印順導師思想精義之分析與辨證220.130.244.41:8080/study/download/20160911-2.pdf ·...
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此一講次預計以八個問題來討論印順導師「人間佛教」之
思想精義。
一、「人間佛教」淺化、窄化佛教的信仰層次嗎？
二、「人間佛教」帶來台灣佛教俗化發展嗎？
三、「人間佛教」不重修行、修證嗎？
四、「人間佛教」揚棄中國佛教，主張回歸印度佛教嗎？
五、印順導師否定淨土宗嗎？
六、印順導師視如來藏或佛性思想為毒藥?為外道？
七、大乘佛法是佛說？還是佛弟子對佛的永恆懷念？
八、印順導師是聲聞（原始佛教）性格？不肯為眾服務？
一、「人間佛教」淺化、窄化佛教的信仰層次嗎？
佛陀是「人」？可是絕大數的宗教是「神」，全知、全能、全
善的「神」 ！
「人間佛教」把佛教做小？
「孤取人間為本，落人本之狹隘」？
涉及每個人的價值抉擇，如：
純正 vs. 圓滿
法行 vs. 信行
理性 vs. 感性
人本 vs. 神聖
二、「人間佛教」帶來俗化發展嗎？
(一)、一般批判的人間佛教未必是印順法師所主張或認同
的「人間佛教」
(二)、印公「人間佛教」本身即是關注俗化問題的回應
(三)、解決俗化問題正有賴於印公「人間佛教」 思想
(一)、所批判的人間佛教未必是印順法師所主張或認同的人間佛教
印順法師認為人間佛教的人菩薩行，離不開慧與褔，慧行是使人理
解佛法，得到內心的淨化；褔行不僅是辦活動及慈善而已，而是使
人從事行中得到身心的利益。
台灣佛教界目前所謂的人間佛教大多是名同而實異，未必是印順法
師所認定的「人間佛教」 ，而把所有人間佛教發展可能的負面效
應，歸於印順法師一人，並不是公允之論。
(二)、印順法師人間佛教本身即是關注俗化問題的回應
佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，因此應從傳統束縛、神秘催眠狀
態中振作起來，為純正的佛法而努力。〈遊心法海六十年〉Y 29p55。
佛法走向大眾，廣開方便之門普度眾生，而行菩薩道，難免有通俗、世俗
化走向，未必可言錯誤，而是手段和方式的問題，而印順法師思想即在揭
示如何超克入世和出世的兩難，重點在於權實二門間善巧的平衡和辯證。
宗教的神聖性與世俗性並非衝突的兩個概念，適切的運用能有相輔相成之
效。有時為達到神聖性的目的，是必須以世俗性的手段來助成的，即「更
以異方便，助顯第一義」；但有時又必須「正直捨方便，但說無上道」。
(三)、解決俗化問題正有賴於印順法師人間佛教思想
避免佛教俗化、淺化，在於切實理解並力行人間佛教的修行。
包括：培養佛法的正知正見，重視以法為師的精神，認清人
間佛教自力自尊的特質，建立獨立的修行人格，強調佛法不
共神教外道的自覺之教，重視人間菩薩平實、平凡、不急功
近利的特質，不妄做祖師、打破大師威權的迷思，深化佛教
徒慧學的素養，信、悲、智三心修持的並重，修福亦修慧、
圓滿福慧的功德……等。
三、「人間佛教」不重修行、修證嗎？
（一）修證之道的強調
（二）修證原理與方法的講明
（三）修證的基礎在聞思（藉教悟宗）
（四）宗教體驗的見與不見
（一）修證之道的強調
曾有人表示印順法師人間佛教以「十善菩薩」作為
菩薩行的代表，但此十善菩薩如果沒有成就空性見，
那麼過度地強調慈悲心和菩提願，將使佛教的發展
趨向世俗化、庸俗化。對此可分三點來回應：
1、以「菩薩道」修證為主
2、以「十善菩薩」作基礎，以「成佛」為終極目標
3、修證重要性的強調
1、以「菩薩道」修證為主
