hoa ÐÀm 21

1

CỤC GẠCH CẮM NHANG, NƠI AN TRÚ BÌNH ĐẲNG

OAN HỒN THẬP LOẠI CHÚNG SINH

GIÁ TRỊ ĐỐI CHIẾUTRONG NHỮNG TƯƠNG QUAN VĂN HÓA

TÂM BÚT

tiếp theo trang 38

TRẦN TIẾN DŨNG

TUỆ SỸ

Xem trang 14

Xem trang 27 tiếp theo trang 26

Từ một cuộc điện đàm giọng anh Hoàng chập chùng, nhẹ và mỏng như

BÃONGUYỄN ÐÌNH BỔN

Sau gần hai thế kỷ thực hiện cuộc cách mạng kỹ nghệ lần thứ nhất, từ khoảng 1760 đến giữa thế kỷ 19, với sự ra đời của máy chạy bằng hơi nước, các nước Âu-Mỹ đã nhanh chóng trở nên hùng mạnh và thịnh vượng

Họ, có lẽ không riêng gia đình họ mà cả thành phố cùng hồi hộp chờ cơn bão đến. Rốt cuộc chỉ có một cơn mưa lớn!

SỰ IM LẶNG

CỦA BIỂNTRẦN TRUNG ÐẠO

Tôi sinh ra ở miền núi nhưng hai mươi năm qua, số phận lại đẩy về miền biển. Thành phố tôi đang sống là thành phố biển. Ngôi trường tôi học trước đây cũng nhìn ra biển và văn phòng tôi đang làm việc hiện nay được

Trong những ngày được bạn bè đưa đi thăm

thú những thắng cảnh ở Sydney, Úc Châu, tôi không ngừng ngạc nhiên khi thỉnh thoảng nhìn thấy cột đèn, trụ

tiếp theo trang 6

TIẾP CẬN TÂY PHƯƠNG:

NHẬT BẢN, TRUNG HOA

VÀ VIỆT NAMÐOÀN VIẾT HOẠT

ĐỐM LỬA, CƠN GIÓ

VÀKHOÉ NHÌN

CỦA NGUYỄN

XUÂNHOÀNG

TRỊNH THANH THỦY

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAY

NGUYỄN HƯNG QUỐC trang.18

Chủ Nhật, 06 tháng 4, 2014 WWW.HOADAMNEWS.COM Bộ mới 2014. Số 21

Trên những thành quả rải rác qua nhiều thế hệ, một gia tài văn hóa đã được dựng lên,

tạo thành một cơ đồ nhất trí cho toàn thể Á châu. Nhưng định luật vô thường đã tàn phá mọi ý nghĩa tốt đẹp nhất, vì những tham vọng cuồng dại của con người. Ngày nay, gia tài văn hóa Đông phương chỉ còn lại trong trí tưởng tượng của chúng ta. XEM TRANG 4

Người Mẫu: HUỲNH NGỌC NHẬT HẠ

hoađàm

điện bên lề đường có các vòng hoa, hình ảnh các vật kỷ niệm khác... Tôi hỏi bạn mình về ý nghĩa của những nơi ấy, bạn tôi cho biết đó là cách thân nhân, người dân ở đây tưởng niệm

những người bị tai nạn giao thông cướp đi sinh mạng, và là những dấu hiệu đề cao ý thức về về tôn trọng luật giao thông.Tất nhiên, tôi hiểu về ý nghĩa thực tế của

2

TRONG SỐ NÀY

Số 21CHỦ NHẬT, 06 THÁNG 4, 2014

GIÁ TRỊ ÐỐI CHIẾU TRONG NHỮNG TƯƠNG QUAN VĂN HÓA - TUỆ SỸ, tr.1 l CỤC GẠCH CẮM NHANG, NƠI ẨN TRÚ BÌNH ÐẲNG OAN HỒN THẬP LOẠI CHÚNG SINH - TRẦN TIẾN DŨNG, tr.1 l SỰ IM LẶNG CỦA BIỂN - TRẦN TRUNG ÐẠO, tr.1 l ÐỐM LỬA, CƠN GIÓ VÀ KHÓE NHÌN CỦA NGUYỄN XUÂN HOÀNG - TRỊNH THANH THỦY, tr.1 l TIẾP CẬN TÂY PHƯƠNG: NHẬT BẢN, TRUNG QUỐC VÀ VIỆT NAM - ÐOÀN VIẾT HOẠT, tr.1 l BÃO - NGUYỄN ÐÌNH BỔN, tr.1 l MỘT NHÀ THƠ VIỆT NAM TRÌNH LUẬN ÁN TIẾN SĨ VỀ HÀNH TRẠNG CỦA CÁC TU SĨ PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI TẠI ÐẠI HỌC DREXEL - TRẦN TRUNG ÐẠO, tr.2 l TÍNH NÔNG CẠN - nguyên tác TULKU RINPOCHE, THÍCH NỮ TRÍ HẢI dịch, tr.3 l PHẬT GIÁO VIỆ NAM, BIẾN CỐ VÀ TƯ LIỆU - VHÐ, tr.3 l THƠ PHẠM CÔNG THIỆN: MỘT CHIỀU NÀO ÐÓ Ở CALIFORNIA, tr.11 l NHÀ VĂN VÀ THỜI GIAN - NGUYỄN XUÂN HOÀNG, tr.15 l BẠCH XUÂN PHẺ, THƠ GIỮA BỜ BẾN NHƯ KHÔNG - UYÊN NGUYÊN, tr16 l BÀI LUẬN LÀM TẠI NHÀ - NGUYỄN XUÂN HOÀNG, tr.17 l THƠ NGÔ VĂN QUY: VỀ TỪ CÕI ÂM, tr.17 l CÁC HỌC THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ÐẦU THẾ KỶ 20 ÐẾN NAY - NGUYỄN HƯNG QUỐC, tr.18 l THƠ NGUYỄN MAN NHIÊN: CẢNH TRÍ / TÀN NGÀY / MỘT DỰ BÁO TRẮNG / LINH THỊ, tr.20&21 l BÁNH HÀN THỰC - TRẦN QUANG ÐỨC, tr.22 l Ý NGHĨA - HOÀNG LONG, tr.24 l THƠ NGUYỄN LƯƠNG VỴ: KHÚC CẦN DƯƠNG TRÊN ÐƯỜNG VỀ, tr.27 l BỨC ẢNH VỚI ÐÔI MẮT LIẾC - TUẤN KHANH, tr.29 l THƠ NGUYỄN TẤN CỨ: SÀI GÒN... HÍT HÓT..., tr.31 l TRANH “XÓM CHÀI” của HỌA SĨ TRẦN MẠNH ÐỨC, tr.34

Nhóm Kết Tập HOA ÐÀMChịu trách nhiệm:

NGUYÊN VIỆT

9741 Bolsa Ave Suite: 216. Westminster, California 92683.

714.765.9844Mọi kiến xây dựng,

đóng góp bài vở, tranh, ảnh,xin gởi về địa chỉ:

[email protected]

MỘT NHÀ THƠ VIỆT NAM TRÌNH LUẬN ÁN TIẾN SĨ VỀ HÀNH TRẠNG CỦA CÁC TU SĨ PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI

TẠI ĐẠI HỌC DREXEL

BẠCH XUÂN PHẺ với phu nhân (trái) và các giáo sư trong ngày bảo vệ và chúc mừng luận án tiến sĩ, 4 tháng Tư, 2014. Ảnh: Daniel Gilbert Valencia

Hôm thứ Sáu 4 tháng 4, 2014 vừa qua, nhà thơ Bạch Xuân Phẻ đã bảo

vệ thành công luận án tiến sĩ với chủ đề nghiên cứu rất đặc biệt: Mindful Leadership - A Phenomenological Study of Vietnamese Buddhist Monks in America with Respect to their Spiritual Leadership Roles and Contributions to Society” (Lãnh đạo bằng chánh niệm -- Một cuôc nghiên cứu có tính hiện tượng về các tăng sĩ Việt Nam tại Hoa Kỳ về vai trò lãnh đạo tâm linh và đóng góp cho xã hội). Nhà thơ Bạch Xuân Phẻ sinh ngày 7 tháng Sáu, 1976 tại Vũng Nồm, Phước Lý, Quy Nhơn, Bình Định nhưng lớn lên ở Hoa Kỳ từ 1991. Sau khi tốt nghiệp trung học tại thành phố Lincoln, Nebraska , Bạch Xuân Phẻ theo học nhiều trường đại học tại Mỹ và tốt nghiệp nhiều bằng cấp trong đó có Cử Nhân Khoa Học Sinh Học (Bachelor of Science in Biology with minor in Chemis-try/Psychology) tại University of Nebraska, 1998; Cao Học Hóa Học (Master’s Degree Program in Chemistry) tại University of California, Davis, 2001; Cao Học Giáo Dục về Lãnh Đạo và Nghiên Cứu Chính Sách (Mas-ter’s Degree in Education in Leadership and Policy Studies) tại California State University, Sacramento 2005. Ngoài ra, Bạch Xuân Phẻ đã hoàn thành rất nhiều nghiên cứu giá trị về khoa học, giáo dục, quản trị và lãnh đạo. Anh đã được thưởng nhiều học bổng giá trị như Sacramento Leader-ship Fellowship của thành phố Sacramento, Ronald E. McNair Project Scholarship, Papadakis Public Service Fellowship, UC Davis fellowship. Nhà thơ cũng là tác giả của các thi phẩm Mẹ, Cảm Xúc và Em (2004), Hương Lòng - Perfume of the Heart

(2007). Bạch Xuân Phẻ cũng là tác giả của nhiều tâm bút, tiểu luận hướng về tuổi trẻ bằng tiếng Việt và tiếng Anh đăng trên nhiều tạp chí. Bạch Xuân Phẻ hiện là giáo viên giảng dạy môn hóa học tại trung học Mira Loma High School tại Sacramento từ 2002 và đồng thời là một Huynh Trưởng Gia Đình Phật Tử Kim Quang Sacramento. Ngoài ra, Bạch Xuân Phẻ còn là thành viên tích cực của đề án từ thiện Buddhist Pathways Prison Proj-ect, một tổ chức thiện nguyện nhằm chuyển tải tinh thần từ bi của Phật Giáo đến đời sống đầy bạo động của tù nhân tại các nhà tù California. Mỗi năm, hàng trăm sinh viên gốc Việt tốt nghiệp tiến sĩ tại các trường đại học danh tiếng Mỹ nhưng có thể nói đây là lần đầu tiên một luận án tập trung nghiên cứu về hành trạng của các tăng sĩ Phật Giáo Việt Nam trên đường hoằng dương Phật Pháp đầy khó khăn và nhiều vấn nạn tại hải ngoại sau 1975. Dù sao, theo nhà thơ Bạch Xuân Phẻ “Sự có mặt và phát triển của Phật Giáo, trong đó có Phật Giáo Việt Nam, đã góp phần quan trọng cho sự hòa bình, hưng thịnh, nhân cách con người và trái đất mẹ”. Hoa Đàm xin chúc mừng Huynh trưởng Tâm Thường Định và kính chúc anh sớm hoàn thành tâm nguyện mang tinh thần Phật Giáo vào đời sống “bằng Chánh niệm, lãnh đạo bằng thân giáo, bằng hành động, sự dấn thân”.

HOA ĐÀM

TRẦN TRUNG ÐẠO chấp bút

3

Theo tư liệu Văn Phòng II Viện Hóa Ðạo, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất tại Hoa Kỳ, 1996

PHẬT GIÁO VIỆT NAMBIẾN CỐ và TƯ LIỆU (1975-1995)

THÁNG 9, 1985: HÒA THƯỢNG THÍCH ÐỨC

NHUẬN BỊ BẮT GIAMHòa thượng Thích Ðức Nhuận, nguyên Chánh Thư Ký Viện Tăng Thống, tác giả nhiều tác phẩm Phật Học nổi tiếng, vào tháng 9 năm 1985 đã bị công an đến bắt tại cha Giác Minh, nơi ngài cư ngụ. Công an kết tội Hòa thượng đã cố vấn cho Ủy Ban Bảo Vệ Phật Giáo và Cứu Nguy Dn Tộc do Ðại Ðức Tuệ Sỹ và Trí Siêu lãnh đạo.

28 ÐẾN 30 THÁNG 9, 1988: NHÀ NƯỚC MỞ PHIÊN TÒA XỬ

CÁC HỌC GIẢ PHẬT GIÁOSau hơn 4 năm giam giữ không xét xử, Nhà nước CSVN mở phiên tòa tại thành phố Hồ Chí Minh để kết tội các vị tăng sĩ và tín đồ Phật gío đấu tranh cho tự do nhân quyền tại Việt Nam. Trong phiên tòa này, 21 Tăng Ni và Phật tử đã bị tuyên án nhẹ nhất l 4 năm tù cho đến tử hình. Hai học giả Phật giáo nổi danh là Thích Tuệ Sỹ và Thích Trí Siêu (Lê Mạnh Thát) bị lãnh án tử hình; Tôn Thất Kỳ và Phan Văn Ty lãnh án chung thân khổ sai; Ðại Ðức Thích Nguyên Giác và Lê Ðăng Pha 15 năm tù; Hòa thượng Thích Ðức Nhuận, Ðại Ðức Thích Chơn Nguyên, Hoàng Văn Cường và Ngô Văn Bạch 10 năm tù... Sư Cô Thích Nữ Trí Hải và Ðại Ðức Thích Như Minh 4 năm rưỡi tù.

Do sự can thiệp của cộng đồng Phật giáo hải ngoại và quốc tế, Nhà nước đã hủy án tử hình đi ới hai vị thượng tọa Thích Tuệ Sỹ và Trí Siêu, giảm thành 20 năm tù khổ sai; các vị còn lại không được giảm án.

Trước đó, ngày 21 tháng 9, 1988 một phiên tòa khác xử 100 ngưi thuộc lực lượng Phục Quốc do ông Trần Văn Lương cầm đầu. Trong số đó có một tăng s Phật giáo là Ðại Ðức Thích Tâm Quang, trụ trì chùa Long Quang, huyện Long Thành tỉnh Ðồng Nai, bị kết tội “hỗ trợ tinh thần cho lực lượng nói trên và bị tuyên án 20 năm tù khổ sai. Cũng may Ðại Ðức đã thoát được ra ngoài nước nên tòa xử án khiếm diện. Ông Trần Văn Lương bị kết án tử hình và cũng được giảm án thành chung thân khổ sai do áp lực quốc tế can thiệp ồng lúc với vụ án của các Tăng sĩ Phật giáo phiên tòa 28-30, tháng 9, 1988. (Còn tiếp)

TÍNH NÔNG CẠN

Từ tấm bé ta đã được giáo dục phải nói và làm thế nào để được người khác chấp nhận, tán đồng. Khi còn là trẻ con chúng

ta tự nhiên cởi mở nhưng đồng thời ta cũng bị lệ thuộc vào người lớn vì vậy ta học tập bằng cách noi gương cha mẹ, thầy bạn. Đi theo sự dẫn dắt của họ đem lại cho ta phần nào sự an ninh bảo đảm, đời sống dường như trôi chảy hơn khi ta làm như tất cả mọi người. Phần đông chúng ta học cách nhận thức và hành động căn cứ trên tiêu chuẩn mà mọi người chờ đợi ta phải theo, hơn là căn cứ vào điều gì ý nghĩa đối với chính mình. Cuối cùng ta đâm ra quá lệ thuộc vào tiêu chuẩn của người khác đến nỗi ta không còn biết thực sự mình cảm thấy thế nào.

Hãy cảnh giác với chính mình:

Khi dựa trên những phán đoán và nhận thức nông cạn thì thực khó mà thấy rõ những sự thật về những cảm nghĩ thầm kín nằm bên dưới những mặt nạ hấp dẫn. Nghe người nào nói ngọi và có vẻ đồng ý với ta, ta tưởng chừng họ thương yêu ta nồng nàn, nhưng gặp lúc hoạn nạn họ làm ngơ để mặc ta một mình trong cơn bối rối thì ta mới vỡ lẽ. Khi để cho những hành động kiểu ấy qua đi, không chạm mặt với chúng một cách trung thực, ta dần dần đâm ra quen với cái thói nông cạn trong bản thân và nơi người khác. Vì mọi người xung quanh ta ai cũng có lối hành xử tương tự nên những mẫu mực của thói nông cạn hiếm khi bị lật tẩy.

Cái thói nông cạn hời hợt ấy thật dễ chịu, nó lại còn làm ta yên chí, vì thế có nghĩa là hiếm khi ta phải nhìn lại những lỗi lầm của chính mình. Nhưng vì do quen luyện những ngón ăn nói chải chuốt, nói dối trắng trợn và nhiều trò nông cạn khác, mà ta không còn đâu khả năng phát triển những phẩm tính của lối hành xử trung thực. Đời chúng ta thiếu mất chiều sâu vì ta đã đoạn tuyệt với sự thật về con người nội tâm ta.

Người ta bảo một người trung bình nói láo mỗi ngày trên hai trăm lần. Nói những sự nói láo vô hại để giữ thể diện hoặc để khỏi tổn thương người khác là chuyện được khuyến khích ở học đường, trong gia đình, nơi làm việc. Phần lớn những câu nói láo ấy là những câu đáp hời hợt mà người khác chờ đợi nghe ta trả lời. Ví dụ khi được hỏi “Mạnh giỏi không?” ta bảo “vẫn mạnh” trong khi sự thật ta không như thế. Nhưng người lớn thường dạy con cái bằng tấm gương của họ, rằng cả đến những câu nói láo không phải vô hại cũng có thể chấp nhận được nữa. Sự nói dối này dẫn đến sự nói dối khác, cho đến lúc cần một cây đáp trung thực thì ta tránh né. Mặc dù trong tâm ta có nhiều cảm nghĩ khởi lên, ta cũng che giấu chúng.

Chúng ta thân mật lịch sự hợp tác với nhau chỉ khi những giao tiếp không vượt quá một mức bề ngoài nông cạn. Ta cảm thấy dễ chịu nếu ít bị những yêu sách đặt lên cho ta. Nhưng khi bị đẩy hơi quá giới hạn thông thường, thì thái độ thân thiện của ta bỗng biến mất. Mặc dù vậy, ta vẫn cố giữ một phong thái êm xuôi, giấu đi bất cứ hiềm hận nào ta cảm thấy. Nhưng khi ta hành động như thể không có gì xảy ra, thì thực sự nỗi bất mãn trầm trọng đang dần dần chất chứa trong tâm ta.

ĐÀN ÁP SỰ THẬT BÊN RONG:

Sống như thế thì có giá trị gì? Khi sống hời hợt, thì hững khả năng và cảm thức ta bị chôn vùi dưới những trò chơi tinh vi, dưới những thủ đoạn và sức nặng của bất mãn đã trở thành một phần của đời ta. Chúng ta không còn

tiếp theo trang 6

“LẬP TRƯỜNG CỦA CHÚNG TÔI LÀ LẬP TRƯỜNG CỦA PHẬT GIÁO, LÀ LẬP TRƯỜNG CỦA TOÀN KHỐI DÂN TỘC.”

Năm 1998, Hà nội thả Thượng Tọa, cùng với một số người khác. Trước đó, ông đã tuyệt thực trong tù. Trước khi thả, họ muốn Tuệ Sỹ ký vào lá đơn Xin Khoan Hồng để gửi lên ông Chủ Tịch Nhà Nước Trần Ðức Lương, Tuệ Sỹ trả lời: “KHÔNG AI CÓ QUYỀN XÉT XỬ TÔI, KHÔNG AI CÓ QUYỀN ÂN XÁ TÔI”.

Họ nói không viết đơn thì không thả. Tuệ Sỹ không viết, và tuyệt thực. Họ phải thả ông, sau 10 ngày tuyệt thực. Hôm đó là ngày 1.9.1998. - VIÊN LINH

(Khởi Hành Số 31).

Trích LÀM VIỆC MỘT NGUỒN VUI của TULKU RINPONCHE, THÍCH NỮ TRÍ HẢI dịch

4


TUỆ SỸ

VAI TRÒ CỦA ĐỐI CHIẾU HỌC

Đối chiếu học (Comparative Study) không phải là một vấn đề mới mẻ. Mặc dù tính cách cần yếu của nó trong các khảo cứu về Đông phương học chỉ được đặt thành vấn đề cách đây không lâu, có lẽ chưa trên một nửa thế kỷ, có thể nói, nó được thành hình như một phong trào có chủ đích từ khi Trung tâm Nghiên cứu Triết học Đông Tây ra đời, với một tờ tạp chí “Philosophy East and West” do Charles A. Moore làm chủ biên, xuất bản đầu tiên vào năm 1951. Trước đó, và sau đó, tức là vào những năm 1939, 1949, 1959 và 1ỗ, đã có những khóa Hội thảo của các Triết gia Đông Tây, cũng do Moore sáng lập.[1]

Một khóa hội thảo khác, đặc biệt về Phật giáo Thiền tông và Tâm phân học, dưới sự hợp tác của Erich From, nhà tâm phân học nhân bản trứ danh, và Dai-setz Taitaro Suzuki, tư tưởng gia Đông phương lỗi lạc, tổ chức tại Viện Đại học Quốc gia Tự Trị Mễ Tây cơ (Autonomous National University of Mexico), trong tuần lễ đầu của tháng tám, năm 1957, ở Cuernavaca, Mexico. Khóa hội thảo này qui tụ khoảng năm mươi nhà tâm trị học và tâm lý học.[2]

Đấy là nỗ lực của các học giả danh tiếng thế giới đối với những vấn đề căn bản của con người và những vấn đề liên hệ giữa hai nền văn hóa Đông Tây.

Đằng khác, trong những nỗ lực riêng rẽ của từng tác giả trong mỗi vấn đề riêng biệt, đối chiếu học đã là một cái gì đó rất phức tạp và cũng không kém mơ hồ vì bấp bênh, nhưng lại rất thiết yếu. Chúng ta có thể nói, những hy vọng cũng như những thất vọng của các tác giả Âu Tây khi hướng tới dải đất Á châu này phần lớn bị chi phối bởi phương pháp đối chiếu học của họ. Nói một cách tổng quát hơn, mọi nỗ lực đều nhằm chuẩn bị một cuộc đối thoại nào đó giữa Đông và Tây, mà thành quả là một viễn tượng hòa bình của thế giới, như lời của Coomaraswamy đã từng bày tỏ.

Một cuộc đối thoại như vậy chưa được thực hiện đúng theo sự mong mỏi của mọi người. Nhưng nó không phải là một không tưởng. Các triết gia lớn của thế giới Tây phương hiện đại đã cho chúng ta thấy cần phải có một cuộc đối thoại như vậy, để cứu vãn tình trạng nguy cơ của nhân loại ngày nay. Chúng ta có thể ghi nhận mối lo âu của Carl Jung về điểm này. Ông nói: “Đối với những phồn thịnh của văn minh Tây phương, tôi rất nghi ngờ; và tôi cũng e ngại không kém nếu Tây phương phải thâu nhận tinh thần Đông phương. Tuy nhiên, cả hai đối nghịch ấy đã gặp gỡ. Đông phương hoàn toàn biến thái; nó bị xáo trộn một cách tai hại và toàn diện.”[3]

Cuộc gặp gỡ theo kiểu được mô tả đó, quả là một sự kiện vừa khôi hài vừa bi đát. Người ta không thể từ chối bản chất

của mình, trong một truyền thống văn hóa, để mong thực hiện sự gặp gỡ. Ở đây, trong đối chiếu học, điều kiện chuẩn bị tiên khởi là phải loại bỏ đầu óc tỉ giảo, nghĩa là thái độ ưa cân nhắc hơn kém giữa những giá trị.

Nhìn một cách đại cương như trên, chúng ta thấy ngay rằng vấn đề chỉ dành cho những chuyên gia mà thôi. Dù vậy, hầu hết chúng ta có lẽ còn ghi đậm một ấn tượng do chính sách văn hóa của người Pháp để lại. Chính sách đó là sử dụng chất liệu bản xứ để đối phó với những đối kháng của dân bản xứ. Khiến cho Merleau - Ponty, một triết gia Pháp hiện đại, phải lên tiếng xét lại căn bản của vấn đề, nói cách bóng bẩy: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng đôi mắt của kẻ khác?”

Căn bản của vấn đề phải được đặt trên ý nghĩa sống động của một nhân cách; mối quan hệ sinh tồn của một con người không phải là những cuộc giao dịch thương mãi mà con người bị biến thành một hóa phẩm. Tuy nhiên, trong một ý nghĩa khác, người ta đã muốn nói rằng, làm thế nào để thấu hiểu những khát vọng thiết yếu của một dân tộc, và sau đó, để có thể lôi cuốn cả dân tộc ấy theo một hứa hẹn nào đó của mình. Trong khía cạnh này, một chính sách văn hóa như vậy, dưới mọi hình thức, luôn luôn là những viên thuốc bọc đường, mà hậu quả tốt hay xấu không do sự tiên liệu của người nuốt nó.

5

Trên bình diện khác, chúng ta cũng có một câu hỏi tương tự: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng chính đôi mắt của mình?” Trước câu hỏi này, chúng ta không thể làm một khách hàng đi tìm sở thích bằng cách đối chiếu các giá trị của thương trường; nó đòi hỏi chúng ta phải thường trực đối diện với chính mình, nếu không muốn sống trong một thế giới bưng bít. Bác sĩ Jung nhận xét: “Một người Đông phương rồi sẽ trở thành cái gì, nếu y bỏ quên mất lý tưởng Giác ngộ của mình?” Tất cả nền tư tưởng văn học nghệ thuật của Đông phương chỉ nói lên một khát vọng tuyệt đối duy nhất là Giác ngộ, tỉnh dậy từ cơn mê vọng điên cuồng, để thành tựu sứ mệnh của mình, trong bản tính chân thật của mình, bằng khả năng tối thượng của mình.

Từ một ý hướng như thế, vấn đề của chúng ta sẽ bắt đầu giữa lòng sống động của một nhân cách, và mở rộng vào chiều kích của thế giới. Do đó, đối chiếu không phải là vấn đề mới mẻ, trên phương diện học thuật cũng như trong tác động của tư tưởng. Nó như là một dấu hiệu trưởng thành của ý nghĩa tồn tại. Cho đến lúc, mọi ràng buộc giữa Ta và thế giới của ta được thắt chặt trong tương quan vô tận, bấy giờ là lúc triển nở một hương vị độc đáo của ý nghĩa tồn tại.

Tuy nhiên, một vài nét quá giản lược như vừa kể chưa đủ cho chúng ta thấy được vai trò của đối chiếu học. Trước hết, nó chỉ như phương pháp học thuật vào khảo cứu. Nhưng kỳ cùng, nó là bản chất tác động của tư tưởng. Dưới đây sẽ là một ít trường hợp điển hình đối với những gì đã được thực hiện, trên nền tảng mệnh danh là đối chiếu học.

ĐỐI CHIẾU TRONG

PHƯƠNG PHÁP LUẬN

Trong những công trình đã từng được thực hiện, ở đây chúng ta có thể nhắc đến ba phong trào nổi bật nhất của tư tưởng triết học Tây phương; chúng đã gây ảnh hưởng sâu rộng trong các hoạt động liên hệ đến nền Đông phương học.- Thứ nhất, trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý học, hình ảnh ngự trị của Wittgenstein gây nên những đợt sóng ngầm làm rung chuyển cơ đồ kiến trúc vĩ đại của triết học Tây phương. Trong lãnh vực Đông phương học, những nỗ lực tái tạo một nền triết học về Tánh Không theo kiểu mới, và những cố gắng phục hồi hệ thống nhất nguyên tuyệt đối Vedànta, hầu như đang báo hiệu một hình ảnh nhất trí nào đó của toàn bộ Á châu, vốn là cái hình ảnh chưa từng có trong lịch sử.

- Thứ hai, trên lãnh vực tâm lý, phong trào tâm phân học, với những nỗ lực chữa trị cho cái gọi là “căn bệnh của thời đại” đã trở thành một phương pháp khảo cứu mới mẻ và cũng không kém táo bạo, được đa số các nhà Đông phương học sử dụng triệt để. Nhất là các nhà Thiền tông và Mật tông, trong số đó đáng kể nhất là Lama Govinda và Suzuki, - Sau hết, phong trào hiện sinh đã mang lại cho Âu châu một nếp sống mà hiện nay quá quen thuộc với chúng ta. Cũng trong phong trào này, Thiền tông đã thổi vào thế giới Đông phương một sinh khí mới mẻ. Mặc dù có những biến thái đa dạng về sau, nghĩa là rất gần đây, cả hai phong trào, hiện sinh và Thiền, đã là sự bùng

vỡ của cơn khủng hoảng trầm trọng trên toàn thế giới.

Ngoài ba phong trào đáng ghi nhận trên, riêng tại Á châu, còn có một con đường trầm lặng khác, trải dài dưới những thăng trầm của lịch sử, nhưng cái ý nghĩa sống thực của nó đã bất chấp thời gian. Đó là con đường của nghệ thuật, trên đó, các thế hệ tiếp nối nhau trong một thế giới lặng lẽ với những khát vọng trung thành nhất của đời sống. Vì thế nó chưa hề là một phong trào. Nhưng người ta đã kính cẩn tặng cho nó tước hiệu là “gia tài văn hóa của Viễn đông.”

Bây giờ chúng ta hãy nói tới các lãnh vực đối chiếu trong phương pháp luận đó.

I. ĐỐI CHIẾU TRÊN NGÔN NGỮ

VÀ LUẬN LÝ

Có lẽ phải kể từ sau thế chiến II, Wittgenstein mới được nhắc nhở đến trong một ít tác giả Đông phương học; nhưng được nhắc nhở thành văn trong một vài tác phẩm lại phải đợi về sau nữa. Còn như, được nhắc nhở như một thẩm quyền có giá trị, rồi để trở thành thời thượng, chắc chắn là quá mới mẻ. Đây là sự thận trọng đáng chú ý, vì tính cách uẩn khúc trong ngôn ngữ cũng như trong tư tưởng triết học của Wittgen-stein. Thí dụ, Jayatilleke, một học giả Tích lan, trong một tác phẩm triết học, đã trích dẫn Wittgenstein như một thẩm quyền, và cũng không quên bộc lộ sự hãnh diện của mình với một ghi chú rằng: “đã vinh dự được tham dự các khóa của Wittgenstein tại trường Trin-ity College, Cambridge, trong những năm 1945-1947.” Có lẽ

tiếp theo trang 8

Ảnh: Internet

TIẾP CẬN TÂY PHƯƠNG: NHẬT BẢN, TRUNG HOA VÀ VIỆT NAM

vượt bực. Cuối thế kỷ 19, điện năng được chế tạo và sử dụng trong công nghiệp, đưa các nước Âu châu vào giai đoạn công nghiệp hóa lần thứ hai. Với lực lượng hải quân trang bị vũ khí mạnh cùng với các đội thương thuyền lớn vượt đại dương mang hàng hóa đến khắp nơi trên thế giới, giữa thế kỷ 19, các nước Tây phương đã tràn đến Á châu chiếm đóng nhiều nước làm thuộc địa. Trong bài này chúng tôi sẽ điểm qua chính sách đối phó với Tây phương của 2 nước Nhật Bản và Trung Hoa, và đối chiếu với chính sách của Việt Nam.

