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《中国教育名家名作精读丛书》

北京师联教育科学研究所摇编摇选

总主编摇冯克诚

（第一辑·第十卷）

［战国］孔伋思孟学派（前 源愿猿年 ～ 前 源园圆年）

教育思想与《大学》《中庸》解读

中国环境科学出版社摇出

学 苑 音 像 出 版 社摇版

摇图书在版编目（悦陨孕）数据

摇中国教育名家名作精读丛书·第一辑 辕北京师联教育科学

研究所主编 郾—北京：中国环境科学出版社，圆园园远郾缘

摇陨杂月晕苑原愿园员猿缘原苑猿苑原载摇Ⅰ郾中援援援摇 Ⅱ郾北援援援摇 Ⅲ援教育名著 原作品综合集 原中

国文学摇Ⅳ郾Ⅰ圆员员

摇中国版本图书馆 悦陨孕数据核字（圆园园缘）第 员猿员源圆远号

中国教育名家名作精读丛书·第一辑

［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

北京师联教育科学研究所摇编摇选

总主编摇冯克诚

中国环境科学出版社

学 苑 音 像 出 版 社摇出版发行

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圆园园远年 缘月第 员版第 员次印刷

开本：员辕猿圆摇印张：员怨缘摇字数：缘园远远千字

陨杂月晕苑原愿园员猿缘原苑猿苑原载全二十册定价：缘圆远援园园元（册均 圆远援猿园元）

（粤阅阅：北京市朝阳区三间房邮局 员园号信箱）

孕援悦援：员园园园圆源摇栽藻造：园员园原远缘源苑苑猿猿怨摇园员园原远缘苑源园圆员愿（带 云葬曾）耘原皂葬蚤造：憎藻遭皂葬泽贼藻则岳月栽耘原遭燥燥噪援糟燥皂摇匀贼贼责：辕辕憎憎憎援月栽耘原遭燥燥噪援糟燥皂

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中外教育名家名作精读丛书

出 版 说 明

摇摇教师职业化、专业化是当今世界教育改革共同关注的热点和焦

点问题之一。教师职业素质素养达到基本要求和提高，是当前教育

改革和课程改革的急迫要求。为此，我们组织相关专家重新系统地、

较完整地遍选、编译、评注了这套适合中小学教师职业阅读的《中外

教育名家名作精读丛书》。其编选原则和方针是：

员郾从古至今，各时代、各地区和国家有代表性，和对当代及后世

教育发生直接影响的教育家及其教育思想的代表作品、经典论述。

教育家的教育实践风范和教育思想对当代和后世的影响远大于制度

影响，同时，对现实教师的成长也有借鉴和参考作用。作为职业教

师，总听说、总涉及但在学校图书馆里总缺乏的那些著作是我们这次

系统编选的重点。

圆郾全套分中国卷 员园园种、外国卷 员园园种，每二十种为一辑，共十

辑，约 圆园园种，同时出齐。每种含教育家的生平、教育事迹、教育成

就、教育思想评析和经典教育论著选读及注解解读导读两部分。这

对于全面深刻和原原本本地了解学习、运用教育家的思想和著作是

十分有益的。

编摇者

圆园园远年 源月

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目

录

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摇摇中国教育名家名作精读丛书摇第一辑·第十卷櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨櫨摇摇

摇摇［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

上摇摇篇

思孟学派的教育思想与《礼记》

思孟学派概述 （员）!!!!!!!!!!!!!!!!!!!思孟学派的学术渊源与为学旨趣 （苑）!!!!!!!!!!摇（一）先秦典籍的视角 （愿）!!!!!!!!!!!!!!!!摇（二）考古发现的视角———郭店竹简分析 （员怨）!!!!!!!!

“仁”与“孝”———思孟学派的核心话题 （圆远）!!!!!!!摇（一）上博简《内礼》与《曾子》 （圆远）!!!!!!!!!!!!摇（二）《孝经》的成书与作者 （猿愿）!!!!!!!!!!!!!摇（三）孝的起源发展及孔子的仁、孝观 （源园）!!!!!!!!!摇（四）曾子的重仁、内省思想及乐正子春对孝道的发展 （源远）!!摇（五）《孝经》的孝治思想 （缘猿）!!!!!!!!!!!!!!摇（六）子思、孟子对仁的发展及与重孝派的关系 （缘苑）!!!!!思孟学派的“无类”逻辑 （苑园）!!!!!!!!!!!!!!