印順法師承繼阿含、般若，認為證入得解脫，「已於生死作障隔」，無法生生
世世行菩薩道。
印順法師對修證極為強調和肯定，而「小乘急證精神之復活」或者「墮入小乘，
成為焦芽敗種」等貶斥、否定之詞，都是為菩薩行者而發的；即對太虛大師所
說的「說大乘教，修小乘行」不以為然，批判發菩提心卻求證心切的行者。
若不能從「不修禪定，不斷煩惱」，去體會菩薩「眾生度盡，方證菩提」的悲
願，即無法理解菩薩的修證。
「行菩薩道成佛的法門，廣大甚深，不是簡易的事﹔說老實話，這不是人人所
能修學的。」〈方便之道〉，《華雨集第二冊》頁135。
印順法師反對「急證」，是站在菩薩道的觀點；但沒有認為只有菩薩道才是唯
一解脫的路，也不認為菩薩道才是唯一佛法的修行。對於立志修解脫道的行者，
乃是完全予以尊重、包容，甚至學有所成亦歡喜讚嘆。
2、以「十善菩薩」作基礎，以「成佛」為終極目標
菩薩道的完滿非一蹴可幾，由凡夫初學到久學，久學到不
退轉，不退轉到入於佛地，之間經歷的過程可略分凡夫菩
薩、賢聖菩薩、佛菩薩三階段。
印順法師強調「十善菩薩」是看重初發心菩薩修行的平實
性，認為人間佛教的初學者，必須從平凡務實處開始，所
以不能說印順法師的人間佛教菩薩道的格局與標準過低，
所以「淺化菩薩道」的說法是錯誤的。
3、修證重要性的強調
志求斷惑的行者，大可精進勇猛邁向解脫之路，而這也是印順法師所鼓勵的、強調
的。
「初果是最可寶貴的，最難得的！得了初果，可說生死已了（一定會了）。如破竹
一樣，能破第一節，第二節以下，是不費力的一破到底。這是學佛法者當前的唯一
目標。」《成佛之道》，頁234。
若有人立志從事佛法修證，相信印順法師鼓勵都來不及了，何來貶抑？甚至也推崇
出家學佛的「上上第一等事」就是「修行」（以個人來說），也曾明確表示修持當
然是最重要的，沒有修持就沒有宗教體驗，沒有宗教體驗就不容易產生堅定的信仰。
總之，印順法師並不貶抑修證，只貶抑急證，而所貶抑的急證是菩薩道的急證（聲
聞的急證是理所當然的），因為立志行菩薩道的人，眾生無邊誓願度，對於菩薩的
廣大行是有礙的。
3、修證重要性的強調
「佛法所說，多數是自家身心上事，修證上事。不經實行，怎能深
刻踏實地了解……修行是學佛上上第一等事！在佛教中，這也是第
一要事。真正修行，能為僧伽典範，為眾生所歸向。……佛法的真
生命，真活力，都從修行體證而來。從印度到中國，過去莫不如此。
現代中國的衰落，在種種原因中，宗教經驗的稀薄，不能不說是重
要一著。」〈學以致用與學無止境〉，收在《教制教典與教學》
193~194。
阿含學在台灣受到重視，無非也是受到印順法師的影響，而（雜）
阿含不正都是談論修證、教導解脫的？如果說不重修證，印順法師
又何必對（雜）阿含致意再三？
（二）佛教修證原理與方法的講明
《成佛之道》一書大體已掌握到大小乘佛法之解脫道與菩薩道的核
心骨架，對佛教修行的觀念、方法有著明確而扼要的指引，掌握其
中的精要，修證的路不至於有所偏頗。
以為「人間佛教」不關心究極的解脫與果證，或者「人間佛教」不
曾提供一套具體的修行方法，這些都值得商榷。
在具體的修行指引上，菩薩道著重三心相應的修持，解脫道在於止
觀的修證，兩者都著重在修行方法上觀念性的引導（而不重技巧性
細節的介紹），也唯有具備正確修行方法的觀念下，從事實際的修
持，才能走上正確的成就與解脫。
（三）修證的基礎在聞思（藉教悟宗）
有人質疑印順法師本身沒什麼實際修行，缺乏經驗
性的體證作為論述的依據，而判定他只是一名佛教
學者，而不是實修實證者。
然而，強調證入實際、開悟的甚深經驗，要如何判
定是走在正途上，而不是只是某種禪定體驗，而無