NHẬT BẢN

Lịch sử cho thấy Nhật bản, như là một quốc gia, hình thành chậm

hơn nhiếu quốc gia khác trong khu vực Đông Bắc Á. Ngay cả việc trồng lúa, theo sử liệu, cũng chỉ được du nhập vào Nhật bản khoảng năm 100 trước Công Nguyên. Việc chế tạo và sử dụng sắt cũng được du nhập từ Triều Tiên. Quốc gia Nhật Bản có kinh đô và Thiên hoàng, nhưng sự tranh chấp giữa các thủ lãnh địa phương và các đại gia đình quý tộc kéo dài suốt chiều dài lịch sử Nhật Bản. Cho đến giữa thế kỷ 16, Nhật Bản mới bắt đầu tạm ổn định, dù tranh chấp quyền lực vẫn còn diễn ra giữa một vài đại gia quyền quý. Đây cũng là thời kỳ mở đầu cho nước Nhật tiếp cận với Tây phương.

Người Bồ Đào Nha đến Nhật năm 1543và mở ra thời kỳ mậu dịch

kéo dài gần một thế kỷ. Người Tây Ban Nha đến Nhật năm 1587, tiếp đó là người Hòa Lan, năm 1609. Thiên chúa giáo đến Nhật năm 1549 và sau một thời gian ngắn đã có tới khoảng 100.000 đến 200.000 người Nhật trở thành tín đồ Thiên chúa giáo. Những nhà lãnh đạo Nhật Bản từ đó đã bắt đầu tìm hiểu phương Tây, chú ý đến các cơ hội mới để phát triển kinh tế, cũng như sự thách thức chính trị đối với quyền lực của họ. Năm 1587, lãnh chúa Hideyoshi cho rằng sự có mặt của đạo Ki-tô làm chia rẽ nội bộ Nhật Bản, làm chiêu bài cho Châu Âu xâm chiếm Nhật. Luật cấm đạo Thiên Chúa đã được ban hành, nhưng chưa được thi hành triệt để. Trong thời gian cầm quyền của Mạc Phủ

Tokugawa(Đức Xuyên Mạc Phủ), cũng gọi là Mạc Phủ Edo, kéo dài từ 1603 cho đến năm 1868, Nhật Bản áp dụng chính sách Sa-koku (tỏa quốc) đóng cửa biên giới Nhật, không cho Tây phương vào, trừ Hòa Lan, Trung Hoa và Triều Tiên.

Cùng với chính sách tỏa quốc này, năm 1620, luật cấm đạo Ki tô được triệt để áp dụng. Tất cả những nhà giảng đạo ngoại quốc đều bị trục xuất khỏi nước Nhật. Toàn bộ các cộng đồng giáo dân bị tiêu diệt, tất cả nhà thờ bị phá hủy. Những người theo đạo

có thể cảm nghiệm lạc thú, niềm vui nào một cách sâu xa lắm, thường những cảm giác hài lòng nhất của ta cũng nhuốm mặc cảm phạm tội và lo âu. Ta càng đàn áp đè nén thực chất bên trong ta, thì áp lực càng dồn chứa bên trong, bít lấp dòng năng lượng hành động và tương quan với kẻ khác. Sự đàn áp này còn có thể đưa chúng ta đến lối hành xử cực đoan, vốn là lối thoát cho những năng lượng bị nhốt kín bên trong.

Khi đem những giá trị nông cạn của mình vào công việc, ta trở nên thiện xảo trong việc tạo ra cái cảm giác là mọi sự đều suông sẻ. Khi chúng ta không làm xong một công việc gì cho đúng kỳ hạn, ta có thể đưa ra trăm lý do như vật liệu không đến kịp, thiếu thông tin, người nào đó bị ốm nhiều ngày..., những biện bác của ta có thể rất

TÍNH NÔNG CẠN

6Ảnh: SÓNG NHA TRANG

tiếp theo trang 1

tiếp theo trang 3

7

Ki tô đều phải lẩn trốn, nhiều người phải sống trong những nhà hầm dưới đất để có thể tiếp tục sinh hoạt đạo. Việc buôn bán của người Âu Châu thì vẫn được phép tiếp tục. Chính sách cấm đạo gắt gao, triệt để này kéo dài cho đến thập niên 1870 mới chấm dứt, và hoạt

động Ki tô giáo mới chính thức được phép tiến hành trở lại. Có lẽ ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo cùng tinh thần võ sĩ đạo đã hậu thuẫn cho chính sách chống Ki tô giáo quyết liệt, triệt để và lâu dài này của Nhật Bản. Và có lẽ đó cũng là lý do khiến Ki tô

giáo không phát triển mạnh được ở Nhật, như ở một số nước Á châu khác.

Năm 1853 và 1854, Thuyền trưởng hải quân Mỹ Matthew C.Perry đã buộc được Nhật Bản phải mở cửa cho Mỹ vào buôn bán. Nhiều quốc gia khác

cũng gây áp lực buộc Nhật Bản phải ký kết các hiệp ước buôn bán bất bình đẳng. Việc này gây bất mãn trong dân chúng, và nhất là trong giới đại danh gia. Phái yêu nước phát động chiến dịch sonnō jōi (nghĩa là Tôn Hoàng, Nhương Di), tôn trọng Thiên

hoàng để đuổi người ngoại quốc ra khỏi xứ sở. Cuối cùng Thiên hoàng Minh trị thắng thế Mạc Phủ, lên ngôi năm 1867, và thực hiện chính sách mở cửa với Tây phương và canh tân nước Nhật.

chặt chẽ thuận lợi. Vào những lúc như thế ta còn không dám nghĩ đến sự chân thực, vì trả lời chân thật thì sẽ phơi bày thái độ thiếu thiện chí, sự thờ ơ của ta đối với nhu cầu trong công việc.Chúng ta có thể làm ra vẻ bận rộn, song kỳ thực là ta đang đặt càng ít tập trung vào nghị lực của ta vào công việc càng tốt. Vì ta hành động và làm việc ở một mức nông cạn, nên thường ta không nhớ được những chi tiết đơn giản nhất về những gì ra đã làm một tuần trước, hoặc ngay cả mới hôm qua. Ta thấy khó mà nhớ lại những gì mình đã hoàn tất, hoặc biết đúng cái hướng nào ta đang hướng đến.

Sự nông cạn hời hợt có bản chất che mờ nhận thức của ta về thực tại và bẫy chúng ta vào một lối sống trong đó ngay cả những hoạt động giải trí cũng có vẻ trống rỗng chán

chường. Do vì không tìm thấy sự viên mãn nào trong ta, ta tìm kiếm hạnh phúc và thỏa mãn ở tài sản vật chất và thành công trong xã hội. Những thứ này có thể làm giàu kinh nghiệm, nhưng vì ta không thực sự thưởng thức nên không thể biết chân giá trị của chúng.

Nếu có ai nêu lên tính nông cạn của cuộc đời ta, ta sẽ phủ nhận điều ấy, ta không thấy thế là nông cạn. Dù tâm ta có đồng ý với lời phẩm bình ấy, ta cũng không biết cách nào để trả lời trung thực. ta dường như không muốn nhìn kỹ thực tại và lại còn hoài nghi về những người cố gắng sống chân thực liêm khiết. Thay vì tán thán sự trung thực, ta còn bác bỏ phẩm tính ấy nơi người khác. Do vậy những người nào làm một nỗ lực để sống cuộc đời lương thiện còn phải mang thêm một gánh nặng (bị

nghi ngờ - ND) làm cho họ thấy thực khó tăng tiến nếu không muốn nói là khó sống còn.

Lắng nghe trái tim:

Nhưng “sự thật” vẫn là một cái gì rất đáng đồng tiền bát gạo. Tính trung thực giống như vàng ròn vô giá. Khi trung thực với chính mình và với người khác, ánh sánh của sự thật tỏa sáng mọi nhận thức và hành động của ta. Khi biết mở tâm hồn ra trước tính chất chân thật của cuộc đời thì ta có thể phát triển bản chất của nội tâm ta, và sự tự tri mang lại một lối nhìn mới mẻ khoáng đạt. Ta có thể giữ được sự ổn định tâm hồn dù gặp những cảnh ngộ khó khăn.

Sở dĩ chúng ta sống cuộc đời nông cạn chỉ vì ta cố tảng lờ những thông điệp từ trái tim của mình. Thật dễ

dàng để lắng nghe sắp tới đây tim ta bảo cho ta biết ta đã nói dối với bạn mình như thế nào, hoặc lần tới đây ta có mặc cảm phạm tội vì đã chống chế, tìm cớ bào chữa ra sao. Khám phá thực chất của nội tâm ta không phải là một điều gì bí quyết, vì tâm trí, cảm thức của ta sẵn sàng bảo cho ta biết mọi sự về chính ta. Tất cả những gì ta cần làm chỉ là: biết lắng nghe.

Đi Sâu:

Chỉ cần phát triển sự tỉnh thức là chúng ta có thể bắt tại trận tính chất nông cạn mà ta mang lại cho công việc và những hoạt động khác của mình. Khi xem công việc là một nguồn tăng trưởng và sáng tạo ta sẽ thấy có một năng lượng tuôn chảy mang ta thực hiện bất cứ mục tiêu nào ta chọn lựa. Khi đã thoát được nỗi lo lắng và mặc cảm phạm tội luôn

luôn hiện diện lúc ta không hoàn tất công việc mình, thì ta có thể động đến một nguồn năng lượng và động cơ thúc đẩy lớn hơn ta nghĩ. Cuộc đời trở nên phong phú tràn đầy sinh lực.

Nhờ dùng phương tiện khéo để làm đời ta thêm phong phú và mang lại tính sáng tạo cho mọi việc mình làm, mà ta có thể đi sâu vào trọng tâm bản chất chân thực của ta. Khi ấy ta sẽ đạt đến một sự hiểu biết về mục đích căn để của cuộc đời, và ta thưởng thức niềm vui do đã sử dụng thì giờ và năng lượng của mình một các tốt đẹp.

Trích LÀM VIỆC MỘT NGUỒN VUI

của Tulku Rinponche, THÍCH NỮ TRÍ HẢI

dịch

Ảnh: UYÊN NGUYÊN


8

tác phong diễn giảng của Wittgenstein khá lôi cuốn, nhất là đối với một người lớn lên trong môi trường kinh điển của Phật giáo, nên mới có những lời cước chú nồng hậu như thế. Nó nồng hậu đến độ D. Friedman, người viết tựa cho tập sách ấy, Early Buddhist Theory of Knowledge, cũng không quên nhắc lại cơ duyên gần như hãn hữu, và như lời Fried-man nói, nhờ cơ duyên vinh dự ấy mà Jayat-illeke được coi như là một tập hợp hiếm hoi của nhà triết học gồm đủ các mật ngữ học, sử học và phương pháp học.[4]

Cũng nên ghi nhận rằng, chúng ta không cố biến hang chuột thành trái núi, để quan trọng hóa những cước chú rải rác. Nhưng một sự thực hơi khôi hài, là mỗi khi một cánh cửa bao dung của Tây

phương vừa được hé mở, là cơ hội cho các nhà Đông phương tìm thấy một đồng minh đắc lực, trong cái thế yếu của một nền văn hóa sa đọa Đông phương hiện nay.

Trở lại Wittgenstein. Những người đã được cái may mắn tham dự các khóa của Witt-genstein đều ghi lại cảm tình nồng hậu trước một tác phong lôi cuốn. Norman Malcolm chẳng hạn. Ông này là một trong những đồ đệ thân tín của Witt-genstein, đã theo dõi các khóa giảng trong tam cá nguyệt đầu của niên khóa 1939-40. Malcolm nói, bấy giờ ông chẳng thâu thập được gì trong khóa học đó, mãi đến vài chục năm sau, mới cố đọc lại cẩn thận những ghi chú. Bởi vì, các vấn đề được Witt. đặt ra quá khó, và lối giảng của Witt. lại quá độc đáo.

Nhưng trong lúc ấy, Malcolm nói, ông cũng như các thính giả khác đều ý thức rằng nỗ lực khảo cứu của Witt. có cái gì đó quan trọng. Các buổi giảng của Witt. đều bắt đầu bằng một khoảng trống, trong vòng vài phút, để ông loại bỏ những cái gọi là “những xác chết ý tưởng” trong đầu óc, và chuẩn bị cảm hứng cho những ý tưởng tươi mát. Sau đó, buổi học bắt đầu, mà tất cả bộ phận trong thân thể ông đều là tiếng nói. Malcolm viết: “Người ta không thể nghe ông nói mà không có cảm tưởng là đang đứng trước mặt một nhân cách khá lôi cuốn. Trong khi ông nói, tất cả những đường nét trên khuôn mặt của ông trở nên linh hoạt một cách gợi cảm lạ lùng. Cái nhìn sâu thẳm đôi khi với những ánh sáng dị thường, Tất cả nơi ông gợi lên

một tác phong ngoại hạng.”[5] Với một tác phong diễn giảng độc đáo, một nhà luận lý học với những xác chết của ý tưởng đôi khi cũng có làm cho đá cuội gật đầu. Tôi không rõ tác phong của Witt. có thể kích động mãnh liệt những người trưởng thành trong nền văn học Phật giáo đến mức nào. Nhưng mô tả của Malcolm đã gián tiếp gây ra một cảm tình sâu đậm. Nó có thể làm người ta nhớ lại những ngày trầm mặc của đức Phật ngay sau khi ngài vừa đắc Đạo. Đây là thời gian của quyết định giữa hai thế giới kỳ ảo, một bên là thế giới của vô ngôn vắng lặng, và một bên là thế giới của tri kiến phân biệt. Sư kiện ấy trở thành một uẩn khúc nan giải, và đã trở thành đề tài thảo luận phong phú suốt trên một thế kỷ kể từ khi người Tây phương bắt đầu bước vào thế giới của đạo Phật. Sự im lặng đã bị gán cho cái nhãn hiệu quái đãn là Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Thái độ hoài nghi của Hume đã thức tỉnh Kant, thì sự im lặng của đức Phật đã khiến các nhà Tây phương quay trở lại dò hỏi Hume để chọn một giải pháp thỏa đáng. Kết quả là công dã tràng. Nhưng, khi mà Witt. xuất hiện, cũng trong một thái độ im lặng lạ lùng, người ta coi đây là cơ hội hạn hữu. Chưa một ai, dù

khinh suất đến tối đa, đã có thể gán cho thái độ im lặng của Witt. những nhãn hiệu như Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Cùng lắm, người ta gọi ông là một nhà luận lý học thần bí. Nếu thế, bấy giờ người ta cũng không có cách gì lại có thể gán những nhãn hiệu ấy lên sự im lặng của đức Phật một cách ngây thơ.

Từ đó, Wittgenstein đến với thế giới Đông phương như một thẩm quyền tuyệt đối. Jayàitlleke kết luận: “Như lai vượt ngoài khái niệm về sắc, thọ, tưởng, hành và thức; Ngài như một đại dương sâu thẳm khôn dò. Những gì người ta có thể nói về Ngài, là những cái không hề có nơi Ngài và thế là người ta phải im lặng. Chính trong khía cạnh này, nó tương tự với quan điểm của một nhà Thực chứng luận: Những gì người ta không thể nói, người ta phải im lặng. Những thái độ này không thể lẫn với bất khả tri luận. Do đó, không phải là có cái gì đó mà đức Phật không biết, nhưng vì cái Ngài “biết” trong chiều hướng siêu việt không thể chuyển thành lời bởi những giới hạn của ngôn ngữ và của kinh nghiệm thông tục.”[6]

Đây là một trường hợp đối chiếu khá lý thú. Trước tiên người ta chỉ muốn làm một cách thông thường là


tiếp theo trang 5

9

trưng dẫn một thẩm quyền ngoại tại để binh vực, biện minh và củng cố cho niềm tin cố hữu trong mình. Nhưng ngay lúc đó, người ta cũng khám phá ra một sắc thái bí ẩn của niềm tin ấy, mà chính người ấp ủ nó cũng không hay, trước khi làm công việc đối chiếu. Nó giống như trường hợp khi một người khám phá ra một khuôn mặt nào đó y hệt của mình, với những cảm giác thương hay ghét, thì lập tức y có luôn cảm giác rằng mặt mình đáng thương hay đáng ghét.

Hiển nhiên, trong trường hợp Witt. và đức Phật, người ta phải thấy có những tương tợ nào đó. Nhưng im lặng luôn luôn là một thái độ khó hiểu và do đó không thể giống nhau như tạc giữa hai người. Người ta sẽ tìm đến Witt. trong những tương tự khác, về lối diễn tả bằng lời hơn là bằng thái độ im lặng. Điều này không phải là không thể làm được. Thử lấy một thí dụ.

Trước hết, người ta có thể bị lôi cuốn đến Witt. trong “ngón tay chỉ mặt trăng” của đức Phật. Ở đây, cũng trong thái độ tương tự, Witt. chỉ ngón tay vào một vật, và nói: tove. Ông muốn nói gì?

- Đây là một cây viết chì?- Đây là một cái tròn?

- Đây là cái bằng gỗ?

- Đây là cái một?

- Đây là cái cứng?

Ngón tay có thể muốn giới thiệu cho người ta một cây viết chì, đồng thời nó cũng có thể chỉ cho dáng tròn, vật cứng. Vậy điều gì xác chứng rằng ngón tay đưa ra để giới thiệu rằng tiếng tove được chỉ bằng ngón tay là cây viết chì, chứ tove không phải là dài, hay tove là cứng hay tove là cái gì khác?[7]

Trường hợp như vậy khá lý thú, nó làm chấn động người đọc ngay từ phút đầu, vì nó đặt lại căn bản của sự đối chiếu. Nghĩa là, nó báo hiệu những phản ứng ngược của đối chiếu. Thay vì, qua sự đối chiếu ấy, Phật vẫn là Phật và Witt. vẫn là Witt; người ta đã bị phản ứng ngược của đối chiếu đến độ lầm lẫn giữa hai để rồi phát biểu một cách bóng bẩy rằng “mình với ta tuy hai mà một, ta với mình tuy một mà hai”. Quả y như các luận sư Nhất thiết hữu bộ của Phật giáo đã cảnh giác: Khi nghe nói “Phật là sư tử vương”, đừng vội nghĩ ngay rằng Phật là thú ăn thịt vì sáo ngữ “tuy hai mà một”.

Như vậy, người ta không thể không cảnh giác trước những phản ứng ngược của đối chiếu.

Wittgenstein là kết tinh sự thành tựu cao nhất của nền triết học tư biện Tây phương. Ở ông, người ta tìm thấy một cơ đồ kiến trúc triết lý vững chãi, nhưng đây là sự vững chãi của những mảnh vụn rời rạc. Hình ảnh trung thực của văn minh Tây phương là đó. Nó tạo dựng nên một thế giới mà trong đó mỗi người là một đơn vị nguyên tử cô liêu, bị ném ra giữa một trần gian phi lý. Làm thế nào để tái lập mối dây liên lạc mật thiết giữa người và người, trên nền tảng gọi là nhân bản, đấy là vấn đề sinh tử của các tư tưởng gia Tây phương hiện đại.

Hiện nay, còn quá sớm để ghi nhận mức độ ảnh hưởng của Witt-genstein trên lãnh vực triết học Đông phương. Tuy nhiên, một khuynh hướng phân tích, vốn chịu ảnh hưởng của Witt. trực tiếp hoặc gián tiếp, đang được manh nha tại đây. Điều này được ghi nhận qua cuộc Hội thảo Triết học tại Tân đề li, Ấn độ, vào năm 1962, gồm 13 nhà triết học trẻ, khoảng từ 30 đến 35, và được coi là có triễn vọng về triết. Cuộc Hội thảo này cũng nên chú ý, với chúc từ của S. Rad-hakrishnan, một triết gia thuộc hàng lãnh tụ của Ấn hiện đại.

Tất nhiên, càng ngày tên tuổi Wittgenstein càng được nhắc nhở đến nhiều trong các

tác phẩm Phật học hay Đông phương học. Tình trạng rồi sẽ cũng không khác trước đây, mỗi lần nhắc đến Tánh Không luận hoặc Vedànta thì người ta có thói quen nhắc đến Biện chứng pháp; hoặc tên tuổi của Long Thọ gắn liền với Heidegger. Và có lẽ, chẳng bao lâu nữa, khuynh hướng phân tích trở nên thịnh hành để chúng ta có thể nhắc đến như một sáo ngữ.

Những tương quan trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý như thế cung cấp cho chúng ta một nền tảng cần có của đối chiếu học. Bởi vì, một sự kiện không chối cãi là ngày nay, chưa một ai có thể thấu hiểu nền minh triết của Đông phương một cách sâu sắc nếu không có một căn bản nào đó về triết học Tây phương. Đây là một tấn kịch vừa khôi hài vừa bi đát của chúng ta. Vậy thì, cái gọi là “Về nguồn” của chúng ta đang còn là một không tưởng xa vời. Làm sao chúng ta có thể lội ngược đến tận nguồn suối khi phải mang theo những chiếc máy phóng thanh vĩ đại, trừ phi muốn làm khuấy động và vẫn đục dòng suối trong mát? Dù sao, chúng ta cũng không quên lời nói của một triết gia Tây phương cỡ lớn hiện đại, rằng người ta như một thân cây phải cắm sâu gốc rễ xuống lòng đất

mới mong vươn mình lên cao với cành lá toả rộng. Lời nói đó sẽ còn là thẩm quyền tuyệt đối để chúng ta giữ vững niềm tin của mình cho đến lúc không tưởng trở thành sự thực.

II. ĐỐI CHIẾU TRÊN LÃNH VỰC TÂM LÝ

Phong trào thứ hai mà chúng ta sẽ nhắc đến ngay đây là những đối chiếu trên lãnh vực tậm lý. Riêng trong các khảo cứu về Phật học, đây có thể nói là lãnh vục khá lôi cuốn. Kể từ khi người Tây phương đến với Phật học, sau một thời gian dài như đi vào mê cung rối rắm, thì những cống hiến từ những đối chiếu trên lãnh vực tâm lý đáng coi là dấu hiệu chỉ đường. Không phải rằng chúng giải quyết được tất cả mọi vấn đề, nhưng người ta có thể từ trên căn bản này mà dò ra được đường dây liên hệ giữa con người và thế giới của nó, trong một kiến trúc vĩ đại. Bởi vì, vũ trụ quan trong nền minh triết Ấn độ, trong đó có cả Phật giáo, được căn cứ trên các cấp bực diễn tiến của tâm linh, hay nói một cách xác thực hơn, căn cứ trên những trình độ hoạt động của ý thức, Ed. Conze gọi là những tiền đề mặc nhiên (tacit assumption) mà những ai nghiên cứu về triết học Ấn độ

ANH SE HIÊN

PHẠM CÔNG THIỆN

Anh sẽ hiện ồ anh sẽ hiệnCả rừng cây không ai lên tiếngBóng tối tràn vũ trụ tan hoangTiếng thơ kêu trên đầu con kiến

Kiến lửa ngày xưa đốt mộng mơNằm nghe con ngựa nhảy qua bờEm về bên ấy quên đi nhéAnh chẳng bao giờ biết đến thơ

Một hàng áo trắng phất trong sươngVũ trụ chiều nay sao quá buồnTôi đắp kín mền trong gác lạnhNghe mùa xuân dậy ở đông phương

Đông phương xanh lửa dậy tung hoànhĐông phương vàng dẫy chết chim oanhTrời Paris chiều nay nhân loại ngủEm đi đi và nhớ quên anh

Đời anh buồn trần gian đi chợMặt anh buồn như chim không thởCả sông này cả đời này nứt vỡ thành thơRừng thơ hiện Đông phương im tiếng

Anh về rồi mây mọc bên hiênỒ em ơi trời đất chìm rồiĐông phương lặn bướm ngày tan biến.

Tranh: ÐINH TRƯỜNG CHINH

10

không thể không biết đến. Mối tương quan giữa con người và thế giới của nó được khám phá ngay trong các cấp bậc của thiền định hay yoga. Ở đây tùy theo mỗi cấp bậc, với những yếu tố tâm lý hoạt động thường trực nào đó, người ta có một hình ảnh thế giới tương xứng. Thế giới thuần vật chất, hay thế giới thuần tinh thần, tất cả chỉ sai khác nhau bởi trình độ hoạt động của ý thức, nghĩa là tùy theo cường độ rung chuyển và tốc độ vận chuyển của ý thức. Căn cứ trên tốc độ vận chuyển và cường độ rung chuyển này mà Lama Gov-inda[8] đã thử phác họa một hình ảnh lịch

sử về các sinh hoạt tư tưởng của nhân loại, nói chung, và riêng Ấn độ kể từ thượng cổ Vệ đà cho tới thời đại đức Phật. Ông đã nhận xét một cách điển hình rằng, nếu từ khởi thủy, trong thời đại bình minh của tư tưởng, ý thức của nhân loại mà đã hướng đến để chấp nhận một cách hài lòng với những tác động vừa yếu vừa chậm của thế giới vật chất, thì ngày nay, hình ảnh thế giới của chúng ta có thể là một thân người vĩ đại. Nhưng ở Đông phương, người ta chỉ sử dụng phương pháp nội quan, hay một cách xác thực: nội tỉnh. Bằng nội tỉnh, chúng ta sẽ thấy thế lực vận

chuyển của ý thức; nó vận chuyển như dòng thác đổ xuống ào ạt. Do đó thế giới mang ảnh tượng của biến dịch bất tuyệt, và ý nghĩa tồn tại của con người và thế giới của nó chỉ là thoáng chốc.

Nếu nội tỉnh ghi dấu thể cách hướng nội trong đời sống ý thức của Đông phương, thì hướng ngoại được coi như là thể cách đặc trưng của Tây phương. Người Tây phương coi hướng nội như là dấu hiệu bất thường, bịnh hoạn. Freud, ông tổ của Tâm phân học, coi đó như là thái độ “tự yêu mình” của tâm trí. Bởi vì, hướng nội như vậy là rút lui tự thủ, chống lại tình cảm

trong đời sống cộng đồng. Nhưng Carl Jung lại có một cái nhìn khác[9]. Ông nói nếu ai đã có thể đối chiếu giá trị thực tiển giữa ý chí hướng nội và hướng ngoại sẽ hiểu rõ sự xung đột về mặt xúc cảm giữa Đông và Tây. Dĩ nhiên, người ta muốn nỗ lực để đưa con người vượt lên cả hai con đường hướng nội hay hướng ngoại, để ý thức của nó sinh hoạt trong một thế giới toàn diện. Đó là mẫu người thời đại mà tất cả đều muốn qui tụ về nó.

Riêng trong mẫu người cố hữu của Đông phương, Carl Jung còn nêu lên một hình ảnh khác của ý thức. Đây là một hình ảnh toàn diện; một hình ảnh hầu như vắng bặt trong thế giới Tây phương. Ông nói: “Sự phát triển của triết học Tây phương trong hai thế kỷ trước dây cuối cùng đã cô lập tâm trí con người trong môi trường riêng biệt của nó và rứt nó ra khỏi cái một nguyên thủy với vũ trụ”[10]

Ở Đông phương, người ta nói đến chữ Tâm với một ý nghĩa vô cùng rộng rãi. Nó không chỉ riêng cho một số tác vụ đặc biệt của tâm lý. Khi người ta nói đến

những chữ như “Tâm Đại Đồng” “Tâm Phổ Biến”, hay cụ thể hơn, “Thiên địa chi Tâm” tấm lòng của trời đất, thì đây không chỉ là một lối nói văn hoa, biểu tượng. Mà đích thực, cái tâm ấy, cái “Tấm lòng” ấy, vừa như là căn bản tồn tại của thế giới, mà cũng vừa chính là hoạt động thường trực của tâm bình thường trong mọi người. Như vậy, khi nói “Tâm bình thường là Đạo”, câu nói ấy không phải là quá xa xôi, khó hiểu, nhưng thể hiện cho được cái Tâm đó mới là một công trình gay cấn. Carl Jung lại nói: “Ở Đông phương, tâm đã là một thành tố vũ trụ, là bản chất chân thật của hiện hữu; nó là điều kiện cốt yếu của tri thức, và do đó, của hiện hữu của thế giới khả tri”.[11] Từ trên nhận xét này, ông nói ở Đông phương không có sự xung đột giữa tôn giáo và khoa học. Ông gọi sự xung đột ấy là một tội lỗi khả ố của tri thức.

Không phải riêng Jung, mà hầu hết các nhà Đông phương học, nếu không muốn nói là tất cả, trên lãnh vực này, đều cảm nhận Tâm như một mô hình kiến trúc của thế giới. Một cách nào đó, thế


11

giới này là thực hay mộng, và mức độ thực hay mộng chỉ là những biến thái trong các sinh hoạt của tâm lý. Điều này càng trở nên rõ rệt đối với Vedànta[12]; ở đây thực tại tính của thế giới được ghi nhận qua những hoạt động của tâm lý với bốn trình độ là thức, ngủ mộng, ngủ say và thoát hóa. Trong trình độ thức, hoạt động của ý thức hướng ra ngoại giới, tạo nên tình trạng phân ly giữa ta và thế giới của ta. Thực tại như thế được kinh nghiệm một cách khách quan; nhưng khách quan chưa phải là ý nghĩa rốt ráo của chân lý, và thực tại đó trở thành hư ảo. Bởi vì, nó có ở đó khi ta đến và biến mất khi ta đi. Đằng khác, trong giấc mộng, thế giới như chỉ xuất hiện cho ta, nhưng sự thực của nó chính là sự thực của ta. Những hình ảnh xuất hiện trong giấc mộng, xuất hiện không cần một trật tự mạch lạc nào cả, nó đến như thế là như thế, bất chấp giới hạn của không gian và thời gian. Đến một trình độ cao hơn, trong giấc ngủ say không mộng mị, ý thức hoạt động trong một môi trường mà ta và thế giới không còn là hai nữa. Cuối cùng,

trạng thái thứ tư, thoát hóa, cả ta và thế giới đều biến mất, và đây là thực tại tuyệt đối.