《礼记》所代表的思孟学派的教育思想 （苑怨）!!!!!!!摇（一）《大学》的教育思想 （愿园）!!!!!!!!!!!!!!

附：《大学一解》（节选） （愿猿）!!!!!!!!!!!!摇（二）《中庸》的教育思想 （怨猿）!!!!!!!!!!!!!!摇（三）《乐记》的教育思想 （怨缘）!!!!!!!!!!!!!!

·员·

下摇摇篇

《大学》《中庸》解读

《礼记》思孟学派教育语录分类解读 （员园员）!!!!!!!!摇（一）关于教育目的与作用 （员园员）!!!!!!!!!!!!!摇（二）关于论性与诚 （员园怨）!!!!!!!!!!!!!!!!摇（三）关于学制及教学大纲 （员员猿）!!!!!!!!!!!!!摇（四）关于知行与学习过程 （员员愿）!!!!!!!!!!!!!摇（五）关于教学原则与方法 （员圆园）!!!!!!!!!!!!!

《礼记·大学》解读 （员猿源）!!!!!!!!!!!!!!!!摇（一）无氏《大学》的教育思想 （员猿源）!!!!!!!!!!!!摇（二）《大摇学》解读 （员源远）!!!!!!!!!!!!!!!!

《大学》在思想史上的地位 （员苑愿）!!!!!!!!!!!!摇（一）“三纲领”解析 （员苑怨）!!!!!!!!!!!!!!!!摇（二）“八条目”解析 （员愿源）!!!!!!!!!!!!!!!!摇（三）《大学》的学派和地位 （员怨员）!!!!!!!!!!!!!

《中庸》教育思想解读 （员怨源）!!!!!!!!!!!!!!!摇（一）以人性的价值取向为中心的天性道教的一体性 （员怨苑）!!摇（二）“诚”及其“合外内之道”的价值取向 （圆园员）!!!!!!!摇（三）“下学而上达”的工夫 （圆园源）!!!!!!!!!!!!!摇第一章（纲领） （圆园远）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二章（知人） （圆员园）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第三章（正心） （圆员园）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第四章（正心） （圆员员）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第五章（修身） （圆员圆）!!!!!!!!!!!!!!!!!!

·圆·

摇第六章（审问） （圆员圆）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第七章（明道） （圆员猿）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第八章（正心） （圆员源）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第九章（正心） （圆员缘）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十章（明道） （圆员远）!!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十一章（正心） （圆员愿）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十二章（知物） （圆员怨）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十三章（笃行） （圆圆园）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十四章（修身） （圆圆圆）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十五章（齐家） （圆圆源）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十六章（齐家） （圆圆缘）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十七章（知天） （圆圆苑）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十八章（齐家） （圆圆怨）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第十九章（齐家） （圆猿圆）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十章（治国） （圆猿缘）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十一章（知性） （圆源猿）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十二章（诚意） （圆源源）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十三章（诚意） （圆源缘）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十四章（治国） （圆源远）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十五章（诚意） （圆源苑）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十六章（博学） （圆源愿）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十七章（修身） （圆缘员）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十八章（明道） （圆缘猿）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第二十九章（明辨） （圆缘缘）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第三十章（知法） （圆缘苑）!!!!!!!!!!!!!!!!!摇第三十一章（修身） （圆缘怨）!!!!!!!!!!!!!!!!摇第三十二章（诚意） （圆远园）!!!!!!!!!!!!!!!!

·猿·

摇第三十三章（正心） （圆远圆）!!!!!!!!!!!!!!!!《大学中庸·解要》选读 （圆远远）!!!!!!!!!!!!!!摇大学中庸解要序言 （圆远远）!!!!!!!!!!!!!!!!摇大学解要 （圆远愿）!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

·源·

上摇篇

思孟学派的教育思想与《礼记》

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员摇摇摇摇 ·

思孟学派概述

儒家在先秦诸子中是最大的学派，与墨家并称为显学。后来在

这个学派中因各人发展的方向不同，就产生许多互异的儒家学派。

《韩非子》《显学篇》说：“世之显学，儒墨也。⋯⋯自孔子之死也，有

子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有

仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。⋯⋯”

