget traveler 而來。但是這裡依舊不容忽略的是，西方社會從 17-18 世紀「大旅行」以來的青年旅行傳統的影響。這是一個青年學子從高中畢業或大學畢業進入職場工作以前的旅行通過儀式，是西方社會中具有傳統的個人生涯發展的特殊儀式，這樣的文化傳統論調在歐美國家的旅遊相關出版書籍裡並不少見。而這樣的傳統是台灣社會所沒有的。不過近幾年，倒是有像「Gap year」（就是上述在畢業後到職場前的通過儀式的旅行）這樣的概念，開始在台灣社會流行起來。國內資深的自助旅行者褚士瑩，就以〈二十歲的旅行-掉進溝裡去旅行〉這篇文章，來鼓吹台灣的年輕學子在大學畢業後要先掉到「溝」（gap）裡去旅行，不要急著跳進人生的下一個階段。其他像是，「趁著年輕去旅行」、「年輕的旅行是一生的養分」的概念，也開始廣泛地被傳播在自助旅行者的社群中。此外，從 2004 年開始，澳洲及紐西蘭開始開放「打工簽證」的機會給台灣，這個「打工簽證」可以讓年紀未滿 31 歲的台灣青年，擁有至多一年的時間在澳洲或紐西蘭等國家裡合法的打工。「打工不但可以結識來自世界各地的青年朋友，還可以賺取旅費，在不同工作的轉換間，有充分的時間認識當地的文化及當地參觀景點」是這個打工方案的行銷方式。這樣的打工旅行方式，頗有西方社會 19 世紀的「強迫旅行」的特質，也可以算是一種掉進溝裡的方式。上述關於「年輕的旅行」的概念，我將在第三章的第五節處提及。

12

聯的變項，當然首推所得部分。

自助旅行作為一種另類的觀光形式，除了它的自主性特質容易讓人產生「自助旅行

是中產階級的生活風格展現」的想法外，旅行的耗費不貲，亦是讓人容易產生聯想的主

要特徵所在。因為不管是一般社會大眾對於自助旅行的既定印象，或者就是在「背包客

棧」裡曾出現過的問題，社會大眾普遍對於自助旅行者的困惑都在：「為什麼這些自助

旅行者都能夠如此頻繁地出國去旅行？」、「到底自助旅行者都從事怎樣的行業？是從事

怎樣行業的人才能如此有錢又有閒呢？」因而，收入穩定、所得不錯，就會是社會大眾

對於自助旅行者的既有刻板印象，但是事實是否就是這樣？根據周義隆（1992）的研究

結果，十幾年前的月薪二萬元至四萬元的上班族，應該還不至於能夠稱得上是中產階級28。當然這裡旋即衍生的問題會是：該如何定義台灣的中產階級？

關於台灣社會的中產階級概念，首先我們可以從蕭新煌的研究推知一二。蕭新煌認

為，台灣的中產階級是戰後社會經濟變遷的產物。台灣社會的中產階級，主要可以分成

「舊中產階級」和「新中產階級」兩類。新中產階級主要是以技能、學歷、文憑為取向

的事業及管理人才。以經濟學的術語來說，就是所謂以人力資本來建立的一個新興社會

階級；至於舊中產階級，主要則是指那些自營小店東和自雇作業者。兩種中產階級並存

的現象，是台灣以及東亞資本主義社會裡的獨特狀況（1990：6）。顯然，蕭新煌的研究

是比較著重在「生產」面向探討，較少相關於文化活動的屬性說明。

至於中產階級的文化品味部分，葉啟政的研究偏重於文化品味與消費行為的面向。

葉啟政認為，整個「中產階層」的認同意識不在「階級」的客觀性質，而是附著在陶醉

於某種特定的「生活方式」的「階層」意義上。由於品味就是反映出社會價值，因而操

弄品味，就成為人們在社會中塑造個人「身份」與「地位」的最主要依據，也因此成為

人群中劃分階層最常見的方式。葉啟政認為，倘若我們採用 Weber 的術語，那就是「生

活方式」乃勾勒地位的最佳指標。從這個角度來看，在今天的資本社會中，人們（包括

「中產階層」的人口在內）會傾向用「地位」取代「階級」來勾勒自己的社會屬性，並

為自己在社會階層中尋找定位，不是完全沒有道理的。而當我們說「生活方式」被人們

奉為界定自我的社會屬性時，我們所指的不是如 Veblen（1899）所說的「悠閒」的有無

或多寡，而是「消費」的方式與種類。同時，它也不在於「所有」本身，而在「所有」

背後所內含的「身份」表徵意義和表現在「消費」上所具的價值，它又往往化約成市場

價格來衡量（1999：109-112）。至於台灣的「中產階層」的基本神貌，表現在逐漸重視

身份消費文化的生活方式上。講求消費者品味，並以表現於衣飾穿著、居住空間、飲食

習慣、休閒娛樂，與言談舉止等等特殊象徵符號來確認「身份」正是今天台灣「中產階

28 關於自助旅行者每人每月所得大多數介於兩萬元至四萬元之間，有（53%），周義隆的結論是：「顯示中低所得者也有能力出國旅行，旅行不再是有錢人之專利」。所得部分第二多的人數，則是落在所得位於四萬至六萬之間的人，佔（25%）。另外，周義隆的研究還顯示，「自助旅行者有隨著個人每月所得增加而逐漸遞減之趨勢，顯示高所得者可能較不喜歡自助旅行」。在所得間距六萬至八萬的區塊裡，自助旅行的人口就只有（6%），八萬以上的人數更是不到（2%）（1992：122）。由此可見，自助旅行的人口的確多數都是所得介於「中間地帶」的人，但是這樣的人就可以稱之為中產階級嗎？似乎還有帶理論觀點的檢驗。

13

層」的「時尚」（葉啟政，1999：120-121）。

經由兩人分別從「生產」及「消費」面向，對台灣的階級（階層）概念進行一定的

說明，雖然我還是無法直接從「所得收入」的變項來辨別，自助旅行者是否可以稱得上

是中產階級的成員，而其實這就是葉啟政說的「『中產階層』的認同意識不在「階級」

的客觀性質」，所以我決定將辨別的標準放在「生活方式」的指標上。根據葉啟政對階

層的說明，是消費文化的生活方式才決定「中產階層」的身份樣貌，因此，自助旅行這

個休閒活動的確非常符合台灣「中產階層」的樣貌，因為自助旅行既是消費社會裡常見

的休閒活動，同時它更是能夠象徵出中產階層的個人身份、地位獨特性的高度自主性活

動。當然，是否自助旅行就是台灣中產階層的生活風格之一，還待我對自助旅行者的深

度訪談資料作進一步的分析之後，才能確認。

上述這些，都是我在現象初探的過程裡萌生的不解與困惑，接下來我將針對既有的

相關研究及文獻進行分析、回顧，希望能夠在既有文獻耙梳的過程裡，結合我已有的現

象觀察，凝聚出更為具體的研究問題。

第二節 文獻回顧與研究方法

從 90 年代開始，觀光/旅行逐漸成為台灣社會普遍的休閒活動，這個蓬勃發展的社

會文化現象，自然也引發學術界著手開始進行相關的觀察與研究。但是當我查閱既有相

關於觀光/旅行的論文研究時，一個顯著而有趣的現象馬上吸引我的注意，這個現象是：

既有的觀光/旅行論文研究，多數都來自於觀光管理學系、旅遊休閒事業管理等管理學

相關系所。這些管理系所慣常處理觀光/旅行議題的手法，正如Frankin & Crang在《Tourist

studies》的發刊文〈The trouble with tourism and travel throty?〉中所言，將觀光/旅行視

為「一個事件、一個產品、一項行為，特別是一個經濟事件」（2001：6）來看待，而將

研究軸線擺放在被研究者的觀光/旅行行為分析，分析的變項則包含了旅遊者的旅遊動

機及需求、旅遊前的資訊收集策略及目的地決策行為、對旅遊地的意象及認知、滿意度

與重遊意願等等，當作一項重要的經濟議題來處理，全然忽視觀光/旅行的社會、文化

實踐意義。至於在其他如建築與都市計畫、景觀及城鄉系所等研究中，則主要都是針對

某個特定地區、城鎮的探討，研究主軸著重在觀光活動對於當地既有空間可能產生的衝

擊，以及當地居民對於觀光發展的認知與態度上。

不管是將觀光/旅行視為純粹的經濟事件，或者是以被觀光地當地居民為主要的研

究對象，普遍地都忽視了觀光/旅行作為晚近現代社會中普遍的休閒活動，在觀光客、

旅行者所在的社會裡可能具有的社會、文化意義，特別是當台灣整體社會的發展已然進

入後工業社會，假日、旅行成為一種有益身心健康的「必須」（necessary），觀光、旅行

事關個人的身份地位（Urry, 2002：4-5）。亦即，在消費主義邏輯盛行的高度現代性的社

會中，休閒活動不再僅是單純的休閒活動，觀光/旅行還關聯至旅行者的主體認同問題，

14

觀光/旅行是趟旅行者自我認同形塑的過程。顯而易見的是，既有針對旅行者透過旅行

過程中特定旅行經驗的追尋、表演，進而形塑出旅行者的主體認同的社會學式分析非常

罕見29，因此，旅行者的主體認同形塑就將我是研究的重點所在。接下來，我將先針對

既有的相關論文進行探討，試圖確認我的論文可能帶來的貢獻與特殊性。

一、以觀光/旅行為題的相關論文研究

在現有關於觀光/旅行的論文研究中，以周義隆（1992）《國人出國自助旅行目的地

選擇行為之研究》、黃振富（1996）《自助旅行者的真實建構－以台灣旅歐女性自助旅行

者為例》以及曾煥玫（2000）《女性自助旅行者的旅行經驗研究》等，三篇以自助旅行

者為主要研究對象的論文，與我的研究具有最直接的相關。其他相關的研究則有像是李

湖清（1986）《國人出國觀光消費行為研究》、駱貞穎（2002）《空間的流動與符號的消

費— 走向旅遊的社會》、沈佩儀（2002）《當代觀光凝視的建構─以鹿港古蹟旅遊為例》、

劉慧璇（2004）《觀光凝視下的古村落空間─徽州宏村旅遊的空間生產與文化抵抗》等，

則是試圖為當代消費社會下的觀光/旅行活動的形塑，提出各自不同的研究視角看法。

至於陳室如（2003）《出發與回歸的辯證— 台灣現代旅行書寫（1949-2002）研究》及黃

孟慧（2004）《台灣九０年代以來旅行文學研究（1990-2002）》的論文，則是著重在旅

行書寫的文本分析層次，企圖為台灣社會自戰後以來迄今的觀光/旅行論述，在旅行書

寫的主題風格變化上，勾勒出一條清晰的變化路徑。

周義隆的研究是國內最早相關於自助旅行的論文研究。周義隆（1992）的研究目的

主要在探知，自助旅行者如何對旅行目的地之選擇作出決策。他選擇以自助旅行者之屬

性、旅行動機、目的地屬性，以及旅行特性等四個變數30，透過測量這些變數間的交互

關係，周義隆欲測知到底在旅行目的地的選擇上，自助旅行者的主要考量是甚麼。研究

結果顯示，如果單以旅行的動機來看自助旅行者旅行目的地之選擇，自助旅行者的旅行

動機，主要在瞭解新的事物、觀賞特別的景象、看有趣的事物、獲得樂趣、自我學習等

（這些是強動機），而較不重視品嚐美食、體驗奢侈等動機（弱動機）。這樣的選擇動機

充分說明，自助旅行者的旅行動機較不重視人際間的社交互動（訪友、家人團聚等），

而較是以滿足「自我需求」的強調個人主義的想法為主，較喜歡到不曾去過的地方，且

通常都採用經濟型的旅行方式。

如果把周義隆的研究結果，對照以李湖清（1987）針對所有觀光客進行的研究，一

29 根據 Cohen（1984）的總結，觀光的研究對象主要包括四個領域：1.觀光客的動機、態度、反應和角色；2.觀光客和觀光當地人的關係；3.觀光系統的結構和運作；4.觀光的社會經濟後果和社會文化影響（引自劉慧璇，2004：4）。30 自助旅行者的基本屬性有性別、年齡、教育程度、職業、婚姻、個人每月所得及旅行次數等。另外，旅行資訊的來源、旅行者是先有目的地方案後再去找資料，亦或是相反，都類歸於此（周義隆，1992：73-83）。旅行動機包含有鬆弛、好奇、學習、社交、美食/採購等五個因素（周義隆，1992：89-90）。目的地屬性意指，旅行目的地的消費水準、公共設施、政局狀況、自然資源、文化資源、容易到達與否以及人民和善與否等，都是影響旅行者是否決定前往旅行的影響因素（周義隆，1992：94-96）。旅行特性指涉的是旅行距離、旅行停留日數、旅行花費預算、旅行季節、旅行人數等因素（周義隆，1992：66）。

15

個顯而易見的差異是，以所有觀光客（含自助旅行者）為研究對象的研究結果顯示，觀

光客出國觀光的最主要動機是為了去「度假散心」，其次才是「增廣見聞」。至於在周義

隆（1992）的研究裡，「鬆弛散心」或「消除壓力」的出國動機，卻僅在自助旅行者的

心中具有「中等」的重要性而已。由兩者的動機差異我們可以推知，或許在自助旅行者

的心中，自助旅行已經不單僅是工作之餘的度假、休閒活動，強調學習新知的自我教育

目的，才是自助旅行之所以能夠吸引自助旅行者的主要原因。同時，這種帶有「自我教

育、學習」目的的旅行方式，也才是自助旅行之所以不同於一般跟團式觀光的主要原因

之一。

黃振富（1996）《自助旅行者的真實建構──以台灣旅歐女性自助旅行者為例》的研

究，是國內最早以「自助旅行者」為主要研究對象的學術論文。有鑑於自助旅行在大眾

媒體的呈現上，似乎有著不同於過往跟團式觀光的「走馬看花」特質，因而黃振富的論

文即緊扣著觀光研究向來的重要主題— 「真實性」（authenticity）— 的追求，企圖為當時

還不曾被研究過的新興的自助旅行現象，進行一定程度的論述。透過深度訪談的方式，

黃振富企圖瞭解「真實性」的追尋，是否就是女性自助旅行者旅行的主要動機。研究結

果顯示，女性自助旅行者的確會透過在食衣住行、觀光活動的偏好，以及具有「傳統」

味道的觀光景點的選擇上，來朝「追求真實性」的方向前進，企圖更接近當地的「真實」

生活，差異於既往跟團式觀光走馬看花的觀光方式。但是，黃振富強調所謂的「真實」

與「傳統」，其實都決定性地受限於旅行者的「智識化傾向」，因為觀光對象的真實性是

社會過程協商的產物，是自助旅行者對於觀光對象的知識與認識，才決定了甚麼是自助

旅行者眼中的「真實」。同時，這些真實性判準的智識化程度，還可以區辨出自助旅行

者與大眾觀光客的差異。此外，自助旅行者的旅行經驗作為一種文化資本的累積，也將

有益於自助旅行者在工作場域的表現。

正如黃振富（1996）所言，企圖跳脫由觀光產業建構的「環境泡沫」，追求觀光對

象的「真實性」、「真實生活」的想法，普遍地存在於自助旅行者的自助旅行論述想像中。

透過一系列的「智識化」活動，自助旅行者將旅行定位成學習性的活動，而不再僅是一

般輕鬆的休閒活動，智識化程度不僅可用以區辨他們與大眾觀光客的差異，同時，更突

顯出他們的確具有某些相應的能力，是文化資本的積累。黃振富的論文雖專章探討被自

助旅行者視為重要的行前準備工作，但是他卻僅將這個過程停留在「智識化的傾向」以

及「文化資本的結構回饋」。我覺得可能還能夠進一步追問地是，這個智識化的過程除

決定觀光對象的真實性外，是否也充分地形塑出自助旅行者們關於「何謂自助旅行(者）」

的共通想法？這樣的智識化過程是否就是傅科筆下的「自我技藝」（technology of self）

過程，自助旅行者透過行前的準備與想像，然後進一步地去趨近，這個在智識化過程中

被逐步形塑出來的自助旅行的意義？

曾煥玫（2000）在其論文《女性自助旅行者的旅行經驗研究》中，從自身的旅行經

驗出發，選擇女性自助旅行者為研究對象，試圖對一個普遍存在的常識現象－「女性的

16

自助旅行者遠遠多過於男性」－進行瞭解。曾煥玫的研究主要援引女性主義的理論，認

為過去以男性為主的休閒理論無法解釋女性的休閒經驗，因其脫離女性的日常生活脈

絡，忽略了父權的社會制度、結構和意識型態，以及可能如何限制及形塑女性的休閒活

動，致使女性的經驗無以名狀、無可發聲。從休閒理論出發，視自助旅行為後工業社會

裡重要的休閒活動，曾煥玫認為，女性的旅行能夠成為性別認同建構與重寫女性主體性

的重要位置。她深入訪談的研究結果顯示，這些勇於離家出走、離開熟悉環境的女性自

助旅行者，往往能夠透過在旅行的過程中，諸多像是與文化他者的互動、自我的相處、

遭逢的困難，以及女性自助旅行者普遍存在的安全焦慮等的狀況考驗，讓旅途過程中的

無數情境與遭遇成為自我反思與發現自己的機會。藉由旅行的經驗與克服困難的成就

感，來獲得個人的成長與轉變，成為一個更具自信的主體。亦即，自助旅行對於女性來

說，的確能夠突破傳統的性別規範建構與限制，成功開啟女性多元主體與認同的可能性。

有鑑於在台灣社會的自助旅行活動中，女性向來都是人口的大宗，黃振富（1996）

與曾煥玫（2000）兩人，不約而同地都以「女性自助旅行者」為主要的研究對象，試圖

分析自助旅行過程的經歷與感受，對自助旅行者可能造成的影響。黃振富以「真實性的

追求」為主要提問，證實女性自助旅行者在觀光對象的選擇上，的確有「真實性」的傾

向。同時自助旅行者的智識化程度以及經驗的累積，將會是自助旅行者個人文化資本的

積累，有利於個人職場生涯的進行。側重於女性自助旅行者旅行經驗分析的曾煥玫，認

為女性自助旅行者在旅途過程中，經由與自我的相處及與他者的遭遇、接觸，自助旅行

確能引發旅行者在主體認同上的差異變化，成就更為多元、更具自信的女性主體。但是，

何以「真實性」會是旅歐女性自助旅行者的主要追求？女性自助旅行者透過自助旅行的

過程，能夠成就一個更為自信的女性主體的想像從何而來？問題也就是說，兩人以深入

訪談資料為論述分析文本的論文，都有淪於本質化自助旅行者的旅行經驗的危險性。因

為自助旅行者在旅行過程中可能獲得的特殊經驗，也就是自助旅行在當代台灣社會中具

有的想像性意象，自助旅行在自助旅行者心中所具有的特殊意義，其實都是當代台灣社

會特有的建構產物，是觀光產業透過大眾媒體的傳播，投射以特定的想像性意象於自助

旅行的活動上，然後才促發自助旅行者去追尋、體驗這個特殊的想像性意象，進而獲得

與經驗自助旅行者的主體自我認同。缺乏外在社會如大眾傳播媒體等機制對於自助旅行

論述的形塑的分析，黃振富與曾煥玫兩人的論文，也就缺乏了自助旅行是當代台灣社會

特定脈絡下的建構產物的面向，無法反映出自助旅行論述在特定歷史、社會時期中被賦

予的特殊意義，有淪於本質化自助旅行論述的可能性。因而，我的研究主軸就在補足兩

人所共同缺乏的大眾媒體論述層面，試圖分析自助旅行的旅行想像論述，是以怎樣的樣

貌在旅遊書籍以及旅遊電視節目上被大量地展現出來。

至於這個從大眾傳播媒體切入的研究觀點，其實也就像劉慧璇及沈佩儀兩人的論文

般，都是從 Urry（2002）「觀光凝視」（tourist gaze）的社會建構論視角切入，企圖得知

特定社會機制對於觀光凝視意象的形塑如何可能。

17

沈佩儀（2001）的論文《當代觀光凝視的建構─以鹿港古蹟旅遊為例》，從 John Urry

（2002）的「觀光凝視」（tourist gaze）概念出發，試圖檢視鹿港是如何從台灣最早的文

化聚落保存地，轉而成為近年來古蹟觀光風潮下的熱門景點。也就是試圖說明鹿港古蹟

觀光化空間的生產，是如何在特定的歷史脈絡下，經由當地文化人士及知識分子的推

動、國家角色的介入主導，以及大眾媒體的宣傳等多重社會力量相互交錯下才得以形塑

而成。這樣的古蹟觀光化過程，除經濟價值外，同時亦包含了懷舊的文化符號消費以及

政治上的意涵。國家的角色在其中，主要是透過推廣古蹟旅遊以及鄉土教學活動等，進

而達到操弄文化認同的目的。在鹿港古蹟觀光化的過程裡，其觀光空間的形塑主要是以

古蹟建築、廟會陣頭、民俗技藝及慶典活動等為觀光凝視的焦點。以各式的節慶活動、

民俗技藝、懷古建築等的「真實」再造，創造出一個「舞台上的真實」（staged authenticity），

讓觀光客在這樣的觀光化空間中觀看、感動與消費。此外，古蹟旅遊消費的幾項特色，

像是旅遊者多是中產階級的成員，古蹟旅遊具有的教育學習成分是吸引旅遊者前來的主

要動機，古樸的建築環境塑造出的仿古氛圍常誘發觀看者的懷舊情懷、思緒等，都可以

在鹿港的古蹟旅遊空間中得到充分的驗證。

劉慧璇（2004）的論文《觀光凝視下的古村落空間─徽州宏村旅遊的空間生產與文

化抵抗》，同樣以 Urry（2002）「觀光凝視」的概念為研究的主要切入點，綜合檢視在

國家、學術的，地方政府、旅遊公司的，以及作為徽州古村落宏村本身等的三個層次下，

宏村古村落的空間如何被呈現出來，以及宏村村民如何在這些力量的作用下，自我展現

其具有象徵性逆轉（symbolic inversion）意涵的文化抵抗。在國家及學術的層次上，古

村落宏村的觀光化過程，除接合上國際間「世界文化遺產」的文化旅遊潮流外，還有徽

學的學術性論述，共同形塑著宏村觀光化空間的論述生產；在地方政府及旅遊公司的層

次上，宏村被簡單地再現成「牛形村」的空間意象，這個選擇性的物化象徵，輕易地將

觀光凝視焦點停留在具有浪漫鄉愁的過去，決定性地影響著宏村居民的日常生活及未來

生計。就宏村本身來說，旅遊公司的經營與管理是其與宏村居民衝突的火種。正因為宏

村被任意地物化及再現成與宏村居民日常生活全然脫離的鄉愁過往，才引發了村民對內

凝視的契機，以及對外反凝視所作的文化抵抗。透過在地導遊對觀光客「後台」需求的

反應，以「風水說」及從地方生長的角度回看宏村的「在地說」，構成地方對自身的再

現模式，是為宏村村民文化再現與反向凝視的培力（empowerment）。宏村居民透過凝

視自身進而生產出對外凝視的象徵性逆轉，藉由反凝視的象徵性逆轉重拾宏村自我主體

性的文化抵抗，可說是劉慧璇論文的主要重點。

劉慧璇（2004）及沈佩儀（2001）的論文，都是以某個特殊的空間地域為主要研究

對象，發掘這樣的空間裡有著怎樣的機制力量介入，然後被以如何特定的論述方式、再

現策略呈現、形塑其觀光樣貌，進而成為現代社會中觀光凝視的對象。有趣的是，兩人

選擇的研究對象，都被以帶有「傳統」、「原始」的非文明文化符號呈現出來，這類具有

現代社會的「鄉愁懷舊」特質的觀光符號的塑造，是現代社會主流的觀光形式— 「文化

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觀光」（cultural tourism）31— 的又一次呈現。而這種帶有懷舊特質的文化展現方式，也

可在當前台灣社會的對於他文化的觀光凝視想像中發現。此外，兩人的論文其實也都提

點出，消費主義對於現代社會中觀光凝視形塑的重要性。劉慧璇的論文更是著重宏村居

民藉由反凝視的象徵性逆轉，重拾宏村自我主體性的文化抵抗的重要性。我的研究問題

則與劉慧璇的提問有些許的相似性，我好奇的是，究竟在當前的台灣社會裡，當觀光/

旅行被視為重要的休閒活動，並且當消費主義強力地滲透入觀光凝視的想像塑造時，自

助旅行者的主體認同、旅行意義的追尋，是否有可能從帶有強烈消費特質的觀光凝視之

內跳脫出來，創造出不一樣的觀光/旅行樣貌與意義？

針對以上的問題，駱貞穎（2002）在其論文《空間的流動與符號的消費— 走向旅遊

的社會》裡提及到，在消費社會中，因旅遊工業透過廣告大量地傳遞各式的旅遊符號，

創造了一種符號化旅遊，建構出多數觀光客心中常見的「何謂旅遊」的意義及意象，因

此，多數跟團的觀光客無法以自主的方式來體驗及觀看世界，僅能在眾多旅遊工業設計

好的框架下進行選擇，並且在其中被物化。不同於參團的觀光客，駱貞穎（2002）強調，

「自主旅遊者」32在面對大眾傳播具主導霸權的製碼機制有其自我反對性的立場，能夠

解構具優勢地位的符碼化信息，以不同的參考架構進行象徵的鬥爭，重新詮釋旅行對自

身的意義。認為「自主旅遊者」能夠跳脫出消費社會形塑的旅行意義，重新詮釋自我的

自主旅遊活動，是駱貞穎論文的主要爭論點。但是綜觀駱貞穎全部採以次級資料分析的

論文，其中僅有「從『旅遊中符號的使用與消費方式』，突顯出『自主旅遊活動』與『參

加旅行團』的差異」的段落，可能與她宣稱的，自主旅遊者能夠爭鬥出不同於旅遊工業

符號建構下的旅行意義，自我詮釋自身與跟團式觀光客的差異有關。但是在整本論文

裡，駱貞穎（2002）沒有例舉任何與跟團式觀光有關的次級資料，以致於讓人根本無從

得知到底自主旅遊者的象徵意義是如何不同於跟團式觀光客的符號化旅遊；其次，她對

於所謂自主旅遊者的反抗意識的自主性解碼動作，也極少進行說明。因此，我認為駱貞

穎的研究欠缺了對旅遊者的訪問，以及他們旅遊經驗的探討，而我的論文將會對此旅行

者的主體經驗的面向進行討論。

透過上述對於既有相關於觀光/旅行的論文的探討，我認為，補充黃振富（1996）

與曾煥玫（2000）兩人在大眾媒體論述層次上的不足，試圖解析出當前台灣社會在大眾

媒體上的「旅行想像」為何，以及透過對於自助旅行者的旅行經驗訪談來探討，是否自

助旅行者果真能如駱貞穎（2002）所言，能夠在觀光產業既有的觀光凝視想像之外，自

31 文化觀光（cultural tourism），主要以人類記憶裡即將消逝的舊式生活方式為觀光賣點，舊式的生活方式有像手織的布料、牛拉的車等。觀光目的地的活動有在農村小客棧裡的用餐、民間表演、習俗的飲酒節慶等。這樣傳統的農人文化，可以 Bali 島及西班牙的農村生活為例。觀光主與觀光客（host-guest）間的壓力可能很大，因為觀光客的休閒度假處常可以輕易地接近農村地區。多數觀光客多為了觀察及拍攝農民的生活，使觀光主們成為被研究的物（Valene, 1989：4-5）。32 駱貞穎（2002）在其論文中以「自主旅遊」（independent tourism）一詞取代常見的「自助旅行」（backpacking），因而自助旅行者就成為「自主旅遊者」。這樣作的原因在於，駱貞穎以為，自助旅行的英文代稱是該是：F.I.T.（free and independent travel）。「I」意旨獨立、自主而非自助的意思。此外，因自助旅行者在旅途中，可以隨心所欲、可以是全權作主的老大，其「自主性」是跟團的觀光客所不能及的。所以，才以「自主旅遊者」一詞取代「自助旅行者」（2002：17）。

19

我重新詮釋涵富教育意義的自助旅行，爭鬥出一個不同於觀光產業所建構的旅行意義？

因而就成為我的研究重點所在。接下來，我將針對過往觀光/旅行的學術討論進行簡單

的介紹與說明，試圖對於既有的觀光研究發展，進行一個初步的瞭解與認識。

二、觀光論述的學術對話

（一）「真實性」（authenticity）的探問

當代西方社會對於觀光/旅行現象的探討，主要都聚焦於「真實性」（authenticity）

問題的琢磨。專事研究觀光議題多年的社會學者 Cohen（1989）更是認為，「真實性」

（authenticity）是當代觀光現象研究的「中心」（pivotal）概念（引自黃振富，1996：7）。

但是究竟「真實性的追求」的慾望從何而來，追根究底，「真實性」的追求（以及對於

「非真實」的輕蔑）一直以來都是西方思想傳統裡重要的思維邏輯。這樣的思維傳統主

要起因於現代化發展以後的社會，普遍充斥在現代社會生活中的衝突、對立、分裂以及

疏離等的情境，是這些因現代化發展而來的疏離、冷漠等特質，才促使西方社會思潮裡

對於完整的、真實性的追求的想像成為可欲、可及。也因此，西方社會的思想傳統總是

傾向於，將現代化以前的社會、「前期」（previous stage），投射成是一個自然的狀態、是

一個人們生活於其中更顯自在的黃金時期，是一個人們渴望重新經驗的美好年代。失落

的過去除外，同時，真實性也可以被投射至「他者」身上或者是現代化社會中的其他狀

態裡，觀光/旅行因此就被賦予了具有追求真實性的可能性，透過觀光/旅行至他文化、

第三世界（像是非工業化國家、某些部落社區）的短暫片刻，觀光客可能能夠短暫地尋

獲、重新經驗西方世界失落已久的真實性。真實性的追求，因此就成為觀光活動及觀光

研究的一部份（Olsen,2002：161-165）；也因此，觀光對象的真實性問題，一直就許多

學者關心的課題（引自黃振富，1996：7；Buck,1978；Ehrentraut,1993；Harkin,1995；

Morscardo & Pearce,1986；Squire,1994）。

美國的歷史學者 Daniel J. Boorstin 於 1961 年提出的「假事件」（pseudo-event）概

念，可謂是早期相關於「真實性」的重要觀光論述之一。Boorstin（1961）認為，以旅

行團方式旅遊的大眾觀光客，無可避免地會被隔離於當地的環境及當地民眾之外，僅能

在非真實的人為趣味（attraction）設施中發現愉悅，是一群被摒棄於「真實」世界之外

且受騙地享受「假事件」的觀光客。這樣的結果是，當地觀光的承辦者及當地民眾被誘

導以，為這些慣於被欺騙的觀察者製造更多不切實際的表演，使得這些觀光客離當地人

更遠。現代觀光的地點因此成為純粹為了消費目的而存在的人造產物，只能提供虛假而

間接的觀光經驗。因此，Boorstin 認為，這樣的觀光活動是被刻意創造的產物，大眾觀

光客僅能處在孤立於當地環境的「陌生性」（strangeness）裡，待在類似於愉悅的美國式

旅館的「環境泡泡」（environmental bubble）中。去觀光就是去經驗一場「假事件」的過

程（引自 Urry, 2002：7）。

20

Cohen 率先提出對 Boorstin「假事件」的批評。Cohen（1988）認為，Boorstin「假

事件」觀點的問題在：觀光客並不是僅有單一樣態，觀光客還可以分成不同的類型、不

同觀光經驗追求的觀光客。像是 Cohen（1972）提出的「非制度性的觀光客」

(non-institutionalized tourist)，以及 Cohen（1979）所界分的「經驗型」（the experiential

mode）、「實驗型」（the experimental mode）及「存在型」（the existential mode）等觀光

客類型，就是傾向於跳脫慣常由觀光設施所製造出來的「環境泡泡」（environmental

bubble）的觀光客。這些類型的觀光客所亟欲追求的觀光經驗，就是非由觀光產業設施

所製造出來的觀光經驗活動（引自黃振富，1996：7）。此外還必須注意的是，觀光產業

並不容易全面地包裹住觀光客，觀光客仍有機會脫離由觀光產業所製造出來的「環境泡

泡」，進而與當地環境的「陌生性」有所接觸、遭遇（Urry, 2002：8）。

對於 Boorstin 論點的批評，MacCannell 評論是最具有顯著意義的。MacCannell

（1999[1976]）不同意 Boorstin 的看法，認為「假事件」是典型上流社會「別人都是觀

光客，我是旅行者」的觀點。對 MacCannell 來說，所有觀光客的心中都含藏有對於「真

實性」（authenticity）的追求，「真實性」的探求是現代觀光的主要動機，這樣的追求是

人類對於神聖的關懷的現代版本（引自 Urry, 2002[1990]：9）。真實性之所以能夠「內在」

（embody）於所有觀光客的原因在於，延續著涂爾幹式— 現代社會分化（differentiation）

所產生的自由，迫使得個人不得不進行選擇— 的觀點假設，MacCannell 認為，這樣的分

化是現代社會生活中顯著的特徵，諸如衝突、矛盾、暴力、疏離（alienation）等之所以

出現的溫床，同時也因為分化必然產生的疏離，才促發當代社會對於「整體」（wholeness）

及真實性的追求渴望。在 MacCannell 的理論預設下，觀光變成是一種試圖克服因分化

而來的矛盾對立的儀式行為（ritual），觀光的真實性追求，因而就成為現代社會普遍的

特徵。觀光客在 MacCannell 的作品裡，不但僅是西方世界中產階級觀光者（sightseer）

的隱喻，同時更是個「普同的現代人」（modern-man-in-general）的範形（model），是企

圖透過觀光的真實性追求，來彌平現代社會生活中的疏離的一般大眾（Olsen, 2002：

161）。現代社會的觀光因而就如同新興的現代宗教，是每個現代個體生活中的必須。觀

光客幾乎成為觀光地區人民「真實生活」（real life）的「朝聖者」，充滿追求觀光對象真

實性的熱誠，在遠離觀光客的每日生活的其他地方、其他時間中尋求可能的真實性。這

樣的真實性可能是某些觀光場址（setting）、慶典儀式、工藝用品的本來樣貌，或者觀光

客所亟欲追尋的真實性，其實就是被觀光者的「真實生活」，但是這樣的「真實生活」

卻僅能在「後台」（back-stage）中被發現（引自 Urry, 2002：9）。

以「前台」（frone-stage）、「後台」（back-stage）為結構性的劃分概念，MacCannell

認為，唯有在具有高度封閉性、親密性特質的後台空間裡，才有發現真實性的可能。至

於所謂的「後台真實」在 MacCannell 的眼中，主要是指涉那些不具有表演性質的人、

事經驗，或是事物的神秘性被除去的狀態。一般人在偶然的機會下進入貨運火車駕駛室

的經驗，就被 MacCannell 類歸為真實的經驗（引自黃振富，1996：7-9）。但是因為涉及

闖入當地民眾「真實生活」的觀光客凝視，普遍地不被當地民眾所接受，因此當地的觀

21

光代理者便逐漸地在人為及表面的態度、方式之後，建構出屬於他們當地人的「後台」

生活，他們當地人的「真實生活」。然後專門為觀光客規劃、環繞出一個特定的空間，

這個特意展示在觀光客眼前的「觀光客的空間」、著名的觀光景點等，也就是 MacCannell

所稱的「舞台的真實」（staged authenticity），是對立於當地人的「後台真實」的展示性

「舞台真實」（引自 Urry, 2002[1990]：9）。MacCannell（1976）雖然認為觀光客能夠透

過離開「舞台真實」進入「後台」，進而發現當地居民的「真實生活」，但是「後台的真

實」卻依舊可能僅是觀光產業設計安排的一部分，因而 MacCannell 最終結論到，現代

社會的觀光客一心渴望追求的真實性經驗，最後終將落空（引自黃振富，1996：9）。

這也就是說，在 MacCannell 的理論觀點裡，只要有觀光客出現的地方，那樣的觀

光場景就會轉而成為「舞台真實」的一部份，而不再是當地居民的「真實生活」，亦即，

MacCannell 認為真實性經驗唯有在「觀光客的角色」之外，才有尋獲的可能。針對

MacCannell「真實唯有在觀光客角色之外尋獲」的觀點，Olsen 認為，這樣的理論觀點

無疑又是一次常見於西方思想中的本質性二元對立思維的展現，視他文化為「原真」

（original），而現代性則是對立於「原真」的「仿效」（copy）。讚頌「原真」的同時，

就是對於「仿效」、「再製」（reproduction）的貶抑。這組不對稱的二元對反概念

（counterconcept）輕易地將「原真」對立於對它的「仿效」，然後就像 Bruner（1994）

所言，現代性之前的時間就是 MacCannell 所以為的「原真」，生活在這個「原真」時期

裡的人們，被認為存在得比較像他們本來的自己，但是這樣的「原真狀態」一旦被現代

社會的人們— 觀光客們— 以追求真實性為由而侵入，這個「原真狀態」就會受到污染同

時摧毀觀光客們所欲追求的真實性。這樣的真實性追尋，因而是一個永遠不可能成功的

追尋，因為原真的純淨狀態，只要一經現代性（觀光客）的「接觸」（contact）便會受

到「褻瀆」（profane）、污染，使得「真實性」一去不再復返（引自 Olsen, 2002：160-162）。

雖然許多的研究都同意，追求真實性是多數觀光客到異地觀光的主要動機與目的

（引自黃振富，1996：9；Cohen, 1988a、1988b；MacCannell, 1973；謝世忠，1994a、

1994b）。但是 MacCannell 的真實性概念還是招致不少的批評，其中，則是以 Bruner（1994）

及 Cohen（1988）從社會建構論的視角所提出的批評，最能有效修正真實性概念裡隱含

的本質化問題。至於 MacCannell「觀光客角色與真實性經驗」的二元思維，Olsen 認為，

關鍵在於 MacCannell 誤將應該從本體論角度出發來研究的現象，轉而從認識論的層次

來探討，也就是，MacCannell 將「真實與非真實」這個西方社會常見的二元對立觀點，

從認識論的層次上來探討，認為只要是從「觀光客角色」出發的認識，就一定無法獲知

事物、現象的本質、真實樣貌為何，就一定無法經驗到真實性的感受。而其實二元對立

的觀點是西方社會中慣見的，認為事物的本質可以區分成「真實與非真實」二元對立的

本體論觀點，問題在於本體論層次上的「二元對立」，認為事物的本質必有「真實與非

真實」的二分，這樣的本體論觀點本就有其問題存在，而不該是再從認識論的角度來說，

認為問題出現在「觀光客角色與真實性經驗」之間的對立。這樣的觀點其實就是誤將本

已存在於「本體論」上的「真實與非真實」對立概念，轉而從認識論的層次來看，認為

22

只要是從「觀光客的角色」出發的認識，必然無法對事物的本質達到真實的認識，獲得

真實性的經驗33（2002：161）。但是真實並不是一種本質，真實性並不是內在於物體或

者關係的固有本質。因為不管是物體、其他時間或者其他地方的真實性，都是西方社會

的思維透過論述、符號系統等社會實踐，將他者、他文化、其他地方等建構為真實的結

果展現。指出真實的社會建構過程，就是 Bruner（1994）及 Cohen（1988）對於 MacCannell

的批評。

為了矯正 MacCannell 真實性概念裡的本質化傾向，為了超越真實性與現代性間非

對稱性的對立狀態，Bruner（1994）轉向「真實性」的概念是如何在社會過程中被建構

出來的發問。對於 Bruner 來說，關鍵的問題在於：「人們如何認為物體是真實的？」透

過對於前美國總統林肯故居 New Salem 的真實性意義再造的探索之後34，Bruner 認為，

真實性的概念是多樣而繁雜的（heterglot），因為關聯至某個相同物體的多重競爭聲音的

社會過程會此起彼落地重疊出現，因而如何從真實性眾多可能的答案中脫穎而出獲得真

實性的價值，權威的影響力是不容忽視的重要部分。真實不是內在於物體的本來特質，

而是藉由社會過程恆常地創造與再發明而生的文化價值（引自 Olsen, 2002：163-164）。

和 Bruner 有著相似見解的 Cohen（1988）則是提出，真實性是在連串社會過程中被生產

出來的價值，不同的社會團體對於真實有其各自不同的看法，因而真實性並不是給定

（given）的本質，而是可以協商的（negotiable）「浮現性真實」（emergent authenticity），

亦即，過往不具有真實性特質的物體，在歷經時間的流轉之後，甚至可能成為專家眼中

的真實，真實性因而是社會過程建構的產物。透過 Bruner（1994）以及 Cohen（1988）

兩人針對真實性的社會建構過程說明，物的真實性（objected-related authenticity）因而

33 Crang（1999）因此提出，我們需要多加關注的地方，不在於將觀光客這個角色視為一個分析架構，而該是專注於這個角色的經驗分析；我們需要描述實際可觀察的社會過程，而非將這些社會過程隱沒在理論預設的觀光客角色中，無視於觀光客實際行為的重要性（引自 Olsen, 2002：161-162）。至於 Olsen 則是依循Crang 的看法，認為從破除 MacCannell 的觀光客角色限制出發，改變觀光客的角色性質以及改變觀光活動的進行脈絡，將是觀光客能夠獲致「存在性真實性」經驗的可能方式。經由對於 MacCannell 的觀光客角色與真實性關聯的分析，Olsen 發現在 MacCannell 的分析中，觀光客的角色之所以無法經驗「真實性的感受」，主要的原因在：1.觀光客的角色是理性的、有距離的；2.觀光客的角色是具有商業化特質的（2002：166）。參考自其他休閒研究的結果，Olsen 發現，觀光客的角色其實是處在流動不定的狀態下，觀光客的角色是可以依據於環境脈絡然後進行「進入」或者「離開」的動作，並不像 MacCannell 所言，只要在假期中，現代社會的人就注定是觀光客（2002：170）。同時根據自 Daniel’s（1996）以及 Radcliffe-Brown（1964）的舞蹈儀式研究結果顯示，「存在性真實性」的感受經驗與表演是否為傳統純正的舞蹈無關，而是僅是參與舞蹈的過程，就會讓人產生存在性真實性的經驗感受，因為不參加的人會有疏離以及被擱在架上的感受出現，因此在舞蹈的參與過程裡，真實性與非真實的二分就被超越，成為無關的部分，是參與舞蹈的經驗就讓人產生近似狂喜（ecstatic）的感受。因此，在既有的觀光活動中，有越來越多的觀光客開始被放入活動中、成為創作過程的一部份，透過被吸收（incorporated）進活動裡與當地表演者的一起合作，透過親自參與成為團體的一部份，來改變觀光客的身份狀態、放棄自己過往只管觀看的觀光客身份權利，從而能夠產生「存在性真實性」的感受經驗。這種透過要求觀光客不再堅持自身權利（從商業交易行為而來的權利）、創造不同的觀光活動脈絡的活動方式，在觀光產業裡逐漸風行起來，成為觀光客在觀光過程裡獲致真實性經驗的主要方式。但是這樣的觀光客角色卻有淪於是資本主義社會裡，具有高度消費特質的觀光客角色的危險，是一種消費主義的觀光客角色建構（引自 Olsen, 171-176）。34 在這個著名的 New Salem 真實性再造的過程的研究中，Bruner（1994）總結以，林肯故居 New Salem 的真實性與否，可以從以下四個不同的層次裡被觀光客認知：1.它看起來是可信的、有說服力的；2.它是對於過去外貌的完整、無誤的模仿；3.它是原真的（original）而非仿效的（copy）；4.它是由法定組織所公認、保證的。而上述這些真實性概念，Bruner 再一次強調，都是在現時當下的文化建構過程中被生產出來的，絕非內在於建築物本身（引自 Olsen, 2002：163）。

23

從物體的本質特性中脫離，成為社會協商過程的產物（引自 Olsen, 2002：163-164）。因

此綜合上述對於 MacCannell 的批評，我們可以得知，MacCannell 真實性的概念的問題

在於：真實並不是一種他文化生活裡的必然本質，同時，也不是以觀光客角色出發的認

識，真實的生活就會受到污染，觀光客從而失落真實性觀光經驗的任何可能。

對於 Bruner（1994）及 Cohen（1988）的真實性的社會建構觀點，Wang（2000）

曾提出他的反駁。Wang（2000）以為，社會建構論的角度僅能解釋關聯至物的真實性

（objected-related authenticity）面向，卻沒能說明觀光客在觀光過程中所欲追求、體驗

的「存在性真實性」（existential authenticity）感受的面向35（引自 Olsen,2002：164）。面

對 Wang 的批評，Olsen 扼要以 Wang 可能犯下跟 MacCannell 同樣的錯誤，認為「存在

性真實性」的存在狀態，唯有以觀光的方式去到某些偏遠地區、文化中才有可能經驗。

Wang 這種認為真實性的生活是現代性生活之前的生活方式的必然本質，同樣還是忽略

觀光客可能能夠經驗的真實性感受，其實是現代社會將「存在性真實性」投射至他文化、

其他時間之上，所製造出的真實性經驗感受。觀光客在特定地方可能能夠獲致如何的特

殊感受的想法與追尋動機，其實還是觀光產業能夠創造、操控的一環（Olsen,2002：

164-165）。這也就是說，上述這些不管是關聯至物的真實性、或者是存在性的真實性感

受，這些觀光過程中觀光客可能經驗的真實性，都是社會建構與協商過程中的產物，都

是現代社會裡觀光產業的觀光凝視建構所產生的效果。

（二）「觀光凝視」（tourist gaze）的「真實性」建構

涉足於觀光、旅行研究多年的 John Urry，於 1990年提出他著名的「觀光凝視」（tourist

gaze）概念。從傅科「臨床醫學凝視」的論點切入，Urry 以為，觀光凝視（tourist gaze）

也是一系列社會實踐的產物，觀光凝視乃是一個社會建構過程的結果。但是不同於臨床

醫學凝視，觀光凝視並沒有被侷限在，由組織所支撐且給予正當化的專業裡。觀光凝視，

是由許多專家系統化、組織化的建構與發展而成，透過各種像是電影、文學、電視、雜

誌等非觀光實踐（non-tourist practices）的建構，雀屏中選成觀光凝視對象的「物」

（object），以特定的符號被建構，引發觀光客的爭相追尋。換句話說，我們凝視我們所

遭遇。當然，並沒有所謂「單一」（single）的觀光凝視，Urry 強調。觀光凝視既是社會

建構而成，不同的社會、歷史時期及社會群體，就會有因「差異」（difference）而被挑

選、建構出的不同觀光凝視（2002：1-2）。

35 關於觀光客的「存在性真實性」（existential authenticity）的感受，Wang（2000）還將其細分成「個人的真實性」（intra-personal authenticity）以及「人際間的真實性」（inter-personal authenticity）兩個部分。「個人的真實性」感受指涉至個人的身體愉悅感、放鬆、自發性、自我創造（self-making）與控制等感受；「人際間的真實性」則是指內在於家庭的一致感受、觀光客團體間的群體感受（communitas）等。這些真實性的感受無法從他者身上尋找，而僅能在觀光客自身或之間發掘，這是種關係性的真實性感受（引自 Olsen,2002：164-165）。但是 Olsen 認為 Wang（2000）的觀點忽視了，觀光客能夠在某些觀光地尋獲的真實性存有感受，以及對於這些真實性感受的追求動機，其實都是由現代社會建構的過程所產生（2002：164）。亦即，「存在性真實性」並不是一種人類存有的本質性概念。

24

當異於平常生活的特定文化、場所的影像，在觀光凝視的建構下，逐漸變成特殊的

符號（sign），成為觀光客凝視的目標，渴望透過拍攝來達到收集、納觀光物/符號

（object/sign）為己有時，此時的觀光就已涉入一套詮釋循環，Urry 強調。觀光，因此

是一趟找尋特定影像的過程，這樣的圖像觀光客早在出門前，就已經不知道從大眾媒體

上觀看過多少次了。同時，也就是這些在大眾媒體上重複曝光的影像，形塑出觀光客心

中的「真實性」形象，進而引發觀光客的追尋與凝視，渴望能夠親臨現場去「印證」這

些由媒體所形塑出來的「真實」，去到當地親身體驗這些「真實」36（2002：128-129）。

而其實這些經由觀光凝視建構而成的真實，並不必然一定要等同於物體或者表演的真

實。因此，觀光的過程無寧就是一場觀光客的「真實性」追尋過程。同時，追尋並親身

體驗由觀光產業所形塑出來的「真實」，然後獲得親身經驗想像中的真實的「真實性」

感受，也才是現代觀光客所欲追求的觀光目的。透過這個「真實」符號、影像的追尋，

觀光客從而能夠在其中經驗到旅行的意義，這個由觀光論述所建構而生的旅行意義，除

形塑出一個追尋特定觀光意象的觀光客主體外，同時也有可能將引領出一趟觀光客的自

我認同改變之旅。觀光凝視的想像建構、真實性的追尋，因而就成為我的研究過程中必

要的理論依據之一，因為正是在觀光凝視的過程裡，旅行的意義才有可能出現，進而引

發觀光客的爭相追逐。至於在方法論的援引上，Clifford（1997）的「旅行的文化」（traveling

culture）則能夠充分地支持我，以大眾傳播媒體的再現當作研究方法的論證。

三、研究方法論— 旅行的文化（traveling culture）

當旅行之於旅行者的意義，在於透過對於他文化的想像性樣貌的追求，進而能夠去

經驗、發掘旅行者的主體認同時，他文化的想像性建構在其中，無疑就是一個自我認同

形塑的必須。雖說任何的文化主體，都需要有一個想像性的他文化來維繫自身，但是在

當前因全球化流動所造成的文化混雜的情境裡，在已經沒有所謂「本真的」、「原始的」

文化本質存在的時刻，與他文化頻繁遭遇的文化旅行對於文化主體可能產生的影響，就

只是更加突顯出過往以田野研究為主，強調「地方化策略」的文化研究方法論預設的不

適用。Clifford 就曾針對這狀況作出說明。

Clifford（1997）指出，二十世紀晚期民族誌研究的首要問題：出現在民族誌用以

再現及建構特定文化的「地方化策略」（localizing strategies）。原因在於，在越趨全球化

的世界情境下，面臨不同文化間越來越頻密的遭遇、接觸的普遍狀況，過往民族誌的研

究傳統，以「田野」（the field）為「地方化策略」的空間性實踐的方法論預設，亦即，

視其研究對象（社群、部落）為與外在世界全然隔絕之原始、完整的單獨文化整體的看

36 Urry 認為，這裡的「真實」隱含有大眾對於攝影所有的某些特質的理所當然預設，因為攝影似乎是一種轉譯現實的工具。攝影影像的效力在於，它被認為是世界的部分，現實的小切片、真實的縮小版，而非僅是對於世界的陳述。亦即，照片總被認為能夠提供某些事情的確曾經發生過的證據，因為照相機是不說謊的（2002：127）。正是因為這個與現實相近（寫實）的特質，讓人們傾向於相信由攝影影像所傳達出來的訊息是可以信任的、是「真實的」。因此，由觀光產業（觀光凝視）大量傳散、呈現出來的觀光影像、符號，就成為形塑觀光客對於他文化的文化想像的重要機制，成為特定的文化符碼。因為攝影影像具有近似於現實的特質，所以某些風景、人物肯定存在或者曾經存在那裡。

25

法，就越加突顯其方法論上的問題性。而這個視田野研究為理想的研究方法的民族誌研

究，則是啟始於 Malinowski 的主張。Malinowski 認為，唯有田野的參與觀察，也即是，

人類學家必須離鄉背井遠行至某個偏遠的部落、村莊（village），長時間居住在當地、學

習當地的語言、參與觀察當地人的每天生活的研究方式，才能夠完整、客觀地再現出某

個特定文化。當然，這種重視參與觀察的居住/研究（dwelling/research）的方法，認為

「專注於村莊」（空間性實踐）的田野研究，才能夠完整地再現出某個社群、文化整體

的方法論預設，也就是，以「村莊提喻文化整體」的方法論假設，已經不再適用於當前

的人類學研究37，Clifford 強調。儘管不再研究村莊，但是，視田野研究是一種特殊的「地

方化居住」（localized dwelling）的概念，卻依舊存在於民族誌的方法裡，用以再現特定

的文化。

那是因為民族誌向來重視「居住」（dwell）的關係更甚於「旅行」（travel）38，Clifford

解釋到。但是，如是以田野— 人類學家研究目標的「地方化」（localization）— 為研究框

架的民族誌方法，Clifford 指出，卻總是傾向於邊緣化或者抹去不少模糊不清的邊界區

域，部分的歷史事實常因此滑動出民族誌的框架，刻意地被忽略。像是交通工具就被大

量地抹除，這些用以維繫、保持和外在世界交流、接觸的科技，不被視為是田野的一部

份。因此，民族誌的論述（居住在那裡）和旅行（抵達那裡）截然二分。此外，與村莊

同屬一個國家脈絡內的其他重要都市，也被剔除。但是，人們卻肯定得經過這些地方才

能抵達研究的田野。田野中的翻譯關係（informant 提供消息，人類學家書寫記錄）也不

被注重。其他像是，研究者的家也被刪除。但是，現在普遍的狀況卻是，不管是人類學

家亦或是當地人（natives）都能夠以非常頻繁的速度進、出（movement in and out）田

野，不管田野場址是多麼地遙遠。更何況，現在的人類學研究已經認為所有類型的地方，

都可以是田野研究的場所（教堂、學校、購物中心等）。在過往這種認為田野是一個居

住地、一個遠離家的家，研究者在其中必須具有言說當地話語的能力的方法論架構下，

外在於田野的複雜的、常是政治性協商的世界性中介，總是傾向於消失不見。也就是說，

在廣泛的全球化世界裡，文化間的進出（import-export）、交流被隱藏，而這些文化間的

交流在民族誌式的遭遇裡，卻幾乎是無所不在。強調文化的研究必須藉由居住在村落的

田野工作（地方化策略）來獲取的想法，無非還是西方中心主義思想的再一次展現，企

圖將異文化建構成一個原始的、「真實的」（authenticity）純粹他者的想法的例證。在當

前的全球化情境裡，沒有任何文化能夠阻隔於與外在世界的接觸、碰撞。因此，Clifford

（1997）認為，人類學的文化需要嶄新的再現策略。

37 Clifford（1997）提及，Malinowski 之後，Geertz 主張：「別研究村莊，我們要在村莊裡研究。」更進一步地，人類學家不在村莊裡研究，而在醫院、旅館、城市鄰里以及蓋提中心（Getty Center）等地進行研究。此外，Malinowski 之後的人類學學科規定，認為必須學習當地語言、或者在當地的語言下工作的方法假設，這種「文化（單數）等於語言（單數）」的方法論謬誤，也被 Bakhtin 以語言是一分離的、競爭的、對話的論述系統的概念所拆解。38 人類學家的田野，向來就被視為是「一個遠離家的家」（a home away from home），是一個離鄉背井的居住（a site of displaced dwelling），是一趟「小移民」（mini-immigration）的過程，是一種空間上的生產性實踐。不像其他旅行者喜愛於通過一連串的地點，人類學家傾向於成為「homebodies abroad」（Clifford, 1997）。