Bốn trình độ của thực tại này có thể làm nền tảng trên đó người ta tiến tới các quan điểm của Kant và Hegel, với những nỗ lực cho ý nghĩa Tự Thức. Xa hơn nữa, chúng cũng có thể dẫn tới Hiện tượng luận của Hus-serl.[13] Tâm như một mô hình kiến thức của thế giới ấy cũng có thể nói đúng cho Phật giáo, và nó sẽ tạo thành một đường dây nhất trí quán xuyến từ Nam đến Bắc. Sự nhất trí này tạo thành nền tảng của Thiền tông. Ngay giữa lòng Á châu, Thiền tông là kết quả của cuộc đối thoại vô cùng hào hứng giữa hai nền văn hóa đặc sắc Đông phương, ngang qua ngõ đường Phật giáo. Ngày nay, cũng chính Thiền tông dọn đường cho sự gặp gỡ Đông Tây. Bởi vì, người ta tìm thấy nơi Thiền, nơi ý thức của Thiền, một nguồn sống động, kết tinh và thúc đẩy cả một thế giới của tư tưởng, văn học và nghệ thuật.

Trên lãnh vực sinh hoạt của ý thức, đây là một cuộc gặp gỡ của những nỗ lực muốn chữa trị căn bịnh thời

đại, như nhận xét của Erihc From, khi ông viết về Tâm phân học và Thiền. Mặc dù, tự căn bản, Tâm phân học và Thiền có những khác biệt sâu xa. Một đằng, “Phật giáo Thiền tông là sự kết hợp giữa tinh thần suy lý và trừu tượng của Ấn với thiên bẩm cụ thể và thực tiễn của Trung hoa.”[14] Và đằng khác “Tâm phân học là con đẻ của chủ thuyết nhân bản và duy lý Tây phương...” Nhưng trong cứu cánh, mục đích của Thiền cũng chính là “những gì Tâm phân học mong thành tựu: nhìn thẳng vào bản tính của mỗi người, thành tựu được tự do, hạnh phúc và tình yêu, giải phóng năng lực, chữa trị tình trạng bịnh hoạn và què quặt.”[15]

Bịnh hoạn và què quặt, là những hình ảnh trung thực của xã hội ngày nay, dưới con mắt của một nhà Tâm phân học. From, trong một tác phẩm về Tâm phân học và Tôn giáo, ghi lại bức tranh khá ngộ nghĩnh, và cũng rất thường thấy đối với chúng ta. Đây, tại một ngã tư, có đèn hiệu xanh đỏ. Khi mọi người cùng đứng lại chờ đợi, người ta sẽ khám phá ra trên gương mặt mỗi người đều có bao phủ một làn khói mờ của

tâm trạng hoãng hốt bất an; một mối lo sợ nào đó, không duyên cớ. Dĩ nhiên, không ai bị hối thúc, nhưng tất cả sống trong tâm trạng bị hối thúc. Như vậy có nghĩa rằng mỗi người đều mang sẵn một triệu chứng của căn bịnh thần kinh của thời đại. Một chứng bịnh mới mẻ của thế kỷ, và do đó, cần phải có một phương pháp chữa trị mới mẻ của thế kỷ. Thiền có thể cung cấp cho một quan niệm thích ứng.

Tâm phân học sẽ tìm thấy ở Thiền một mẫu người không bịnh hoạn, một quan niệm về sự “lành mạnh” của con người. Bịnh hoạn của một người không phải là một biến cố xảy ra cho riêng nó. Người ta gọi là chứng bịnh của thời đại, bởi vì con người luôn luôn bị khuất phục trước những áp bức của thời đại; nó là thời đại của nó. Biến tính của chứng bịnh này là những cuộc nổi loạn tập thể, những phong trào, những hiện tượng, v.v… Biến chứng trong mỗi người, thì đấy là những thứ bịnh như bất cứ mọi thứ bịnh mà ta có thể đến viếng một bác sĩ y học: mất ngủ, bị ám ảnh, hay hồi hộp, và vô số trường hợp

rối loạn khác. Nhưng chúng là những thứ bịnh bất trị. Bởi vì sự chữa trị không phải chỉ làm tiêu tan những triệu chứng ấy. From nói: “Những ai khổ sở vì tình trạng vong thân, sự chữa trị không cốt làm biến mất chứng bịnh, mà cốt thường trực trong trạng thái lành mạnh.”[16]

Vong thân là căn bệnh trầm kha của thời đại, của thế kỷ, và phương pháp chữa trị hữu hiệu nhất là đặt bịnh nhân thường trực trong trạng thái lành mạnh: đây là quan niệm chữa trị mới mẻ của From trong ngành Tâm phân học, khác hẳn với cách chữa trị của Freud. Và cũng chính quan niệm mới mẻ đó mà From muốn tìm đến một cộng sự viên đắc lực của mình từ phương Đông lại, tức là Thiền tông.

Tâm phân học, cũng như tất cả các ngành học khác của Tây phương trong thế kỷ hiện tại, đều tố cáo một thời đại hoang tàn, trong đó, mỗi người đều cảm thấy lo sợ bất an trong trạng thái cô liêu khó hiểu của nó. Không phải vì ám ảnh hay ảo tưởng của một người tạo nên cảm giác đó cho chính nó. Phải nói rằng là

MỘT CHIỀU NÀO ĐÓỞ CALIFORNIA

PHẠM CÔNG THIỆN

I.

Một gian phòng nhỏ một buổi chiềuMột người tựa cửa đứng buồn thiuMột cô gái nhỏ băng qua phốMột tiếng chim xa lọt xuống đèo

II.

Một gian phòng cũ một buổi chiềuMột người tựa cửa đứng đìu hiuMột người lặng lẽ băng qua phốMột kẻ xa buồn lén ngó theo

III.

Một gian phòng tối một buổi chiềuKhông người tựa cửa đứng đìu hiuKhông ai bước nhẹ băng qua phốKhông tiếng bông khô rụng xuống đèo


12

ám ảnh vô hình của cả một thời đại. Triệu chứng không nằm riêng tại một người, mà nằm trong lòng thế kỷ. Một quan niệm có vẻ mơ hồ. Nhưng chúng ta phải biết rằng, ý thức không hoạt động trong một môi trường riêng biệt, nó với nó. Những xung đột trong ý thức được phản ảnh tất cả sự xung đột của thế kỷ.

Thiền tông luôn luôn nhắc nhở người ta hãy nhìn thẳng vào chân diện mục của chính mình, lột bỏ hết những mớ trang sức không thiết thực, do kiến thức, truyền thống hay tập quán xã hội mang lại. Những thứ đó chỉ tố cáo tâm trạng bịnh

hoạn của chúng ta, thay vì làm cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa thiết thực của sự sống. Nơi đây, Suzuki cũng tìm thấy một đồng hành đắc lực. Ông đã dùng danh từ Vô thức của Tâm phân học để mô tả trạng thái Vô Niệm của Thiền tông. Chúng ta cần nhớ rằng, trong ngành Tâm phân học, From đã mang lại cho Vô Thức một ý nghĩa khác hẳn Freud. Với Freud, Vô Thúc là môi trường rối loạn, phi lý, của những gì bị dồn nén từ mặt ý thức. Nhưng ở Jung, ngược lại, Vô Thức là những nguồn mạch của trí sáng suốt. From so sánh, cả Freud và Jung đều lấy Vô Thức làm nền móng, mà bên trên

là cơ đồ kiến trúc của ý thức. Nhưng nền móng Vô Thức của Freud là nơi tập hợp những xấu xa đen tối của người; còn nền móng Vô Thức của Jung thì chứa đựng kho tàng khôn ngoan sáng suốt.

Vô thức trong quan niệm của Freud không thể được diễn tả như là Vô Niệm của Thiền tông. Bởi vì, Thiền tin tưởng khả năng tối thượng của con người, cắm sâu gốc rễ trong tự tánh của nó.

Vô niệm có nghĩa là không còn những tác động bị kềm tỏa của ý thức. Nó diễn tả tâm trạng an nhiên bình thản của một Thiền sư. Một cách nào đó,

chúng ta có thể mường tượng mặt biển khi hoàn toàn phẳng lặng, không một gợn sóng, lập tức cả một bầu trời dẫy đầy trăng sao phản chiếu nguyên hình trọn vẹn trong lòng biển. Trong tâm trạng đó, chúng ta không còn bị đặt trước một thế giới hỗn loạn phải thường xuyên đối phó.

Hiển nhiên, không phải chúng ta bị ném ra giữa cuộc đời này như một bóng ma vật vờ trong đêm tối, để thấy xa lạ với tất cả, với chính mình. Cảm giác lạc loài là dấu hiệu vong thân của thế kỷ chúng ta. From gọi nó là một thế kỷ không mục đích, không định hướng; người ta có cảm giác hình như bị ném ra giữa một thế giới vô nghĩa, trong đó mỗi người chỉ là một đơn vị kinh tế, mà giá trị là tiêu chuẩn của một hóa phẩm trên thương trường, trên thị trường nhân cách. Nói một cách khôi hài hơn, giá trị của một người được đánh giá theo đồng lương mà y có thể kiếm được trong một tháng.

Đứng ở mặt ngoài, người ta sẽ thấy rằng Tâm phân học và Thiền có những mô tả như nhau, về cái gọi là

tình trạng vong thân của thế kỷ. Chúng ta thử nghe From. Ông nói, một chú bé chơi hoài một quả banh không chán, bởi vì trọn cả tâm hồn nó buông thả theo trái banh. Và như vậy, nó lặp lại một cử chỉ trong tính cách không hề lặp lại của cuộc chơi[17]. Đối với chúng ta, người lớn, trong một cuộc chơi vĩ đại của một kiếp nhân sinh, trò chơi càng lúc càng trở nên vô vị, nhàm chán, cho tới một lúc, đời sống trở thành nhạt nhẽo, vô nghĩa. Nhưng đối với một Thiền sư, ngay đến cả cái công việc ăn uống thông thường cũng là ý nghĩa tối hậu của Thiền. Không có gì lặp lại nhưng cũng chẳng có gì mới mẻ trong thế giới của Thiền.

Trên một chiều hướng như vậy, hiển nhiên Thiền và Tâm phân học đã gặp gỡ nhau, trong nỗ lực chữa trị căn bịnh của thế kỷ, giải phóng con người khỏi tình trạng vong thân của nó.

Chúng ta có thể ghi lại kết quả của cuộc gặp gỡ giữa Thiền và Tâm phân học. From nói: “Dù Thiền có hữu ích cho Tâm phân học như thế nào, theo quan niệm của một nhà tâm


Nói về nước Nhật hiện đại không thể không nhắc đến Fukuzawa Yukichi(1835-1901), một người được coi như Voltaire của nước Nhật. Fukuzawa xuất thân trong một gia đình võ sĩ đạo, thuộc đẳng cấp thấp. Ông học tiếng Hòa Lan, tiếng Anh, sớm có tư tưởng tự do, phóng khoáng. Ông có nhiều dịp tháp tùng các phái đoàn chính quyền Nhật đi Mỹ và Âu châu. Ông thấy được vai trò quan trọng của giáo dục nên đã viết sách và mở trường, và đã lập ra trường đại học đầu tiên của nước

Nhật (Keio-Gijuku University). Trong các trước tác của ông, đáng kể là cuốn tự điển Anh-Nhật, tự điển đầu tiên tại Nhật, bộ sách địa lý thế giới và bộ sách ký sự kể về đời sống Âu-Mỹ, kể lại những gì ông biết về Tây phương, qua các chuyến đi công tác của ông. Ông đưa ra quan điểm “độc lập quốc gia qua độc lập cá nhân”, theo đó ông muốn mỗi người dân Nhật phải tăng cường sức mạnh và hiểu biết của bản thân, để cùng nhau xây dựng một nước Nhật hùng cường, đủ sức cạnh tranh với

tất cả các nước. Ông cho rằng các nước Tây phương hùng cường được là nhờ tập trung vào giáo dục, phát huy sự độc lập cá nhân, sự cạnh tranh và trao đổi tư tưởng.

Như thế, nước Nhật lúc đầu cũng kháng cự lại sự xâm nhập của Tây phương, bằng chính sách bế môn tỏa cảng, trong một thời gian lâu dài, từ giữa thế kỷ 17 đến giữa thế kỷ 19. Áp lực quân sự cùng các hiệp ước buôn bán bất bình đẳng đã làm cả triều đình và giới thức giả, võ sĩ đạo, cùng thức tỉnh, nhanh

chóng nhận ra sự yếu kém của nước Nhật nên chấp nhận mở cửa canh tân nước Nhật. Với sự đồng thuận quốc gia cao độ như thế, chỉ trong vòng vài thập niên, Nhật Bản đã trở nên hùng cường, đủ sức đánh bại quân đội nhà Thanh năm 1894-1895, và phá tan cả lục quân và hải quân Nga năm 1904-1905.

Trung Quốc

Nhìn sang Trung quốc, tình hình khác hẳn. Trước khi sức mạnh quân sự và thương mại Tây phương tràn đến Trung Hoa, quốc gia này là một đế chế hùng mạnh nhất ở Á Châu. Theo nhiều sử liệu thì ngay từ thế kỷ 15, Đô đốc Trịnh Hòa đã có lúc chỉ huy môt hạm đội gồm 300 thuyền buồm và 30.000 người đi qua eo biển Malacca, ghé Ben-gal, Ấn Độ và vài nơi ở Đông Phi. Dưới đời vua Ung Chính, vào giữa thế kỷ 18, nước Trung Hoa có lúc đã bành trướng lãnh thổ, rộng đến 13 triệu cây số vuông, so với ngày nay là 9.6 triệu. Nhưng kể từ đầu thế kỷ 19 trở đi, Trung Hoa suy yếu dần với nội loạn và ngoại xâm. Bên ngoài

thì đế chế Trung hoa bị các cường quốc Âu châu áp bức. Bên trong thì kinh tế trì trệ, nhân dân cùng khổ, nổi loạn khắp nơi. Miền Nam Trung hoa bị nhóm Thái Bình Thiên Quốc của người Hán quấy phá, chiếm đóng nhiều vùng, dương ngọn cờ “phản Thanh phục Minh”. Quan lại thì tham nhũng, lạm quyền bóc lột nhân dân. Triều đình thì mâu thuẫn, bất hòa. Năm 1861 nhân lúc vua mất, Từ Hy Thái Hậu thực hiện đảo chính cung đình, bắt giam 8 vị quan trong ban nhiếp chính, chiếm đoạt hoàn toàn quyền lực chính trị. Từ đó cho đến khi bà mất năm 1908, bà nắm trọn quyền lực chính trị, quyết định những vấn đề trọng đại nhất của Trung Hoa.

Từ Hi Thái Hậu nắm quyền bính đúng vào lúc Âu-Mỹ tràn đến uy hiếp Trung quốc. Bà để lại một di sản chính trị gây nhiều tranh cãi. Trước đây, dư luận quốc tề thường đưa ra những nhận định tiêu cực về bà và cho rằng bà đã gây ra sự sụp đổ của nhà Thanh và của Trung Hoa. Nhưng nhiều nghiên cứu gần


tiếp theo trang 7

13

phân học Tây phương, tôi bày tỏ lòng cảm tạ của tôi đối với tặng phẩm Đông phương quí giá này, nhất là Bác sĩ Suzuki, người đã thành công diễn tả nó trong một cung cách mà tất cả tinh túy của nó không mảy may thiếu sót, trong nỗ lực phiên chuyển tư tưởng Đông phương sang Tây phương, khiến cho người Tây phương, nếu y có gặp bối rối, có thể thông hiểu được Thiền, tùy cơ duyên cho đến khi đạt mục đích. Làm sao sự thông hiểu ấy có thể có, nếu không phải rằng “Phật tánh có trong tất cả chúng ta” rằng con người và cuộc sống là những phạm trù phổ biến, và rằng, sự chứng đắc trực tiếp về thực tại, sự tỉnh thức, tỏ ngộ, là những kinh nghiệm phổ biến?”[18]

Nói tóm lại, đời sống và kinh nghiệm sống là của riêng mỗi người, nhưng là quà tặng cho tất cả mọi người, nếu ai sẵn lòng tiếp đón, với tất cả sự thành khẩn tự đáy lòng. Vượt lên căn bịnh trầm kha của thế kỷ, con người trong thể cách sống động của nó, không còn một giới hạn ràng buộc giữa ta và cái không phải ta. Trên tất cả, không còn giới hạn

cách biệt Đông Tây trong đó.

III. ĐỐI CHIẾU TRONG

TRIẾT HỌC HIÊN SINH

Nỗ lực giải phóng con người ra khỏi tình trạng vong thân của thế kỷ, để từ đó, đặt mối dây liên hệ giữa người và người trong một thế giới mở rộng, đó không chỉ là nỗ lực riêng biệt của Tâm phân học và Thiền.

Theo một cách nói riêng biệt, tất cả nỗ lực sinh hoạt của Triết học Tây phương hiện đại đều nhắm thiết lập môi trường siêu nghiệm giữa lòng một thế giới đang mở rộng ra mọi chiều hướng. Sứ mệnh của triết học không còn là khám phá để chinh phục, do đó, mọi tương quan giữa các cá thể trong môi trường siêu nghiệm không còn được thực hiện như là mối quan hệ chủ khách. Môi trường siêu nghiệm bấy giờ được bộc lo dưới một quang cảnh khá phức tạp, bởi vì, nơi đây không còn là chỗ ngự trị của một thứ trí năng siêu việt kinh nghiệm, mà chính là quang cảnh tương giao, từ thể tánh của mọi cá thể bằng kinh nghiệm cá biệt

của chúng. Nghĩa là, nơi đây không phải là thế giới siêu việt kinh nghiệm, nhưng là thế giới của kinh nghiệm siêu việt, khi cá thể đã đập vỡ lớp vỏ dày của bản ngã cá biệt, để giao hội trực tiếp với thế giới: “nó không ở đâu, nhưng lại ở trong tất cả” – Partout ou nulle part (Merleau-Ponty). Và bấy giờ, ý nghĩa của tương giao không còn đặt trên quan hệ tác dụng, mà đặt trên chính quan hệ thể tánh: không phải là vị trí hay vai trò trong một tư thái chủ cách nào đó. Người ta sẽ không đặt vấn đề rằng, làm thế nào để hòa hợp hai lượng nước của hai ly nước mà nội dung của mỗi bên không bị thiệt hại, thêm hoặc bớt.

Từ ý hướng ấy trở đi, chúng ta có một lối mới trong phương pháp đối chiếu triết học. Chắc chắn, chúng ta sẽ không có bất cứ một tiêu chuẩn cố định nào làm sở y, để khảo sát và đánh giá. Mỗi triết gia là một tiêu chuẩn đặc biệt cho việc vận dụng phương pháp. Mỗi hệ thống tư tưởng, tự nó, cũng có một lề lối định giá riêng biệt. Trên tất cả, mọi công trình của triết học được coi như là diễn hành dưới sự thúc

đẩy nào đó từ khát vọng muôn thuở của con người. Hướng đi là riêng của một người, nhưng, có lẽ, tất cả chỉ đi trên một con đường độc nhất. Đấy là con đường nào? Karl Jas-pers, một triết gia hiện sinh đặc hạng, nói: “Họ – tất cả các triết gia lớn của nhân loại – có gặp nhau trong một căn tính độc nhất, ngay giữa lòng thực tại và chân lý không? Đối với một câu hỏi như vậy, không thể có câu trả lời. Nhưng trong câu hỏi này chứa đựng một sức mạnh thúc đẩy chúng ta tiến tới cái Một độc nhất.”[19]

Đoạn văn trích dẫn trên là một trong ba chủ đích mà Jaspers đề ra cho tác phẩm của ông, viết về các triết gia lớn của nhân loại. Ở đây, chữ triết gia không giới hạn nơi tác giả của một hệ thống tư tưởng triết học, nó chỉ cho những nhân cách mà đời sống họ là nguồn cảm hứng bất tận của tư tưởng triết học; như Phật và Chúa Jesus. Hình ảnh của họ, một số mang những sự kiện lịch sử, một số là hình ảnh huyền thoại được gầy dựng qua nhiều thế hệ sau. Một nhân cách như vậy cố nhiên đã vượt ngoài đời sống cá biệt và

trở thành hình ảnh đặc trưng ghi đậm những khát vọng sâu xa và vĩnh cửu của nhân loại. Do đó, khi khảo cứu về họ, vấn đề không chỉ giới hạn trong đời sống cá biệt của một nhân vật lịch sử; nó trải rộng thành chiều kích của thế giới. Những quan điểm về xã hội, về tâm lý, ngay cả lập trường tư tưởng, không còn là điểm tựa vững chãi để cho ta đối diện với họ trước hình ảnh trung thực của học. Đối với nhân cách và đời sống của Socrates của Phật, của Jesus và của Khổng Tử – bốn thánh triết mô phạm (The para-idgmatic individuals) và chỉ có bốn – Jaspers nói: “Thái độ có tánh cách triết lý của chúng ta đối với họ là như thế này: chúng ta được thúc đẩy bởi những gì mà họ cùng có như nhau vì chúng ta đối diện với họ trong tư cách nhân tính. Họ, không ai có thể khác biệt chúng ta. Mỗi vị là Một vấn đề đặt ra chúng ta không ngớt gây thắc mắc.”[20]

Và thêm nữa, ông nói:

“Chúng ta biết rằng, trong thực tại cá biệt của chúng ta không ai bước y theo học. (…),

đây đã đánh giá lại công việc trị quốc của bà, trong đó có những nhận định khách quan cho rằng sự sụp đổ của nhà Thanh nói riêng, và của chế độ phong kiến nói chung tại Trung Hoa, là hệ quả tất nhiên của thời đại hơn là trách nhiệm của cá nhân Từ Hi Thái Hậu.

Sử gia Sterling Sea-grave, trong cuốn sách xuất bản năm 1992, cho rằng Từ Hi

Thái Hậu là một nhà lãnh đạo bị mắc kẹt giữa khuynh hướng bài ngoại, vốn có của triều đình, với khuynh hướng chính trị thực tế, hợp thời đại hơn. Bà muốn dùng ảnh hưởng và quyền lực của mình để duy trì được triều đại nhà Thanh không bị sụp đổ vì sự tranh chấp giữa hai khuynh hướng chính trị này.

Những diễn biến lịch sử Trung Hoa trong thời kỳ hậu bán thế kỷ

19 cho thấy quan điểm này có cơ sở. Ngay sau khi đế chế hùng mạnh Trung Hoa bị thất bại trong các trận chiến tranh với các nước Âu châu, nhiều người trong giới sĩ phu và quan lại Trung Hoa, cả người Mãn và người Hán, đều cho rằng phải nhanh chóng thay đổi. Họ chủ trương cuộc “vận động tự cường”. Đại diện cho nhóm này là Tăng Quốc Phiên và Lý Hồng Chương. Họ tìm

đến một số ít sinh viên đã du học ngoại quốc, trong đó có Ung Wing đã học ở Yale năm 1854. Ung Wing đề nghị triều đình gửi 120 sinh viên du học, phần lớn qua Mỹ. Từ Hi cũng cho mua 4 tầu chiến của Anh, nhưng khi tầu chiến về đến Trung Hoa, trên tầu toàn binh lính Anh, họ chỉ tuân theo lệnh của chính phủ Anh nên Từ Hi cho trả tầu về lại Anh. Từ Hi cũng cảnh giác với những quan điểm tự

do dân chủ của các du học sinh, do đó, năm 1881 bà không cho gửi học sinh đi du học nữa. Cuộc “vận động tự cường” coi như chấm dứt.

Tuy nhiên sự thất bại của Trung Hoa trong các cuộc chiến với các nước Tây phương đã làm giới nho sĩ thức tỉnh. Nhiều người đã khuyến nghị triều đình thực hiện cải cách sâu

Tranh: HOÀNG LONG



14

mây, tôi đang nói chuyện với “Người đi trên mây” có mái tóc bồng trải cụm rừng trắng ra vũ trụ. Tôi nhắc nhở đến những sáng tác của anh, có lẽ tôi gợi anh trôi về lãng đãng đại dương ký ức. Những dòng chữ trong cuốn Văn, sổ tay mùa hè năm 2001 được lần

ĐỐM LỬA, CƠN GIÓ VÀ KHOÉ NHÌN CỦA

NGUYỄNXUÂN HOÀNG

lượt lật ra trước mắt tôi. Anh viết về những nhặt nhạnh quanh cuộc sống, của mình, của người, bạn thân cũ, nhận xét, tư duy và quan niệm sống. Sắc bén, nhân hậu, sáng suốt và thấm đẫm nhiều tư tưởng triết lý nhân sinh là những đặc thù trong dòng suy tưởng của anh. Anh đã viết “Tôi là một người nhà quê. Cái thứ người tưởng là thành phố mà trời ơi sao nó cải lương đồng bóng [nói như thế là đã xâm phạm cải lương rồi!]…. Tôi càng không phải và không bao giờ là một nhà trí thức…. Tôi có học đôi ba chữ để đọc để viết. Mẹ tôi không học chữ nhiều. Cha tôi chỉ học ở đời sống. Tôi học được lòng nhân

của mẹ. Tôi cũng học được cái triết lý của cha: không có gì lớn mà không bị một cái lớn vượt qua, không có gì đẹp mà không bị cái đẹp khác lấn át. Cái mình biết bao giờ cũng rất nhỏ. Cái mình tưởng là chân lý, đôi khi chỉ là một hạt bụi thôi… Hiền lành không

bao giờ đồng nghĩa với sự ngu dốt. Làm thinh không phải là không biết nói. Bất bạo động không phải là không có khả năng tấn công. Tôi biết thế nào là một đứa trẻ bụi đời. Tôi từng là một đứa trẻ như thế.”

Mỗi con người sinh ra với một nhân sinh quan khác nhau, tiêu cực, tích cực, yếm thế hay nhập thế. Người lạc quan luôn nghĩ về mặt tốt của mọi việc, giữ cách nhìn lạc quan; người bi quan lại luôn nghĩ về mặt xấu của mọi việc, giữ cách nhìn bi quan. Nguyễn Xuân Hoàng thường trang trải những nhận xét về cuộc đời, con người và vũ trụ trong phần lớn

những ghi chép, tùy bút hay tác phẩm của anh. Có lẽ anh mượn tiếng nói của nhân vật “Ông B.” để phản ánh phần nào những bực bội, áp lực đời sống dấy lên đập vào anh.

Tôi đang có những ngày tháng không vui. Những ngày tháng mà

bỗng dưng giữa đám bạn bè ai cũng nhìn tôi như một con quái vật mang hình dáng người. Một con quái vật trở mặt, thoắt một cái từ mặt người thành mặt thú, thoắt một cái từ cái dáng vẻ lương hảo thành tay lưu manh xảo quyệt, thoắt một cái từ sự thanh tao trở nên thô lỗ cục cằn… Con quái vật có đủ mọi thứ bề ngoài của một con người bình thường, nhưng khi nó há miệng ra cho người ta thấy những chiếc răng nanh nhọn hoắc đầy máu me của mình. Con quái vật có những ngón tay cầm bút nhưng khi nhìn kỹ đó chỉ là móng vuốt của một thứ Dracula đang bấu vào cổ người. Tôi vốn

không tin có Dracula trong đời sống này. Chẳng qua đó chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng. Thật ra bây giờ tôi mới biết tôi đã có một ý nghĩ sai. Thế giới chúng ta quả thật có ma quỷ, có hồ ly, có Dracula. Dracula sống trà trộn giữa chúng ta. Chúng nói cười đi đứng sinh hoạt như chúng ta. Chúng luôn luôn than van thiếu thốn nghèo túng mặc dù chúng không hề túng thiếu. Chúng thích vơ vét, bốc hốt, thích dí mũi vào đời sống người khác may ra moi móc chút đời tư để kể lại bằng giọng hả hê. Chúng giống như con dòi ngúc ngoắc từ một đống phân. Chúng đóng vai một tên có chút kiến thức nhưng là một thứ kiến thức ăn đong cóp nhặt

từ những trang báo, những cuốn sách chưa kịp tiêu. Những con quỷ Dracula không thể sống nếu không hút máu của người khác. Nhưng nó sẽ không hút được máu ai nếu trước hết nó không làm cho người khác tin nó là một con người tử tế. Người ta cứ tưởng nó mềm như một miếng bông gòn, nhưng thực ra nó là một cục chì, đất sét. Nó là một con vật thông minh chứa đầy nọc độc.(Trích “Ở quán cà phê Starbucks”-NXH)Tôi thuộc một thế hệ của người đọc sau 1975 nên ít có cơ hội đọc các tác phẩm của anh được in trước đó. Mới được đọc anh gần đây(phần lớn những bài được dán lên trang

mạng Da Màu), nên góc nhìn khuyết đi một nửa. Tôi có dịp đi sâu vào thế giới văn chương và tuỳ bút đằm thắm hương vị triết học của anh. Thấp thoáng đâu đó trong những tác phẩm, không cốt chuyện, những băn khoăn, kể lể, trăn trở dưới dạng tự sự nhân vật không đặt tên. Đó có phải là những mảnh triết lý sống tiềm ẩn trong con người anh không?

Tuổi trẻ của y đâu? Cái tuổi trẻ rồ dại đã cột chặt động cơ phản lực vào đời sống y, cái tuổi trẻ như con ngựa bất kham lồng lộn hất y tung lên ngã xuống. Y là chiếc chong chóng xoay mãi xoay mãi không ngừng. Điều buồn thảm là y không hề thấy chóng mặt. Y tỉnh táo trong

sự quay cuồng và mệt mỏi trong sự bất động…. Y tham lam nhưng lòng tràn đầy bao dung……. Phải. Chính ở đỉnh chóp đỉnh của đời sống đó y đụng phải cái tận cùng của đáy huyệt, cùng lúc với vinh quang y khám phá nỗi nhục nhằn. Ánh sáng ấy chói chang quá làm y mù lòa….Ta khác nào con bò già ngồi gậm nhấm nhai lại ngọn cỏ quá khứ, những ngọn cỏ vốn đã úa héo và nghiền nát. Trên đầu ta là bóng tối của trời đất và trong ta chỉ là vết tích của một thời đã qua. Y tưởng nước mắt có thể chảy giàn giụa trên mặt mũi y. Dưng không, như thế thôi. Nhưng chẳng có gì hết. Những giọt

Nhạc sĩ Trịnh Công Sơn và nhà văn Nguyễn Xuân Hoàng, 1979. - Ảnh tư liệu: VY TRƯƠNGGIA

tiếp theo trang 1

15

NHÀ VĂN VÀ THỜI GIAN

NGUYỄNXUÂN HOÀNG

nước mắt ấy cũng không còn nữa trong đời y. Phải có cái gì để khêu gợi y trở lại thời trẻ tuổi. Tế bào trên đời sống y đã chết cứng dày cộm để có thể có được một cảm giác. Y đã quá già để nhớ lại tuổi thanh xuân…..Ta đã quá bạc nhược để làm anh hùng thêm một lần nữa. Y là một thứ hoa lục bình đang trôi lênh đênh dưới gậm cầu quên lãng.(Trích Quá khứ một lần nữa-NXH).