后人又以子思与孟子有师承的关系，他们的思想和学说有很相

接近的地方，因而合称为思孟学派。至于曾子，古人虽未将其列为独

立学派，但他直接继承孔子而傅授给子思，当然与思孟学派有关，所

以荀子曾把曾子作为他们的先驱者而传述其言行。因为曾子确在传

述孔子学说的名义下，广收门徒，当时如孟敬子、阳肤、子襄、沈犹行、

公明仪、公明宣（高）乐正子春、吴起等都是他的弟子，形成儒家的支

派①；而且他也有自命为继承孔子正传的雄心，象《孟子》中所载：“孔

子没，⋯⋯子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之；强曾

子，曾子曰：‘不可！江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。’”

（《孟子》《滕文公上》）而孟子在当时确亦极端推崇曾子，认为他得

到孔子的正传。孟子自认为“乃所愿则学孔子也”，但他与孔子年代

相距很远，就不得不推崇曾子、子思以自重，所以在《孟子》七篇中有

很多关于赞许他们二人的言行，②即在《孟子外书》中亦曾载：“曼丘

不择问于孟子曰：‘夫子焉学？’孟子曰：‘鲁有圣人曰孔子，曾子学于

孔子，子思学于曾子。子思，孔子之孙，伯鱼之子也。子思之子曰子

①

②

参考侯外庐等著：《中国思想通史》第一卷第十一章第一节。

参考侯外庐等著：《中国思想通史》第一卷第十一章第一节。

· 圆摇摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

上，轲尝学焉，是以得圣人之传也。’”（《性善辨》）《孟子外书》一书

虽不尽可信，但这段记载是与孟子的意图相吻合的。

自从孟子推崇曾子以后，曾子在孔门中的地位格外提高，一般学

者认为思孟学派渊源于曾子，把他与这个学派形成为一系。到了宋

儒又把曾子为孔子正传之说作为定论，在《二程语录》中曾载：“孔子

没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传

之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益

尊。”而曾子的思想表现于自我修养自我省察方面居多，所谓“吾日

三省我身，”与孟子的“反身而诚，”“反求诸己”出于同一的根源，所

以说思孟学派的学说，确是从曾子的思想一脉相承发展而来的，似可

深信不疑；至曾子是否为孔子的正传，却还有待于研究。

由于宋代的学者把曾子当作为孔子的正传，因而对思孟学派的

著述，除《孟子》七篇外，在《礼记》中有《大学》《中庸》二篇，认为《大

学》为曾子所述，《中庸》为子思所著，并把这二书抽出与《论语》《孟

子》并称为《四书》，作为初入学者必读之书。至《礼记》中尚有《学

记》一篇，有关教育方面的记载很多，亦为思孟学派的作品，未曾被

重视而加以阐明。

《礼记》一书共四十九篇，大部分为汉儒所作。有人说是孔子没

后，七十二子之徒各就所闻而作的一种记录。① 亦有人说《礼记》杂

出于汉儒，惟其中有如《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》之类，出于

孔门弟子所传的纪录。② 从此可知《礼记》中《大学》、《中庸》、《学

①

②

郑玄著：《六艺论》：“《礼记》之作，出自孔氏，但正礼残缺，无复能明。

⋯⋯至孔子没后，七十二子之徒，共撰所闻以为此记。或录变礼所由，或兼记体

履，或杂序得失，故编而录之以为记也”。

卫湜著：《礼记集说》中河南程颢和张横渠所述：“《礼记》之作，杂出于

汉儒，然其间圣门绪余，其格言甚多，如《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》之类，

无可议者。”