關乎悟境？
（三）修證的基礎在聞思（藉教悟宗）
「有的修得初禪，自以為證初果﹔修得四禪，自以為得四
果。自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不
少。」（《寶積經講記》頁240）
在引入解脫上，般若才是之中最重要的關鍵。如果把「甚
深的禪定體驗」當作是「甚深的般若體驗」，把禪定經驗
當作是般若經驗，把雞毛當成令箭，多少有跑錯方向之感。
諸多佛教理論的論述是否必須有經驗性的體證作為依據，
依此認為印順法師缺乏所謂的「涅槃體驗」，所以判攝出
的佛法將有不少問題，此觀點亦有待商榷。
「先得法住智，後得涅槃智」
「現量」的強調是可以肯定的，但在「現量」之前，「聞量」、
「比量」的基礎不是更為重要？
即使印順法師不依個人的現量闡述佛法，而全然依據經論發揮，這
不正代表其所依據的是佛陀、龍樹等諸大菩薩的現量來闡述佛法？
佛教的精神是「依法不依人」、「以法為師」，重視「自依、法依、
莫異依」，既然是根據經論抉擇出來的法義，如果經論本身沒什麼
問題，依據經論上指導的方式修行，在導向體證、引入解脫上應是
沒有問題的。
佛法修學的依據是經論的思想法義，而不是單靠個人的修證體驗，
所以印順法師以經論為基準判攝的佛法知見，此進路是沒有疑慮的。
「正見為首」與「般若為導」
修證與聞思乃是連續與一貫的，沒有一定的聞思基礎，缺
乏正知正見，如何有正確的修行與體證？
「聞思」優先於「修證」，若對修行本身的聞思知見不清，
以及對佛法整體思想的抉擇不明，徒然地「一門深入」，
再多的身心經驗似乎也是枉然，不免步入了「美麗而險惡
的歧途」
（四）宗教體驗的見與不見
「唯證乃知」另一個意涵包括「唯有親證涅槃才能體驗涅槃的滋味」，不過這裡的
「唯證乃知」主要是用來反駁「唯有證入的解脫者才能了解佛法思想」此一觀點。
如石法師在〈台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉寫道：
「具有深度定慧經驗的聖賢祖師之言教，永遠具有最高的權威性和可靠性。」認為印
順法師只是「學問僧」而已，和虛雲老和尚等「聖位菩薩」相較，欠缺禪觀體驗的印
順法師，其理論明顯是站不住腳的。如石法師的立場不外乎是出於「唯證乃知」。
如果批判者本人沒有證入佛法，又撰寫文章闡述其所認知的正確佛法，同時又主張證
入佛法才能了解佛法真意，此明顯已「自相矛盾」了。
每個佛教宗派（乃至「外道」）都有個別的宗教經驗，而宗教的體驗是主觀的、內在
的，每個人的感受都有所差異，而以私人經驗作為佛法的判攝，其正確性如何？
「唯證乃知」立場有礙法義的辯論
在進行法義討論時，把修證的經驗性立場作為前提，主張證悟者才
能理解佛法真意，這樣是不具意義的，且有本末倒置的危險。
既然佛法的的經驗性體證是既「獨斷」又「神秘」，是「唯證乃知」
的，把經驗性體證的問題引入法義的探討中更易徒增困擾。
（如果全然奉行「唯證乃知」，那法義的討論不僅不需要談，而且也
不能談，因為一切唯以「證入」為優先。）
如果把「唯證乃知」提出來當作法義辯護的論點，本身已違反「唯
證乃知」的本意。
相對於「唯證乃知」，「唯知乃證」更有其強調的必要性。
印順法師曾說：「禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來
經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」（《中國禪宗史》序言，
頁8）
同理，如果用自身體驗定位佛法思想，不免發生「越來越晦昧不明了」的困難。