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在文化全球化地交流、移位（displacement）的世界情境裡，當不同的文化透過事

物、資訊以及人（觀光客/旅行者、客勞、高階專業經理人之類）等，大量頻繁地流動

在不同的國家疆界之間，文化界線開始模糊、呈顯出混雜的樣態時，也即是，當「地方

/全球」（local/global）的歷史性遭遇、共同生產以及相互抵抗等狀況，才是文化再現策

略必須瞭解及描繪的場景時，混雜的（hybird）、世界性的經驗，一如本土的（native）

狀況，就成為需要被關注的再現焦點所在。在這裡，Clifford 特別重申，問題化過往民

族誌地方化策略的目標，並不在以不同文化間的「旅行者」（traveler）取代特定文化的

「當地人」（native），而是要在特定的歷史張力、關係中，聚焦在兩者具體的斡旋關係

上。因為在不同的程度上，兩者都是文化經驗的構成成分。不是要讓邊緣成為新的中心

（所有的人都是旅行者），而是要比較性地瞭解居住/旅行（dwelling/traveling）兩者的特

殊動態關係。從居住朝向旅行方向平衡的方式，Clifford 以為，便是「文化時空型」

（chronotope of culture）39的採用。

文化時空型，意指在再現的整體形式上結合以時間、空間的一個場景。它比較不像

是村莊裡的帳棚（人類學家住的那一頂）或者是實驗室，而比較像是旅館大廳、城市裡

的咖啡廳、輪船或者巴士之類的空間（看起來像是能夠兼顧居住與旅行遭遇的場所）。

較之於過往被視為「有機的」文化（文化固定生長在某地、會生老病死），文化時空型

隱喻文化以：文化處在一個移位、干擾以及互動的場所，具有建構、爭辯的歷史性。嶄

新的文化再現策略、具有旅行意涵的文化時空型概念，更能適切地再現全球化裡的文化

移動現況。因此，對於特定文化的研究除觀察它的中心（村莊）之外，同時還必須要去

追查文化旅行的足跡、追溯文化曾經行走過的行跡40，亦即，文化的研究必須採以追尋

「路徑」（routes）的方式來描摹、再現。文化，不再是一個與外在世界隔離的「當地人」

（native），文化轉而變成處在一種「旅行的狀態」（culture-as-travel-relation），移動在不

同文化之間41。人類學研究文化的重點必須轉向：針對特殊歷史、特質、居住/旅行的每

39 時空型（chronotope），根據《文化理論詞彙》裡的解釋，意指結合希臘文的時間和地方的複合詞。巴赫汀（Bakhtin），曾用它來描述「文學裡以藝術手法呈現的時間與空間關係之內在聯繫」，以及更特定的類型慣例及小說的次類別。巴赫汀在他的論文〈小說中的時間形式與時空型〉中，詳述了前小說形式特有的各種時空型，例如冒險敘事、騎士羅曼史等。在次類別的部分，巴赫汀則是認為在早期的小說裡，無賴、小丑和傻子的生活，他們生存在「自己特殊的小世界，有他們自己的時空型」。這表示作為主要及次要情節的不同的、甚至是多重的時空型，會在同一個文本裡共存。此外，時空型的概念也可以運用在通俗類型，提供一套方法來辨識西部、警匪、科幻等類型的慣例，如何在空間和時間裡脈絡化。不過，更有趣的當然是，主導的生發時空型之固定配對（警察局與黑社會夜總部；太空站與異形巢穴），如何進入了對話式的對立、鏡映或互相轉化的關係。換言之，這個概念提出了分析特定情境中，自我與他者再現的方法（Brooker, 2003：41-42）。40 在認為文化研究的關注焦點必須同時擺放在中心與邊陲兩方的情況下，Clifford（1997）提出幾個饒富深意的問題，像是一個群體如何與外在的關係協商？文化如何同時也是他人旅行的場所？地方（spaces）如何從外面被橫越？在怎樣的程度上，一個文化的核心同時亦是其它文化的邊緣？Clifford（1997）認為，如果我們這樣看待事件，就將不會有貶低一群邊緣角色的問題，這些人有諸如變節者、混血的人、informant、探險家、觀光客、旅行者、僕役、客勞、新進移民等。新的再現策略是需要的，並且在壓力之下，也的確正在產生中。41 在這裡，Clifford（1997）提出一個讓人印象深刻、最足代表「文化的居住/旅行狀態」的例子。這是一個 Clifford 稱之為「去中心的原住民」（ex-centric natives）、「旅行的當地人」的例子。這是一群離開夏威夷，在世界各地巡迴表演長達 56 年的夏威夷音樂表演者（Moe 人）。他們曾經巡迴至中東、北非、西歐、美國本土等地，去表演具異國情調（exoticist）的夏威夷音樂秀。在經過 56 年的長時間旅行後，終於，他們以高齡近 80 的歲數回到夏威夷。Bob Brosman，一個夏威夷音樂的復古主義者，企圖與他們合作，將他們的

27

天生活實踐的比較性文化研究取向，一種並重於「居住在旅行中」

（dwelling-in-traveling）、「旅行在居住中」（traveling-in-dwelling）的研究取向。在這裡，

Clifford（1997）特別強調，他試圖避免的是特殊文化相對主義的過度地方性，以及資本

家或者技術官僚獨斷文化過於全球性的觀點。同時，Clifford 也再度重申，他並不是說

沒有地方、家的存在，每個人都是（應該是）旅行的、世界主義，或者去畛域化。這並

不是游牧學。他所關注的無非是文化的居住/旅行關係應該被同時看待。因此，Clifford

（1997）強調，在全球化的情境裡，以「文化時空型」為研究場所42，透過比較性的研

究43，用以再現文化間彼此頻繁密切地遭遇、碰撞、交流與變化的「移動」（movement）

狀態，才是一個比較貼近現實狀況的研究方式假設。

在全球化流動的世界情境裡，Clifford（1997）以旅行為隱喻，用以象徵在全球化

情境下不同文化間快速流動的頻繁遭遇，然後試圖以「文化時空型」的空間性場所，來

取代過往人類學家固著於村落（Village）的研究方法，也就是，試圖以旅館等的「旅途

中短暫而任意的邂逅位置」為研究地點，以這個兼有某個所在位置及暫時性性質的旅行

隱喻，更貼近現狀地來再現晚近不同文化間，彼此頻繁密切地遭遇、碰撞、交流與變化

的「移動」（movement）狀態。這個文化間彼此快速遭遇的情景，當然也發生在台灣社

會裡。

當我們回看當前台灣社會的狀況就會發現，在這個文化接觸越發頻密的全球化情境

裡，在當前台灣社會旅行風氣越趨興盛的時刻，大眾傳播媒體對於旅行的、他文化的想

像性呈現，較之於旅行者以身體實際旅行的方式與他文化接觸，則更是處在一個全球性

音樂再現成 20 世紀早期最「本真的」（authentic）夏威夷滑管吉他。在這個極端的「居住在旅行中」（dwelling-in-travel）的例子裡，最強烈而有趣的狀況將會是，某些將被再現為「傳統的」的夏威夷音樂的音樂，卻是由一群旅行在外長達 56 年的夏威夷樂師來演奏。在這裡，會讓人感到困惑的狀況是，長達 56年與異文化不斷遭遇的過程裡，他們如何去維繫一個「夏威夷性」（Hawaiianness）、一種對於「家」的認同？他們沒有受到其他文化的影響嗎？他們的音樂將如何被再生、創造成具有「夏威夷本真性」的音樂呢？這個例子揭示著，在全球化的年代，即便是「傳統的」、「本真的」文化也總在處在不斷旅行的狀態，文化無法自外於其他文化的影響。也就是，文化有其內在「本土的」、「本真的」的固有本質的想法，是一種迷思。42 在文化時空型的挑選上，Clifford（1997）一度曾認為「旅館時空型」（hotel chronotope）模稜兩可的設計，可以是田野的補充。因為旅館是人們離家時可能彼此遭遇的地方。這樣的想法，來自於 Clifford 早期對於1920-1930 年代的巴黎超現實主義的研究。當時的巴黎是一個特殊、強有力的文化遭遇地（dwelling/traveling），不同的文化不斷地抵達、經過與離開。這些眾多來自不同文化的、暫時棲身於巴黎旅館的作家、思想者、左翼政治人物等，透過在巴黎時與其他不同文化的交流、激盪，進而帶著創新的、轉變過後的思想、理論回到他們的國家，讓既有文化在旅行中產生重大差異。對照以 1920s-1930s 的巴黎，在二十世紀晚期，Clifford 以為旅館可以是象徵著一個進入旅行的文化（traveling culture）以及旅行的文化（cultures of travel）的糾葛歷史的特殊入口。但是，他卻也旋即發現「旅館時空型」的問題重重，因為旅館的意象常涉入有階級、性別、種族等差異象徵。旅館的意象常象徵過往古老的西方紳士旅行，女性總是被排除在外，也因此，旅行經驗的再現常以男性的經驗為主；那些在旅途中，因階級、種族、社會文化位置等因素，而不會出現在旅館（沒有機會被再現）的人該如何？Motel 是否比起旅館更能適切地再現旅行的遭遇呢？面對這無數的問題，Clifford 總結以，因此我們需要更多跨文化的比較文化研究，來再現如勞工、有色人種的奴僕、移民、移民工等無法自我再現的旅行者，再現他們在旅途中與異文化遭遇的旅行故事。43 對於 Clifford（1997）來說，比較性範圍（comparative scope）的研究意指，抱持著一個由旅程（itinerary）所製造的比較性知識的概念來工作。這個旅程總是由某個進入（way in）所標示，是地點的歷史（history of locations）和歷史的地點（location of histories）。至於「地點」（location）一詞意指為何，Clifford（1989）在〈Notes on travel and theory〉一文中則說明到，地點並不是發現一個穩定的家，也不是發掘一個共同的經驗，而是意識到差異，這個差異可以在某個具體的情境中產生不同，而是承認不同的「地方」、「歷史」皆會對理論造成一定的影響（促進或者抑制）。

28

的架構範圍下，進行一場更為大量而快速的影像訊息流動，藉以生產出具世界性概念的

在地性文化想像。大眾傳播媒體以其刻意挑選的特定旅行遭遇場景為再現主軸，重複地

展示著特定的他文化觀光想像，形塑出旅行的特定樣貌與意義，藉以激發出當前台灣社

會的旅行者自我認同建構的追尋。在當前的全球化情境下，是這個形塑閱聽大眾對於他

文化的既定想像的媒介，較之於實際旅行的文化間接觸，對於旅行者的主體影響更為深

遠。同時，透過當前台灣社會的旅遊電視節目、旅遊書籍的觀光論述呈現，在這個由當

前台灣社會的特定情境脈絡下，所產生的他文化觀光想像，將決定性地形塑出當前台灣

社會的旅行者主體。經由這個想像性他文化的呈現，透過媒體重複不斷地展示旅行者與

他文化遭遇的場景，台灣社會的旅行者主體，才得以在文化間接觸益發頻密的狀態中，

反覆地經驗著自我，一次次地趨近那個旅行者的自我主體想像。因而，對於大眾媒體論

述的再現分析，將會是研究當前台灣社會的旅行者主體的絕佳方式。

第三節 研究問題

在這裡，我還是必須回到我最初的研究發問，試著去問，到底對於那些總笑稱「自

己對自助旅行上癮」的人來說，是甚麼樣的想法、動機支持著他們，看似毫無畏懼、非

常率性地背著沈重的背囊，轉身便離家出走，一次又一次地朝向未知的旅途勇敢出發、

向前邁進？

自助旅行作為一種「另類」的觀光方式，約略就是在 80-90 年代，以一種教具有「經

濟性」考量的觀光方式被引進台灣。然後是在 90 年代之後，隨著台灣社會在整體經濟

結構以及工作、休閒時間上的變化，同時再加上幾次大型旅行文學獎的推波助瀾，頓時

更是將台灣社會的觀光/旅行風氣炒作地沸沸揚揚，激起了一股全民皆觀光的風氣。時

至今日，在這個極為重視休閒觀念的現代資本主義社會裡，觀光/旅行活動在觀光產業

的大力促銷下，更是具有某種身份地位的象徵、特定生活風格的自我展現的傾向，使得

觀光/旅行在當前的社會裡，幾乎可以說儼然已成為一種不得不然的必要休閒方式。但

是，在這樣一個重視工作之餘的娛樂、休閒活動的年代裡，在認為休閒就是要輕鬆舒服、

沒有負擔地散心享受的社會環境中，很難不啟人疑竇的是，為什麼有著這樣一群人，持

續地以一種在旅行的過程中，幾乎要自行處理所有可能細節、狀況的旅行方式來旅行？

正因為在這個被稱為自助旅行的旅行行程裡，多數的時刻並不存在那種經驗輕鬆舒適、

體驗愉快享樂的機會，反倒是跟一般的休閒狀況恰恰相反，多數的時刻這些自助旅行者

們必須要忍受（或者還是去「享受」），像是自己拉提著沈重的行李、自己拿著地圖辛苦

地按圖索驥卻還是迷路等，不確定性較高、突發狀況不少的旅行過程，為什麼？讓人感

到好奇的其實也就是，究竟在這個幾乎是旅途中所有可能的狀況，都必須要旅行者自己

親自處理的自主、自助性的旅行活動上，高度展現自我自主性的自助旅行者，從中經驗、

獲得了甚麼？究竟這個幾乎完全不像「典型的」、「一般大眾認知裡的」旅行休閒活動，

在現代社會裡具有怎樣的意涵？與此同時，有個讓人不能不特別留意的狀況是，當觀光

/旅行在當前的台灣社會中，被視為是種重要的休閒活動，當消費資本主義已然強力地

29

介入觀光凝視的想像塑造時，這個能夠讓旅行者的自我決策、自主實踐特質高度展現的

自助旅行活動，是否真有那樣不同於既往被動的跟團式觀光，能夠獲得絕然不同於跟團

式觀光的旅行經驗？一種由自助旅行者自主性創造的旅行過程與經驗？

因此在這個研究裡，透過對於大眾傳播媒體（觀光產業）的再現分析，我將試圖來

理解、呈現到底在當前的台灣社會裡，自助旅行被賦予著怎樣的社會性意涵？旅行者所

亟欲追求的「旅行意義」（想法、動機與獲得），對於旅行者自身的自我認同可能產生怎

樣的影響？問題其實也就是，到底這些由觀光產業所形塑的各式「旅行意義」論述，對

於旅行者的旅行想像產生著怎樣的影響？

上述這些問題，都是我希望能夠透過我的研究來解答的困惑。

第四節 研究設計與深度訪談

一、研究設計

在研究設計的部分，因為我的研究目的主要在探知「旅行的意義」，希望能夠理解

到底「自助旅行對於自助旅行者來說，具有怎樣的意義」，因而在研究方法上，我將從

社會建構論的角度出發，選擇以論述分析的方式，來探討當前台灣社會的自助旅行到底

被賦予怎樣的想像性意涵，進而能夠促使自助旅行者透過自助旅行的方式，來趨近這樣

的想像性意義、經驗自助旅行者的自我認同。

在論述文本的挑選上，我將以「自助旅行在大眾媒體上的呈現」為主要的論述分析

對象。這個決定的原因在於，因為自助旅行在當前的台灣社會裡，顯然是一個高度受到

消費主義邏輯滲透的休閒活動，因而我相信從大眾傳播媒體的角度切入，將能夠對普遍

流傳於當前台灣社會的「自助旅行的意義」，有一個初步的完整瞭解。我所選擇的三種

論述文本分別是：旅遊電視節目、旅遊書籍，以及我從「背包客棧」44自助旅行論壇裡，

立意抽樣挑選出來的研究對象的深度訪談記錄。我將試圖從這三種不同的論述形式裡，

分析出到底當前的台灣社會擁有怎樣的「自助旅行想像」。在這三種不同的論述形式裡，

選擇以大眾傳播媒介的旅遊電視節目及旅遊書籍為分析文本，除考量到當前台灣社會的

自助旅行，是由文化工業所強力打造出的消費產品之外，同時也在於認為兩者大量視覺

圖像化的呈現方式，對於當前台灣社會的「旅行想像建構」以及「想像性文化他者的展

示」，將是不容忽視的兩種傳播媒介，所以挑選之。至於在大眾傳播媒體之外，佐以自

助旅行者的深度訪談記錄的目的在，除再次驗證文化工業對於個人主體形塑的重要影響

外，還期待能夠發掘出自助旅行者可能擁有的自我原創性，在觀光產業的自助旅行想像

形塑之外，創造出不一樣的自助旅行者主體認同。所以旅遊電視節目、旅遊書籍之外，

44 「背包客棧」 (www.backpackers.com.tw) 應為目前國內註冊會員數最多、人氣最旺盛的自助旅行論壇。「背包客棧」成立於 2004 年 1 月。

30

也進行自助旅行者的深度訪談，期望對於自助旅行者的各種旅行經驗有深入的瞭解。

二、旅遊電視節目與旅遊書籍的呈現

在旅遊電視節目的部分，我將以《天涯若比鄰》、《冒險王》以及《勇闖天涯》

等三齣旅遊電視節目為分析文本。選擇以這三齣電視節目為分析對象，主要原因在於這

三齣旅遊電視節目，都是台灣社會在不同時期裡頗具「代表性」的旅遊節目45。其中，

於 1982 年開播的《天涯若比鄰》，是我國旅遊電視節目史上，最早由國人親自前往國外

拍攝製作的旅遊節目；於 1994 年引進台灣的《勇闖天涯》，則是廣受自助旅行者好評的

國外電視旅遊節目；《冒險王》則是由國內的三立電視台，於 2002 年開播的冒險性旅遊

電視節目。選擇以這三齣旅遊電視節目為再現文本的用意在，希望透過分析這三齣分屬

於不同製播年代的旅遊節目，能夠展現出台灣社會在不同的歷史時期裡，所個別具有的

想像性他者文化的意象，然後藉由三者的比較，呈現出台灣社會的旅行想像，從 80 年

代開始迄今可能有的內在差異與變化。

至於在旅遊書籍的選擇上，我則是經過一定程度廣泛地閱讀既有的旅遊書籍之後，

才將旅遊書籍中慣見的旅行想像樣貌，劃分成以下的四種類型：旅行是暫時離開現狀的

活動、旅行是增廣見聞的方式、旅行是自我探索的活動、旅行是一種生活方式。透過分

析出當前台灣社會裡常見的旅行想像樣貌，我則是試圖論證自助旅行的意義，仍是為了

讓現代化社會裡的個人，在經過消費性的休閒活動的追尋、體驗之後，願意回返本來的

工作崗位與規律生活之用。

三、深度訪談

在研究訪談的部分，我採以立意抽樣的方式，挑選共 19 名的自助旅行者當作我的

深度訪談對象。為了進行這個訪談研究，我先是於 2004 年 7 月加入「背包客棧」成為

論壇的一員，然後是試圖在背包客棧的聊天室裡，以及透過觀察背包客棧裡網友們的各

式主題討論，來尋覓適合的受訪對象46。由於既定的研究假設，所以我並不曾將研究對

象的挑選侷限在某些特定的旅行區域47，所以在受訪者的選擇上我擁有較大的自由度。

另外，則是有鑑於既有的自助旅行者旅行經驗研究，幾乎清一色都是以女性自助旅行者

為研究對象，以致於男性自助旅行者在自助旅行的研究領域裡，幾乎是完全不被「看

見」。因此我在受訪者的挑選上，曾刻意地平衡男、女兩性的比例，希望能在以女性為

45 至於這三齣旅遊電視節目的代表性源由，我將在第二章處再進行說明。46 這是立意取樣方式，是以典型個案為抽樣的策略。Kuzel (1992) 曾對不同研究目的可能採用的不同抽樣策略進行總和整理。典型個案 (typical case) 是一種企圖點出一般總體狀況的抽樣策略 (引自胡幼慧、姚美華，1996)。47 黃振富 (1996) 將研究主題侷限在「具有歐洲自助旅行經驗」的女性。以歐洲當作限定研究對象的主因在於，他所有的資料顯示歐洲地區是自助旅行者最常前往的地區。但是，根據我的觀察，歐洲一般也被視為是最安全的自助旅行地區，是適合自助旅行新手的入門地區。這樣的研究對象挑選可能忽略：在新手與經驗較豐富的自助旅行老手間，可能存在的旅行經驗、想像的差異。

31

多數的自助旅行領域、自助旅行學術研究裡，讓男性自助旅行者的身影也能現身、被看

見。所以在我選定的 19 位受訪對象中，女性人數佔 10 名、男性亦有 9 位。由於這些受

訪者都是常出沒於背包客棧的網友，所以熱心助人的程度自然是不在話下，也因此當我

向他們提出研究訪談的請求時，幾乎每個人都是欣然允諾。這樣的情景除讓身為研究者

的我大為感動之外，同時也讓我的深度訪談訪談對象尋覓過程，幾乎是在沒有遭遇任何

阻礙的情況下，順利完成。值得一提的是，我的受訪對象有不少都是自助旅行的「老手」48，這些老手們豐富的自助旅行經歷，對於我在觀看自助旅行者的新手與老手間的差異

時，是很有幫助的。我的深度訪談研究時間，從 2005 年 1 月開始，一直到 2006 年 1 月

才告結束。之所以深度訪談的進行期間會長達一年，主要的原因在於，這些受訪對象都

是居住在北部地區的自助旅行者（網友）。至於我實際進行面對面訪談的時間，則分別

是在 2005 年 1 月、2005 年 3 月、2005 年 6 月以及 2006 年 1 月，共計四次在北部地區

的深度訪談會面，每次約停留 1-2 個星期，共計訪談 19 位自助旅行者，每個人每次訪

談的時間大約都是 2-3 個小時左右。

四、訪談進行與記錄方式

我的訪談題目設計，部分參考自黃振富（1996）的研究，部分則是從我的問題意識

出發所作的提問。由於是半結構式的訪談，所以當受訪者論及研究問題所不及之處時，

我們便能夠隨著現象的有趣之處進行可能的探索。第一次的訪談問題，主要還是著重在

自助旅行者的旅行過程經驗；之後追加的第二次訪談，重點才是大眾傳播媒體的呈現部

分49。與訪談對象面對面的訪談，都是以一對一的方式進行50。在訪談進行之前，我都

會先告知受訪者我的論文題目、訪談的目的以及可能詢問哪些問題等。訪談的過程以錄

音的方式記錄下來，在訪談結束之後，才由我逐字逐句地將錄音記錄轉錄成文字稿，當

作論述分析之用。因為訪談進行的場所多是咖啡廳或者速食店，有時會遭遇到因訪談地

點太過嘈雜，以致於錄音音質不夠清晰的狀況，以致於錄音音質模糊不清的情況時，通

常我會透過背包客棧的棧內訊息來進行確認動作。在論文撰寫完畢之後，則是分別將引

用的訪談記錄寄送給受訪者，以確認沒有誤解或扭曲受訪者的原意，並再次確認放在論

文裡的許可。深度訪談除外，我有部分資料來自於他們在部落格上的旅行遊記、札記等

的記錄；此外，有些資料是與訪談對象在 msn 上聊天時聊出來的。當然這些資料的引用，

都是在受訪者同意下的援引。

在接下來的章節安排上，我將先針對大眾傳播媒體的旅行論述進行分析，最後才是

自助旅行者的自我詮釋部分。所以，在第二章將是旅遊電視節目中的他文化想像再現，

第三章是旅遊書籍中的旅行想像再現，之後才是第四章的自助旅行者的自我闡釋。

48 附錄一就是這些受訪者從何時開始自助旅行、曾經旅行過哪些地方等的基本資料，這些資料可以是這個「老手」說詞的參考依據。49 之所以會有兩次的訪談，主要原因在於，第一次進行訪談時，我的問題意識還不是非常明確具體，因而才有第二次的追加訪談。第二次的追加訪談，主要都是以電子郵件及傳遞背包客棧棧內訊息的方式進行，而不再是面對面的訪談。50 只有一次訪談，是受訪者在其友人的陪同下，兩人共同出現的狀況。但是那依舊是一次順利的訪談。

32

第二章 旅行的再現——旅遊電視節目中的他文化想像

在這個章節裡，我將透過分析從 80 年代開始迄今的旅遊電視節目裡，所呈現出的

他文化觀光凝視想像的展示，來探知在台灣社會的不同歷史時期裡，旅行所分別被賦予

的想像性意涵與樣貌。

第一節 旅遊電視節目在台灣：以《天涯若比鄰》、《勇闖天涯》及《冒險王》為

例

台灣社會自 80 年代末期開始，在政府逐步放寬國人出國觀光政策51，整體社會經

濟發展方式逐漸轉向後工業生產模式，以及隨之而來的工作時間縮短、休閒時間增加等

諸多社會因素的共同作用下，90 年代以後的台灣社會，在逐漸轉型朝向後工業國家、朝

向重視觀光/旅行等休閒活動的消費社會的成果是，一個「全民皆旅遊」的嶄新年代儼

然成形52。

在觀光/旅行風氣開始興盛的 90 年代，在台灣民眾逐漸地接受「觀光/旅行是一種普

遍的休閒活動」的想法後，相應於這樣的觀光休閒認知，是異國風光、國外知名的觀光

景點等景象，透過重要的大眾傳播媒介— 旅遊電視節目— 開始被呈現在台灣觀眾的眼

前。台灣社會透過旅遊電視節目，來呈現異國人物風情的舉動，最早始自 1981 年，由

中視引進日本 NHK 電視台的《絲綢之路》中國部分；接下來，則有由雷驤、張照堂以

及杜可風等人製作，專門介紹台灣風土民情、地理人文的《印象之旅》（1981）；以及國

人親赴國外實景拍攝的《天涯若比鄰》（1982）等節目。觀光/旅行活動持續地發展，時

至今日，作為觀光產業其中一環的旅遊電視節目，幾乎可以說是無處不在、遍及各大有

線電視媒體的頻道53，呈現出百家爭鳴的狀態。到底在這個幾乎是全民皆旅遊的年代裡，

這些由一幕幕繽紛燦爛的流動影像、搭配上動感熱鬧的音樂、再佐以主持人幽默詼諧的

旁白等，所共同組成的旅遊電視節目，不斷傳散、訴說的是怎樣的觀光、旅行想像？那

一部又一部重複被呈現、深具異國情調的旅遊影集，可能會對閱聽大眾（旅行者）產生

怎樣的影響54？這個問題也就是，這些大量充塞於我們身遭的觀光/旅行想像、影像，到

51 在政策的鬆綁上，台灣政府於 1979 年正式開放國人出國觀光；1987 年開放民眾赴大陸探親；1998 年 6月內政部修正「役男出入境管理辦法」，開始開放役男出國觀光；公務機關自 1998 年一月起，率先實施每月二次週休二日等，一連串觀光政策的解禁，有效帶動國人出國觀光的風氣。52 我們可以用出國觀光人次的多寡，來探知國人出國觀光旅行風氣之盛行與否。像是 1987 年國人出國觀光人次首次突破百萬人。此後，出國觀光的人次是持續地成長，1995 年人次突破五百萬人；到了 2000 年，出國觀光人次更是高達七百萬人，是政府自 1979 年開放觀光以來單一年度的最大值。經由這樣的統計數字顯示，我們可以說 90 年代後，出國觀光的確是十分普及的全民運動（「出國觀光人次統計資料」來自觀光局歷年出國人次統計）。53 現今，旅遊電視節目數量之繁多，幾乎可謂是讓人眼花撩亂。單以三立都會台的「世界地理雜誌」系列節目為例，它就包含了《世界那麼大》（原名《中國那麼大》，後因足跡已踏至全世界，故更名）、《冒險王》、《美食大三通》、《台灣全記錄》、《在中國的故事》等五個帶狀節目，佔據星期一至五的時段，大量播映世界各地以及台灣的觀光景點、旅遊活動。就更不用提還有其他有限頻道的旅遊電視節目了（資料來源：2005/03/02/聯合晚報/7 版/影視運動）。54 在閱聽者詮釋的部分，Fiske 借用 Barthe 區分作品（work）與文本（text）的概念，認為作品是符旨的實質形構，唯有當它被閱讀時才成為文本。因此隨著不同的閱聽人對於媒體文本的解讀，文本也就不斷被創

33

底呈現出一個如何的他文化樣貌？台灣社會一再透過旅遊電視節目投射、呈現、建構

的，是一個如何差異於自身文化的想像性他者文化？然後是，當自助旅行者受這個想像

性他文化所吸引，試圖透過前往觀光、消費的方式，來趨近這個想像中的文化他者時，

對於自助旅行者而言，這個舉動有什麼意義？上述的問題，都是我想透過旅遊電視節目

的分析，來進一步解答的困惑。

在旅遊電視節目的選擇上，我將以 80 年代的《天涯若比鄰》、90 年代的《勇闖天

涯》以及 21 世紀以後的《冒險王》為論述文本，進行旅遊電視節目裡想像性文化他者

的再現分析。這三齣都是頗具「代表性」的旅遊電視節目55。選擇以這三齣旅遊電視節

目為文本的用意在，透過分析這三齣分屬於不同製播年代的旅遊電視節目，來展現台灣

社會在不同的歷史時期裡，所具有的想像性他文化意象，然後藉由三者的比較，呈現出

台灣社會在旅行的想像上，從 80 年代開始迄今可能有的內在差異、變化。接下來，我

將先針對這三齣旅遊電視節目進行概述，試圖對旅遊電視節目在台灣的發展有一個初步

的瞭解。然後，才是旅遊電視節目裡所呈現的想像性他者文化，以及自助旅行者透過對

於想像性他者文化的追尋，所可能產生的旅行意義。

一、《天涯若比鄰》的追尋

於 1982 年開播的《天涯若比鄰》節目，是國內最早的旅遊電視節目。由華視製作

的三台聯播節目《天涯若比鄰》，是國內的旅遊電視節目史上，最早由國人親自前往國

外拍攝、實地採訪製作的旅遊電視節目56。有鑑於日本 NHK 電視台製作的系列記錄影

片《絲綢之路》，在台灣播出後大受觀眾好評，華視遂於 1982 年 8 月開始計畫製播《天

涯若比鄰》這個旅遊節目57。

造，呈現不斷變動的風貌。閱聽人因此具有超越自身社會文化環境或文本結構限制的能力，而能從事對文本抗拒、顛覆甚至積極創造的能力（引自 Grossberg, 1989，曾旭正，1992）。但是 Grossberg（1989）卻認為閱聽人對於文本主動詮釋的相關問題，並不在於閱聽人有沒有「權利」從文本中取用他們所期望的意義，而在於「能力」，也就是足以創造某種意義的力量或文化資源是否存在的問題（引自曾旭正，1992）。閱聽人雖具有主動詮釋電視節目內容、文本的能力，而這樣的能力卻絕對地受限於閱聽人的社會歷史情境，同時，閱聽人雖具有主動性，但這並不代表閱聽人就一定具有抵抗文本、隨意解讀文本的力量。因此，我們可以說，文本的確具有多義性，且閱聽人對文本也具有主動詮釋的能力。但閱聽人的詮釋並非無限多種，而是在某些特定範圍內呈現其多樣性，也就是說，大眾媒介的確傳達了某些特定的社會意涵、價值型態，但閱聽人對於這樣的價值並非全然地接受，而是因其社會性背景的不同有不同的詮釋方式。但大致而言，閱聽人的抵抗性的解讀依舊是少數。立基於 Grossberg（1989）的理論觀點，我認為，由觀光產業大量贊助、製播的旅遊電視節目，對於刺激民眾出國觀光的消費慾望，有其不可忽視的力量。這也正是旅遊電視節目自 90 年代開始如雨後春筍般地冒現，到今日呈百花齊放景況的主要因素所在。旅遊電視節目的製播，用意在維繫觀光產業的生產及再生產循環。55 關於「代表性」的緣由，將於文後的小節裡說明。56 資料來源：1988/03/24/聯合報/24 版/影視娛樂。57 針對《絲綢之路》所引發的收視現象，《天涯若比鄰》節目製作人文從道表示：「日本 NHK 電視台曾經製作過很多這方面的節目，品質雖不算好，但仍吸引不少觀眾，主要的因素就是記者能夠深入各地做現場報導，具有號召力」。資料來源：1982/08/27/聯合報/9 版/影視綜藝。根據上述報導，我合理地推斷，《絲綢之路》的現象是激發國內電視台親赴海外製作旅遊電視節目的重要因素。另外，《絲綢之路》的中國部分，是於 1981 年在中視播出。資料來源：1984/04/24/聯合報/09 版/綜藝版之報導。另一個與旅遊電視節目相關的現象則是，台視從 1981 年（民 70）開始播映由雷驤、張照堂、阮義忠、杜可風等人製作的《映象之旅》。《映象之旅》節目主要在報導台灣的風土習俗、地理人文，亦是當時超高收視的社教節目（在三台聯播）。我認為，《映象之旅》對於當時旅遊風氣的傳送，應也有其不可忽視的挹注。資料來源：1981/11/25/聯合報

34

雖然前文曾提及，是自 90 年代以降，旅遊電視節目才算是在台灣社會裡蔚為風尚

起來58，但我依舊選擇《天涯若比鄰》（1982）為主要的分析文本。主要的原因在於，《天

涯若比鄰》是政府開放國人出國觀光後的第一個旅遊電視節目，第一個由國人親赴海外

實景拍攝的旅遊電視節目；同時，也因為《天涯若比鄰》節目在播出當時59（播出時間

為每星期四，播出時段為晚間九點至九點半的三台聯播時段），創下極佳的收視率，且

當時的閱聽大眾普遍對於《天涯若比鄰》節目都有著極高的評價60。因此，我認為在觀

光政策開放的初期，在台灣社會普遍還不具有觀光/旅行之休閒意識的 80 年代中、晚期，

藉由分析高收視的《天涯若比鄰》節目，我們將可以有效地探知，尚處於戒嚴時期的台

灣社會，如何想像與觀看異於自身的他者文化。

在《天涯若比鄰》節目影帶的搜尋過程中，我遭遇到因版權及時間問題而來的困難，

最終能夠獲尋的節目影帶，都已不屬於《天涯若比鄰》節目製播的早期階段61。在這些

具體的研究限制下，我僅能從尋獲的節目影帶中，試圖挑選屬於不同時期（中期、中後

期）的影片，希望能夠一窺 80 年代初期，台灣社會對於旅行的想像為何。

二、一起《勇闖天涯》

台灣和信傳播集團旗下的緯來傳播公司，從 1994 年 3 月起，即取得美國「探索傳

播集團」（Discovery communications）的「探險頻道」（The Discovery Channel）在台灣

的播映代理權。自此，探索頻道裡包羅萬象的自然奇觀、科技新知、世界歷史、奇風異

俗與冒險動作等的各類節目，便一覽無遺地呈現在台灣觀眾的眼前62。知名的旅遊電視

/09 版。58 較之於國內最早的《天涯若比鄰》（1982），不少現在依舊留存於眾人記憶中的其他旅遊電視節目，像是《世界真奇妙》（1987）、《八千里路雲和月》（1988）、《大陸尋奇》（1990）、《繞著地球跑》（1990）等，多是在觀光政策大幅鬆綁後才陸續出現，也就是，國內旅遊電視節目的蓬勃發展，的確要以 90 年代為分界點。資料來源：1990/08/11/聯合報/33 版/綜藝新聞、1990/08/29/民生報/10 版/影劇新聞、1990/10/07/民生報/12版/電視資訊、1988/03/24/聯合報/24 版/影視娛樂。59 《天涯若比鄰》播出的時間乃為 1982-1985 年，之後更名為《放眼看天下》繼續播出。但在 1989 年時因節目品質淪於瑣碎、疏漏，而遭公視停播。資料來源：1990/10/08/民生報/12 版/電視資訊。60 《天涯若比鄰》節目曾被行政院新聞局評選為，71 年下半年電視聯播優良節目的第 2 名。此外，根據民國 72 年一項由國立政治大學所作的，「社會各界對電視聯播節目反映意見調查」的調查指出，觀眾對於聯播節目的評價，與收視率具有密切的關聯性，意即收視率的高低與節目評價的高低成正比。這個調查同時還顯示，從民國 65 年 1 月至 72 年 2 月，國內電視台所製作的 16 個聯播節目中，以《映象之旅》的收視最好；其次則是《天涯若比鄰》。由此可見，《天涯若比鄰》的確為當時廣受閱聽大眾喜愛、好評的旅遊電視節目。資料來源：1983/01/29/聯合報/09 版/綜藝及 1983/11/03/聯合報/09 版/綜藝。61 在搜尋《天涯若比鄰》節目影帶的過程中，我先是向製作節目的中華電視公司詢問。華視相關單位表明此節目版權乃屬公共電視所有，因而華視本身並無影帶的保存，建議我轉向「廣電基金」詢問。但是，當我向「廣電基金」（財團法人廣播電視事業發展基金）查詢時，廣電基金資料組的人員表示，一來因為《天涯若比鄰》節目影帶是大帶子，這樣的帶子一般沒有辦法保存超過 20 年；再者，《天涯若比鄰》節目的版權乃分別由「廣電基金」及新聞局各持一半，在版權僅部分持有的狀況下，「廣電基金」表示，他們並沒有針對這個節目進行 VCD/DVD 的轉錄。此外，我亦曾向新聞局的「廣播電視事業處」詢問，廣電處亦表示沒有影帶的保存，因此我推估，目前國內可能已無相關單位保有《天涯若比鄰》的節目影帶。後來，我嘗試以網路搜尋（google）的方式尋找，終於在國立台北師範學院的視聽教育中心裡，發現有《天涯若比鄰》VHS 節目影帶四卷。在此，特別感謝國立台北師範學院視聽教育中心的郭幼龍先生，熱心地協助我進行節目影帶內容的轉錄拷貝。至為感謝。62 資料來源：1994/03/15/經濟日報/15 版/商業流通。

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節目影集《勇闖天涯》（Globe Trekker）便是其中之一。

自 1994 年起開始在台灣播出，由探索傳播集團製播的《勇闖天涯》系列旅遊節目63，

一直以來都擁有為數不少的收視群眾。其標榜旅行者以一己之力— 也就是「自我幫助」

（self-help）的獨立自主— 的旅行精神64，來行走、環遊於世界各地的旅行方式，更是吸

引無數嚮往自助旅行的旅行方式的觀眾，同時也成為享譽台灣自助旅行社群的旅遊電視

節目。但是，究竟這個由西方國家製作、重視「個人主義式的獨立自主精神」的旅行方

式，到底呈現出一種怎樣的自助旅行方式？這樣的個人主義式的旅行方式，是否就等同

於台灣社會對於自助旅行的想像？以觀光方式投射出西方社會對於他文化的既定想像

的《勇闖天涯》節目，它所呈現出的他文化想像，是否不同於台灣社會對於他文化的想

像？而這種西方國家的旅行想像，對於台灣的自助旅行者可能產生怎樣的影響？這些都

是我想要透過分析《勇闖天涯》節目，來獲知答案的疑問。

因為《勇闖天涯》系列影片在台灣播映的時間已經超過十年65，所以影片的搜尋並

不是件困難的事66。問題反而是：該如何在多達 50 部的影片中，挑選出「適宜的」分析

文本？這樣的難題，在我看過這 50 部影片所分別呈現的國家、文化時，有了迎刃而解

的可能。這個觀察所得是：《勇闖天涯》節目在拍攝、旅行地點的選擇上，可以區分成

「國家」與「城市」兩種類型67。但是因為考量到在「城市」的再現部分，都是以「道

地的飲食」、「當地正流行的休閒娛樂」以及「最知名的大眾觀光景點」等為主題68，如

此「典型」的觀光凝視呈現，實在無能探析出節目可能的「想像性他者文化」究竟為何。

這樣的情況就像是，倫敦、紐約、巴黎等世界性的大都會，即便是在不同國家、文化的

63 《勇闖天涯》系列節目自 1994 年開始在「探險頻道」（The Discovery Channel）裡放映，至今，該節目已在台灣播映 12 年（此資料乃以 email 方式詢問自 Discovery 亞洲電視網）。此外，從前兩年開始，《勇闖天涯》節目從「探險頻道」被轉換至「旅遊及生活頻道」（Travel & Living Channel）播放，但兩個不同的電視頻道同樣都隸屬於「探索傳播公司」。64 一篇 1998 年的新聞報導認為，在當時國內既有的「結合旅遊資訊與來賓競賽的綜藝節目式旅遊節目」（如《繞著地球跑》），以及「強調知性、質感的畫面與循規蹈矩的敘事呈現的旅遊節目」兩者之間，《勇闖天涯》節目算是「旅遊節目年輕化」的象徵，是一種在世界各地開展的「即興式單人旅遊兼冒險」。《勇闖天涯》節目主持人們想盡辦法融入當地生活的旅行方式，像是參加當地人的婚禮、煮當地的食物等，總能讓觀眾獲得感同身受的樂趣。資料來源：1998/05/06/中國時報/〈旅遊節目添新血夠 Young！〉。另外，像是在 PC home線上購物中，「Discovery 勇闖天涯 50 片套裝 DVD」的販售文宣上，《勇闖天涯》就被描述成：「伊恩萊特（《勇闖天涯》節目最受歡迎的男主持人）教你自助旅行新玩法！提供路線圖及交通方式，帶您到旅行團不曾去過的地方，深入體驗當地的人文風情，讓您自助不求人。…。(教您)走訪大城小鎮裡可能被忽略，但別有另一番風味的美麗角落；品嚐最道地的風味小吃、體驗別出心裁的特色行程，真正的融入當地人的生活。」這段促銷的話語，無疑就是一套最常見的「自助旅行如何差異於跟團式觀光」的旅行論述。65 而且根據我的觀察，近兩年的播放狀況是，相同影片反覆不斷地播映，或者是以不同主題，將過去的影片拼貼接湊成新的影集播放。66 比方說，在「PC home 線上購物」裡，就可以買到「Discovery 勇闖天涯 50 片套裝 DVD」。67 這些城市分別是，紐約、倫敦、舊金山、巴黎、雪梨、阿姆斯特丹、墨西哥市、里約熱內盧以及紐奧良等。約佔全部影片的 1/10。至於，在國家（文化）的選擇上，其實還可以細分成「具有豐富文化涵養的地區（文化）」，及「擁有壯麗自然景觀的國家（地區）」兩類。但是「擁有壯麗自然景觀的國家」部分實在太少，所以，也被我略去不提。68 比方說，在倫敦要喝傳統的英式下午茶、去海德公園曬太陽、到大英博物館看展覽；在紐約要去下東區吃猶太泡菜、到中央公園溜直排輪、坐渡輪去看自由女神像等，都是以最常見的觀光休閒方式被呈現出來。另外，雖然在城市介紹的部分，多會穿插有不同族裔在大都會裡的生活方式，但是不同族裔的生存景況，基本上都是以和樂融融的模樣被呈現出來。因此，我將略而不取「城市」的部分。

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投射想像裡，卻都有著高度類似的普遍、共通的觀光意象般。因此，我將略「城市」而

僅取「國家」為我的分析文本。然後是在國家的挑選上，《勇闖天涯》有著著重於拍攝

「不是太過現代化」的國家的傾向，像是東南亞的國家就有不少，在歐洲國家的挑選上，

東歐國家的數目多於西歐69，北歐則是完全不在列。因此，藉由分析「具有豐厚文化涵

養的國家」的觀光凝視再現，我希望能夠一窺《勇闖天涯》節目到底投射出怎樣的他文

化觀光想像於台灣社會中。

三、誰是《冒險王》

在國內現有的旅遊電視節目部分，我將以三立都會台製播的《冒險王》為分析文本，

進行旅遊節目的文本分析。自 2002 年 9 月 25 日開始播放的《冒險王》節目，是一個以

「蠻荒探險」70為主題的旅遊電視節目，由國內的三立電視台/都會台所製作。雖然播出

的時間才剛滿四年，但是《冒險王》在 2003 年即獲得由「台灣媒體觀察教育基金會」

所公布的「兒童暨青少年優質電視節目評鑑」四顆星半的推薦71；另外，《冒險王》節目

主持人明道，於 2004 年亦獲得「電視金鐘獎文教資訊節目主持人獎」；此外，閱聽人監

督媒體聯盟（閱盟）在 2005 年公布的十個優良節目中，《冒險王》亦是其中之一72。同

時，《冒險王》這個節目是背包客棧裡「你最喜歡的旅遊節目」話題中常被提及的電視

節目之一。因此，我認為，以當前廣受閱聽大眾喜愛的旅遊電視節目為分析文本，針對

《冒險王》節目進行的內容分析，必然能夠瞭解當前台灣社會對於他文化有著怎樣的想

像。

在挑選文本的部分，當我試圖要在眾多的《冒險王》影片中，挑選出適於分析的文

本時，首先遭遇到的問題便是：是否需顧及《冒險王》節目在拍攝、呈現不同國家、文

化時，所可能存在的差異？這個問題背後的思考是，是否台灣社會在呈現想像性的他者

文化時，也有著近似於薩依德（1978）所論說的「東方主義」（Orientalism）概念？亦即，

對於西方先進國家有著「西方主義式的想像」，而在面對現代化程度較低的文化時，則

是承襲著一貫的「東方主義式思維」？基於這樣的顧慮，在挑選《冒險王》節目影片的

過程中，試圖同時呈現現代化程度較高及較低的文化，就成為我選擇影集文本時的主要

依據。但是，這樣的準則，卻在面臨《冒險王》節目慣有的旅行、拍攝地點選擇的考量

時，而必須有所調整。

69 《勇闖天涯》節目拍攝的歐洲國家有英格蘭、愛爾蘭、捷克 / 波蘭南部、匈牙利與羅馬尼亞、義大利南部、希臘、西班牙北部、西班牙南部、埃及、地中海島嶼、土耳其等國。明顯是著重在「現代化程度不是太高」的國家。70 這裡的「蠻荒探險」意指，在泰國熱帶雨林區裡摸老虎、被野象追，還要摸直徑和手臂一樣粗，長達三公尺的金剛眼鏡蛇，以及到馬來西亞攀爬海拔 4092 公尺的神山等舉動。資料來源：2002/09/09/星報/6 版/電視園區、2002/09/25/星報/12 版/獨家頻道。71 2003 年第四季的評鑑，代表最優等級的五顆星推薦節目從缺，共有 15 個節目獲得四顆星半的高度肯定，《冒險王》為其中之一。資料來源：2003/10/08/民生報/A4 版/生活新聞。72 資料來源：2005/02/05/民生報/CS8 版/Hot 星樂園。

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根據來自《冒險王》網路論壇的資料73，《冒險王》節目製作單位在拍攝、旅行地

點的選擇上，始終有其經費問題上的考量。經費問題，常是製作單位決定是否前往拍攝

的重要關鍵因素之一74。此外，對照以我手中所有的「《冒險王》節目曾經去過的國家」

的名單75，在《冒險王》節目已經拍攝過的近 40 個國家中，較為現代化的國家約佔總數

的 1/4 76，其餘多為東南亞、大洋洲等的國家。兩相對照之下我可以確認，經費問題在

《冒險王》節目選擇拍攝地點的考量上，確有其不容忽視的重要性。《冒險王》節目已

經呈現過的諸多國家、文化，大抵都是經費考量下的選擇性呈現。因此，在《冒險王》

節目已然拍攝過的國家中，現代化程度較低的非先進國家，一直以來才是節目拍攝、呈

現的重點所在。上述的選擇性呈現狀況，已然導致文本挑選上的困難，此外，另一個讓

狀況更棘手的問題是：那些拍攝現代化程度較高的國家的影片，並不容易取得。導致這

個不易取得的狀況的原因在，一來，因為現代化程度較高的國家的影片，不少都在 2005

年之前就播映完畢，並且沒有重播77；再者，則是我試圖透過「分享互聯網」（Very CD）

來下載《冒險王》節目，卻也極難尋獲相關的影片78。因此，我僅能從我手邊陸續收集

到的不同國家的影片中，來挑選分析的文本79，也因此，勢必將不容易達到，藉由挑選

現代化程度不同的國家的影片，來得知台灣社會是否會因為「現代化程度的差異」，而

投射以不同國家（現代化程度有差異）不同的文化性想像的原初構想。這是《冒險王》

影片挑選上的有所限制，也是必須先說明的地方。

四、旅遊電視節目的自助旅行化

正如我在第一章緒論裡所言，在既有的觀光/旅行論述中，自助旅行被視為是一

種觀光的形式，是一種有別於跟團式觀光的另類觀光。至於旅行在台灣社會的脈絡中，

旅行一詞意指的就是自助旅行（因為顯然還沒有跟團式旅行這樣的說詞存在），而這其

實正是我所謂的「旅行的自助旅行化」過程。這種強調旅行過程的「個人自主性」特質

73 《冒險王》節目網路論壇：[Online].Available:http://forum.settv.com.tw/viewforum.php?f=19。74 經費問題極關鍵地影響《冒險王》節目，在旅行、拍攝國家、地點的選擇。顧慮經費問題的狀況，可以從《冒險王》的網路論壇中，一篇名為〈在三十五個國家之後，冒險王首度踏上了日本〉的發文中窺見端倪（此文由 YUNI 發表於 2006/03/13）。文中提及，正是因為日本素來的高消費，才使得《冒險王》製作單位始終都將日本視為畏途。終於，在經過 35 個國家的考驗之後，製作單位帶著「應該足夠」的旅費，才踏上前往日本的旅程。由此，我可以推論，既往《冒險王》節目在旅行地點的選擇上，一直有其因著經費問題而來的刻意選擇。另外一個值得一說的現況是，《冒險王》節目的足跡幾乎踏遍所有的東南亞國家，像是印尼、印度、泰國、越南、寮國、馬來西亞、尼泊爾、菲律賓等地，這些東南亞國家，向來都是因其較低廉的消費、富當地特色的文化樣態而馳名的觀光勝地。顯而易見的，經費問題主導《冒險王》節目拍攝的地點抉擇。75 這個名單同樣收集自《冒險王》的網路論壇資料。當然，這樣的名單是不齊全的。76 在我的認定中，可以稱之為是較具現代化發展的國家，大致有荷蘭、法國、德國、芬蘭、斯洛伐克、日本、韓國、澳洲、紐西蘭等地。是近 40 個國家中的 9 個。77 雖然《冒險王》系列影片的 DVD，終於在熱情觀眾的千呼萬喚下始出來。但是，從 2006 年 5 月開始販售的 DVD，截至 2006 年 8 月為止，也僅有〈南韓〉、〈紐西蘭〉、〈埃及〉、〈納米比亞〉四集。78 即便是在「分享互聯網」（Very CD）上由網友所收集之「明道視頻集錦」（明道為深受觀眾歡迎的第一位《冒險王》節目主持人）中，也難見現代化程度較高之國家的影片。「分享互聯網」網址：[Online].Available:http://lib.verycd.com/2005/09/06/0000064006.html。79 我所擁有的《冒險王》影片，主要還是以現代化程度較低的國家為主，這些國家分別是：吉里巴斯*2、東加王國*2、約旦*4、荷蘭*1、巴里島*1、韓國*3、馬達加斯加*1、瓜地馬拉*3、印度*4 ( * 表示集數，像是印度就有四集)。

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呈現的旅行自助旅行化論述，在國內目前眾多的旅遊電視節目影片裡，其實亦不難發現