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 猿摇摇摇摇 ·

记》等篇确为孔门弟子所作的记录，而此等记录又属于思孟学派的

作品。

《礼记》中《大学》、《中庸》、《学记》三篇，在中国思想史和教育

史上确然发生了很大的作用，特别是《大学》与《中庸》二篇。《中

庸》发挥了唯心主义的宇宙观，《大学》发挥了教育目的论。象朱熹

王守仁等等都接受了它所提示的理论而有所发挥，由于他们接受的

重点和解释不同，就产生了不同的学派①，但是它们都属于唯心主义

的一种想法。

《大学》、《中庸》、《学记》三篇，虽然大家公认为思孟学派中的

作品，但究为何人所作，仍是我们应该明确的问题。思孟学派中最突

出的是孟子，他有自己的著述———《孟子》七篇，记载了自己一生的

主张和学说。由于孟子是子思的私淑弟子，所以他主张和学说当然

与子思的思想是一脉相承的。因之有人认为《中庸》为子思所作。

孟子的思想学说与《中庸》所说的有共同一致之处很多：例如孟子的

性善论与《中庸》上的“天命之谓性”，就有密切的关联；《中庸》所说

“天下之达道五，⋯⋯曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交

也，”孟子也就发展为明人伦的学说作为教育的目的；《中庸》说：“诚

者，天之道也；诚之者，人之道也，”“诚者，物之终始，不诚无物，是故

君子诚之为贵，”与《孟子》所说的“是故诚者，天之道也，思诚者，人

之道也；至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也，”“反身而诚，

乐莫大焉，”意旨相同。可知孟子所主张的完全与《中庸》的理论相

符合，所以说《中庸》为子思所作，可以深信不疑。

至《大学》一书，宋儒认定为曾子所述，尚不足据为定论。《大

学》是说明大学之道，提出三个纲领（在明明德，在亲民，在止于至

善），八个条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）作

为致育的目的，说明教育与政治的关系。这一整套理论与曾子平时

① 参考杨向奎著：孔子的思想及其学派，《文史哲》一九五七年第五期。

· 源摇摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

的言论，还找不到有共同之处，而与孟子的学说确有相通的地方，如

《大学》所说的“在明明德，在亲民，在止于至善”，实即孟子所谓“人

论明于上，小民亲于下”的意思。所以说《大学》肯定为曾子所述，未

可置信，但它确是与孟学学派有密切关系的。郭沫若先生亦认为

“《大学》实是孟学，它是以性善说为出发点的，正心诚意都原于性

善，如性不善则心意本质不善，何以素心反为‘正’，不自欺反为

‘诚’？”①而冯友兰先生又认它为荀学，主要根据是荀子言为学当

“止诸至足。曷谓至足？曰圣也。”（《荀子》《解蔽篇》）而《大学》言

“大学之道⋯⋯在止于止善”等等，理由似欠充分，已由郭氏说明，不

再赘。② 但《大学》究为何人所作，郭氏认为是孟派里面乐正克所作，

值得我们作进一步的研讨与证明。

《学记》一篇，记述教学的原则和方法居多，主要在说明通过教

育以达到“化民成俗”，证明教育与政治的关系，实质上亦是言大学

之道的。《学记》上说：“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视

博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，

谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道

也。”

所谓“知类通达”就是《大学》所说的“物格而后知止”，所谓“强

立而不反”就是“知止而后意诚，意诚而后心正”，“化民成俗，近者悦

服而远者怀之”就是“齐家治国平天下”的道理。它所说的“有志于

本”，“此之谓务本”，就是“止于至善”，至善就是务本，又《学记》所

谓“善教者，⋯⋯其言也，约而达，微而臧，罕譬而喻，⋯⋯”即孟子所

谓“博学而详说之，将以反说约也”；所谓“道而弗牵，强而弗抑，开而

弗达”，即孟子所谓“君子深造之以道，欲其自得之也”。可知《学记》

所述，非独与《大学》相互印证，而且与《孟子》所述的也互为发明，其

①

②

郭沫若著：《十批判书》：《儒家八派的批判》，第 员猿远页。

郭沫若著：《十批判书》：《儒家八派的批判》，第 员猿缘页。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘摇摇摇摇 ·

为孟学是毫无疑义的。由于郭氏认《大学》为乐正克所作，也就认

《学记》亦为乐正克所作。

思孟学派中，孟子既属于新兴地主阶级中“士”的阶层，因之思

孟学派的思想学说，也与孟子一样完全适应当时“士”的要求上升以

取得政治地位而提出的。象《大学》说：“物格而后知止，知至而后意

诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国

治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”