在傳統經驗主義（empiricism）與理性主義（rationalism）的論爭中，經驗主義認為一
切認知的基礎來自於感官經驗，除經驗獲得知識外別無他徑，但理性主義卻認為，經
驗本身未必是可靠的，經驗本身有許多的不確定性，主觀的經驗感受往往因人而異；
加上經驗時有出錯的情況，如錯覺或幻覺的產生是經常發生的事，而如果經驗曾有出
錯的現象，就不能成為知識來源堅固的基石，沒有理由全然地信靠它，或者必須進一
步的懷疑它。
四、「人間佛教」反對中國佛教，主張回歸印度佛教嗎？
(一)、愛深責切的反思
(二)、復興中國佛教而非反對中國佛教
(三)、從跳脫中國佛教而復興中國佛教
印順法師關心佛法的純正性問題，而反思中國佛教流弊、失真之處，至於是否要
維護中國佛教的傳統，或者繼承中國佛教祖師的思想，不在他考慮範圍。
印順法師對中國佛教反省之深是顯而易見，如印順法師曾說：「中國佛教為「圓
融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無
生氣﹔「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。」(《印度之佛
教》序言，頁7。)
在家、出家一體同風的「說大乘教、修小乘行」、「教理是大乘，行為是小乘」
（太虛大師語），覺得佛法常說的慈悲濟世精神與中國佛教界是不相吻合。
(一)、愛深責切的反思
雖然印順法師站在純正佛教立場，對中國佛教多所
批判，也宣稱不屬於宗派徒裔，不為民族情感所拘
蔽，但其表達對佛法的基本信念時，明白宣示「我
是中國佛教徒」。
可知，印順法師對不同佛教流派有所抉擇與判攝，
但大多是反省而非否定。
對中國佛教肯定之詞
「隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教
至此，雖猶虛懷若谷，不斷自印度輸入，新創唯識及密宗。然台、賢之融貫，
禪、淨之簡易，融冶中國精神之中國佛教，已確乎不拔，有非印度佛教所可及
者。」見〈中國佛教史略〉，收在《佛教史地考論》，頁71。
「中國佛教值得稱道的應該不只一宗一派。像天台、華嚴恢宏博大的教理研究，
禪宗、淨土在修行方面的成就，都是值得我人讚嘆的！」見〈中國佛教的由興
到衰及其未來的展望〉，收在《華雨集第五冊》頁146～147。
「從各宗各派大德們的修持及世學的深刻認識，中國佛教在過去的能夠輝煌，
可以說不是偶然，而是必然的！」《華雨集第五冊》，頁148
「因有教授教誡，慰勉警策的精神，所以禪宗能陶賢鑄聖，延續了中國佛教一
千年的慧命。」見〈人間佛教要略〉，收在《佛在人間》，頁120。
「我是中國佛教徒」。
在談「佛法之基本信念」時，印順法師說：「我是中國佛教徒。中
國佛法源於印度，適應（當時的）中國文化而自成體系。佛法，應
求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更（著）重印度佛
教（並不是說印度來的樣樣好）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族
情感所拘蔽。」〈遊心法海六十年〉，收在《華雨集第五冊》，頁
53～54。
如果真要站在中國本位思考佛教問題，抉擇佛教義理，似乎不能稱
作是「信佛」，而大多是信中國佛教的「祖師」，祖師的教導優位
於佛陀的教法（雖然兩者未必衝突，但畢竟是不一樣的），信的是
「祖師教」而未必是「佛教」。
佛教徒為民族情感宗派意識所限 ？
如韓愈一樣站在中國文化本位的立場批評印度傳來
的佛教，指其為邪說異端
當代儒家大哲牟宗三也認為：「佛教徒，其為中國