其蹤跡，甚至可以說「旅行的自助旅行化」，還是諸多當前旅遊電視節目在影片呈現過

程的顯著類似性。

在這裡，我所謂自助旅行的方式意指，相較於跟團式的觀光來說，是擁有比較高的

自主性的旅行方式。近似於自助旅行的自主性，幾乎貫穿單一集節目的所有旅行過程呈

現，這樣的自主性則主要是展現在食、衣、住、行的選擇上。比方說，在飲食的部分，

中天電視台的《台灣腳逛大陸》去到新疆維吾爾自治區的喀什地區時，主持人夏嘉璐幾

次都是在路邊或者市集裡，找尋當地尋常的小吃如各式的饃或者炒羊肉等菜餚來裹腹；

在行動方面，以聘請當地導遊及包車的方式來行進，是常見的移動方式。這樣的移動方

式，也出現在《台灣腳逛大陸》逛到新疆維吾爾自治區的喀什地區時。另外，拜訪當地

的民家，也是現時旅遊電視節目的重頭戲之一。比方像是《台灣腳逛大陸》臨時跑到當

地回族人家的婚禮會場上，想與新郎及新娘賀喜的舉動；還有《台灣人在大陸》的趙薇

在絲綢之路的途中，在達板城裡「巧遇」（這是自助旅行論述裡，常被提及的旅行迷人

之處所在）當地的小朋友，之後便隨著那位小朋友回家，去到人家的家中拜訪，一面探

問著當地生活的狀況，一面還不忘詢問到底「達板城的姑娘是否辮子長、兩隻眼睛圓又

亮？」。諸如此類的較具有旅行者自我主導意涵的舉動，大量地被呈現在當前的旅遊電

視節目中。這樣的旅行方式呈現，可能在視聽大眾的眼中並不見得具有太顯著的意義，

因為，這樣的旅遊節目呈現方式，明顯地幾乎已是遍及所有的旅遊節目。但是，如果把

這樣的旅行呈現方式較之於既往的跟團式觀光，兩者間的差異立見，而且還可謂是天差

地別80。因此，我認為，旅遊電視節目節目流程的行進中，顯著的自助旅行化特質的呈

現，應該還是觀光產業（文化工業）操作下的一貫邏輯，強調「旅行的個人自主性」、「個

人化旅行」的觀光/旅行方式的強力建構。

第二節 旅遊電視節目中文化他者的再現— 欽慕、節慶化與日常生活

在旅遊電視節目中的旅行想像再現上，我認為，從《天涯若比鄰》、《勇闖天涯》以

及《冒險王》節目裡所呈現出的他文化想像，是種從對於「他文化的經濟欽慕」到「想

去經驗他文化日常生活」的轉變，從「自我經濟發展的砥礪」到強調「他文化日常生活

的經驗」的變化過程，是一種越來越具有消費主義特質的「旅行是經驗他文化美好生活」

的呈現。

一、《天涯若比鄰》— 他文化的欽慕與自我砥礪

經過重複地觀看我所擁有的《天涯若比鄰》影片，我認為，80 年代初期的《天涯

若比鄰》在節目內容的呈現上，普遍地投射他文化以一種「是自身文化用以自我確認以

80 我認為，一般大眾對於過往跟團式觀光固定的操作方式，應該多所知悉。像是全程的大巴士、全程的七菜一湯中式菜餚、四五星級的高級大飯店、觀光景點滿檔、購物的行程不少等等，是一種被隔絕於當地一般民眾生活的旅行方式。

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及欽慕、學習的對象」。接下來，我將先就節目流程與特色進行說明，之後，才是他文

化呈現的部分。

（一）節目流程與特色— 客觀靜態的報導

誠如上述第一節所言，礙於《天涯若比鄰》節目影帶不易尋找，所以，我僅能以我

所尋獲的 12 集《天涯若比鄰》節目為分析文本81，針對這些文本進行初步的分析詮釋，

試圖呈現台灣社會，在觀光開放初期時所擁有的想像性文化他者的樣貌。

綜觀這 12 支影片的播放流程，《天涯若比鄰》節目的鋪陳，大致可以分成以下三個

部分：主持人陳月卿在攝影棚內的開頭介紹、影片播放，以及主持人在棚內的簡短結尾82。在影片播放的部分，《天涯若比鄰》的所有影片，從頭至尾，幾乎都是由一男一女的

背景旁白，交替輪流地以旁白敘述的方式，來呈現影面畫面中的他文化風光。並且，在

《天涯若比鄰》系列的影片中，單一集的影片畫面呈現，常出現有畫面與旁白的播放是

完全不搭配的狀況，畫面與旁白的各自呈現，常超過單一集節目的半數畫面以上83。此

外，正因為節目都是以後製旁白的方式來描述，再加上在〈埃及〉與〈巴西〉的影片畫

面裡84，外景主持人陳月卿的身影，從頭至尾都不曾出現在影片畫面中，因此，我認為

如是的影片呈現方式，假若從閱聽者的角度來看，那些不斷播放著的，諸多如埃及阿布

新貝爾神殿搬遷的過程、直昇機飛掠過金字塔上空、亞瑪遜河上正裸身捕魚的原住民以

及手舞足蹈的嘉年華舞者等畫面，看來都可能像是剪輯自其他相關影片的拼貼，而不太

像是製作單位所宣稱的，是親赴當地實景拍攝的成果展現85。一直要到中後期的歐洲國

81 這 12 集節目介紹的國家分別為約旦、埃及、巴西、希臘*3、佛羅倫斯、羅馬、盧森堡、奧地利、維也納、瑞士等。82 此外，《天涯若比鄰》節目在棚內主持人的節目開始介紹之前，以及棚內的結束結語之後，固定會播放片頭影片及片尾影片。在中期部分（〈埃及〉、〈巴西〉）片頭及片尾影片都是擷取自該集的影片片段。到了中後期（歐洲系列）則有固定的片頭，固定的片頭畫面呈現有，像是英國皇家禁衛軍的遊行畫面、某個嘴角叼根煙有些桀傲不馴的慘綠少年、某位龐克女子的身形、威尼斯大運河上的貢多拉及往返的船隻等，都是非常具有異國情調的畫面；至於片尾影片，則有時是下一集節目的預告片段，有時則是與片頭類似的畫面。另外，因為是公視節目，所以影片進行中沒有廣告的出現。83 畫面與旁白不搭的狀況，是中期節目較嚴重於中後期（歐洲部分）系列。畫面、旁白的不搭配，應該跟節目重視歷史背景的說明，有著不弱的相關。84 根據報導指出，華視《天涯若比鄰》節目的製作小組首次出國採訪，選擇採訪、介紹的國家，主要都為當時與我國有邦交的友邦國，像是中南美洲的巴拉圭、玻利維亞、哥斯達黎加、多明黎加、瓜地馬拉等國。第二次的採訪則以非洲國家為主，埃及，可能是非洲系列的首播。歐洲則已是中南美洲、非洲及亞洲之後的採訪地了。再者，在〈埃及〉及〈巴西〉的節目開頭，陳月卿則是分別介紹到，那是《天涯若比鄰》節目的第 50 集及 51 集。另外，則是在〈巴西〉的影片開始前，有張寫著「72/10/13」的字條被拍攝出來（我想這應該是製作單位記錄用的字條）。因此合理地推斷，〈埃及〉及〈巴西〉兩集，應該是節目的中期拍攝作品。資料來源：1982/08/27/聯合報/09 版/影視綜藝、1983/01/18/聯合報/09 版/綜藝以及 1983/07/12/聯合報/12 版/綜藝。85 類似的例子不少。像是在約旦時，製作單位曾以一丁拉鈔票（約旦貨幣）為代價，商請荒野中的游牧人家讓製作單位拍攝他們的生活。這樣的畫面呈現，依舊可能讓觀者產生「那是剪輯自其他相關影片」的感覺。當然，相關新聞的確指出，外景小組確曾千里迢迢地出國採訪。因為對於《天涯若比鄰》的節目製作人文從道來說，「親自出國採訪」才是旅遊節目可能吸引閱聽大眾的關鍵所在。此外，報導也指出，實地採訪之外，《天涯若比鄰》也會透過外交部暨在華各使館，商借影片、錄影帶、幻燈片等，配合播出。所以，我對於影片呈現效果的推論，基本上是無誤的。只是如果從現代的觀眾角度來看，這兩集看起來頗為沈悶、無趣的旅遊影片，恐有淪於埃及與巴西的過往歷史、現代窘況的動態版圖文說明之虞。資料來源：1982/08/27/聯合報/09 版/影視綜藝。

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家部分，才有陳月卿在現場收音的情況下，以介紹當地景物或者訪問當地人士的姿態出

現在影片畫面中。這樣的實景訪問，從閱聽的角度看，才可能具有較高的說服力。另外，

中後期的節目畫面，開始浮現中文字幕。此外，配樂亦是節目呈現的一環。在〈盧森堡〉

篇裡，當影片敘述要從過往歷史轉向現狀說明時，突然響起的一陣明快樂音，搭配上火

車行駛於拱橋上的畫面，就將旁白描述轉入盧森堡多橋的現代城市樣貌中。這一陣的輕

快韻律，可能會是讓閱聽者頗為印象深刻的一段。整體來說，《天涯若比鄰》的配樂都

是跟隨著畫面情境的變化而有所不同，時而輕快調皮、時而悠揚引人深思。

在節目特色方面，《天涯若比鄰》與《冒險王》、《勇闖天涯》比較，有更多對「歷

史過往」、「困窘現狀」等社會情境的著墨。例如約旦這個國家就被呈現以：「安曼城區

街道狹窄，建築老舊而矮小，最為回教國家引以為傲的清真寺，雖然矗立在市區中心，

信眾絡繹於途，也同樣的斑剝凋零，老態龍鍾了。這個國家除了在北部地區有少數的青

菜生產，所有的民生必需品，百分之九十以上仰賴進口。……。而最艱苦的是在荒山漫

野放牧的游牧民族。他們仍然以大地為家，每天頂著酷熱的陽光，趕著仰靠為生的羊群，

奔波流浪，流浪奔波。等到太陽下山，隨便找一塊擋風的窪地，打開驢子背上負荷的簡

單行囊，席地而眠。一天一天就這樣過去」。因此，相對來說，《天涯若比鄰》在食衣住

行等民生大事的描述上，是出奇地少。全然不像《勇闖天涯》及《冒險王》總以日常飲

食、娛樂休閒活動、移動方式等為呈現重點。當然，缺乏一個明確的旅行者角色，不重

視旅行的個人性，較缺乏與文化他者對話、互動的畫面呈顯，無疑也是《天涯若比鄰》

差異於現在的旅行敘事的地方。

台灣社會向外觀光（觀視）的門戶才剛敞開之際，對於當時的觀眾而言，透過節目

的收看，除了可能增生不少國外歷史地理的知識外，殊異於台灣、深具異國情調的歐陸

明媚風光，當然很有可能誘引出台灣民眾出國觀光的慾望。但是，若以現在的觀眾角度

來看，總地來說，《天涯若比鄰》節目一貫地想讓節目看起來像似客觀報導式的靜態陳

述方式，應該只能算是一部「外國史地及社會課本的影音播放版本」。接下來，我將針

對《天涯若比鄰》節目如何展示文化他者，進行說明。

（二）他文化的展示— 豐盈富裕的文化他者

根據來自 WTTC（World Travel & Tourism Council）的統計資料顯示，旅行與觀光，

已然成為當前世上最大的產業86。觀光產業積極製造、促銷各式觀光/旅行資訊的結果

是，豐富多樣的各式觀光/旅行資訊終日縈繞於我們身旁，以致於一般大眾對它們所呈

現出的觀光/旅行樣態，是再熟悉不過。但是，在出國觀光/旅行剛剛成為可能的時刻，

在觀光/旅行才剛以一種頗富「炫耀性消費」意涵的姿態出現時，到底呈現在當時視聽

大眾眼前的，是怎樣的觀光/旅行想像意象？是否不同於現代社會對於觀光/旅行想像？

也就是，在出國觀光剛開放的 80 年代初期，台灣社會透過旅遊電視節目，來展示、呈

86 資料來源：WTTC, 2000：8；Tourism Concern website。

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現如何的想像性他文化樣貌？當時的旅遊電視節目，到底怎樣呈現如 Urry（2002）所說

的「觀光凝視」（tourist gaze）的對象呢？

由 Urry（2002）所提出的觀光凝視（tourist gaze）概念，意指透過透過各種像是電

影、文學、電視、雜誌等非觀光實踐（non-tourist practices）的建構，某些成為觀光凝視

對象的「物」（object），將會被以特定的符號建構，進而引發觀光客的爭相追尋。藉由

「凝視（消費）觀光過程所遭遇、經驗」，觀光客被認為將能夠產生不同於日常生活典

型的愉悅經驗。這些遭遇與經驗，是去凝視或觀看些異於平常生活的景象（scene）、風

景（landscape）以及城市景觀。但是 Urry（2002）特別強調，並沒有所謂「單一」（single）

的觀光凝視。因為觀光凝視既是社會建構而成，在不同的社會、歷史時期及社會群體裡，

就會有因「差異」而被挑選、建構出的不同觀光凝視。這裡所指的「單一」，在 Urry 的

想法裡，不僅意指，沒有那種在所有時間裡對所有觀光客而言，皆為「真」（true）的「普

同」（universal）經驗，更意謂著，任何歷史時期的觀光凝視，都是在其與「非觀光類型」

（non-tourist forms）的社會經驗和意識的關係中被建立，也就是，特定觀光凝視的建構

依賴它的對反、仰仗於非觀光經驗的型式，特別是在家及有酬工作之內的社會實踐

（2002：1-2）。

誠如 Urry（2002）所言，不同的歷史時期有其不同的觀光凝視對象，並且，這樣

的觀光凝視，總是因其與非觀光社會實踐、意義的對比關係，而成觀光實踐。因此，我

們就不難瞭解在觀光剛開放的 80 年代初期，在台灣社會依舊處於一片政治戒嚴的氣氛

中時，台灣社會透過觀光凝視所形塑的想像性文化他者，對於想像性文化他者的觀光凝

視、展示，必然與當時台灣社會的政治、經濟狀況有著密切關聯。在 80 年代初期，在

台灣社會「平均每人 GNP」僅有 2654 元美金的 1982 年87，第一次由國人親自前往異國

拍攝的旅遊電視節目《天涯若比鄰》，到底帶回如何的他文化觀光想像呢？

綜觀拍攝於 80 年代初期的《天涯若比鄰》節目，其在觀光凝視景點的選擇、呈現

上，較之與現今的旅遊電視節目，大致與現在的旅遊電視節目相同，就是重複再現那些

「典型的」、眾所周知的大眾觀光凝視焦點。這樣的典型在〈羅馬〉與〈佛羅倫斯〉兩

集節目中，最顯著地被呈現出來。以〈羅馬〉一片為例，像是古羅馬文化遺跡的古羅馬

市場、凱薩大帝之墓、圓形競技場，埋葬有拉斐爾的羅馬萬神廟，以及幾乎是所有觀光

客必到的羅馬許願池等等的呈現，無一不是舉世聞名的重量級觀光勝地的重複展示與呈

現。至於在〈佛羅倫斯〉該集，則是有複製的大衛像、洗禮堂的天堂之門、主教堂（又

名聖母百花大教堂）、市政廣場邊的海神噴泉（也被戲稱為大白人）等等，同樣也與今

人對於佛羅倫斯的觀光想像，幾乎全然相仿。

87 GNP：Gross National Product（國民生產毛額）。「平均每人 GNP」用以測量一個國家每國民的平均所得水準，此一數字愈高，表示國民的生產力愈高、所享受的福利水準愈高。同樣在 1982 年，香港平均每人GNP 為 6072 美元，法國平均每人 GNP 為 10548 美元。至於到了 2005 年，台灣的平均每人 GNP 則提昇至15271 美元，香港 25495 美元，法國 34878 美元。資料來源：中華民國招商網[Online].Available:http://investintaiwan.nat.gov.tw/zh-tw/env/stats/per_capita_gdp.html。

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雖然在觀光景點的選擇、呈現上，《天涯若比鄰》與現今旅遊節目的慣常呈現並無

二致，但是《天涯若比鄰》對於他文化的想像性呈現，並不僅只侷限在知名觀光景點上。

在節目刻意拉出「歷史過往」與「困窘現狀」的縱深之後，從《天涯若比鄰》一向注重

的「貫時性」呈現軸向上，我們便可以輕易地窺見，當時的社會投射予文化他者的某些

微妙情愫，一種看看別人不忘想想自己的自我反思，一種對於想像性文化他者的欽慕情

節。對於他文化的欽慕、歆羨，是到了較後期的「歐洲系列」，才越發不加掩飾地流溢

出來。在早期的〈埃及〉〈巴西〉篇裡，則是較以一種對於自身文化缺乏足夠自信，需

要透過觀光凝視來自我定位的呈現。不管是自我反思或者是欽慕他文化的感受表白，其

實都反映著，在久經與外在世界隔離的自我閉鎖，台灣社會迫切地需要，藉由觀光凝視

之眼所投射出的想像性文化他者的展示，來確認自身文化的狀態。透過與他文化的遭

遇，呈現出值得自身文化欽慕的文化他者，除用以確認自身文化狀態外，同時，也不忘

自我砥勉與激勵一番，朝想像性他文化趨近，去經驗不一樣的自我認同，進一步確認自

我認同。

從〈埃及〉篇開始，我們便可看出因文化遭遇之衝擊，所引發的自我反思與自我砥

礪。在節目的呈現裡，古埃及文化被再現為是僅次於中華民族的璀璨文明，舉世聞名的

雄偉金字塔、壯觀的人面獅身像等，都能夠是過往埃及文明之輝煌的最佳證明。但是，

《天涯若比鄰》節目外景小組眼中的今日埃及，卻是農民生活清苦、人才嚴重外流的貧

窮國度，絲毫不見既往富庶豐饒的盛況。因此，陳月卿在節目的尾聲結語以：「面對埃

及輝煌的歷史，再看看今天埃及的情景，真讓人感慨萬千。為什麼一個創國許久的古文

明，卻被工業革命以後的文明壓得抬不起頭來呢？這是他們應該沈思的、也是我們應該

沈思的」。顯而易見地，《天涯若比鄰》節目將埃及呈現為一個今昔貧富反差極大的國家。

透過埃及今昔差異的呈現，埃及文化被投射成一個不敵現代化巨輪的衰頹老者，無能存

活於現代化浪潮無情的侵襲，徒餘絢爛的古老文明。埃及這個文化他者，以其今昔殊異

的發展景況，被呈現以、認為是今日的中華文化能夠學習、參考的最佳對象。也就是，

那時的台灣社會將其所遭遇的他文化，想像投射成是足以確認、重新思量自身文化的最

佳標榜。顯見，對於當時剛藉由觀光凝視之眼而大開眼界的台灣社會來說，經由與他文

化的遭遇，讓台灣社會能夠在陌生的世界情勢裡，先為自身文化尋找出可能的定位。

這種想欲確認自身文化狀態的念頭，同樣也出現在對於巴西文化的展示中。巴西人

（文化）在《天涯若比鄰》的節目裡，被以一種「讓人有些困惑的樂天無憂」的方式呈

現出來。對於巴西文化的困惑，可以從影片播放的開頭及結語（由旁白者陳述）看出端

倪。因為在節目的最開始，「根據華爾街日報最新一次公佈的消息，巴西的國債高達 900

億美元，是世界上負債多的國家」的敘述，立即就從男性旁白者的口中脫出。雖然緊接

著國債問題的陳述，影片旁白接轉為形容，雖然面臨如此嚴重的國債問題，《天涯若比

鄰》的外景小組所看到的巴西人，卻總是以笑容可掬、無憂無慮的面貌示人，不管是在

街頭或者咖啡廳、亦或是海灘上，巴西人總都是非常開懷地暢飲著、歡談著、嬉鬧著，

絲毫沒有任何與外債相關的憂慮神情顯現（這時畫面帶出沙灘上許多穿著比基尼泳裝的

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玲瓏女子，或臥或坐地嬉戲於烈日之下）。

當旁白描述進行至巴西人對於音樂的熱愛時，下列這段陳述，就充分地表達台灣社

會對於「巴西人沒有憂慮」的想像：「不管是挺著大肚皮的中年人，或者是正在青春年

華的年輕人，每個人都會沈浸在浪漫熱情的旋律裡面，幾至於忘我的境界。看到他們那

種渾然陶醉的神態，自然很難叫人家相信，他們的心理有過憂愁」。儘管〈巴西〉一片

從頭至尾，對於巴西人「樂天知命」、「開懷無憂」的性格多所著墨，但是，顯然樂天、

無憂的說詞背後，還是隱藏著台灣社會對於巴西文化的困惑與不解。因為，正如影片開

頭的巴西國債陳述，影片旁白最終也結束在關於國債的描述：「這一年一度的嘉年華會，

消耗了巴西人多少積蓄，是否也是外債累積的一部份？巴西政府恐怕從來沒有算計過

吧！」扣連上影片開頭的說明，這樣的結語很難不讓人有些言外之意的揣測，可能的意

在言外像是「你們難道不知道，只想盡情享樂而不願積極從事生產，只會讓外債的問題

更形惡化嗎？」我認為，潛藏在對於巴西人「樂天無憂」的描述之下的意在言外，亦即，

「讓人有些困惑的樂天無憂」其實才是當時的台灣社會，對於巴西文化的想法88。這樣

的想法投射，其實就是處在發展中國家行列的台灣社會，正奮力企圖透過提昇自我能力

（經濟、文化面向）來肯定、確認自我時，所可能有的他文化想像性投射。將他文化投

射為用以確認自身文化之對照，顯然是中期的《天涯若比鄰》節目慣有的呈現。一直要

到中後期的「歐洲系列」，當台灣社會遭逢主持人陳月卿口中「世界的精華」歐洲時，

視想像性他文化為確認自身文化狀態之用的心態，亦即缺乏足夠自信的文化心態，則是

轉為越加外顯的表現形式，流露出對於他文化的欽慕之意。

台灣社會對於歐洲（他者）文化的欽慕，首先，我們可以在音樂之都〈奧地利〉的

影片畫面中清楚發現。在〈奧地利〉篇的影片裡，奧地利被呈現以是個極度熱愛音樂的

國度。奧地利人對於音樂的狂熱，就充分地展露在他們對於音樂家的擁戴上，因為：「在

奧地利，一位政要的死亡，可能不會引發當地人們的震悼，而一位音樂家的與世長辭，

卻常常會激起音樂愛好者的同聲一哭」。此外，影片中還提及，維也納就擁有像是貝多

芬、舒伯特等許多音樂家的博物館，上述的描述都是《天涯若比鄰》節目認為，奧地利

文化熱愛音樂的最佳佐證。也因此，在《天涯若比鄰》節目的外景小組眼中，對於熱愛

音樂的奧地利人來說，音樂之於奧地利人，已然是他們生命中不能或缺的重要部分，而

且幾乎是迴盪在奧地利人生活場景的每一處。當主持人陳月卿在維也納的餐廳用餐時，

便感受到這幾乎是無處不在的音樂狂喜。「在維也納多數餐廳裡面都有樂團演奏，跟我

們的所謂餐廳秀那種吵嚷嘰喳迥異其趣。到這裡來的食客，是希望一邊進餐，一邊聽到

美好的音樂。不管是樂團的演奏者，或者大快朵頤的食客們，沒有不在忘我的化境，享

88 同樣的想法也出現在〈希臘〉篇裡。當談論到希臘因資源不足而導致整體經濟狀況普遍不佳，以致於有800 萬個希臘人分佈世界各地，每年為希臘賺入許多橋匯時，同樣的文化想像也投射到希臘人身上，這段話的敘述是：「在他們自己的土地上，也許受到傳統的影響，希臘人都比較好逸惡勞、悠閒自在，甚至於他們生活在大海環抱的環境裡，卻不肯開發取之不盡的海洋資源，連魚類都要仰靠進口。但是在國外的希臘人，大多能刻苦耐勞、勤奮工作，受人重視和歡迎」。至於在〈希臘〉篇的最後，主持人陳月卿在棚內的結語，大抵也是這種文化心態的展現。這段有趣的結語是這樣說的：「緬懷古希臘璀璨輝煌的歷史遺跡，親眼目睹，今天希臘人的悠閒自在，難免令人感到有幾分不調和，不知道您是不是也有同樣的感覺？」

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受這片刻美好時光。氣氛的高雅、感覺的脫俗，叫人格外留戀」。

對於《天涯若比鄰》的外景小組來說，在音樂之都維也納的見聞，更是讓他們充分

地見識到，音樂幾乎是流連在奧地利人生活的每一處，即便是在尋常不過的餐廳裡，能

讓人臻至化境的絕妙樂音亦是隨處可聞。重要的是，這些格外讓人留戀的美妙樂音，是

截然不同於我們（台灣社會）所謂的餐廳秀表演的。在與奧地利文化的遭遇過程中，在

置身於這個音樂涵養豐饒的文化中，陳月卿才意識到，原來連到餐廳吃飯都能享受美好

的音樂化境，如此高雅脫俗的氛圍，直是讓人流連忘返。已然成為奧地利人生活一部份

的音樂，除迴盪繚繞於奧地利人日常生活的每一處外，對於奧地利人性格的模塑，更是

有其不容忽視的影響。〈奧地利〉篇裡，一段讓人印象深刻的旁白，這樣說道：

「音樂對於奧地利人來說，是他們生活的一部份。…。不祇是維也納

兒童合唱團的孩子們，個個眉目清秀，舉止爾雅，人見人愛。所有的

奧地利人也都同樣的溫文有禮、和善可親，跟他們談話真有如沐春風

之感。音樂對他們潛移默化的薰陶不無影響。」

經由親自造訪奧地利、與奧地利人談話互動的經驗，《天涯若比鄰》的外景小組除

再次印證「維也納兒童合唱團」的小團員們，在造訪台灣時曾留給台灣社會的驚鴻一瞥

之外，更是驚訝於，原來不僅只是小朋友們個個態度有禮、氣質典雅，如是溫文爾雅、

和善可親的氣質與性格，竟是所有奧地利人共通的美好特質。只要是奧地利人，便會具

有如此和善親切、令人如沐春風的氣質與性格。至於，到底這種普同的奧地利人氣質與

性格從何而來，看在《天涯若比鄰》製作小組的眼中，這樣讓人歆羨不已的舉止與談吐，

除了從瀰漫於日常生活的音樂中去薰陶培養之外，應該別無他法。悠揚的樂音除豐富了

奧地利人的每天生活，更薰陶出奧地利人叫人喜愛欣賞的舉止談吐。也因此，《天涯若

比鄰》節目小組，提出「蔡元培先生倡導以美育代替德育是很有道理的」這句話，為奧

地利人迷人的姿態風情作結。經由與他文化的遭逢，進一步將這樣的他文化投射成是人

見人愛的親善優雅，然後，除欽慕於他文化讓人春風滿面的舒適外，還要進一步勉勵自

己，要從日常生活的美的教育開始學習起，學習、仿效這個讓人欣賞、喜愛的文化他者，

透過學習與模仿，去趨近那個想像中溫文爾雅的自己，實踐自身文化的認同。從〈奧地

利〉篇裡，我們已經清楚地看到，當時的台灣社會對於他文化（特別是歐洲文化）確有

著一定的欽慕之情。

至於在〈盧森堡〉篇的呈現中，台灣社會投射予盧森堡的歆羨，則是聚焦於盧森堡

人富裕豐腴的生活（特別是經濟生活）。生活富裕的盧森堡人，先是被影片描述以：「盧

森堡一直是一個富裕的國家。…。社會福利制度良好，教育尤其普及，沒有一個文盲。

生活在這裡的近四十萬個盧森堡人，就像環繞著盧森堡市的涓涓溪流，他們的生活節

奏，永遠是那樣地輕快、那樣的平靜，也是那樣地滿足」。而當這段話被陳述時，鏡頭

畫面則正徘徊在某條商店櫛比林立的大街，暖黃的柔光正不斷從寬大的商店櫥窗裡緩洩

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暈染開來，予人好不溫暖、熱鬧之感。顯見在當時的台灣社會眼中，盧森堡之所以能夠

成為一個沒有文盲、民眾生活寧靜滿足的國家，主因都來自於盧森堡的經濟豐裕狀態。

而這樣的富裕，影片繼續地敘述，則大抵都起因於盧森堡實行的低稅率、自由外匯的政

策，另外，再加上盧森堡銀行業的積極作為，使得盧森堡距離「歐洲第三大金融中心」

的目標，就是指日可待。正是因為盧森堡是一個均富的社會，民眾普遍的經濟狀況都寬

裕，以致於「連穿著貂皮大衣的婦人，也是公車上常見的乘客」（由此可見貂皮大衣之

常見），因此才讓僅是隨意漫步於街頭的《天涯若比鄰》外景小組，見識到盧森堡人無

不個個皆是衣冠處處、氣質獨特的神情姿態，甚至連乞丐、街頭藝人也不例外。這段頗

為有趣的敘述這樣說道：

「走在盧森堡的街衢里巷所看到的，不管是臉上佈滿皺紋的老年人，

或是還在提攜中的孩子，也不管是灑脫的男士，或是嬌麗的女孩，個

個都是衣冠楚楚，氣質獨特，讓人感覺到他們的生活優裕，教養不錯。

連夾雜在人群中伸手要錢的乞丐，和街頭表演的藝人，似乎也不例外。

（黑體字為我所加）」

這樣的描述在在地顯示，在當時的台灣社會眼中，盧森堡絕對是一個富而好禮的社

會，是個值得欽慕的文化他者。但是，對於《天涯若比鄰》節目來說，儘管今天的盧森

堡看來非常繁華熱鬧，盧森堡的民眾個個都是生活優裕、無慮，但是《天涯若比鄰》卻

不忘提醒觀眾，而且就是在節目一開頭盧森堡過往歷史的陳述上便直接點明，盧森堡人

之所以能夠有今日的繁榮富庶，絕非憑空僥倖得來。那是因為蕞爾小國盧森堡雖然面積

狹小、人口稀少，但卻位處歐陸的交通要塞，一直以來都是兵家必爭之重地，儘管盧森

堡曾自我聲稱為中立國家，但還是無法抵擋列強的蠻橫侵略。巴頓將軍之役，便是盧森

堡紛擾過往的最好說明。那是二戰末期最為著名的戰役，由美軍將領巴頓將軍率領坦克

大軍英勇對抗入侵盧森堡的德軍。美軍在經過兩個月的浴血鏖戰之後，終於擊潰德軍，

並結束了二次大戰歐洲戰場上的最後一場戰役。這個舉世皆知的戰役，在《天涯若比鄰》

節目的眼中，便是盧森堡人之堅毅卓絕精神的最佳展現。盧森堡儘管無法自外於歐洲紛

亂的歷史過程，但卻總是能夠克服其先天的地狹人稀限制，一次次成功地從強權貪蠻的

侵擄中掙脫，終於取得它獨立自主的主權地位，並逐漸地演變成今日令人刮目的歐洲經

濟強國。從觀看盧森堡過往的歷史演進，《天涯若比鄰》節目隱約地強調著，我們便能

窺見它今日繁華的無窮潛力。

在這些回看盧森堡過往歷史發展的影片敘述段落中，我認為，《天涯若比鄰》想要

說明的、試圖呈現的，依舊不離「視他文化為自身狀態之對照，用以確立自身文化」的

基本軸線，也就是，我認為在〈盧森堡〉篇裡，對於蕞爾小國盧森堡過往多舛歷史的描

述，在在都是為了突顯台灣社會的過往與盧森堡的歷史進程間的相似性89，藉由投射盧

89 影片中有段話是這樣說道：「對於盧森堡人來說，戰爭尤其是他們最害怕聽到的恐怖訊息。因為盧森堡地狹人悉，每一片土地，土地上的每一樣建築，甚至於每一個人，他們相互之間都非常地熟悉，有著深厚的民族感情，任何一片土地受到損傷，任何一個人的生命遭受到傷害，他們都會感受到切膚之痛。在憲法

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森堡過往際遇以台灣社會類似經驗的感同身受，一種自我影射慾望的呈現，在顯明的欽

慕盧森堡富裕生活的文化心態之外，還將文化他者想像地投射以與自身文化過往苦難遭

遇之神似，希望砥礪尚未完全脫離苦痛的自身文化，能夠以文化他者成功蛻變為經濟強

權的過程為目標，激勵自己實踐自我的潛能，有所成就。當然，這個自我潛能激發、自

我砥礪朝往富裕生活目標邁進的實踐，早已上路，且有了不錯的成果。〈盧森堡〉篇裡

就呈現出駐盧主任陶中玉激勵人心的談話：「我國和盧森堡雖然沒有正式的外交關係，

基於兩國共同愛好自由，追求幸福的理想一致。這些年來的實質關係，有了長足的增進」90。希望透過這樣的談話，讓台灣社會能夠產生出「自己的確已經更趨近於那個想像中

的美好他文化」的效果，藉以確認自身文化並再度強化對於他文化的美好想像。

當然這個想像性的美好他文化，在 80 年代初期的台灣社會，在台灣民眾經濟狀況

普遍還不甚寬裕的時期，主要都是以「經濟富裕的美好」被呈現出來，這樣的美好他文

化展示，對於美好他文化的欽慕之意，在〈維也納〉那一集的節目中，最是顯明地被展

露出來。從頭至尾，〈維也納〉篇裡一再重複呈現的都是：台灣社會對於瀰漫於奧地利

文化中，那一股堅持優良品質的精神的欽慕。奧地利人對於品質的要求能夠達到的效

果，當然就是奧地利的產品能夠行銷世界、獲利無數。將奧地利文化投射以「品質優良、

產品成功」的例子有，像是製作小組在拍攝途中，順道進入參觀的某間衛生用品製造工

廠。在親眼目睹已經燒製完成的產品，雖有著肉眼不可視的瑕疵，還是得要重新修補，

送回高溫電爐再燒烤一次，並且在聆聽過廠方人員告知《天涯若比鄰》外景小組，是因

為對於產品品質有著近乎完美的苛求，所以才使得他們的產品擁有廣大的消費市場之

後，節目敘述總結以：「可見，我們的企業界，如果能夠在品質上求精進，努力打開自

己廠牌的國際信譽，一樣能開拓我們工業發展的光明遠景。奧地利就是一個很好的例

子」。

視旅遊電視節目為觀光凝視用以展示想像性他文化的主要媒介，藉由《天涯若比鄰》

節目敘事文本的分析，我認為，在台灣社會觀光風氣初開的 80 年代早期，《天涯若比鄰》

節目，慣常將他文化投射成「用以確立自身文化狀態的想像性他者」，不管是中期節目

廣場看到陣亡將士紀念碑前面這座雕像，那正是盧森堡人對戰爭憂慮的的最好寫照」。上述這些話都讓我產生「這是台灣社會投射以盧森堡的自我影射、期許」的想法。另外，像是對於盧森堡面積大小的強調（是歐陸國家中面積最小者）、蕞爾小國的形容、在二次大戰抵抗侵略者的英勇表現等等，都讓我有像似面臨自身文化的似曾相識感。90 《天涯若比鄰》節目訪問當時的駐盧主任陶中玉之訪談內容，全文如下：「我國和盧森堡雖然沒有正式的外交關係，基於兩國共同愛好自由，追求幸福的理想一致。這些年來的實質關係，有了長足的增進。在六年多以前，我們簽了一個航空協定，盧森堡航空公司跟我們華航。盧森堡航空公司，每個禮拜目前有三班飛機飛到台北，這當然是貨機、運貨的 Aircargo。華航也每個禮拜飛到盧森堡一次。這是我們雙方最融洽的一個關係。可是盧森堡民間跟我們的關係也相當好。可以說是 59 位國會議員裡面，本人敢講是已經超過一半，換句話說，有 20、30 的國會議員，跟我們有很大的關係。不論是在野或者是在朝的國會議員的動態，跟我們經常可以保持很融洽的關係。像今年四月底，內政部長以基社黨主席的名義，曾經率了個團到台灣去訪問。那麼今年 9月，我們中心能夠在世盟召開了一次世盟大會，這也是說明了盧森堡當局，也是他的一種看法。我們也希望今後中盧之間，能夠由民間的關係，漸漸地能夠使我們的關係能夠加強。尤其是在經濟跟技術的方面，我相信這也是我們國家，希望在歐洲能夠突破的希望」。經由上述的內容呈現，我認為，當時的台灣社會對於盧森堡的富裕生活極為欽慕，並且渴望透過「雙方關係密切」的表徵，來更趨近那個想像中的富裕生活的自己。

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主要將「文化他者投射成自身文化的對照」，或者是到中後期節目已然流露出較為「顯

明的他文化欽慕情愫」，對於觀光開放初期文化自信稍顯不足、經濟發展有待加強的台

灣社會來說，想像性他文化的投射、生產，都是為著激勵台灣社會朝向「經濟生活富裕」

目標前進的最佳展示。時序推移，當台灣社會整體經濟發展已然邁入後工業國家之林，

國民生活水準大量提昇、觀光/旅行幾乎被視為是工作之外的必要休閒時，較之以 80 年

代初期，當前社會的旅遊電視節目，又將透過觀光凝視呈現出怎樣的想像性文化他者？

在消費社會裡被投射出來的想像性文化他者，是否便更具有消費社會的特質？接下來，

我將先以於 1994 年開始播放的《勇闖天涯》為分析文本，試圖瞭解究竟 90 年代的台灣

社會，透過觀光凝視投射出一個怎樣的想像性文化他者。

二、《勇闖天涯》—稀奇異趣的節慶化他者

經過多次反覆觀看《勇闖天涯》系列節目之後，我發現在《勇闖天涯》系列節目中，

有兩種類型的觀光景點幾乎是貫穿所有的《勇闖天涯》系列影片裡。這兩種「觀光凝視」

的焦點分別是：慶典儀式與自然景觀。這兩種類型的觀光景點，幾乎是以各半的比例平

均出現在《勇闖天涯》節目裡。但是因為自然景觀的部分，與我所要探討的他文化觀光

想像的相關不大，因此，我將略過自然景觀，而僅著重於慶典儀式的觀光凝視，所可能

產生的他文化觀光想像意涵。至於《勇闖天涯》節目常見地展示他文化以慶典儀式的觀

光意象，我認為，那其實還是既有的西方中心主義式的思維，慣常地將「原始」、「傳統」

的想像投射予非西方的國家、文化，企圖將他文化再次地塑造為「純粹的本真他者」，

然後透過旅行去追尋只可能在這些「純粹的本真他者」身上獲得的「真實性經驗」91。

接下來，我將先就《勇闖天涯》節目的流程與特色進行說明，之後，才是針對「慶典儀

式化他者」的觀光凝視想像進行分析。

（一） 節目流程與特色

由美國探索傳播集團製播的《勇闖天涯》系列旅遊節目，以其標榜「教導你自助

旅行玩法」的節目特色，自 1994 年起開始在台灣播出以來，便吸引不少嚮往自助旅行

的收視群眾，同時也成為享譽台灣自助旅行社群的旅遊電視節目92。但是，究竟這個由

91 這樣的他文化觀光意象的想像，其實也就與 MacCannell（1976）觀光理論的預設，有著高度的雷同性。92 這裡其實有一個時間落差的問題。我的意思是，雖然透過 e-mail 方式詢問「Discovery 傳播集團」後，我得知《勇闖天涯》系列節目自 1994 年開始便在台灣播映，但是我卻沒法確定，現在依舊在「旅遊生活頻道」上播映的《勇闖天涯》節目，就是 1994 年時播映的版本。這個問題之所以重要在於，我認為於 1994 年開始放映的《勇闖天涯》，對於當時台灣社會關於「何謂自助旅行」的認知形塑，有其一定的重要性。當然對於當時台灣社會的自助旅行風氣的推廣，也必有其不可忽視的影響。關於這個問題，我曾經也以 e-mail 的方式詢問「Discovery 傳播集團」，但卻一直沒有獲得答覆。我唯一能夠確定的是，現在能夠在網路購物頻道上買到的《勇闖天涯》節目(共 50 集)，與現今依舊在「旅遊生活頻道」上播映的節目，是一樣的。至於1994 年當時的版本，我認為，有份 1998 年的中國時報報導，讓我可以比較有信心地推測，現在依舊可見的《勇闖天涯》製播風格，與 1994 年的版本相去不大。報導裡有些相關的說明是：「《勇闖天涯》，光聽這大有來頭的名字，觀眾就可大概推知節目走向：幾位有勇有謀的主持人從沙漠到冰河，蠻荒地區到大都會，在世界各地展開即興的單人旅遊加探險。…。他們（指節目主持人）會在夜市殺價殺得頭破血流之際，還跟攤販成為好朋友；或來到個美麗的瀑布時，想也不想地就跳下去玩水。最厲害的是每到一個地方，這些

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西方國家製作、強調「教導你自助旅行玩法」的電視節目，到底呈現出一個怎樣的自助

旅行旅行方式？如何不同於跟團式的觀光？我認為，從以下的節目進行流程與特色呈

現，應該就能夠知道《勇闖天涯》節目所謂的「自助旅行玩法」為何。

1.自助旅行的旅行方式

綜觀《勇闖天涯》節目的影片流程93，我認為《勇闖天涯》節目的流程鋪陳，大致

可以分成以下四個部分：節目固定的片頭影片、影片正式播放前的該集畫面拼貼、影片

本身（影片正式開始），以及節目最後該集節目外景主持人的感想作結94。至於在聲音的

呈現部分，節目的旁白描述除外，主持人與當地人的對話及主持人在鏡頭前的現場口述

說明，約佔節目播出時間的 4/5 95。而其實像是現場收音的主持人口述說明、配樂等的

音效呈現，亦是《勇闖天涯》用以形塑觀光凝視焦點的重要技巧之一96。在影片正式開

始之前，《勇闖天涯》總是開始於一段固定的片頭97，然後在固定的片頭之後、影片正式

開始之前，是一段當集影片的畫面拼貼。在這個畫面拼貼的段落中，先是有節目主持人

在影片中以現場口述的方式，說明該國家的簡要歷史、地理以及現狀發展；之後則是節

目主持人以後製旁白說明，即將展開的旅行行程路線（包含即將參觀的景點、行進路線

及移動方式等）的畫面片段。之後，節目才正式開始，進入主要的影片段落。

在緊接下來的影片本身呈現部分，我認為，正如同《勇闖天涯》節目本來所欲達

、到的目標就是：「教導你（觀眾）自助旅行玩法」，因而塑造出一種幾近於「真正的」

自助旅行的旅行方式，便是《勇闖天涯》節目在製播上亟欲追求、創造的影片效果。這

個類似於「真正的」自助旅行旅行方式的呈現，大致是由兩個固定出現的呈現主題所組

成。這兩個影片呈現主題分別是：食衣住行的呈現以及其他旅行者的「證言」（旅行經

驗談）。在《勇闖天涯》節目中，旅行當地特有的飲食、便宜的住宿、及有效率、具有

主持人們一定會想盡辦法融入當地生活；譬如參加當地人的婚禮，煮他們的食物，玩他們的遊戲，學他們的音樂和舞蹈等等」。資料來源：〈旅遊節目添新血夠 YOUNG！〉1998/05/06 中國時報/陳惠心。93 再次說明，我將僅以拍攝「國家」的影片為分析對象，「城市」部分則是全部略去。《勇闖天涯》系列節目拍攝的國家，多是現代化程度不算太高、但卻擁有豐厚文化底蘊的國家。94 外景節目主持人亦是唯一的主持人，因為現在的旅遊電視節目幾乎都沒有棚內、棚外之分了。95 在《勇闖天涯》節目裡，整支影片的聲音呈現都是該集節目主持人的聲音。至於這個主持人的描述及與當地人的對話，多於旁白很多的刻意呈現，我認為，這是《勇闖天涯》形塑「自助旅行是深入當地生活，與當地民眾多所互動的旅行方式」的呈現技巧之一。96 在我看來《勇闖天涯》節目的配樂部分，對於節目所欲建構的「觀光凝視焦點」的呈現，有其不容忽略的重要性。不管是出現在〈馬來西亞與泰國南部〉篇裡，為搭配著天普薩節中處處血肉模糊的場景，所傳出的陣陣強而有力的鼓音；或者就是那段搭配著丁加奴省美麗景致的新世紀音樂，那樣清靈、夢幻的新世紀樂音，在如世外桃源般的海灘小屋風景間迴盪、繚繞，我認為，這樣的音樂呈現，對於挑動電視觀眾想欲一探馬來西亞風光究竟的慾望，應該具有不小的效果。此外像是現場收音的部分，同樣是在〈馬來西亞與泰國南部〉篇裡，當主持人賈絲汀隨同當地少數部落的村民，深入叢林進行一趟狩獵之旅時，夜晚，當她們一行人夜宿在闇黑的叢林不之處時，在微弱的點點營火之外，適時響起的間歇性呱呱蛙鳴，以及偶爾傳來的無名獸類啼泣之音，在在可能都為這樣的叢林探險之旅，創造出一種神秘而迷人、彷彿能與原始自然共生滅的存有感受的影片效果。97 「勇闖天涯」系列影片固定的開頭畫面是：在面海的沙灘畫面裡走入一個僅著短褲貌似原住民的長髮男子，他拾起一根海邊的浮木，然後在沙灘上畫了一個完滿的圓形。之後，畫面變成是一顆地球在黑色的空間中旋轉。旋轉的過程中，球體的內部還不斷散射出耀眼的光線，發散的光線清楚地描繪了某個洲或國家的地理範圍來，最後則是「Pilot Guides」字體的出現。

49

當地特色的交通方式等，一直都是其特意突顯的再現目標。像是伊恩萊特在巴勒摩的市

場裡，巧遇正在市場採買蔬果的當地廚師露西安娜，之後他便去到露西安娜的廚房裡，

吃上一盤色香味俱全的免費義大利麵。這種自助旅行者親身體驗具有當地特色的食衣住

行活動，幾乎是貫穿《勇闖天涯》節目的呈現98。另外在其他旅行者的證言部分，《勇闖

天涯》節目裡常常出現某位旅行者，談及旅行在當地應該注意的事項的片段。這種與其

他旅行者在旅途中短暫遭遇，進而能夠與他們談及在當地旅行的個人感受的旅途際遇，

也較不容易出現於一般跟團式的觀光裡。因而，透過這兩種旅途活動的呈現，我認為，

《勇闖天涯》節目的確呈現出比較不同於一般跟團式觀光的旅行方式，而那樣的方式應

該就是《勇闖天涯》節目宣稱的自助旅行的旅行方式。

至於在節目最後的結語、旅程即將結束的時刻，似乎對於《勇闖天涯》節目的製作

小組來說，節目主持人（旅行者）在經歷過整趟的自助旅行之後，在體驗過因自助旅行

而來的愉快歡笑、艱苦汗水之後，自助旅行使自助旅行者有所學習收穫、有所成長不同，

已然成為一個必定的結果。因為幾乎是在每集《勇闖天涯》節目的結語裡，我們就可以

清楚看到主持人娓娓道來，他因自助旅行過程而來的收穫與感動。因而在《勇闖天涯》

節目裡，在影片末端、旅程即將結束的前一刻，主持人想欲與觀眾分享的感想就會是：

我不知道為什麼，但我以前從未想過要來薩丁尼亞、科西嘉或西西里

島。但現在真的置身其中時，我很高興自己來了。它們雖然只是小島，

但都有各自獨特的文化，此行讓我深入瞭解它們的內涵〈地中海島嶼〉。

我現在感覺像海綿一樣。在來這之前我對希臘的所有認識只要一張明

信片就夠寫了。現在，我可以寫一本小說，希臘人不是為了生活而生

活，他們是在慶祝生命〈希臘本島〉。

以自助旅行的方式旅行而非參加跟團式的觀光，因而能夠讓自助旅行者對於他文化

有更深一層的經驗與瞭解，而不是像跟團的觀光客般，只能停留在走馬看花的霧裡階

段。而這種深入的經驗同時也將激發出一種征服的感受，是一種透過自助旅行來自我征

服，同時也征服他文化的經驗感受。這種因旅行的親身經歷而獲得的「經驗性真實」的

感受，也將轉化成邀請言說的動力，成為自助旅行者用以勸誘那些尚未踏上旅程的人的

有力說詞。在〈馬來西亞與泰國南部〉的習習海風、夕陽餘暉之下，主持人賈絲汀便這

樣邀請到：

98 另外影片裡所呈現出來的，主持人在食衣住行等日常活動上的高度選擇自由，且以自我的力量進行必須的交涉與安排，這其實就是自助旅行的主要特質— 自主性— 的展現。較之於台灣的跟團式觀光，住宿必選高級飯店，同時三餐必定食用七菜一湯的中式料裡，總以遊覽車團進團出共進退等的制式行程，《勇闖天涯》系列影片裡所呈現的食衣住行方式，可謂是多采多姿。像是主持人可以在馬來西亞的叢林裡，大啖取材自雨林小溪的青蛙肉及竹筒飯等；可以隨意走入尋常生活裡的無人小巷；或者就是在市場鬧街，與當地居民有個短暫的閒聊、問候。這些遍及於《勇闖天涯》影片中的段落，在在都對比出《勇闖天涯》節目示範的旅行方式，也就是自助旅行的旅行方式，極為不同於台灣社會常見的跟團式觀光。

50

無論你旅行的目的是什麼，馬來西亞都有你想要的東西，大都市、蠻

荒叢林、優美海灘、鄉間小村，到這麼有效率的亞洲國家旅行十分舒

適，我只希望他們在大力推動現代化之餘仍能保有本土風情。許多人

來泰國南部，以為只會看到美麗海灘，但只要你找對人，會有意想不

到的收穫，東南亞生活步調十分悠閒，你可以慢慢地享受〈馬來西亞

與泰國南部〉。

經由上述對於節目流程的分析，我認為《勇闖天涯》節目所欲積極呈現的「自助旅

行的旅行方式」，是一種比較具有當地特色、具備經濟性的旅行方式，亦是一種因為在

食衣住行活動上的經濟性考量（以當地市井小民的生活為依據基準），因而能夠產生出

與當地人、其他旅行者有更多接觸機會的旅行方式。而其實這個「融入當地生活」的旅

行特質，就是下一小節的主題，同時亦是我認為的《勇闖天涯》節目特色所在。與此同

時，這種具有高度個人自主性、自我決定的旅行方式，也將會在旅行者個人感受與經驗

上，留下無法忘懷抹滅的影響，更可能進一步地造成旅行者個人認同上的轉變。而其實

上述的幾段結語，就非常具體地呈現出《勇闖天涯》節目最擅長的論述方式。身為觀光

產業一環的旅遊電視節目，透過將自助旅行呈現為一種，能夠帶來深入的征服感受、親

身經驗的「真實性」，以及掌控在我的自在悠閒等特質的旅行方式，不斷地激發與挑動

視聽觀眾的旅行慾望，讓他們開始渴望能夠去旅行、去親身經歷這些美好的經驗與感

動。當旅行者終於離家出發上路，朝著這些觀光凝視的焦點前進、追尋時，觀光產業便

再一次地透過他文化觀光凝視想像的建構，又一次成功形塑出自助旅行者的主體。

2.融入當地生活的旅行方式

在《勇闖天涯》節目裡所呈現出來的自助旅行，我認為這樣的旅行方式的特色在：

它是一種非常貼近當地生活方式的旅行方式；是一種透過以當地人的食衣住行方式來生

活，來與當地民眾、當地文化有更多接觸、互動機會的旅行方式。這樣的互動場景有像

是主持人賈絲汀在〈馬來西亞與泰國南部〉那集，當她去到吉隆坡的印度區吃印度料理

時，當店廝詢問她想要吃些什麼時，她二話不說地直指著當時正在用餐的一群當地人，

說道：「跟他們一樣！」；另外像是當她受邀到克蘭丹當地人家的家中參加回教的開齋節

時，她便換下現代的服飾，改穿起一襲當地傳統的長袍服裝；在開齋日當天早上，她同

其他當地婦女一起在廚房裡準備當日開齋的食物等。透過這些旅行者參與當地人日常生

活的畫面呈現，《勇闖天涯》將自助旅行再現成一種，能夠融入當地的生活方式、與當

地人產生一定程度互動的旅行方式。但是這種融入、體驗當地人生活的「觀光凝視」呈

現、展示他文化以日常生活的呈現，其意義卻不僅只在「暫時同當地人般地生活」而已。

透過模仿他文化的日常生活，藉由想像他者、表演想像性他者的舉動，自助旅行者在其

中能夠經歷的，更是一場藉由暫時地遠離自我既有的認同，從而在其中「差異地」重新

經驗自我的過程。Soares（1998）就有過這樣的說明。

51

Soares 從自身與他文化遭遇的經驗出發，以兩個論及跨國關係、價值與意義的民族

誌敘事為例，Soares（1998）認為，發生在全球化遭遇場景（global ecumene）裡的個人

認同問題，是藉由個人的離鄉背井/移位（displacement）以及想像性投射機制的操作，

才得以完成。亦即，在全球化的脈絡下，「自我的認同建構開始變成是，一個想像他者、

表演想像性他者的過程的延續（residual derivative）」（1998：130），是透過這個想像性

他者的表演，自我認同的建構才得以發生、維繫。

Soares 與異文化遭遇的場景99，發生於他為著瑞典朋友的到訪，而在里約熱內廬自

宅中舉辦的派對裡。雖然身為派對主人，但是，從一開始 Soares 就察覺，他並不是狀況

的主宰者。因為他的瑞典朋友們「霸佔住錄放音機，選擇播放他們認為適合於這個特殊

夜晚的音樂、侵入臥室、在所有的地方跳舞、說葡萄牙話、跳森巴舞步。…。在他們彼

此間分享著他們的巴西派對」（1998：132）。完全不需要 Soares 夫婦（在場的巴西人）

的協助來展演他們的巴西夢。儘管最終，Soares 提及，他們每個人都非常開心，也都由

衷地感謝我們給予他們與「巴西性」（Brazilianness）接觸的獨特體驗。但是，這顯然是

一場由瑞典文化投射以「戴奧尼索斯」（Dionysus）想像的瑞典式巴西派對。因為，這

些瑞典人所經歷的「典型」巴西派對，與巴西人自我認知的巴西派對間有著差異、陌生。

而這股殊異與陌生感，正是 Soares 夫婦在派對過程中體會到的感受。因為對於他們兩人

來說，這像是一場在自家中經驗「經驗現實的『不可見性』」（the invisibility of empirical

reality）的表演。兩人從剛開始的幾乎被遺忘，到逐漸試著去適應（被動地接受）指派

予他們的「不可見位置」。也就是，兩人開始運用表演的「移位」（displacement）某程

度地遠離自己，隱藏在瑞典式想像投射以巴西文化的戴奧尼索斯影子之下，以致於不去

破壞一個「想像性熱帶盛宴的瑞典式展演」。在這個巴西全球意象的瑞典阿波羅式的閱

讀裡100，透過暫時遠離自我的「移位」，表演戴奧尼索斯式歡愉、快樂的瑞典人，在認

同移位的實踐裡，短暫地滿足一個不需要當瑞典人的幻想。至於，Soares 夫婦則是在適

應瑞典式巴西派對的想像中，顯露其巴西認同的特徵。透過雙方的合作、認同的移位，

一個全球化意象下的瑞典式想像的巴西派對，於焉成形。透過立基於連續性、混雜性

（hybridization）的想像性形象的表演，雙方各自的認同都被展現、操演出來。

99 Soares（1998）共提出兩個民族誌觀察，一為巴西與瑞典文化的遭遇，另一則為現代性效率與傳統安地斯山的好客文化間的碰撞。但因，巴西 vs.瑞典的例子才與我的研究有直接相關，因此，我將省略現代性效率 vs.傳統好客的例子。100 關於巴西意象的瑞典式閱讀，Soares（1998）特別強調，「是因為在瑞典的阿波羅式脈絡下，文化他者必須被展演以違反和倒置，因此，與巴西生活相關聯的野性形象，才被包含進像是戴奧尼索斯範疇的瑞典想像。也就是，巴西化（Brazilianization）能夠有很多不同的意義，是因為巴西全球性神話的瑞典式閱讀，所以才被強調了戴奧尼索斯式的語義光譜。而這樣的事實也說明著，在這個全球性的認同遊戲裡的瑞典方式。」（1998：132）。至於巴西文化的阿波羅式瑞典想像，則來自 Soares 某次參與瑞典朋友的家庭聚會時所獲得的印象。因為親眼目睹，Soares 才驚覺，原來早由 Ingmar Berman（著名的瑞典電影導演）傳送至全球，以樸實、嚴肅、自我控制及自我內省等特質著稱的瑞典人形象，確實與實際的狀況相去不遠。因此，Soares 將「阿波羅的美德」（Apollonian virtues）投射至瑞典人的慶典活動上。此外，Soares 還指出，飲酒亦可被理解為足以詮釋瑞典社會的隱喻。在瑞典，飲酒必須被嚴格地管理與規訓，主要是因為瑞典的文化架構刺激著一個二元的行為模式：不是禁酒就是飲酒過量，不是拒絕就是過度。自我內省、自我控制與違反、缺乏控制共同出現。Soares 強調：「我的巴西眼睛在阿波羅的符號下觀看我的瑞典經驗。在阿波羅的脈絡下，違反是秩序的另一面，秩序包含的必須他者，秩序內在的、構成的範疇。」（1998：131）。所以巴西文化被瑞典文化投射以過度的、狂野的戴奧尼索斯想像，是其文化建構架構下的必然。