Hay,

“Thói quen, tôi coi đời sống như một chuỗi những thói quen, những thói quen tốt và xấu đan kết vào nhau chằng chịt (….) Thói quen làm ta dửng dưng hết mọi sự vật, trí tưỡng tượng khô cằn và cảm xúc cũng trở nên chai cứng” (trang 61). “Đời sống bị bủa vây bởi những đều đặn nhàm chán, niềm tin cũng đã tàn rữa”

Trên vách tường trong căn phòng nhỏ của Mai

Thảo ở hẻm Song Long, Quận Cam, treo một số ảnh. Những bức ảnh của Mai Thảo thời trẻ. Một bức ảnh do nhiếp ảnh gia Lê Phúc chụp Mai Thảo mấy năm sau này, trước ngày anh mất sức. Một khuôn mặt trầm tư, lạnh. Những nếp nhăn của thời gian ở đuôi mắt. Chiếc khăn quàng cổ dầy. Mái tóc đã thưa nhưng không có sợi bạc. Đôi mắt ngó xuống, cái nhìn như phóng vào khoảng không. Mai Thảo vững chắc. Rất đàn ông. Nhiều bức ảnh đời thường của anh rất

(trang 64).(Trích Sinh Nhật-NXH)

Trong cái nhân sinh quan tích cực thời trai trẻ, anh đã bước xuống đời, nhập thế, phả hết năng lực mình vào đời sống, lồng lộn như con ngựa bất kham, đi làm, đi dạy. Gót ngựa hồng chùng lại, mắt bị miếng che giáo dục, đạo đức bắt con ngựa phải đi thẳng một đường. Cương đã kìm, nhịp phải lỏng, anh lững thững qua các triền xanh đời sống như một gã lãng tử nhàn du. Đôi khi, tôi trộm nghĩ, đằng sau những trầm lắng khuôn phép của một nhà mô phạm ấy, thế nào anh chẳng có những lúc sôi nổi, lãng mạn, day dứt, bão tố trùng trùng? Tuy nhiên có lẽ các vai trò làm thầy, làm chồng, làm cha, làm chủ bút đã kềm gót phóng của một con ngựa rừng dại lại để nó chỉ còn gõ được những vết móng

nhẹ nhàng thư thái trên mây.

Trò chơi văn chương đưa anh vào một sân chơi mới với nhiều bè bạn và những cuộc hành trình bất tận của ngòi viết. Làm chủ bút một tờ tạp chí văn học là tờ “Văn” cho anh cơ hội đọc nhiều hơn bao giờ hết. Khi nói chuyện với anh, tôi hay hỏi những kỷ niệm anh có với những bạn bè thời anh còn điều hành “Văn”. Có thể tàng thức anh nắm giữ một kho tàng vô tận về những huyền thoại, kỷ niệm, những mẩu chuyện vui buồn của các văn nghệ sĩ trong các thập niên trước và sau 75 nhưng với một cá tính khiêm tốn, điềm đạm, chừng mực, anh ít tiết lộ điều gì.

……Sau những phút thăm hỏi bệnh tình, tôi muốn tìm những lời quan tâm an ủi sâu xa nói cho anh nghe nhưng bản tính vụng

về làm tôi ngắc ngứ rồi chuyển qua chuyện văn chương. Tôi hỏi anh về phân đoạn anh viết trong Sổ tay mùa hè 2001, về cuốn “Lấp lánh sao trời” của Thích Nữ Trí Hải và những cảm nhận sâu xa khi đọc xong, vì nó trả lời được những câu hỏi của anh đã đi tìm về hạnh phúc và đời sống. “Anh không nhớ rõ Thủy ơi”. Anh bảo, anh vừa xong thủ tục Chemo lần đầu mà không thấy đau. Sar-coma và những cơn đau gầm lên như tiếng vỗ miên man đánh vào thính giác, xô ngã con người. Sinh, lão, bệnh, tử gom lại phiêu hốt quật vào không gian, dội xuống cõi người, nổ bùng khắp chốn một tiếng hải triều âm“khổ”. Có lẽ đốm lửa trong bài thứ 27: Sống Chết và Thời gian bỗng rực sáng trong tâm thức và anh không còn cảm thấy đau nữa. Thượng đế ác hay công bằng khi

người tạo ra những cơn đau và những dục lạc song song? Anh loay hoay lý giải, anh nhận thức qua bài viết của Ni Sư Trí Hải, cuộc đời như đốm lửa chợt loé, chợt tắt. Biết được cái ngắn ngủi của đời sống và việc tận dụng để có sự vẹn toàn hạnh phúc. Xem nhẹ cái ta, trấn áp sự ham muốn, vật dục. Trong cơn bão tố hồng thủy đời anh đang phải chống đỡ này, tôi cầu mong anh được an lành, vững tay chèo chống, tràn đầy năng lực để vượt qua. Nhớ điều này nha anh Hoàng, như anh đã viết năm nào,

“Sau cái chết là gì? Là không gì hết. Có chăng là những ngọn gió. Ngọn gió thổi những lời bay đi. Ngọn gió thổi trả những lời trở lại”

TRỊNH THANH THỦY

đẹp. Tôi hiểu vẻ đẹp ngoại hình của một người đàn ông không nhất thiết phải có khuôn mặt của Alain Delon, càng không cần cái thân xác vạm vỡ nhưng thiếu bộ óc của Mike Tyson. Chính cái sần sùi của một làn da khô nứt, cái dáng cao mà vững, sóng mũi thẳng. cái cằm bạnh, cái lạnh của mắt nhìn, cái say mê khi nói về chữ nghĩa, cái phong thái sống ung dung, cái tấm lòng ở với bạn bè đã làm cho Mai Thảo trở thành một người đàn ông quyến rũ.Một bức ảnh khác – đen trắng - Mai Thảo chụp với thi sĩ

Vũ Hoàng Chương. Tôi nhớ hình như cả hai ông ngồi trên thềm nhà. Nhiều lần Mai Thảo cho tôi biết anh rất thích tấm ảnh này. Lẽ ra tôi đã hỏi tại sao. Nhưng tôi đã không hỏi. Năm 1985, Mai Thảo cho in tập Chân Dung Mười Lăm Nhà Văn Nhà Thơ Việt Nam. Mười lăm chân dung “đã được minh họa từ những chất liệu của kỷ niệm và trí nhớ” của Mai Thảo, chứ không phải được viết bằng tác phẩm hay tài liệu văn học. Trong 15 chân dung ấy, Vũ Hoàng Chương là chân dung thứ nhất với tựa bài “Mấy Tháng Cuối Cùng Với

Vũ Hoàng Chương.” Bài viết chiếm gần 40 trang trong tập sách chỉ dày 190 trang. Có thể nói đó là một bài viết tràn ngập tình bạn và cuồng nộ trước số phận mong manh của nhà thơ Vũ Hoàng Chương trong những ngày tháng Năm 1975.

Mai Thảo viết:

“Một buổi tối, đến thăm Vũ Hoàng Chương, được ông cho coi những thư từ bạn bè ngày trước của ông từ Hà Nội gửi vào. Thư của Lưu Trọng Lư, Hoàng Lập Ngôn, Hoàng Cầm. Nhưng lá thư ngắn nhất là của Nguyễn Tuân. Chỉ

vỏn vẹn hai câu: ‘Mấy lời hỏi thăm cố nhân. Thư bất tận ngôn.’ Vũ Hoàng Chương cười: ‘Thằng Tuân ngày xưa với tao thân lắm. Khâm Thiên, bàn đèn, tao đâu nó đó, mà nó sợ. Chỉ dám dùng bốn chữ thư bất tận ngôn.’ ‘Mày có trả lời bọn họ không?’…”

“Mày có trả lời bọn họ không?” Đó là câu Mai Thảo hỏi Vũ Hoàng Chương. Tại sao mày tao? Tôi ngạc nhiên cách xưng hô của Mai Thảo với Vũ Hoàng Chương. Thi sĩ Vũ lớn tuổi hơn Mai Thảo nhiều. Ông Vũ có thể mày-tao với Mai Thảo,

Nguồn ảnh: DA MÀU


16

nhưng chẳng lẽ Mai Thảo cũng mày-tao với họ Vũ?

Tôi đọc lại bài Mai Thảo viết về Vũ Hoàng Chương thêm một lần nữa. Tôi ngừng lại ở đoạn: “Tôi đến thăm Gác Bút thường ngày [như vậy] và thường vào buổi chiều. Thường, vì muốn, vì cầu, với tôi. Hai mươi năm sinh hoạt thơ văn

Ðọc thơ ‘Hương Lòng’ của bạn trẻ Bạch Xuân

Phẻ, pháp danh Tâm Thường Ðịnh

Ôi hư không, em có nếm vô thường!(tr.22)

của miền Nam, được ông nhận cho kết giao, rồi thân thiết mày tao và được ông xem như một tấm lòng tri kỷ, dù tuổi tôi thua tuổi ông đúng một Giáp mười hai năm, tôi đã đến thăm mọi chỗ ở của thi sĩ rất nhiều lần.”

Chẳng hạn đọc lại một thư đề ngày 12 tháng Bảy, 1995, nhà văn Nguyễn Đình Toàn

[lúc đó còn ở Sài Gòn] gửi cho Mai Thảo, qua Duy Trác, nhân dịp thi sĩ Du Tử Lê tổ chức Đêm Mai Thảo, có đoạn viết:

“…Ông Lý [Lý Hoàng Phong] vừa tới chơi. Nghe tao định viết thư cho mày, ổng gửi lời thăm. Vẫn chưa chừa bệnh văn chương. Ổng bảo viết về Mai Thảo thật khó. Tao có bảo với ổng, coi như mỗi thằng viết văn có một mảnh đất, chữ nghĩa của nó là cỏ. Hễ nó lấp đầy được mãnh đất thành một cái bãi xanh cỏ đủ, mặc mẹ những chỗ lồi lõm. Cái hay

của Mai Thảo là nó viết một chữ cũng Mai Thảo, một câu cũng Mai Thảo. Thế là quá đủ rồi…”

Tôi chợt hiểu.

Và tôi hiểu tại sao Phạm Công Thiện – suýt soát tuổi tôi, nghĩa là thua Mai Thảo đến một con Giáp – mà cứ mày-mày-tao-tao với tác giả Sống Chỉ Một Lần, trong khi đó thì tôi lúc nào cũng cứ anh-anh-tôi-tôi với Mai Thảo. Tôi hiểu tại sao nhà văn Nguyễn Tuân – cùng lứa tuổi với bố tôi đã nhất định không cho tôi uống ly

NHÀ VĂN VÀ THỜI GIAN

rượu ông vừa rót ra cho mọi người. Chỉ vì tôi gọi ông bằng bác.

Phải chăng nhà văn không có tuổi. Nhà văn chỉ có già đi và chết. Nhà văn không đếm cái khoảng thời gian sống. Thời gian của một nhà văn là ý nghĩa những dòng chữ họ viết ra. Là cái khả năng thể hiện sáng tạo. Là chính chữ nghĩa từ những trang sách họ mang đến cho đời sống.

NGUYỄN XUÂN HOÀNG

BẠCH XUÂN PHẺ, THƠ GIỮA BỜ BẾN NHƯ KHÔNG

1.Bạn tâm giao cư ngụ tại Sacramento, thương mến gởi tặng nhau tập thơ mới Hương Lòng, từ hồi Tết Việt. Thơ mang về đặt ở đầu giường, không xếp ngay lên ngăn kệ

như thông lệ. Thỉnh thoảng trước giờ ngủ, nhớ đến lại lần giỡ ra xem. Mỗi trang mỗi bài khi lật qua, ví như bước chân bạn đang thong dong thiền hành trên đỉnh Kim Sơn, hồn thả thơ bay:

Mây, người tâm cảnh như làhuyễn không, hư thật mượt mà mây trôi. (tr.44)

hoặc, ở một bài khác:một áng mây trắng nhỏ

bay ngang trờithảnh thơi! (tr.99)

Bấy giờ thơ bạn, nếu chỉ đọc mà chưa từng gặp gỡ bao giờ, lắm lúc, ắt tưởng là thơ của một vị tăng, bởi lan man hơi hướm nhà

Tranh: ÐINH TRUNG CHÍNH

UYÊN NGUYÊN


17

NGUYỄN XUÂN HOÀNG

Bài luận làm tại nhàI – NHẬP ĐỀ

Tôi bước vào đời như loài thảo mộc Rồi bỗng lớn lên như lũ thú rừng Xương thịt mẹ cha cho cùng tiếng khóc Anh em mỗi người tặng chút yêu thương

II – THÂN BÀI

Năm lên bảy tuổi theo lời mẹ dạy Tôi làm học trò mắt sáng môi tươi Đường làng phân trâu ngái mùi cỏ dại Sáng sớm đến trường ngồi đó nghỉ ngơi

Bạn bè chưa thân bài cho chưa thuộc

Mùa thu chưa qua lá vàng chưa rơi Thầy giáo bỗng buồn tay vê điếu thuốc Khói cùng vô tình hết vẻ thảnh thơi

Cha đó mắt buồn sầu như biển cả Và mẹ già nua tóc đã rối bời Tiếng súng đầu làng mỗi ngày một quá Sông cũng hững hờ rút cạn niềm vui

III – KẾT LUẬN

Mùa thu đi qua mùa thu trở lại Tôi chợt thấy mình tuổi sắp ba mươi Sáng sáng dừng chân nhìn quanh lớp học Nhìn lại đời mình buồn đến thế ư?

thiền, từng câu chữ nhẹ lân sương khói, tan biến, lại có khi gãy gọn, dứt khoát:Tiếng chuông ngântỉnh thức! (tr.145)

Sự tỉnh thức là hành vi không chỉ cần thiết nhắc nhũ riêng ở chốn thiền môn, mà chính lúc ta đang đi-đứng-nằm-ngồi giữa đời thường, phong vận dập dìu khi trót cỡi trên lưng tám ngọn gió độc, thì thơ bạn biết đâu sẽ khiến ta chạm vào bức màn vô thức, bất giác bừng tỉnh. Thơ như thế có diệu dụng mở toang ra một ‘nẻo về của ý,’ nhiếp phục thân, tâm.

Trên băng tầng NPRđài phát thanh quốc gia:Sau đây là mười lăm giây,trong yên lặng. (tr.127)

Rõ ràng, bài thơ trên là một sự nhập cuộc bằng tinh thần thiền quán trong đời sống hằng ngày, không chỉ riêng người thơ Bạch Xuân Phẻ, pháp danh Tâm Thường Ðịnh, mà còn áp dụng cho tất cả chúng ta mang hoài bão hướng đến những giá trị tốt đẹp của đời sống. Sự tỉnh thức được thực hành ngay từng giây phút hiện tại, trong mỗi hành vi, câu nói và cách suy nghĩ. Khi đó, tiểu ngã và đại ngã cũng không còn chỗ để bàn.

Vịt trời bay từng đànai lãnh đạo. (tr.)

Trên đây, không hẳn là lời tra vấn, nhưng là đáp án chăng? bởi còn tranh luận là còn vướng mắc vào cái vô cùng Không Như, là hiện trạng phân toái của chúng ta đang mắc phải, nhìn trong tổng thể bức tranh đời sống sinh hoạt nhân loại trên bình diện toàn cầu, quốc gia và ngay trong cộng đồng nho nhỏ. Cho đến khi, con người chiến thắng được chính mình, là kẻ

thù hung hãn duy nhất của kiếp người.

Bìa sau tập thơ ‘Hương Lòng’ của Bạch Xuân Phẻ,pháp danh Tâm Thường ÐịnhIm lìm viên sỏinhỏ thon diệu vợinằm nghe biển casóng vỗ gần xathả mình trên cátnằm nghe gió hátchợt hiểu ra rằngmòn khuyết như trăng. (tr.100)

Ðọc bài thơ này, người đọc cảm nhận gì, tôi mang tâm trạng man mác vui. Cái cách bạn yêu thơ và bước vào thế giới thi ca tựa những bước thiền hành thật đáng yêu, ngay cả khi bày tỏ nỗi lòng với người tình:Không em không em ngày buồn tê táikhông em không em đêm dài lạnh lẽoVới em với em ngày đêm hăng háivới em với em thế giới vui theo. (tr.67)

Tuổi trẻ, ai chẳng yêu nồng nàn cháy bỏng! Tình yêu, trực nhận và trực ngôn, bạn không ái ngại viết thành thơ, hồn nhiên bởi bản chất ‘nó là’ (as it is):niềm vui,an ninhràng buộc:vú!’ (tr.137)

2.Bây giờ, mình có thể xếp lại tập thơ ‘Hương Lòng’ của bạn, rồi đặt ngay ngắn vào kệ sách. Tiếng thơ không vì thế tắt bặt, âm vang từng câu chữ dẫu thật ngắn, mà đủ làm thành những bước sải rộng để đi vào thế giới thơ lồng lộng, còn hứa hẹn ngân dài đến mai sau.

Lại nữa, trong tình bạn thâm giao, thiển nghĩ tu chùa hay tu chợ bạn đều thể hiện căn cội vững chãi lắm rồi. Cho nên không chỉ đọc thơ để thấy đạo tâm của bạn ngày ngày được

dùi mài sáng thêm, mà ngay trong đời sống hàng ngày, khi vào lớp, lúc đến chùa với đàn em áo lam, bạn luôn luôn giữ sự chánh niệm. Thi thoảng, nghĩ lúc mình đang đối diện với bạn, nếu phải đảnh lễ một vị ‘Phật tương lai,’ âu cũng là lẽ tất nhiên:

Qua sông nhờ có chiếc bèqua bờ bên đó, vác bè đi đâu? (tr.42)

Có người đã vượt qua, đến bờ, mà tưởng ngộ!

Bạn thì nói:Qua bên kia sông, đã tới được bờKhi ngoảnh lại

đâu ngờlững lờđâu bên nọ bên kia! (tr.43)

Bờ bến trong thơ Bạch Xuân Phẻ, là bờ bến như Không.

6, 2012

UYÊN NGUYÊN

NGÔ VÂN QUY

Tôi từ địa phủ mới về đây. Mờ sương trăng lạc bóng hao gầy. Âm u một chuỗi trời giăng lạnh. Thế giới chào tôi mấy tháng ngày.Em ra biên giới đón người xưa. Trần gian đóng lại tháng năm vừa. Tình nhân đến từ hành tinh lạ. Một tối đầu thai thuở đại thừa.Tôi từ cõi âm em ở trần. Làm sao thấy được giải hà ngân. Nhập hồn dương thế trăng huyền thọai. Em ngự trời đêm ở cửu tầng.Như vậy là tôi sống lại ư. Là còn vướng lụy hệ trần như. Là chưa giải thoát đời ô trượt. Tôi vẫn là tôi giữa thực hư…Thứ Năm ba mươi Tháng Bảy 2009

Về Từ Cõi ÂmTr

anh:

ÐIN

H T

RƯỜ

NG

CH

INH

18

CÁC LÝ THUYẾT PHÊ BÌNH VĂN HỌC CHÍNH TỪ ĐẦU THẾ KỶ 20 ĐẾN NAYTrích “MẤY VẤN ĐỀ PHÊ BÌNH VÀ LÝ THUYẾT VĂN HỌC,” tác giả NGUYỄN HƯNG QUỐC, Người Việt Books tái xuất bản tại Hoa Kỳ, 2014

Phần tóm lược dưới đây chỉ nhằm cung cấp cho bạn đọc một tấm “bản

đồ” của các lý thuyết văn học lớn trên thế giới từ đầu thế kỷ 20 đến nay, chủ yếu để giúp bạn đọc dễ theo dõi các lập luận trong cuốn sách này. Khi đọc, xin bạn đọc lưu ý cho một điểm: không có một lý thuyết nào có thể được tóm lược một cách trung thành và trung thực, do đó, tấm “bản đồ” này chỉ nên được sử dụng như một cơ sở để tham khảo, từ đó, đọc thêm, hơn là để đánh giá các lý thuyết ấy.

Với mục đích “giới thiệu”, tôi chỉ chọn một số những lý thuyết chính và có ảnh hưởng nhất mà thôi. Ðó là:1. Hình thức luận của Nga (For-malism)2. Phê Bình Mới của Anh Mỹ (New Criticism)3. Cấu trúc luận (Structuralism)4. Hậu cấu trúc luận / Giải kiến tạo (Poststructuralism / Decon-struction)5. Các lý thuyết Mác-xít (Marx-ist Theories)6. Thuyết người đọc (Reader Theory)7. Phân tâm học (Psychoanaly-sis)8. Nữ quyền luận (Feminism)9. Thuyết lệch pha (Queer Theory)10. Chủ nghĩa hậu thực dân (Postcolonialism)11. Chủ nghĩa tân duy sử (New Historicism) và Chủ nghĩa duy

vật văn hoá (Cultural Material-ism)

Riêng phần chủ nghĩa hậu hiện đại (postmodernism) vì đã trình bày trong chương “Một phiên bản h(ậu h)iện cho văn học Việt Nam” rồi nên ở đây tôi không nhắc lại.

1. Hình thức luận của Nga

Hình thức luận của Nga ra đời trước cuộc cánh mạng vô sản vào năm 1917. Thành viên là những sinh viên văn học và ngôn ngữ học rất trẻ, hầu hết ở lứa tuổi trên dưới 20, thuộc hai nhóm chính: Nhóm Ngôn ngữ học Moscow được thành lập vào năm 1915 và Hội nghiên cứu ngôn ngữ thơ (thường được gọi tắt là Opojaz) ở Petersburg được thành lập vào năm 1916. Hai đại biểu nổi bật của nhóm trên là Roman Jakobson và Petr Bogatyrev; trong khi đại biểu của nhóm dưới là Viktor Shklovsky, Yury Tynyanov và Boris Eikhenbaum. Các công trình nghiên cứu của nhóm Hình thức luận có ảnh hưởng sâu rộng trong giới trí thức Nga vào những năm đầu tiên của thập niên 1920. Tuy nhiên, sau đó, bắt đầu từ 1924, chúng bị các nhà Mác-xít, đứng đầu là Trotsky trong cuốn Văn học và cách mạng, phê phán kịch liệt. Một số thành viên di tản ra khỏi nước Nga; số ở lại hoặc

im lặng hoặc tìm cách thoả hiệp với các quan điểm văn học Mác-xít vốn đang giữ vị trí độc tôn trong sinh hoạt trí thức thời bấy giờ.

Trong số những người ở lại, có Mikhail Bakhtin, người, trong âm thầm, đã hoàn thành nhiều công trình nghiên cứu sau này, khi được xuất bản, đã được xem là những thành tựu lớn, có người còn cho là lớn nhất nhân loại trong cả thế kỷ 20. Trong số những người di tản, Roman Jakobson đã thành lập Nhóm ngôn ngữ học Prague tại Tiệp Khắc vào năm 1926, từ đó, làm nảy sinh hai nhà ng-hiên cứu xuất sắc khác là Jan Mukarovsky và đặc biệt, N.S. Troubetzkoy, tác giả cuốn Các nguyên tắc ngữ âm học, cuốn sách đã gợi cảm hứng và được xem là mẫu mực cho Claude Levi-Strauss trong các công trình nghiên cứu nhân chủng học, mở đầu cho trường phái cấu trúc luận sau này. Cũng thuộc Nhóm ngôn ngữ học Prague, René Wellek, khi định cư tại Mỹ, đã cùng với Austin Warren viết cuốn Lý thuyết văn học, một trong vài công trình lý thuyết có ảnh hưởng nhất trong các đại học Anh Mỹ trong trọn thập niên 1950 và nửa đầu của thập niên 1960. Bản thân Roman Jakobson, sau khi từ Tiệp Khắc di cư sang Mỹ, đã trở thành một trong những nhà ngôn ngữ học đồng thời là nhà lý thuyết về thơ hàng đầu thế

19

giới. Như vậy, có thể nói nhóm Hình thức luận của Nga đã có những đóng góp lớn lao trong việc làm thay đổi diện mạo của nền nghiên cứu văn học thế giới không phải chỉ trong thời cực thịnh của nhóm vào cuối thập niên 1910 và đầu thập niên 1920 mà còn cả trong nhiều thập niên sau đó qua ảnh hưởng mà các thành viên đã tạo nên đối với nhiều trường phái khác, từ Phê Bình Mới đến cấu trúc luận và, thậm chí, cả hậu cấu trúc nữa.

Một trong những đóng góp có ý nghĩa nhất của Hình thức luận là đã nỗ lực biến ngành nghiên cứu văn học thành một “khoa học” độc lập chứ không phải chỉ là một phó sản của lịch sử, triết học hay xã hội học như trước đó. Ðể nghiên cứu văn học có thể biến thành một khoa học thực sự, các nhà Hình thức luận đã thay đổi đối tượng nghiên cứu: trước, người ta xem đó là tác giả hay tác phẩm; nay, với các nhà Hình thức luận, đó là tính văn chương (literariness), cái làm cho các tác phẩm văn học được xem là văn học; ở cái gọi là tính văn chương, điều họ quan tâm nhất là các thủ pháp (devices); ở các thủ pháp, điều họ quan tâm nhất là các chức năng; và trong các chức năng, điều họ quan tâm nhất là chức năng lạ hoá (defamiliarisa-tion) ngôn ngữ. Nói cách khác, theo các nhà Hình thức luận,

văn học là nơi ngôn ngữ thoát khỏi tình trạng bị tự động hoá và mòn nhẵn theo thói quen để trở thành mới mẻ, đầy tính nghệ thuật, làm tươi mát cái nhìn của con người về hiện thực. Nhiệm vụ chính của nhà nghiên cứu văn học, do đó, tập trung chủ yếu vào việc phân tích những sự dị biệt trong ngôn ngữ văn chương và ngôn ngữ thực dụng trong đời sống hàng ngày cũng như phát hiện những cái lạ đã bị biến thành tự động hoá và những cái lạ thực sự lạ, nghĩa là phát hiện những cái chủ tố (the domi-nant) trong từng tác phẩm cụ thể.

Quyết tâm xây dựng một khoa học văn học, các nhà Hình thức luận đã loại trừ hầu như tất cả các yếu tố phi văn chương ra khỏi phạm vi nghiên cứu của họ. Xem tính văn chương là đối tượng trung tâm của nghiên cứu văn học, các nhà Hình thức luận Nga đã “hạ bệ” tác giả, kẻ trước đó được các nhà lãng mạn chủ nghĩa xem như những thiên tài đặc dị và các nhà hiện thực chủ nghĩa xem như những “thư ký của thời đại”. Với họ, tác giả chỉ còn là những người thợ thủ công, những kẻ nắm vững các kỹ thuật làm mới ngôn ngữ và các phương pháp tự sự, biết cách sắp xếp các vật liệu ngôn từ một cách hoàn hảo: tài năng của họ được đánh giá ở mức độ hoàn hảo này chứ không

phải ở kiến thức hay thái độ của họ đối với cuộc sống.

Xem thủ pháp (device) là trung tâm của tính văn chương, các nhà Hình thức luận đã bác bỏ quan niệm cho “nghệ thuật là suy nghĩ bằng hình ảnh” của các nhà tượng trưng chủ nghĩa, đồng thời cũng loại trừ hiện thực, điều quan tâm bậc nhất của các nhà Mác-xít, ra khỏi quá trình nghiên cứu văn học. Với họ, văn học là cách kinh nghiệm tính nghệ thuật của hiện thực, còn bản thân hiện tượng thì lại không quan trọng. Hơn nữa, họ còn giảm nhẹ đến tối đa vai trò của ý nghĩa trong tác phẩm văn học, đi ngược lại hẳn chủ trương của tất cả các nhà nghiên cứu theo khuynh hướng đạo đức, chính trị, xã hội, tâm lý học và phân tâm học.

Xem lạ hoá như chức năng trung tâm của các thủ pháp nghệ thuật, các nhà Hình thức luận, một mặt, đã gián tiếp cổ vũ cho các tìm tòi và thử nghiệm trong sáng tạo, kể cả những cách làm cho ngôn ngữ trở thành thô tháp; mặt khác, đã làm thay đổi quan niệm về lịch sử văn học: đó không phải là một chuỗi dài những sự “thừa kế” điểm xuyết một ít sáng tạo với những quan hệ nhân quả giữa các hiện tượng văn học mà thực chất là môt quá trình đấu tranh cực kỳ gay gắt để phá vỡ những giá trị

Ảnh: UYÊN NGUYÊN

20

thẩm mỹ cũ đồng thời xây dựng những giá trị thẩm mỹ mới; trong cuộc đấu tranh ấy, nội dung chỉ chiếm vị trí thứ yếu so với hình thức, và trong hình thức, nhiều yếu tố cách tân có thể trở thành lạc hậu và sáo cũ vì xu hướng tự động hoá. Trong chiều hướng ấy, các nhà Hình thức luận, đặc biệt Nhóm ngôn ngữ học Prague, quan niệm những sự thay đổi trong lịch sử văn học không xuất phát từ những thay đổi trong đời sống kinh tế, chính trị hay văn hoá của xã hội mà xuất phát từ nhu cầu lạ hoá những thủ pháp đã mòn và cũ: lịch sử văn học, do đó, trở thành lịch sử của các chủ tố: thời Phục Hưng, các chủ tố ấy đến từ nghệ thuật tạo hình; thời Lãng mạn, từ âm nhạc; thời Hiện thực, từ nghệ thuật ngôn ngữ, v.v...

Một trong những hệ quả chính của tất cả các mối quan tâm vừa trình bày là sự quan tâm đặc biệt của các nhà Hình thức luận đối với các thể loại: theo họ, mỗi thể loại sử dụng những thủ pháp khác nhau và có những luật lệ phân bố các chủ tố khác nhau. Ví dụ, với họ, thơ được xem là những

sự “bạo động có tổ chức đối với những lời nói thường ngày”. Bạo động ở âm điệu, ở nhịp điệu và cả ở ngữ nghĩa: chữ trong thơ ngân vang hơn, được ngắt nhịp một cách lạ hơn, hơn nữa, có khả năng phát nghĩa sâu sắc và đa dạng hơn. Sự quan tâm đặc biệt đối với các thể loại này sẽ được tiếp tục đẩy mạnh trong trào lưu cấu trúc luận sau này.