人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則
是非中國的。即使是中國的佛學，如天台、華嚴、
禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧
命……」
(二)、復興中國佛教而非反對中國佛教
漢傳佛教兩千年來，開創出八大宗派，有著為數眾多的佛教徒；但
在今日的世界裡，能真正發生影響力的實在有限。可幸的是，近來
「人間佛教」的發展，具有十足潛力。
藍吉富在評價印順法師的佛學思想與歷史意義，論及「中國佛教發
展方向的指引者」時，認為印老求真、批判、主智論的風格，所展
現的思想，已為中國佛教的發展指出一條可資遵循的大方向，認為
中國佛教史，是很可能有嶄新的一章。
(三)、從跳脫中國佛教而復興中國佛教
印順法師不受限於民族情感，超越中國佛教的範疇，而站
在究竟佛法的立場思考問題。
愈為中國佛教辯護，不承認可能的限制及盲點，反而不能
真正的使中國佛教受益；相對的，跳脫中國佛教並承認不
足之處，才能有助於中國佛教未來的發展。
愛因斯坦一句名言：「我們不能用衍生問題時的同一思維
水準來解決問題」（Problems cannot be solved by the
same level of thinking that created them.）
儘管印順法師批判中國佛教的變質之處，但不代表對中國佛教徹底
否定；相反的，受太虛大師影響下，其念茲在茲的亦在中國佛教的
復興，心繫中國佛教未來之發展。
中國佛教振興之想法，亦有不少文章發表，如「中國佛教前途與當
前要務」、「建設在家佛教的方針」、「從復興佛教談研究佛學」、
「中國佛教的由興到衰及其未來的展望」等。
印順法師 反省中國佛教，以人間佛教思想的提出，為中國佛教發
展規劃出新的願景。
五、印順導師否定淨土宗嗎？
〈淨土新論〉：「我時常說：『戒律與淨土，不應獨立成宗。』這如太虛大師
說：『律為三乘共基，淨為三乘共庇。』戒律是三乘共同的基礎，不論在家出
家的學者，都離不開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界，如天台、賢
首、唯識、三論以及禪宗，都可以修淨土行，弘揚淨土。這是佛教的共同傾向，
決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說，與專宏一端的看法，當然會多少
不同。」（《淨土與禪》頁1～2）
〈淨土新論〉：「淨土一門，為佛法──甚至可說為人類的共同的企求，不過
大乘中特別隆盛。修學大乘佛法，不應當輕視世界的清淨要求。應該記著：只
重身心清淨，所以小乘不能達到究竟；由於大乘能清淨身心，莊嚴世界，才能
達到究竟圓滿的地步。」（《淨土與禪》頁8）
〈淨土新論〉：「佛法實可總結他的精義為『淨』，淨是佛法的核心。淨有二方面：
一、眾生的清淨；二、世界的清淨。阿含中說：『心清淨故，眾生清淨』；大乘更說：
『心淨則土淨』。所以我曾說：『心淨眾生淨，心淨國土淨，佛門無量義，一以淨為
本』。聲聞乘所重的，是眾生的身心清淨，重在離煩惱，而顯發自心的無漏清淨。大
乘，不但求眾生清淨，還要剎土清淨。有眾生就有環境……如學佛而專重自身的清淨，
即與聲聞乘同。從自身清淨，而更求剎土的清淨，（這就含攝了利益眾生的成熟眾
生），才顯出大乘佛法的特色。所以、學大乘法，要從兩方面學，即修福德與智慧。
約偏勝說，福德能感成世界清淨，智慧能做到身心清淨。離福而修慧，離慧而修福，
是不像大乘根器的。……修福修慧，也是依此淨化眾生與世界為目的的。這樣、到了