52

在這個瑞典式的想像性巴西派對裡，Soares 認為，透過將自己從自己自然地作為某

些事的自己裡拉開，換句話說，也就是透過表演想像性他者的活動，個人能夠創造出一

個有意義的、有趣的移位（displacement）。移位（displacement），意指透過展演差異來

遠離自我的舉動。因為遠離了自我，所以這個移位的舉動生產出一個空間、一個力量的

象徵性場域，是一個針對虛構角色的新的實踐、感覺、情感與詮釋等的領域。遠離自己，

意謂著創造一個針對新的戲劇性角色的表演（新的關係）的領域。認同，被縮減成是針

對差異經驗的可能性的難以確定（intangible）狀況101，這樣的差異經驗瞄準在想像性的

人物意象、目標上。而這樣的意象與目標，則是在全球性競爭的情況下，在任何實際、

直接發生的經驗之前，就已經被動態地投射至特定的目標上、被建構、實踐了。認同在

朝往集體的移動幻想（collective migrant fantasies）的表演性移位中被生產。但是，藉由

身為差異、身為想像性的他者的經驗、移位，能夠加以詳細闡述的意義，卻是其在象徵

性的負面指涉。換句話說，也就是認同的說明像移位的一個實際來源，藉由對立面

（negation）來否認與間接地歸因：透過想像的「巴西性」（Brazilianness）的表演，「瑞

典性」（Swedishness）因而緘默地被展示。瑞典人因想像著、展示著，以及表演著具有

戴奧尼索斯特質的典型巴西派對，而為瑞典人102。

在全球化的情境下，想像（幻想）大幅跨越國家邊界遷移的結果，造成「仿效」

（copying）與展示他者的機會增加。仿效的展示、或者「擬仿」（mimicry），乃是藉由

表演自己關於他者的幻想，來移位、遠離自己，進而變成「差異」（different）來經驗自

己。仿效藉由虛假相似性的表演來增加差異性，仿效「去自然化」（denaturalize）集體

自我的再生產。玩弄虛假開啟了存在於社會裡其他人之間，那種不再是過去的自己的不

確定性。對 Soares 來說，如果說資本主義註定藉由摧毀傳統的控制，來扮演一個進步性

的歷史角色的話，也許，因全球化（甚至是帝國主義）刺激而來的文化擬仿，能夠是摧

毀認同的自然化（naturalization），進而改變因認同自然化而來的保守價值、信念等的可

能戰略。

因此在當前全球化的情境裡，當大眾傳播媒體對於特定文化的想像性意象投射，沒

有限制地橫越在不同國家疆界之際時，自助旅行的旅行方式，藉由想像性觀光凝視的呈

現，除被投射成一種能夠融入當地生活、與當地民眾產生互動的旅行方式外，更是一趟

旅行者能夠透過模仿、表演當地的日常生活活動，然後進一步地重新經驗自我的認同體

驗過程。這樣的情況也就是，觀光產業（大眾傳播媒體）藉由旅遊電視節目的播放，不

斷地投射、呈現出對於特定他文化的觀光想像，透過想像中美好他文化的不斷呈現，觀

101 Soares（1998）特別強調，處在於可能性的難以確定狀況裡的認同，絕不同於哈伯馬斯等人所說的康德式先驗主體。102 Soares（1998）強調，「在這裡我們討論的是一個缺席的領域，構成的不是一個可能性的狀況和不穩定挑戰的一個潛在連續，而是一個表演的參照。在這個語義回響的暗示性領域，意義由戲劇性的反向來實現。因此，巴西性的表演嘉年華化瑞典性，並且藉由心照不宣地展示它以戴奧尼索斯的反轉，投資它以阿波羅式的弦外之音」（1998：141）。認同，在 Soares（1998）眼中，因而不是一個理性控制、選擇的領域。在主體性的自我形塑行動（self-formative movement）裡，個人所擁有的並不是理性的主體或者理性的個人，而僅是自我形塑嘗試（self-poietic attempts）的實現可能性。亦即，認同並不是個人的選擇，而是，在歷史性、時間空間等規範與界定下，自我感知（self-perception）和個體性（individuality）運行的領域。

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光產業持續地建構著旅行者的他文化觀光想像。這樣的美好想像無時不刻不吸引、挑動

著閱聽大眾的凝視目光，隨時都刺激、誘惑著消費者想要前去觀光/旅行的慾望，去消

費想像中的美好他文化，去趨近想像中的美好他文化。然後，在與文化他者的互動過程

中，自助旅行者透過表演想像中的文化他者，藉由展演出自我想像中的他文化「既有的」

生活方式（像是諸多入境隨俗的舉動），透過模仿文化他者的行為，造成自我認同暫時

的「移位」（displacement）、暫時地遠離自己，但同時卻也在這個認同移位與他者模

仿的過程裡，重新經驗自我的認同。這是由觀光產業、旅遊電視節目所形塑出來的自助

旅行方式，同時這也是自助旅行者得以在旅行過程中，暫時地透過想像性差異來經驗、

鬆動自我認同的機會。但是最終，這其實還是現代社會透過旅遊電視節目的觀光凝視建

構，觀光產業在其中透過具有高度消費特質的日常生活的展示，成功地召喚出一個又一

個想欲透過自助旅行的方式，來趨近那個想像中的旅行者主體的過程、來親身體驗與當

地民眾互動的日常生活、來經驗「旅行是生活」的旅行意義。

透過對於《勇闖天涯》系列影集的分析，我們可以說，在《勇闖天涯》節目中所呈

現出來的「自助旅行」，是一種著重於當地食衣住行活動的親自體驗的旅行方式，也就

是一種旅行者融入當地日常生活方式的旅行。然後藉由這種親身參與當地的生活，表演

由觀光凝視建構出的想像性他文化日常生活的過程，自助旅行者得以從中經驗了自我認

同建構的過程，獲致一種由觀光產業建構出的自助旅行者的主體認同感受。接下來，我

將對《勇闖天涯》節目投射予他文化的觀光想像中，另一個重要的特點— 慶典儀式化的

他者— 進行說明。

（二） 西方中心主義式觀看下的他文化展示—稀奇異趣的慶典儀式

如果將台灣社會當前的旅遊電視節目跟《勇闖天涯》系列影片相比，一個顯而易見

的狀況會是，在影片呈現主題的挑選上，日常生活是其共通之處103。至於兩者間差異最

大之處，則是出現在《勇闖天涯》節目裡，慣常的他文化慶典儀式的呈現上。《勇闖天

涯》節目中慶典儀式出現次數之頻繁，有時單一集的節目裡，就會出現有三個以上的傳

統慶典儀式活動。我認為，這種偏愛將他文化投射以各式傳統、原始的慶典儀式的想像

行為，將他文化的各式慶典活動突顯為觀光凝視焦點的作為，還是一種既有的西方中心

主義式思維的運作，慣於將他文化想像成是現代化程度較地、受污染程度較低的「原始

他者」，是西方社會既有思維中常見的純粹他者的形象。自助旅行者藉由來到這個「原

始他者」的環境裡，尋找、經驗西方社會中已然消逝的「真實性觀光場景」及「真實性

感受」，然後進一步地獲致自我認同改變的可能。

在這些慶典儀式的呈現上，慶典儀式的呈現段落常是該集節目的高潮之處，像是以

103 這裡值得一提的是，即便兩者都有自然景觀的呈現，但是國內的旅遊電視節目與《勇闖天涯》的差別在：《勇闖天涯》節目更重視主持人實際參與的過程。這是一種會讓旅行者在其中，高度經驗至自我挑戰的參與過程。像是伊恩萊特在希臘攀爬斯屈波里火山的場景，以及女主持人克莉絲汀在希臘，以攀岩的方式抵達位於懸崖上的米特歐拉修道院等，都是這類高度自我挑戰的旅行參與的呈現。

54

〈馬來西亞與泰國南部〉篇為例，女主持人賈絲汀在吉隆坡參加印度教天普薩節的經

過，就是讓人印象非常深刻的片段。根據來自節目的說明，印度教的天普薩節是印度教

徒對目路甘神（濕婆的兒子），獻祭以示贖罪或者虔誠的祭典。在這個全東南亞最大的

印度教慶典前夕，賈絲汀先是去到兩個即將參加這個祭典的當地年輕人的家中，針對他

們的準備工作以及即將開始的慶祝儀式提出自己的困惑。當她親眼目睹兩個年輕人正努

力地磨利帶著尖勾的長針，在知道如此尖銳的長針將刺穿他們的身體，用以拉動獻祭的

戰車時，賈絲汀帶著有些不可置信的神情問到：「你們不害怕嗎？」、「勃巴你這麼瘦，

怎麼拉得動戰車呢？」旋即脫口而出的問題好似就是在質疑著「你怎麼會如此天真地以

為，你可能以自己瘦弱的身軀拉動這沈重的戰車？」、「你難道不知道這樣的舉動，其實

是非常不文明、不理性的嗎？」然後在勃巴回答以：「我是用心拉戰車！」之後，賈絲

汀則是以一聲不甚相信的「嗯哼」語助詞代替回答。諸如此類的問題，顯然還是從西方

社會重視理性、邏輯的思維中出發，來質疑這個文化他者即將展開的、近似於「超出控

制」的儀式活動104。

翌日，在獻祭群眾聚集的嘈雜場合裡，影片畫面開始以快速剪接、跳躍拼貼的方式

進行，與此同時，以某種該是當地特有的鼓聲為基調的快速音律躍動如浪濤般陣陣湧

起。快速拼貼的畫面大量帶入傳統的— 當地年輕男子拉動飾有奇特裝飾的戰車的舉動—

目路甘神獻祭方式。一會是某個插滿尖勾的血淋淋背部的特寫鏡頭，儘管他的背部早已

血肉模糊，卻仍見這名年輕男子勇猛地拉動戰車直驅向前；一會則是某個男子在眾人的

幫助下，被以銳利的長針刺穿他的雙頰，當鏡頭近距離地特寫這個穿刺兩頰的動作時，

這樣的場景畫面實在很難讓人不驚呼出聲（我也的確驚呼出聲）。某個當地男子在狀似

恍惚的神態下奮力拉動戰車的畫面，以非常近距離的方式被呈現出來；類似的畫面還反

覆不斷地被拼貼出來，一再呈現。祭典結束在巴都山洞裡，各式樣以紙糊抹成的五顏七

彩祭品都被獻置在這個山洞裡。一個個負傷、意識逐漸恢復清明的男子，開始被依序地

攙扶出山洞。以山洞為背景，這時，女主持人面向鏡頭開始說著：「其實這件事也沒那

麼不可思議，天普薩與其他宗教活動很像，像天主教徒以朝聖贖罪，這裡的人背上插針

拖動戰車，朝聖的天主教徒背負沈重的十字架，跋涉千里，他們最後都會到祭壇祈福，

向聖母或目路甘神貢獻祭品」。結束這場他文化傳統祭典的觀看。主持人賈絲汀雖然以

狀似非常理智的口吻，來總結這一場許多人都「陷入恍惚狀態」的慶典儀式，並且將它

與西方社會的朝聖之旅相比，兩者最終的目的都是為了向神祇獻上自己無限的崇敬之

意。但是西方社會的朝聖者並不曾失去他們的理智，即便是他們不遠千里的跋涉，卻始

終不曾喪失他們的意識。在之前，當賈絲汀被簇擁在人群中，觀看著這些處於「恍神」

104 諸如此類，對於他文化的慶典儀式有著無法接受的想法、情緒的表現，在《勇闖天涯》的影片系列中並不少見。但是多數的呈現方式都是比較委婉的，像是〈希臘〉篇中，主持人克莉絲汀看到宰殺獻祭需用的羊的場景時，哽咽落淚地趕忙離開現場的她，對著鏡頭說道：「我根本不知道該怎麼形容，讓我的情緒很激動，超出我的預料」。但是一個很有趣的例外發生在〈日本〉篇。伊恩萊特在觀看沖繩版的鬥牛時，毫不保留高聲地嚷嚷道：「我看不下去了！我看了大概五分鐘，那是我見過最悲慘的景象之一！」這樣直接的反應，是我在《勇闖天涯》系列節目中很少見到的。而其實在整個〈日本〉篇的呈現裡，明顯瀰漫著一股西方社會對於日本社會的帶著揶揄嘲弄的羨妒。節目以在東京的酒吧上班的來自於歐美國家的女性侍酒生為開頭，說「東京的男性，花費大把的銀子，只為了有這樣的殊榮可以跟這些女性聊天（黑體字為我所加）」，也許就點出了西方社會對於日本文化的曖昧情結。

55

狀態的獻祭者的作為時，賈絲汀幾個一閃而逝的面部表情鏡頭，這些雙眼向上垂吊、單

手掩面的神情動作，都充分地說明面對這個「原始」、「殘虐」、「非人性」的他文化時，

她的驚恐懼怕與困惑不解。與此同時，在整段的目路甘神獻祭影片中，當地人不是以特

寫的帶著尖勾的背部畫面被呈現，就是一臉面無表情的樣子出現在鏡頭裡；再不然，畫

面就是以極遠景的方式出現，只見在一個混亂浩大的獻祭場景中，眾多的當地人就是緩

緩地蠕動在人潮中，就是群眾的一部份，沒有任何明確的個人特質存在，不具主體性。

至於其他同樣是西方中心主義式的觀光凝視呈現的例子，還有像是當自助旅行被

《勇闖天涯》節目呈現以一種「教育、學習之旅」時，需要被教育的對象必然就是他文

化中的當地人。這樣的場景同樣出現在〈馬來西亞與泰國南部〉該集的節目呈現中。當

主持人賈絲汀旅行至泰國南部時，因為久仰巴通多采多姿的夜生活之名，所以決定前去

觀看。結果卻在巴通夜市待不到十分鐘，便想離去。因為她看到巴通夜市裡，處處都上

演著「醜陋的西方中年男子與年輕貌美的泰國女子」（賈絲汀的用詞）親暱笑談的模樣，

讓她覺得無法忍受，因而想立即離去。但是，雖然賈絲汀嘴裡說著是對於西方中年男子

的醜陋樣態無法忍受，但是在《勇闖天涯》節目的影片呈現上，在七彩霓虹燈閃爍的巴

通夜市畫面裡，我們看到最多的還是當地泰國女子旁若無人地站在台上搔首弄姿、輕搖

緩擺的模樣。接下來，影片直接跳換至一所位於巴通東北的長臂猿庇護所裡，這個庇護

所專門收容在巴通夜市的性酒吧中遭受到虐待的長臂猿。牠們有的是在性酒吧中被灌飲

威士忌、啤酒；有的則是被餵食安非他命保持溫馴以供觀光客賞玩。就是在這樣的情況

下，才會使得泰國當地的長臂猿有瀕臨絕跡的隱憂。因此，這位一直在影片中鏡頭前，

詳細解說長臂猿野放復育計畫的西方女子，似乎也就與長臂猿拯救者的形象劃上等號105。

〈馬來西亞與泰國南部〉行程的最終，賈絲汀來到泰國南部的阿南海灘進行一場生

態學習之旅。在阿南海灘，由來自美國西岸的 John 所領軍的海上泛舟公司，正為著保

護泰國南部瀉湖（洪）的自然美景，而與當地為牟取暴利而胡作非為、任意破壞海上洞

穴的旅遊公司，進行一場生態保衛戰。在 John 的說法裡，泰國南部海灣的原始美景是

世界級的珍貴寶藏，透過帶領少數的觀光客前往進行學習、認識之旅，將有助維繫這個

生態寶藏。「我們的旅程富教育性，我們保護自然環境，尊重自然」John 繼續說道，可

是「他們（指當地的旅遊公司）卻到洞裡唱歌，趕走野生動物，攀爬紅樹林，折斷樹枝，

摘取鐘乳石做紀念，他們員工沒有薪水，全靠小費收入，如果遊客想摘鐘乳石就隨便你

摘」。當地的旅遊公司完全無視於泰國南部的海灣是世界級寶藏的事實，只為一己之私

欲就任意破壞、為所欲為。在這兩個學習之旅的場景裡，我們又都可以清楚地看到，那

種將他文化視為「原始的」、「幼稚的」、「缺乏知識的」，認為他們空有世界級的寶藏、

105 至於「為什麼需要復育、野放長臂猿？」這是主持人賈絲汀詢問那名西方女子的問題。根據那名西方女子的說法，那是因為長臂猿是與人類有高達 95%的 DNA 相似度的近親，因而高度聰穎的牠們需要被好好對待，讓牠們回到過去生活在原始雨林的自在狀態。然後根據我查自網路的資料：長臂猿(Gibbon)為熱帶東南亞之特有靈長類動物，依現行野生動物保育法之保育類野生動物名錄，長臂猿科現生所有種皆列於瀕臨絕種野生動物名錄上，[Online].Available: http://www.zoo.gov.tw/adopt/gibbon.htm (台北動物園全球資訊網)。

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珍貴的靈長類動物，卻不知道（沒有知識）要好好對待的西方中心主義式思維，透過觀

光凝視的他文化想像，再度地表露無遺。經由上述的例子，我們可以清楚看出自助旅行

在《勇闖天涯》節目的呈現中，總是是自助旅行者（節目主持人）來到現代化程度較低

的「原始他文化」的觀光場景裡，尋找、經驗在西方社會的觀光凝視想像中，被「傳統

化」、「原始化」的他文化儀式慶典。透過對於他文化的儀式慶典化的觀光凝視想像的追

尋，其實也就是自助旅行者「旅行真實性感受」的經驗，自助旅行者在其間，無疑就是

再一次地經歷西方社會既有的西方中心主義式思維，經由觀光過程的經驗再一次地確認

其較為「優越」的西方文化狀態。

接下來，我將針對台灣當前的旅遊電視節目《冒險王》進行分析，試圖解析出以日

常生活為主要呈現題材的《冒險王》節目，透過對於想像性他文化的觀光凝視的投射，

形塑出一個具有怎樣特質的他文化觀光想像。

三、《冒險王》—走入真誠友善的他文化日常生活

在多次觀看《冒險王》節目的系列影片後，我發現，在《冒險王》節目的內容呈現

裡，有個呈現主軸反覆不停地被加強呈現，這一個被《冒險王》節目普遍投射出的他文

化觀光想像是：他們都是一群藉由盡情享受每天生活而達至幸福、美滿的人。接下來，

我將先就《冒險王》節目的流程與特色進行說明，之後，才是就「日常生活裡的幸福人

生」的再現主軸，進行節目影片的分析、詮釋。

（一）節目流程與特色— 「冒險王」106的旅行風格秀

由三立電視台製作、於 2002 年開始播出的《冒險王》節目，是我想要藉以分析當

前台灣社會的他文化觀光想像的文本，希望經由解析《冒險王》節目觀光凝視的展演、

建構，得知台灣社會對於他文化的特定觀光想像。

綜觀這些均是以現代化程度較低的國家為拍攝主題的影片，《冒險王》的節目鋪陳，

大致可以分成以下五個部分：《冒險王》節目固定的開頭口號、開頭的短片介紹、影片

本身（影片正式開始），以及節目最後，該集節目外景主持人（亦即「冒險王」本人）

的感想作結107，還有最後跑馬出的製作小組成員名單、需要致謝的單位等的畫面。主持

人與當地人的對話僅出現在影片本身，其餘部分的聲音，皆是以背景旁白的方式被呈

現。至於背景旁白描述，則主要都是以該集節目主持人的聲音呈現。我認為每集固定出

現的開頭口號，是《冒險王》節目非常有趣的呈現。這個由節目主持人大聲吶喊出的宣

106 從 2002 年節目開播至今，已經經歷三任「冒險王」的更替。現任「冒險王」為阿布、第二任是亮哲，首任「冒險王」則為廣受觀眾喜愛的明道。其中，明道還因為《冒險王》節目的成功，進一步地成為三立電視台的當家偶像明星，演出不少偶像劇，成為頗受矚目的新生代演員之一。由三人與當地民眾互動、閒聊、打交道等的社交技巧所構成的個人主持風格，常是觀眾談論的焦點所在。三人皆為男性的「冒險王」。107 外景節目主持人亦是唯一的主持人。現在的旅遊電視節目基本上都已經沒有棚內、棚外主持人之分了。

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稱，其實也正反映出《冒險王》節目的製作取向。這個有趣的口號是：「冒險是向自我

挑戰的勇氣，踏出探索世界的第一步，你就是冒險王」。當然，這個慷慨激昂的口號鼓

舞，不無激勵視聽大眾勇於嘗試向自我挑戰、踩出自我冒險的步伐，成為所謂的「冒險

王」的效果存在。另外，節目的結語及結語前的影片段落，總是《冒險王》節目製播的

重點所在。像是在〈友善群島東加王國〉篇後半部的影片段落裡，製作單位因結識當地

人 Kolosia 媽媽，在 Kolosia 媽媽的邀請下去到她家拜訪，接受她以東加的方式來歡迎他

們，臨別前還接受 Kolosia 媽媽的 Tapa 當作禮物108，這個影片段落就受到很多人的喜愛109。

在節目特色的部分，如果把《冒險王》跟《勇闖天涯》及《天涯若比鄰》兩者作比

較，與當地人交談、互動場景的大量呈現，會是《冒險王》與其他兩者的最大差異。這

種與當地人的互動呈現，雖同樣不離食衣住行的生活面向，但是不若《勇闖天涯》節目，

都是以較快速而簡短的方式呈現，《冒險王》對於當地每天生活步驟的參與呈現，則顯

得更為瑣碎零落、時間步調較緩慢，我認為這種看來「更為深入」、「更為仔細」的呈現

手法，對於形塑「旅行是生活的想像」可能會產生更加強的效果。在節目中，「冒險王」

透過穿著當地傳統服飾、飲食具當地特色的風味料理等，來親近、參與當地人的生活，

藉由與當地人互動，想像自己也是一個當地人，暫時過著當地人的生活，一種不同於自

己的文化形式裡的尋常生活。冒險王總是充滿活力、好奇地肆意觀看、品嚐他文化的每

天生活活動的旅行方式，如此著重於「冒險王親身體驗當地生活方式」的呈現，我認為

那就是節目刻意創造的「冒險王式的旅行風格」。這種視旅行為一種親身參與當地生活

的日常活動的活動，其實也正是一個旅行者自我認同建構的過程。同時這樣的主體經驗

過程，也就是上一節曾提及的 Soares（1998）認為的認同建構過程，旅行者藉由想像他

者、表演想像性他者來經驗自我認同的過程，而這將是下一小節的重點所在。

此外《冒險王》節目因為大量地突顯主持人與當地人交談、互動的場景，因此，節

目的背景旁白描述，約略僅佔全部節目時間的 1/4。透過對話片段的剪輯、編排，《冒險

王》節目總是能夠營造出，可能會讓閱聽大眾感到十分有趣、充滿活力的影片效果。當

然，影片中的配樂亦是不能被忽視的部分，當地音樂的充分選用，對於影片效果的營造，

應該也有其正面積極的作用。在最後的製作單位小組成員、需要致謝單位的畫面裡，有

時會出現旅行社的名稱，像是在荷蘭〈遇見北方威尼斯〉的節目最後，致謝畫面跑出「金

展旅行社」的字樣，在韓國的〈韓國飲食拼圖〉裡，出現「台北芳華旅行社」、「（株）

韓國順峰旅行社」的名字，這樣的畫面其實就說明著旅行社身為觀光產業的一環，對於

旅遊電視節目觀光凝視的建構，有其不容忽視的影響力。

108 根據來自《冒險王》節目的說明，Tapa 乃是在由樹皮敲打而成的布料上，加繪以特定圖騰而製成的樹皮布。Tapa 是東加人喪葬、喜慶等各式重要儀禮場合的主要服飾，同時亦是東加人財富的象徵。109 根據來自《冒險王》節目討論專區，曾有三個針對「大洋洲東加王國」這集的主題發表，共計有六位網友針對這個主題發表他們的意見、想法。文章內容不外是「這集非常地感人，讓人差一點就流下眼淚」、「祝福遠在東加王國的 Kolosia 媽媽生日快樂！」等。

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當旅遊電視節目將節目呈現的主軸擺放在「他文化的日常生活」時，到底它所投射

出的想像性他文化具有如何的樣貌呢？是怎樣的日常生活部分？當前的旅遊電視節目

所展演出的他文化觀光想像，無疑也正是當代台灣社會投射予他文化的想像性樣貌，然

後，藉由這個想像性他文化的建構、追尋與展演，台灣社會的旅行者得以再一次地經驗、

獲得自身的旅行者認同。接下來，我將嘗試較為細緻地分析《冒險王》節目呈現出怎樣

的日常生活化的他者文化，以及「冒險王」（旅行者）又是如何透過想像性他文化的展

演，來形塑其旅行者的主體認同。

（二）他文化的展示— 日常生活裡的幸福人生

誠如上一節所言，《冒險王》節目的特色在於：進入當地人的日常生活活動中，與

當地人產生密切的互動、交往。而這樣的觀察也在《冒險王》節目製作人王淑娟口中獲

得證實。王淑娟認為，《冒險王》節目之所以能夠擁有傲人的口碑與收視，必須歸功於

節目題材的特殊切入角度。在面臨不同國家的差異文化時，「我們呈現的角度就是和該

國家相同的水平去做節目，直接讓主持人走進他們的生活」110。王淑娟的談話，讓我們

更加確認「走入當地的日常生活，用以體驗、展現當地的文化特色」是《冒險王》節目

一貫的呈現主軸。儘管世界各國的文化、現代化程度大不相同，在《冒險王》節目製作

人的想法裡，只要從日常生活的角度著手，應該就能充分展現當地文化的特色。但是我

卻以為，日常生活並不僅僅就是日常生活而已，在經過反複地觀看《冒險王》節目後，

我發現，更正確地說，《冒險王》節目大量呈現的是一種帶著老式風情的日常生活，這

樣的日常生活毋寧是帶著濃厚傳統氣息的日常生活活動方式，是一種友善熱情的舊式、

非現代的生活方式的再呈現。

這種沿襲自傳統、帶著濃重傳統氣味的日常生活方式，大量地被呈現在《冒險王》

節目中，貫穿整個《冒險王》節目日常生活方式的呈現主軸，即便是在像荷蘭、韓國等

現代化程度較高的國家中，我們也都可以輕易地發現深具傳統氣味的日常生活方式111。

比方說，在荷蘭的〈遇見北方威尼斯〉篇中，《冒險王》節目選擇遍佈阿姆斯特丹全市

的各式腳踏車、阿伯特露天市集裡的傳統道地美味生鯡魚、美乃滋薯條，以及具有悠久

歷史的船屋等來呈現當前荷蘭人的日常生活112。在影片裡，賣魚小販口中的「真正的荷

蘭食物」（real Dutch food）的生鯡魚，是具有超過百年歷史的當地傳統小吃，亦是主持

110 大成報關於《冒險王》的報導，部分原文如下：「製作人王淑娟驕傲的表示《冒險王》節目以『題材存在於角度，角度豐富觀眾』的製作方向，讓節目一直有著優良製作的口碑和亮眼的收視」。此外，王淑娟也說：「世界各國本來就有著文化的差異，我們呈現的角度就是和該國家相同的水平去做節目，直接讓主持人走進他們的生活。我們去過歐洲、非洲等偏遠的國度，觀眾喜歡看到的就是藉由他們的行腳帶出的閱歷，很多人一輩子都無法體驗的國度，藉著節目的行腳，他們可以間接感受，這樣外景節目內容，對忙碌的現代人來說，真的很迷人」。資料來源：2005/04/05/大成報/古詩鈴。111 雖然在我所有的《冒險王》節目影帶，僅荷蘭及韓國可以算是現代化程度較高的國家，但是因為在荷蘭一集及韓國三集的節目中，製作單位「捨現代化的日常生活，取較為傳統的生活方式」的呈現處處可見，因此我仍大膽地推估，在日常生活的選擇、呈現上，較為傳統的日常生活方式，才是製作單位亟欲呈現的他文化日常生活面向。112 阿姆斯特丹全市的腳踏車約有 60 萬輛、船屋約 2600 艘，道地的薯條沾美乃滋吃法，則至少有超過 50年的歷史。

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人亮哲口中：「不管你是觀光客還是當地人，這樣的荷蘭味道（指生鯡魚）一定要嚐嚐

看」的傳統美味。至於停泊於阿姆斯特丹運河各處的船屋，則是自 1973 年以後就被荷

蘭政府因管理因素考量，而限制、不再開放的傳統居住方式。主持人亮哲在節目後段的

結語，則是深深感動於荷蘭人堅持傳統的生活方式，認為荷蘭人生活的哲學是「捨棄文

明，他們選擇以情調代步，不要安樂，他們寧可與水波共舞。在這個城市中，好好地過

自己想要的生活，才是他們人生的真正目的所在」。在《冒險王》節目眼中，人生目的

之所在的生活，便是沿襲自傳統的簡單、現代化程度較低的生活。另外，像是在韓國的

〈韓國古今相對論〉篇裡，該集雖名為古今相對，但是對於現代化的韓國，節目僅是簡

短地介紹首爾鬧街仁寺洞的小吃攤、現代化公廁，之後便乘著時速高達 300 公里的高速

鐵路，一路從現代韓國快速飛奔至傳統的韓國，抵達具有超過千年歷史的樂安邑古城，

以及依舊遵從儒教思想、生活方式的青鶴洞村。在這些依舊遵循著傳統生活方式的古老

村落裡，多加描述與呈現。在現代化程度較高的國家的呈現中，《冒險王》節目都已經

是著重在傳統的日常生活方式的展示，就更遑論那些現代化發展程度較低的國家了。

在現代化程度較低的國家，像是南印度、約旦、瓜地馬拉及東加王國等地，當地傳

統的生活方式當然也是《冒險王》節目呈現的主要面向。有趣的是，在《冒險王》節目

慣見的傳統生活方式的展示中，展示這些傳統生活的當地人，往往都被節目呈現為是一

群十分友善、熱情好客的人們。像是在約旦〈烽火交織的寧靜海〉那集中，在約旦首都

安曼的傳統市場裡，當主持人亮哲好奇於蔬果攤上不知名綠葉的作用時，當場就有三名

男士伸出援手來幫忙示範，如是的場景便馬上引來亮哲旁白說明以：「一片小葉子竟然

就有三個人來給我介紹，這就是約旦人好客的熱情」。諸如此類出現在他文化日常生活

中的舉手之勞，往往都被節目描述、歸因成是當地民眾熱情、好客的「天性」展現，也

就是，在與現代化程度較低的國家人民互動的過程裡，透過現代社會對於「現代化程度

較低的國家」與「人的自然天性、本性」間的想像性連結建構，現代化發展程度較低的

國家的人民，往往更是以熱情、友善的面貌被呈現出來。在《冒險王》節目中，「傳統

生活中熱情友善的當地人」的呈現，可說是比比皆是。尤有甚者，當「冒險王」（旅行

者）更進一步地走入這些友善、熱情人們的每天生活中時，總會赫然驚覺，原來傳統生

活方式裡竟潛藏著如此豐厚的美麗與智慧，而「這麼的輕鬆沒有壓力，肚子餓了就去摘

麵包果、跳下海抓魚吃，累了就在 Keakea 裡小睡片刻，這不是現代文明人最嚮往的簡

單生活嗎？」113如是將他文化的日常生活再現成簡單、富足的傳統生活，可說是《冒險

王》節目裡最常出現的他文化日常生活想像。

在《冒險王》節目鏡頭下被呈現出來的傳統生活，是一種有著純樸民風、友善笑容、

沒有防備的樸實的生活方式，這樣的生活方式在在都吸引著「冒險王」（旅行者）想要

一窺究竟的慾望，而其實《冒險王》節目裡大量呈現的「想要參與、親身體驗當地人的

生活方式」的渴望，這種近似於「為了當個更道地的瓜地馬拉人，有一家身為瓜地馬拉

113 這是明道在〈腳跨四個半球的小島— 吉里巴斯〉中的結語感言。

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人不能不知道的小店，一定得去拜訪」114的旅行者想像與想像實踐，其實就是既存的他

文化觀光凝視想像的一個實踐、展演的過程115，透過將他文化的生活方式想像成是純樸

的、簡單的日常生活，然後去親身經歷、親自展示這樣的日常生活，去經驗一次由台灣

社會投射予旅行者（旅行過程）的觀光凝視想像，藉由展演他文化的傳統的日常生活方

式，來趨近那個在台灣特有的社會脈絡下，所生產、建構出來的旅行者的自我認同想像。

這裡的重點在，他文化可以擁有很多不同的意義，是台灣社會特有的脈絡，才建構出普

遍的「他文化傳統的日常生活」的觀光凝視想像，是台灣社會現代化、都會化程度所造

成的生活忙碌、嘈雜，才更是加強對於他文化悠閒、緩慢的傳統生活方式的想像與投射。

這樣的事實說明著，透過對於他文化的觀光想像性投射以及想像的趨近，是台灣社會裡

個人用以形塑自我認同的方式，藉由親自體驗他文化的傳統生活方式，來經驗、建構的

旅行者自我認同。

藉由親身經驗、展示他文化樸實、簡單的傳統生活方式，用以趨近想像中的旅行者

主體的過程，就呈現在《冒險王》節目裡的南印度〈富庶悠閒的天堂〉篇裡。在南印度

的喀拉拉邦裡，當《冒險王》節目外景小組搭乘著現代化的船屋，航行於喀拉拉邦天然

的迴水區運河系統之上時，運河沿岸當地人家的日常生活方式，就成為《冒險王》節目

旁白描述中「最真實的當地生活」了，因此，當然是節目觀看、呈現的焦點所在。製作

單位除察看當地的漁夫如何在迴水區上捕魚，以及捕魚期間如何睡覺、吃飯等狀況116，

之後更在熱情的漁夫們的邀約下，一起到漁夫家去吃魚。去到漁夫們的家時，阿布先是

學習起當地婦女以薄刃「切削」（不是刮）魚鱗的動作。光是這個先觀看當地婦女切魚

鱗，之後阿布在當地婦女的指導下自己學著切魚鱗的畫面，總共就播放了兩分半鐘的時

間，期間鏡頭還不忘帶入眾人圍觀、訕笑的畫面與聲音，然後再搭配上現場收錄進的啁

啾鳥鳴，這些元素的集結組構出一幅看似是非常歡樂的漁村生活景象。透過當地生活方

式的呈現，透過短暫地體驗當地人的生活方式、以當地人生活的方式生活，「冒險王」

阿布身為一個旅行者，得以暫時地離開自己本來的認同，去經驗另一種生活方式下所產

生的主體認同，然後在這個經驗他文化生活的過程中，再一次地建構著他本來的自我認

同，由台灣社會所形塑出的旅行者認同。旅行的意義在於去到他文化中經驗當地傳統的

日常生活，藉由這樣的體驗重新學習、認識日常生活的簡單之美。這樣的旅行者認同的

經驗過程，就清楚地呈現在〈富庶悠閒的天堂〉的結語中。

在南印度喀拉拉〈富庶悠閒的天堂〉篇的最後，「冒險王」亦即節目外景主持人阿

布結束節目以：「在波光粼粼的迴水區，我感受到了寧靜之美。在椰林覆蓋的漁村裡，

114 這是「冒險王」阿布在〈萬花筒下的奇妙世界〉裡，因為瞭解到瓜地馬拉人幾乎是餐餐不離甜食之後，所以為的「想要深入體驗瓜地馬拉當地的生活」、「想要暫時地當一個瓜地馬拉人」的想像中，一定得要作的事的宣稱。115 《冒險王》節目主持人之一的明道，在〈腳跨四個半球的小島— 吉里巴斯〉一集裡，就曾以旁白描述道：「之前資料上講這裡民風純樸，果然如此，上至總統下至百姓都很友善。只要一聲 Muri 馬上就可以看到他們燦爛的笑容。」由此可知，《冒險王》節目中對於他文化觀光想像的呈現，同時亦是一種既存的他文化觀光凝視想像的實踐、展演。116 當得知這一小組六人捕魚人家是由鄰居間守望相助而組成時，加上之前碰到的其他捕魚人也是團體出湖捕魚，主持人阿布則是不忘旁白道：「我發現這裡的人跟鄰居間的感情都很好耶！」

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我感受到了當地人的熱情與好客。我發現，原來天堂就藏在淳樸生活的燦爛笑容中」。

當旅行者阿布以感性的結語道出，透過旅行他體會出，天堂原來藏就在簡單、淳樸生活

的日常體驗中時，透過《冒險王》節目的播送，「旅行就是去經驗他文化的傳統日常生

活」的觀光凝視想像，再一次地被鞏固。這樣的觀光凝視想像建構將能夠促使其他的旅

行者，也將旅行視為是「去到其他國家、文化過他們的日常生活」的活動，然後進一步

地去追求、親身體驗這樣的他文化觀光凝視想像。透過將觀光凝視的焦點擺放在日常生

活的經驗體驗，在這樣的旅行過程中旅行者所欲追尋的，毋寧就是一場旅行者自我認同

建構的過程。從旅行過程裡的每天生活，藉由與當地人過同樣的尋常生活，藉由仿效當

地人的生活方式，來暫時地假扮自己的每天生活，來經歷這些樸實、友善的民眾的生活，

一種閒適平淡的簡單生活，進而能夠趨近那個想像中的旅行者主體，完成一趟自我認同

的追尋之旅。

第三節 小結—朝向消費思維演進的他文化展示

透過上述第二節分別針對製播於 80、90 年代，以及當前台灣社會的旅遊電視節目

影像論述分析，在分析過《天涯若比鄰》、《勇闖天涯》以及《冒險王》的節目進行流程

及他文化想像再現之後，我認為，從《天涯若比鄰》到《冒險王》的節目播映流程變化，

那是一種明顯的從靜態的「世界歷史地理課本」介紹，到積極主動「跟觀眾進行互動對

話」的轉變；至於在他文化的投射上，則是經歷著從「欽慕他文化與自我砥礪」到「走

入當地日常生活體驗當地生活」的變換。從早期具有強烈經濟驅使力量的他文化欽慕與

自我砥礪，到當前認為旅行是到當地過不同的生活方式，這裡面充分說明著，台灣社會

從 80 年代到今天的 20 年時間裡，的確在經濟生活上獲得了一定程度的成長與改善。因

而經濟富裕的他文化不再是台灣社會欽慕的對象，尋常日常生活裡的簡單幸福人生，反

倒成為今日台灣社會所欲積極經驗的自我認同，對於過往「傳統」生活的懷舊嚮往。而

其實在這些日常生活的活動展示上，透過將他文化展示以在日常生活中的幸福人生的觀

光凝視，毋寧也是一種更往消費主義方向趨近的觀光方式。因為渴望透過經驗他文化的

日常生活，進而能夠經驗自我認同的觀光方式，無疑是觀光凝視建構讓人更想透過親身

經驗的方式，來經歷、消費那個想像性的自我主體認同過程。

在自助旅行的旅行方式形塑上，出現於 90 年代中期的《勇闖天涯》節目，將自助

旅行再現以是一種「貼近當地日常生活」的經濟性旅行方式，有別於既往的跟團式觀光。

而這種「貼近當地日常生活」的呈現主題，其實也就是當前的台灣社會裡，眾多旅遊電

視節目共通的旅行呈現方式，將旅行視為是一種暫時在異地過不同生活方式的休閒方

式，是一種與當地居民有良好互動的旅行生活方式。所以我認為，旅遊電視節目從《勇

闖天涯》到當前諸多類似於《冒險王》的旅遊節目的轉變，旅遊電視節目的「旅行自助

旅行化」是一個很明顯的過程展現。當然，從《勇闖天涯》到《冒險王》的轉換，也的

確漏失了自助旅行的「學習之旅」成分，忽視了當地生活的社會關係中，可能有的掙扎

與衝突，美學化當地的生活方式，是種物化的浪漫鄉愁、消費社會下的文化符號消費。

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僅剩餘大量日常食衣住行活動的旅行，也就是更朝向具有消費特質的方式前進。

至於從《勇闖天涯》到《冒險王》的他文化觀光凝視展示變化上，我認為，時間因

素的作用不大，差異的主要還是來自東、西方文化根源的不同。西方社會固有的西方中

心主義式思維，一種習慣將文化他者呈現為「原始」、「傳統」的「純粹他者」的再現策

略，依舊在觀光凝視的想像性他文化的投射呈現上，產生關鍵的影響。至於台灣社會對

於他文化的觀光凝視的呈現，將他文化呈現以一種簡單生活裡的幸福人生，這樣的想像

性投射，則毋寧是一種常見於現代社會的懷舊文化心態展現。透過將他文化呈現為美好

的傳統生活的文化符碼，來顯露對於現代化文明社會的失落與不滿。

接下來，我將針對旅遊書籍裡的旅行樣貌呈現進行論述文本的分析，試圖瞭解當前

台灣社會的觀光產業，在現有流通於旅遊書籍市場上的眾多旅遊書籍裡，呈現、展示出

怎樣的旅行樣貌與想像。

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第三章 旅行的再現——旅遊書籍中的旅行呈現

80 年代末期，台灣民眾出國觀光的風氣漸起，出國觀光的風潮持續蓬勃地發展，

到了 90 年代，台灣社會可說是進入一個全民皆旅遊的年代117。國人出國觀光的風氣能

夠盛行，除導因於政府在出國觀光政策限制的鬆綁外118，台灣社會整體經濟的發展，逐

漸朝向後工業經濟生產模式，以及隨之而來工作時間縮短、休閒時間增加等社會變遷，

都是台灣社會走向一個「全民旅遊」年代不可或缺的重要因素。

90 年代以降，當旅行逐漸成為普遍的休閒活動後，連帶引發國內大眾傳播媒體（觀

光產業）的重大變化。國外觀光/旅行的雜誌開始出現在國內的書籍出版市場上119，大量

地報導國外知名的觀光景點與慶典活動等，提供民眾出國觀光可能的選擇。同時，國內

的各大出版社也開始有系統的譯介國外的旅行文學作品，出版由國內旅行者所撰寫的旅

遊書籍，以及代理國外知名的旅行指南等120，頓時，讓旅遊書籍成為國內書籍出版市場

上非常熱門的書籍類型，為國人出國觀光/旅行的熱潮增溫添色不少。此外，因應這樣

的旅行寫作熱潮，學術界也開始舉辦大型的學術會議以及論文發表會，例如 1998 年 12

月 13 由中國青年寫作協會在台大舉辦的「旅行文學研討會」，以及 1999 年由東海大學

中國文學系主辦之「旅遊文學論文發表會」等。到了「華航旅行文學獎」以及「長榮寰

宇文學獎」的舉辦121，在巨額獎金以及媒體的推波助瀾下，更是將旅行寫作的熱潮推向

最高點，為國內既有的旅行寫作增添更為豐富的多元樣貌，同時也開啟國內民眾對國外

觀光的更多不同的想像。時至今日，旅遊書籍在台灣可說是處於百花怒放的狀態，讓人

目不暇給。

旅遊書籍作為觀光產業的一環，因應國人出國觀光/旅行的風氣開始大量地衍生出

版，這樣的出版熱潮非但沒有絲毫稍減，反而因為時間的推移而呈現出更為多元豐富的

樣貌，到底在幾乎全民皆觀光/旅行的年代裡，旅遊書籍在其中扮演著怎樣的角色？對

117 1987 年國人出國觀光人次首次突破百萬人。此後，出國觀光的人次持續地成長，1995 年人次突破五百萬人；到了 2000 年，出國觀光人次更是高達七百萬人，是政府自 1979 年開放觀光以來單一年度的最大值。經由這樣的統計數字顯示，我們可以說 90 年代後，出國觀光的確是十分普及的全民運動（出國觀光人次統計資料來自，觀光局歷年出國人次統計）。118 在政策的鬆綁上，台灣政府於 1979 年正式開放國人出國觀光；1987 年開放民眾赴大陸探親；1998 年 6月內政部修正「役男出入境管理辦法」，開始開放役男出國觀光。一連串觀光政策的解禁，有效帶動國人出國觀光的風氣。119 1982 年 5 月《世界地理雜誌》創刊，開始引介國外人文與自然的風光；1988 年 4 月《大地地理雜誌（中文版）》創刊；1990 年 4 月《BLANCA 博覽家雜誌》創刊，是國內第一本海外旅遊情報雜誌。緊接著是諸多各式旅遊雜誌，如《TO’GO》發行於 1997 年、《Mook》創刊於 1998 年等。旅遊雜誌的市場開始出現百家爭鳴的狀態（引自駱貞穎，2002：68-69）。120 像是 1988 年成立的馬可孛羅出版社就是專門出版「旅行文學」的出版社。成立之初，其就譯介了一系列的西方「當代名家旅行文學」作品；之後還推出了「旅人之星」系列，是以本土作家的旅行書寫為主。遠流出版社則是推出「Moving 概念旅人系列」，其中有國內旅行作家舒國治以及日本作家妹尾河童的作品等。另外，遠流還代理了英國極為暢銷的《DK》系列旅遊指南書籍。同時，還在其網站「遠流博識網」以「旅行」為主題，企畫出「旅人創遊館」[Online].Available:http://www.ylib.com/travel/index.htm，提供了一系列的旅遊手札書寫、旅行資訊等。其他還有如麥田、商智文化、新新聞等出版社，都有旅行文學相關作品的出版，不勝枚舉。121 華航旅行文學獎總共舉辦三屆，從 1997 年至 1999 年；長榮寰宇文學獎則僅舉辦 1998 年的第一屆。

64

於觀光產業的蓬勃發展有著如何的助益？我認為，旅遊書籍數量的繁多除顯示台灣社會

充沛的觀光/旅行活力外，一個更應該被關注的面向在：旅遊書籍在論述上可能產生的

效果，也就是，旅行相關的知識對觀光客/旅行者出國觀光/旅行的觸發動力，進而在觀

光客及旅行者的個人行動選擇、旅行經驗上造成一定程度的影響。

接下來，我將先針對台灣的旅遊書籍市場進行概述，試圖對旅遊書籍的現況有一初

步的瞭解。然後是針對既有的「旅行文學」研究進行分析，補充其不足之處，也就是，

對於旅遊書籍的圖像化傾向的忽略。最後，則是呈現 90 年代後多元豐富的旅行樣貌。

希望能夠對由觀光產業帶動的觀光/旅行熱潮有一定程度的瞭解。

第一節 旅遊書籍市場概述

90 年代後，旅遊書籍逐漸出現在國內的書籍市場。如雨後春筍般湧現的旅遊書籍，

不管是由國人自行編寫，或是由國內出版社代理引進的國外旅行文學、旅行指南等，都

是台灣觀光產業逐漸成形的明確跡象。時至今日，這樣蓬勃發展的文化現象，非但沒有

稍退，在旅行愈被視為是工作之餘「正當」、「有效」的休閒活動之際，旅遊書籍的出版

更是琳瑯滿目、百花齊放，叫人眼花撩亂、目不暇給。旅遊書籍的出版市場雖顯龐雜、

混亂，但就書籍的形式而言，數量龐雜的旅遊書籍大致可被區分成以下兩類：旅行指南

以及旅行寫作兩類。

一、旅行指南：在旅行指南的部分，還可以劃分成指導性旅行指南、資訊性旅行

指南兩種不同類型。

（一）指導性旅行指南

指導性旅行指南的重點在「教導旅行者如何自己去旅行」。書中詳列從行程安排開

始，到旅途中所有必須注意的事項的詳細說明。同時，也會編排其他旅行者的旅遊行程、

經歷遊記等文章。整個 90 年代，一直不乏指導性旅行指南的出版。聯經出版社在 1988

年印行的兩本歐洲自助旅行專書：《歐洲自助旅行須知》、《歐洲自助旅行指南（一）實

務篇》122是國內早期極具代表性的指導性旅行指南。這兩本書對於「何謂自助旅行？」、

「如何操作（玩）自助旅行的行程、步驟」有非常清楚的說明。其他像是《女性自在遊》，

主要在教導女性旅行者如何克服恐懼單獨上路旅行，以及如何處理一些女性旅行者特別

容易面臨的挑戰，諸如性騷擾、安全等問題。如何旅行的開心、盡興，如何在旅行過程

中以不同的嗜好來拉近和其他旅人的距離；如何用不同的心態及方式來體驗當地特有的

夜生活等，則是《趁著年輕去旅行》的主要重點。偏重在「如何實踐旅行」的實用策略，

是這些指導性旅行指南的共通特徵。對於台灣整體社會而言，指導性旅行指南在 90 年

122《歐洲自助旅行指南：（一）實務篇》是聯經出版「國外自助旅行系列」的第一冊，是國內早期相關於自助旅行的主要著作之一。

65

代的相繼出版，無疑正象徵著我們才剛進入「如何去旅行」的學習階段。

（二）資訊性旅行指南

資訊性旅行指南指則是，以提供「重要觀光景點相關資訊、食衣住行等實用性資料」

為主的指南書籍。國內現有內容較詳盡的資訊性旅行指南多為國外的出版社所製作發

行。像是遠流出版社在 1995 年代理進口的英國《DK 全視野世界旅行圖鑑》〈Eyewitness

Travel Guides〉系列，以重點城市的歷史文化簡介及視覺圖像上的豐富多彩著稱；由精

英出版社代理的《JTB 世界自由行》，則是日本 JTB 出版社專為自由行的旅者所編寫的

旅遊指南，提供食衣住行（特別是交通）各方面鉅細靡遺的旅遊資訊是其主要特色。在

原文的部分，由澳洲出版的《Lonely planet》123及美國出版的《Let’s go》都因其「經濟

性」（適合於自助旅行者的食衣住行價格）且翔實的各式資訊（特別是清楚的地圖），以

及適時的更新速度，成為多數自助旅行者的主要工具書。國人自行編制的資訊性旅行指

南則非常少見，秋雨文化的《大地旅行家》系列算是一例。

二、旅行寫作：至於在旅行寫作的部分，我則是將其分成「旅行文學」及旅行圖

文書兩類。

（一）旅行圖文書

圖文並茂、色彩繽紛是這類書籍的共通特色。旅行圖文書基本上都是以作者的旅程

記錄（以行程表或個別事件的方式呈現）為主，然後再搭配上大量與主題相關的各式圖

片、插畫等所構成。文字內容大致以個人旅行心得及旅遊資訊的兩種形式交互出現。妹

尾河童的系列作品可以為證。以《窺看歐洲》一書為例，簡短淺白的文字描述，搭配上

大量與主題相關的大版面插圖，這些由河童親手繪製的細針筆黑白素描圖，成為最能代

表河童個人風格的旅行方式124。90 年代後，旅行圖文書的出版數量不可勝數125。這樣的

出版狀況充分地反映出一個越趨顯著的變化— 旅遊書籍的圖像化。

（二）「旅行文學」

123 值得一提的是，1973 年成立於澳洲的「孤星」（lonely planet）出版公司，公司一開始成立的定位就在，要專門出版「為獨立旅行者所寫的書」，因此孤星系列的旅行指南非常受到自助旅行者的歡迎。同時，由於他們早期出版的書主要都是以黃色為書籍的封面，因此，這些旅行指南也被稱為「背包旅行者的黃色聖經」。資料來源：1999/04/04/中國時報/出版動態/徐淑卿。124 在《窺看歐洲》一書中，幾乎每一頁的文字都有相應的素描圖搭配。妹尾河童作品所屬的遠流《moving概念旅人》系列，則是以「冀以圖像文字並重、理性感性兼具的手法……。希望他們別具一格的觀點可以提供讀者新的旅行閱讀樂趣與觀察視角…。」（書背）為訴求。這樣的訴求充分地反映出 90 年代後旅遊書籍市場的狀況— 旅遊書籍的視覺圖像化。125 其他諸如《我不在家，就在去博物館的路上》（田園城市）、《巴黎迷路風情：69 處 Guide 書上沒有的私房勝景》（馬可孛羅）、趙于萱的《魚的義大利旅行》以及《從來不曾離開過巴黎》等等。翻閱這類的書籍，書中各式彩圖、插圖往往比文字看來更吸引人。這樣圖文並茂的旅遊書籍，其實也正是台灣旅遊書籍大量圖象化最具代表性的表徵。