2. Phê Bình Mới của Anh và Mỹ

Phê Bình Mới, thoạt đầu, xuất hiện tại Anh với hai đại biểu: I. A. Richards và T.S. El-iot từ giữa thập niên 1920, sau đó, phát triển mạnh tại Mỹ với các đại biểu chính như John Crowe Ran-som, W. K. Wimsatt, Monroe Beardsley, Cleanth Brooks, R. P. Blackmur và Allen Tate từ đầu thập niên 1940 đến khoảng giữa thập niên 1960. Như vậy, thời gian Phê Bình Mới phát huy ảnh hưởng kéo dài khá lâu, có lẽ lâu hơn bất cứ một trường phái phê bình nào khác tại Mỹ. Không những lâu, ảnh hưởng ấy còn vô cùng sâu đậm: Phê Bình Mới được giảng dạy trong hầu hết các trường đại học Mỹ, và từ Mỹ, lan

rộng sang hầu hết các quốc gia nói tiếng Anh khác.

Trước thập niên 1960, phần lớn các nhà Phê Bình Mới của Anh và Mỹ đều không biết gì về Hình thức luận của Nga, tuy nhiên, trong quan điểm văn học của họ lại có khá nhiều điểm tương đồng. Cả hai đều bác bỏ chủ nghĩa thực chứng trong nghiên cứu văn học và chỉ tập trung vào văn chương được hiểu là những gì tồn tại trong một văn bản nhất định mà thôi. Cả hai đều cố gắng xây dựng lý thuyết văn chương của mình bằng cách đặt văn chương trong thế đối lập với những hình thức diễn ngôn phi văn chương khác; ở cái gọi là văn chương, họ đều nhấn mạnh đến vai trò của cấu trúc và mối quan hệ liên lập giữa các yếu tố thuộc văn bản.

Tuy nhiên, khác các nhà Hình thức luận của Nga chỉ tập trung vào các thủ pháp, các nhà Phê Bình Mới, trong khi quan tâm đến các yếu tố hình thức, vẫn không quên việc tìm kiếm ý nghĩa của các tác phẩm văn học. Nhưng khi quan tâm đến ý nghĩa, các nhà Phê Bình Mới lại không đồng thuận với

nhau. Trong khi I.A. Richards nhấn mạnh vào khía cạnh biểu cảm của ngôn ngữ và vào kinh nghiệm đọc thì T.S. Eliot lại cho thơ không phải là nơi để cho cảm xúc tuôn trào mà là nơi kiềm chế cảm xúc: theo ông, những bài thơ hay thường giàu tính tư tưởng và nếu có cảm xúc, cảm xúc ấy thường được/bị khách quan hoá, nghĩa là được diễn tả một cách gián tiếp thông qua việc mô tả các sự vật hay sự kiện. Trong khi đó, các nhà Phê Bình Mới khác thuộc thế hệ sau không chú ý nhiều đến kinh nghiệm đọc mà chỉ tập trung vào văn bản với những đặc điểm khách quan của các phương tiện được sử dụng để diễn tả mà thôi.

Bị ám ảnh bởi ý nghĩa, các nhà Phê Bình Mới phải đối diện với một vấn đề mà các nhà Hình thức luận của Nga không hề gặp phải: Ðâu là yếu tố chủ đạo trong việc hình thành ý nghĩa của một tác phẩm văn học? Wimsatt và Beardsley trả lời câu hỏi ấy bằng phương pháp loại trừ: ý nghĩa không đến từ ý định của tác giả, điều mà hai ông gọi là “nguỵ luận về ý định” (intentional fallacy);

nó cũng không đến từ kinh nghiệm cũng như những phản hồi của người đọc, điều hai ông gọi là “nguỵ luận về cảm thụ” (affective fallacy). Ý nghĩa chỉ nằm trong văn bản. Có thể nói trong khi các nhà Hình thức luận quan tâm đến văn bản, các nhà Phê Bình Mới tôn sùng văn bản: Wimsatt ví văn bản như một bức tượng bằng ngôn từ (the verbal icon), còn Brooks lại ví văn bản với một chiếc bình trang trí tuyệt hảo (the well-wrought urn). Chỉ biết đến văn bản, các nhà Phê Bình Mới cho không những kiến thức ngoại-văn chương mà cả kiến thức thuộc lãnh vực nghiên cứu văn học sử cũng không cần thiết đối với các nhà phê bình: với họ, chỉ có một thứ lịch sử mà nhà phê bình cần phải thông thạo, đó là lịch sử của chữ. Nhà phê bình không những cần hiểu chính xác ý nghĩa của các từ mà cần phải biết cả lịch sử phát triển của các ý nghĩa, các sắc thái biểu cảm khác nhau trong các ý nghĩa ấy.Phân tích văn bản, các nhà Hình thức luận chú ý đến các thủ pháp và chức năng của từng thủ pháp, các nhà Phê Bình Mới lại chú ý đến cấu trúc; trong cấu

NGUYỄN MAN NHIÊN

cảnh trí một lời nói dốimỏng và dễ gãy như lưỡi dao cạonhấp nháy trên màn hình

dưới vòi nước cứu hỏatrẻ em chơi nín thởtrong áo mưa và giầy ống

những con cá heo màu xám le ra cái lưỡi thạch cao dàyđiệu nhảy của mụ đàn bà vượt cạn

những con sóng đã chết những giấc mơ biến thành troniềm đam mê rách

tàn ngày đó là thế giới? tiếng gầm rú của đống đổ nát nuốt buổi bình minh

một người nào đó ngủ một mình trên băng ghế công viên trốngkhông có gì ở phía bên kia giấc ngủ ngoại trừ con chó và bóng tối

không có tiếng nói kháckhông có linh hồn khác đôi môi bị khâu đóngnhư thể mỗi âm tiết có vị máu

người đàn ông bên ngôi nhà trống rỗng ngửi thấy mùi chết trong đám mây buồn ngủ

21

trúc, khác với các nhà cấu trúc luận sau này, họ chỉ đặc biệt chú ý đến phương diện ý nghĩa; trong ý nghĩa, khác các nhà Hình thức luận vốn chú ý đến các yếu tố làm lạ hoá, họ chỉ tập trung vào mối quan hệ tương tác giữa các bộ phận khác nhau; trong các mối tương tác ấy, họ chú ý đến cả những khác biệt lẫn những sự tương tự: với họ, mỗi tác phẩm là một chỉnh thể vừa thống nhất vừa phức tạp: đó là sự hoà điệu của những sự xung khắc. Xuất phát từ sự hoà điệu của những sự xung khắc này, đặc điểm nổi bật nhất của thơ, theo Wimsatt và Brooks, là tính chất “trớ trêu” (irony): tác giả muốn nói một điều, đến khi thành thơ, ý nghĩa mà người đọc cảm nhận được có khi lại khác hẳn; có những cách nói, thoạt đầu, ngỡ là thế này, ngẫm lại, thấy không hẳn là như vậy; giữa điều được nói và điều được ám chỉ, giữa nghĩa đen và nghĩa bóng nhiều khi có khoảng cách xa vời vợi. Do tính chất “trớ trêu” này, bài thơ chỉ có thể tồn tại được trong chính nó, với từ ngữ và các quan hệ cố hữu của nó: nó chống lại mọi hình thức diễn xuôi hay tóm tắt: được

diễn tả dưới cách khác, bài thơ sẽ biến mất.

Xem mỗi tác phẩm là một chỉnh thể ít nhiều độc lập, khác với các nhà Hình thức luận, các nhà Phê Bình Mới tập trung chủ yếu vào việc phân tích, diễn dịch và mô tả các tác phẩm văn học hơn là nhận định về giá trị thẩm mỹ hay ý nghĩa cách tân của chúng. Giới hạn trong những mục tiêu cụ thể như vậy, họ đi xa về phương diện thực hành hơn là phương diện lý thuyết. Sau gần nửa thế kỷ hoạt động, các nhà Phê Bình Mới vẫn không xây dụng được một hệ thống lý thuyết mỹ học hoặc lý thuyết ngôn ngữ học thực sự hoàn chỉnh làm chỗ dựa cho các thao tác phân tích và diễn dịch của họ. Nhưng bù lại, nhờ nhấn mạnh vào các thao tác phân tích và diễn dịch cụ thể, họ lại gặt hái được rất nhiều thành tựu trong lãnh vực giáo dục, đặc biệt trong việc rèn luyện kỹ năng tiếp cận văn bản qua phương pháp “đọc gần” (close reading), từ đó, làm xuất hiện những nhà phê bình thực hành xuất sắc thuộc đủ mọi lãnh vực và trình độ khác nhau.

3. Cấu trúc luận

Cấu trúc luận, vốn thịnh hành trong thập niên 1960 và nửa đầu thập niên 1970, được xem là một cuộc cách mạng, thậm chí, là cuộc cách mạng lớn nhất trong lãnh vực nghiên cứu văn học cũng như các ngành nhân văn và khoa học xã hội nói chung trong thế kỷ 20. Trên căn bản, cấu trúc luận tiếp tục con đường Hình thức luận và Phê Bình Mới đã khai mở, chẳng hạn, tham vọng biến nghiên cứu văn học thành một khoa học trong đó đối tượng phân tích chính là văn bản và chỉ là văn bản mà thôi. Tuy nhiên, từ điểm chung ban đầu ấy, cấu trúc luận đã đi rất xa, hình thành hẳn một hệ thống lý thuyết và phương pháp luận hoàn chỉnh không những chỉ có thể được ứng dụng trong lãnh vực văn học mà còn ở vô số các lãnh vực khác nữa.

Cấu trúc luận, trong lãnh vực văn học, được xây dựng trên ba nền tảng chính: Thứ nhất, lý thuyết ngôn ngữ của Ferdinand de Saussure (1857-1913), người đã chủ trương, một, về phương diện phương pháp luận,

chỉ quan tâm đến khía cạnh đồng đại mà loại bỏ khía cạnh lịch đại của ngôn ngữ; hai, ở khía cạnh đồng đại, chỉ tập trung vào tính hệ thống với những quy luật và quy ước chung nhất và loại bỏ những biểu hiện của cái hệ thống ấy, ví dụ, những lời nói cụ thể hàng ngày; và ba, với tư cách là một hệ thống, ngôn ngữ thực chất là những ký hiệu; mỗi ký hiệu là một kết hợp gồm hai mặt, cái biểu đạt (signifier) và cái được biểu đạt (signified), gắn chặt với nhau bằng một thứ quan hệ rất tương đối và hàm hồ, ở đó, ý nghĩa chỉ được hình thành từ những sự khác biệt giữa các ký hiệu. Thứ hai, các phát hiện của Nhóm ngôn ngữ học Prague trong đó nổi bật nhất là Ro-man Jakobson, người đã đề xuất cách định nghĩa thơ dựa trên các chức năng giao tiếp: theo ông, ngôn ngữ, trong giao tiếp, mang nhiều chức năng khác nhau, nhưng khi chức năng thi ca chiếm vai trò chủ đạo, nghĩa là khi sự giao tiếp chỉ tập trung vào bản thân thông điệp, vào ngôn ngữ tạo thành thông điệp, lúc ấy người ta có thơ. Thứ ba, các công trình nghiên cứu nhân chủng học

về huyền thoại, hệ thống thân tộc, cách nấu nướng và cách tư duy trong các xã hội sơ khai của Claude Levi-Strauss, người đã làm sáng tỏ cái điều Roland Barthes khái quát thành luận điểm: “văn hoá, trong mọi khía cạnh, là một ngôn ngữ.” Trong lời dẫn nhập bài luận văn phân tích bài thơ “Những con mèo” của Baudelaire viết chung với Jakobson, Levi-Strauss tuyên bố: “Trong các tác phẩm thơ ca, nhà ngôn ngữ học nhận ra các cấu trúc rất giống với các cấu trúc trong các huyền thoại mà các nhà dân tộc học đã từng bắt gặp trong quá trình phân tích của họ.”

Ðược xây dựng trên nhiều nền tảng như vậy, khác với Hình thức luận và Phê Bình Mới, cấu trúc luận có tính chất liên ngành rõ rệt. Với các nhà cấu trúc luận, nghiên cứu văn học chỉ là một lãnh vực của hệ thống ký hiệu học rộng lớn và đa dạng. Bởi vậy, cấu trúc luận không phải chỉ là một phương pháp luận, một lý thuyết hay một trường phái mà còn là cả một trào lưu.

Ðiểm chung của cả trào lưu cấu trúc luận

một dự báo trắngđó là ban maithời điểm thích hợp để đánh cắp ý tưởng từ những lùm hoa dại

không ai nhận thấy buổi sáng biến mất trong đám cháy rừngkhông khí như những con chim giận dữ

tôi đi tìm câu trả lời từ trán các ngọn đồi xanh xao từ đám tro bụi bao phủ người chết

sự thật là một vết đỏ trên ngựcnó biết làm đẹpbằng những quả đấm không tì vết

những tiếng leng keng của trẻ mục đồngchỉ còn là ngọn gió đắngthổi qua tán cây cao nhất

linh thịtôi, một bóng ma mắc chứng tự kỷthức dậy từ đáy biển sâu bên dưới bầu trời rắn cắn những đêm tôi giấu trong màu xámmắt trắng câmmiệng núi lửa ngày nóng. yên tĩnh. khó thở mặt trời nuốt tôitrong cái họng khổng lồ hoang dãtiếng kêu tôi lớn lên như bụi nấm hoangkhông chịu chết

Ảnh: NGUYỄN MAN NHIÊN

22

là ở đâu người ta cũng theo đuổi một mục tiêu giống nhau: cấu trúc. Ðuổi theo cấu trúc, các nhà cấu trúc luận không quan tâm đến ý nghĩa của từng tác phẩm cụ thể như các nhà Phê Bình Mới. Họ cũng không quan tâm đến cái gọi là tính văn chương như các nhà Hình thức luận. Với các nhà cấu trúc luận, mục tiêu cao nhất của nghiên cứu văn học là phát hiện ra “ngữ pháp” của văn chương, tức những quy ước làm cho một hình thức diễn ngôn nào đó trở thành văn chương. Công cuộc tìm kiếm “ngữ pháp” văn chương ấy, ở Roland Barthes, dẫn đến lý thuyết về các “mã” (codes) chi phối cách “vận hành” của tiểu thuyết; ở Tzvetan Todorov và Gérard Genette, sự phát triển của thi pháp học, tự sự học (narratology) và lý thuyết về các thể loại; ở Claude Levi-Strauss, lý thuyết về huyền thoại và văn hoá dân gian nói chung; ở Vladimir Propp và đặc biệt, ở A. J. Greimas, lý thuyết về truyện dân gian; ở Roman Jakobson, lý thuyết về sự chuyển hoá từ trục lựa chọn sang trục kết hợp và từ phong cách ẩn dụ sang phong cách hoán dụ trong thơ; ở Jonathan Culler, lý thuyết về khả lực

(competence) và tính khả thức (intelligibility) của văn học, tức những điều kiện và quy luật chi phối cách thức diễn dịch để chúng ta có thể hiểu và cảm các tác phẩm văn học, bằng cách đó, nới rộng phạm vi của khái niệm cấu trúc: nó không chỉ nằm trong tác phẩm mà còn nằm cả trong động tác diễn dịch của người đọc.

Xem cấu trúc và “ngữ pháp” văn chương là đối tượng khảo sát và phân tích chính, cấu trúc luận vượt hẳn các lý thuyết văn học trước nó về “tính khoa học” với những nguyên tắc mang tính phương pháp luận cụ thể, một hệ thống khái niệm rõ ràng, một khả năng ứng dụng gần như vô giới hạn. Tuy nhiên, khi chọn trọng tâm nghiên cứu như vậy, cấu trúc luận cũng đồng thời bỏ qua các tác phẩm và tác giả cụ thể. Hậu quả là, một, do mọi người mải mê đi tìm những quy luật và quy ước phổ quát, lãnh vực phê bình thực hành tương đối yếu; hai, khi lược quy mọi hình thức diễn ngôn vào một hệ thống ký hiệu, ranh giới giữa tính văn chương và tính phi văn chương bị xoá nhoà, một mẩu quảng cáo, do đó, cũng có ý nghĩa tương

đương với một kiệt tác; ba, bị hạn chế trong cách nhìn đồng đại, dưới mắt các nhà cấu trúc luận, mọi cái viết đều không có khởi nguồn, do đó, họ không đặt ra vấn đề đánh giá về tính độc sáng của bất cứ một văn bản nào: với họ, mọi văn bản đều hình thành từ những gì đã được viết trước đó cả rồi. Nói cách khác, cấu trúc luận có những đóng góp giới hạn trong cả lãnh vực phê bình lẫn lãnh vực văn học sử. Phần còn lại, nơi cấu trúc luận có nhiều thành tựu nhất, là lý thuyết, nhưng lý thuyết của cấu trúc luận chủ yếu là lý thuyết diễn dịch hơn là lý thuyết mỹ học, do đó, tuy cấu trúc luận được xem như một trào lưu rộng lớn nhưng nó lại thiếu những chiều sâu triết học cần thiết để có thể thúc đẩy quá trình vận động của văn học. Nói cách khác nữa, khối lượng kiến thức đồ sộ mà các nhà cấu trúc luận tích luỹ được trong lãnh vực nghiên cứu văn học suốt hơn một thập niên hầu như chỉ giới hạn trong việc giúp người đọc hiểu sâu sắc những điều kiện hình thành văn chương hơn là chính bản thân văn chương.

4. Hậu cấu trúc luận/giải kiến tạo

Hậu cấu trúc luận là bước phát triển ít nhiều mang tính đột biến của cấu trúc luận bắt đầu vào khoảng cuối thập niên 1960. Phát triển: phần lớn những cây bút tiêu biểu nhất của hậu cấu trúc luận cũng từng là những lý thuyết gia xuất sắc của cấu trúc luận; những vấn đề từng được đặt ra trong cấu trúc luận cũng tiếp tục ám ảnh các nhà hậu cấu trúc luận. Nhưng sự thay đổi này được gọi là “đột biến” vì nó không còn giữ bao nhiêu dấu vết cũ. Rõ nhất là trong thái độ: trong khi cấu trúc luận tôn sùng tính khoa học, hậu cấu trúc luận tuyên bố thẳng thừng: đó chỉ là một ảo tưởng; trong khi cấu trúc luận tin tưởng có một chân lý nào đó đang chờ đợi được phát hiện, hậu cấu trúc biết rõ cái chân lý ấy có thể thay đổi và triển hạn đến không cùng; trong khi cấu trúc luận muốn đóng vai trò những anh hùng trong việc khám phá thế giới của những ký hiệu nhân tạo, trong đó có ngôn ngữ và văn học, hậu cấu trúc luận tiến hành tất cả những công việc khám phá ấy với một thái độ hoài

nghi và ít nhiều diễu cợt. Tuy nhiên, những thay đổi trong thái độ này, thật ra, chỉ là biểu hiện hay, đúng hơn, hệ quả của vô số những thay đổi khác trong quan điểm và phương pháp luận. Thứ nhất, trong cách nhìn về ngôn ngữ: trong khi các nhà cấu trúc luận, từ góc độ đồng đại, nhìn ngôn ngữ như một hệ thống khép kín và tĩnh tại, các nhà hậu cấu trúc luận, phần nào chịu ảnh hưởng từ Mikhail Bakhtin, người vừa được dịch và giới thiệu ở Pháp vào giữa thập niên 1960, cho ngôn ngữ bao giờ cũng thuộc về một cuộc đối thoại nào đó, nghĩa là, bao giờ cũng ở trong quá trình vận động, do đó, gắn liền mật thiết với xã hội và lịch sử.

Sự khác biệt trong cách nhìn ngôn ngữ này dẫn đến sự khác biệt thứ hai trong cách ghi nhận đối tượng nghiên cứu: với các nhà cấu trúc luận, đó là từng đơn vị nhỏ và riêng lẻ như hình vị, âm vị, hoặc “huyền vị” (mythemes) - theo cách gọi của Levi-Strauss, với các nhà hậu cấu trúc luận, đó là diễn ngôn (discourse), tức ngôn-ngữ-đang-được-sử-dụng. Nếu với các nhà cấu trúc luận, tất cả mọi hiện hữu đều

BÁNH HÀN THỰC

TRẦN QUANG ÐỨC

Ngày 3.3 âm là tết Hàn thực. Tuy biết tục

này “phỏng theo người phương Bắc, kỷ niệm ngày Giới Tử Thôi chết cháy” (1) song ở ta “chỉ cúng gia tiên, chứ không ai tưởng gì đến Giới Tử Thôi” (2). Vào ngày này, người Việt thường “làm bánh trôi nước, bày cỗ bàn, cúng gia tiên” (3), cho nên bánh trôi còn được gọi là bánh Hàn thực (4).

Tục ăn bánh trôi vào ngày Hàn thực ở Việt

Nam nhiều khả năng được du nhập vào thời Lê, thịnh hành vào giai đoạn Lê Trung Hưng - Nguyễn. Năm 1773, Lê Quý Đôn cho biết: “Tục nước ta trọng nhất bánh trôi nước, mỗi năm cứ ngày mồng 3 tháng 3 thì làm bánh ấy. Người phương Bắc cũng có, gọi là Thủy đoàn” (5) Chỉ Nam ngọc âm giải nghĩa (được viết vào khoảng thế kỷ 16 thời Lê) giải thích: “Trôi nước có hiệu Thủy đoàn, trong đường ngoài bột nổi hòn lênh đênh”.(6)

Trước đó, theo ghi chép của Lê Tắc (sang Trung Quốc năm 1287), người thời Trần, vào “tiết Hàn Thực, đem bánh cuốn tặng nhau” (7). Qua bài thơ Tặng bánh xuân cho ngài thiên sứ Trương Hiển Khanh, làm năm 1291, Trần Nhân Tông viết: “Hôm nay đúng ngày mồng 3 tháng 3, trên chiếc mâm chạm hình mây đỏ bày bánh Xuân thái, đây là phong tục cũ của An Nam xưa nay.” (8) Theo Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa, bánh

Xuân thái cũng chính là tên gọi khác của bánh cuốn. Sách này đồng thời cho biết: Quyển bính nhiều nhân càng ngon, hiệu là bánh cuốn lăn tròn khéo thay (9).

Như vậy, vào thời Trần, thậm chí có thể truy lên thời Lý, nhằm tiết Hàn thực, người Việt ăn bánh cuốn và có tục đem bánh cuốn tặng nhau, chưa có tục ăn bánh trôi như thời Lê Nguyễn về sau. Bánh cuốn còn được gọi là bánh Xuân thái (thái:

rau), trong có nhân (có thể gồm cả rau lẫn thịt), được cuốn tròn lại, hình dạng khá gần với bánh cuốn ngày nay.

PS: Tôi đã nhiều lần đề cập, có nhiều phong tục, truyền thống cũ được duy trì trong một khoảng thời gian nhất định rồi mất đi, nhường chỗ cho phong tục mới, ‘’truyền thống mới’’. Từ đầu tóc, áo quần, cho chí đồ ăn, nước uống đều như vậy. Cho nên thiết kị thấy tục nào

23

là những hệ thống ký hiệu, tức là một loại ngôn ngữ, với các nhà hậu cấu trúc luận, tất cả đều là những hình thức diễn ngôn. Nếu với các nhà cấu trúc luận, mọi ký hiệu đều gắn liền với ý nghĩa, tức đều biểu đạt (sig-nify) một cái gì đó, với các nhà hậu cấu trúc luận, mọi diễn ngôn, như Michel Foucault chứng minh, đều gắn liền với quyền lực, qua đó, các thiết chế và kỷ cương được hình thành. Tính quyền lực của diễn ngôn mạnh đến độ, một lúc nào đó, trong lịch sử, con người và các hoạt động của con người, từ vị thế chủ nhân, trở thành sản phẩm của diễn ngôn: Ví dụ, theo sự phân tích của Fou-cault, đời sống sinh lý của con người, khi được diễn ngôn hoá, tức khi đã được phân loại và được ban phát cho những ý nghĩa nhất định, lại trở thành yếu tố căn bản quy định bản sắc của cá nhân, buộc cá nhân phải cảm, nghĩ, hành xử và sống theo những diễn ngôn ấy.

Sự thay đổi trong đối tượng vừa kể dẫn đến sự thay đổi trong quan niệm về bản chất của văn học: với các nhà cấu trúc luận, văn học tồn tại dưới hình thức văn bản, mỗi văn bản

có một cấu trúc duy nhất; với các nhà hậu cấu trúc luận, mỗi văn bản lại liên hệ với nhiều văn bản khác đã có trước đó, do đó, các văn bản chỉ chia sẻ với nhau một số “mã” (codes) chung nhưng không có văn bản nào thực sự độc lập và biệt lập. Ngay chính hiện thực cũng trở thành một thứ văn bản, hình thành bởi các “mã” khác nhau. Bởi vậy, không có quan hệ tất yếu nào giữa tác phẩm với hiện thực mà chỉ có quan hệ giữa văn bản và văn bản mà thôi. Mỗi văn bản tồn tại trong quan hệ chằng chịt với vô số các văn bản khác: nó giống một bức khảm dệt bằng vô số các trích dẫn khác nhau. Ðiều này dẫn đến hai hệ quả chính: một, văn bản là một cái gì luôn luôn dở dang, luôn luôn được hình thành, tồn tại trong quá trình “sản xuất” liên tục; hai, tính thống nhất của nó không ở nơi xuất phát mà chủ yếu ở nơi tiếp nhận, hay nói cách khác, kẻ có khả năng tạo nên sự thống nhất của văn bản không phải là tác giả mà chính là người đọc. Trong ý nghĩa này, Roland Barthes tuyên bố: “Tác giả đã chết”.

Vì cho “tác giả đã

chết”, trong việc tìm hiểu văn học, các nhà hậu cấu trúc luận bị đè nặng bởi cảm giác bất lực. Ðây cũng là sự khác biệt quan trọng giữa hậu cấu trúc luận và cấu trúc luận. Trong khi cấu trúc luận tin tưởng là ý nghĩa nằm đâu đó trong cấu trúc của tác phẩm, hậu cấu trúc luận quan niệm ý nghĩa là một tiến trình bất định và hầu như vô giới hạn. Quan niệm này gắn liền với thuật ngữ “dif-ferance” do Jacques Derrida đưa ra để chỉ bản chất của ký hiệu ngôn ngữ như một cái gì vừa khác biệt vừa triển hạn, trong đó, ý nghĩa là một cái gì vừa có mặt vừa vắng mặt và không bao giờ thực sự có mặt trọn vẹn cả. Khác với Sau-ssure, Derrida cho ký hiệu không phải là một cấu trúc khép kín của hai mặt biểu đạt và được biểu đạt mà chỉ là cấu trúc của những sự dị biệt: một cái biểu đạt không nhất thiết dẫn đến một cái được biểu đạt tương ứng mà thường, nếu không muốn nói luôn luôn, dẫn đến những cái biểu đạt khác, và chúng ta sẽ không bao giờ vươn tới được cái được biểu đạt cuối cùng mà bản thân nó lại không phải là một cái biểu đạt của một cái gì khác. Như

vậy, sau mỗi chữ là một (hay nhiều) chữ khác bị gạch bỏ: trong các bài viết của ông, Derrida hay sử dụng biện pháp gạch bỏ, đúng hơn, gạch nhưng không bỏ (sous rature / under erasure): chữ bị gạch chéo vẫn xuất hiện như thường bởi vì dù bất toàn, chúng vẫn cần thiết: chúng tồn tại như những vết mờ. Quá trình đọc thực chất là một quá trình truy tìm những vết mờ ấy. Ðó là một quá trình không có điểm kết thúc. Ý nghĩa của tác phẩm, do đó, là một cái gì hoàn toàn bất định. Trong cuộc hành trình bất định ấy, diễn dịch cũng biến thành một văn bản, đòi hỏi một hay nhiều sự diễn dịch khác. Nói cách khác, ngôn ngữ dùng để phân tích ngôn ngữ chỉ là một thứ siêu-ngôn ngữ (metalan-guage) và đến lượt nó, siêu-ngôn ngữ cũng trở thành đối tượng ng-hiên cứu của một thứ siêu-ngôn ngữ khác; hậu quả là mọi hình thức diễn ngôn, kể cả phê bình, đều mang tính hư cấu: khi tất cả đều là hư cấu, “chân lý” không thành vấn đề nữa.

Trong các nhà tiên phong của hậu cấu trúc luận như Michel Foucault, Jacques Lacan, Roland

Barthes, những quan niệm mang tính giải kiến tạo của Jacques Derrida được nhiều nhà nghiên cứu văn học Mỹ hưởng ứng nhiệt liệt: họ tìm thấy trong cách đọc mới mẻ của Derrida một chiến lược phân tích có thể làm bộc lộ bản chất bất quyết của các hình thức diễn ngôn, trong đó có văn học. Trong số những người này, có những tên tuổi lớn như Paul de Man, Geoffrey Hartman, Barbara Johnson và J. Hillis Miller. Qua họ, giải kiến tạo (decon-struction) đã trở thành một trào lưu thịnh hành và có ảnh hưởng cực lớn trong sinh hoạt phê bình văn học và văn hoá tại Mỹ, và từ Mỹ, lan sang nhiều quốc gia khác.

5. Các lý thuyết Mác-xít

Các lý thuyết văn học Mác-xít có thể được chia thành hai nhóm chính: chính thống và bàng thống (para-Marxism). Nhóm được xem hay tự nhận là chính thống tập trung quanh lý thuyết hiện thực xã hội chủ nghĩa khởi phát tại Liên xô và sau đó lan rộng sang tất cả các quốc gia theo chế độ xã hội chủ nghĩa, trong đó có Việt Nam. Dòng bàng

(Trần) An Nam chí lược: “Hàn Thực, đem bánh cuốn tặng nhau”; “Đời thứ tư, Trần Nhân vương Trúc Lâm đạo sĩ, tặng Thiên sứ Trương Hiển Khanh bánh xuân. Hôm nay đúng ngày mồng 3 tháng 3, trên chiếc mâm chạm hình mây đỏ bày bánh Xuân thái, đây là phong tục cũ của An Nam xưa nay.”

(Nguyễn) Kỹ thuật của người An Nam: “Bán bánh quấn”.

(Lê, thế kỷ 16, 17) Chỉ Nam ngọc âm giải nghĩa: “Quyển bính nhiều nhân càng ngon, hiệu là bánh cuốn lăn tròn khéo thay”; “Xuân thái: Bánh cuốn.”

đó, hình ảnh nào đó khác với cái ta quen thuộc, cái định kiến của ta thì bảo rằng nó không thuần Việt. Và cũng chớ nhẹ dạ cả

tin, nghĩ rằng phong tục nào cũng là phong tục truyền thống, có tự ngàn đời (ngàn năm).