成佛，就得二圓滿：一、法身圓滿。二、淨土圓滿。眾生有依報，佛也有依報，一切
達到理想的圓滿，才是真正成佛。了解此，就知淨土思想與大乘佛教，實有不可分離
的關係。淨土的信仰，不可誹撥；離淨土就無大乘，淨土是契合乎大乘思想的。」
（《淨土與禪》頁三～五）
〈淨土新論〉：「從佛法的立場看，世間一般的思想，都是從我我所出發
的， 所以都難於達到理想的境地。佛教的淨土思想，是應人類的共同要求
而出現的；而達到淨土的理想與方法，和世間一般的思想不同。即佛法是
在無我無我所的磐石上，去實現自由平等的淨土。淨土的學者，應正確理
解淨土的境界！」（《淨土與禪》頁十五～十六）
〈淨土新論〉：「眾生與眾生，在剎土的依託受用中，互相增上，互相損
益；佛與眾生，在剎土中，也有增上攝益的作用。這樣，佛有淨土，攝化
眾生，眾生仰承佛力而往生淨土，即不是不合理的。」(《淨土與禪》，頁
三三)
〈淨土新論〉：「龍樹『十住毘婆沙論』，說到菩薩要積集福德智慧資糧，要有怎樣
的功德法，才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行，所以問：『阿惟越
致地者，行諸難行，久乃可得，或隨聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道，疾得至
阿惟越致地方便者，願為說之』。這是請問易行道的方法。龍樹說：『如汝所說，是
懧弱怯劣，無有大心，非是大人志幹之言也』。簡單的說，如有這樣心境，根本沒有
菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者，真是給他當頭一棒。然而，
佛菩薩慈悲為本，為了攝引這樣的眾生修菩薩行，所以也為說易行道。所以接著說：
『汝若必欲聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則
苦（難行），水道乘船則樂（易行）。菩薩道亦如是，或有勤行精進（難行道），或
有以信方便易行』。難行即苦行，易行即樂行，論意極為分明；與成佛的遲速無關。」
(《淨土與禪》，頁六八～六九)
〈淨土新論〉：「修此等易行道，生淨土中，容易修行，沒有障礙，這確
是經論所說的。但易行道卻是難於成佛，難行道反而容易成佛。這如『寶
積經』「彌勒菩薩所問會」中說：釋迦過去所行的是難行苦行道，彌勒所
行的是易行樂行道。彌勒發心，比釋迦早四十劫；『久已證得無生法忍』
──得不退轉。結果、釋迦比彌勒先成佛，彌勒還待當來下生成佛。不是
易行道難成佛，難行道易成佛的鐵證嗎？」(《淨土與禪》，頁七○～七一)
《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌：「怯弱下劣者，希求易行道；佛
有勝方便，攝護於初心。於中殊勝者，往生極樂土，彌陀佛力持，不退於
菩提。不捨現法樂，而向於菩提，藥師大悲願，東方現淨土。」（頁三○
五～三一一）。
六、印順導師視如來藏或佛性思想為毒藥嗎？
(一)、如來藏思想是佛教：非「入篡正統」
(二)、從唯心走向正覺的層次
(三)、明權實之別而堅定信仰
(一)、如來藏思想是佛教：非「入篡正統」
「入篡正統」乃支那內學院著名的唯識學者王恩洋所評，他不滿真常唯心
論，並不承認他是佛法。對王恩洋的觀點，印順法師寫了〈空有之間〉以
作回應，收於《無諍之辯》。
若以為印順法師反對如來藏思想，貶低其在佛教信仰的價值，則並沒有掌
握到印順法師對如來藏思想的判攝。
印順法師將如來藏說歸為大乘三系之一；認為在大乘佛法中，他以性空為
主，兼攝唯識與真常，如此也肯定了如來藏說在大乘佛法的重要地位。