66

甚麼樣的旅行寫作可以稱為「旅行文學」？ 從事旅行文學研究多年的胡錦媛，從

旅行寫作的形式來討論旅行文學，認為「旅行寫作可以說是一種最自由的形式126。它可

以跨越詩、散文、小說等各種傳統文類的固定疆界，它可以包含抒情、議論、敘事、書

信與想像等」（胡錦媛，1996：58）。在胡錦媛這樣的定義下，其實正意味著旅行文學並

沒有文類上的問題。當文類不足以界定甚麼才是旅行文學時，旅行本身，便成為旅行文

學獨特意涵所在之處。旅行是跨越疆界的行為。當旅行者能夠在旅途中跨越自我與他者

的疆界，帶著差異返回家鄉。然後，以文字再現跨越疆界的行動、差異的自我，這樣的

旅行寫作便可以稱之為旅行文學（胡錦媛，2004）。在既有的旅行文學作品裡，像是師

瓊瑜（1995）《離家出走》、鍾文音（1999）《寫給妳的日記》等可以算是箇中翹楚。

在 90 年代後的台灣社會，當旅行在觀光產業的形塑下逐漸成為「必要」的休閒活

動時，幾次「旅行文學獎」的舉辦，大大地激發出台灣整體社會的旅行寫作能量。這一

股波濤洶湧的寫作能量也逐漸地獲得學術界的重視，成為學術論文、期刊研究的主題。

第二節 既有的旅行文學研究

旅遊書籍市場雖在 90 年代後蓬勃發展，這股寫作風潮雖也曾是幾次「旅行文學研

討會」的主題，但是旅行寫作相關的研究產量卻一直不豐。國內目前與旅行寫作相關的

研究，主要都來自文學系所以旅行文學為題的論文研究。這些論文將旅行文學視為一種

論述的再現，透過對旅行文學作品進行文本的分析，依據作品在寫作主題、形式以及風

格上的差異，將不同的旅行文學作品進行區分與歸類。單篇論文除外127，相關的學位論

文研究只有陳室如（2003）《出發與回歸的辯證— 台灣現代旅行書寫（1949-2002）研究》，

以及黃孟慧（2004）《台灣九０年代以來旅行文學研究（1990-2002）》等。

學術界雖幾次舉辦「旅行文學」的研討會，但是對於「旅行文學」的定義卻始終莫

衷一是。陳室如（2003）在舉例國內學者專家對於「旅行文學」的不同意見後，總結以：

旅行文學必須是作者以其親身經歷的旅行為必要先決條件的文學創作；旅行文學是旅行

者在旅途中心境轉折的文字記錄呈現。陳室如（2003）以這樣的「旅行文學」128定義出

發，排除掉偏重實用性質的導覽手冊與旅行指南書籍，援引西方旅行文學評論中常見的

「離與返的辯證」概念，也就是以— 旅行者在旅程結束後的變化、一種出發前與返家後

的自我認同差異— 為主要分析概念129，試圖對台灣社會從 1949-2002 年的旅行文學作品

126 胡錦媛在《台灣當代旅行文選》一書，開宗明義地就說：「關於旅行與旅行文學，我們似乎談得太多又太少。…『旅行文學』的定義是什麼？我們是否已經建構對『旅行文學』的認知？」（2004：7）。儘管國內曾舉辦過不少「旅行文學」學術研討會及「旅行文學獎」，「旅行文學」一詞也常出現在大眾傳播媒體，但是，國內學界對於「旅行文學」的定義卻依舊是莫衷一是。127 《中外文學》曾於 1997 年 9 月及 1999 年 5 月以旅行文學為題，分別推出「離與返的辯證：旅行文學與評論」、「離與返的辯證：女性與旅行」，可說是國內目前相關於旅行文學的重要期刊專輯。128 陳室如最後仍因「旅行文學」尚不具一完整且周延的定義，決定以「旅行書寫」一詞來指稱其所引用的旅行文學作品（2003：11）。但我在對這本論文進行討論時，仍是以旅行文學一詞來指稱陳室如（2003）所指的「旅行書寫」作品。129 援引「離與返」的概念來評論台灣旅行寫作的學者，主要是政大英語系教授胡錦媛。其他像是台大外文

67

進行風格分類。

陳室如（2003）所援引的「離與返的辯證」概念，將旅行視為一個循環的圓形結構，

回歸點即是出發點。兩者間既相同重複，卻又在相同重複中產生差異。「家」的「先驗

性」存在，使得旅行的觀念得以成立。「家」的存在使得旅行者得以踏上歸途，衡量他

的旅程遠近；「家」等待旅行者行程結束歸來，使得旅行有別於「流放」（exile）、「流離」

（diaspora）或「移居遷徙」（migration）。旅行者必然會帶著原來社會所建構的自我認

知，在陌生的、不熟悉的環境中與他者相遇。在這樣的遭遇中產生互動、對話和協調，

並藉由認識他者或試圖變成他者以回歸自我、建構自我，使得主體、自我有了重新建構

的空間和機會。旅行者在旅行結束後回返，回到「先驗性」的「家」時，在出發與回返

的過程間、在與無數的他者遭遇之後，必然會生產出不同於出發前的自我認同，這樣的

自我是一個具有多樣可能性的嶄新的主體，透過旅行重新建構與確立的主體。

以「離與返的辯證」出發，針對旅行者與異文化他者接觸後的自我認同差異進行研

究，陳室如（2003）的研究指出，西方社會在過往「大旅行」（the grand tour）以及海外

殖民的歷史進程中，已然發展出較成熟的旅行寫作文化。西方社會的旅行文學多能從旅

行者實際的旅行經驗出發，在回憶與自我剖析的揭露中，重新面對日常生活裡久被忽視

的自我，進而從自我與他者的差異覺察中，調整自我認同。相較於西方社會悠久的旅行

寫作歷史，旅行寫作在台灣，則是從 90 年代以後才逐漸興盛，也才開始出現較為豐富

多元的主題描寫，跳脫既往停留在「紀實」文類的寫作風格130。從寫作的內容上來看，

90 年代的旅行寫作已然跳脫過往景點停看聽的遊記格局，開始重視旅行者的自我主體建

構，進而展開與異地、異文化的交流對話。一種強調個人的特殊體驗、人文關懷與自我

感受的寫作風格。旅行者常能透過地域疆界的逾越、與他者的遭遇等經驗，展開一場自

我內在的追尋與探索，體驗自我在出發與回歸間的差異、不同。雖然目前已有許多質量

均佳的旅行文學作品存在，但是，整體而言，台灣社會還沒有累積出足夠深厚的旅行文

化，台灣的旅行寫作仍處於不斷嘗試與摸索的起步階段。

面對 90 年代後，主題多元豐富且質量均佳的旅行文學作品，陳室如（2003）將這

些作品區分成七種不同的風格類型131。寫作風格類型雖然多樣，這些被陳室如（2003）

選取來分析的作品，一個顯著的共通點就是：都是旅行者在異地的行旅裡與他者遭遇

後，在本來的自我認知受到衝擊與鬆動後，進一步反思重新確認自我的生命記錄。一種

記錄自我認同的微細變化、朝往內在心靈追尋探索的寫作風格。與 90 年代前的旅行文

學，普遍瀰漫的濃重國族責任使命，或者是三毛式的異國風情、浪漫的旅行流浪意象等

截然不同132。

系教授宋美璍 ，則是以「離與返」的概念來評論西方的旅行文學文本。130 90 年代以前的旅行寫作不論記景、敘事、抒情，幾乎都拘泥在「紀實」的文類。絕大多數的遊記結構固定是描寫旅遊時的天氣、歷史典故等，然後再加上少許作者當時的心情（陳室如，2003：75）。131 這七類分別是：生活/旅行、通過儀式的完成、心靈的追求、關於「旅行」、報導文學的互涉、戀物書寫以及其他（陳室如，2003：116-183）。132 90 年代前的旅行文學，雖然也有不少風格類型，但是這些早期的作品普遍都流露出：旅行者是開路先

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不同於陳室如（2003）以旅途中自我/他者遭遇所引發的認同差異為主要的分析概

念，對 50 年代以降的旅行文學進行風格分類。黃孟慧（2004）雖同樣以旅行文學文本

為主要的研究對象，她的研究則致力於：以文學類型論為分析的基礎，為當代台灣社會

的旅行文學歸納總結出「主流的」旅行文學定義133。然後，為「旅行文學」這個「新興」

的文類，在文學研究的領域裡尋找可能的適切定位。另外，她也針對 90 年代後，旅行

文學的寫作形式進行風格分析。以 1990-2002 年為研究的時間區段，針對幾位重要作家

的旅行文學作品進行分析，描繪出 90 年代以後旅行文學的多元主題發展。

在旅行文學的定義上，黃孟慧（2004）遍舉西方旅行文學評議家、國內眾多文學評

論者和作家，以及華航及長榮旅行文學獎的評論人等，對於旅行文學的內涵的看法後，

總結台灣旅行文學的主流定義：「在實際的旅行前提下，旅行作家書寫其獨特的旅行經

驗與旅行觀點，運用文學的表現手法，寫作過程可以虛構，但卻是在旅行行動下發展出

的文學想像」（2004：35）。因此，旅行文學必須具有「旅行出走的行動性、起點終點的

差異性、旅行經驗的特殊性以及形象鮮明的文學性」（2004：36-38）等四大特質。主流

價值下的旅行文學必須具備有上述四個特點。

此外，黃孟慧（2004）以「溫暖的感動與旅行反思、生命的蛻變與心靈的探索、人

文的關照與人道的關懷，以及眼界的開拓與多元的觀看」（2004：74-76）四個主題來總

結 90 年代以來旅行文學的多元書寫主題。因旅行過程的異文化衝擊所產生的旅人自我

反思、自我對話，進而獲得自我心靈上的成長與蛻變，是這四大主題共通的特徵，亦是

90 年代以來旅行文學的寫作特色。

綜合上述陳室如（2003）與黃孟慧（2004）的旅行文學研究，兩人雖在分析概念上

有所差異，但在研究對象的選擇上，卻都不約而同地排除她們認為是難以歸類的，界於

實用旅行手冊與文學作品間，也就是結合大量圖像的旅行圖文書。在兩人「旅行文學該

具有『文學性』134」的研究關懷下，旅行圖文書大量衍生的現象便成為：文化工業文化

產品的工業化生產，是文學成為通俗化（大眾化）、商品化的表徵。但是，我卻認為，

旅行圖文書被大量地複製成風格雷同的商品販賣，才正是文化工業大量標準化生產文化

商品的最佳例證。將圖像化的旅行圖文書直接排除，也就等同於放棄對文化工業提出批

判的機會。與此同時，更重要的是，旅遊書籍在 90 年代後大量的圖像化，圖像逐漸開

鋒，對國家/民族有不可避免的責任及使命的認知。像是陳之藩的《旅美小簡》（1957）與鍾梅音的《海天遊蹤》（1966）等都是這樣的類型。當然，80 年代前的旅行文學不乏風格殊異的特例，這樣的特例首推三毛。三毛的作品《撒哈拉的故事》（1976），書中瀰漫著一股濃重的異國風情、流浪況味。三毛對客居的沙漠生活細膩生動的描述，在當時的台灣社會中，成功地形塑出一股專屬於三毛的浪漫異國流浪意象。至於80-90 年代間的作品，則是開始擺盪在「國家興亡」與「個人的夢想追尋」兩端間。到了 90 年代後，大量的自我追尋作品幾乎完全取代了「國家責任」的寫作（陳室如，2003：27-76）。133 黃孟慧（2004）雖面對各家學者、創作者對「旅行文學」的不同堅持與看法，有鑑於「旅行文學」一詞已逐漸為大眾所熟悉，同時，幾屆的大型學術研討會與文學獎都以「旅行文學」為名進行討論，因而還是決定以「旅行文學」一詞來指涉她論文裡所提及的旅行寫作作品（2004：21）。134 旅行文學的「文學性」意指，旅行文學要能夠讓人類的心靈有所啟迪與省思，這樣才符合旅行文學的文學性（陳室如，2003：6-11）。

69

始同文字般具有不可輕忽的影響。這樣的影響展現在大量的視覺影像，開始建構出哪裡

是值得造訪的觀光勝地，或者怎樣是有趣的旅行方式等的樣貌，這些關於旅行的樣貌對

於觀光客以及旅行者的旅行想像建構有著決定性的影響。易言之，文化工業下大量生產

的圖像化旅行圖文書，對於當代台灣社會的觀光/旅行論述形塑有其不可忽視的重要

性。在這樣的情況下，將難以分類的旅行圖文書納入研究的範疇之內，就更顯出其必要

性與正當性。探究文化工業大量生產的旅行圖文書的圖像語彙，就將是下列第三節的探

討重點。

對於當代台灣社會的旅遊書籍出版，有著決定性影響的文化工業，「文化工業」

（culture industry）一詞，根據 Adorno（1990）的說明，最早大概出自他與 Horkheimer

共著的《啟蒙的辯證》一書中。草稿裡本來用的是「大眾文化」（mass culture），但為跟

「大眾文化」的擁護者慣常使用的詮釋相區別，才更名為「文化工業」。大眾文化的擁

護者普遍認為：所謂大眾文化就是從群眾中自然生成的文化，也就是當代大眾藝術

（popular art）具有的表現形式。Adorno 認為，文化工業的意涵必須與大眾文化的概念

截然二分（1990：85）。

在 Adorno 與 Horkheimer 眼中，文化工業意指文化形式的生產如同工廠裡大量生

產的商品般，並不具有獨立於商業及工業的特殊性135。所有文化產品的製造都是以追求

利潤為最大目標，並且都是在相同的理性化組織化程序下被生產出來。文化工業展示出

一種「裝配線的特質」，裝配線的特質可以在文化產品計畫性的生產方式上察覺。因此，

文化產品變成是一種慣例的、標準化、重複性的商品生產（1990：87）。

Adorno 認為，人類文化形式的創作本該是一種自主性的展現，但是在文化工業的

生產程序下，個人的創造性在其中消失或者深受限制。失去自我原創性的藝術創作同消

費者的需求一樣，都在文化工業以利潤為最優先考量的目標下，成為文化工業的一部

份，是可以被預先創造、被操縱的對象。文化作品的自主創造性被消抹後，僅剩下具有

高度「相同性」、「重複性」、「均質性」的文化商品，是文化工業「進步」的生產模式下

不變的實際狀況（1990：86）。

Adorno 與 Horkheimer 進一步將文化工業慣用的、具高度重複性的文化商品生產方

式，區分成兩個主要特質：標準化（standardization）與偽個人主義（pseudo individuality）。

「標準化」意指，在文化產品生產的過程中沒有自發性（spontaneous）的成分存在。文

化產品的生產是一特定公式的慣例化操作。Adorno 認為電影的情節發展，像是觀眾在

電影開場後，便能夠預期可能的故事發展及結局如何，就是說明文化工業標準性的製造

最好的例證。「偽個人主義」則意指一種以極其微小的修改（差異）所創造的「原創性」

135 文化工業意指文化的工業化，是指在分工、機械化生產過程中，被大量產出的文化產品（商品）間的相似性。在資本主義社會中，因為工業科技技術的高度發展，一切文化活動多仰賴對於工業技術的應用，像似電影、大眾傳播（電視、廣播等）、出版事業等文化系統，都以最先進的科學技術來裝備，因之，文化被徹底技術化了（高宣揚，1995：145）。

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聲稱。Adorno 認為即便是看似最具自由性的爵士即興創作，自發的即興音樂形式都是

經過專家管理、具有市場交換價值的標準化商品。這樣的「原創性」是一種虛假的個人

主義，如同數以百萬計被大量生產的耶魯鎖間所具有的差異性（引自 Negus, 1997：

70-77）。

在文化工業組織化的生產方式下，文化產品以標準化的形式被大量生產，生產出具

有高度同質性內容的文化商品。由文化工業所創造的「大眾文化」，將使得人們拒絕所

有不熟悉的文化商品，僅能專注於那些具有「催眠」效果的文化商品。自此，文化不再

如 Adorno 所言「一直針對人們生活情境中僵化的社會關係提出抗議」，轉而成為「撫慰

人於轉瞬即逝的感官享受」的提供者；成為鈍化人們思考能力的「大眾文化」，阻礙個

體獨立自主發展的主要來源（Adorno，1990：89）。

在文化工業的生產機制下，90 年代後的旅遊書籍市場，展現出前所未有的豐富樣

貌。譯介自國外印刷精美的資訊性旅行指南、多元書寫主題的旅行文學作品、圖像化的

旅行圖文書等等，大量充斥在國內的旅遊書籍市場。旅遊書籍市場雖呈顯出繽紛多元的

樣貌，但是，仔細地分析與觀察這些書籍，不論是旅行文學的多元書寫主題，或者是呈

現世界各地奇風異俗景象的旅行圖文書，其實都不過是再一次地應驗 Adoron 等人對於

文化工業的批判，多元豐富的旅遊書籍是文化工業下大量標準化生產的商品，是具有「原

創性」的「偽個人主義」商品。

以上述陳室如（2003）及黃孟慧（2004）的研究為例，兩人雖分別依據風格類型及

書寫主題，將 90 年代後眾多的旅行文學分門別類成：七種風格類型、四個書寫主題。

但是追根究底，這些不同風格、主題的旅行文學作品內容，主要都在描寫旅行者在旅途

過程中親身經歷的各種狀況（有趣、特殊、驚奇等）；旅行對這些旅行者而言，基本上

都是一場在異地與他者遭逢後，自我認知受到衝擊進而轉變的重要旅程（充滿個人意

義）。這些作品雖都是「不同旅行者」的「個人化」旅行經驗，但其實這樣的書寫方式

正是一種文化工業組織化生產下的標準化商品呈現。大量著重在旅行過程中個人親身私

密經驗的描寫，側重於旅行者個人內心感受的抒發，反覆不斷地描說著「我與巴黎如何

地相遇」、「我和紐約怎樣的戀愛」等深具個人獨特旅行經驗的作品，看似是非常自然地

呈現著旅行者「個人獨特性經驗」的旅行文學，但是這樣的自然而然，卻有著令人困惑

的弔詭。其弔詭之處就在，這樣的「獨特個人性」是一個放諸旅行文學書籍市場皆準的

個人獨特性，差別就僅在作者或者旅行地的不同，但是在書寫內容上確有著高度的神

似，大抵都是旅途中旅行者的個人感受、經驗的描述，以及經由這樣的經驗所獲得的自

我認知差異等。如果說，旅行文學的確能夠讓旅行者充分地抒發個人獨特的感受經驗，

但是讓人不解的是，這些眾多的個人獨特性卻又有著這樣高度的重複性、相似性！追根

究底，這些「個人獨特性」不過又是文化工業下對於「特定書寫風格」的偏好，是可以

被呈現的、應該被書寫的、能夠出版的、具有市場價值性的個人旅行經驗書寫，是文化

工業下標準化的旅行書寫內容呈現，是能夠大量生產再製的標準化書寫類型，是大量標

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準化的「個人特殊性」旅行文學作品，是「偽個人主義」的標準化旅行文學書寫風格。

此外，90 年代後旅遊書籍大量「標準化」的生產方式，也可以在旅行圖文書的出

版上獲得印證。大量衍生的「曖昧文本」— 旅行圖文書— 是陳室如（2003）與黃孟慧（2004）

直接略而不談的出版現象，但是旅遊書籍的大量圖像化，特別是這些被呈現的圖像都有

著高度相似的主題，這樣的標準化圖像呈現正是文化工業操作旅遊書籍市場的最佳例

證。儘管較之於旅行文學，旅行圖文書在書寫主題上有著更多樣的變化，有強調感官享

受的美食之旅、高級飯店之旅、咖啡之旅；有經典（特殊）路線的《兩位台灣女生的新

環遊世界 80 天》、《地圖上的藍眼睛》（絲路之旅）；台灣的觀光客及旅行者足跡仍較罕

至的《南方之南、沙中之沙：南極北非印象》、《加勒比海的古巴：雪茄與蔗糖的革命之

歌》等等，但是在書寫的內容上，旅行者以淺顯簡白的文字描寫個人的旅途經歷，再加

上大量可與文字相互輝映的精美彩色圖片，便是旅行圖文書的主要樣貌，以這種風貌面

世的旅行圖文書不可勝數，而這樣的出版形式則是文化工業下旅遊書籍標準化生產的另

一表徵。除了普遍地都以圖文並茂的方式呈現旅行經歷外，在照片圖像的呈現上，照片

拍攝主題的相似性又是另一個標準化生產的例證。自從圖像化的旅遊書籍在市場上獲得

不錯的銷售成績，旅行圖文書便開始成為大量標準化生產的主要商品類型。以大量的圖

像來記錄與蒐集個人旅程中的獨特經歷，看似具特殊性的個人圖像化經歷，卻在圖像主

題上有著高度的雷同性，這樣的同質性再一次地說明，圖文並茂的書寫方式、特殊的圖

像主題等是文化工業裡被讚許、具有出版價值的呈現方式，是標準化的生產，是集體的

個人特殊性，是「偽個人主義」的呈現。

不同於陳室如（2003）與黃孟慧（2004）的研究，在研究對象的選取上，直接排除

旅行圖文書。我的研究重點之一，便在這些具有濃厚「個人主義」風格特色的旅行圖文

書。較之於過往主要都是以文字敘述為主的旅遊書籍，旅遊書籍的圖像化趨向（圖像化

的傾向遍及所有的旅遊書籍，當然，以旅行圖文書為最顯著代表）對於旅行者可能產生

的影響是甚麼？文字之外，旅行以視覺化的方式被大量地呈現，這樣的呈現方式對於「何

謂旅行」產生了怎樣的影響、怎樣的想像？延續這樣的問題意識，更重要的問題會是：

究竟旅行在當代社會被賦予怎樣的社會性意涵？旅行者所亟欲追求的「旅行意義」，對

於旅行者自身的自我認同可能產生怎樣的影響？由觀光產業所形塑與旅行相關的各種

論述，對於旅行者的旅行想像到底產生怎樣的影響？

這樣的問題意識，其實就是在現代性的脈絡下，探討個人主體性的形構過程，是旅

行者對於自身主體認同的追求，是現代性脈絡下如 Foucault（2000）所說的「自我技藝」

（technology of self）。自我技藝意指個人以其各自的方法，或者在他人的幫助之下，在

他們的身體、心靈、思考、行為以及生存方式上實踐（effect）某些操作，以便使他們

自身能夠達至成功、智慧、純淨、完美或者不朽的狀態。旅行被賦予的社會性意義，會

促使主體透過自我技藝的方式來追尋理想的自我，這個理想的自我是一個由知識/權力

所建構的社會自我。透過旅行圖文書以及旅行寫作等對於旅行的論述建構，引發旅行者

72

透過旅行過程、經驗的追尋，來趨近那個社會論述建構下的自我，透過這樣的自我技藝

的過程，獲致旅行者的主體認同。

接下來，我將先針對 90 年代後旅遊書籍的圖像化趨勢進行分析。我認為，旅遊書

籍的圖像化，對於觀光產業的發展有其不可或缺的重要性。由眾多精美圖像組構而成的

旅行圖文書，是當前形塑旅行者的旅行想像極為重要的原因。

第三節 圖像化（視覺化）的旅遊書籍

文字之外，結合大量視覺圖像的旅行圖文書，逐漸出現於 90 年代後的旅遊書籍

市場。在觀光產業精心的策劃編輯下，這類編排有大量精美圖像的旅行圖文書，每每都

能夠成功地吸引讀者的目光，創下銷售的佳績，因而也提高出版社對旅遊書籍的興趣。

在這樣的出版循環下，讓人不得不開始正視，旅遊書籍的圖像化可能帶來的影響。此外，

旅遊書籍圖像化的特色並非一成不變。在整個觀光產業越趨成熟發展，以及民眾出國觀

光的經驗越趨豐富之後，圖像化的風格也開始出現不同的主題變化。比較稍早期（90

年代中期）與近期（2004 年）的旅遊書籍作品，兩者在圖像主題上的差異立見。這樣的

差異主要是從「自然風光」、「觀光景點」，到「街景」、「日常生活場景」的轉換；從「極

遠景」、「大範圍」的自然與人文景觀，到「半身鏡頭」、「局部」的人物，以及每天生活

裡隨處可見的場景。這是圖像化的主題從「景觀美景」的展示，到「日常生活」呈現的

變遷136。

一、旅遊書籍的圖像化（視覺化）傾向：從「景觀美景」到「日常生活」

黃威融於 1997 年出版的《旅行就是一種 shopping》，可說是旅遊書籍圖像化的一個

重要指標。該書全書以全彩圖文並列的方式編排，除成功地創下銷售佳績外，同時也引

發國內出版社對圖像化旅遊書籍的興趣137。圖像化旅遊書籍的持續出版，時至今日，旅

行圖文書儼然已是當前旅遊書籍市場的最大宗138。張耀一系列的攝影集結，如《彩色羅

馬》、《威尼斯進行式》等可說是箇中代表139。另外，從 90 年代開始一直到今天，旅遊

136 圖像的日常生活化，照片的拍攝取材（呈現）主要都集中在街頭的景物及活動。這些大量呈現在讀者眼前的街頭照片，多是無以名之的街頭景物與人群。這樣的照片會讓讀者產生無法判辨的效果，如果作者不曾在圖片下方加註的話。因為照片裡的場景可能發生在世上任何城市、角落裡的畫面，因為這樣的畫面就是每日尋常生活裡總是正在發生的情景。常見的日常生活場景有，像是一輛腳踏車斜靠在牆上、作者(拍攝者)的自我倒影(這樣作的心態是，因為非常喜歡某些當地的景物，因之，把自己的影子留那裡，以茲證明自己曾經到達、置身於那樣的時間、空間下)、某個櫥窗或者櫥窗與當地人、某張椅子、某扇門、街頭與人群（當地人）、室內建築的某些局部特寫等等。截然不同於過往（90 年代中期以前）強調著名觀光景點的刻意呈現。日常生活化的圖片影像可參考附錄三。137 資料來源：1999/04/02/聯合報/14 版/蔡美娟。138 旅遊書籍的圖像化傾向遍及所有的旅遊類書籍，其中當然是以旅行圖文書為最主要的代表。旅行圖文書甚至還有由「文字為主、圖像為輔」到「圖像為主、文字為輔」的風格轉變。另外，像是旅行指南、旅行文學作品等，也普遍都有圖像化的趨勢存在。一頁編排以文字，另一頁則添加以照片或者插圖，是旅行文學作品常見的編排風格。139 張耀「以旅行為生活基調的國際攝影作家。視覺圖書的始作俑者。…，其生活及創作方式，被媒體稱之為『圖文書之父』」。資料來源：2005/12/09-2005/12/15/時報周刊/第 1451 期/p.107。張

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書籍除大量、普遍地圖像化發展外，圖像展示的主題還經歷著從「景觀美景」到「日常

生活」的風格變換。觀察、比較以鄭有利於 1994 年出版的《自助旅行與出國旅遊實務》，

及李欣頻、東子等人在 2000 以後著述的旅行圖文書，這樣的變異不言可喻。

鄭有利於 1994 年出版的《自助旅行與出國旅遊實務》一書，可謂是早期重要的自

助旅行指南書籍140。全書除編排有各種實用的自助旅行資訊，及眾多自助旅行者的旅行

經驗談外，另外還排列有約佔全書 1/6 頁數的彩色圖頁141。書中呈現的照片主要都是人

文景觀、自然風景等的景觀美景。這些景觀美景的圖像大抵都是非常壯闊、雄渾的著名

觀光景點，諸如埃及金字塔、泰姬瑪哈陵等。而這些經典的「景觀美景」圖像，幾乎是

早期旅遊書籍必會呈現的圖像主題。當然，圖像化旅遊書籍的發展至今，早與 90 年代

中期的圖像呈現出一定程度的差距。這個差異主要出現在圖像主題的變化上。充滿作者

個人想像、個人體驗式的個人化風格旅行寫作，開始取代過往對於「大眾觀光景點風光」

的重視，成為旅遊書籍新的書寫主軸。李欣頻的作品《希臘：一個把全世界藍色都用光

的地方》是非常具有代表性的例子。

李欣頻在 2004 年出版她「李欣頻旅行箱」的第一部作品：《希臘：一個把全世界藍

色都用光的地方》。全書以「圖像為主、文字為輔」的方式記錄著她的希臘旅程、顯影

著李欣頻口中希臘諸島最叫人目眩神移的藍色迷情。在全書近兩百頁的篇幅中，每頁至

少都呈現出一處魅人的希臘風情景象。全書可說是一本希臘風光的商品型錄。

書中圖像的主軸，除少數幾張火山、懸崖的照片外，希臘式的建築、生活是拍攝的

主要題材。雪白的階梯、妝點在靛藍窗口邊的豔紅九重葛、隨意棲身在門前或露台角落

的貓狗，在在都流露出一股馥郁的休憩、悠閒的夏日氣氛，一種美好生活該有的樣態142。

書中文句皆簡短，灰白字體細小地被安插在照片旁，幾乎不被覺察。這樣的再現安排容

易讓人產生：與其說文句是要幫照片加註，倒不如說文句是想讓照片自己說話的托襯。

書中不乏讓人驚豔的圖文說明。書頁的中央橫躺著一張 5*7 大小的照片，照片的主角是

一條筆直橫挺過院落的白色曬衣繩，點綴在衣繩上的紅、綠、銘黃衣夾，以看似極隨意

的姿態前後排列，讓讀者的視野就這麼往復地躍動在紅、綠、銘黃的序列間。書頁下方

耀的生活/旅行圖文書有像是（1998）《彩色羅馬》、（1999）《威尼斯進行式》、（2000）《黑色巴黎》等。140 雖然我以 90 年代為旅遊書籍開始發展的分界點，但是就目前國內早期的旅遊類書籍的出版狀況來看，更精準地說，旅遊書籍開始較為蓬勃發展的基準點應該要以 1995 年為始。1995 年以前的旅遊書籍在數量及種類上，遠不若 1995 年以後開始出現的多元樣貌。黃孟慧（2004）的論文有相同的觀察結論。因此，雖然鄭有利於 1994 年出版的《自助旅行與出國旅遊實務》一書，並不能歸類為我定義下的旅行圖文書，但是因為早期的旅遊書籍多是結合有指南、遊記、圖像等多重主題的寫作，再加上鄭有利是 90 年代推動台灣自助旅行活動的主要代表人物之一，因此，我還是選擇它來與李欣頻、東子等人的旅行圖文書作比較。另外值得一提的是，早於 1988 年鄭有利就曾在聯經出版社，出版過一套銷路不惡的歐洲自助旅行的專書，較之以 1994 年的《自助旅行與出國旅遊實務》及 1988 年的《歐洲自助旅行指南（一）》，《自助旅行與出國旅遊實務》的圖像/視覺化傾向是顯而易見的狀況。資料來源：1988/12/17/民生報/14 版/文化新聞。141 每一彩色圖頁裡大致都擺放有 3-5 張的彩色照片。照片下方有照片拍攝場景的簡單說明。142 有趣而值得一提的現象是，作者的身影不曾出現在書中的任何照片裡，除了一張「用影子告別聖特里尼」外。這樣的呈現方式也常出現在其他的旅行圖文書裡，例如蔡錦輝《荷蘭，一又五分之二的雨》、張耀（1998）《彩色羅馬》等，比比皆是。

74

還拼貼有幾張極小的照片方塊，微小方塊的場景有：窗內的寶藍花瓶、矮牆邊的磚紅花

盆、正安坐在路邊長椅聊天的當地人，以及白色教堂外騎著單車經過的小朋友等等。幾

段文字說著這些場景的故事：

如果你肯好好留心聖特里尼島上的每處細節，你會發現她的美，是美

在一盆花的不經意擺設，美在一輛腳踏車不刻意的停靠，美在一個黑

衣希臘人不造作的手勢表達，美在你用心凝視的每個角落（李欣頻，

2004：81）。

透過李欣頻看似極其隨性便輕鬆捕獲的生活場景，再搭配上她對場景的文字說明，

這樣的照片呈現散發著能夠輕易吸引讀者目光的誘人魅力。這些文本所要召喚的效果

是：似乎只要透過照片的觀看，讀者就能親身感受到李欣穎所描繪的美好生活樣態。重

點就在：讀者是否曾留心體會「美在最自然不造作的每日生活」的生活方式。

聖特里尼島上希臘式日常生活鉅細靡遺的呈現。李欣頻細密地記錄、凝視著聖特里

尼島日常生活風景的每一處，並且衷心讚嘆於如是生活方式之大美。但是，美好生活圖

像之外的、李欣頻隱而未顯的，卻是這種生活方式背後必然的結構性條件限制。在李欣

頻的筆下，純白的聖特里尼島始終不停地發散著歡愉、閒散、靜謐、快樂的氛圍，要人

可以盡情安心地躺臥在它的懷抱中歇息。聖特里尼島上的生活不需要鬧鈴、沒有上下班

的時刻表；這裡的環境，空氣清新、飲水潔淨、陽光燦耀、海風習習；生活在這裡，就

僅為著等待落日時分，從朝陽躍升的那一刻起便要耐心等候。觀看夕陽餘暉的儀式成為

生活意義之所在。李欣頻藏而未露的是，這片寧靜、聖潔若天堂般的生活，是由齊聚於

聖特里尼島上琳瑯滿目的各式餐廳、紀念品專賣店、浪漫典雅的旅館、品味獨特的藝廊

等，是由這些觀光產業的分支結構所共同築構起。在觀光勝地聖特里尼島上，要想生活

在如是曼妙的日常生活裡，首先，肯定要有大量的金錢與閒暇為後盾，唯有在具備足以

支付昂貴的觀光設施的能力之後，才有神仙美眷的生活可眷戀、依存。這樣的日常生活

是專門提供給觀光客消費、揮霍的每天生活，這樣的生活是消費主義所建構的絕對美好

生活的完美想像。這樣的生活方式絕不存在於李欣頻在台灣的每天生活裡，而僅存留於

特定觀光勝地的日常生活中。這些都是李欣頻對「生活方式」的再現裡，隱而未顯的部

分。

此外，東子《在大理的星空下》也是本以「日常生活」為主題的旅行圖文書。居住、

工作在北京的東子，在雲南大理承租有一棟舊房子。每當她感覺到需要暫時離開北京

時，她就會飛回她在大理的家143。全書以繽紛燦爛的多彩版面編排而成。書中詳細地呈

現著東子在大理過的每天生活。東子在大理的日常生活，被諸如到當地的茶舖買老茶喝

143 這樣的旅遊方式可以稱之為「住遊」。就是以暫時居住在某地的方式來進行旅行，暫時的時間都較一般的旅行長，短則半年、長則一年。國內住遊相關的書籍，最早應是從彼德梅爾(Peter Mayle)的《山居歲月：普羅旺斯的一年》（1993）開始，另外，芙蘭西絲梅耶思(Frances Mayes)的《托斯卡尼豔陽下》（1998），以及韓良憶的《我在法國西南，有間小屋》（2004），都是住遊類的旅遊書籍。

75

（搭配上黃褐茶磚的照片）、請當地的染紙人家幫她在巨紙上染花（兩頁的篇幅被粉紅

色的桃花佔滿）、去買當地的二手棉衣穿（這裡出現棉質衣裳的圖片）等活動填滿。東

子在書中自承，在大理度過的每天生活，是她最為嚮往的旅行方式，是一種過生活的旅

行，是另一種生活的方式。

從李欣頻在《希臘：一個把全世界藍色都用光的地方》裡圖文並茂地呈現、詠讚著

聖特里尼島上每天生活的至美，認為這樣的生活唯神性之人才能享有；到東子《在大理

的星空下》以生活的方式來旅行，總在北京殷殷企盼著能夠再度投奔至大理日常生活的

懷抱。在這裡，我們可以清楚地看到，圖像化的旅遊書籍在影像再現的主題上，已然出

現從「景觀美景」至「日常生活」的轉換。過往常見的觀光勝地式場景，不再能夠滿足

所有觀光客、旅行者的脾胃，看似個人化的、具有個人獨到見解的旅行方式，將旅行焦

點轉換至日常生活遭遇上的旅行方式，開始蔚為風尚。從圖像化旅遊書籍圖像主題的轉

變，我們可以一窺這個趨勢的端倪。但是，看似具有個人風格的旅行方式，將觀看、注

視的焦點轉換至「日常生活」的層面，看似是嶄新的旅行方式，其實不過就是 Urry（2002）

所言之「觀光凝視」（tourist gaze）簇新的注視焦點，是「觀光凝視」在過往的「景觀美

景」之外，新添另一個「美景」焦點的舉動。這個新的焦點便是「日常生活」。

Urry（2002）觀光凝視（tourist gaze）的概念，意指透過像是電影、文學、電視、

雜誌等非觀光客實踐（non-tourist practices）的建構、強加，這些被大眾媒體專注凝視的

物（object）將會以特定的符號（sign）被建構，誘發觀光客的爭相追尋（2002：1-3）。

在觀光凝視建構的過程中，Urry 特別提出，攝影對於觀光產業形塑旅行的重要性。觀光

產業善於運用相機及影片的科技，將場所（site）轉變成觀光地（sight），因此，成功地

塑造出甚麼是值得去觀光（sightsee）的地方，以及甚麼樣的觀光影像、記憶需要被帶回。

觀光因此是一套詮釋循環，Urry 強調，觀光因此是一趟找尋既定影像的過程，這樣的圖

像早在出發之前，觀光客就不知道已經在大眾媒體上看過多少次了。然後，透過這個影

像追尋的過程，觀光客達到以影像的攫取，來「商品化」及「私有化」個人記憶的歷程。

最終，大量影像的攫取、捕捉，就為著旅行返家後展示「他們曾經去過那裡」、「這是他

們的版本的影像」的證明（2002：127-129）。這樣種影像追尋的過程，也顯現在台灣社

會的觀光旅遊活動中。而似乎這個影像追逐的過程，也就是旅行者的旅行意義，由觀光

論述所形塑的旅行者認同意義的追求。

在觀光凝視的操作下，當觀光的過程，成為一套以拍攝特定影像，來達成符號收集

的目的的活動時，攝影圖像的大量繁衍應該是可以預期的景象，而這樣的預期就展現在

台灣社會逐年增多的圖像化旅遊書籍中。從 90 年代到今天，旅遊書籍的出版從早期的

文字描寫為主，到今天以攝影照片、手繪圖像為賣點的轉變，旅遊書籍的普遍圖像化是

不爭的事實。這些大量生產於台灣社會，如李欣頻、東子等人出版以圖像為書籍主體的

旅行圖文書，無疑正是 Urry（2002）所言之觀光詮釋循環邏輯的生產與再生產體現。觀

光產業先是透過圖像生產創造觀光符號，然後才能讓觀光客不斷地去再製相同圖像的呈

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現。而這一套邏輯的循環，也正是消費社會底下觀光產業自我再生的維繫機制。在這樣

的詮釋循環下，觀光產業、觀光客對於攝影影像的渴求，將會愈加熾熱。除對於視覺圖

像的重視外，同時，觀光產業還試圖把攝影圖像的主題，朝「景觀美景」、「日常生活美

景」的方向聚焦，企圖用豐富、多樣的異國美景，來包裝、呈現出觀光/旅行的過程。

這種專注於「美景」的拍攝意圖，其實也正符合 Sontag（1997）對於當代攝影的觀察。

Sontag 認為，攝影的寫實特質在消費社會裡，正逐漸地朝「美學化」的方向傾斜，使得

透過攝影這個媒介所傳達的畫面，即便是悲慘不幸的場景，也都會被以中性化

（neutralizing）144處理（1997：137）。在這個美學化的傾向裡，我們可以見到的普同狀

況是，專注在日常生活美景的旅行影像再現，如李欣頻與東子等人的旅行，是一種耽溺

在資本主義式的美好生活想像中的舉動。這種在觀光凝視下，生產與再生產出來的「美

好生活」，不見遊人如織的嘈雜、沒有令人咋舌的物價、不需在舟船勞頓間枯燥地等待，

但是，這樣的美好生活，卻是僅只發生在休閒度假的時刻、觀光旅遊地區的日常生活。

正如 Urry（2002）所言「沒有攝影，便沒有當代全球的觀光產業」，自 90 年代以

後，台灣的觀光產業以圖像化的旅遊書籍來刺激國內的觀光發展，確有其一定成效。但

是，隨著從事觀光/旅行活動的人口愈眾，各類型的觀光旅遊方式發展愈趨成熟、飽和，

將觀光凝視的焦點從「景觀美景」轉換至「日常生活」，就成為觀光產業的嶄新策略。

因此，聚焦於日常生活場景、片段，具有濃重個人風格的旅行圖文書的出版現狀，可謂

是方興未艾。當旅遊書籍的拍攝主題跳脫過往一貫的自然景觀、壯麗建築，僅僅就是呈

現個人日常生活的點點滴滴、所感所觸時，旅行，彷彿擺脫了過去大眾觀光制式的趕鴨

行程，進入一個比較理想的休閒狀態。旅行，開始成為一種去經驗異國、他文化的日常

生活的活動。旅行，不過就是試著同當地人般過著當地的每天生活。但是，我們不能忽

視的是，改採以生活方式的旅行，以日常生活中無數舒適、閑散的圖像來呈現的旅行過

程，這樣的旅行，依舊還是由觀光凝視建構而成，是一個觀光化的日常生活。

誠如 Urry（2002）所言，觀光凝視的物（object）總是經由社會建構而成，旅行者

的角色、旅行所具有的特定意義，同樣也有其社會建構的歷史脈絡。接下來，我將針對

旅行在台灣社會被賦予的多重樣貌進行分析，試圖瞭解「旅行」在當前的台灣社會，被

觀光產業賦予怎樣的特定樣貌、蘊含有怎樣的意義。

第四節 旅行的多重樣貌

到底旅行在現代生活中以怎樣的面貌被呈現？對於旅行者而言，去旅行，具有怎樣

的意義？在旅行的過程中，從當旅行者從熟悉的家鄉進入陌生的國度，當身體與心靈「越

界」後，在與異地他者的遭遇過程裡，旅行者面對不同於一般日常生活的陌生事物與情

景時，其內心將產生怎樣的感受？殊異的情景，是否能夠為旅行者激發出異於既往的嶄

新見解與看法？或者，旅行其實就是社會許可下暫時離開的機會，是工作之外必要的休

144 「中性化」意指即便是悲慘不幸的畫面，也僅剩下動人的構圖和優雅的透視而已（Sontag, 1997：137）。

77

閒活動，用以舒緩持續累積的工作疲累，進而創造更好的工作效能表現？延續著上一節

的討論，我們可以知道文化工業對於旅行樣貌的創造，有其不可輕忽的重要性。因此，

透過對於觀光產業裡的一個分支— 旅遊書籍裡旅行樣貌的呈現— 的分析，就成為我探知

旅行樣貌的主要方式。

Said（1999）在《東方主義》一書中，則提及「文本態度」（textual attitude）這個

概念。Said 認為，當人類碰到相對不熟悉或者具有威脅性、遙遠的東西時，人們常訴諸

的，不僅只是自己先前的類似經驗，人們還會傾向於轉而對「提供如何解讀這些新奇事

物」的旅遊書籍與導覽手冊等產生依賴，亦即產生一種對於「文本」的依賴，就成為人

們慣常的反應。而旅遊書籍和導覽手冊，原就是人們遇到陌生的地方時，在一種很「自

然」的情況下，所發展編篡出來的文本。這樣文本，因而也就成為人們面對陌生、新奇

事物時的邏輯。當人們旅遊到其他地方，遇到不確定的事，威脅到他的認知平衡時，依

賴於文本的邏輯所發展出的態度，也就是 Said 所謂的「文本態度」。有時人們對於文本

太過依賴，以致於寧可取一個文本的概觀式權威解釋，也不願意直接面對當地人，還有

因面對而必然帶來的混亂。當文本在這樣的情況下被使用，則這樣的文本也就取得超過

它所描述的「現實」的更大權威。這時，這樣的文本就不再僅是「創造」知識，而更是

創造出其所描寫的實在（1999：134-135）。旅遊書籍作為一種詮釋新奇的、陌生的他文

化的文本，究竟它描繪出一個怎樣的他文化現實？而這樣的他文化現實又將對當前台灣

社會的旅行者產生怎樣的影響？也就是當前台灣社會的旅行者對於文本具有怎樣的依

賴？

接下來，我將針對 90 年代後的旅遊書籍進行文本的分析，釐清「旅行」以怎樣的

樣貌，大量地出現在旅行文學及旅行圖文書等文本裡。在這些旅遊書籍裡大量出現的標

準化「個人性」旅行樣貌，追根究底，其實就是觀光產業刻意塑造的旅行（者）的各式

論述。這樣的論述，對於「旅行者的旅行想像」有著決定性的影響，以及能夠讓旅行者

對於這類的文本具有一定程度的依賴。文化工業機制下大量產生的旅行論述、旅行文

本，充分地建構著台灣社會的他文化觀光想像，以及旅行者對於他文化的文化刻板印象

等。這些由論述、文本所建構出的他文化觀光想像，是促使旅行者想要去旅行、去體驗

的主要因素，同時，也是旅行者之所以必須要「親身感受」與「親身體驗」旅行的重要

因素。

關於旅遊書籍的選擇部分，必須先清楚說明的是，在我選擇用以分析台灣社會現有

的「旅行想像」的旅遊書籍裡，並不包含有描寫台灣境內旅行的寫作文本，全部都是描

寫國外旅行經驗的旅行文學及旅行圖文書。這樣作的原因不僅是因為 90 年代後，國人

出國觀光/旅行的機會與經驗大增，所以在文本的選擇性上比較多樣且容易；更在於「旅

行」往往被認為是一種「越界」的舉動，旅行常被賦予一種是跟陌生的、想像中的他者

接觸的機會，並且這樣的接觸，更被認為必然會產生出些新奇的、有趣的經驗，旅行因

而被視為是獲取具有差異性的、異於一般日常生活經驗的嶄新體驗的主要管道。唯有在

78

這樣的他者接觸過程裡，旅行者才被認為是比較有可能藉由不同的文化模式刺激，透過

自我/他者的觀看，來發覺更多自我的可能性，從中發現不一樣的自我。因此，與他者

接觸的旅行，往往被再現成對於旅行者來說是具有較大吸引力的旅行，是能夠激發心靈

悸動、值得大量書寫與談論的旅行，是比較像旅行的旅行。也因此，為了識別「台灣社

會的旅行想像」，我所挑選的分析文本，都是描寫「台灣以外」的旅行經驗的旅行寫作

作品。

經過針對旅遊書籍市場上既有的旅行寫作作品，進行一定程度的搜尋與閱讀後，我

將旅行被呈現出的樣貌區分成以下四種不同類型，這四種旅行的樣貌分別是：1.旅行是

暫時離開現狀的舉動；2.旅行是增廣見聞的方式；3.旅行是自我探索的活動；4.旅行是一

種生活方式。

一、旅行作為暫時離開現狀的活動

旅行在旅行寫作的作品裡，常以「旅行是暫時離開現狀的活動」的樣貌被呈現。在

這些旅行寫作裡，儘管旅行者選擇暫時離開的原因都不盡相同，但是這些旅行者的共通

之處就在：旅行的目的就是為了要暫時地離開現狀、離開既有的生活情境。透過旅行在

時間與空間上獲得的暫時轉換，旅行得以使人從熟悉進入陌生，進入一個脫離常軌的「中

介」（liminality）145。身處旅行的「中介」狀態裡，旅行者被呈現以希望能夠暫時忘卻

常軌生活中的煩惱，暫時地抒解壓力、放鬆心情，他可以單純地因為喜歡而喜歡、因為

討厭而討厭，減緩因規律的工作生活以及人際互動網絡等所帶來的疲憊。此外，旅行因

其暫時性的時空轉換特質，常被認為具有自我治療的功效，可以是人們在面對生命的重

大難題與折磨時，用來遠離當下困境的方法，是降低痛楚、重獲新生的可能途徑。關於

旅行具有療癒功效的說法，我們可以在以下黃芳田（2004）的書裡，見到具體的例證。

黃芳田《在辭職去旅行》一書裡描繪到，當她在即將出發獨自前往義大利旅行之際，

突然被告知她將多出一個意外的旅伴，是她陷於痛苦的婚變泥淖中的妹妹，決定在離婚

之前同她一起先到歐洲四處走走看看。她說：「我先出去走走，等我回來之後，再去想

怎麼處理吧！」（2004：25）。黃芳田先是質疑著，對於那些將婚姻視為畢生最大的夢想，

一旦婚姻破碎，人生就幾乎因此失去重心的女性來說，旅行可能為她帶來怎樣的改變？

旅行能夠讓她生出「恢復」的力量嗎？儘管在旅途中，黃芳田的妹妹還常因為想要與幼

小的兒子通電話，卻總是被拒絕因而傷心落淚、哭泣不止。但是，當她回到台灣後，就

毅然地作出離婚的決定，擺脫痛苦的婚姻糾纏。而當黃芳田旅行結束回到台灣時，她身

邊的許多人都這樣跟她說：「她（指黃芳田的妹妹）回來之後，變得比走之前開朗，也

獨立、能幹多了。出去旅行對她是有好處」（黃芳田，2004：173）。

145 這個概念由法荷（Franco-Dutch）民俗學者凡詹涅普（Arnold Van Gennep, 1960）和人類學家透納（VictorTurner, 1969）發展，並且特別是在後殖民研究與種族和族裔研究裡得到採用。中介指轉變的狀態或階段，例如童年和比較偏社會與政治的認同之間的轉變（引自 Brooker, 2003：227-228）。

79

詹宏志因此在《辭職去旅行》的序裡這樣說道：「可能一切的創傷都有一定的時空

背景，旅行正是脫離這個背景的行動。當景觀改變，那些一再喚起哀傷記憶的景物逝去，

陌生的景試探我們陌生的情，我們得激勵以一種新的想法來面對舊傷痕；而當我們回

來，看到舊景觀時，因為我們內在已經起了變化，舊事物對我們而言又有了新的陌生，

創傷也成了似曾相識的淡淡哀愁，不再是刺骨錐心的全新傷口，也許這就是復原的本義

吧！」（黃芳田，2004：序）。

旅行的療癒功效，因此被認為是因為時空背景（特別是空間）的轉換所致，是暫時

離開現況後獲得的效果。旅行，使得人們得以暫時地脫離創傷所在的時空場景，不再囿

限於相同的情境與思緒裡。藉由旅途中不斷變換的陌生場景，過往的傷痛思緒因而能夠

稍獲平緩，更甚是逐漸地遺忘既有的痛苦不堪。然後，藉由旅途中全然陌生的場景，激

發出不同於既往的感悟與領會，因而能夠以新的想法來看待過往的情事，轉換了既有的

創傷，從過往的傷痛中復原、成長。透過旅行，就是暫時地離開現狀，就足以激發出復

原的力量。

當然，藉由旅行來暫時脫離現狀，短暫地逃開既有的生活環境，目的可能就僅是為

了替自己爭取一個可以暫時放鬆與喘息的機會，試圖為生活的陳腐、日復一日的工作，

劃下一個短暫的休止符、一個小小的逗點。雷驤（2000）、廖和敏（1999）是這樣說：

與其說是「異國的」、「地方性」的質素吸引我們向前，不如說這即知的、

爛熟的社會和人際逼使我們逃離。於我，這即旅行的本質（雷驤，

2000/7：5）。

不是不喜歡工作，不是不愛生活，而是重複的工作做久了會疲倦，相同頻

率的生活過久了會累，工作與生活之前又愛又恨的不可分關係不就像婚姻

裡的配偶，而旅遊充分扮演了不具傷害性的第三者，正好提供一個抽離的

機會，讓工作和生活可以快樂的繼續下去。（廖和敏，1999：37）

在雷驤、廖和敏的眼中，旅行成了一個可能的出口，是暫時逃離日常生活常軌— 由

工作與生活所重複交疊而成的軌跡— 的其他通道。旅行，可以讓人從一個太過熟悉至爛

熟的人際關係裡暫時脫離，暫時休養生息。對雷驤與廖和敏來說，旅行就好像第三者的

角色，讓人從生活與工作的婚姻關係裡暫時抽離，享受一段偶然的新戀情。

當旅行逐漸在現代社會裡，成為工作之外的假期中主要從事的休閒活動時，透過旅

行人們試圖暫時地脫離既有的人際網絡，以及繁重、一成不變的工作。這樣的逃離，有

其社會正當性的存在。柯罕（Cohen）及泰勒（Taylor）兩人依高夫曼（Goffman）「日

常生活中自我表演」的概念，提出：「假期是西方人文化認可的逃離路線」。兩人認為，

現代人的問題之一是：如何在由高度發展的科技所帶來的壓力下建立自我。假期正可以

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提供這樣一個自由的空間，允許人們暫時逃離現實生活中的壓抑，並進而達到建立自我