CHÚ THÍCH:1, 3. Tiểu học Bản quốc phong tục sách (còn gọi An Nam phong tục sách).2. Việt Nam phong tục.

4. Bài thơ Bánh trôi nước của Hồ Xuân Hương, trong Tạp thảo tập và Xuân Hương thi sao được chép với tên Vịnh Hàn thực bính

(Vịnh bánh Hàn thực).5. Vân đài loại ngữ.6, 9. Chỉ Nam ngọc âm giải nghĩa.7, 8. An Nam chí lược.


24

Ý NGHĨABây giờ ngồi ngẫm lại, anh thấy mình kinh qua cái chết đó như một điều đương

nhiên. Khi ấy anh còn trẻ, còn dại khờ, còn nhiều cơn bùng phát dữ dội của pháo hoa mùa hạ, của sao băng ngang trời. Anh cứ cho rằng chính việc trải nghiệm

những thứ cực đoan mới chính là ý nghĩa cuộc đời. Vô cùng ngu ngốc và tự phụ, anh đã phải trả giá đắt cho những cơn điên, những sự cả tin của mình. Anh choáng váng, lê tấm thân đầm đìa máu về chốn cư ngụ cũ xưa nhìn lá rụng mây bay mà lòng không sao chịu nổi. Hiu hắt và thảm thiết quá. Anh nhắm mắt nhảy xuống lòng biển sâu. Trong làn nước vây bủa, hình ảnh cuộc đời anh cho đến khi đó trôi qua trước mắt lần lượt chi tiết như một cuốn phim quay chậm. Lần đầu tiên anh nhận thấy mình lãng phí cuộc đời, không có sự chuẩn bị đủ đầy cho cuộc giáp mặt kinh khiếp với sinh tử đại sự nhân sinh. Anh vùng vẫy muốn thoát nhưng tay chân đuối dần, hai mi mắt nặng trĩu đưa anh chìm vào một vùng tối đen.

Nghe đau đớn khắp mình mẩy, anh ráng sức mở mắt ra để thấy mình đang nằm trên bờ cát. Ánh mặt trời chói gắt tưởng làm mắt anh nổ tung, đầu óc anh quay cuồng như cơn gió lốc. Cơn sóng hữu ý hay vô tình nào đưa anh về đây, giữa chốn mây nước này. Anh tỉnh táo dần. Ngồi dậy trên bờ cát, anh thấy mình đã chấm dứt cuộc đày ải. Tự vả mình

Hình: IMICHAEL TRAN

2524

hai ba cái để ăn năn về tội ngu si, anh nghỉ cho lại sức rồi bắt đầu leo cây hái nước dừa uống và đóng một con thuyền. Những tháng ngày lênh đênh trên biển, tự tìm đường đi bằng mặt trời và tinh tú, bằng cả trái tim mình khiến anh có một sự chuyển biến mới. Đột nhiên anh thấy tất cả thật đẹp và hoàn hảo. Từ ánh mặt trời, làn nước xanh, vị tươi ngon của con cá câu được đến sự vững chắc của con thuyền anh làm vượt biển. Anh về đến nhà, nghỉ ngơi, nhìn lá rụng mây bay mà nghe lòng êm dịu thanh thản. Khi quyết định tìm đến cái chết anh cảm thấy tất cả mọi điều trên đời đều chẳng còn ý nghĩa gì nữa. Nhưng khi trở lại được với cuộc đời, tự chủ được chính mình anh thấy vạn vật trong từng giây phút đều mang lại cho anh một ý nghĩa mới. Cả anh cũng vậy. Thanh tân, tươi mới bất tận. Nếu không có một lần chết đi làm sao biết mình có thể tái sinh từng giây phút. Nếu không có một lần ngưng đọng lại thời gian, sao ta biết thế nào là vĩnh cửu. Và nếu không đi tận cùng của tuyệt vọng, sao ta biết được ý nghĩa của cuộc đời mình chính là khoảnh khắc bây giờ và ở đây?

Sài Gòn, ngày 30/3/2014

HOÀNG LONG

26

Ông có cảm giác như nàng rất nhẹ sau lưng mình.

Hai bên con đường nhỏ dẫn đến chiếc cầu sắt cũ, rất nhiều cây lớn bị cơn bão đêm qua làm gãy, các công nhân vệ sinh đã kịp dùng cưa cắt ra từng đoạn nhỏ xếp gọn gàng trên vỉa hè nhưng cành lá vẫn còn vương vãi khá nhiều trên đường. Vòng tay của nàng vẫn dịu dàng ôm qua vòng bụng ông, cằm vẫn tựa trên vai nhưng giờ đây cả hai đều biết họ đã bước qua một ranh giới khác. Ở giữa chiếc cầu sắt nàng hỏi: “Mới đầu tháng tư mà sao có bão hả anh?.” “Ừ, chỉ là một chút hoàn lưu thôi, đêm qua em ngủ được không?”

Đêm qua, cũng như mọi đêm kể từ ngày nàng nói phải chia tay ông vì bế tắc và đến với một người khác để vượt thoát khỏi cái bùng nhùng trong quan hệ của họ, ông nằm nghe tiếng chuông giáo đường gần nhà vọng đến vào lúc 4 giờ sáng. Bên cạnh vợ ông vẫn ngủ say. Ở phòng bên, ánh sáng đèn ngủ của hai cô con gái có vẻ như hơi chóa. Ông nằm đó, lặng câm như một xác chết dù tai vẫn nghe mọi âm thanh, mắt vẫn bắt mọi ánh sáng. Chừng hai giờ sáng, không ai ngờ cơn bão đầu mùa lại đột ngột chuyển hướng về phía nam. Dù vậy nó chỉ là một cơn bão rớt và khu vực trung tâm thành phố gần như không ảnh hưởng gì nhiều, chỉ có tiếng mưa rền rĩ trên mái nhà và thỉnh thoảng một cơn gió mạnh lùa qua, đập lên mái tôn nhà kế cận kêu loảng xoảng…

Khi những tiếng chuông giáo đường vang lên thì gần như cơn bão đã đi xa, mưa cũng ngớt và có tiếng xe máy chạy ngang qua căn hẻm trước nhà. Ông ngồi dậy, nhẩm đọc lời hẹn của nàng qua tin nhắn điện thoại và vào phòng vệ sinh rửa mặt...

“Em không ngủ được, chỉ chập chờn, anh có nghe gió rất lớn không?.” Nàng trả lời, như thể nàng biết rất rõ đêm qua ông cũng mất ngủ như nàng. Ông vừa chạy xe qua cầu vừa nghĩ về cái bất hạnh của những người tìm thấy tình yêu khi đã quá trễ. Sinh cách nhau một khoảng thời gian dài hơn một thế hệ, vì sao ông và nàng có thể hiểu nhau, chia sẻ gần như tất cả những quan điểm về cuộc sống và thường thấu cảm những khi nghĩ về nhau? “Anh có nghe, nhưng bão đã không đi qua thành phố, mà hình như nó tạt qua đây.” “Dạ, cây gãy quá nhiều!”

Qua khỏi cây cầu sắt, thị trấn hiện ra. Sát bờ sông đặt những chiếc ghế đôi của những quán cà phê nhưng ngay lúc đó trời bỗng tối sầm lại, rồi mưa ào ạt rơi. Thời tiết phương nam ôn hòa giờ đây đã có những dấu hiệu bất thường. Ông nhấn ga, chạy nhanh vào chiếc cổng quán, lướt qua những nhân viên phục vụ đang hối hả bật dù, che bạt nhưng mưa cũng đã kịp làm ướt áo cả hai…

*

Xe lướt qua một bùng binh, ông nhìn thấy những poster quảng cáo phim lòe loẹt mới nhớ

rằng họ đã từng cùng nhau vô cái rạp phim này nhưng đã vội vàng đi ra khi đèn vừa tắt bởi không chịu nổi tiếng rên rỉ của một cô gái bán dâm mặc váy rộng đã cùng khách hàng của mình hành lạc ngay cách chỗ họ một hàng ghế. Từ cái rạp phim đó, dọc theo con đường là những quán ăn, quán cà phê họ từng đến và có cả một thời gian rất dài lòng ông nhói đau khi đi qua vì nó gợi lên những kỷ niệm ân cần cũ, nhưng giờ đây cái cảm giác đó không còn nữa. Ông nhớ thời gian đầu chia tay, trong nỗi buồn tưởng chừng suy sụp, ông thường lấy vài cuốn sách thiền, đọc thật chậm, nghiền ngẫm từng chữ, nghiền ngẫm để cố hiểu rằng cái nỗi đau điên cuồng đó chỉ là nhân và quả của tham ái và dục. Và rồi nó sẽ qua đi, chắc chắn qua đi... Giờ đây khi tất cả lắng lại, nó chỉ còn là ký ức. Nhưng ký ức phải chăng cũng chỉ là một dạng năng lượng của tham ái, nó cũng là dục? Còn cái năng lượng đang tạo nên cơn bão ngoài khơi kia là từ đâu?

“Anh về đi, trời sắp bão, em vừa xem mục dự báo thời tiết trên ti vi.” Còn cách nhà chừng năm trăm mét, mưa ào ạt tuôn xuống. Người đi xe máy vội vã tạt vào lề, lấy áo mưa khoác vội. Mưa quá lớn, mù trắng cả con đường trước mặt và áo mưa trở thành vô ích. Có lẽ cơn bão cuối mùa đang thật sự đến gần.

* Nghe tiếng kèn xe, người ra mở cổng là cô con gái lớn đang học trung học.

Mưa vẫn ầm ầm trên mái tôn. Vừa vào tới cửa nhà, ông vừa rủ áo mưa vừa hỏi: “Con về sớm vậy?” “Nhà trường cho về. Sắp có bão lớn rồi đó ba, ba vô nhà nhanh đi, ướt hết rồi.”

Nàng đưa cho ông cái khăn lông lớn, hỏi dịu dàng: “Có nhận tin nhắn em không?.” Ông mỉm cười: “Anh nghĩ là mưa lớn thôi, bão có khi nào vô thành phố này” “Anh quên hồi đầu mùa mưa năm ngoái rồi sao? Cơn bão về lúc gần sáng, anh đâu dám ngủ….” Ông lại cười: “Ừ, hồi đó nó cũng chỉ tạt ngang, bão ngọn thôi mà!.” “Em thì lo sợ lắm, nhà mình có vẻ không chắc lắm, chỉ sợ bão làm tốc mái, anh đói chưa, em dọn cơm.”

Đêm. Những cánh cửa được đóng kín như cần thiết cho một sự cách ly an toàn. Bốn người trong gia đình nằm bên nhau trên chiếc giường 2x2m. Cả ông và nàng và cả hai đứa con không ai muốn ngủ. Họ, có lẽ không riêng gia đình họ mà cả thành phố cùng hồi hộp chờ cơn bão đến. Rốt cuộc chỉ có một cơn mưa lớn!

NGUYỄN ĐÌNH BỔN

BÃONGUYỄN ÐÌNH BỔN

27

tinh thần văn minh tưởng niệm người đã khuất của cộng đồng dân Úc. Nhìn những điểm tưởng niệm đầy hoa dành tặng người đã khuất này, tôi bất chợt nhớ về những cục gạch cắm nhang bên đường để cúng cô hồn những người chết vì tai nạn giao thông, chết vì đột quị giữa đường, chết đạn lạc, tự tử, rắn cắn...ở miền Nam quê tôi.

Ai là người miền Nam đều không lạ trước những cục gạch, thường là gạch cũ cũng có khi là vài cục đá...bỗng nhiên xuất hiện với khói nhang để làm nơi an trú cho những linh hồn tử nạn trên đường.

Ở Úc, những vòng hoa kỷ vật để bên cột đèn, vách phố là giá trị văn minh

tưởng niệm cộng đồng; những cục gạch cắm nhang bên đường ở quê tôi thì mang ý nghĩa tín ngưỡng dân gian. Có lẽ cả hai điều là biểu tượng nhân văn và cả hai đều tin giá trị nhân văn chính là cánh cửa lớn nối liền thế giới của người sống và người chết.

Tuổi thơ tôi mỗi khi đi đường gặp cục gạch cắm nhang đều chắp tay lạy xá, đó là lễ nghĩa tôi không được dạy trong trường học, chỉ là người lớn tuổi và ông bà cha mẹ khuyên dạy. Từ lễ nghĩa đối với những oan hồn đang tạm trú hoặc an trú trong hương khói quanh cục gạch mà tôi bắt đầu có những bài học đầu đời về thế giới siêu linh, tôi có ý thức về việc dương gian nơi tôi

sống cũng là nơi đồng hiện hữu sự hiển linh của chư vị cõi trời và hương linh của người cõi âm ty.

Cục gạch cắm nhang với tôi là cõi âm gần kề, là liệt vị cõi âm gần gũi nhất. Thật lòng mà nói tôi thấy chư vị thánh, thần ở chùa đình miếu... xa xôi hơn, khó chia sẻ hơn. Và có lẽ những người dân chân chất ở quê tôi đều có cảm giác về khoảng cách và sự chia sẻ của cõi người và cõi siêu linh bình dị như vậy.

Khi tôi trưởng thành, nhiều bậc trí giả, nhiều vị trưởng thượng ở miệt ngoài có nói với tôi rằng: “Thần, Thánh thờ phụng là phải đạo. Sao dân quê cậu mấy cục gạch mà cũng thờ lạ vậy,

chẳng có triết lý nào cả!” Tôi nghĩ đơn giản rằng: Để những oan hồn gần gũi với người sống và người sống chia sẻ với oan hồn cần phải có một thứ triết lý nào đó sao? Không có, không linh hiển sao? Tôi cũng đọc các triết thuyết duy tâm của các tôn giáo, cũng có học giáo lý của tôn giáo tôi chọn. Tôi hiểu giá trị cứu rỗi, dẫn đạo...đã làm nên nền tảng đức tin hướng thiện cho con người. Nhưng khi gần gũi, chia sẻ với những âm hồn chết bất đắc kỳ tử quanh tôi là cách chia sẻ có từ động lực căn tín chớ không thiên về lý tín.

Nhưng dù sao cũng nói qua cội nguồn việc cắm nhang cục gạch. Theo nhiều nhà nghiên cứu, việc thờ cúng cô



NGUYỄN LƯƠNG VỴkhúc cầm dương trên đường vềnhớ thi sĩ joseph huỳnh văn

1.

muôn thu ngơ ngác đứng bên đời (*)mười lăm năm cầm dương đâu nơiđời lẻ bóng bi âm ngân ngất giọtgiọt trầm thu lời cổ thạch sóng đôi

chỉ có nụ cười kia chưa tắtchỉ còn câu thơ kia long lanhrượu rót sẵn chờ nhau trong khuya khoắtchờ trống không chờ tịch mịch cũng đành

chỉ có ánh sao kia chưa rụngchỉ còn mắt sầu kia mong aitên em trong chiếc lá khô gió cuốnkhắc câu thơ biệt ly âm rách vai

gió cuốn đường thu cầm dương xanhâm rách vai nên âm gập ghềnhrất xa mà rất gần âm huyết mộtrên đường về sấp ngửa nhớ và quên…

2.

trên đường về hẵn sẽ hòa âmgom xương mây đốt chút hương trầmchiều cũng sẽ có rất nhiều gót lữsẽ có rất nhiều lá khô về thăm

thương quá vách ngục đời u uẩnngười khắc thơ trên những vách chiềuchiều liên chiểu mù sương chiều khổ nạnchiều sài gòn ru máu nát cô liêu

thương quá những niềm trời lỗi hẹnngười đọc thơ trên vân gỗ nâurừng xao xác gió đau gân lá nghẹnmỗi câu thơ ứa mật xanh trầm sâu

gió cuốn đường thu cầm dương bayvài cánh dơi dăm hạt bụi gầyhai bóng im chẳng thèm nhắc gì nữaquán nhỏ cụng ly say mèm không hay…

3.

này khúc cầm dương trên đường vềmười lăm năm ta vẫn lóng nghevẫn mở ngực chiều ngực khuya ngóng đợicâu thơ tuyệt bi âm đâu hề chi

đâu hề chi tiếng vọng lá khôbi âm kia là âm huyền hồcao hứng thì nhắn trăng xưa hạc cũcòn không thì cụng trán với hư vô

hề chi tiếng hú của muôn chiềubi âm kia là âm lá reolà nắng của ngàn thâu là yếm thắmlà các em đang hát ngát hương gieo

muôn thu ngơ ngác cũng vậy thôingồi lau năm tháng nhắn xa vờilời cổ thạch thơ huyền âm gõ nhịpngười cười im ta khóc nín sóng đôi…

02.2010, hiệu đính 02.2013(*) thơ joseph huỳnh văn (1942-02.1995.)

tiếp theo trang 1

28

Sống trên cái gạch nối giữa Việt và Úc, tôi không phải là kẻ rời bỏ quê hương: Tôi chỉ

rời bỏ một mảnh đất và mang cả quê hương theo với mình...

Ðây là cuốn sách đầy đủ nhất về phương pháp dạy tiếng Việt cho người ngoại

quốc cũng như cho trẻ em Việt Nam ở hải ngoại. Nội dung bao gồm các vấn đề chính: Các lý thuyết, phương pháp và nguyên tắc giảng dạy ngôn ngữ; Cách thức dạy tiếng Việt, từ việc dạy nói đến việc dạy đọc, dạy viết và dạy từ vựng’ Cách thức dạy học một cách sinh động để học sinh thấy hứng thú khi học tiếng Việt.

Hãy tìm đến với Lê Văn Tài, nhà thơ kiêm hoạ sĩ Úc gốc Việt. Cũng như tất cả những

tác phẩm nghệ thuật sáng giá, tranh và thơ của ông sẽ làm thay đổi cách nhìn và cách đọc của bạn. Lê Văn Tài là một con người vùng vẫy giữa hai bờ, đứng chênh vênh giữa hình tượng và văn bản, giữa bầu trời và mặt đất, để mang màu đen và màu trắng vào nhau. Ông viết và vẽ những hình ảnh đẹp rợn người.

hồn xuất phát từ các tỉnh trung phần. Thờ cô hồn vốn là tính ngưỡng thường thấy của cư dân vùng ven biển, ở những địa phương này nghi lễ tế tụng cô hồn đã luôn truyền đời và nơi thờ cô hồn được gọi là dinh cô, miếu cô hồn, chùa cô hồn có từ lâu đời. Tập tục này có liên quan đến triết giáo của Đạo Giáo và Phật Giáo.

Nếu thừa nhận tập tục dựng cục gạch cắm nhang cho oan hồn là một góc tín ngưỡng dân gian, có từ ảnh hưởng các triết lý tôn giáo, chuyện đó, cũng chỉ để giải thích ý nghĩa về đạo học; chớ không phải là chuyện ngộ mở được tâm niệm sâu sắc về mối liên hệ giữa tâm nguyện người sống và hương linh

oan hồn người đã chết của dân quê tôi.

Người miền Nam từ thời mở cõi đã là người lưu vong. Đất mới hoang vu không chùa, không nhà thờ, không am miếu và với đủ dịch nạn, chiến nạn, tai nạn... hẳn mỗi người đều có hai nỗi sợ, sợ những oan hồn hắc ám đang vất vưởng, sợ khi chết thành những hồn oan không nơi an trú. Cả hai nỗi sợ đều có gốc từ tâm lý lo sợ không nơi an trú của đời người chốn hoang vu phiêu dạt mà thành cái niệm lý, dựng cục gạch, lượm vài cục đá... cắm nén nhang cho hương hồn ai đó vừa tử nạn bên đường. Tôi luôn luôn tin rằng: Bằng tấm lòng và ý nghĩa của việc dựng tạm nơi an trú cho những âm

linh là cách thể hiện tình yêu nhân loại sâu sắc trong mỗi người miền Nam quê tôi. Có những người bà con quê tôi cả đời nghèo khổ không sở hữu được tấc ruộng nào để có đất chọi chim, nhưng với linh hồn người giữa đường tử nạn thì luôn sẵn lòng cúng ba vắt cơm, đôi khứa cá, dĩa rau để hương linh người tử nạn được yên lòng, ấm hồn.

Ngày nay không riêng gì ở miền Nam mà trên khắp Việt Nam, các tôn giáo đua nhau phô trương hoành tráng các nơi thờ tự; chuyện đó cũng không có nghĩa là quê tôi không còn những cục gạch cắm nhang.

Trong thế giới hiện đại, con người còn rất ít

khoảng trống để chiêm nghiệm tâm linh, nhưng ngay cả khi tâm hồn con người muốn giữ lại cho mình một ít không gian và thời gian để suy tư riêng về các cõi duy linh thì liền bị những triết giáo và biện giải khoa học huyền bí lôi tuột vào mớ ồn ào phân biệt ranh giới, người và ma hoặc đòi hỏi hơn thua địa vị ở các cõi duy linh.

Trong khi đó, người quê tôi từ ngày xưa cho đến tận hôm nay, chỉ với cục gạch cắm nhang là trọn vẹn nơi an trú bình đẳng, là rộng cửa tình nhân loại cho oan hồn thập loại chúng sinh.

TRẦN TIẾN DŨNG



29

Nguyễn Thị Từ Huy kể chuyện một nhân vật hư cấu để mượn cớ viết bản cáo trạng

lối sống giả dối bao trùm trên xã hội hiện tại. Không cần nói ra, ai cũng biết, tác giả muốn mọi người thức tỉnh, từ chối cách sống đó. Bắt đầu, phải có người nói ra: Tôi đang sống trong dối trá! Tôi từ chối, không muốn sống dối trá nữa!

Người lữ hành bước đi, từng con sóng của đại dương cuốn theo, xóa sạch từng

dấu chân đi. Lưu lại trong khách ảo ảnh tiền thân, phảng phất mùi hương, và sắc màu quá khứ không phai nhạt.

Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa hư không, cũng vậy, những gì xuất hiện, tồn tại, rồi hủy hoại.

Đã đi rồi đã đi chưaThượng phương lụa trắng đong đưa giữa trời.

Trong mỗi bài thơ, trong cả tập thơ, tôi nhặt từng hạt sương, mà chợt nghe lạnh buốt âm

thầm, bởi đâu đó trong hoài niệm xa xôi, đôi mắt u huyền của một thời, một đoạn đời đã thành thiên cổ. Những hạt sương trong lòng tay chợt thoáng tan; dòng thời gian ngưng động, để đông cứng thành hạt bụi, ray rứt. Còn gì nữa chăng?Trong ta là núi là rừngLà trăm tiếng hát đã dừng trên môi.

Vẫn còn ngân vang mãi đó, lời ru của Mẹ, trong vần thơ sáu-tám.

Trong tất cả những bức ảnh mà tôi có, bức ảnh chụp

chung với vợ chồng anh Nguyễn Bắc Truyễn, là một bức ảnh có điều rất lạ. Bức ảnh chụp vào một buổi sáng đầu hè, nắng nhẹ nhàng lên cao. Ánh nắng hắt vào gương mặt từng người, dễ dàng thấy được điều đó. Tôi vẫn nhìn đi nhìn lại bức ảnh nhiều lần, trong đó, đôi mắt liếc của chị Phượng là điểm phá hỏng không gian của tấm ảnh, đã luôn làm tôi ngẫm nghĩ.

Với những nhà nhiếp ảnh, đó là một tấm ảnh sai kỹ thuật, đáng vứt đi. Nhưng với tôi, thì đó lại là một bức ảnh ẩn chứa một câu chuyện dài của đời người. Bức ảnh như một chứng vật của thời đại, mà mai sau có thể trở thành giáo khoa uẩn khúc về số phận con

người nơi quê hương đang chập chùng, đầy những điều phải lo âu lúc này.

Lý do của đôi mắt liếc ấy, tôi nhớ, là khi chúng tôi đứng kề nhau và nhờ cháu Nhi, con của tù nhân chính trị Nguyễn Văn Răng (anh Răng đang chịu án tại trại Xuân Lộc, Đồng Nai) chụp giùm. Ngay khi đó, có bóng một người đàn ông bước qua cửa, và nhìn chúng tôi.

Tôi nghĩ, và có lẽ cả 3 cùng nghĩ, “lại là một an ninh chìm nhìn ngó”.

Anh Truyễn có lẽ nhìn thấy, nhưng với anh, thì chắc đã quá quen với những cảnh như vậy. Tôi thì chỉ biết nhìn người lạ đó một cách vô tri, nhưng chị Phượng thì bất ngờ linh hoạt, im lặng căng

người quan sát, cho đến khi người lạ đó khuất dạng. Bản năng của riêng một người phụ nữ hay của cả loài người trước những hiểm nguy, khiến họ trở nên nhanh nhạy bất thường. Nhất là từ khi chị Phượng yêu một người đàn ông có thái độ chính trị đối lập với nhà nước Việt Nam, vốn đã trãi qua những điều kinh hãi, nghi hoặc, nên đã trở thành bản năng với những gì bất thường chung quanh mình.

Anh Truyễn và chị Phượng gặp và yêu nhau ở hoàn cảnh thật trớ trêu, nhưng nhiều đồng cảm. Chị Phượng là một tín đồ Hoà Hảo ở Lấp Vò, Đồng Tháp, một vùng mà công an chưa bao giờ có thể là bạn, còn anh Truyễn là một người tranh đấu tự do,

cũng đã trãi qua những cam go khó tưởng được. Dù mới biết nhau, Anh Truyễn và chị Phượng đã sớm chia nhau nỗi đau về phận làm người trên nước mình. Mới đây thôi, ngày 24-2-2014, khi cùng nhau đến tòa đại sứ Úc ở Hà Nội, an ninh chìm đã xông đến đánh anh Truyễn mặt bê bết máu, mắt sưng bầm, nằm gục giữa đường. Và dù là phụ nữ, chị Phượng cũng bị đấm vào mặt, suýt ngất. Đám đông xuất hiện can thiệp, an ninh bỏ đi. Người ta kể rằng chị Phượng với 2 dòng nước mắt lăn dài, nhưng vẫn kiên cường dìu chồng của mình đứng lên để tiếp tục đi.

Trước đó, ở ngay tại nhà mình. Chị Phượng chứng kiến tình yêu của mình có cái giá như thế nào. Ngày 9-2, hàng trăm

BỨC ẢNH VỚI ĐÔI MẮT LIẾC

TUẤN KHANH


30

công an xông vào nhà chị đập phá, đánh người rồi giải đi. Hàng xóm chung quanh kinh hoàng. Liên tục nhiều đêm sau, những bóng đen ngang nhiên leo vào nhà chị tìm cách phá hoại đời sống, khủng bố tinh thần. Những người phụ nữ trong nhà thì hoảng sợ, im lặng, ngồi cố thủ trong nhà.

Nhưng anh Truyễn không vì sợ hãi mà ngừng lại. Cái ngày tôi gặp anh Nguyễn Bắc Truyễn và chị Bùi Thị Kim Phượng ở Saigon, là ngày anh Truyễn vẫn ráo riết chạy vạy, tìm cách làm cái gì đó

để giúp cho các con em của tù nhân chính trị đang gặp khó khăn. Chị Phượng vẫn ở đó, bên cạnh anh. Ánh mắt chị vô cùng dịu dàng và tự hào khi nhìn anh Truyễn nói chuyện với tôi. Đó là một trong những ánh mắt có giá trị xác tín ở tình yêu, lớn lao nhất, mà tôi có thể chứng kiến trong đời mình.Và cũng ánh mắt đó, trong phút giây tích tắc của bức ảnh ghi lại, tôi nhìn thấy ánh chớp của người đàn bà đã bước qua sóng gió và nay sẳn sàng lao ra để đối phó, che chắn cho tình yêu của mình. Đôi mắt liếc, sắc và

không hề sợ hãi đó, tôi nhìn đi nhìn lại và mỉm cười: Tấm ảnh đã nói quá nhiều điều.

Tôi gửi bức ảnh đó cho một người bạn ở nước ngoài, nhờ giữ giùm

như một kỷ vật quý giá. Tấm ảnh với đôi mắt liếc đó, với tôi, đó là một câu chuyện cần phải được kể lại, minh hoạ thật sống động, vào một ngày nào đó. Dĩ nhiên, khi đó, nó sẽ

là một phần của lịch sử mà người Việt đã bước qua, học và nhớ để không bao giờ quay trở lại.

TUẤN KHANH

BỨC ẢNH VỚI ĐÔI MẮT LIẾC

SỰ IM LẶNG CỦA BIỂN

xây trên mặt vịnh Bos-ton, bên kia là Đại Tây Dương bát ngát.Thời gian dài trôi qua, cuộc sống tạm quen dần nhưng ngày mới về đây thật là khó chịu.

Nhất là những ngày mưa bão, biển đổi thành màu đen sậm, xa xa một chiếc ghe đánh cá đang về trễ, tăng thêm phần ảm đạm. Biển vừa làm cho tôi sợ hãi khi liên tưởng đến những ngày còn lênh đênh hơn hai mươi năm trước, nhưng đồng thời cũng vừa có một sức hút vô hình khiến nhiều khi tôi đã đứng hàng giờ đăm đăm nhìn ra biển.

Các triết gia thường nói trong mỗi phút giây chúng ta đang sống đều có bóng dáng của quá khứ và dấu hiệu của tương lai. Tôi nghĩ họ nói đúng. Đối với một người Việt Nam tỵ nạn, quá khứ và tương lai không chỉ là bóng dáng và dấu hiệu thôi, hơn thế nữa, là hai cuộc đời cùng sống, cùng tồn tại, cùng níu kéo nhau, xô đẩy nhau vô cùng mãnh liệt. Một giọt mưa rơi, một chiếc lá rụng ngoài hiên, một tiếng sóng vỗ vào bờ đá cũng làm chúng ta choàng thức dậy,

lắng nghe như tiếng có chân ai đang bước. Từ tâm cảm đó, nhạc sĩ Trầm Tử Thiêng có lần đã viết trong bài Từ Tiếng Hát Tiếp Nối của anh:”Bàn chân đi, lòng vẫn mong về”. Dù sao, các văn nghệ sĩ vẫn là người may mắn vì ít ra họ có cơ hội để làm vơi bớt đi nỗi u uất trong lòng qua thi ca nhạc họa, bao nhiêu đồng bào khác, không có năng khiếu văn chương, âm nhạc, phải âm thầm chịu đựng. Nếu cuộc sống ở hải ngoại không phải quần quật áo cơm, đầu tắt mặt tối, nhiều người Việt có thể đã chết vì khủng hoảng tinh thần.