印順法師認為如來藏思想仍屬佛教，乃是整體大乘佛法不可或缺的一部份，
而沒有「入篡正統」的問題，此與支那內學院及「批判佛教」之觀點很不
一樣。
肯定 如來藏說在大乘佛法的重要地位。
〈修定──修心與唯心‧秘密乘〉說：「所以如來
藏一詞，顯然有印度神學的影響，但也不能說全是
外來的，也還是「大乘佛法」自身的發展。」 收在
《華雨集第三冊》，頁167。
除了肯定如來藏思想是佛教，而非「入篡正統」外，
也認為要邁向正覺此更高的佛教信仰層次，並能在
明權、實之別下而堅定信仰。
雖然印順法師把禪、淨土等判為如來藏思想，但在四悉檀
的判準下，屬於「滿足希求」的「為人生善悉檀」，依舊
肯定如來藏思想仍是佛教，是佛法多元面向中的一部份，
在教化眾生上貢獻良多。
經論上思想的差異，必須從「應機說法」來考量，從「應
機說法」的角度而言，則一切都是如實說；即不同藥治不
同病，不同的佛法因應不同眾生的需求，皆有其存在的價
值。
(二)、從唯心走向正覺的層次
印順法師在《我之宗教觀》中，曾指出宗教的五個層次──「多神‧一神
‧梵我‧唯心‧正覺」，而此一排序也顯示信仰由低向高的層次，可見唯
心的宗教信仰，在印公整體宗教的定位上仍是屬於高階的。
唯心論及定學的修習是共外道法，也因為共外道，所以是不足的，唯有佛
法緣起正見的慧學才是不共的，因此佛教的信仰應是從方便趨向於正覺。
一方面要從方便之唯心法門朝向究竟正覺的佛法，一方面也要慎防佛法信
仰如滑坡般的倒退，從唯心退至梵我、唯神等信仰。
唯心的佛法雖和性空的法義有所不同，但卻有相當可取的價值，特別是篤
實的行者所表現出的人格特質，乃是印順法師所讚佩的。
(三)、明權實之別而堅定信仰
印順法師雖對如來藏思想的負面發展有所評斷，但他表示
存有「揚清抑濁」、「淘沙取金」的意趣；更何況真常唯
心之經教也保存不少佛法的精華，值得參究。
在〈大乘是佛說〉說：「大乘經論各有特色，我們贊成繼
承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的
存在。否認他，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我
們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而
離宗的，但他保存佛法的精華不少，值得我們參究。」收
在《以佛法研究佛法》，頁188。
可知，印順法師繼承並發揚龍樹的中觀精神，雖認同了義佛法，但
又不否認方便法，認為這才是掌握佛法的全貌，而要「綜貫一切佛
法而向於佛道」。
因此，印順法師之目的是要從方便走向究竟，從唯心走向正覺，最
後歸宗於法空性的現證。
七、大乘佛法是佛說？還是佛弟子對佛的永恆懷念？
印順法師關心佛法演變的過程，關心「佛法」如何發展演進而為「大乘
佛法」。歷經五年的時間，寫成《初期大乘佛教之起源與開展》， 而認
為大乘興起的主要動力，乃是佛涅槃後，「佛弟子對佛的永恆懷念」。
由此命題之斷稱，可知印順法師並不完全僅從史料遺跡來論述或推斷大
乘起源，而是就一個原理原則性的問題總括而論，即大乘興起與佛弟子
的信仰心理密切相關，指出佛法從理性務實的義理與修行風格，進展到
重感性、重理想、重玄思的信仰傾向，因而存在著濃厚的情感投射與崇
仰成份，進而推動大乘佛教的開展。
如此，印順法師以「佛弟子對佛的永恆懷念」，來說明大乘興起的主要動力，此一觀
點，可說是更高一層次的推斷，從哲學或宗教哲學等後設（meta）層次的推演， 作
為其立論的著眼處，而學界似普遍忽略此一向度，印順法師卻強調此面向的思考。