的目標（引自 Pearce，1990：20）。西方人藉由這個文化認可的逃離路線，暫時脫離現

代社會裡由工作、人際交往、社會責任等所匯集而成的壓力，放鬆自我、抒解壓力，進

而達到建立自我的目標。

而台灣社會也在整體經濟發展、工作時數與假期日數的變動下，旅行，也開始被視

為是人們在假期裡可以從事的主要休閒活動。在資本主義社會規律的時間性脈絡下，發

生在假期中的旅行，因此也就被認為是一種「合法的」逃逸、是文化認可下的短暫逃離。

這樣的暫離不但被認為有助於抒緩，人們因生活工作千篇一律地交替所累積的彈性疲

乏，旅行更被視為具有自我療癒的功效，透過暫時的時空轉換，來轉移或者遺忘曾有的

傷痛，獲取生命的嶄新能量。因此，不管旅行被視為可以治癒創傷，或者可以是工作與

生活之外的休閒調劑，旅行社會性意義都源生自「越界」、「時空轉換」、「離開熟悉」、「進

入陌生的『中介』區域」的這個動作，旅行的樣貌之一因此就是：旅行是暫時離開現狀

的活動。

暫時離開現狀是現代社會裡的旅行意義，但是，這也僅就是旅行的一種樣貌而已。

有時，旅行的離開不是為了逃離、不是一種推力，相反地，旅行的離開，可能是因為對

於他者的憧憬、是為了去大量地閱覽具有差異性的文化風情。也就是，在旅行的意義裡，

增廣見聞、親身體驗也是主要的特徵。

二、旅行作為增廣見聞的方式

暫時離開既有社會環境的旅行，常被認為是好好觀看世界、打開視野的絕佳方式。

但是，為什麼我們還需要透過身體在空間中實質的移動，來進行具有增廣見聞特質的旅

行？如果說現代社會的全球化發展趨勢，在大眾媒體的傳播以及各式資訊無遠弗屆的影

響下，已然使文化間的差異性縮減，普遍朝向文化同質化的方向發展，讓不同城市間的

觀光景點、街景等看來都彷彿是標準化的產品，差別不大；如果說電腦網路科技的發展

就足以製造出以假亂真的「虛擬實境之旅」，只消戴上眼鏡型的螢幕，便可有身歷其境

的快感，只要經過設定，我們便可以選擇要置身在森林裡樹蔭遮掩的濃蔭下，或指伸手

便可以觸碰珍奇的植物、昆蟲（引自駱貞穎，2002：133-136）。問題也就是，如果說，

我們可以透過各式的旅遊節目、旅遊書籍或者網路虛擬實境之旅等臥遊方式，輕而易舉

地就達到增廣見聞的目的時，到底，為什麼人們還需要身體在空間裡實質移動的旅行方

式？

在既有的旅行寫作作品裡，認識世界、增廣見聞常是旅行者們去旅行的主要原因之

一。但是，視旅行為認識世界的方式，卻不可能因旅遊書籍或者虛擬實境之旅的大量衍

生，就被完全地替代或者被消解。廖和敏便這樣認為：「旅遊要的不只是一種視覺，而

是還有嗅覺、觸覺和直覺綜合而成的感覺」（1999：69）；也說：「千里迢迢坐了十幾二

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十個小時的飛機，為的不就是要看看巴黎鐵塔到底和雜誌上和電視上有何不同？就是為

了感受臨場感」（廖和敏，1999：111）。這樣的臨場感在廖和敏的陳述裡，是非常細緻

的感官畫面。她接著說道：

如果是為了感受臨場感，那就乾脆好好的在幾個小時的停留時間內，

好好用眼睛看她的纖細身軀，用鼻子嗅聞她伴著香奈兒神話散發出

來的「鐵香」，用耳朵聆聽她歡迎人們來看她在空中狂舞發出的風聲

（廖和敏，1999：111）。

在這些旅行者的眼中，正是這種臨場現場的感受，這樣包含著視覺、聽覺、味覺等

五官感覺的現場知覺，是這樣的親身經歷的身體感受，才使得旅行的增廣見聞有其特殊

的意義。這種透過旅行者的親身經歷所獲取的感官經驗，也就是晚期現代的消費社會裡

典型的觀光客經驗。Bauman 認為，晚期現代的消費者都是感官追求者

（sensations-gathers），以及經驗的收集者。因而，身為消費者之一的觀光客，各式的感

官感受、經驗的收集，就成為他們去觀光、旅行的主要動力與目標。因為「觀光客和這

個世界的關係主要是一種美學關係：他們把這個世界視為餵養感性的饗宴，世界是一個

載滿種種可能體驗的母體（這種經驗是一個人確實活過的體驗）。他們依照這些經驗的

發生，來編織這個世界的構圖」（2001：118）。觀光客、旅行者透過親身經歷的各種身

體感官經驗的收集，透過各種美感經驗的體會，來建構、編織他們對這個世界的概念與

理解。這樣的體驗必須是一種親身活過的經驗，這樣的經驗肯定是遍及世界各地的不同

收集，因為美感經驗的收集對於觀光客來說是一個沒有止盡的歷程，「因為在一個為觀

光客打造的世界中，『留在家裡』（staying at home）是一件很羞恥的苦差事」（Bauman，

2001：115）。

正是這種親身經驗的收集必要，才促使旅行者在一個又一個的觀光景點間遊移、徘

徊；正是這種旅行者以自己的眼睛仔細觀看、耳朵聆聽、身體感受的親身見聞，才使得

旅行對於旅行者來說是這樣地獨一無二，也才使得旅行的增廣見聞有其不可替代的特殊

性。這樣的臨場現場感也像是胡晴舫說的：「旅行是這麼屬於個人經驗的範疇，就好像

讀了再多的精彩的羅曼史，都不如自己親身經歷一場結結實實的戀愛」（2000：146）。

經由個人感官所獲得的親臨現場感，對於旅行者來說，絕對是無法藉由虛擬實境之旅來

獲取。親身經歷的現場性格，正是旅遊書籍、虛擬實境之旅無法取代身體的實質旅行的

主因。黃威融（1997）也這樣寫道：

旅行能夠如此迷人，在於其他活動形式無法相提並論的「現場性格」。親

自坐在巴黎街頭喝一杯熱咖啡，在德國伴隨當地空氣味道吃一份再平凡也

不過的早餐，到布拉格面對著捷克店員為了古董錶用第三國語言殺價…等，

都不是電腦螢幕傳送的畫面、經典文學大ㄎㄚ的深入刻畫、某部感人肺腑

的好看電影所能取而代之（黃威融，1997：4）。

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在黃威融眼中，藉由經典文學與電影的觀看所得，較之於親眼所見所觸親身體驗之

經歷可說是差之萬里。而其實在這個「親臨現場」的欲求之後，促發旅行者親自前往的

動機在：旅行者想要親自去「驗證」是否這樣的故事、場景就像他所想像的一般。蔡文

杰（2001）對於「旅行的驗證」之說有下述的想法：

只因為旅行不是度假，旅行含有磨練與學習的成分，還有很重要的一點是—

印證，印證以前在書中所見、在影片中所見的知識（蔡文杰，2001：115）。

親自經歷的旅行對於蔡文杰來說，有著印證的功效，是讀萬卷書之外，更要透過旅

行行萬里路，來親自驗證已知的知識。對於「旅行的驗證」之說，布爾斯廷（Boorstin）

曾有過這樣的說法，他說：「對某一外國，我們所抱持的興趣常是一種好奇心，想要印

證我們的印象是否與報章、電影、電視等所提供的形象相同，我們並不是要去比照形象

與「真相」，而是按形象去判斷「真相」（引號為我所加）」（引自 Lanquar，1993：156）。

布爾斯廷（Boorstin）以為，透過旅行去親身經歷的目的，不在比照形象與實際的差異，

而是要透過形象來判斷實際的狀況，進行驗證的工作，看看實際的狀況是否真如報章媒

體所報導。同時，Urry 也認為，觀光涉入了一個「詮釋循環」。這樣的詮釋循環是，假

期中人們試圖尋找的一組攝影影像，是一組他們早已在電視節目或者旅遊手冊上看過的

影像。最終，旅行者是為了追尋、捕捉這樣的影像而來。而旅程則是終止在旅行者向他

人展示，他們曾經去過某個地方的照片，儘管這樣的照片是他們在出發以前就已經看過

的（2002：129）。這類的印證之詞常出現在旅遊節目或者旅遊書籍裡，這樣的言詞大抵

就如同因著胡晴舫的到訪，才終於有機會從紐約自由女神像遠眺曼哈頓的紐約人所言：

「原來，從這裡看曼哈頓真的跟電影上看起來一模一樣」（2000：32）。「行萬里路更甚

勝讀萬卷書」的親身驗證，被認為是激發旅行者去旅行的原因，而親眼所見的印證似乎

也正凸顯出旅行者的不同，不同於家鄉只透過大眾媒體來神遊的其他人。所以當旅行者

能夠親臨現場時，現場的環境與氣氛對與旅行者而言，常具有不可言喻的感動，常激發

出旅行者對於當地的無限情緒與遐想，異常珍惜這樣的特殊經歷。

以李欣頻的希臘之旅為例，當她親眼目睹、置身在希臘典型的白屋藍頂教堂前時，

李欣頻以說明自身的靈魂狀態來表達她的心靈悸動：「天呀！我們在到處都是靜謐優雅

教堂的島上，沿途聖潔到連一點邪念都沒有容身之地。我在聖特里尼島的那幾天，應該

是我靈魂最無瑕的時刻吧」（2004：23）。也說她試圖以相機捕捉這樣的美景，這些照片

是：「2500 張瘋狂記錄著我靈魂尖叫過程的呈現」（前言）。親臨現場的感動也出現在柯

裕棻的〈冬季遊牧〉裡：

因為知道這一切都是暫時的，更加愛狠了，每個轉折都不免低迴，在借來

的時空裡營之不久長卻深刻的感動，那些歡欣雀躍彷彿都更強些，連海風

都涼些，夜景更幻麗些，橋長些，月亮似乎圓些（舒國治等，1997：100）。

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旅行的親身經歷除了是一個驗證的過程外，這樣的親身驗證被認為，往往能夠激發

旅行者莫大的情緒反應。或者將旅行所見描繪為畢生難忘的感受，是直達靈魂深處；或

者對於每個場景的變換都莫不再三牢記、用心體會。因此，當旅行者有機會親臨某個現

場時，透過身體感官的臨場感受，旅行者在情緒上的美好感受與心靈悸動，被認為是旅

行所引發的必然反應。當然這樣的驚喜有可能是來自計畫外的、突發的（這是旅行未知

的成分之一）狀況，這樣的見聞在旅行者眼中有時反會給人帶來更大的喜悅，成為旅行

的誘發動機之一。廖和敏就有類似的經驗：「早年旅行因為迷路而意外發現了榮格基金

會，或是在一家貌不驚人的餐館裡吃到道地的當地菜餚而興奮，讓我的旅途驚豔不斷」

（1999：109）。與此意外的驚喜相異的反差，則是廖和敏自我檢討起她早年的旅行經驗，

那是列滿一連串「不可錯過、非去不可的景點」的旅程，但是這種旅程的結果卻往往是：

「常常發現當初一心想要去做的事最後真的去做了，卻一點也不怎樣」（1999：105）。

這樣的感受也同樣出現在蔡文芳〈心靈的地圖〉一文中，蔡文芳這樣描寫她的焦慮與困

惑：

因為只是過客，匆匆而行，所以那些個雖然美麗但卻陌生地城市，就算再

美，也只不過是旅遊書上的文字和圖片的立體化而已，我如何將之轉化成

另一種屬於我的文字和圖片？或比文字、圖片更深刻的記憶呢？這麼多趟

下來，我已經知道，旅行之於我，有點像唸書做功課一般，可以帶來某種

程度的成就感，但還不到震撼心靈的程度，因為，我對那些城市、那些人，

沒有特殊的感情。你如何對一個短暫居留的地方有特殊的情感呢？（舒國

治等，1997：246）。

多次的旅行經驗後，蔡文芳認為旅行之於她可以產生某種程度的成就感，但的確不

到震撼心靈的程度，也因此她開始懷疑旅行帶給人的感受，可能達到一個怎樣的深度

呢！只不過，整體而言，在旅行寫作的作品裡，這類對「旅行的震撼」有所反思的文章

是非常少見的。

現代社會雖然處在網際網路發達、全球化均質化發展的階段裡，旅行卻並沒有因此

就被旅遊書籍、虛擬實境之旅等取代。旅行被認為是無法取代的主要因素在：旅行的親

身經驗與親眼驗證等特質。為了親身體驗，旅行者還是必須透過身體實質移動的方式去

旅行。這樣的親身經歷除了是增廣見聞的驗證方式外，也是「旅行經濟學」146概念裡的

146 Van Den Abbeele（1992）以「旅行經濟學」（the economy of travel）的概念，來說明旅行是一種「有失亦有得」的活動。Van Den Abbeele 認為，旅行必然具有「獲得」的誘因（這樣的獲得可能是智慧、經驗或者財富等），如果沒有獲得誘因的存在，便沒有激發旅行的可能性。在獲得的可能性之外，旅行也同時具有因危險而可能導致的失去的風險（失去健康、財物等）。在旅行的獲得與失去間，家是測量因旅行而產生的變化的基準點。家的存在，使得旅行的獲得與失去可以測量；也因為家的存在，使得旅行的觀念得以成立。透過旅行在經濟價值上以及意識型態上的動機，觀光客得以收集（異國的）文化經驗，用以增加其在家鄉中的社會價值。旅行，不管其目的為何，可能僅是為了逃離每天單調貧乏的生活，去到異國追尋新知識新事物；或者如過往帝國主義或殖民主義對他國的侵食掠奪，只要是旅行，往往都充滿著「獲得」的可能性。旅行，介於有失亦有得的經濟領域。旅行以經濟結構為模式，旅行者在一往一返中進行政治、經濟或者文化資產的交換（1992：xv-xx）。

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「獲得」，是旅行經濟學裡的獲得誘因，促使著旅行者出發去旅行，這樣的獲得可以是

智慧的增長或是異國的文化經驗等，透過這樣的獲得，旅行者得以增加其在家鄉社區的

社會價值。藉由旅行而獲得的見聞能夠增加旅行者的社會價值與地位，這樣的獲得也就

類似於 Boudieu（1986）所言是一種「文化資本」（cultural capital）的累積。因此，透過

旅行的親眼證實方式來獲取見聞，被認為是旅行的現代意義之一。

旅行者透過親身體驗來驗證其旅行想像的旅行方式，被認為是旅行的主要樣貌之

一。在親身經歷陌生的他者文化的情況下，旅行者能夠獲得的其實不僅只是旅遊相關的

見聞。在與陌生他者的接觸下，旅行往往被認為是自我發現的好機會，是自我探索的絕

佳時機。

三、旅行是自我探索的活動

將旅行視為是「內在的自我探索活動」的說詞，越來越常見於各式的旅行寫作裡。

旅行，是暫時離開熟悉的日常生活，去到陌生環境的越界行動。雖然僅是「暫時離開現

狀」的動作，就可能被旅行者視為是其旅行的主要目的。但是，從離開熟悉到進入陌生

環境的轉換，旅行者在這個陌生環境裡的種種遭遇，也常被視為有其「正面」的意義。

也就是，陌生的環境，往往被認為是一個能夠提供旅行者自我探險與自我挑戰的環境，

透過在陌生環境裡的生活（旅行），旅行常被認為是容易激起旅行者自我探索與自我追

尋舉動的活動。認為陌生環境有助於旅行者來觀看自身、發覺自我的說法，可以在下列

Kottler 的《旅行，重新打造自己》裡發現，Kottler 這樣認為：

你往往得把自己移植到別個文化裡，才能回頭看清楚自己在原來的世界裡是

怎麼過活的。… 把自己丟進陌生的文化裡，不管是地球的另一端也好，或是

不熟悉的街尾角落也好，你都能因此更清楚地看到內在的自己（粗體字為我

所加）（Kottler，1998：282）。

在時間與空間的遠離後，透過將自己放置在陌生的環境裡，藉由與陌生他者的遭

遇，旅行被視為是旅行者得以自我探知的絕佳時刻，透過自我/他者差異的察知，來發

現日常生活中隱而未顯的內在自己。自我探索的說詞，同樣也出現在廖和敏的某次歐洲

行旅裡，當她誤入某條不知名的小巷時，突然間有了這樣的感悟。廖和敏（1999）這樣

說道：

不知為何，後巷對我有種莫名的吸引力，直到那次布拉格行的小巷行。在

頓悟的剎那竟是種泫然淚下的震動。認識自己某一層面時有一種感動，而

更深入瞭解自己為什麼會有這樣的感受，則是一種靈動。這個經驗讓我更

認定旅行是瞭解自己的最佳介面。旅行最大的發現不是美景，而是自己；

在異文化裡最重要的探索對象不是別人怎麼生活，而是自己為何會有這樣

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的反應。…。旅行變成一種內在檢索的過程，外在眼睛看風景，內在眼睛

觀自己（廖和敏，1999：108-109）。

這種認為在陌生的環境裡，藉由他者文化的觀看與體驗，進而能夠反身地瞭解自

我、發現自己的證詞，極為常見於具有多年旅行經驗的資深旅行者的寫作中147。這種自

我察覺的體驗在這些資深旅行者的眼中，常是生命裡的美妙時刻，也因此，透過旅行來

追尋這種自我發現的靈動感受，就成為許多旅行者持續旅行的主要動力與原因。具有多

年自助旅行經驗的蔡文杰，在逐一反思過諸如「何謂旅行」、「旅行的意義」等問題後，

蔡文杰（2001）認為，旅行之於他的意義正是這種自我追尋的發現。

多半時候一個人旅行才聽得到自己內在的聲音，完全沒有依賴的獨自處於

旅行的環境中，我一直這樣認為。…。所以旅行的過程是自我追尋，旅行

的狀態是自我放逐，旅行的動機是自我逃避（希望不會有人否認），真正的

旅行是一種極其自我的行為（蔡文杰，2001：5）。

對這些擁有多年旅行經驗的旅行者來說，在經過對自身渴望旅行的動機，以及在旅

途中與他者遭遇的種種的諸多思考後，「旅行是一場自我追尋、探索的行動」是他們普

遍的結論。因此，透過旅行來追尋自我、發現自己，似乎就成為現代社會裡一種普遍且

有效的自我探索形式。但是，這樣的自我追尋之旅，往往有其旅行形式上的限制，這個

「必要」的條件限制常是：必須是獨自一個人的旅行。Zepatos（1999）在《女性自在遊》

一書裡，對於「獨自旅行」的好處，她是這樣說的：

孤身一人重新去認識這個世界。它使我們像個孩子一樣重新去探索自我，

尋求內心的一種新的平衡，並且重新發現原來我們能自己做到的事情還是

很多的（Zepatos，1999：27）。

對於 Zepatos 來說，獨自一個人的旅行才可能有像「孩子般」重新探索自我的機會，

重新發現自我的可能性。Zepatos 除外，廖和敏、蔡文杰、林懷民等人148，同樣也都認

為「獨自一個人的旅行」才有機會產生對話，才可能產生與陌生他者的對話互動，以及

與自我的對話。因此，我們可以說，就現有的旅行寫作而言，旅行的意義被再現為是一

場自我探索的活動。這樣的自我探索之旅，必須是一個人獨自的旅程，因為唯有當旅行

者獨自行走在陌生環境時，這樣的獨自行旅，才被認為是比較有可能激發出旅行者不同

的自我感觸、發現自我其他可能的旅行。

在經驗過獨自的探索旅程後，旅行者在自我認同上的差異變化，往往被認為是理所

當然的結果。以上述蔡文杰、廖和敏等人為例，當他們在獨自的旅途裡，產生出些自我

147 其他還有像是黃麗穗（1995）《從旅行中成長》以及丘引（1997）《愛走就走》等。148 林懷民從 2004 年開始推動一個「流浪者計畫」的資助方案，獎助國內的青年藝術工作者出國旅行開拓視野，規定之一：必須是獨自一個人的旅行。

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察覺與自我發現的感受後，更進一步地，這樣的差異覺知往往會在他們的自我認同上產

生一定程度的轉變。這樣的轉變可能以自我價值觀上的差異來呈現，透過旅行廖和敏更

知道在她的人生裡，「甚麼才是生命中最重要的東西」（1999：146）；這樣的認同差異可

能出現在旅行者對於自我生命的期許中，多年的旅行經驗所得，胡晴舫自我期望可以「成

為於思想、於靈魂深度、於美學感受、於人性，而未必在政治方面更正確的一個人」

（2000：172）。旅行者藉由陌生環境的感知與觀看，透過旅行過程的自我探索，進而在

自我認同上產生一定程度的差異變化的必然狀態，也就是，旅行者的自我認同肯定會因

為旅行的過程而改變的說法，成為現代社會中旅行論述的必然面貌之一。這種具有「正

面積極性」意涵的旅行，極為關鍵性地形塑了旅行在現代社會的意義，使旅行被認為是

具有高度價值的休閒活動。認為「旅行有助於自我探索，進而有益於自我認同轉變」的

說法，也常見於坊間大量流通的「心理勵志」類書籍。

Steve Zikman 是一個身兼演說家、教育機構及隱修中心發言人等多重身份的旅行

者。多年的旅行經驗，讓他的足跡遍及全球六大洲、五十二個國家，也因此有《旅行，

聆聽心的呼喚：自我的探索、發現與成長》這本心理勵志類書籍的出版。旅行之於 Zikman

是「提供了一個場合，讓我們既能往外觀察，也能往裡反省。它啟發我們的心靈，改變

我們的靈魂」（2001：10）。這樣的旅行論述，非常類似於上述廖和敏等人的說詞。也因

此，我們可以發現的是，不管是心理勵志類書籍或者就是一般的旅行寫作作品，旅行在

現代社會裡，在隸屬於文化工業一環的觀光產業的制度性運作下，非常普遍地以能夠激

發旅行者的「自我探索、自我追尋」的形象出現。在這樣的論述中，旅行被建構成是一

種直達心靈層次的自我追尋活動，對於個人的成長以及自我認同有絕對的正面幫助。這

樣的正面性論述在 Zikman（2001）的《旅行，聆聽心的呼喚：自我的探索、發現與成

長》一書中幾乎是無處不在。

旅行在 Zikman 的筆下，絕少出現某個觀光場景或者旅途經歷的具體過程描述，旅

行被 Zikman 抽象以一場「美夢成真」、「反璞歸真」、「重回自我」的活動，全書以類似

於「名人明言」、「千古佳句」的書寫方式來呈現旅行，去除掉現實世界的時間、地點與

事件經過後，旅行被再現以一種本質化的純淨、狂喜狀態，一種對於生命的、美的直覺

的追求。Zikman（2001）這樣寫道：

我們離開日常生活，為了神聖而離開平凡，奔向聖潔。…。我們碰到了神聖

的自我，觸摸這個神聖的自我。我們敬重自己的夢想，敬重自己的心靈。夢

想打開了我們的心，揭開了我們的神聖。我們的神聖顯示出我們的自我，自

由與聖潔的自我。我們走向最能表現神聖自我的地方（Zikman，2001：51-52）。

旅行的獎品，就是狂喜的顛峰經驗。強烈、狂熱與激情。奇蹟般的一刻，永

恆，心醉神馳。情感爆發，放棄，釋出，屈服。蠱惑，吸引，目眩神迷。…

…。它讓我們緊握住這一天、這一分鐘、這一小時、這一天。在生命裡，在

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旅途中。靈魂的永恆顛峰（Zikman，2001：107）。

旅行豐富了我們所看到、聞到、嚐到、聽到的一切，豐富了我們的感覺，

提昇了我們的經驗。旅行彷彿讓我們把自己全交給了身邊的一切，使整個

生命陷入狂喜。…旅行穿透我們內裡的靈魂。…我們熱切地傾聽，傾聽這

個世界。我們必須這樣，不能不這麼做。我們打開心門。熱切地打開，熱

切地觀照（Zikman，2001：59-60）。

旅行，在 Zikman 的眼中，是一場生命的「通過儀式」（rites of passage）149。旅行

者先是離開日常生活，去進行一場神聖的自我追尋活動。在追尋的（旅行的）過程中，

充盈著旅行者的五官觀感的，莫不是各式讓人心醉神迷的狂喜經驗。這樣的狂喜體驗將

會直接穿透旅行者的內裡靈魂，讓旅行者有機會接近最神聖的自我。在結束這個神聖自

我的追尋之旅後，當旅行者回返既有的社會時，Zikman 認為，尋獲最好的自我、自我

的本質核心等，是旅行者一定會有的收穫。

旅行揭開了我們個性中隱藏已久的簾幕。我們的勇氣，堅毅，幽默，決心，

關懷別人的能力，愛的能力。旅行把我們最好的一面引發出來（Zikman，

2001：142）。

旅行像一個雕刻家，把多餘的石頭除去，使我們的本質顯露出來。…。旅

行讓我們變得純粹，變得真誠，變得完整（Zikman，2001：148）。

Zikman 認為，透過旅行的通過儀式，旅行者最終終將尋獲自我的本質、自我的

內在核心，發現最好的自己，進入不同的人生階段。旅行，被認為能夠促發旅行者的「自

我探索、自我追尋」，進而會在自我認同上產生變化的意象，正透過這類心理勵志類的

書籍，逐步地被呈現在現代社會中。《旅行，重新打造自己》150便是這樣一本以— 「教

導你如何透過旅行來改變你自己」— 為基本信念的心理勵志書籍，教導渴望改變自身的

現代人，如何透過旅行來改變自己。

《旅行，重新打造自己》是由美國知名的心理學家 Jeffrey Kottler151所撰寫。對於旅

149 通過儀式（rites of passage）是一個文化人類學上的概念，意指用以連接不同的人生階段的轉化儀式（比方從未婚進入已婚狀態的婚姻儀式）。透過通過儀式的舉行，個人在身份地位上被賦予嶄新的意義，因而能夠從上一個階段過渡至下一個階段。要經歷一場通過儀式，首先，個人必須先離開其住所、以及其既有的社會連帶；其次，當個人進入到「中介」（liminality）的狀態時，個人將發現其處在一個既有的時間與空間之外的反結構（anti-structure）裡，既有社會的連帶都被暫時地懸置。在中介狀態裡，個人將擁有神聖的或超自然的經驗；最後，個人將再次地被整合進之前的社會團體，同時擁有較上一個階段高的社會地位與聲譽（引自 Urry，2002：10-11）。150 Lofgren 在《度假》一書裡提到，類似於《旅行，重新打造自己》這樣的書籍，正如雨後春筍般地出現在西方社會（2001：20）。台灣亦有類似的心理勵志類書籍，但數量上可能還不算多。其他還有 Melody Beattie（1997）《旅行，讓感覺更好》、Jack Canfield（2004）《心靈雞湯— 用愛去旅行》等。151 Kottler 在《旅行，重新打造自己》的前言裡開頭便清楚說道：「我以改變人為生。我是個心理治療師、教師、主管，也是個作者，專寫心理治療過程中病人必經的心理蛻變。…在我的專業生涯裡，我常覺得自

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行如何可以重新打造自己，Kottler（1998）在本書的前言〈旅行的另類療效〉裡，開宗

明義地便這樣說道：

許多個人的質素與面向，只有在旅行時才會呈現出來，其他時候則隱蔽得

連自己都看不到。我一向積極尋找可以快速有效誘發個人成長的方式，而

從經驗中我體會到，一生中所經歷過具有建設性的蛻變，大多是由旅行時

的見聞所引發— 尤其是那些在世界各地長時間，主動投身各種新事物、新

文化的體驗。這些成長，既非來自書本，也非源自課堂，更不是心理醫生

的傑作（Kottler，1998：三）。

從專業心理諮商人員的角度出發，同時也是取材自自身的旅行經驗，旅行在 Kottler

眼中，是一個能夠有效發掘自我、促進自我成長的方式。這樣的成長，主要來自旅行過

程中，與陌生他者接觸後所引發的思考與感觸，這種必須透過旅行的親身經歷才能獲得

的成長，絕非書本、課堂或者心理醫生可以輕易替代。視親身經歷的旅行為自我改造的

絕佳契機後，接下來，敦促願意自我改變的人們出門去旅行，並且教導他們如何在旅途

中達到自我改變的目的，就成為專業心理諮商師 Kottler 的主要工作，同時也是《旅行，

重新打造自己》這本「旅行治療」書籍的書寫主軸。

《旅行，重新打造自己》作為一本自助式的旅行自我治療（探索）手冊，它的出現，

除充分反映旅行被賦予的「自我探索」功能外，同時，亦彰顯出心理學在現代社會裡所

扮演的重要角色。像是 Nicholas Rose（1996b）就從 Foucauldian 的角度提出，對現代自

我形成技術與心理學知識的探討。另外，包含心理學在內的「psy」學科152，從 19 世紀

晚期的歐洲及北美等國家開始，便逐漸地與「人的特質形式」的建構相關聯，這個關聯

還一直持續到今天。於是，我們可以看到在現代社會裡，心理學在「我們認為我們自己

是怎樣的人」的構成概念上，扮演著基本的角色。這樣的心理學構成概念，並不是抽象

的理論或解釋，而是一個「智識的技藝」（intellectual technology），一種使人的某些特徵、

行為以及它們彼此間的關係，成為可見以及可被理解的方式。這些心理學方式，諸如正

常的療法、每日生活的心理學以及自我實踐的教學法等，正透過大眾媒體的傳播，將個

人如謎的慾望以及個人的不滿，轉譯成自我檢查、自我負責以及自我激發，提供個人認

識自我潛能、獲得快樂以及鍛鍊自我自主性的機會。這些療法清楚地說著：為了成為一

個自主的個體，為了瞭解以及實踐你自己，你必須學習新的技術，用以發現我們自己。

這也就是說，心理學在今天的重要性是：它提供大量詳盡的關於自主性的個體如何實現

自我的知識（know-how）說明（Rose, 1996a：11-17）。在專業的心理諮商師如 Kottler

眼中，旅行作為自主性個體探索自我的絕佳機會，透過旅行，透過遵循《旅行，重新打

己像個旅遊經紀人。畢竟，我的工作一向就是協助人去度假，暫別他們千篇一律且往往是貧瘠空虛的生活。我常鼓勵人去一些沒到過的地方，去探索開發一切有形無形的新領域」（1998：2）。所以，《旅行，重新打造自己》可說是一本由職業心理治療師所撰寫的「旅行治療指南手冊」，用意在教導人如何透過旅行來發現隱藏的自我內在質素，從旅行的過程、經驗裡，來創造出具有建設性的蛻變，進而促進個人的成長。152 Rose（1996a）將包含心理學、精神病學以及與它們同源的其他學科，統稱為「psy」學科。Rose 認為，從 19 世紀晚期開始，psy 學科便以其各自不同的方式，來讓人們瞭解他們自身（1996a：11）。

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造自己》的自助式的自我探索步驟，遵循其心理學式的自我實踐教學法，你將能夠逐步

地發現不為人知的內隱自己，創造出一個不一樣的自己，透過旅行的技術實踐來達成自

我探索的自我完成。而這樣的自我實踐，正是旅行者的自我技藝（technology of self），

也就是旅行者在旅行治療書籍的幫助下，在他們自身的行為及心靈上實踐某些操作，以

便使他們能夠達至自我潛能開發、自我蛻變的狀態。

意圖發掘自我潛能的旅行者的自我技藝，Kottler 認為，開始於確立旅行的動機及

目標。旅行者一旦決定要進行一場自我蛻變之旅，那麼首要的工作便是行前的自我探

問。旅行者可以自我詢問以一連串的心理測驗問題，像是「你期望這趟旅行能帶來甚麼

樣的收穫？」、「根據以往的經驗，在你有意做一些自我成長的改變時，哪些做法最能奏

效？」、「你遇到阻力、滯礙不前時，甚麼力量可以鼓舞你繼續向前？」（1998：82）等

問題，然後為自己找出滿意的解答。這樣的問答旅行者必須將謹記在心，當不順遂發生

時，便可以拿出來提醒自己。另外，Kottler 還強調，住宿處的選擇有益於催化個人的蛻

變，暫住在當地的接待家庭裡的生活體驗，比其他任何經驗都更有助於檢視旅行者的生

命與選擇。其次，獨自旅行能帶來的各方面成長，往往數倍於偕伴同行，因為孤寂能催

促旅行者向前挺進，做出一些在家時絕無勇氣去做的事，這便是改變的契機。最後，想

要擁有成功的蛻變經驗，事前的準備固然重要，但是臨場反應更是重點，必須要懂得放

下計畫，丟開期望，全心全意地去擁抱所有隨緣而至的機遇153。

除了保持隨遇而安的態度等候任何可能的未知發生外，面對著旅行如何可能引致旅

行者的自我轉變提問時，Kotter（1998）斬釘截鐵地論斷到：「鐵律是—沒有冒險就沒有

改變，心理或生理皆然」（1998：110）。沒有冒險便沒有改變的可能，而且，這樣的冒

險還必須是主動尋求來的變化，而非被動地等候它的來臨。也就是，旅行者必須為自己

築構有利於產生積極性變化的情境，這樣的「安全性冒險」其實就是偏離於旅行者日常

生活軌道的生活模式，是以異於日常生活常軌的處事方式，來處裡陌生環境中可能遭遇

的所有人事物。正因為，旅行是從熟悉去到陌生的越界行動，在異國的環境裡，旅行者

僅僅是一名過客，暫時拋除熟悉的壓力、包袱的旅程，是旅行者可以自在地試驗、模擬

各種人物性格、行事風格，甚至可以徹頭徹尾地變成另外一個人。因此，旅行者方有可

能開拓不同層面的自己，重新認識自己154。

以其自身的經驗為例，Kottler（1998）特別強調，安全性冒險可能誘發自我蛻變的

關鍵在：旅行者與人（旅行者或者是當地人）的互動、交往。他這樣說道：

153 Kottler 說道：「要澄淨自己的心，不存任何期待，先做到無欲無求，當美好的事物臨到時，你才能真正地享受到那份驚喜和愉悅」（1998：84）。154 這種「透過旅行來重新認識自我」的論述，與胡錦媛、陳室如等人評論旅行文學作品時常援引的「離與返的辯證」，有異曲同工之妙。只不過，胡錦媛等人（主要是文學相關系所的學者）在運用「離與返的辯證」概念時，常出現「本質化」這個分析概念的現象。也就是，胡錦媛（1999）認為，旅行的離開與回返（離與返），必然會在旅行者的自我認同上產生差異（離與返的辯證），成就一個新的主體。這種視「離與返的辯證」為理所當然的想法，明顯是沒有意識到旅行者自我認同差異的產生，其實是旅行（者）相關論述所造成的效果，而非旅行活動本質上的必然，旅行並非必然地（本質上地）會造成旅行者自我認同上的轉變。

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真正造成大差異的，是我和人的交談。我見識到和我大相逕庭的生活方

式。我經由別人的眼睛看到了我自己的世界。我一向重視的信念經過重

重的檢驗，顯現出腐朽過時的本質。我感覺到和人的深深相繫。就是這

些，真正改變了我（Kottler，1998：165）。

透過與陌生他者的交往互動，Kottler 得以重新檢視一直被自己視為理所當然的信

念，因此，才有重新發現自我的可能性。在這裡，主動與陌生他者的接觸互動，被視為

是旅行者可以積極創造的自我蛻變契機。與他者互動所致的成長的說詞也同樣出現在

《心靈雞湯— 用愛去旅行》一書裡。這本挑選、編輯自數以千計的旅行者來函的心理勵

志書籍，以「旅行的經歷能夠促使旅行者從中成長、發現自我」為基調，貫穿全書。書

中所描繪之旅行經過，藉由與陌生他者的接觸，進而豐富旅行者的自我心靈、達至自我

蛻變的狀態的說法，重複不斷地出現在書中，是全書主要軸線之一，〈陌生人的好意〉

更是書中的一個章節。同樣地，Kottler 本人在遭遇過不下百次，仁慈熱心但卻不求任何

回報的陌生援助後，更加確立「旅行之所以能有蛻變的效果，大多是因為有了與人的交

流互動」（1998：182）所致。而這樣的蛻變契機被認為絕對是旅行者可以自己積極主動

創造的。

旅程結束，返家。但是，這樣的旅行在 Kottler（1998）眼中只算完成了一半。對

於旅行經驗的回顧、賦予旅程意義，也就是，旅行者如何解讀其旅行經驗，是完成整趟

旅行所不可或缺的一環。Kottler 強調，旅行雖然可以創造出影響深遠的學習經驗，但是

具備良好的架構，以便將旅行的見識體驗有效地納編入個人的生命及生活運作中，成為

旅行者自身的一部份，這個意義創造的舉動同樣具有舉足輕重的重要性。旅行經驗意義

的賦予，可以透過團體討論或者與人聊天的方式獲得。旅行日誌的書寫，則是另一個可

行的方式。至於，怎樣的日誌內容才有助於個人旅行經驗意義的建構與解讀，Kottler

的建議如下：

當在你的旅行日誌裡，最該記載下來的，不是你到過哪裡，或打算去哪些地

方，而是你正身處其中的現時當下。…你的目標是要充分掌握住穿越時空時

的動作精髓。你所要努力攫取的，是人類各種狀態中最難以捉摸的部分— 由

一個狀態演變至另一狀態的進程。想要使這份記錄能對自己有點用處，則務

必精確完整地記載一切變化，不只身外周遭的變化，還包括內心世界的轉變。

旅行可能比其他活動，更能迫使你全方位地參與並融入對天地萬物的瞭解，

以及摸索體會一己在這天地間該有的位置（Kottler，1998：278）。

藉由記錄旅途過程中旅行者所處的當下情境，外在環境描寫除外，更重要的是，必

須詳細地描繪自己內心的感知狀態，像是意外的自我發現、內在的恐懼不安、心頭悸動

等。透過這些文字記錄，Kottler 認為，旅行者才有機會觀察到自己對於事物現象的反應，

旅行的經驗也才可能有效地內化成為個人的生命意義，達成旅行者自我蛻變的目的。同

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時，這樣的記錄也將有助於旅行者在旅行回返後的每天生活裡，再次確認、重溫由旅行

所創造的自我蛻變歷程。

在《旅行，重新打造自己》一書中，Kottler（1998）將旅行的過程，從目標確立一

直到以旅行經驗的記錄為止的歷程，明確地區分成下述的幾個步驟，這些步驟包括有：

「過往自我蛻變經驗的自我問答」、「獨自旅行」、「隨遇而安擁抱未知(也就是冒險)」、「主

動尋求與陌生他者的接觸互動」、「以旅行日誌的書寫來建構自身的旅行經驗意涵」等。

旅行者透過逐步地遵循執行上述的步驟，而其實這樣的步驟也就是心理諮商式的自我探

索方法，旅行者於是能夠在旅行的過程中發現自我、創造出一個不一樣的自己。亦即，

是透過「自助式的旅行（治療）指南手冊」的幫助，旅行才得以發揮其協助旅行者自我

探索的「潛在本質」。旅行，因而被視為是能夠幫助旅行者自我探索、自我發掘的活動，

自我探索與自我發掘也因此被認為是「旅行的本質」。這種視「旅行的本質」在於能夠

讓旅行者發掘自我的說詞，無疑就是旅行在當代台灣社會裡，被賦予的最重要的樣貌。

四、旅行作為一種生活方式

旅行不僅是暫時離開熟悉進入到陌生，旅行同時也是從規律的每天生活中跳脫，進

入到異地他鄉的日常生活裡。在消費主義的影響下，旅行的樣貌開始大量地被呈現以具

有異國風味的生活場景，挑逗著消費者想要親自去體驗那看似非常樸實、美好的每天生

活。也就是，台灣社會開始出現一種— 「我不是去旅行，我只是換個地方生活」155— 旅

行想像。旅行開始被視為是一種生活方式，去旅行不過就是換個地方暫時生活，去旅行

是去過不同於既有生活的生活，去過一種想像中的美好生活、具有異國風味的每天生

活。但是，這樣的生活顯然並不僅就是一般的每天生活。Lefebvre（1971）認為，當整

體社會的經濟發展，從以生產邏輯為主轉換至以消費的意識型態為優先時，消費主義理

性化的組織思維便開始滲入每天生活（everyday life）這個社會實體（social reality）。現

代社會裡的每天生活，因此不再是潛在主體性中的主體，已然成為社會組織的客體。每

天生活像是一塊披薩般，每天生活裡的不同場所（site）先是被切割開來展示，然後再

放回去拼成一個完整的披薩。每一小片披薩都仰賴著一定數目的組織及制度來支撐，這

每一片的披薩— 不管是工作生活、私人生活或者休閒活動等— 都被組織化地進行理性

「剝削」。這是控制消費的科層化社會（Bureaucratic Society of Controlled Consumption）

下的每天生活情況（引自 Lury，2002：168-169）。每天生活成為消費社會裡，可以被理

性化控制與大量消費（剝削）的對象，經由各式的組織及制度運作，每天生活越來越具

其顯著特殊性，成為消費活動發生的主要場所。

這種消費主義下的每天生活，以一種「美好生活」形象被再現出來。對於「美好生

活」的想像，足以讓旅行者專注在脫離了日常生活的壓力與秩序的他方生活、具有異國

155 這曾是馬機在「背包客棧」的簽名檔。馬機，著有《南洋、棕櫚、日光慾：享樂新加坡》及《馬機前進蒙特婁！：N 個悠遊蒙特婁的享樂主義》等書，是目前國內小有名氣的旅行寫作者。

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情調的生活，顯然是消費社會裡對於「美好生活」的可能想像建構。陳斐翡在她撰寫的

旅行指南裡就提到：「旅行不該只是一段脫離現實生活軌道的假期而已，我想它也是生

活，只是暫時拿掉了社會現實的期待和壓力，它讓我們有機會更貼近自己」（2003：作

者序）。陳斐翡以為的旅行，是一種暫時脫離社會既有期待與壓力的生活，是種更貼近

自己的美好生活，是在異國他鄉暫時領略的不一樣的生活。這樣的生活不同於朝九晚五

固定且規律的生活，脫去外在社會所強加賦予的社會責任與價值，這樣的生活是一個「旅

行者想怎樣過活就怎樣過活的生活」，旅行者可以「因為喜歡而喜歡」、「因為討厭而討

厭」、「因為想離開而離開」、「因為想停留而停留」，這樣美好、充滿異國情調的生活絕

對地小於旅行者的個人意志，旅行者可以隨意喊停、任意地延長或者提前結束。這是個

以旅行者個人意志為主要依據的生活，美好的生活方式。

這樣的生活之旅以不同於度假、觀光的方式被呈現。在現代消費社會裡，觀光與度

假在一般大眾的觀念裡，常被視為是一種住好旅館、吃好餐廳，同時還走馬看花地觀看

著名觀光景點的旅遊方式156。從事日常生活裡少有、少見且具有異國風味的休憩與消費

享受，被認為是觀光的主要特色。不同於觀光，旅行則被認為具有「當地生活方式體驗」

的特質，「生活方式」的特色被視為是旅行與觀光主要的差異。一段理想的、美好的旅

行，被認為是在遠離既有的每天生活後，還必須要努力嘗試慢慢地融入旅行當地的每天

生活場景裡，同當地人般過著他們的每天生活，體會他們的日常生活。具有融入當地生

活方式特質的旅行，才被視為是一種美好的旅行方式。李欣頻（2004）在希臘聖特里尼

島上的旅行，便是一種試圖融入當地生活的旅行方式，這樣的生活方式尤其是消費社會

下，由觀光產業建構而成的典型的美好生活的呈現。李欣頻這樣感嘆到：

當所有的人都聚在 Oia 藝術村的威尼斯城堡或風車畔，等候一天最後幾小時

有色溫的時光，突然覺得這就是生命的意義了— 好好地目睹夕陽落海之美，

感恩地把每一天送走，這讓我不禁感嘆，在台灣的日子可都搞不清楚幾點幾

分，太陽從哪個地方落下，從哪個地方升起，整天都不知道在忙什麼，惶惶

不可終日。…我選在看夕陽最好的露天餐廳吃飯，只見一隻咖啡色的狗頭趴

在白扶梯上，四處找尋看夕陽最好的方位。…牠如果懂得夕陽，牠就懂得生

滅；牠如果懂得生滅，就懂一切。我感嘆我過去的 30 年簡直一片空白，從

沒有認真地目睹過一次夕陽，一隻在希臘的狗都比我會生活（李欣頻，2004：

88-90）。

對李欣頻來說，去希臘旅行是一場「靈魂曾經出竅到天堂般」的生活（2004：自序）。

在聖特里尼島（Santorini）的旅行是趟學習希臘的生活美學的生活。在李欣頻的眼中，

希臘人的生活美學就展現在隨意一處的生活點滴間，在清涼如白雪的樓梯、在露台的牆

角、在妝點著簇簇紅花的白牆上，在每一個希臘人身上（李欣頻，2004：76-81）。李欣

156 Boorstin（1964）認為，大眾觀光的形式，將觀光客侷限在這些舒適環境裡的舉動，會將觀光客包裹在「環境泡沫」（environmental bubble）裡，隔絕了觀光當地的特殊性。這樣的觀光是一個「虛假事件」（pseudo-event）（引自 Urry，2002：7）。

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頻認為，你只要親赴當地，同當地人般行走在這樣渾然天成的「神界」裡，親身領會當

地的生活，你就會發現生活可是這樣地簡單，「每天醒來就是等吃、等睡、等夕陽、等

戀情、等夜晚、等床、等夢、等日出……」（李欣頻，2004：82-83）。如是充滿異國風

味、浪漫情調的旅行方式，明顯是消費社會下由觀光產業所形塑而成。儘管恣肆地「消

費」當地生活文化的旅行方式，已然成為旅行者典型的美好想像，出現在許多的旅行寫

作作品裡。張讓（2001）對於旅行的想像，同樣有著進入當地生活的渴望。

因為不滿足於一般旅行者觀看到的浮面印象，張讓自述其對旅行的要求是：「我要

來自真實的感動。我要歷史，要生命承受時間的重量和力量，要視覺和超越視覺的美感，

然後，我要在所有的拔起但跌落，蒼涼和輝煌中啞口無言— 不再是旅人，而是進入了時

間，成為那個地方的一部份」（2001：170）。是這種對於旅行的要求，因而才有下述她

對於「理想的旅行方式」的看法，一種近似於生活在其中的緩慢步調（黑體字為我所加），

一種行走、漫步在市街、巷弄裡的日常生活。張讓（2001）說道：

我對巴黎最好的回憶不是到了羅浮宮、凱旋門、聖母院、香榭麗舍大道，而

是倚在小旅館房間窗上看街景，或在菜市場上買甜而多汁的血橘，或只是走

過街道，看擦身而過的行人，瀏覽兩旁古老建築，聽不同角落的市聲，吸取

屬於巴黎的情調、節奏和色澤。我喜歡慢慢走過陌生的城鎮，給自己充足時

間領略新的空間，讓自己浸透那裡的氣息。我理想中的旅行是慢，是體會而

不是觀光（張讓，2001：164-165）。

融入當地生活脈動的旅行方式，因此才是旅行者認可的好的旅行方式。而這些每天

生活的場景，都將成為旅行者永難忘懷的經歷，是生命歷程中重要的記憶、印記。藍麗

娟自述在紐西蘭的生活，都將是「那些不會忘記的日子」（2005：223）。

我不會忘記鄰居一大早砍樹、燒木頭，或是在葡萄園裡對狗大呼小叫的日

子。如果我想要，我可以赤著腳走進葡萄園，跟他們聊起天來。我不會忘

記，想吃水果就到院子裡摘的日子，有蘋果、葡萄柚、橘子，還有一串串

葡萄（藍麗娟，2005：223-226）。

當旅行的定義不再停留於過往跟團式觀光「走馬看花」、「12 天 3 個歐洲國家」的

行程時；當觀光客不再能夠滿足於十年如一日的制式化套裝行程時，在著名的觀光景點

之外，帶入日常生活的面向的旅行，就成為具有市場性的可行策略。將旅行視為是一種

生活，旅行是去體驗當地人的每天生活，是去經驗一種美好生活的想法，也就成為旅遊

書籍的賣點。一本名為《巴黎迷路風情：69 處 Guide 書上沒有的私房景點》的旅行寫作

作品，作者蹈葉宏爾（2001）在後記處這樣說道：

這本書裡出現的巴黎，並不只是人們眼中觀賞的巴黎，絕大部分是一般巴

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黎人日常生活的場所。坦白說，就連骯髒和混亂的地區，也都收錄了進去；

像是崩塌的房子、狗大便、牆壁塗鴉，和愛搗蛋的壞小孩…等。但即使包

含這些層面，巴黎仍是個有趣好玩的城市。……我相信這絕對是與其他導

覽書同質性極低的一本巴黎指南（蹈葉宏爾，2001：後記）。

過往在觀光產業制式化的操作方式下，早已為世人所熟知的各式重要觀光景點已經

不再能滿足、吸引旅行者的目光，因此，將日常生活場景納入，成為嶄新的觀光景點就

成為可行的方法。這樣的收編動作，就是再一次地驗證 Urry（2002）「觀光凝視」（tourist

gaze）的觀點，是觀光產業另一次觀光凝視的形塑。因此，當觀光產業開始透過旅遊書

籍來「觀光凝視化」異國的日常生活，將異國的日常生活轉化成具有特殊象徵意涵的符

號（sign），旅行便開始被呈現以大量的生活質素，去旅行是去觀看、消費當地人的生活

文化，是試圖去過當地人的每天生活，旅行成為一種生活方式157。

接下來，我將針對一個正逐漸形成中的旅行論述進行扼要介紹。這一套正逐漸成形

中的旅行論述，開始將旅行放入「常態生涯規劃」的過程裡，企圖在過往台灣社會既有

的旅行想像（主要就是認為長時間的旅行是退休之後才能做的事）之外，為「長時間的

旅行」謀求一個更具「合法性」、「正當性」的地位。

第五節 旅行是生涯規劃裡必須實現的夢想

一、旅行是夢想— 辭職去旅行

90 年代後台灣社會的旅行風氣逐漸盛行，在眾多關於旅行的書寫與言論中，有一

種「將旅行視為夢想，為了尋夢可以辭職去旅行」158的說詞開始出現。在這樣的言論呈

現裡，旅行者雖然渴望辭職去旅行、去尋夢，但是在進行抉擇的過程裡，卻幾乎都面臨

著「現實與夢想」的劇烈拉拒，生活周遭沈重的壓力總是如影隨形。這樣的狀況明顯說

明一個事實：長時間的旅行不是「常態」生涯規劃裡的一個步驟。「為了旅行可以從工

作生涯中暫離」的觀念更是與既往的想法，認為人必須等到工作穩定、家庭美滿後（或

者是到退休後），才有餘裕、正當性去旅行的看法有著極大的差異。但是儘管現實的壓

力如此地巨大，「辭職去旅行」的說詞依舊逐步蔓延。

以黃芳田為例，當工作出現所料未及的變化，以致於讓她萌生去意之際，「去義大

利過八個月的波希米亞人生活」（2004：16）的旅行夢便再度閃現她的腦海。旅行對黃

芳田來說：「是閱讀這個世界，也是閱讀人生。」（2004：261）。透過旅行的閱讀，黃芳

田增廣的不僅是關於世界的知識，更是人生的故事。也因此有《辭職去旅行》這本書的

面市。但是「辭職去旅行」這樣的夢想，顯然並不是每個上班族都能夠負擔的起！出發

157 這裡的生活方式與第三節之「圖像化的日常生活美景」再現，有異曲同工之妙。158 這樣的旅行必然是長時間的、以「數個月」為單位計算的旅行，不是一般年休加特休就足夠應付的天數。不然也不需要「辭職去旅行」。