Những ngày còn ở Việt Nam, khi nghe bài thơ của nhà thơ Du Tử Lê (tôi chỉ nhớ mỗi câu đầu): “Ra biển chiều nay thấy màu máu đỏ”, được đọc trên đài VOA hay BBC gì đó, mô tả cảnh vượt biên thật hãi hùng. Hẳn nhiên tôi không nghĩ vượt biên sẽ nhẹ nhàng như ngồi trên chiếc du thuyền nhưng tôi cũng không cảm nhận được mức độ của kinh hoàng cho đến khi chính mình ngồi trên thành ghe mong manh vừa chết máy

và đang bồng bền trên biển tháng 6 năm 1981. Thời gian chầm chậm trôi qua. Một giờ rồi hai giờ. Tiếng cầu kinh đã dừng lại trên những vành môi khô. Lời niệm Phật đã ngưng trong những thân xác mệt mỏi. Đất trời đều im lặng. Không ai nói với nhau một lời nào. Trống vắng. Trống vắng ngay cả trong suy nghĩ của con người. Nhớ thương, hờn giận đều biết mất. Tất cả như đang dọn mình để bước vào một cuộc đời khác. Không ai tuyệt vọng bởi vì chẳng còn ai hy vọng. Và như thế cho đến khi tiếng máy ghe lại nổ, cuộc hải hành tiếp tục.

Biển mang tôi về lại bãi cát trắng và hàng dương liễu, nơi tôi đứng thẩn thờ nhìn chiếc trực thăng bay xa, bay xa, mang theo người thân yêu nhất của tôi. Biển mang tôi về lại phường Cổ Mân, Quận Ba, Đà Nẵng, nơi tôi sống những ngày đầu tiên không gia đình với người anh họ và chị dâu họ khắt khe, khó tính. Không ai biết và sẽ không bao giờ ai biết, trên những đồi cát trắng dọc bờ biển Sơn Chà, từng có một thằng bé mỗi chiều âm thầm đứng nhìn về phía biển để chờ đợi một tin vui. Tin vui đó đã không bao giờ đến với nó. Nếu mai mốt trở về tôi nhất định sẽ đi tìm thằng bé. Tôi nhớ rất rõ thân hình ốm tong teo của nó khi đứng chờ những chuyến xe Mỹ chở hàng để xin quá giang qua Đà Nẵng. Tôi nhớ rất rõ chiếc áo sờn vai thằng bé mặc trong mùa đông, chiếc chiếu rách, chiếc giường tre nơi nó ngủ. Và tôi cũng

nhớ nó, một thằng bé can đảm, nửa đêm thức dậy ra đi, dù chưa biết sẽ đi đâu. Trên cồn cát trắng kia, sau ba mươi năm, vẫn còn in dấu chân của nó như đã hằn sâu trong ký ức con người.

Tôi từng được dạy rằng tôi là chủ nhân của chính mình chứ không ai khác và ý chí của tôi quyết định cho hành động của tôi chứ không từ đâu khác. Học và hiểu thường không quá khó khăn nhưng thực tế không phải bao giờ cũng dễ dàng như thế. Tôi đi qua cuộc đời này như một chiếc lá vàng khi chưa đủ tuổi để xanh. Tôi bay trong giông bão và bay qua nhiều biển cả mênh mông, bao nhiêu lần đã tưởng chừng rơi rụng và mục nát trong một góc chân tường nào đó.

Những chiều mưa bên Đại Tây Dương, tôi cũng bàng hoàng nhớ lại Thái Bình Dương, nhớ lại ngày trên biển, nhớ Manila, Palawan, nhớ đến những người không may mắn như tôi. Dọc bờ biển đó, nơi tôi lắng nghe tâm sự của những em bé, câu chuyện về những đồng bào bất hạnh, sự chịu đựng của những người sống sót, để rồi những tháng năm sau, tôi ghi lại trong Em Bé Việt Nam Và Viên Sỏi, Người Lính Già Vừa Chết, Thưa Mẹ Chúng Con Đi, và những bài thơ khác.

Trong những người Việt Nam bất hạnh đó có người anh tôi đã mang ơn, người đã giúp tôi cơ hội vượt biên. Những dòng chữ này như nén hương để tưởng nhớ về anh.

Tôi vẫn nhớ ngày anh đưa chiếc ghe về, tôi hỏi anh sẽ dùng nó làm gì. Anh đáp gọn “vượt biên”. Tôi cười không tin anh nói thật, khi nhìn chiếc ghe quá nhỏ, nhưng cũng chẳng nói gì thêm. Chuyện tàu bè không phải là việc của tôi, biết hay không cũng chẳng ích gì. Anh mướn người sửa lại. Cắt nửa trên của chiếc ghe và đóng thêm một lớp ván bên ngoài. Sửa mũi và lái cao hơn. Anh mua một chiếc máy nhỏ ở đường Bến Chương Dương đem về gắn vào. Tháng sau tôi trở lại sông, chiếc ghe cũ đã thành chiếc tàu có chiều dài mười mét và chiều ngang chỉ một mét rưỡi. Tuy nhỏ nhưng có dáng dấp một chiếc tàu đánh cá hơn là chiếc ghe đi sông trước đây. Anh bảo tôi vì bụng của tàu vốn là một chiếc ghe nên chỉ có thể nối cao đến thế là cùng. Tôi được mấy người thợ đóng ghe đưa đi một vòng quanh sông. Ngồi trên sàn ghe nhìn nước sông Nhà Bè màu vàng đục, một cảm giác bất an chợt dâng lên trong lòng khi nghĩ đến ngày nào đó sẽ ra biển với chiếc ghe vỏn vẹn mười mét này. Anh dặn tôi đừng sợ, sẽ đi biển được. Anh bảo tôi xuống tàu sống với anh tài công và đóng vai thủy thủ. Tôi lại cười vì tôi không rành bơi lội và cũng chưa hề làm nghề buôn bán trên sông, trên biển bao giờ. Anh nghiêm giọng “Nhưng nếu có chuyện gì xảy ra trên bờ thì chú mày cũng có thể đi thoát được.” Tôi biết anh sắp xếp như thế vì lo cho tôi nhưng một phần khác để tôi

tiếp theo trang 1



31

NGUYỄN TẤN CỨ

Sàigòn... hít hót...Hắn chui vào hộp diêm và quẹt lửaĐiên đến thế là cùng khi quay về lạiSài Gòn rực hồng như môi em nóngChỉ có xanh xanh cây lá rủ trên đầu

Chỉ có những giấc mơ vừa qua đờiChỉ những nỗi buồn đang khô héoChỉ có tình yêu vừa nhen lên ướtĐã queo râu vì những con đường

Những con đường bốc hơi mờ bụiNhững mưu sinh ngơ ngác điêu tànChỉ có gió hoài nghi thổi tràn góc tốiChiều còn vàng cực khổ vẫn chưa qua

Hắn chui vào nhà buồn hiu buồn nháchMột cú phone thôi mầy đâu chiều… nhậuThằng bạn hư vô gào lên như chết đuốiChiều nay vui đi đừng nhớ nữa núi rừng.


32

học là những dấu hiệu để chỉ hướng, không phải là những kiểu mẫu để bắt chước.”[21]

Nói cách khác, đọc lại cuộc đời và tư tưởng của học, tức là đi ngay vào thế giới của chính ta, ở giữa lòng thế giới. Phương pháp, nếu muốn gọi là phương pháp, đối với chúng ta, chỉ có thể khách quan và khoa học vừa chừng; phần còn lại, chúng ta phải theo một chiều hướng chủ quan trong ý nghĩa “Liên chủ thể” giữa lòng thế giới siêu nghiệm. Trong chiều hướng này, chúng ta cứ cho rằng Jaspers đã theo phương pháp đối chiếu sau đây: Từ Hiện sinh

luận đến Siêu hình học.[22]1- Từ Hiện sinh luận

Trước hết, cuộc đời của mỗi triết gia có thể được nhìn theo con mắt của một sử gia nghệ thuật. Tức là, chỉ cần nỗ lực sao chép những gì có thể thâu thập được từ những sự kiện lịch sư chung quanh một cuộc đời: thời đại của triết gia, với hoàn cảnh xã hội, với những nguồn ảnh hưởng từ trước và chung qui là sứ mệnh triết lý của ông. Dưới ánh sáng của một đường lối khảo cứu, kê cứu giải thích và định giá, đầy đủ tính cách khoa học như vậy, kỳ thực không phải là

hình ảnh của một triết gia đã từng hiển hiện qua nhiều thế hệ. Phải nói, đường lối đó đưa ra một hình ảnh mới và cũng vì quá mới mẻ nên quá xa lạ. Nếu sứ mệnh của Phật, chỉ là thiết lập một trật tự bình đẳng cho xã hội Ấn đương thời, sứ mạng đó quả ít can dự đến đời sống của các dân tộc tại những nước Á châu khác. Chúng ta phải tìm đến Ngài qua hình ảnh nào đã ghi đậm trong lòng các dân tộc Á châu; đây mới là điều có ý nghĩa, chứ không phải hình ảnh trung thực rút ra từ sự kiện lịch sử của một hoàng tử trong dòng họ Thích Ca. Cũng vậy Chúa

Jesus phải là Chúa Cứu Thế, phải là hình ảnh được tôn thờ bởi Giáo hội, và bởi tất cả tín đồ Công giáo trên thế giới. Ngài là người Do thái nhưng không phải là người Do thái. Đó là một nghịch lý. Nhưng nghịch lý lại vốn là thể tánh của đời sống. chúng ta thấy ngay ý nghĩa nghịch lý trong những nhận định của Jaspers về đức Phật: “Một hình ảnh trọn vẹn về Phật chỉ có thế căn cứ trên một xúc cảm sâu xa phát xuất từ tất cả những đoạn văn nào vốn có thể gán cho Phật một cách xác tín (dù là không bao giờ xác thực).[23] Bởi vì, những điều nói về Phật trong các kinh điển chỉ là những xác tín của các thế hệ theo sau, chứ không là xác thực đối với tính cách lịch sử của Ngài. Trong các kinh điển, Phật có thể là một nhân vật lịch sử, cũng có thể là một nhân cách siêu việt. Cả hai cùng xuất hiện trước chúng ta một cách trái ngược. Nhưng cả hai cùng lúc đã là nguồn suối cảm xúc về đời sống, và ý nghĩa của con người, thì ở đây và bây giờ, chúng ta cũng gợi lên nguồn cảm xúc ấy trong chính mình. Cuộc đời đó chỉ một lầm xuất hiện, rồi biến mất, như sương mai,

như bọt nước, như dợn nắng trên đồng hoang; nhưng với những ai có cảm xúc trước cuộc đời đó, như đã từng được cảm xúc trong nhiều thế kỷ qua, thì nhân cách của Phật vẫn còn sống như ngày nào trên “Hội Linh sơn” công bố sứ mệnh tối thượng của những bậc Giác ngộ xuất hiện giữa thế gian này.

Một triết gia lớn không tồn tại riêng biệt giữa bốn vách tường hệ thống tư tưởng của mình; ông sống trong sự sống của nhân loại, sống trong khát vọng muôn thuở con người, sống như từng sống và chưa từng chết. Bởi vì, hiện sinh là sự biểu lộ của thể tánh, không có khoảng đầu và khoảng cuối. Sự biểu lộ của thể tánh là sự thành tựu của thế giới, không quá khứ không vị lai. Sự thành tựu của thế giới là giới hạn cá biệt của chúng ta. Jaspers nói: “Tìm về nguồn mạch, chúng ta hãy để hình ảnh tự hiện hình trong chúng ta.”[24] Nguồn mạch ở đây là nguồn hiện sinh và nguồn trí thức. nguồn hiện sinh, nhân cách sống động, vượt lên thời gian lịch sử. Nguồn thí thức, những sự kiện xác thực mà một sử gia nghệ thuật có thể khai quật trong


rộng. Trong số này có Ngụy Nguyên và Phùng Quế Phương, từ năm 1842, đã đưa ra kế hoạch mà họ gọi là Trù Hải Thiên, là kế hoạch phòng thủ duyên hải. Họ đề nghị mở cửa cho người nước ngoài vào làm ăn buôn bán, canh tân quân sự, bang giao với nhiều nước khác nhau để họ cầm chân nhau. Riêng Phùng Quế Phương, đã sống ở Thượng Hải thuộc Anh, chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa tư bản, đã đề nghị canh cải giáo dục, học các môn khoa học, kỹ thuật và kinh doanh tư bản. Ông cũng đưa ra lý thuyết Thể Dụng, duy trì tinh thần Khổng Mạnh nhưng áp dụng khoa học kỹ thuật của phương Tây.Những vận động canh

tân này đều nằm trong phong trào Dương vụ (Yanwu) do Lý Hồng Chương, Tăng Quốc Phiên chủ trương, được nhiều quan lại cấp tiến ủng hộ. Họ kêu gọi liên kết với tư bản Âu-Mỹ, mở các công xưởng quân sự, chế tạo máy móc, vũ khí. Nhờ phong trào này, đã xuất hiện một số xí nghiệp tư doanh và hợp doanh giữa tư nhân và chính phủ. Tại nhiều địa phương, những người có tiền đã mua sắm máy móc, mở công ty. Đồng thời các nhà tư bản Âu-Mỹ cũng mở các công xưởng chế tạo sản phẩm tiêu dùng tại các địa phương mà triều đình nhà Thanh buộc phải nhượng cho họ.

Những canh cải trên

đây phần lớn do các nho sĩ tiến bộ và những người giầu có chủ trương và chủ động thực hiện. Nhưng phong trào Dương vụ cũng như cuộc vận động tự cường không chủ trương thay đổi thể chế chính trị. Phải đến khi xẩy ra chiến tranh Trung-Nhật, việc một nước nhỏ yếu hơn đánh thắng một đế chế từng tự hào thống lãnh toàn “thiên hạ” đã làm dấy lên phong trào đòi thay đổi toàn diện.

Hai người đi đầu trong phong trào này là Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu, đưa ra khẩu hiệu vận động “toàn biến, tốc biến” (biến đổi toàn diện và nhanh chóng). Họ vận động các nho sinh cử nhân cùng họ dâng kiến nghị lên triều đình. Lương Khải Siêu dẫn 190 cử nhân lên kinh đô luận bàn thời cuộc. Khang Hữu Vi cùng 3,000 cử nhân dâng thư xin thực hiện “biến pháp”. Nhưng những đề nghị của hai nhóm này đều không được triều đình chấp thuận.

Năm 1896 Khang Hữu Vi lại khuyến nghị biến pháp, kêu gọi duy tân. Lần này vua Quang Tự đang nắm thực quyền,

Từ Hi Thái Hậu đã rút vào hậu trường. Vua cũng muốn canh tân nên đã cho mời Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu vào triều bàn luận. Tất cả các đề nghị của hai ông đều được nhà vua chấp thuận, từ việc canh tân giáo dục, cải tổ thi cử, đến lập ngân hàng, làm đường xe lửa, lập hội buôn, mở rộng ngôn luận… Chỉ trong một thời gian ngắn, hơn một trăm, đạo chiếu được ban ra để thực hiện các cải cách này. Từ Hi biết được đã tìm cách ngăn cản và ra lệnh giam lỏng Quang Tự. Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu đều phải bỏ trốn qua Nhật. Lich sử sau này gọi đây là cuộc cải cách 100 ngày (Bách nhật duy tân).

“Tự cường”, “Dương vụ” hay “Duy tân” đều giống nhau ở một điểm: vẫn duy trì chế độ quân chủ chuyên chế. Nhiều trí thức tân học không đồng ý duy trì chế độ quân chủ chuyên chế. Những người này chia thành hai khuynh hướng. Một khuynh hướng chủ trương chế độ quân chủ lập hiến như Nhật bản, trong đó có Viên Thế Khải, có lúc đã xưng vương một

thời gian ngắn, sau lại vận động để được làm Tổng Thống Lâm Thời, sau cách mạng Tân Hợi 1911. Một khuynh hướng khác, chủ trương phế bỏ chế độ quân chủ, thay thế bắng chế độ dân chủ. Người đứng đầu khuynh hướng này, Tôn Dật Tiên, đã lãnh đạo thành công cuộc cách mạng Tân Hợi lập ra nước Cộng Hòa Trung Hoa, và những người Cộng sản, hiện đang lãnh đạo nước Trung hoa cộng sản.Như vậy tại Trung Hoa, việc Tây phương tràn vào xâm lấn, xâu xé và hạ nhục Trung quốc, đã tạo ra 3 khuynh hướng chính trị với 3 phản ứng khác nhau. Khuynh hướng bảo hoàng thì tìm cách canh tân đất nước trong khuôn khổ chế độ quân chủ Khổng giáo. Khuynh hướng thứ hai chủ trương canh tân theo mô hình quân chủ lập hiến. Khuynh hướng cách mạng chủ trương thiết lập chế độ dân chủ như các nước Tây phương. Khuynh hướng này thắng thế nhưng lại dẫn đến tranh chấp giữa hai đường lối cách mạng và kiến thiết, hoàn toàn khác nhau, mà hậu quả là đã tạo ra




33

nấm mồ thời gian và lịch sử. Tìm về nguồn mạch hiện sinh sẽ không có cuộc đời nào sống thực ở ngoài đời sống của chính ta, do đó, mọi hình ảnh phải tuôn trào từ thể tánh của chính ta. Với nguồn trí thức, một sử gia nghệ thuật không cần thiết phải là nghệ sĩ.

Căn cứ trên một phương pháp như vừa được mô tả, chúng ta có thể hiểu tại sao Jaspers chỉ lựa chọn có bốn hình ảnh triết gia mô phạm của nhân loại, mà không có vị thứ năm. Họ không phải triết gia thực thụ, vì đã không thiết lập một hệ thống tư tưởng. Họ là hiện thân của sự sống, vượt lên thời gian và lịch sử. Trong số đó, Tây phương chỉ có hai vị đáng là nguồn suối bất tận của đời sống: Socrates và Chúa Jesus Đông phương cũng chỉ có hai: Phật Thích Ca và Khổng Tử.

2- Đến Siêu hình học.

Trong trường hợp này, Siêu hình học không được coi như là một công trình hay một thành quả của trí năng, của duy lý. Siêu hình học đích thực là “những cái nhìn về thế giới và siêu việt thể.”

Chính trong những cái nhìn này, người ta thấy được cá tính của một triết gia.[25]

Khát vọng được bộc lộ trong triết lý là khát vọng tuyệt đối. Nỗ lực suy tư của triết gia là mở rộng đời sống hiện sinh vào chiều kích vũ trụ. Trong chiều kích này, ta và thế giới của ta là một toàn diện siêu việt. Siêu hình học khám phá những con đường tốt đẹp nhất dẫn ta đến chỗ giao hội trực tiếp với tuyệt đối, vì là chỗ giao hội trực tiếp trong thể tánh toàn diện của nó. Hành vi giao hội này đòi hỏi chúng ta phải bẻ gãy mọi giới hạn phân ly. Khi mà thế giới vẫn còn hiển hiện như một toàn thể ngoài ta, bằng một khoảng cách, mọi giao hội sẽ chỉ xảy ra ngoài môi trường hiện sinh đích thực. Hành vi giao hội trong chiều hướng siêu việt là đời sống hiện sinh trong thế giới siêu nghiệm. Nhưng đó lại là một dấu hiệu thất bại toàn diện của con người.

Dù sao, triết lý vẫn được coi như là vận hành nghịch lý của sự sống. Trên bình diện kinh nghiệm thông tục, mỗi đời sống là một thực tại khách quan, có thể làm đối tượng

cho trí thức khoa học. Đó là bình diện mà triết lý có thể vận dụng khả năng suy lý đến mức tối đa. Đằng khác, trên bình diện siêu việt, đời sống bám sâu gốc rễ vào trong lòng đất tuyệt đối. Nó không là đối tượng cho bất cứ loại trí thức nào.

Đời sống của một triết gia lớn cũng là ý nghĩa vận hành nghịch lý đó. Vì vậy, tiên khởi, chúng ta có hai con đường tiếp xúc với triết gia. Nghĩa là có hai bình diện của triết lý, hai con đường của Siêu hình học, do đó, có hai hình ảnh trái ngược nhau ngay trong một triết gia.

Con đường thứ nhất của siêu hình học là quá trình duy lý của trí năng. Nó muốn đạt đến một trí thức khách quan, một cái nhìn chung mà ai cũng phải chấp nhận. Jas-pers nói: “Những nhà siêu hình học không cố ý khoa trương một thứ kiến thức không thể chối cãi, một cách khoa học; họ cũng không phải là những kẻ cung cấp lạc thú trí năng có tính cách mỹ cảm”[26]. Do đó, con đường khác của Siêu hình học là con đường Hiện sinh.

Tiến đến gần một triết

gia lớn, chúng ta phải cùng lúc tiến bằng hai ngã đường của Siêu hình học. Những gì mà một triết gia lớn phát biểu, chúng ta không khước từ trí năng để chấp nhận. Trí năng có nhiệm vụ kiến thiết ngay trong chúng ta cái hệ thống để hội diện với triết gia trong nguồn mạch hiện sinh đích thực. Đây là hành vi hội diện chứ không còn là đối diện nữa.

Hội diện trong lãnh vực Siêu hình học cũng là một cách nói khác về sự hiện diện của thể tánh trong tính cách toàn diện của nó, bao hàm cả ta và thế giới của ta, không có một giới hạn phân ly. Chúng ta sẽ được hướng dẫn bởi ánh sáng của siêu việt thể. Dưới ánh sáng này, chúng ta sẽ nhìn thấy những khát vọng nhiệt thành nhất của mình, qua phong thái tư duy của một trết gia.

Như vậy, Siêu hình học không phải là lãnh vực riêng biệt của Đông hay Tây. Trong số các triết gia được Jaspers mệnh danh là những nhà Siêu hình học, ở Tây phương được trưng bởi hai vị: Plotinus và Spinoza, vì họ độc lập và tự do, ở ngoài nguồn mạch tôn giáo. Ở Đông phương,

Jaspers cũng chỉ đề cập hai: một Lão Tử của Trung hoa, và một Long Thọ của Ấn độ.

Trên căn bản học thuật của triết lý, Lão tử và Long thọ đã là hai triết gia lớn của Đông phương, và cũng chính từ hai vị này mà một quang cảnh mới diễn ra trong những đối diện trực tiếp của Đông và Tây ngay giữa lòng của thể tánh hiện hữu. Hiểu được họ là tìm ra đầu mối để đi vào lòng sống của Đông phương. Nếu không hiểu Lão Tử, người ta không thể hiểu được Khổng Tử. Cũng vậy, không hiểu Long Thọ tức là không hiểu Phật. Tuy nhiên, sự hiểu biết ấy chỉ có thể có trên lãnh vực Siêu hình học của trí thức triết học. Còn giữa lòng sống động của hiện hữu, có lẽ mỗi người vẫn là một hạt cát trong đại dương thế giới. Đông phương đã nỗ lực không ngừng để mở rộng hạt cát đó vào chiều kích bao la vô tận của vũ trụ. Tây phương muốn thực hiện những cuộc hội diện, hay những cuộc đối thoại, với Đông phương, cũng không thể quên được tính cách này.

Khi kết luận về Phật, Jaspers viết: “Nơi

hai nước, hai chính thể Trung hoa như hiện nay.

KẾT LUẬN

So sánh hai trường hợp Nhật Bản và Trung Quốc, chúng ta thấy có một điểm tương đồng. Cả hai

nước đều “may mắn” chưa bị chiếm đóng nên kịp canh tân đất nước, dù cả hai đều bị áp lực bằng quân sự, và phải nhượng bộ hoặc một số vùng đất nước (Trung quốc), hoặc mở một số hải cảng cho ngoại xâm vào buôn bán (cả

Trung quốc và Nhật Bản). Việt Nam thì khác, bị Pháp chiếm đóng toàn bộ miền Nam đất nước ngay từ những năm đầu đụng chạm với quân lực Pháp. Và Pháp tiếp tục tiến đánh cho đến khi chiếm được toàn bộ Việt Nam. Sự

kiện tầu Mỹ bắn phá ngoại ô Tokyo và tầu Pháp bắn phá Thuận an gần như cùng một thời gian với cùng một tầm mức, nhưng mục tiêu thật khác xa nhau. Nhật bản chỉ cần chấp nhận mở cửa một số hải cảng cho Mỹ và các nước Tây phương

vào buôn bán là việc bắn phá được chấm dứt. Đối với Trung hoa cũng gần như thế. Các cường quốc Âu Mỹ chỉ cần có một số khu vực trên đất Trung Hoa để tự do làm ăn buôn bán là họ không tiếp tục

Ảnh: HU ZI


34

Phật giáo, tuôn chảy một nguồn mạch mà những người Tây phương chúng ta chưa từng lội tới, và do đó, có một giới hạn trong sự hiểu biết của chúng ta.”[27]

Tiếp đó, Jaspers lại viết: “Nơi Phật và Phật giáo, người ta tìm thấy một lề lối hóa giải bao la và đặt nó thành thực tiễn. Nhiệm vụ của chúng ta là phải tự mình làm quen với nó để có thể hiểu nó tùy theo khả năng.”[28]

Nhưng kết luận của

Jaspers không chỉ tố cáo sự thất bại của Tây phương trước một cuộc hội diện, hay một cuộc đối thoại nào đó trong thế giới Đông phương, mà ngay trên ý nghĩa hiện sinh đích thực, chúng cũng tố cáo luôn sự thất bại của con người trước siêu việt thể. Chúng ta có thể nói, trong thế giới Tây phương, hoặc Thượng đế – Siêu Việt Thể chết để cho loài người tự đứng lên bằng đôi chân của chính nó; hoặc nó phải cúi mình khuất phục trước hiện diện tuyệt

đối vô nhị của Thượng đế. Nhưng ở Đông phương, chính ta là Thượng đế, Tat Twam Asi: Mây Là Cái Đó.

Như vậy, một thế giới vừa được mở rộng ra để có cơ tổ chức những cuộc đối thoại lý thú giữa Đông và Tây, thì cũng chính thế giới đó đã khép chặt giới hạn trí năng của con người lại. Tất cả những nỗ lực của Tây phương bị tan biến thành lớp sương mù bao phủ cả một thế giới trùng trùng vô tận trong tâm trí Đông phương. Nơi

đây, chúng ta cũng thể gợi lại cái cảm khái ngậm ngùi của Th. Stcherbastky, một học giả Phật giáo người Nga, và có thể lấy đó làm kết luận cho tất cả công trình của Tây phương khi họ muốn thành thật hiểu biết Đông phương. Ông viết:

“Mặc dù một thế kỷ đã trôi qua kể từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, đến nay chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này, và nền triết học của nó.”[29]

TRÊN CON ĐƯỜNG TRẦM LẶNG CỦA ĐÔNG PHƯƠNG

Bây giờ chúng ta có thể gác lại mọi công trình khảo cứu trên phương diện học thuật để đối mặt với Đông phương trong bản chất trầm mặc xa xôi của nó. Giống như khi chúng ta đứng trước những bức tranh thủy mặc của Trung hoa, mà chân diện mục của thế giới hiện sau lớp

khói sương mù mịt; hay như khi đứng trước những bích họa trên các dải đất nối liền Hoa-Aán, mà sự sống trôi qua dưới lớp bụi mờ của mưa sa nắng táp.

Đó là hình ảnh trung thực nhất của nhiều thế hệ tiếp nối nhau trên con đường trầm lặng của Đông phương. Và đó cũng là những cuộc đối thoại âm thầm giữa hai nền văn minh Hoa-Aán vĩ đại của Đông phương, trên những lớp rêu phong xám xịt. Bởi vì, nơi đây ý nghĩa biến dịch của thời gian là dòng suối dẫn ngược về đến tận cùng ngọn nguồn của sự sống. trên dòng suối đó, những giọt nắng chiều cô đọng thiên thu thành khoảnh khắc và trải rộng khoảnh khắc thành thiên thu. Trong cái hương vị cô liêu mặn mà của một hạt cát giữa lòng biển, thế giới bao la như đại dương không giới hạn đột nhiên được ôm trọn trong lòng hạt cát. Dĩ nhiên, điều này không còn là mô tả của tư tưởng hay triết lý nữa. Nó là khía cạnh trầm


tranhXÓM CHÀIhọa sĩ TRẦN MẠNH ĐỨC

35

mặc của tư tưởng, và là phong thái sống động của văn học nghệ thuật.

Đông phương là một thế giới trầm mặc xa xôi, mà nghệ thuật lại là con đường của cái trầm mặc đó. Nghệ thuật không đẩy con người ra khỏi môi trường xáo động của lịch sử, nhưng cũng không làm tê liệt những khát vọng tuyệt đối của con người. Trong nghệ thuật, con người đã lấy ngay chất kiệu đau khổ của thế gian dựng thành ý nghĩa cứu cánh của đời sống. chỉ trên ý nghĩa này, chúng ta mới hy vọng lột trần tính cách trá ngụy trong những chiêu bài đối thoại Đông Tây. Bởi vì, qua con đường trầm lặng của nghệ thuật, chúng ta mới có thể xúc cảm sâu xa trước những gì mà tư tưởng và triết học không bao giờ nói được.

Vậy, chúng ta cần phải đặt lại nền tảng của đối chiếu học. Nó sẽ mở ra một đường lối để Đông Tây có thể thấu hiểu lẫn nhau một

cách thành thật hơn bất cứ lãnh vực nào. Coomaraswamy, trong một tác phẩm đối chiếu nghệ thuật Đông Tây[30], đã có lý khi kỳ vọng rằng sự hiểu biết thành khẩn giữa Đông và Tây qua con đường nghệ thuật sẽ mang lại hòa bình và hạnh phúc của thế giới.

Ngày nay, nếu muốn có những cảm xúc chân thành trước những ước mơ, và những phấn đấu gian khổ, của tổ tiên chúng ta, chỉ có một con đường trầm lặng của nghệ thuật. Trên con đường đó, hình ảnh đầu tiên mà chúng ta bắt gặp, là những phấn đấu đối với thời gian, được bộc lộ trong những thăng trầm của lịch sử. Thời gian là một hung thần tàn bạo, bắt con người phải khuất phục và đau khổ; nhưng cũng chính thời gian đã dệt thành những ước mơ vĩnh cửu của con người. Những ước mơ đó được tiếp nối bày tỏ trải qua nhiều thế hệ, bằng những phương tiện của nghệ thuất. Màu sắc trên các bích họa của nghệ thuật

Ấn độ là dấu hiệu của những cuộc phấn đấu của con người trong sự tàn phá của thời gian. Trong Mật tông Phật giáo, màu sắc lại còn biểu trưng cho lý tưởng hành động của con người hữu hạn trong một thế giới vô hạn, siêu việt không gian và thời gian.