把「大乘佛法」視為是永恆懷念而來，如果直白的說，似可說是某種「想像」 ，乃
至「虛構」；雖然這樣的「想像」 、「虛構」是部份而未必是全面性的，但仍讓人
感到訝異。但在理智上不能不認同這樣說法的正確性，即便在情感上有接受的困難。
佛弟子情感中對佛陀的永恆懷念，而發展出大乘佛法；事實上，非但大乘佛法如此，
諸多的宗教信仰亦然，例如媽祖信仰興起之動力，也可說是人們對林默娘永恆的追思、
懷念；而如此就涉及到宗教哲學及宗教信仰心理面向的反省。
此外，儒家孔孟、道家老莊，也從哲學思想走向宗教信仰，而有儒教、道教的產
生。包括耶穌原是一歷史人物，但他在世時的偉大事蹟，逝世後引起世人無限思
慕，亦透過懷念生起種種想像（乃至於渲染），集體建構成一特定宗教信仰。
原始佛法以「滅苦」為核心關懷，「苦」是一種確切的身心體驗，不是形而上的
抽象概念或想像；既要超越痛苦，即要回歸身心（五蘊）觀照，這和宗教未必有
直接關係。但進入到大乘佛法，可說是走向「宗教化」的運動，此時不再只是
「自力」，而更強調「他力」，可知（大乘）佛教和多數宗教發展歷程是很接近
的。
如此，大乘佛法興起是佛弟子對佛的永恆懷念，雖然有違虔信者的信仰直覺，但
應是理智上站得住腳的一個宣稱。
八、印順導師聲聞（原始佛教）性格？不肯為眾服務？
古人說「立功、立德、立言」三不朽，如此不是只有開彊闢土，建道場、蓋大廟等，
才是度眾生，才叫做行菩薩道。
一如玄奘大師一生取經、譯經，功德無量。雖然盡是在文字和思想中著力，但說他是
中國最偉大的僧人（之一），沒有人會否定的。更早的印度論師如龍樹、提婆、無著、
世親等人，也都是以精湛的哲理思想在印度歷史（不只是佛學史）上佔有一席之地，
但能否說這些高僧都是原始佛教性格？
佛教的出家人分為「修證」、「學問」及「興福」之三類，而導師明顯屬於「學問」
一類。這若對比於「三不朽」，或可說「修證」是「立德」，「興福」是「立功」，
「學問」是「立言」。如此，每一種出家人的修學法門和生活型態不盡相同，不能以
A要求B，以B要求C、以C要求A等。
八、印順導師聲聞（原始佛教）性格？不肯為眾服務？
學問為主的僧人或讀書人，往往深居簡出，長期耐住寂寞獨處而皓首窮經。如史傳描
繪宋儒張載斗室成學的情景──「終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得
則識之，或中夜起坐，取燭以書；其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。」
──終日與書為伍，思考、閱讀和寫作，夙夜匪懈地為學、為道。
「菩薩為眾生學」，這是印順導師常說的一句話，在他著作中所流露的菩薩情懷亦躍
然紙上。可知，庵門雖常掩，卻未忘世上苦人多；或者說，正因為世上苦人多，而庵
門常掩。
學問僧的修道生活，有別於其他兩類的出家生活，實不需以一類量測另一類，而應是
相互尊重、相互欣賞，佛教的前景才會更燦爛、更有希望。
The End
八個問題複習：
一、「人間佛教」淺化、窄化佛教的信仰層次嗎？
二、「人間佛教」帶來台灣佛教俗化發展嗎？
三、「人間佛教」不重修行、修證嗎？
四、「人間佛教」揚棄中國佛教，主張回歸印度佛教嗎？
五、印順導師否定淨土宗嗎？
六、印順導師視如來藏或佛性思想為毒藥?為外道？
七、大乘佛法是佛說？還是佛弟子對佛的永恆懷念？
八、印順導師是聲聞（原始佛教）性格？不肯為眾服務？
Thank You
心御風行—獨白下的哲思手札
「汝精進力大，慈愍於一切，智慧無罣礙，成佛在不久！」
~《大智度論》 http://mind-breath.blogspot.tw/