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在即，黃芳田提到她幾個朋友的反應：

之前，朋友們一聽說旅行的事，好幾個的反應都是：「唉呀！真好！真羨

慕妳們。」辭掉工作，放自己幾個月的假，在今天竟是十分奢侈的事。

我哈哈大笑：「你們也可以呀！你們的錢都比我多，我只不過膽子比你們

大而已。要是真的想出去走走，你們的經濟條件比我好，容易多了」（黃

芳田，2004：28）。

由此可見，辭職去旅行、從工作生涯中暫時退出去尋夢，透過旅行來達成認識世界

的目的，對於台灣的中青世代（30 歲以上的人）而言，顯然不是一場每個人都能夠輕易

達成、是必須付出有些「昂貴」（這樣的昂貴，顯然不單僅是旅行花費價格多少的問題）

代價的美夢。「辭職去旅行」的掙扎同樣也出現在藍麗娟（2005）的《不上班去釀酒：

葡萄園教我人生四堂課》裡。

六年級生的藍麗娟，在人人稱羨的財經雜誌社任職七年，多年的職場經驗，縱使她

早有倦意，卻始終不敢暫離職場，追尋夢想，因為她心理的現實力量總會不斷地訴說著

「萬一沒了工作？萬一不能升遷，萬一……」。面對夢想與現實的拔河，藍麗娟總以「我

下意識地壓抑，總覺得只要把工作忙完，到某一個退休的年紀，就可以繼續曾有的夢想」

（2005：3）來自我說服。

直到她的恩師驟逝，才終於激發藍麗娟的自我質問：「『除了工作與睡覺，我的人生

還剩甚麼？』、『我的夢想被丟到哪兒去了？』」。二度請辭的她，儘管依舊在「繼續工作

與自我追尋」間猶疑掙扎，儘管面對朋友們的熱線再三的結語：「妳太衝動了吧！」，終

於還是決定去到紐西蘭的馬丁堡暫時住下，去學習與葡萄酒相關的知識（2005：3-7）。

並自我期許以：

這一次，我不想再被現實拖回去，我要為自己而活。我要找一個沒人認識的

異鄉，好好休息，重新發現自己（藍麗娟，2005：7）。

如果人生一輩子都要工作，那麼，我想要確認我自己的心意，我想要找到自

己，想知道自己還有什麼可能性（藍麗娟，2005：19）。

旅行對藍麗娟來說是一直存放在心裡的夢想，透過追尋旅行的夢想，她渴望能夠暫

時脫離現實、重新找回自己。尋夢可能獲得的成果，是工作生涯裡不可能會有的狀態。

即便是在沈重的現實壓力環伺下，儘管「辭職去旅行、去尋夢」，對於藍麗娟來說，或

者對於那些眾多已然在職場安穩工作多年的人來說，非常明確地不是一個「常態」生涯

規劃裡的步驟，不是一個那樣容易企及的美夢。即便是像褚士瑩，這位成名甚早、一直

在全世界各地四處旅行、工作的職業旅行寫作者來說，也必須時常提醒自己：「藉著一

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枚戒指，像緊箍咒般提醒著自己，別受金錢名利的誘惑，隨隨便便變成一個朝九晚五的

上班族，或是迫於社會壓力，在還有未完成的夢想前草率地安家立業，與其背著『年輕

有為』四個字的沈重匾額，我還寧可背著 20 多公斤的背包、帳棚、睡袋、相機去旅行」

（2004：64）。由此可見，社會現實的壓力、既有的人生（職業）生涯規劃，有其不可

忽視的規範力量。多數的人在面對這強而有力的主流社會價值時，往往只能選擇行走在

由主流價值鋪設好的道路上，在個人生涯規劃上，循規蹈矩地一步步前行。因此，我們

可以見到黃芳田（2004）與藍麗娟（2005）以「辭職」、「不上班」類似具有反動性力量

的宣稱出現在旅遊書籍市場上，成為賣點159。透過書籍的出版高聲疾呼要「辭職去旅

行」、「不上班去釀酒」，在藍麗娟等人的眼中，旅行，因此不再僅是髮蒼視盲時才有空

閒可以做的事。具有高度生產力的青年世代，為了旅行能夠暫時中斷職業生涯，長時間

的旅行因此不再與「常態的」工作生涯如此扞格不入160，更甚是旅行開始被認為是在「某

些特定時刻前」一定要做的事。同時，「去旅行」也開始超越「旅行僅是去玩樂」的說

法，旅行開始被視為是人生必要的投資之一。

二、趁著年輕去（自助）旅行— 旅行是 35 歲前必須做的一件事

年輕世代除了可以「辭職去旅行」外，近幾年來，台灣社會還吹起一股跟「個人生

涯規劃」相關聯的旅行風氣。與「個人生涯」、「自我實現」相關的旅行言論，大致都將

旅行視為「今天不做，明天就後悔！」、「不該讓人生徒留遺憾」的人生必修功課之一。

旅行因此成為攸關新世代，能否獲得「快樂幸福人生所應具有的寶貴經驗」的關鍵要素

之一。

《趁著年輕去旅行》的作者褚士瑩，長年在世界各地旅行的經驗，以及推廣自助旅

行的舉動，使其成為國內小有知名度的旅行者兼旅行寫作者。他的一篇短文〈20 歲的旅

行— 掉進溝裡去旅行〉，就被廣泛地傳播在自助旅行者的社群中。「掉進溝裡的旅行」說

的便是西方社會文化傳統裡年輕人獨有的權利「The Gap Year」。文章一開頭，褚士瑩

（2004）便說：

多出來的一年用來旅行，對許多西方年輕人來說似乎是天經地義的事情。

這樣的一年就叫『The Gap Year』」（褚士瑩，2004：65）。

在褚士瑩眼中，這一條「溝」（Gap）不僅是中學畢業升上大學之前空出來的一年161。

159 其他也在書中曾著力描寫「工作與旅行」間猶疑抉擇的例子還有，像是杜蘊慈（2000）《地圖上的藍眼睛》、黃寶蓮（2001）《未竟之藍》等。黃芳田、藍麗娟、杜蘊慈、黃寶蓮等的人，她們旅行的天數都是以「數個月」來計算，因此，辭職幾乎是必然得作的決定。160 關於職業與旅行的關係，褚士瑩則是認為：「世界上沒有不能旅行的工作」。在文章裡，他遍舉各種跨國際性的工作機會，像是「交換廚師計畫」提供職業廚師可以交換至美國、日本、加拿大等地工作；另外他還在書中提供《Work Your Way Around the World》之類的書籍資訊。用意在強調：「一面工作、一面不斷地旅行」，是可行的（2004：66）。161 在《30 歲前該下定決心的 15 件事》一書中，作者 Barr 就指出，間隔年（Gap Year）一般用來指稱中學畢業後到升上大學之前空出來的一年時間。這一年是英國青少年用來體驗人生的一段時間。本來僅是中產

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將生命具象地畫出階段的這一年（The Gap Year），可以是忽然找不到生命熱情所在的一

條溝；可以是轉換工作跑道的一條溝；也可以是大學畢業後進入職場前的一條溝。重點

在，褚士瑩強調，這一年（這條溝）是努力認識世界、以自己的方式看出世界究竟是怎

麼一回事的一年。這個認識世界的旅程，可能就像下列舒國治（2000）所描繪的，並不

是特別精彩、充滿無限驚奇的旅行。

最令我羨慕的，是他們的漫漫而遊，即使不在精采之地，卻耗著待著、往

下混著，說什麼也不回家。這是人生中最寶貴也最美好的一段迷糊時光，

沒啥目標，沒啥敦促，沒啥非得要怎麼樣。這樣的廝混經歷過了，往往長

出的志氣會更有厚度。或不想要什麼不得了的志氣，卻又不在乎。（舒國治

，2000：160）

舒國治認為，對這些正處在「溝裡」（The Gap Year）的西方年輕人來說，即便旅行

之於他們只是廝混著、無所事事著、耗著，但他們卻依舊不改其志地就是要這樣晃蕩下

去，不願回家，只因為這是他們必須做的事，必須親身經歷與體會的年輕歲月。而且，

褚士瑩強調，這樣的漫遊必須是在 30 歲前跌進溝裡的自助旅行，不僅因為這是透過自

己的眼睛來親眼認識世界的絕佳機會，更因為，過了這個人生階段（30 歲），跌進溝裡

所可能獲得的獨特體驗，就會像嘔出五臟六腑的初戀般，一去不再復返。

在台灣的社會脈絡下，褚士瑩（2004）將西方社會近似於成年禮的「Gap Year」的

定義擴大至：「30 歲前，用自己的眼睛認識世界的一年」。並且認為這是人生生涯裡應該

要達成的目標之一，是總是習慣跨過溝渠（因而一再錯失思考、突破的機會），自小就

只管奮力向前直奔的台灣年輕人，在 30 歲這個分界點之前，應該給自己的一次機會！

「跌進溝裡去自助旅行」是 30 歲以前的人生裡必須有的生涯計畫！類似的「30 人生規

劃法」，也出現在《30 歲前該下定決心的 15 件事》這本書裡。

Barr（2005）在《30 歲前該下定決心的 15 件事》裡說道，旅行是 30 歲前該下定

決心去作的重要事情之一。文中提及不少旅行者的例子，但是，不管這些旅行者將旅行

視為：可以暫時逃離現狀、可以閱讀世界增廣見聞或者是自我探索與思考的活動，為了

上述目的願意在世界各地逗留數個月的這些人，在 Barr 眼中都有著一個共同的特質：「逃

離」。逃離現狀，是他們共通的想法。因為對這些英國的年輕人來說「現在不走，就是

永遠不可能離開了」，因為：

旅行被認為是在沈重的「三 M」— 婚姻（marriage）、貸款（mortage）與一

夫一妻制（monogamy）— 之前的最後狂歡（Barr，2005：43）。

階級專有習慣的間隔年，現在，已經成為一個普遍的象徵儀式，是英國青少年的一種潮流。在英國，「『你在間隔年做了些甚麼？』已經取代『你以前念哪間學校？』成為大學新鮮人的標準招呼語」（2005：38-39）。

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對英國年輕人來說，30 歲，絕對是人生生涯的關鍵轉捩點。因為過了 30 歲之後，

他們就必須回到較為「常態的」、「正常的」生活；因為長時間的體驗人生之旅，將不再

具有沿襲自取得普通中學教育證書後所獲得的正當性162。放下工作去旅行的固有權利，

將在 30 歲終結。旅行，在人生生涯規劃中，是在 30 歲前必須要自我實現與完成的重要

計畫。以生涯規劃的方式來談論旅行的相關書籍還有《35x33：35 歲前要做的 33 件事》。

不同《30 歲前該下定決心的 15 件事》完全從英國社會的角度出發，名列 2005 年

年度暢銷書的《35x33：35 歲前要做的 33 件事》163，是由分別居住在台灣、大陸以及日

本的三位作者所共同撰寫。自詡是本具有亞洲觀點的著作，更能夠滿足台灣讀者的需

求。書中，將旅行列為「人生目標清單」之一，認為每個人在 35 歲前，一定要去到和

自己生活環境不一樣的地方，去到當地生活一段時間。作者潘建志等（2005）還將這樣

的旅行方式與西方國家 18-19 世紀的「大旅行」作類比，認為旅途中的經歷，將能夠增

長旅行者的知識，一段長時間的旅行，將能夠培養出具有國際觀與世界觀的公民，以及

造就一個快樂的人。這樣的旅行，不能是跟團式的觀光，而必須是與三兩好友、背著背

包就出發的自助旅行。自助旅行所能獲得的絕對是非常特殊的人生體驗。重點在：這樣

的旅行夢想應該要盡可能地在 35 歲以前讓它實現，因為年輕時的旅行將會是非常重要

的體驗。林懷民（2005）也同樣抱持著這樣的想法。

「流浪者計畫」是「雲門舞蹈」的藝術總監林懷民，從 2004 年開始推動的「流浪

逐夢」方案。計畫透過獎助 30 歲以下的年輕藝術工作者，希望他們能在 60 天的獨自旅

程裡，打開他們年輕的眼睛，張大雙眼仔細觀看這個世界、探索自我以及豐富自我人生

的歷練。關於年輕的旅行（流浪），林懷民（2005）是這樣說的：

年輕的時候去過的地方，會帶給你的影響，是你一輩子的養分（林懷民，

2005/09/23）。

林懷民認為，年輕時的旅行，特別是一個人長達 60 天的旅行，透過旅行時不斷地

觀看異文化、持續地與當地人發生互動、交流，這些親身經歷的影響將會持續一輩子，

將在未來的生活裡開出美麗的花朵，將讓台灣社會多出些不同的聲音，將是旅行者一輩

子的養分164。

162 Barr（2005）將英國 20 幾歲世代的旅行權利、習慣，追溯到取得普通中學教育證書後的小假期，也就是中學教育的第四年和第五年後。這個假期之後，才是「間隔年」（gap year）— 中學畢業後到升上大學前—的這一年時間（2005，38-39）。163 《35x33：35 歲前要做的 33 件事》同時名列「2005 年博客來年度百大年度暢銷 100」、「2005 年金石堂年度 TOP 人生勵志類」、「2005 年誠品書店年度暢銷書榜心理．勵志」，可說是非常具有市場性的生涯規劃書籍。164 儘管林懷民（2005）「年輕時候的旅行，是一輩子的養分」論述，廣泛地散播於自助旅行者的社群，但是像是〈得不到別人的支持真難受〉的討論，卻依舊還是背包客棧裡的熱門話題。即便是對於那些想要去澳洲、紐西蘭「working holiday」（不僅只是去玩，還包含有工作上的學習）一年的人來說，「得不到別人的支持」的狀況也是如影隨形。顯見，在面臨工作 vs.長時間旅行的選擇、拉扯下，即便是「趁著年輕去旅行」、「旅行是三十歲以前，必須要下定決心去作的事」諸如此類的說法已頗為流傳，但是，在工作與旅行之間，長時間的旅行依舊不被視為必須，亦即，「年輕時候的長時間旅行，是一輩子的養分」的論述，還有其很大

99

從褚士瑩（2004）「20 歲的旅行— 掉進溝裡去旅行」，到 Barr（2005）以英國為背

景撰寫的《30 歲前該下定決心的 15 件事》，以及強調適合亞洲價值的（2005）《35x33：

35 歲前要做的 33 件事》，到林懷民（2005）所推動的「流浪者計畫」，不管是為了認識

世界、逃離現狀或者成為一個快樂的人，長時間的自助旅行（具有類似「大旅行」、「Gap

Year」特質的旅行）已然成為現代社會裡，與「個人生涯規劃」及「自我實現」有著高

度相關的重要活動，是 30-35 歲以前「必須」、「應該要」完成的重大事件。要進行一趟

長時間的旅行，暫時辭職、不上班、跳脫職業生涯依舊是旅行得以進行的前提，但是，

藍麗娟（2005）與黃芳田（2004）等人所面臨來自親朋好友的反應與壓力，正逐漸地開

始產生質變，因為現代資本主義社會裡，「常態的」人生（工作）生涯規劃，正逐步地

將 30-35 歲以前的「長時間的旅行」納入「個人生涯規劃」裡。教導人要在 30-35 歲以

前，自我實現旅行這個目標，成為一個懂得活在當下的快樂的人。

長時間的旅行（自助旅行），在現階段的台灣社會裡，是生涯規劃下必然需要去執

行的年輕的旅行。旅行的原因不再僅是因為 30 歲過後，就無法像 30 歲前般，能暫時地

「正當地」逃離既有的社會責任，更因為 30 歲前長時間的旅行被賦予著特殊的意義，

這樣的特殊意涵是：年輕的旅行所產生的影響，將會在日後的生活裡持續發揮著作用，

年輕時的旅行將會是持續一生的養分。

第六節 小結— 失落在可見之外的不可見

在現代社會裡，觀光產業（包含大眾傳播媒體），對於旅行、旅行者的想像建構有

其不可忽視的力量。當我們提及，某些看似能夠顯露旅行者個人特殊觀點的寫作，其實

多是「偽個人性」的標準化生產時，這是觀光產業刻意突顯的個人獨特性假象。但是否，

在刻意的呈顯外，觀光產業同時亦有意地隱瞞些甚麼呢？旅行除了最好總是奇特、有趣

的經歷外，旅行同時還最好不是怎樣的狀態呢？也就是，在旅行的寫作裡，旅途中什麼

樣的經驗、事件常常是刻意地被忽視、略而不提的？

常刻意被省略的，首先，便是旅途中的不有趣、不愉快。作家羅智成對於自己的旅

行寫作有著這樣的反省：「我覺得寫遊記的困難之一，就是你感受到讀者希望你只談有

趣的部分的壓力。遊記的時候面對的壓力來自於聽眾或讀者的期待，他們期待你寫出好

玩的事情或有趣的見聞。也就是因為這樣，許多寫遊記的人，就變得不太正確，旅行文

學成了增加文化隔閡的罪人。其實撒哈拉沙漠的旅遊經驗，百分之九十九在睡覺與顛簸

之間，談旅遊經驗的時候卻只能講那百分之一的事」165。類似的反省還出現在江秋萍身

上。江秋萍在《單車環球夢》這本書裡說道：「發現寫遊記並不比旅行輕鬆，最大的痛

苦是題材太多，不知道如何取捨，又怕記了一大堆流水帳，讓大家讀起來感到吃力。……

從濃縮的遊記看來，好像每天高潮迭起，其實，大部分是過著『日出而騎，日落而停』

的限制。165 資料來源：羅智成〈世界的盡頭〉2000/05/10/聯合報/37 版。

100

的平靜生活，有很多的時間可以發呆，可以沈思」（江秋萍，2002：234）。相較於不被

呈現的 99%，那僅只 1%的呈現卻決定性地塑造著現代社會對於旅行的諸多想像。這樣

的美好的、有趣的、浪漫的再現當然是非常選擇性的建構，是觀光產業對於美好的旅行

的刻意打造。

其次，則是旅行方式的問題：跟團的經驗最好不要被提及。《從來不曾離開過巴黎》

的作者趙于萱在這本書的自序裡說著：「去年我出了一本書《魚的義大利旅行》後，很

多人一聽見那趟旅程居然是跟團的，就嗤之以鼻的不屑一顧」（趙于萱，2004：4）。此

外，她也在她的電子報裡再度提到這件事：「加上出版了第一本書後，很多人對於我居

然是跟團的，有很多不同的評語；又甚至有媒體訪問或是邀稿時，要求我不要提到我是

跟我老公一起去旅行的，真是讓我啼笑皆非、感慨良多」166。從趙于萱的抱怨中，我們

可以清楚地看出，旅行在現代社會裡的確被賦於著某些特定的含意。怎樣的旅行才是「好

的旅行」、才是「比較具有價值的旅行」，才是值得被大加宣揚的旅行。「比較好的」旅

行方式不應該是跟團式的觀光、不應該是跟老公一同出遊的旅行。言下之意，「比較好

的」旅行應該是自助式的旅行，以及可能是女性獨自上路的旅行。

最後，則是經費的問題。儘管台灣社會普遍富裕，但是出國旅行，特別是去到歐美

國家旅行，對於一般家庭而言，一趟旅程動輒台幣十來萬的費用並不能說是小數目。但

是旅費的問題卻絕少出現在旅行寫作的文章裡，即便是為了存錢去旅行，個人必須在日

常生活中多麼地錙銖必較，但是經費拮据的狀況只會出現在像是《再窮也要去旅行》、《辭

職去旅行》等書籍中。旅行有著極為崇高的特殊意義，讓人儘管窮困、即便是辭職都要

去旅行。相較於旅行寫作常見的，諸如對於異文化美好生活面向的描述，以及個人在旅

途中特殊的經歷見聞、個人成長等的敘述，經費問題很少出現在旅行寫作作品裡。

在看過第二章以第三章分別針對旅遊電視節目、旅遊書籍的旅行論述呈現後，接下

來，我將針對自助旅行者的旅行經驗進行分析，企圖得知是否盛行於當前台灣社會的旅

行論述，對於自助旅行者的旅行意義建構、自我詮釋，有其不可輕忽的影響力？

166 資料來源：智邦生活館電子報〈魚的旅行手記〉，第 36 期，2004/05/21 發行。[Online].Available:http://enews.url.com.tw/fish019.shtml.

101

第 四 章 自助旅行者的自我闡釋

自助旅行雖自 90 年代開始逐漸在台灣社會蓬勃發展起來，但是，到底「怎樣的旅

行方式才叫自助旅行？」，有鑑於既有的自助旅行定義，除曾煥玫（2000）是以深度訪

談方式獲得外167，其餘的多來自坊間相關書籍或者採借自國外相關研究，有些則是以上

述兩種定義為基礎，由研究者自行給定的操作型定義168，全然缺乏自助旅行者對於自助

旅行的自我定義。到底自助旅行者如何看待自助旅行？自助旅行如何不同於跟團式觀

光？根據我的深度訪談資料，關於「何謂自助旅行？」，大部分的答案是：

自己安排行程的旅行就是自助旅行。（威廉）

從旅行的開始到結束，一直是自己協助自己的旅行，就可以稱為自助旅

行。（伊芳）

我覺得自助旅行，大概我們最常說的特色就是它要很獨立自主！

（奧黛麗）

旅行中的我，不喜歡跟團，因為討厭被束縛的不自由感！（愛蓮）

從上述來自於自助旅行者的自我定義，我們可以清楚地看到自助旅行的幾個特點，

這些特點分別是：

1.「自主性」(autonomy)169：依個人需要自我決定（self-determination）、安排以及

自我實踐所有的行程計畫，且讓行程保有充分的彈性。這樣的旅行行程從頭至尾，都是

一個個體充分展露其「自主性」的絕佳時機。這種旅行者具有充分自主性的旅行方式，

的確非常不同於傳統的、被動的跟團式觀光。因此，我們可以說「自主性」應該是自助

旅行最不同於大眾觀光（跟團式觀光）的特殊精神。換言之，特定的旅行方式是否可以

被認定為自助旅行，最重要的特質就在於旅行者有否發揮其「自主性」來確保旅行過程

的進行。

2.「自我幫助」(self-help)：自行規劃行程後，便需要自我幫助地來達成行程預定的

目標。在缺乏跟團式觀光從頭至尾專人安排所有活動的情況下，自我幫助以利預定行程

活動的順利進行，就更突顯其重要性。

167 曾煥玫（2000）的研究，只針對兩位自助旅行社團負責人進行關於自助旅行定義的訪談。這兩位旅遊業者分別是鄭有利及張季玫。鄭有利是「中華民國自助旅行協會」的創辦人之一；張季玫則是「台北市自助旅行協會」的負責人之一。兩人都是擁有超過十年以上旅行經歷的資深自助旅行者。168 周義隆（1992）的研究即為此例。169 Autonomy 有三種字意上的解釋：the right or condition of self-government of a state, community,institution；freedom of the will；independence, freedom from external control of influence, personal liberty。資料來源：《The New Shorter Oxford English Dictionary on Historial principle》。

102

3.「自我控制」(self-control)：自我控制其實與自主性及自助有著不可分的關連性。

自行安排的行程要順利的進行，除了需要自我幫助外，自我在諸如身體體能的掌控以及

三餐飲食的調配等，為了讓行程能夠繼續進行，必須要有一定程度的自我意識及自我控

制。諸如必須有充足的睡眠，在飲食上必須注重三餐的質量、乾淨的飲水等的身體有意

識自我控制。同時，自我控制也展現在金錢的花費上以及時間能否有效的掌控上。因為

上述這些因素，都緊密關係著行程是否能夠依據個人的期望來進行。

4.「自由」(freedom)：談論了自主就一定不能忽視自由。因為唯有個人充分地擁有

自由時，才可能是一個具有高度自主性的個體。自由可以說是自主得以充分發揮的基本

前提，唯有在自由的情況下個體才有可能是自我決定的自主。自助旅行雖是計畫性的旅

行，但這樣的計畫性完全是基於個人的意願而來，不是外力規範下的計畫，是隨時可以

變更的計畫。擁有自主性的個人具有充分的自由，可以隨意地變換既定的行程，藉此來

完成其自主性、達成旅行的目標。

至於似乎總是與自助旅行相聯繫的經費問題，我的受訪者的回答可以分成以下兩

類：

也不見得自助旅行就是等於貧窮旅行！就是在我看到的狀況是這樣，大家

在省錢想辦法去一個地方。（馬克）

因為其實對我來講，一個自助旅行的人跟跟團出去玩的人最大的差別就是

自由而已。…對我來講，今天一個自由的人出去玩，即使他每天住希爾頓

什麼的，我也覺得那就是自助旅行。（李奧）

此外，自助旅行是否有時間上的限制？多長時間的旅行，才可以稱之為自助旅行？

受訪者們普遍的答案是：

這問題很難回答。因為基本上只要出去旅行都自己來就叫做自助旅行。沒

有天數定義這回事耶！我覺得！（艾莉絲）

經由上述對於受訪者資料的分析我們可以總結，這些受訪者所認為的自助旅行：是

一種旅行者可以自行安排規劃行程的旅行方式，行程是計畫性的，但依舊保有一定的彈

性，可以依據個人的需要以及狀況的變化來隨時調整。沒有時間的問題，只要是符合了

自主性原則的旅行就是自助旅行170。自主性原則，則包含自助旅行者的自我幫助、自我

170 旅行者在考量某個國家或者觀光景點時，大概都會有需時多久的評估出現，比方說新加坡大概需要 4天、歐洲 10-12 天，這樣的評估主要是希望能對觀光的地點有一初步的認識與瞭解，與旅行是否為自助旅行關係不大。另外在天數的考量上，有些則是因為上班的時間限制，不管去的地方是哪裡，大致上都只能進行一趟約 7-14 天的自助旅行旅程。這其實是外在社會條件的限制，是台灣社會現有的「工作與休閒需成多少的比例」的認知作用的結果。一般上班族的自助旅行天數大致不會超過兩個星期，這是常見的通則。至於常見於大眾媒體的「辭職去旅行」說詞，基本上在我的受訪者裡，只有愛蓮算是比較接近的例子。但

103

控制、自我決定、自我完成及自我負責等特質。關於旅行的經費問題，自助旅行不一定

就是貧窮旅行或者是較省錢的旅行方式，重點在於個人能夠自主地決定要如何花費手中

的每一分錢。自主性，的確是自助旅行活動中最為重要的精神內涵。

在確認的自助旅行的主要特色之後，接下來，我將針對自助旅行者的旅行意義進行

分析與瞭解。試圖瞭解，也就是回到我最初的研究發問：「為什麼自助旅行？」，是甚麼

樣的旅行動機，能夠促發著自助旅行者們一次又一次地遠行？到底是怎樣的旅行意義，

能夠讓某些自助旅行者非常篤定地宣稱：「如果可能，我會這樣一直自助旅行下去！一

直到我老到無法再旅行為止！」

第一節 旅行的離開— 暫時離開現狀

在 21 世紀的台灣社會裡，在台灣社會逐漸地進入全民皆觀光/旅行的年代，在觀光

/旅行逐漸地被視為是必要的休閒活動之際，自助旅行者作為「另類的」觀光客，慣常

地捨棄過往的跟團式觀光，改以從旅行的計畫、執行到完成，都必須高度仰賴自身的自

助旅行方式來旅行，究竟對於這些自助旅行者來說，「旅行意義」是甚麼？為什麼必須

要不斷地旅行？自助旅行者對於旅行有著怎樣的想像？透過旅行自助旅行者亟欲追求

的到底是甚麼？

根據我的訪談資料所得，有些自助旅行者對於自身所從事的自助旅行活動，基本上

是抱持著一種「旅行是工作之餘的休閒活動」的心態，認為旅行是一種有益於身心健康

的活動，藉由這樣的休閒活動，人們可以暫時地抒解因長期工作、規律生活而來的疲憊

與無聊。自助旅行對於這些人來說，基本上就是一場能夠在假期裡從事的活動，是一個

有益身心的短暫休息，然後同時又能增廣見聞的休閒活動。史帝文及威廉的自我剖析，

就這樣清楚說道：

六月底走了趟西藏。蘶蘶布達拉宮、悠悠雅魯藏布江。歷史？宗教？地

理？不要問我！我只是讓自己放個假，隨意的去走走而已。（史帝文）171

出來工作已經五年多，生活、工作的苦悶，也只有在每一次的旅行中能

得到短暫的解放。或許，也可以稱它是短暫的逃避吧！不是享樂、不是

受難，只是藉此透透氣、放放空，體會不同國家的不同生活。（威廉）172

從史帝文及威廉的自我告白裡，我們可以知道，旅行之於他們就是一個假期中可行

是她的辭職應該就是單純想要更換工作，而不是為了「辭職去旅行」。她常在工作更換的空檔間進行時間較長的旅行，那是因為工作期間能夠有的旅行天數極為有限，所以只好「一換工作就去玩個夠本！（因為）上班時間能去超過五天已經算厲害了。」（愛蓮）。171 資料摘錄自史帝文的旅遊札記。172 資料摘錄自威廉的旅遊札記。

104

的休閒活動，是一個能夠短暫放下日常生活中的忙碌工作、複雜人際的機會，是一個「合

法的」短暫逗點，能夠離開或者就是逃離，去見識些異於自己日常生活場景的他文化風

光與生活。而這樣的旅行其實就是 Urry（2002）筆下，透過不時的假期「遠離」能夠獲

得復原的現代休閒論述的例證，透過這個「需要假期」的「遠離」，個人的身體及心理

健康將在其中獲得一定程度的復原、療癒。關於對於身心健康的恢復與維繫，吉兒有著

類似的看法：

（所以旅行對妳而言，基本上就是休息、放鬆？）

不見得會放鬆，但是我覺得心靈上可能會比較好吧！…然後妳也是去經驗

一下別人怎麼活的嘛！不一樣的國家嘛！

（所以，妳是換到不同的地方去短暫的生活嗎？）

對！說生活是太那個了啦，我們基本上還是去觀光啦！因為妳也沒有很長

的時間可以去那邊生活啊！（吉兒）

透過旅行去到他文化的環境中，吉兒想要在假期中獲得的，就是去經驗、感受一下

不同文化環境裡的觀光景點與日常生活。透過不能稱之為輕鬆的自助旅行方式，假期裡

的遠離，因此成為吉兒心靈休憩、調養生息的機會與時間，透過旅行的方式去到他文化

的環境裡，藉以暫時遠離既有的規律生活，重獲身體與心靈的健康。假期中的旅行因而

成為合法的遠離路線，為現代人指引出一條通往他文化觀光場景的路徑、身體與心靈復

原的密道。旅行的遠離因著復原療效的存在，因而開始成為一種必要的形式、一個必定

得要執行的方案。愛蓮這樣說道，當她有假期時身旁的人總是如何建議她：

應該是說妳放假放那麼長要幹嘛？沒事做！大家一定會給一個建議就是說

妳可以出國啊！對不對！我放個兩個禮拜，在家裡閒閒沒事，唉呀浪費時

間，妳可以出國啊！（誇張加強的語氣）很多人都這樣子對不對！妳可以

去哪裡，我聽說哪裡哪裡不錯！怎樣怎樣又怎樣！很多人都是在這種狀況

下出國的！（愛蓮）

然後她也說：

沒有理由耶！就是覺得有假就該出去走走！沒有特殊原因。（愛蓮）173

因此，旅行似乎就成為脫離旅行者現有社會網絡的「不得不然」的方式，不僅是資

本主義社會規律的時間性脈絡下，一種文化認可下的「合法的」逃逸，同時這樣的逃逸

還有著一定程度的「強迫性」，教導著現代社會裡的個人應該要從這個方向來前進、學

習。旅行的「合法性」、「強迫性」的根源，當然還是跟現代資本主義社會裡的生產行列、

規律的生活節奏脫離不了關聯。具有多年自助旅行經驗的艾略特，其實就已經意識到現

173 這個訪談乃透過 msn 訪談（聊天）所得。

105

象的「問題」所在，他這樣說道：

那應該是說，在一個台灣或是台北這個生活環境裡面，它沒有辦法提供

「什麼」。因為沒有辦法提供「什麼」，所以我因此出去。也就是說，應

該是說，其實日常生活是很重複的一件事情，不管是加薪、升遷、生孩

子、結婚、交女朋友，它可能都會讓日常生活覺得不一樣，但是其實它

本質上就是那麼一件事情。…。所以自助旅行可能可以讓你…講的還是

很實在，自己還是會想逃離現在的生活一陣子，逃離當下的生活一陣子。

（艾略特）

從這種將日常生活對立於自助旅行的看法出發，將旅行視為合法地、暫時地脫離規

律的每天生活的手段，其實也正是現代資本主義社會賦予休閒、旅行的意義所在。讓現

代社會裡的人在短暫的合法逃逸之後，藉由這個合法的再生產活動，能夠恢復心靈與身

體的健康，然後在旅行結束之後，再回到既有的生產崗位上，神采奕奕地進入工作、生

產的行列，邁入下一輪的生產、再生產循環。因此，成為現代社會裡的人不得不從事的

休閒活動。這樣的旅行也就不具有胡錦媛（1999）所說，「離與返的辯證」之後必然帶

來的自我認同上的差異、變化174。

旅行作為資本主義社會裡合法的逃逸機會，由觀光產業所建構的觀光凝視焦點，因

而也就決定性地主導了逃逸目標之所在。藉由將觀光景點大量美學化、日常生活化的呈

現，觀光產業成功地塑造出旅行者特定的旅行意義想像，促使著旅行者們透過想像的追

尋，尋獲親身體驗的「真實性」旅行意義。

第二節 旅行的追尋— 增廣見聞、生活方式體驗與自我認同的轉變

旅行除了是旅行者合法地短暫「離開」之外，旅行，同時也是一個「追尋」的過程。

透過旅行的追尋，自助旅行者在其中，能夠增廣見聞、短暫地體驗他文化的日常生活，

以及可能能夠從旅行的過程裡，經驗到自我認同上的差異、變化。

一、增廣見聞— 親身體驗的「真實」

當現代社會的全球化發展，已然造成大眾傳播的各式資訊、影像快速而任意地橫越

國家邊境、縮短文化間的差異時，為什麼我們還需要旅行？如果「虛擬實境之旅」能夠

創造以假亂真的感官效果，旅行者為什麼還要讓自己窩在窄小的飛機艙裡，辛苦地去到

觀光現場？以旅遊電視節目來臥遊，不是更輕鬆愉快、經濟省事？是怎樣的「特殊性」

使得旅行者無法滿足於平面的影像，一定要藉由身體的實際移動，來觀看他文化的觀光

場景？薇拉這段飛臨義大利上空的親眼所見，就非常具體地說明旅行與旅遊電視節目、

174 關於胡錦媛（1999）「離與返的辯證」的討論，請見第三章。

106

「虛擬實境之旅」的差異。她這樣說道：

當飛機要抵達義大利的時候，從飛機上望下去，那海還真美！而且就看

到高跟鞋（意指義大利國土的靴形外型），感覺真的很讚！第一次來到

書上的高跟鞋！就是那個鞋底部分…。那時候是好天氣、出太陽呢！因

為很高啊！飛機飛的很高啊！所以看的到！…覺得很興奮！…到羅馬就

已經要開始下降啦！下降的時候心裡就會有悸動，蠻特別的！

（悸動喔，好特別喔！）

第一次來到傳說中的義大利嘛！（薇拉）175

在天氣清朗的高空中，因為能夠親眼目睹，那隻不知早在大眾傳播媒體上被重複曝

光多少次的「義大利高跟鞋」，薇拉因而有了興奮的感受，更因為飛機即將降落「傳說

中」的義大利，開始有些忐忑不安的悸動，一種近似於「近鄉情怯」的感受。透過身體、

感官實際旅行的親臨現場，旅行因而不同於旅遊書籍、虛擬實境等擬真的仿效，因為在

薇拉的心中：

旅行是不同於 DVD 的喔！你親自到觀光景點看一看，看看它跟你之前以

為的是不是一樣，有沒有不同的地方…（薇拉）176

對於薇拉來說，因為再多美麗的畫面、扣人心弦的聲光效果，都還是抵不上以自己

的感官去親自感覺的「真實感受」，一種親身體驗的「存在感受」。所以旅行不是 DVD，

旅行是一種能夠讓人有迫不及待之感，想要去親近某個觀光場景的追尋活動。艾略特在

初抵巴黎的那一日，在旅館登記住房、放下隨身沈重的行囊後，便馬上趕赴他想望已久

的想像中的巴黎（法國）場景，於是他說：

我前往了我在法國所拜訪的第一個景點：位於星辰廣場中央的凱旋門

(Arc de Triomphe)，當從地鐵站出來而看到眼前的凱旋門後，我肯定的

告訴自己：「挖靠，我來了！我真的來了，來到了法國，踏上了這土地！

（粗體字為我所加）」胡亂興奮的照了幾張像後，我們一行人到了一口

氣向四面八方發射了十二條交通幹的星辰廣場中央，也就是凱旋門的

門下，凱旋門相當的宏偉，相當的有視覺震撼！（艾略特）177

是這種身體感官實際置身於觀光景點當地的整體空間情境中，在抬頭凝望、側耳傾

聽之際，才讓旅行者產生了「我真的踏上這片土地」的感觸，一種親臨現場的真實性感

受。然後，透過影像拍攝來掠奪、私有化這個親臨現場的畫面，記錄真實的存在感覺，

證明「我曾經到過那裡」。Bauman（2001）認為，觀光客、旅行者透過親身經歷的各種

175 此為透過 msn 聊天（訪談）而來的資料。176 此為透過 msn 聊天（訪談）而來的資料。177 資料摘錄自艾略特 1998 年的旅遊札記。

107

身體感官經驗的收集，透過各種美感經驗的體會，來建構、編織他們對這個世界的概念

與理解。而我則是認為，這種對於世界的瞭解，肯定無法脫逃於文化工業之下的觀光產

業的建構。Urry（2002）對於觀光的「詮釋循環」之說，就可以充分地解釋「觀光客、

旅行者忙碌於感官經驗收集的原因」。因為在這個親身體驗的經驗收集的詮釋循環裡，

假期中人們試圖尋找的一組攝影影像，是一組他們早已在電視節目或者旅遊手冊上看過

的影像。最終，Urry（2002）認為，旅行者是為了追尋、捕捉這樣的影像而來。親身站

在影像的實際物體、景象前，笑一個或者比出一個「勝利」的手勢，然後「喀擦一聲」，

評論一句：「這跟電視上、電影裡看到的一模一樣呢！」，旋即安心離去。因而絕大多數

的觀光客、旅行者，都無法逃脫於觀光產業的「觀光凝視」建構，透過各種如電視、電

影、文學作品等的呈現，將特定的觀光場景以特定的文化符號，呈現在大眾眼前的連串

社會實踐的論述效果。12 條氣勢磅礡、雄偉壯闊的林蔭大道，因而成為觀光客亟欲一親

芳澤的「真正的巴黎（法國）」。

因而我可以說，對於觀光景點的「真實性感受」的追求，多數的自助旅行者與一般

參團的觀光客並無差異，因為對於某些自認自己也是觀光客的自助旅行者來說，大眾的

熱門觀光景點，依舊是他們拜訪當地的主要目的地之一，並不會因為他們是「自助旅行

者」而有所差異。愛蓮這樣說道：

其實我不管到哪裡啊，我都還會是我是一個觀光客的心態！因為我真的

是觀光客！那我不需要有一些什麼特殊門道、秘密暗巷的那種東西，我

不想要那樣子的東西！那可能是我第二次或第三次去的時候，才需要那

樣子！第一次我就是要去 tourism spot 觀光景點，因為我至少要看一下

說，啊，大家都在看什麼東西！…因為我會得說其實妳會去那個地方，

它之所以會 famous 就是因為那些東西！…那你既然都到那邊，妳為什

麼要排斥那些，當然有的是很芭樂啦！對啊！可是大部分的狀況之下那

些才是真的！比如說像巴黎好了，妳知道那個巴黎左岸會很多人，妳要

不要去？妳還是會去嘛！…因為那個才是我印象裡面的那個巴黎！（粗

體字為我所加）（愛蓮）

觀光產業透過將特定的「物」（object）呈現為「觀光凝視」的焦點，於是，這樣的

物便得以轉化成帶有特定象徵意涵的文化符號，進而成為觀光客眼中的真實。在自助旅

行者的觀光凝視的追尋中，自助旅行者所欲追尋的觀光凝視焦點，其實無異於一般跟團

式的觀光客。同大眾觀光客般，是觀光凝視建構下的巴黎左岸，才會是自助旅行者心目

中的真實巴黎。透過「親臨現場」的觀看，自助旅行者們因而獲致「真實性」的存在感

受，完成一趟充滿意義的觀光、旅行178。因而，自助旅行者們對於觀光景點的「真實性

178 這個親臨現場觀看的重要性，可以在「背包客棧」上一位人氣鼎盛的旅遊部落格格主的文章清楚發現。文章的內容主要是描述她旅行夢想的實現，終於能夠親臨某個觀光現場的經過。因為這位格主並不是我的受訪者（曾經邀約，但是被婉拒），所以我無法將這段文章放在正文裡，但是又因為這段文章實在是太過仔細而清楚地描述出「觀光凝視從想像到實踐的完成過程」， 因此我仍將其摘錄放在註釋裡，用以說明觀光

108

與否」179，其實並不會太在意。

只要是我有興趣的景點，不管是從老式時代就保存下來，或是依據當時樣

貌而重建，都有值得一看之處！我個人並不會要求一定要「原汁原味」！

（瑪莎）

此外，自助旅行者的「真實性」追求，無法以跟團式觀光來進行，主要是因為自助

旅行者不願意走馬看花，想要保有自我的行程決定權，以及因為他們有他們自己想像中

的旅行意象，為了趨近自己心目中的「旅行真實」，所以只能以自助旅行的方式來旅行。

吉兒就這樣說道：

自助旅行的確是比跟團來得更能貼近當地人的生活，不過能看到多少真實

面，我想這是不一定的！我不太在意景點或活動的真實性！只要看到我行

前規劃裡想要看的，我就滿足了！（吉兒）

從吉兒的回答我們可以清楚看出，自助旅行者對於真實的要求、判斷，其實是以個

人行前的準備為依據，而這樣的真實也正是觀光凝視所建構出來的真實。透過對於自己

想像中的「真實景點」、「真實經驗」的追求，自助旅行者以其個人高度自主性的展現，

來協助自己趨近那個由觀光產業所形塑出來的旅行者主體，完成一次自助旅行者的主體

追尋過程。

除了著名觀光景點的觀看外，近年來台灣社會還吹起一陣「我不是去旅行，我只是

換個地方生活」的旅行風氣，究竟這一種不再拘泥於大眾觀光景點、轉而去貼近他文化

日常生活的旅行方式，有著如何不同的意義？是怎樣的社會脈絡下，才會有這種嶄新的

旅行方式出現？接下來我將針對這種「旅行是生活」的旅行想像，進行分析與詮釋。

二、生活方式的旅行體驗

產業的「觀光凝視」對於自助旅行者所造成的影響、效果，其實並無異於一般的跟團式觀光。這篇文章的名稱是〈我的願望實現了〉。她是這樣說道：「很多年前看了一本書，也是旅行文學，書上有一張西亞某國的照片，那是一張牛羊交易市場，背景在冰天雪地中，印象滿深刻的；因為那時旅行都還一直侷限在進步的歐洲、日本… ，根本不敢去較『落後』的國家，所以當我看到這樣的原始的場景時，真的好悸動啊！好想親臨現場感受一下那種生活、聞一聞牛羊屎味、親眼目睹活生生的交易現場，那時真的非常想去，可是又有點害怕，而且更不知道怎麼去，很多現實因素讓我只能按耐住想法，就這樣一直懸宕在那兒。一直到前年（2004 年）冬天我終於『敢』去埃及了，也『可以』去了！『可以』的意思是兒子夠大了，抵抗力夠了，去埃及應該是沒問題的！可是最後因為停留時間過短，Camel Market（駱駝市集）根本沒辦法排上行程，雖然又是遺憾，可是那時我相信未來我終能看到的。這類 Bazaar 通常不是每天都有的，也許一周一次，也許更久，除非時間足夠或運氣好剛巧遇上，否則根本遇不到。去年（2005）夏天去新疆也是沒有看到。不過今年（2006）冬天在土耳其的 Diyabakir 這個城市終於讓我遇上了！這個交易市場很大，滿地泥濘，分不清是泥巴還是牛屎、羊屎，我卻興奮的想大叫！」當然，這位旅遊部落格的格主同樣也是非常擅於以影像的方式，來記錄自己的旅行，伴隨著文章一起出現的，就是一張滿地泥濘的駱駝市集場景。179 這裡我所謂的真實性，意指像是 MacCannell（1999）所堅稱的「必須是不帶有表演性質的後台」、「博物館學裡對於物的年代考究」等的具有 aura 的真實。

109

「我不是去旅行，我只是換個地方生活」，這樣的旅行風氣，近年來，開始慢慢地

在台灣社會盛行起來。旅行因而不再僅是去到著名的觀光景點，旅行同時也開始被認為

是去接近當地的生活、是去過跟當地人一樣的生活的活動。關於旅行是去過當地的生活

的想像，我們可以在卡洛琳「我想像中的美好旅行」的想法中發現，卡洛琳是這樣說道：

逛書店很好玩，到哪裡都好玩。也許不少喜歡自助旅行的人，出國不只是

想看「名勝」，也喜歡體會當地的生活，所以會去逛超市或是傳統市場。

而對那些「逛書店」本來就是日常生活一部分的人來說，出國逛書店是再

自然不過的「在國外生活」的一環啊。（卡洛琳）180

這種貼近當地人日常生活的旅行想像，以一種比較緩慢的步調進行的旅行方式，是

卡洛琳眼中美好的旅行方式。這種生活方式的旅行需求，是在既往的觀光、度假之外，

是在著名觀光的景點之外的新的旅行方式。不同於觀光，旅行常被呈現的特殊之處就

在：旅行常被認為帶有「當地生活方式體驗」的特質。「生活方式」的特色被視為是旅

行與觀光主要的差異。類似的描述也出現在卡洛琳的柬普寨遊記中，她這樣說道：

我的作息很「Local」。因為怕熱，又貪看日出日落美景，每天都是清晨

五點多就出門，中午十一點左右就打道回 GH 沖澡吹冷氣睡午覺，或是

寫寫東西讀讀資料，下午兩點半左右再繼續下半日行程。（卡洛琳）181

在柬普寨的旅行過程中，卡洛琳自認她的旅行生活非常地「local」，因為當地高溫

炙熱的天氣，使得她不得不入境隨俗地，總是趕在清晨就出門，中午時刻前打道回府，

小事休息避開叫人難耐不適的高溫，然後才進行下半天的活動。透過仿同於當地人的生

活節奏的旅行方式，以一種非常 local 的生活作息，卡洛琳得以暫時地去經驗差異於自

身文化中的自己，造成一種認同上的移位，趨近那個想像中的美好生活中的自己。在卡

洛琳眼中，這樣的生活作息是隨著當地氣候而來的變化，是一種貼近當地人生活的旅行

方式，也正是她所想要的生活旅行方式。但是在卡洛琳關於天氣的描述之外，其實還有

個重要的因素，也就是這個因素才使得卡洛琳能夠以 local 的方式來生活。這個因素便

是台灣觀光產業對於柬普寨慣常的觀光凝視建構，是觀光凝視將柬普寨的日出與日落視

為凝視的焦點，之後才是台灣觀光客去到柬普寨時，必定會前去觀賞當地的日出、日落

風景，因此也才使得卡洛琳的生活能夠以一種「local」的方式被進行。這樣的生活方式

的旅行已然成為新的觀光凝視焦點，還是無法逃脫觀光凝視的建構，是一種高度消費的

旅行生活，是一種脫離當地社會關係的生活方式，是一種美化版本的當地生活。類似的

旅行生活，我們也可以在奧黛麗的旅遊札記中發現。

自承非常討厭制式觀光路線的旅行，對於美食、餐廳等都沒有興趣的奧黛麗認為，

180 資料摘錄自卡洛琳的旅遊札記。181 資料摘錄自卡洛琳的旅遊札記。

110

她所要的旅行方式其實非常簡單，她這樣說道：

我要做的，只是知道我要去哪裡、住哪裡，怎麼過那段時間的日子。等

我到了當地，就是出外去走路、逛逛、看人、和人說話，我特別愛和小

商店的人說話，我只是從我日常生活的地方，移到一個我不生活在其中

的地方。沒有負擔的短暫生活在其中。所以我也不急著上博物館，不上

觀光手冊上介紹的餐廳或商店，我只是沒有目的的在那個地方閒逛、過

生活。（奧黛麗）182

沒有目的地閒逛、在當地的日常生活場景中走動、隨意地觀看、喜歡和當地人聊天

等的舉動，就是奧黛麗以為的「理想的旅行方式」。透過展演這種非常近似於當地人的

生活方式的理想旅行，奧黛麗得以去經驗這個想像中的理想自己、在自我認同上造成短

暫的移位。這是一種從台灣的日常生活，轉換至他文化的日常生活場景裡的旅行方式，

一種沒有負擔的短暫旅行生活。只是她沒有察覺到「參與當地生活方式」的旅行方式，

這種看似比較悠閑、自在的旅行方式，即便是以一種不同於跟團式觀光的忙碌、走馬看

花的樣貌出現，基本上它還是觀光凝視的一種建構，是觀光產業開始將台灣社會對於他

文化的觀光想像，投射以一種「他文化的日常生活」的樣貌出現，所以才引發旅行者在

大眾觀光景點之外，開始改以一種「貼近他文化生活」的方式來旅行。這樣的旅行方式

依舊不脫觀光凝視對於旅行方式、意義的建構183。

透過對於他文化的特定想像，旅行在當代的台灣社會裡，被呈現以一種與他文化的

日常生活遭遇的活動。然後是，透過在旅途過程中與文化他者的遭遇，旅行者常被認為

能夠解藉此發現自我、改變自我既有的認同。但是到底旅行者是否能夠從中發現新的自

己，進而成為不一樣的自己？這就是下一小節我將探討的問題。

三、自我認同的轉變

從不少的旅行寫作作品裡我們可以輕易地發現，旅行在現代社會裡，總與旅行者的

自我探索、自我追尋相聯繫。因為旅行是從熟悉進入到陌生的環境中，在這個陌生環境

裡，透過與陌生他者的遭遇、互動，旅行者往往被認為能夠在自我認同上產生一定程度

的差異、變化。但是，旅行必然能夠帶來旅行者自我認同上的改變？

現代社會的旅行，在常見的心理學、心理諮商類等書籍的論述呈現裡，旅行總被視

182 資料摘錄自奧黛麗的旅遊札記。183 關於生活方式的觀光凝視建構，下面這位自助旅行者的旅行經驗談（他同樣也不是我的受訪者），就是最為「典型」的「證言」。關於他在 Mykonos 島上的旅行生活，與旅遊書籍裡常見的旅行論述幾乎是如出一轍。這段生活方式的旅行的描述是這樣說的：「我第一次感到放鬆是 1997 年一個人在愛琴海 Mykonos 小島上。每天早上戴著小背包，去天體海灘 Super Paradise 曬一整天的太陽。塗防晒油、曬太陽、看書、看美女、游泳、喝啤酒、與隔壁閒聊。連續三天，樂不思蜀，都不想去別的地方。這樣的經驗影響我一輩子」。另外，值得一提的是，這位自助旅行者同時還是擁有數本旅行圖文書的寫作者（攝影者）。

111

為是一門可以自我改造的自我技藝（technology of self）。旅行被賦予能夠協助旅行者自

我探索的論述效果，我們可以在威廉的遊記中清楚看到。威廉的確認為透過旅行，旅行

者能夠發現內在的自己。他是這樣說道：

生活節奏太快，雜務塞的太滿。忙碌、快速的生活方式，倉促地的讓我們

在停下腳步後頓時失去生活重心，疲於奔命且長期生活在緊張狀態下的生

活，更讓我們無法細細咀嚼曾經生活過的曾經與片段。……。於是乎，這

樣寂寞無趣的我，開始和其他人一樣，相信培養多樣化的興趣是件重要的

事！…為了讓自己正確且有意義的浪費時間，於是，我開始旅行，一種重

新找回自己的方式。（威廉）184

是現代化忙碌的生活節奏，在週而復始的工作與生活之間，終於才讓他決定想要透

過旅行的方式來發現自己。只是當他一個人旅行在異國，藉由觀看他文化的尋常生活場

景時，從許許多多辛勤工作、洋溢笑容的臉孔上，他所尋獲的旅行意義在於：

每一趟旅途結束後，我都不會是拖著疲憊的身軀回家，而是帶著滿滿的回

憶與感動，因為我相信，每個簡單平凡的人，其實都生活在那屬於自己獨

一無二的幸福生活中而不自覺，直到我們懂得靜下心來時才發現，其實幸

福很簡單，幸福就在我們身邊。（威廉）185

在旅行結束後，帶著滿滿的感動回到既有的每天生活，然後試著在自己的每天生

活中，去發現屬於自己的平凡幸福，因而成為威廉所尋獲的旅行意義。另一個同樣也是

獨自旅行的薇拉，在一趟義大利自助之行後，成就感成為她最大的收穫。她這樣說道：

（旅行後有很大的改變嗎？）

當我看到羅馬競技場時，心裡喊了很大一聲：「哇！」

（怎樣？）

自我肯定吧！很多時候你沒去做會有很多疑慮，覺得自己不行。但做

了，就知道自己行不行了！唉！我很想鼓勵我同學，但是我又沒法保

證她的安全。

（妳同學走不出去喔？）

她們都想太多了！覺得危險什麼的，又覺得計畫比不上變化！（薇拉）186

從薇拉的例子裡，我們可以知道自助旅行之於女性來說，依舊有較大的安全性上的

考量。但是如果一旦能夠克服安全的顧慮，則往往諸如自我肯定、成就感等感受，都是

女性自助旅行者們透過旅行所能引發的自我認同變化。旅行中的「冒險」，因此是獲致

184 資料摘錄自威廉的旅遊札記。185 資料摘錄自威廉的旅遊札記。186 msn 聊天（訪談）得來的資料。

112

成就感、自我肯定認同的重要關鍵。至於自助旅行的「安全性冒險」過程187，我們則是

可以在奧黛麗的旅行經歷裡最為清晰地發現。

總是喜歡在旅行的過程中，透過與當地人聊天、互動來瞭解當地生活的奧黛麗，

進入到當地生活的尋常節奏是她所喜愛的旅行方式。這種入境隨俗的旅行方式，還曾為

奧黛麗帶來意料外的驚喜，成為截至目前她最印象深刻的旅行記憶。那是在羅馬跨年夜

的慶祝活動中，她突如其來的勇敢的冒險舉動。她這樣形容到：

我就想我今年應該要來參加跨年！可是我又一個人！那種心情是很害怕

的！因為跨年那種人那麼多、那麼混亂，妳不知道會有什麼事情是妳不

能處理的、怕怕的！我又很想參加……。結果我還是去參加。那跨年晚

會，很瘋狂啊！然後我做了一件我自己都覺得不可思議的事情！就是我

們倒數，倒數完大家會高喊新年快樂嘛！然後有人開香檳，然後旁邊有

一群，我不知道他們是哪一國人，但是都講義大利文！他們開香檳，他

們有四個人，然後我就說：「我可以喝一杯嗎？」呵呵！我在台灣絕對不

會做這種事！他們就說：「好啊！」然後就馬上倒一杯給我。然後跟他們

四個人說新年快樂！然後之後大家就在那裡狂歡跳舞。我在台灣我也不

會去跳舞，可是我在哪裡就會去跳，就是玩得很瘋這樣……。我覺得那

個，我在台灣都不會做！可是我在那裡，也不是刻意的，就是那個環境

讓妳很自然的就這樣子…。在台灣不會做這種事！（奧黛麗）

不是刻意透過旅行去追尋慶典式的活動，只是在羅馬的旅行停留期間，恰巧碰上他

們的新年活動。藉由入境隨俗參與當地的跨年活動，奧黛麗作了些她在台灣都不曾做過

的事。對於羅馬文化的某些特定想像，因而使她能夠暫時脫去在台灣生活裡的某些固定

角色行為模式，願意主動和當地人（陌生他者）一起唱歌、跳舞，請求當地人給她一杯

香檳喝。經由這些她在台灣的生活中從來不曾有過的舉動，經由這個安全性冒險的舉

動，發現一個不一樣的自己，在自我認同上產生一定程度的變化。旅行因而成為她自我

改變的契機。

透過上述威廉、薇拉以及奧黛麗的例子，我們可以清楚看到，自助旅行的確有助於

旅行者在自我認同上的改變，特別是當旅行者是處在一個人的狀態時，這樣的旅行則更

是能夠激發出與陌生他者的對話互動，以及與自我的對話。當然，我必須強調的重點還

187 在這裡「安全性的冒險」意指，因為旅行前的準備使得旅行者對於旅行當地並不是全然未知，但是又因為旅行過程中，肯定還是會有些意料外的狀況發生，因此我稱這樣的「冒險」為「安全性冒險」。另外像是Giddens（1998）所提的「文雅的冒險」（cultivated risk）也是類似於這種對現代社會裡的「安全程度之內的最大冒險」的描述。Giddesn 認為，除遍及於日常生活的制度性風險外，制度化的風險環境還提供了某些個體能夠對「稀缺」的風險資源加以選擇的情境，如有危險的體育運動或類似的活動。對特定風險的主動接受是風險氛圍的一個重要部分。風險的某些方面或類型，可能會被賦予自身以價值，像是開快車時感受到的得意，類似於某種制度化風險所促發的興奮，這種風險的主動追求可以說是一場現代社會中的「文雅的冒險」（cultivated risk）（1998：143-144）。自助旅行者對於「安全性的冒險」的主動追求，因而也可以被視為是一種「文雅的冒險」，用已獲得自我成就感受。