Dưới tác động của thời gian, đời sống là một cái gì đó rất mong manh, và hạnh phúc là một thứ chất lỏng không thể nắm bắt được. Chất lỏng đó là máu của một con rồng hung dữ, đã bị thần sấm Indra dùng lưỡi tầm sét đánh tan từng mảnh. Máu nó chảy vào thế gian, thành chất lỏng hạnh phúc, thành những con rắn cám dỗ. Loài người săn đuổi hạnh phúc như một kẻ bắt rắn bằng hai tay không. Nhưng chân lý tối hậu cũng không gì khác hơn là con rắn độc đó. Đạt đến chân lý là đạt được hạnh phúc vĩnh cửu, là bằng hai bàn tay không mà nắm được con rắn, và kể từ đó, con rắn trở thành chất lỏng mật ngọt của hạnh phúc tuyệt vời.

Đức phật, sau khi đã Giác ngộ, Ngài ngồi thiền định giữa một cơn mưa lớn, và rắn thần Mucalinda đem chín cái đầu của nó phủ lên đức Phật để che mưa cho Ngài.

Trong một tác phẩm của Thiền tông Việt nam, được viết dưới triều nhà Lê, có kể một huyền thoại rằng, Pháp Loa tôn giả, một đệ tử tâm đắc của Điều ngự Giác Hoàng, tức vua Trần Nhân Tôn, một hôm nọ khát quá, chạy khắp đồng hoang mà không tìm ra giọt nước. Ngài thọc tay vào hang, nắm được đầu một con rắn, và bỏ luôn vào miệng nuốt. Nhưng khi vừa chui qua khỏi cổ, rắn trở thành nước. Nước đầy bụng, rồi nước lại nhiều nữa cho đến khi trở thành một đại dương: bấy giờ tôn giả Pháp Loa trở thành một cánh bèo lênh đênh trên biểàn ca. Khắc phục được cám dỗ là nắm được đầu con rắn để nếm cái hương vị mật ngọt của hạnh phúc.

Dù Ấn độ hay dù Trung hoa, hạnh

phúc luôn luôn vẫn là một thứ chất lỏng. Chất lỏng đó chảy xuôi thành một dòng sông biến động của thời gian. Chỉ trong những phút trầm mặc chúng ta mới có thể trầm mình vào suối để thưởng thức hương vị hiu hắt của hạnh phúc. Thế giới trong cảm xúc nghệ thuật cũng là những giọt nắng chiều cô đọng trên dòng suối. Càng cảm xúc sâu xa trước những vô thường biến dịch, con người càng cảm thấy bước tới gần một thế giới huy hoàng bát ngát. Đời sống của Đông phương đã đòi hỏi con người phải trở nên trầm lặng như ở giữa lòng biển sâu, để cho tất cả giác quan của nó được bén nhạy, bắt kịp những biến dịch ào ạt như thác đổ của vũ trụ. Yoga, Thiền định, hay những phép tĩnh tọa khác của Đông phương, có mục đích đình chỉ mọi gợn sóng tạp nhạp trên mặt sinh hoạt ý thức, để tâm của ta là một đại dương bình lặng. Đó là giây phút mà một nhà phê bình văn học Trung hoa ở thế kỷ VI nói rằng:

36

tịch nhiên ngưng lự, tứ tiếp thiên tải, tiêủ yêu động dung thị thông vạn lý. Tức là, trong giây phút trầm mặc sâu xa đó, xúc cảm trở thành bén nhạy và bao la, nó trực nhac thiên thu trong khoảnh khắc và khoảnh khắc trong thiên thu. Cũng trong giây phút đó, một khi xúc cảm được bộc lộ trong cái nhìn, cái nghe, thì cả một thế giới rộng lớn không cùng tận hiện hình ngay trong đôi mắt và hai tai. Qua xúc cảm ấy, tâm hồn của con người được mở rộng để đón tiếp mọi người mọi vật ngay giữa lòng sống động của hiện

hữu. Người ta nói tâm hồn Đông phương là một tâm hồn trầm mặc và bao dung, chính là ở chỗ đó.

Tây phương rất kỳ vọng vào tinh thần của Đông phương mà ta có thể diễn tả qua phong thái của sinh hoạt nghệ thuật như vừa kể. Nó là một căn bản mà tất cả những người đối thoại có thể hiểu nhau một cách trực tiếp qua con đường trầm lặng. Người ta có một sáo ngữ về Đông phương, theo đó, Một là Tất cả và Tất cà là Một. Sáo ngữ đó muốn dành cho Đông phương cái thế

mạnh của con người không nói, giữa những kẻ nói nhiều trong mọi cuộc đối thoại. Mạnh hay yếu, chưa phải là vấn đề quan trọng nhưng có điều chắc chắn là xưa nay, với gia tài văn hóa đồ sộ, Đông phương chưa hề có thái độ trịch thượng trong bất cứ cuộc đối thoại nào. Đây mới là điều có ý nghĩa.

TRƯỚC MỘT GIA TÀI

Trên những thành quả rải rác qua nhiều thế hệ, một gia tài văn hóa đã được dựng lên, tạo thành một cơ đồ nhất trí cho toàn thể

Á châu. Nhưng định luật vô thường đã tàn phá mọi ý nghĩa tốt đẹp nhất, vì những tham vọng cuồng dại của con người. Ngày nay, gia tài văn hóa Đông phương chỉ còn lại trong trí tưởng tượng của chúng ta. Công trình học thuật không đủ để mang lại ý nghĩa nguyên vẹn của nó. Lớn tiếng báo nguy trước một sự sụp đổ nào đó, cũng chỉ là kết quả hợp lý của một công trình học thuật, không hơn không kém. Bi quan hay lạc quan, không thành vấn đề nữa.

Tuy nhiên, có một sự thực không thể chối cãi, là kể từ khi thần tượng Napoléon của một Aâu châu thống nhất dưới lý tưởng cộng hòa đã bị sụp đổ, và những cuộc Thế chiến tiếp theo, tất cả các ngành học thuật của Tây phương trên mọi lãnh vực sinh hoạt của văn hóa, trong thế giới hiện đại, đều bày tỏ một tình trạng tan rã toàn diện của thế giới. Do đó, chúng ta có thể nhận thấy rõ rằng Âu tây hữu hạng nào lại không cố gắng thiết lập mối dây liên hệ

mật thiết trong ý nghĩa tương quan nhân bản cho các cộng đồng thế giới. Theo đó, mối dây tương quan nhân bản, và bình đẳng, giữa các cộng đồng nhân loại trên thế giới là hy vọng trước một viễn tượng hòa bình.

Nếu trước đây, những bậc thầy của triết học Tây phương như Hegel hay Husserl, đã có thái độ trịch thượng đối với Đông phương, thì ngày nay, những thiên tài triết học như Nietzsche, Heidegger, cho chí cả Jaspers và Merleau-Ponty, v,v…, đã tạo nên một trắc diện mới mẻ của Đông phương. Thêm nữa, những tiến bộ đáng kể trong các ngành khảo cứu đã mang lại cho danh từ nhân bản, và bình đẳng, một nội dung khác hẳn trước kia. Trong khi, triết học Tây phương với những đường hướng mới mẻ và phong phú đã mang lại cho Đông phương một vài khích lệ và sực tỉnh về thế đứng và vai trò của mình trước khát vọng hoà bình và nhân đạo của thế giới, thì ngược lại, những tiến bộ vượt bực của khoa học Tây


đánh chiếm Trung hoa nữa. Mọi việc sau đó diễn ra như thế nào là tùy triều đình, giới thức giả và nhân dân Trung hoa, Nhật bản tự quyết định.

Nếu trước khi Nhật Bản kịp canh tân, mở cửa, và trước khi Trung hoa kịp làm cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ, Mỹ hoặc các nước Tây phương khác quyết tâm chiếm đóng hai nước này, thì chưa chắc Trung Hoa và Nhật bản đã giữ được độc lập và yên ổn để canh tân.Và số

phận của cà hai nước này chưa chắc đã khá hơn Việt Nam. Riêng Nhật bản cũng đã thi hành chính sách đóng cõi và tàn sát giáo dân Ki tô giáo quyết liệt và lâu dài không kém, nếu không nói là triệt để hơn Việt Nam. Ở đây, phải chăng yếu tố địa lý chính trị của Việt Nam, cửa ngõ giao thương hàng hải giữa Thái Bình Dương và Ấn Độ dương, có tính quyết định cho số phân của Việt Nam? Và nếu yêu tố địa lý chính trị đáng được quan tâm thì phải

chăng quan điểm về văn minh tiến bộ của chính nhà cải cách hàng đầu Nhật bản Fukuzawa, người được coi là cha đẻ của nước Nhật canh tân, đáng để chúng ta suy ngẫm. Quan điểm đó là: “văn minh tùy thuộc thời gian và hoàn cảnh”. Hoàn cảnh (đia lý chính trị của Việt Nam) và thời gian (chiếm Nam Kỳ chỉ 2 năm sau khi bắn phá thị uy ở Đà Nẵng) hoàn toàn không thuận lợi cho Việt Nam để kịp canh tân đất nước như Nhật bản và ngay cả Trung


Ảnh: LÊ VĂN HƯNG


37

phương, với vô số tiện nghi mà nó mang lại, đã làm gục ngả tinh thần Đông phương trong tham vọng ngu ngốc của mình. Cuối cùng, hạnh phúc vẫn là một thứ chất lỏng, và là một thứ rắn độc cám dỗ, như Long Thọ đã từng cảnh giác: “Như bắt rắn bằng hai tay không không đúng cách, (...), nếu hiểu lầm ý nghĩa cứu cánh của sự sống, tai hại sẽ dành cho kẻ trí năng thấp kém.”

TUỆ SỸ

[1] Tài liệu của “Philosophy East and West” University of Hawai Press, Vol XXII, No 1-4, 1967[2] Zen Buddhism and Psychoanalysis, Erich From ấn hành, London, 1960.[3] The Tibetan Book of the Great Liberation, Psycho-logical Commentary by C. G. Jung, ed by W. Y. Evans Wenz, Oxford University Press, New York 1968[4] K N Jayatilleke, Early Buddhist theory of Knowl-edge, Tựa của Friedman, George Allen, 1963[5] Phụ lục về “Luduig Witt-genstein” của Norman Mal-colm, trong Le Cahier bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard 1965 Jayatileeke op.cit, tr. 476[6] Phụ lục về “Luduig Wittgenstein” của Norman Malcolm, trong Le Cahier

bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard 1965 Jay-atileeke opicit, tr, 476[7] L. Wittgenstein, Le Ca-hier bleu, tr. 27[8] The Psychological At-titude of Early Buddhist Philosophy[9] The Tibetan Book of The Great Liberation, Com. By C Jung p. xxx[10] Ibid x x i x[11] Ibid p x x x I v[12] Cf Krishnachandra Bhrattacharyay “Studies in Vedantism” (Ch An ap-proach through Psycholo-gy), Stuides in philosophy, Vol I 1926

[13] Ibid, tr, 18-91[14] Erich From, Zen Bud-dhism and psychoanaly-sis, tr.77[15] Ibit., tr.122[16] Ibit.., tr.86[17] Ibit.., tr.128[18] Ibit.., tr.141[19] Karl Jaspers, The Great philosophers, bd. Anh, vol. I tr.4[20] Ibit.., tr.105[21] Ibit.., tr.105[22] Ibit., các dẫn ngôn của Vol. I và II[23] Ibit.., vol. I tr. 32[24] Ibit., tr.97[25] Op. Cit, vol. II, tr, 3, 4[26] Ibit.., tr, 4[27] Vol. I, tr. 50[28] Ibit.., tr. 50[29] The conception of Buddhist Nirvàna, 1927[30] ) The Transformation of Nature in Art, 1934

Hoa.Khi so sánh cách tiếp cận và đối phó với Tây phương của ba nước Nhật bản, Trung hoa và Việt Nam, tôi muốn đưa ra một cách nhìn khác với cách nhìn thông thường từ trước đến nay, cho rằng vua quan và trí thức Việt Nam đã bảo thủ, không thức thời, không nhanh chóng mở cửa canh tân. Và do đó, đã để mất nước. Tôi cho rằng chúng ta mất nước trước khi kịp canh tân. Nhật Bản mở cửa canh tân khi Minh trị thiên hoàng nắm quyền bính năm 1868. Lúc đó và ba thập niên sau đó nước Nhật hoàn toàn yên ổn để tiếp tục canh tân, và không bị

mất một tấc đất nào. Năm đó chúng ta đã mất 1/3 đất nước. Nếu Nhật Bản có Fuku-zawa, chúng ta cũng có Bùi Viện, Nguyễn Trường Tộ, Phạm Phú Thứ….Ngay cả Cao Bá Quát, sau chuyến đi Tân Gia Ba về, trực tiếp thấy được những tiến bộ của văn minh mới, đã không thể ngồi im, can gián không được, phải làm loạn để bị chém đầu. Không khác gì trường hợp của Shôin ở Nhật,k trước khi Minh trị Thiên hoàng lên ngôi. Những con người Việt Nam yêu nước, hiểu biết và muốn canh cải đất nước như thế không ít, nhưng dù họ có muốn, triều đình có muốn,

có còn kịp nữa không, và liệu người Pháp có chịu ngồi yên nhìn triều đình và sĩ phu yêu nước Việt Nam canh tân đất nước hay không?

Mỗi dân tộc, mỗi quốc gia có vị trí địa lý, văn hóa và lịch sử đặc thù. Chúng ta không thể bỏ qua những nét đặc thù này trong việc xét định tư tưởng và chính sách chính trị của mỗi quốc gia dân tộc, cũng như trong việc lựa chọn tư tưởng và chính sách chính trị cho quốc gia dân tộc mình.

ĐOÀN VIẾT HOẠT(28/3/2014)

khỏi có cơ hội kéo đám bạn bè của tôi theo. Dù đồng ý hay không, tôi cũng không có chọn lựa nào khác. Tiền bạc và công sức đều là của anh. Anh xem tôi như một đứa em nhỏ. Mỗi chiều khi anh ở ngoài sông về, chúng tôi thường hẹn nhau trong một quán rượu. Anh em chúng tôi mướn chỗ để trò chuyện hơn

là nhậu nhẹt vì cả hai đều không biết uống rượu. Hoàn cảnh của anh rất giống tôi. Anh cũng lớn lên từ Đà Nẵng chiến tranh và nghèo khó. Anh vào Sài Gòn học và học chung trường đại học với tôi, khác nhau ở chỗ, khi anh lên bậc cao học tôi còn là sinh viên năm thứ nhất.Chuyến đi khá bất

ngờ. Anh chỉ cho tôi đủ thời gian để về chào mẹ tôi. Anh không cho biết chính xác ngày giờ vì ngại tôi sẽ dắt theo bè bạn. Anh biết tính tôi. Tôi hứa hẹn với nhiều người. Một phần tôi chẳng tốn kém gì, phần khác vì tánh tôi hay chìu lòng bạn. Những đứa được tôi hứa dắt theo đều bị bỏ lại. Điều này đã gây ra nhiều giận hờn đáng tiếc giữa chúng tôi cho tới tận ngày nay. Ngày đi tôi đóng vai thủy thủ thật. Anh hẹn mọi người tại một con lạch nhỏ ngoài bìa làng Chu Hải. Tôi theo ghe đến Chu Hải và ngủ đêm lại trong con

lạch để chờ khách vượt biên. Trời gần sáng nhưng không thấy ai đến cả. Chúng tôi thức dậy nhìn ra sông. Nước rút hết. Con lạch khô như một con đường làng hẹp. Chiếc ghe vượt biên của chúng tôi nằm chênh vênh bên bờ lạch. Chiếc bánh lái nhỏ như chiếc quạt để bàn đang phơi mình trên cạn. Nhìn bánh lái, tôi thầm tự hỏi, với món đồ chơi trẻ em này làm sao chẻ nổi sóng biển Đông. Mãi đến sáu giờ sáng, nước bắt đầu dâng lên và khách vượt biên không biết từ đâu cũng dần dần xuất hiện. Mọi người lo ngại nhìn chiếc ghe nhỏ nhoi trong lúc mặt trời sắp mọc. Công an và du kích có thể đến bất cứ lúc nào. Nhiều người lo sợ bỏ về. Anh tài công lẽ ra phải lái chiếc ghe cũng bỏ cuộc. Nhưng nhiều người khác, trong đó có tôi, quyết chí ra đi. Một người khách tự động nhận trách nhiệm lái chiếc tàu. Và như thế, chúng tôi đi. Chiếc ghe nhỏ trôi bồng bềnh trên biển Đông hai ngày hai đêm. Mệt mỏi nhiều hơn là đói khát. Cuối cùng sau bốn chục giờ và một lần máy chết, tưởng như sẽ chết, chúng tôi được một tàu hải quân Mỹ vớt.

Tôi nhận thư anh trong thời gian tạm trú ở đảo

Palawan. Anh đang lo đóng một chiếc ghe khác, lớn hơn và chắc chắn hơn nhiều so với chiếc ghe bầu sửa lại mà tôi đã đi. Chúng tôi hẹn gặp nhau ở đảo, nếu không kịp, hứa sẽ tìm nhau dù ở nơi nào. Trong lá thư cuối cùng, anh báo tin đang chuẩn bị ra đi. Anh ra đi thật nhưng không bao giờ đến. Bà con anh ở Đà Nẵng và khách vượt biên gần cả trăm người cùng đi với anh cũng không bao giờ đến. Anh đã chết như hàng trăm ngàn đồng bào khác đã chết trên biển Đông. Tôi mang ơn anh nhiều lắm. Không có sự giúp đỡ của anh, hôm nay có thể tôi còn lang thang một nơi nào đó ở Việt Nam. Tôi đặt tên đứa con gái út của tôi cùng tên với con gái duy nhất của anh để kỷ niệm cho tình anh em tuy ngắn ngủi nhưng đầy biến cố của chúng tôi.

Bao nhiêu người Việt đã chết trên biển khơi như anh. Theo ước lượng của nhiều cơ quan thiện nguyện quốc tế, khoảng nửa triệu người đã chết trong gió bão, trong đói khát, trong bàn tay hải tặc từ sau 1975. Thật ra, con số đó cũng chỉ là con số tượng trưng, cần đó để điền vào khoảng trống





38

thống có các lý thuyết phổ biến ở các quốc gia Tây phương với những đại biểu nổi bật như Pierre Macherey và Lucien Goldmann ở Pháp, Theodor W. Adorno, Walter Benja-min và nhóm Frankfurt ở Ðức, Fredric Jameson ở Mỹ, Raymond Wil-liams và Terry Eagle-ton ở Anh, Mikhail Bakhtin ở Nga, và đặc biệt Georg Lukacs tuy sống và làm việc ở Hungary, một quốc gia theo chế độ xã hội chủ nghĩa nhưng tác phẩm chủ yếu lưu hành ở Tây Âu và Bắc Mỹ. Sự khác biệt giữa hai nhóm là, một, nhóm đầu chủ yếu dựa vào quan điểm xem văn học như một bộ phận trong guồng máy chính trị của Lenin trong khi nhóm sau chủ yếu dựa vào quan điểm cho tính khuynh hướng trong văn học càng kín đáo bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu của Engels; hai, nhóm đầu chịu sự lãnh đạo và kiểm soát chặt chẽ của chính quyền trong khi nhóm sau được tự do - hoặc cố giành cho mình cái quyền tự do - tìm tòi và phát biểu. Những sự khác biệt ấy dẫn đến hai sự khác biệt nữa: thứ nhất, trong khi nhóm đầu chỉ dừng lại ở một số tín điều cứng nhắc thì nhóm sau phát triển lý thuyết văn học Mác-xít một cách sáng tạo và rất đa dạng; thứ hai, trong khi nhóm đầu chỉ còn là một di tích lịch sử thì nhóm sau vẫn còn ảnh hưởng khá sâu rộng trong sinh hoạt lý thuyết văn học và trí thức nói chung trên thế giới.

Thật ra, ngay trong nhóm gọi là “Mác-xít

bàng thống” cũng có rất nhiều dị biệt. Nguyên nhân chính là tất cả đều dựa vào một nền móng rất mơ hồ: hai người sáng lập ra chủ nghĩa Mác là Karl Marx và Engels lại không chuyên về văn học và viết rất ít về văn học. Từ những phát biểu ít ỏi ấy, để khai triển thành những lý thuyết văn học hoàn chỉnh, những người tự xem là đệ tử của Marx phải vận dụng nhiều nguồn khác nhau: hoặc các quan điểm về triết học của Marx, hoặc thậm chí, của Hegel qua sự diễn dịch của Marx hoặc quan điểm phản ánh luận của Lenin, v.v...

Ðiểm chung của các lý thuyết văn học Mác-xít có thể tóm gọn vào mấy điểm chính: Một, khác các nhà Hình thức luận, cấu trúc luận hay Phê Bình Mới chỉ tập trung vào văn bản, các nhà Mác-xít tập trung chủ yếu vào mối quan hệ giữa văn bản và những yếu tố ngoài văn bản. Nhưng khác với các nhà phân tâm học nhấn mạnh đến đời sống bên trong của tác giả, các nhà Mác-xít lại nhấn mạnh đến bối cảnh hiện thực xã hội chung quanh tác giả. Khác các nhà xã hội học khác, các nhà Mác-xít lược quy cái gọi là “hiện thực xã hội” này chủ yếu vào cuộc đấu tranh giữa các giai cấp vốn gắn liền với các phương thức sản xuất nhất định, và vào mô hình cấu trúc gồm hai phần: hạ tầng và thượng tầng, trong đó, hạ tầng là yếu tố quyết định. Cái gọi là “quyết định” này được nhiều người diễn dịch theo nhiều cách khác nhau dẫn đến những quan

điểm khác hẳn nhau: một số người bị xem là “dung tục” cho hạ tầng hoàn toàn quyết định thượng tầng; một số người khác cho phần thượng tầng cũng có ảnh hưởng ngược lại phần hạ tầng, tuy nhiên, mức độ ảnh hưởng ấy như thế nào lại là một đề tài tranh luận dằng dai và gay gắt khác. Bản thân Marx và Engels thì lại quan niệm văn học - một bộ phận của kiến trúc thượng tầng – ít chịu ảnh hưởng của hạ tầng kinh tế và có thể phát triển hoặc duy trì giá trị độc lập với các phương thức sản xuất hay quan hệ xã hội. Louis Althusser sau này theo gót Marx và Engels, phản đối tính tất định của cơ sở kinh tế và quan niệm một số lãnh vực trong kiến trúc thương tầng, như văn học nghệ thuât, ít nhiều có tính chất tự trị. Có lẽ đây là một trong những điểm yếu lớn nhất của chủ nghĩa Mác khiến cho các lý thuyết gia Mác-xít, một mặt, khó thống nhất với nhau; mặt khác, cũng khó xây dụng được một hệ thống lý thuyết thật chặt chẽ và nhất quán.

Hai, giống như hầu hết các lý thuyết tiền-cấu trúc luận, kể từ Plato và Aristotle trở đi, tất cả các lý thuyết Mác-xít đều quan niệm văn học là một sự phản ánh hiện thực. Tuy hiên, trong khi Lenin và những người theo Lenin cho văn học phản ánh hiện thực theo kiểu gương soi, Lukacs lại cho việc phản ánh ấy được lọc qua một tiến trình sáng tạo phức tạp, trở thành một thứ kiến thức về hiện thực, và đã là kiến thức thì không có

sự tương ứng một đối một giữa những gì tồn tại trong thế giới khách quan và những gì người ta đang có trong đầu nữa. Với Theodor Adorno, tác phẩm văn học không phải là một thứ kiến thức về hiện thực hay một phản ánh từng chi tiết của hiện thực mà nó xuất hiện từ bên trong hiện thực, bộc lộ tất cả những mâu thuẫn nội tại của hiện thực; hay nói theo lời ông, “nghệ thuật là thứ kiến thức tiêu cực của thế giới hiện thực”. Với Louis Al-thusser, hiện thực, khi được phản ánh vào tác phẩm văn học, chịu sự chi phối của trí tưởng tượng, khả năng, một mặt, giúp chúng ta hiểu được thực tại, mặt khác, đẩy chúng ta ra xa khỏi thực tại. Với Pierre Macherey, tác phẩm văn học là một sản phẩm lao động trong đó hiện thực chỉ là một trong nhiều yếu tố và bị nhào nặn lại trong quá trình “sản xuất” phần lớn diễn ra ngoài tầm ý thức của nhà văn. Với Terry Ea-gleton, văn học có thể không trực tiếp phản ánh hiện thực nhưng lại không thể không phản ánh ý thức hệ của thời đại hiểu theo nghĩa là toàn bộ hệ thống biểu hiện (như tôn giáo, thẩm mỹ, pháp lý, v.v...), những yếu tố tác động mạnh mẽ lên cách nhìn hiện thực của từng cá nhân.Ba, hầu hết lý thuyết văn học Mác-xít, xuất phát từ luận điểm cho các triết gia chỉ diễn dịch thế giới trong khi nhiệm vụ chính là phải cải tạo thế giới của Marx, đều nghiêng về tính chất quy phạm hơn là thuần mô tả. Nói cách khác, các lý thuyết gia không phải chỉ mô tả văn học mà

phần lớn, với những mức độ khác nhau, đều đòi văn học phải tham dự vào cuộc đấu tranh trong xã hội hoặc ít nhất xác lập một hệ thống giá trị trong đó nhấn mạnh đến chức năng dấn thân của văn học. Nếu quan hệ giữa văn học (như một bộ phận của kiến trúc thượng tầng) và hiện thực (như một biểu hiện của cơ sổ hạ tầng) là khâu yếu nhất của chủ nghĩa Mác thì tính chất quy phạm này là một trong những nguy cơ lớn nhất của các lý thuyết văn học Mác-xít khiến người ta có thể nghi ngờ sự khác nhau căn bản giữa hai nhóm chính thống và bàng thống, thật ra, chỉ là sự khác nhau giữa một bên ở tư thế cầm quyền và một bên thì không. Nói cách khác, nếu có quyền lực sẵn trong tay, tính chất quy phạm rất dễ biến thành mệnh lệnh và do đó, lý thuyết rất dễ bị biến thành giáo điều, khuynh hướng nghiêng về Engels sẽ biến thành khuynh hướng nghiêng về Lenin.

Cả ba đặc điểm chung vừa kể khá mơ hồ để có thể tập kết các lý thuyết gia Mác-xít vào một trường phái rõ rệt. Hậu quả là phần lớn các lý thuyết Mác-xít đều vừa là Mác-xít lại vừa là một cái gì khác, từ đó, chúng ta có những nhà Mác-xít theo khuynh hướng cấu trúc luận như Goldmann, Althusser hay Macherey, hoặc khuynh hướng hậu cấu trúc luận như Eagleton và Jameson, v.v... (Còn tiếp)

NGUYỄN HƯNG QUỐC


39

của một bảng thống kê. Tôi tin không ai biết và sẽ không bao giờ biết được bao nhiêu người Việt Nam đã chết trên biển Đông từ sau mùa bão lửa 1975.

Thỉnh thoảng chúng ta vẫn đọc những lời kêu gọi, những giải sáng tác văn thơ, tự truyện, khuyến khích đồng hương còn sống sót, viết lại, kể lại cuộc đời tỵ nạn, kinh nghiệm vượt biên như những bài học lưu truyền cho hậu thế. Vâng, đó là những cố gắng tốt nhưng ai sẽ là người cầm bút viết ra đây. Tôi và một số bà con khác đã kể lại vì chuyến đi của

chúng tôi tuy hồi hộp nhưng không gây nhiều thiệt thòi, mất mát. Trong lúc những câu chuyện cần được nghe, những bài học cần được kể lại, sẽ không bao giờ được kể. Làm sao tả được cảnh những người phụ nữ Việt Nam nằm trần truồng trên sàn ghe như những con cá vừa được kéo lên, đang chờ mổ bụng, ướp đá? Làm sao tả được tâm trạng của người chồng bị trói chặt, nhìn người vợ mang thai bị hải tặp hiếp dâm trước mắt? Làm sao tả được tiếng kêu của em bé lên sáu, lên năm khi nhìn xác mẹ mình bị ném xuống biển sâu? Làm sao tả được cảnh người thoi thóp phải ăn thịt người vừa chết để kéo dài sự sống trên chiếc ghe chết máy lênh đênh nhiều tháng trời trên biển Đông? Không, những câu chuyện vượt biên bi thảm là những viên đá nghìn cân đè nặng lên số phận của đồng bào bất hạnh và sẽ muôn đời ở lại trong lòng biển.

Bên trong chiếc cửa kính dày của văn phòng làm việc, vào những ngày giông bão, những ngọn sóng lớn đánh vào bờ đá, tung bọt cao đến tận chân tường, gió thổi mạnh đến nỗi xé nát những tấm bảng quảng cáo cắm dọc bến tàu. Những lần như thế, tôi ngồi tưởng tượng

đến những điều kỳ lạ có thể đang xảy ra trong vùng nước phía bên kia. Tôi cảm giác như có một xác chết đang trôi, một bàn tay vừa nhô lên mặt nước, một tia máu vừa phọt ra từ miệng cá. Tôi cố lắng tai nghe nhưng không nghe gì cả. Lớp kiếng cách âm dày đã ngăn giữa căn phòng ấm áp nơi tôi làm việc và giông bão phía bên kia như ngăn cách giữa hiện tại no đủ và quá khứ đầy thiếu thốn của tôi.

Timtudo1Nhưng nếu không có lớp kính dày kia liệu tôi có nghe được gì không? Vẫn có thể là không. Cuộc sống xứ người đã cuốn tôi đi xa, xa đến mức nhiều khi không còn biết mình là ai nữa. Tôi vẫn đọc mỗi ngày bao nhiêu tin buồn về đất nước, tôi đã thấy mỗi ngày bao nhiêu cảnh bất công đè nặng lên số phận đồng bào. Nhưng, ngoài trừ những bài thơ, bài văn viết khi nhàn rỗi, tôi vẫn dửng dưng nhìn bàn tay của những em bé Việt Nam năm sáu tuổi đang vẫy mời những khách mua dâm ở Campuchia, và tôi vẫn lạnh lùng nhìn giọt nước mắt của những cô gái Việt Nam đang chảy trên đường phố Đài Loan. Phải chăng con đập áo cơm đã ngăn đôi dòng sông lý tưởng thời tuổi trẻ của tôi? Phải chăng hàng rào danh lợi đã che khuất đi khả năng để biết lắng nghe tiếng kêu gào thống thiết của quê hương và cả tiếng gọi của chính trái tim mình? Có thể cả hai. Biển, vì thế, vẫn lặng yên, câm nín như nỗi đau của đồng bào tôi và đất nước tôi.

TRẦN TRUNG ĐẠO


Ký h

ọa: N

GU

YỄN

NH

ẬT

TÂN


hoa ÐÀm 21

Documents