113

是在：旅行並不必然一定能夠在旅行者的自我認同上產生變化；旅行對於旅行者的自我

認同差異的影響，並不內在於旅行的活動中、不是旅行這個活動的必然本質。旅行在當

代台灣的社會中，更為顯著的特質在於：旅行是一種有益身心健康的合法而必須的休閒

活動。

經由上述訪談記錄的分析我們可以得知，自助旅行作為一種具有高度自主性的休閒

活動，它可能僅是一個合法的離開，是資本主義社會規律性的時間脈絡下，個人週期性

地短暫遠離的路線；其次，自助旅行可以是一個增廣見聞的活動，這樣的增廣見聞必須

以親身經歷的方式來獲得。這樣的親身經驗，其實就是觀光凝視對於自助旅行者主體的

建構；此外，自助旅行作為一種生活方式的旅行，試圖以他文化生活的貼近來區別自助

旅行與跟團式觀光的不同，但是生活方式的旅行終究還是一種觀光凝視的建構，是具有

高度消費特質的旅行方式；最後，透過自助旅行的自主性高度展現，個人能夠在旅行的

過程中，藉由與文化他者的遭遇，進一步地來獲得自我認同改變的契機，成為不一樣的

自我。但是並不是所有以自助的方式進行的旅行，都可以讓自助旅行者在自我認同上產

生一定程度的差異。甚至，我可以更為大膽地推論，多數的自助旅行者其實並沒有在旅

行過程中，達到自我認同上的差異、變化。台灣社會經由觀光產業對於旅行意義的塑造，

將旅行的意義視為：有益身心健康的暫時離開、獲得親身體驗「真實性」感受的機會、

去短暫經驗他文化的日常生活，以及與他文化遭遇後的自我認同改變等意義的呈現，就

是觀光產業對於自助旅行者主體的建構。透過這些旅行意義的建構，當前台灣社會的觀

光產業得以打造出四種不同的自助旅行者主體想像，藉由大眾傳播媒體的重複呈現，引

發自助旅行者的爭相追尋，旅行者透過一次次地趨近這個想像性的主體位置的舉動，獲

得旅行的意義，成就自助旅行者的主體認同。

當然，在整趟的自助旅行活動裡，自助旅行的某些「特殊性」，其實並不完全像旅

遊書籍所呈現出的旅行樣貌，亦即，某些自助旅行活動的特質、屬性，其實是不被呈現

在既有的旅行論述層次上的。接下來，我想突顯的就是這個並不存在於（或者刻意被忽

略）既有的旅行論述的實際旅行現象。

第三節 小結—旅遊書籍論述之外的自助旅行

正如同我在第三章裡就已經提及的，「經費問題」一直都不被見容於既有的旅遊

書籍呈現，但是在旅遊書籍的論述之外，自助旅行的「經濟性」問題，卻一直都是自助

旅行者的社群裡一個不容忽視的重要議題。這個「經濟性」狀況，我認為，可以從以下

兩個部分來探討：經費的經濟性，以及時間的經濟性（效益性）。

從 80-90 年代的傳入期開始算起，自助旅行活動在台灣的發展延續至今，已然有

將近 30 年的歷史。在台灣的自助旅行發展過程中，因應著台灣社會整體經濟狀況的越

趨富裕，自助旅行活動的特質也開始產生「質素」上的變化，亦即，自助旅行從最早期

114

的被認為是深具「經濟性」、「省錢」的觀光方式，到逐漸地開始被認為自助旅行並不必

然就是一種「貧窮旅行」。但是，到底「自助旅行是不是一種比較省錢的旅行方式？」

是否 Loker-Murphy & Pearce（1995）所提出的「偏重經濟型住宿」的自助旅行定義188，

也能適用於當前的台灣社會？根據來自我的深度訪談資料189，自助旅行者們對於這個

「經濟性」的想法基本上是各執一詞的。自助旅行者確常有其經濟上的考量，這樣的考

量，我們可以從東尼對經濟問題的想法上清楚發現：

經費其實蠻重要的啊！因為常常跑啊！……。那我就去那個印度…，我主要

就是說看它一天的住宿費用，是不是可以在台幣差不多五百塊以下。最好是

在四百塊以下，如果說有這樣的地方的話，去最好！不然本來我也在想，是

不是考慮去布拉格，布拉格的話好像吃還好，生活費還好，但是住很貴！住

的費用，住一晚好像就大概要 1300 台幣或 1300 以上，就想說算了，以後再

說好了！（東尼）

但是另一種關於「自助旅行」的看法，卻顯然不認同自助旅行的經費考量，是定義

自助旅行的關鍵因素。不贊同以經費考量來決定「是否是自助旅行」的自助旅行者們普

遍認為，「自主性」（自由）其實才是自助旅行的核心要素所在。李奧這樣說道：

因為其實對我來講，一個自助旅行的人跟跟團出去玩的人最大的差別就是

自由而已。像他們都會覺得說，背包客190一定是那種、一定要過的很艱苦

啊或什麼的，但是對我來講，今天一個自由的人出去玩，即使他每天住希

爾頓什麼的，我也覺得那就是自助旅行。我今天有錢我包一台計程車到處

跑，然後我住在希爾頓飯店對我來講那也是自助旅行。我覺得自助旅行最

大就是那個自由度，你可以完全自己掌控！所有的行程，你想去什麼地方、

你想吃什麼、想住什麼地方，你都可以自己安排。（李奧）

大衛更是這樣說道：

那我飛到巴黎去血拼，算不算自助旅行？那也算啊！對不對！如果你是自己

籌畫行程的話。像有些人喜歡去…像那些時尚名模們去旅行，他們也是去自

188 Loker-Murphy & Pearce (1995) 針對澳洲的「簡約旅行者」所進行的研究指出，所謂的「自助旅行者」(backpackers)，是不同於過往主流的大眾觀光客，乃指涉那些：1.偏好經濟型住宿；2.注重與當地人及其他旅行者接觸互動；3.獨立地規劃有組織及具彈性的行程；4.旅行時間較一般假期長；5.強調參與非正式之休閒活動的旅行者（1995：830-831)。189 在我的 19 位受訪者中，薪水三萬至五萬者(佔 42%)、五萬至七萬者（佔 37%），這與周義隆（1992）的研究，個人每月所得在兩萬至五萬間者為絕大多數（佔 54%），其次是四萬至七萬的區間(佔 25%)，有著高度的相似性。190 這是自助旅行者的另一個稱號「背包客」，有時自助旅行者也會以「背包客」來自我比喻。關於「背包客」所指涉的內涵，可以在下述這名自助旅行者（非我的受訪者）的自我詮釋中清楚看見。他說：「背包客的精神就是能省則省、能借就借、有機會就回饋與分享」。資料來源：背包客棧論壇。從他對於背包客的定義，我們可以再次確認「經濟性」的確是自助旅行的關鍵因素。同時，我認為所謂的「背包客」應該可以被定義為，是「最注重經濟考量」的自助旅行者，也就是，「玩得越省的自助旅行者就越像背包客」。

115

助旅行啊！可是他們去的地方跟你去的地方不一樣啊！他們去巴黎、去紐約，

去看秀，去買一些東西回來，香榭大道喝喝咖啡！那也是自助旅行啊！對不

對！……他們看到你看不到的東西啊！（大衛）

當然如此「奢華」、「消費」、「享受」的自助旅行方式，並不是每位自助旅行者都能

夠接受的自助旅行，艾略特就這樣說道：

如果你要說那種去住大飯店、吃高級餐廳、買名牌服飾血拼的，那種也是

自助旅行！那我會說「喔！」（語助詞發音）。（艾略特）

然後是專走日本路線的瑪莎，在提及自己與他人的自助旅行方式差異時，這樣說道：

我都覺得我不太像背包客啊！比起來。……。我沒有住過 YH 耶！我都住

很好的旅館耶！呵呵！我實在是貴婦！比如說有人對背包客的定義是：如

果妳玩的越省越像背包客！我就覺得我不太像！因我玩的一點都不省！

（瑪莎）

根據上述從「經濟性」衍生而來的對於「何謂自助旅行」的定義之爭，我們可以清

楚地看到，當前台灣社會的自助旅行，其實包含了很多不同的類型191。如果從「經濟性」

的考量來切入，自助旅行者的確一直有著經費問題的考量，但是，自助旅行卻不必然就

是貧窮旅行192。自助旅行同時也被認為可以是專走各國高級飯店、名牌精品店的旅行，

雖然對這種「豪華」形式的自助旅行，持有反對意見的人為數不少。總結自助旅行的經

濟性爭議，我認為，與其說經濟性是決定自助旅行的核心因素，倒不如還是回到我之前

就曾提及的自助旅行的「自主性」特質，是自助旅行者能夠自我決定每一分錢的流向，

因而才決定了這樣的旅行方式是自助旅行。因為對於旅行者來說，只要是旅行就一定會

有經費問題上的考量，但是至於什麼樣的消費型態才算是符合自助旅行的經濟性考量，

其實並沒有定論。經濟性的考量就如同吉兒說的：

(最主要不想跟團的理由是什麼？)

我覺得我吃可以不用吃很好、住可以不用住很好，那我喜歡時間自己控制。

191 這裡會衍生出的另一個狀況是：「半自助行程算不算自助旅行？」也就是，僅由旅行社代為訂購機票、旅館的「機票加酒店」行程，其他行程全由自己安排的半自助行程，算不算是自助旅行呢？曾煥玫 (2000)將半自助行程也視為是自助旅行。文中她提到「只要不是跟旅行團出國、不是固定的行程都可以被稱為自助旅行」（2000：20)。然後是，在我的受訪者中，認為「半自助行程也是自助旅行」的想法，也是佔多數。所以我認為，就當前台灣社會的自助旅行定義，「半自助旅行」應該還是被劃分成是自助旅行的一種。192 至於普遍有著「經濟性」考量的自助旅行，就必然是一種比較省錢的旅行方式？大衛是這樣說道：「所以我覺得自助旅行並不會比較省錢、也不會很輕鬆…。因為跟團團購啊，它可以一起都把價錢壓低了啊。甚至很多團，（自助旅行者的）個人來回票跟跟團的團費一樣，甚至團費還比那個（指單獨買的機票）更低！像泰國就很誇張啊！」自助旅行並不必然就是比較省錢的想法，同樣也出現在愛蓮的訪談裡。愛蓮這樣說道：「其實我會覺得說我自助行不是為了省錢！因為妳自己出去玩，絕對不會比較省錢！一定是跟團最省錢！」由此可知，在某些特定的觀光行程裡，比方像是東南亞的泰國、馬來西亞等地，較之於國內行之多年的跟團式觀光，自助旅行其實是「比較昂貴」的旅行方式，實在稱不上經濟、省錢。

116

(那旅行團都是花在吃、花在住？)

他們吃都吃很好啊，住也是都住五星級啊！因為我覺得住的地方隨便只要

乾淨就好，其他的我覺得都 OK。吃的話就外面買一買、或者就路邊攤。

（吉兒）

關於自助旅行的經濟性問題，關鍵可能就於：自助旅行者需要在金錢花費的方式也

具有自主掌控的能力，也就是行程安排上可以依照個人經費與喜好來安排進行。鄭有利

(1994) 對於自助旅行的經濟性定義，也就清楚明白地指出這一點：「經費完全自我操控

使花費可達最高效益，把錢花在自己最想花的地方」（1994：26）。「自我決定旅行過程

的花費方式」其實才是「經濟性」的精義所在。所以說關於自助旅行的經濟性問題，就

當前台灣社會的自助旅行現象來說，我認為，並沒有一個明確的意涵存在，因為每個人

對於個人願意且能夠付出的旅行經費有不同的見解。自助旅行的經濟性問題，還是必須

回歸到自主性的關鍵，只要是個人能夠決定把錢花在他願意花費的地方，也就是旅行者

能夠保有在金錢消費層面上的自主性，這樣的旅行方式就可以稱之為自助旅行193。

至於在時間的經濟性（效益性）上，雖然自助旅行開始被認為可以是一種生活方式

的旅行，但是，在自助旅行的過程中，「有效率地」調配、拿捏與掌控旅行的時間，其

實還是自助旅行者們極為重視的關鍵因素。因為對於自助旅行者來說，雖然自助旅行跳

脫了跟團式觀光匆忙、雜沓的走馬看花，拿回了自我行程的主控權，但是具有高度自主

性的旅行方式，對於自助旅行者來說，依舊有著一定的「時間經濟」（旅行的時間可以

換算成「等價的」旅行經濟效益）壓力在，特別是旅行的目的在於「親眼證實」時，就

更是如此了。李奧在南美的行程裡，為著親眼目睹著名的觀光勝地，時間的經濟性就成

為他不得不極力爭取的價值。他這樣說道：

（你會不會像觀光團一樣，就是因為很久或說很難去到那個地方，所以說

你會非常想要把那邊你認為值得看的東西全部都看完？）

其實一開始會，就是在南美洲的時候其實會！但是後來這一次在中國，這

一次我就會覺得我輕鬆很多，因為即使你再努力，我會覺得即使你再努力

你也看不完，對啊。

（所以在中南美那時候是會的？）

對，因為我常覺得在中南美玩都會抱著一股說…

（你不會再來？）

對，我這輩子可能永遠不會再來這個地方！（李奧）

因為觀光/旅行的地方是比較難以親近的南美大陸，所以在「永遠不可能再來」的

心態驅使下，旅行時間的經濟性就益發被突顯、成為重點，是自助旅行者必須極力爭取

193 當然，這裡必須額外提醒的是，金錢花費的自主性不過是自助旅行自主性中的一點，其他還有行程的自主性決定，自我實踐、自我幫助地完成自行安排的旅程計畫，極大程度地不仰賴來自於導遊、領隊的幫助等狀況，都是構成自助旅行的定義因素。

117

的寶貴資產。當然自助旅行時間的長短，對於「時間的經濟性價值」有著一定程度的影

響。吉兒就這樣說道：

（那妳從開始自助旅行到現在，妳覺得有什麼變化？我的意思是說玩的方

式有改變嗎？或者是說自己的心態有改變嗎？）

心態上，因為旅行上有些人想要看很多東西啊！那我是還好。我有時候也

可以玩得很隨性啊！我有時候可以一整天都不出去，不見得一定要去景點，

我有時候可以一整天都泡在比如說廣場、咖啡廳什麼的。不過那個要時間

比較多才有辦法，比如說我那時候去西班牙去四十幾天。不過妳如果說才

去個十幾天，哇！妳一天要浪費在這邊，一兩個小時就可以囉！（笑）趕

快馬上喝喝就走囉！我覺得跟時間長短有關。（吉兒）

近似於當地人的生活方式的旅行，在吉兒的眼中，其實是與旅行時間長短有著密切

關聯的。自助旅行固然跳脫了制式跟團式觀光行程，但是卻並不代表自助的旅行方式，

就是一種比較接近當地生活的旅行。能否以較悠閒的方式來自助旅行，主要還是取決於

自助旅行的時間長短。但是旅行天數的壓力下，自助旅行者試圖以「時間的掌握與運用」

（自主性的展現）來確認「何謂自助旅行」的意圖，還是清晰可見。這種企圖以「時間

的運用」（自我認可的效益性）來劃分某些自助旅行「優於」其他自助旅行類型的想法，

我們可以在愛蓮對於自己的旅行方式的說明中，最是清楚地看見，一種我比較是「正統

的」、「懂得旅行的」自助旅行者的心態的展現。她這樣說道：

我覺得大家都是喜歡出去玩，跟旅行是不一樣的！我會覺得說這是，因為其

實大部分的人都會想要說，我去我就一定是有目的的！就是我覺得大部分的

人在旅行的時候，都不會是那種我沒有看到也沒有關係那種心態！大部分的

人都會覺得說我去那邊我就是我應該要得到什麼！我花了這個錢，我就是應

該要得到什麼！那可能就是不能接受說，很多人都不能接受說，我就是坐在

那邊喝咖啡然後發獃看書，看路人走來走去！我可以接受這種！絕大多數人

都不行！然後有些人就是不是！我從頭到晚我就是活動要排，我到那邊就是

一定要做什麼做什麼，排的很滿這樣！不能接受就是時間空在那邊，然後就

是這樣！我可以時間空在那邊沒事做，我可以再找事做！可是（有些人）不

行！（就是）一定要事情先安排好！（愛蓮）

我認為，愛蓮這段敘述中所謂的「絕大多數人」，指涉的主要是那些專程為了詮釋

循環的印證而前去觀光的自助旅行者，時間的經濟效益對於這些「絕大多數人」來說，

就成為他們在旅行過程中必須斤斤計較的重點所在。相對於這些「絕大多數人」，愛蓮

身為「比較像自助旅行者的自助旅行者」，旅行對於她來說，必須是一種比較悠閒的狀

態，不能夠太趕，較之於跟團式觀光以及增廣見聞（景點收集）的自助旅行，自助旅行

必須是有點接近當地生活方式（坐下來喝杯咖啡、發一下獃）的旅行。她這樣說道：

118

太趕！我不喜歡很趕！

（所以妳的旅行應該是比較悠閒的？）

對啊！也要有事作，沒錯！可是不要很 rush 很 rush，我覺得旅行已經很累

了！然後妳那樣作是更累！那妳出來幹嘛！在台灣工作就好了，可以達到

你這麼累的目的！（愛蓮）

一樣是觀光客，可是妳會體會到的東西就很少！妳去那邊就晃一下就走了，

那可能妳沒有看到你真正想，可能有些人就想說，我想去比如說左岸，到

了因為我在這邊只有 30 分鐘，所以我要趕去下一個行程，我要去坐車了，

連地鐵站都找不到在哪裡！光是找車站就好了！對啊！妳根本就沒有時間！

因為人家為什麼說那邊很舒服、人家說左岸跟右岸有什麼差別！人家說為什

麼會在那邊，就是在那邊坐下來喝咖啡、然後看一下人走來走去，可能看一

下有人在發獃，這才是真正在那邊！人家覺得是在那邊舒適的方式！不然就

是妳會覺得沒什麼啊，就是很多咖啡店啊！妳看到的就是這樣！而不是妳看

到…妳真正坐下來然後在那邊的感受！這是兩個不一樣的東西！我會這樣覺

得，當然其實旅行也是在玩。對啊！旅行還是在玩啊！就是玩得比較，沒有

那麼趕！對！（愛蓮）

透過愛蓮的說明，我們可以清楚地看到，現時的自助旅行意涵是帶有「模擬兩可」

特質的。時間的經濟性效益考量一如過往，在自助旅行活動中還是具有一定的影響力。

但是為區隔自身的自助旅行方式，自助旅行者似乎還是得面對，一種認為「怎樣的自助

旅行」是比較好的、比較典型的自助旅行。這個比較有價值的自助旅行方式在愛蓮的想

像裡，就是一種比較悠緩的旅行方式，不是那樣匆忙、只為景點收集的走馬看花，是一

種「人家覺得」的好的旅行方式，是一種比較能夠貼近當地人生活的旅行方式。在這裡，

我們可以清楚看出，當前台灣社會的自助旅行，的確受到觀光產業的「旅行是生活」的

論述建構影響，亦即，在旅遊電視節目及旅遊書籍的再現層次上，觀光（跟團式觀光）

與旅行（自助旅行）的最大差異：就在（自助）旅行是貼近當地生活方式的旅行（觀光）。

但是同樣的，旅行過程的時間經濟性考量，依舊還是保有其一定的影響勢力。因而，我

的確可以說，當代台灣社會的自助旅行意涵、樣態，因著「經費的經濟性」及「時間的

經濟性」差異，而處於一個有著不小內在歧異的多樣狀態下，並不容易類歸、劃分出一

塊「大而完整」（非常周延）的自助旅行的旅行類型。

119

第五章 結論

曾經，不知道多少次面對同學、朋友的質疑：「妳為什麼那樣喜歡旅行啊？」，我的

官方說詞大致總徘徊在：「自助旅行很好玩啊！」、「可以看到很多新奇有趣的東西

啊！」、「那很像去探險啊！蠻刺激的！」等，算是可以搪塞的好理由。但是其實心理真

正想說是：「我也不知道耶！其實我也挺困惑（苦惱）的啊！」

「為什麼需要不停地（自助）旅行？」是這個切身的問題，引發了我的研究動機，

因此在論文的最後，似乎我們還是得再回到這個最初的發問：「為什麼需要持續不斷地

旅行？」對於那些總笑稱「自己對自助旅行上癮」的人來說，是甚麼樣的想法、動機支

撐著他們，看似毫無畏懼地一次又一次離家出走、一次又一次朝向「未知的」旅程勇敢

出發、邁進？而其實這樣的問題也就是，對於當代的台灣社會來說，究竟「什麼是旅

行？」，究竟旅行在當代台灣社會被賦予怎樣的社會性意涵？旅行者所亟欲追求的「旅

行意義」，對於旅行者的自我認同可能產生怎樣的影響？以及由觀光產業所形塑出的各

式旅行相關論述，對於旅行者的旅行想像到底產生怎樣的影響？

有鑑於既有的自助旅行研究，普遍都有淪於本質化自助旅行現象的傾向，像是黃振

富（1996）及曾煥玫（2000）兩人的研究，僅針對自助旅行者的旅行經驗進行分析，缺

乏對於當前台灣社會的自助旅行論述的分析，因而無法反映出自助旅行活動其實是特定

歷史、社會環境下的產物的事實，所以有本質化自助旅行經驗的危險。其他像是胡錦媛

（1999），則是直接援引國外學者「離與返的辯證」的旅行敘事理論，來檢視目前國內

的旅行寫作作品。這樣的旅行敘事理論認為，旅行者在經歷過離家、返家的「離與返的

辯證」之後，旅行者的自我認同必然會產生一定程度的差異變化。胡錦媛（1999）無視

於旅行的社會性意涵其實是特定社會脈絡下的產物，直接援引西方社會的理論來檢視台

灣社會的旅行現象，同樣有本質化旅行現象的危險。因此，為補充既有自助旅行研究在

論述層次上的不足，我的研究主要就從當前台灣社會的大眾傳播媒體的旅行論述切入，

企圖瞭解自助旅行在當前的台灣社會中，在文化工業底下的大眾傳播媒體論述裡，被賦

予如何的社會性意涵與想像。

在論述分析的文本挑選上，我選擇以大眾傳播媒體（觀光產業）的旅遊電視節目及

旅遊書籍為主要的分析文本，試圖呈現旅行在當前的台灣社會中，被賦予如何的「旅行

意義」、「想像性的旅行樣貌」。而其實這樣的論述分析，也就是試圖瞭解當代台灣社會

的觀光產業，透過觀光/旅行論述建構出怎樣的「旅行者主體」的想像，進而引發旅行

者的爭相追逐，企圖透過趨近那個想像性的自助旅行者主體，來達成個人的主體認同建

構。這樣的問題意識，其實也就是在現代性的情境下，探問個人的主體性是如何透過論

述被建構、形塑而成。而這個論述對於旅行者主體的形構過程，其實也就是 Foucault

（2000）所說的「自我技藝」（technology of self）的過程。由論述建構出的旅行的社會

性意義，將會促使主體透過自我技藝的方式來追尋這個理想的自我，一個由知識/權力

120

所建構出的理想性社會自我。這樣的過程也就是，由旅遊電視節目及旅遊書籍所建構出

的旅行論述，將引發旅行者透過旅行過程、旅行經驗的追尋，來趨近那個社會論述建構

下的主體，透過這樣的自我技藝過程，來獲致旅行者所認可的旅行的意義。

經由對於台灣社會的旅遊電視節目的分析，我發現，台灣社會的旅遊電視節目，在

他文化的觀光凝視想像呈現上，呈現出一種頗具消費性格的觀光凝視想像，這樣的消費

化傾向，在對比以早期的《天涯若比鄰》與今日的《冒險王》節目時，最是一覽無遺。

從早期的《天涯若比鄰》到當前的《冒險王》節目，台灣社會對於他文化的觀光凝視想

像，明顯呈現出從「對他文化的經濟欽慕」到將「他文化的日常生活幸福化」的趨向。

兩者在他文化的觀光凝視想像展示上，明顯地經歷著從「生產」面向轉換至對於「消費」

活動的專注。因此《冒險王》節目所呈現出的他文化觀光想像，總是傾向於將他文化再

現成「真誠」、「友善」的純樸傳統文化，這樣的呈現顯然是當前社會在高度現代化發展

後，常見地對現代化之前的時間、生活方式投射以懷舊、鄉愁的美好意象，藉以吸引忙

碌的現代人前往進行消費、去過當地的日常生活，來重溫、經驗想像中的傳統社會裡的

美好生活。《冒險王》節目高度美學化他文化日常生活方式的觀光凝視展示，明顯不脫

是消費主義邏輯的強力滲透。透過將他文化的生活方式物化成是現代社會的浪漫鄉愁，

是消費社會下用以刺激消費者消費的文化符號，因而徹底忽視當地生活的具體社會情境

中，可能具有的掙扎與衝突，徒餘具有高度消費特質的對於美好他文化的生活方式的嚮

往。

至於來自於西方社會的《勇闖天涯》節目，在既有的西方中心主義思維下，主要還

是將他文化投射成是「原始的」、「傳統的」、「落後的」慶典化他者。《勇闖天涯》節目

的重要性在於，對於 90 年代的台灣社會來說，在當時普遍盛行的跟團式觀光之外，《勇

闖天涯》節目呈現出一種不一樣的、「另類的」觀光方式的想像，一種被名之為「自助

旅行」的觀光方式。自助旅行的旅行方式在《勇闖天涯》節目的呈現裡，是一種強調個

人主義式的自主性的旅行方式，是一種「貼近、融入觀光/旅行當地的生活」、「作跟當

地人一樣的事」的旅行方式。而這種貼近當地人生活方式的自助旅行方式，其實也正是

當前台灣社會的旅遊電視節目的製播主軸，亦即，當前台灣社會的旅遊電視節目普遍地

都有自助旅行化的傾向，跟團式觀光幾乎不曾被呈現於旅遊電視節目之上。這個旅遊節

目的自助旅行化，對於台灣社會的「甚麼才是旅行」、「旅行是自助旅行」、「旅行是個人

主義式的自助旅行」的想法塑造，有其不可忽視的影響。

當然，這種對於他文化的美好生活方式的嚮往，同樣也出現在當前台灣社會的旅遊

書籍裡。在當前台灣社會的旅遊書籍中，旅行普遍地被呈現以下面四種不同的樣貌：1.

旅行是暫時離開現狀的活動；2.旅行是一種增廣見聞的方式；3.旅行是自我探索的活動；

4.旅行是融入他文化日常生活的生活方式等四種旅行樣貌。在現代資本主義社會規律的

時間脈絡下，旅行開始被認為是一段「必要的」、「合法的」休閒活動。經由旅行的短暫

休息，個人將能夠從中獲得療癒，從而能夠回到「正常」的生活中，繼續本來的生活。

121

此外，旅行還必須是一種「親身經驗」的印證與獲得，透過親身經歷的「真實性經驗」，

旅行者才能夠完成觀光凝視的詮釋循環，獲得自我的旅行意義。然後，旅行還是一種自

我探索、自我追尋的活動。透過旅行的越界、從熟悉進到陌生，藉由觀看他文化中的陌

生他者，旅行者被認為將能夠從中發現，在本來的日常生活中隱而未顯的自己，進而在

自我認同上產生差異、變化，創造出一個不一樣的自己。這種認為旅行者透過旅行將能

夠發現自我、實踐自我的旅行論述，其實也就是旅行在當代社會裡被賦予的旅行（者）

的自我技藝（technology of self）的功用。透過旅行，旅行者將能夠開發自我潛能、自我

蛻變的旅行樣貌論述，無疑是當代台灣社會裡，旅行所被賦予的最重要樣貌，一種被認

為是「旅行的本質」的旅行樣貌。最後，旅行還被認為是一種，到他文化的日常生活裡

過生活的生活方式。融入他文化的日常生活方式與步調，就成為台灣社會嶄新且熱門的

旅行方式，一種可以用以跟跟團式觀光區別的旅行生活方式。

透過上述四種普遍地被呈現於旅遊書籍裡的旅行樣貌想像，我們可以清楚看出，在

旅行論述的層面上，自我認同的改變除外，旅行還具有其他三種不同的樣貌，也就是旅

行並不必然如同胡錦媛（1999）所言，一定會帶來自我認同上的改變。旅行可能就是暫

時地離開現狀，是現代社會裡常見的休閒活動、是身份地位（status）的指標；或者旅

行就是短暫地去過他文化的美好生活，去過一種具有高度消費特質的生活。當然，這種

美好的他文化日常生活的呈現，無疑就是文化工業（觀光產業）機制的操作影響所致。

此外，「美好的他文化日常生活」的呈現還與盛行於當前台灣社會的，「旅行是極富『個

人獨特性』的他文化生活方式的體驗」的旅行樣貌相關聯。這種極富「個人獨特性」的

旅行方式，可以在強調「個人的私密旅行經驗」的書寫、旅行圖文書的個人日常生活化

影像呈現，以及深入當地個人日常生活的旅行方式等，三個當前台灣社會的旅遊書籍的

主要特色中發現。盛行於當前台灣社會的旅行圖文書，可以說就是這種強調「個人風格」

的美好生活方式旅行的最佳表徵。透過大量日常生活場景的照片呈現，然後搭配上個人

私語呢喃式的旁白，旅行因而被極度美學化地呈現為，是去到他文化裡過不同於台灣的

日常生活的美好的尋常生活，一種更貼近純真、樸實的本來自己的生活方式。但是旅遊

書籍裡呈現出的，這些看似極富「個人獨特性」的個人旅行經驗書寫、日常生活影像的

個人化呈現，以及個人化的日常生活體驗式旅行（我不是去旅行，我只是換個地方生活）

等的呈現，其實卻是遍及眾多旅遊書籍的共同呈現主軸、旅遊書籍的賣點所在。這樣的

「個人獨特性」顯然是文化工業操作下的「偽個人主義」的標準化呈現。觀光/旅行因

而成為消費社會中文化工業得以強力干預的場域。

至於在自助旅行者的個人詮釋部分，透過對於自助旅行者的深度訪談與分析，我們

可以得知，自助旅行者所具有的「旅行想像」，與上述旅遊書籍的旅行樣貌呈現極為相

似。這些自助旅行者們的確認為，自助旅行可以是一個有益身心的週期性假期、短暫地

遠離既有的生活；自助旅行可以是一個增廣見聞的活動，以親身經驗去觀看、印證特定

的觀光景點；此外，自助旅行還可以是一種貼近觀光當地生活方式的旅行；最後，自助

旅行在自助旅行者的眼中，可以是一個發現自我的機會。透過旅行過程與他文化的遭

122

遇，旅行者將有機會成就一個不一樣的自我。這樣的訪談結果也就說明著，透過這些旅

行意義的建構，當前台灣社會的觀光產業得以打造出四種不同的自助旅行者的主體想

像，然後藉由大眾傳播媒體的重複呈現，引發自助旅行者前仆後繼地爭相追尋。自助旅

行者們透過一次次地趨近這個想像性的主體位置，獲得旅行的意義，成就自助旅行者的

主體認同。當然這樣的主體認同詮釋，是文化工業的極力操作所致、所形塑。駱貞穎

（2002）認為「自主旅遊者」不同於跟團式觀光客，能夠自行詮釋其旅行意義的結論，

與我的研究發現並不相符。對於我的受訪者來說，自助旅行對於他們來說，不管是去過

當地的日常生活、看當地人如何生活，或者就是嘗試著「想要發現自我」，自助旅行之

於他們的意義，都比較接近於是「工作之餘的必要休閒活動」，是合法地短暫離開因繁

重忙碌的工作、生活而來的壓力的機會，是現代社會用以提供現代人自我復原、自我療

癒的過程。

這也就是說，這種將自助旅行視為「工作之餘的必要休閒活動」的自我詮釋，其實

也正符合了現代資本主義社會裡，休閒活動所具有的角色與功能。自助旅行先是因其與

跟團式觀光的主要差異—自主性的特質—而成為觀光產業操弄的對象，被賦予以差異於

跟團式觀光的諸多正向意涵，像是比較可能帶來自我認同上的差異、比較容易接近當地

生活以獲得「真實性」的感受經驗等。自助旅行者在自助旅行過程中展現、體驗的自主

性特質，因而將能夠讓自助旅行者在工作之外的休閒活動中，尋獲不一樣的自我認同的

可能性，透過個人自主性的展演，成就一個更具自信的主體。但是，在這個因個人自主

性的發揮而獲致的自我成就感裡，不能忽視的是，內在於自助旅行活動裡的，依舊是帶

有高度工作倫理的自我實踐與自我規訓。因此，具有高度個人自主性特質的自助旅行，

較之於現代社會裡其他強調「放鬆」、「享樂」的休閒活動，自助旅行無疑是比較接近具

有工作倫理特質的自我實現，亦即，自助旅行的自主性展現，其實還是為了回歸個人在

工作崗位上的獨立與自主。由觀光產業所建構的，比較能夠發揮個人自主性的自助旅

行，依舊不脫 Adorno（1990）等對於文化工業的批判，是現代資本主義社會為了讓現

代社會裡的個人，在經過合法的、消費性的休閒活動的追尋、體驗之後，在休閒活動裡

體驗過個人的自主性展現、適度地恢復身心健康之後，願意回返本來的工作崗位與規律

生活，投入下一輪的生產與再生產循環中。

至於透過自助旅行的消費方式所形塑的個人生活風格（life-style），是否就是當前台

灣社會裡，某種中產階級的自我認同的呈現方式？透過自助旅行這種物質形式的生活風

格的呈現，來彰顯中產階級的價值、獲得自我的認同194？我認為，答案應該是肯定的。

就像我的受訪者東尼說的：

（所以旅行上癮這個東西對你而言不構成問題，因為你覺得它其實是…）

應該已經是變成一種生活的方式！或者是變成說，我不知道這樣講會不

194 消費的生活方式往往也就成了形塑個人生活風格（life-style）的重要因素。此外，生活風格的選擇更意味著，是自我認同得到某種特定的敘述的物質形式（Giddens, 1998：91-99）。

123

會有點太怎樣，當成是一種修行的方式吧！這有一點離譜很奇怪啦！但

是修行的人未嘗不是這樣子！他一直在想說，好！我在那邊打禪七、吃

素，每天在那邊「歐媽咪悲密獲」、「歐媽咪悲密獲」（意指六字真言口

訣），那是不是想要就是說我是不是能夠再到達第幾層境界的天，第六

天、第七天、第八天這樣子。事實上他也是在做相同的事啊！跟我做的

事情也一模一樣啊！（東尼）

自助旅行作為一種具有高度自主性特質的休閒活動，的確可以是現代社會裡，重視

個人價值的「中產階層」195用以彰顯自我身份、特殊性及自我認同的物質表現形式196。

在結論的最後，我想對這整個論文研究進行的過程，進行自我的反省與檢討。因為

研究目的使然，所以我選擇以質化研究的深入訪談方式，進行針對自助旅行者的旅行經

驗、及自我認同感受的論述分析研究。雖對於旅行者的旅行經驗、自我認同感受的變化

等有較為深入的瞭解，但是因為受訪者的人數並沒有達到統計上的有效值，所以我的研

究結論能夠解釋的現象範圍肯定是有所侷限。而其實這也正是質化研究的特色所在，能

夠獲得較為深入的主觀感受的經驗資料。

除上述的研究限制外，深度訪談的過程，是我在整個研究的進行中，遭遇到較多不

大知道該如何處理的狀況的部分。由於我的研究經驗極為有限，所以我發現，當我在進

行面對面的深度訪談時，有時受訪者會出現沒有辦法理解我的問題的狀況，當然，這樣

的狀況多數都能夠在透過進一步的解釋後，迎刃而解。當然在這樣的狀況裡，我最必須

感謝的人，就是我的受訪者們。感謝他們願意抽空陪我坐在咖啡廳、速食店裡，耐心地

聆聽著我有時顯得有些莫名其妙的問題，然後盡可能地回答我，協助我進行釐清自助旅

行現狀的研究工作。此外則是在訪談過程中，出現過度引導受訪者的傾向，這除導因於

訪談技巧不足之外，同時還與訪談問題的設計有關。因為我的訪談問題並沒有進行前測

的修正動作，所以在剛開始訪談的時候，常遭遇到訪談問題的適用性問題（意指問不出

研究者想欲探討、知道的情況），當然這樣的狀況在問題意識愈見清晰、訪談次數增多

之後，逐步獲得緩解。最後，則是一個不得不提出來進行自我檢討的狀況，其實也就是

導致我的論文研究、寫作過程，一直無法非常順遂的最主要問題。這個問題便是：我在

解析論述文本上的能力不足。這樣的狀況不僅出現在訪談內容的分析詮釋上，同時在旅

遊電視節目以及旅遊書籍的分析過程中，亦不少見。當然我知道這樣的狀況，應該還是

導因於我的研究經驗的不足，同時，學習如何進行論述資料的詮釋與分析，本來就是研

究生撰寫研究論文過程裡必要的考驗，是學術訓練的目的之一。

195 在這裡對於「中產階層」的定義，我採以葉啟政：「講求消費者品味，並以表現於衣飾穿著、居住空間、飲食習慣、休閒娛樂，與言談舉止等等特殊象徵符號來確認『身份』正是今天台灣『中產階層』的『時尚』的定義（葉啟政，1999：120-121）。196 在我的 19 位受訪者的個人特質上，薪水三萬至五萬者(佔 42%)、五萬至七萬者（佔 37%）；在教育程度上，有碩士學位者（佔 26%）、大學學位者（佔 26%）、專科（37%）；僅一人已婚；職業狀態則是分佈在各行各業。

124

至於在未來研究的建議上，我認為，女性自助旅行者與男性自助旅行者間的差異，

可以是未來相關研究的可能方向之一。在研究的最初始，有鑑於既有的自助旅行研究，

皆以女性自助旅行者為研究對象，完全缺乏男性自助旅行者的聲音與身影，因此我在訪

談對象的挑選上，的確曾刻意平衡男、女兩性的比例，企圖針對兩者的差異進行一定程

度的觀察。可惜後來因為研究主題的方向及時間問題等因素的影響，我並沒有辦法針對

兩者的異、同，進行較為細緻的觀察。但是從我的深度訪談記錄來看，大致上來說，兩

者在自助旅行的旅行行進過程上，差異並不大。女性在旅行過程中比較大的隱憂，依舊

是人身安全上的問題，也因此，女性自助旅行者較少是單獨一個人去旅行，但是這卻並

不意謂著男性自助旅行者就都是獨行俠式的旅行。此外，較之於不管是出現在背包客棧

上或者旅遊書籍裡，關於「單獨一個人的旅行比較有利於旅行者的個人成長」的說詞，

其實並不大能夠套用在我的受訪者身上。我從我的受訪者身上觀察到的，反而比較多是

在「互相有照應」、「住宿、交通方便」等的因素考量下，而有結伴同行的趨向，也就是，

結伴同行在自助旅行者的社群中，不管是對男性或者女性的自助旅行者來說，都是極為

普遍的現象。

至於另外一個有趣的問題是：「語言到底是不是一個問題？」當然，想要脫離制式

的跟團式觀光，自己自助去旅行，基本的語言能力是必要的！但是英文很差就一定沒有

辦法自助旅行嗎？情況當然也不必然就是這樣！我的受訪者瑪莎，就是一個專跑日本線

的自助旅行者。對於自承英文很不好的她來說，觀光配套措施完善，同時還部分使用漢

字的日本，就是一個非常容易自助旅行的國家。其他像是香港、新加坡、中國大陸等地，

都是語言無礙的地方，對於自助旅行的限制其實不大！當然，英文的確還是限制了瑪莎

旅行的國度。但是到底英文程度必須到怎樣的等級，才算「夠格」能夠去到像是歐美國

家自助旅行？國中程度是一個蠻普遍的回答！如果說，想要自助旅行的人，只要擁有國

中程度的英文，就具備了去自助旅行的能力，語言對於自助旅行的限制，其實就沒有想

像中的巨大。當然，「語言的障礙不算大」是我多數受訪者的回答，相較於語言，個性

（是否比較外向、活潑）、義無反顧的勇氣、對外在世界的好奇心等，在他們認為，反

倒才是促使個人有沒有辦法踏出去自助旅行的比較關鍵的因素。關於語言的例子，總是

被拿出來當對照組的日本人，就是語言不足以構成自助旅行的極大阻礙的最佳例證。因

為根據來自於自助旅行者社群裡的傳說、刻板印象，日本人的英文比台灣人還要差，可

是他們出走的年輕人卻遠多於台灣的年輕人。當然，由語言問題衍生而來的「自助旅行

者的階級（層）問題」，絕對會是一個後續研究能夠好好發揮、使力的研究方向。

最終，我還是高興於亦具有自助旅行者身份的自己，有機會能夠以學術的理論觀

點，為我所衷心喜愛的自助旅行，說一個不一樣的故事。因為不管最後故事的效果如何，

我想，在這整個學習說故事的過程裡，似乎我已然找到我所想要的滿足！我想，對我來

說，這樣的過程應該就非常足夠了！

125

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旅遊電視節目影集：《天涯若比鄰》、《勇闖天涯》、《冒險王》

附錄一

130

男性自助旅行受訪者資料列表 （自助旅行次數、曾旅行過國家、跟團出遊次數與國家等統計數值，僅計算至 94 年 12 月為止）

姓名 年齡教育

程度職業

婚姻

狀況

自助旅

行資歷

自助旅行

的次數曾經自助旅行過的國家 跟團出遊次數及國家

艾略特 30 大學 文字工作者 未婚 10 年 10 次以上 義大利、法國瑞士義大利奧地利捷克德國、日本、香港越

南柬埔寨泰國、印尼、埃及、西藏、上海、香港多次等

日本（國三）

馬克 34 高中 廣告設計 未婚 10 年 8 次 夏威夷、洛杉磯、泰國、巴黎義大利希臘土耳其印度尼泊

爾泰國、韓國、日本、新加坡、瓜地馬拉洛杉磯

美西（小六）

大衛 32 碩士 現環遊世界中 未婚 8 年 3 次 中國香港、日本、菲律賓美國瓜地馬拉薩爾瓦多宏都拉斯

尼加拉瓜哥斯達黎加巴拿馬哥倫比亞

泰國

東尼 38 碩士 大學講師 未婚 13 年 10 次 新加坡、河內、馬來西亞、北海道、琉球、美加（contiki）、

泰國、巴里島、印度、捷克

東京（學術訪問團）、芭達雅

（學生畢旅）、中國（商業考

察團）

李奧 31 碩士 資訊工程師 未婚 10 年 8 次 香港、秘魯、哥斯大黎加、智利阿根廷巴西、古巴、哥倫

比亞、哥倫比亞委內瑞拉秘魯波利維亞智利、泰國雲南越

南

俄羅斯、法國瑞士、土耳其

休 34 專科 網頁設計師 未婚 7 年 3 次 東京（機加酒）、上海、曼谷清邁大理麗江昆明河內胡志

明金邊

普吉島、福岡

彼得 31 碩士 園藝工程 未婚 7 年 4 次 馬來西亞、香港澳門大陸（廣東地區）、環球旅程一趟七

個多月共三十六個國家、智利玻利維亞

新加坡、印度、韓國、、帛

琉、日本（園藝考察團）

威廉 28 專科 電腦工程師 未婚 6 年 5 次 希臘、柬普寨、越南、大陸廣東、墨西哥 普吉島

史帝文 35 大學 理財專員 未婚 6 年 5 次 香港、新加坡、日本（京都、北海道）、西藏 普吉島、泰國本島

附錄一

131

女性自助旅行受訪者資料列表 （自助旅行次數、曾旅行過國家、跟團出遊次數與國家等統計數值，僅計算至 94 年 12 月為止）

姓名 年齡教育

程度職業

婚姻

狀況

自助旅

行資歷

自助旅行

的次數曾經自助旅行過的國家 跟團出遊次數及國家

卡洛琳 40 大學 特助（商） 已婚 12 年 9 次 香港、香港澳門、新加坡馬來西亞、羅馬阿牡斯特丹、

東京（機加酒）、柬埔寨、新加坡、日本埃及

普吉島（蜜月團）

吉兒 34 碩士 學術助理 未婚 11 年 9 次 香港、德國法國、西班牙、尼泊爾、布拉格、巴里島、

埃及約旦、柬埔寨、秘魯

日本、雲南

喬安娜 35 專科 美語教師 未婚 7 年 6 次 法國、西班牙、波蘭、澳洲、英國丹麥義大利、香港 泰國、蘭卡威

艾莉絲 28 專科 美術設計 未婚 7 年 10 次 英國、柬埔寨、巴里島、香港、尼泊爾、曼谷*4、越南 無

奧黛麗 42 高職 美術設計 未婚 14 年 4 次 澳洲、義大利*3 義大利（公務出差）

愛蓮 30 大學 電信業者 未婚 7 年 16 次以上 巴里島、日本*6、美西、香港*4、澳門、紐約、吳哥窟、

秘魯玻利維亞

泰國

伊芳 27 大學 建築設計 未婚 9 年 無法計數 西班牙、義大利、比利時、法國、瑞士、葡萄牙德國、

荷蘭等歐洲國、尼泊爾

美西、日本、馬來西亞、中

國香港

寶拉 34 專科 航空運輸 未婚 5 年 10 次 香港*3、日本*4、法國、巴里島(機加酒)、荷蘭德國冰

島

新馬、印尼、義大利、倫敦(遊

學)

瑪莎 28 專科 會計 未婚 8 年 8 次 日本(京都、大阪、神戶、東北、北海道等地) 韓國、加拿大、巴里島、日

本（北海道）*2

薇拉 27 專科 會計 未婚 3 年 4 次 香港*2、義大利、泰國 普吉島（畢業旅行）

附錄二

132

基 本 資 料

姓名： 性別： 收入： 教育程度：

年齡： 職業： 婚姻狀況： 自助旅行的資歷：

曾經自助旅行過的國家：

深度訪談問題（面對面訪談）：

1.自助旅行的經驗有多久？為什麼要選擇自助而不跟團？有無跟團式觀光的經驗呢？如何定

義自助旅行？如何開始第一次的自助旅行（什麼樣的狀況及何人的影響下）？第一次去哪

裡？最初的感受是什麼呢（大致是從第一次希望出走、實際執行、回返、經驗記憶反芻、

在生活中無形的影響與改變等）？

2.每次觀光景點的選擇，依循著如何的準則（新奇的、商業化低、熟悉的）？有無固定的觀

光景點偏好呢？

3.整體而言，每次自助旅行的過程帶給你最深刻的感受是什麼？挫折部分有哪些？最大改變

是什麼呢？最深刻的是哪幾次的自助旅行？

4.不同的自助旅行過程經驗（從第一次到之後的陸續）是否有異同之處？如果有，如何不同？

在哪些部分不同？有沒想過持續旅行的動機、動力何在？

5.是否想過在某個旅行地點長住？曾付諸實行過嗎？

6.在自助的過程中，對於行程的挑選及安排最重視什麼？是具有歷史性的文化古蹟？或是新

潮流行的商店百貨？還是餐廳旅館的暫居處？

7.當舟車勞頓地抵達預定的觀光目的地，從出發前對於某個地方的想像，到實際面對想像中

的某幅畫或某個空間時，兩者之間是否有差異？你的感受如何？

8.如果你可以在家中臥遊，透過旅遊書籍、電視節目、廣告電影、網際網路等的方式，就能

夠輕鬆地觀看其他的文化、觀光景點，為什麼你還要耗費大量的時間、金錢與精力，不遠

千里的實際抵達當地？

9.有人說，旅行是一個朝聖的過程，你以為呢？你認為旅行滿足你怎樣需求？

10. 是否曾有過一個人單獨旅行的經驗？時間長短？感覺如何？與結伴同行的差異何在？

11. 覺得自己是觀光客嗎？如果不是，如何不同於觀光客？

12. 周遭的人對於你的自助旅行有何評語？家人、同事、朋友的看法如何？

13. 覺得當地人會以怎樣的眼光看你？是否想過當地人對你的看法？是否曾成為當地人注

視的焦點？如果有，你的感受如何？

14. 自助旅行的行程是否不同於跟團式的觀光？如果是，兩者有怎樣的不同？有沒想過較之

於遊學、留學生及當地的居民，即便是自助旅行仍有著「深度」的問題？你認為，個人

主觀的觀看與當地文化樣貌的「真實性」間的關聯是甚麼？

15. 對於社會所賦予的旅行價值、意義有何看法（一般的說詞是什麼）？對於「旅行是一定

收入程度後的生活品味追求，旅行象徵著個人社會地位的生活風格品味」，以及「行走

的地方及距離，代表著個人的經濟能力與知識能力」等說法，你以為如何？

16. 在台灣既有的自助旅行人口裡，根據你的觀察，女性與男性的比例如何？在你的認知裡，

附錄二

133

女性與男性分別如何看待旅行？女性在身體安全的潛在威脅下，你覺得是怎樣的動機觸

動女性自助旅行者的每一次旅行？男性又是為甚麼去自助旅行？

17. 對於「女性在家庭社會的壓抑下，旅行是一個短暫逃離的最佳時刻」的說詞有何想法？

認為女性自助旅行者「離家」的困難度與男性相比如何？對於旅途中的豔遇的看法？

18. 可以大概形容一下旅行中的自己嗎？會更活潑好奇、積極主動？順便說明一下自己在旅

行過程中的消費型態，會為延長旅行而更加節儉、還是有著難得一趟的奢侈想法？或者

還有其他？

19. 自助旅行的經驗對於你的日常生活影響是什麼？在工作態度、生活觀念上有沒有影響？

如果有，是怎樣的改變？

追加的深度訪談問題（以電子郵件往返詢問的問題）：

1. 有人說自助旅行才比較能夠看到一個國家或地方的真實面，你同意這個說法嗎？你會在

意一個景點或活動的真實性嗎？如果是，你如何去獲得你所以為的真實性？然後是，你

會刻意去尋找些觀光客少的地方來觀看嗎？

2. 我可以知道一下，你像想中的，美好的、有趣的、愉快的，也就是你以為的一種好的旅

行、你想要以自助旅行的方式去體驗的旅行生活，會是一種怎樣的旅行情境呢？

3. 喜歡看哪些旅遊節目(國內外均可)？為什麼喜歡看這些旅遊節目？這些旅遊節目的哪些

地方吸引你？比方說，是否是主持人的主持風格比較特殊有趣？還是其他的部分？可以

舉個(描述一下)旅遊節目裡，你覺得有趣而讓你印象深刻的片段嗎？

附錄三

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（圖片取自張耀《彩色羅馬》）

（圖片取自張耀《彩色羅馬》）

附錄三

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（照片由網友 Lowenzahn 提供）

（照片由網友 Lowenzahn 提供）