它把“格物”“致知”的认识论推到“诚意”“正心”“修身”的道德

论和“齐家”“治国”“平天下”的政治论，而成为不可分割的体系，而

以“修身”为这体系的中心；根据这个原理就可以从“明明德”“亲

民”以达到“止于至善”的境地。所谓“明明德”“亲民”，也就是孟子

所说的“人伦明于上，小民亲于下”的意思。所以：“大学之道，在明

明德，在亲民，在止于至善”，简单地说，就是大学教育目的，要从明

人伦入手，使小民相亲相爱于下而不再有“犯上作乱”的行为，便可

达到“至善”的境地。试看下面一段话：“所谓治国，必先齐其家者，

其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国；孝者，

所以事君也，弟者，所以事长也，慈者，所以使众也。”就足以证明。

《学记》中所述教育目的也与《大学》相同，它说：“化民成俗，其

必由学”，“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”所谓“化民成俗”，就是

统治阶级以教育作为统治人民的工具来达到“近悦远怀”的理想政

治；所谓“知道”，就是统治者要通过教育使人能知道封建社会中“贵

贱”“尊卑”“长幼”之道，亦即《中庸》上所谓“君臣、父子、夫妇、昆

弟、朋友”五伦之道。所以《学说》与《大学》《中庸》同样是说明儒家

所主张的立学设教的目的，完全以明人伦为主，从而得以维持封建社

会秩序，巩固封建统治政权，格外明显了。

思孟学派不独在教育方面坚持儒家学说以明人伦为教育目的的

一贯主张加以扩充与发展，同时，还把孔子学说中含有唯心主义成分

的加以发挥，这在《中庸》一书中表现得格外显著。孔子虽然也讲中

· 远摇摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

庸之道，但“中庸”二字在《论语》中仅一见，“子曰：中庸之为德也，其

至矣乎？民鲜久矣！”（《论语雍也篇》）而《中庸》则把它发挥得更加

详尽。孔子对于剧烈变化的社会，还处处表示积极有为的态度，但是

《中庸》上只说到“君子素其位而行，不原乎其外”，“君子居夷以俟

命，小人行险以侥悻”，表现出对社会矛盾难以解决而取消极的态

度。孔子对鬼神至少抱不可知和存而不论的态度。他是要把西周的

宗教观转移到致力于人事方面，实为启发后儒创无神论的桥梁，而

《中庸》却说“鬼神之为德，其盛矣乎！”与孔子的原意相背。《中庸》

又把“诚”字提出来作为“天人合一”的根据，所谓：“诚者，天之道也，

诚之者，人之道也。”“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为

贵。”“诚者，非自成己而巳也，所以成物也。”这是说明“诚”是主观的

属于第一性，物是客观的属于第二性的。从上所述，可知思孟学派中

的子思，把孔子的儒家学说中落后的一面发展而成为纯粹的唯心主

义的儒学，而把孔子积极的和进步的方面完全抛弃了。而且这种以

“诚”作为思想体系中最高理想的学说，成为汉代儒家“天人合一”说

的理论根据。

但是思孟学派虽然继承了儒家学说的一部分，发展为唯心主义

思想体系，但他们在记载有关放育学说方面，除了以明人伦作为教育

目的来维护封建统治的社会秩序外，对于过去在教学过程方面，确也

总结出宝贵的经验成为有名的格言，是亦不可一笔抹煞的，特别在

《学记》一篇中，记载较为详明。在这里更须特别指出的，《学记》不

仅总结了儒家私人教学中的教学经验，同时还谈及许多属于西周官

学中统治阶级如何重视学校教育的材料。它首先除叙述当时教育制

度以外，还阐明统治者在大学开学时举行极隆重的典礼，对学生提出

应有的警惕，宣布应行遵守的规约，继而订定分年视学的制度，并进

而及于教者必须注意遵循的原则等等，作为大学教育工作的重要大

纲。可知《学记》作者完全是从封建统治阶级立场出发，指出当时统

治者为了要达到“化民成俗”目的，就必须重视教育问题，把大学教

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑摇摇摇摇 ·

育当作国家政权的一个重要职能来实现他们的主张，达到“近悦远

怀”的理想，这是与思孟学派以明人伦作为教育最终目的完全一致

的。不过在《学记》中大部分所记载的是从实际经验中总结出来的

许多教育原则与方法。如果我们把它整理出来，区别其孰为精华孰

为糟粕，附在各家教育语录后面，作为我们研究中国古代教育的参考

资料，也是必要的。

思孟学派的学术渊源与为学旨趣

在思想史上，很少有象思孟学派这样既有着显赫的地位，又产生

不断的争议。说它地位显赫，是因为至少从宋代起，它已被看作是得

孔子真传，居儒学大宗；说它争议不断，乃是因为对于“思孟学派”具

体何指，其特色为何，甚或在历史上是否真的存在，都一直是个存有

争议的问题。历史学家说，我们所知道的只能是流传下来的历史。

这句话一定程度上道出了典籍文献（广义的）在历史传播中的重要

性，归根结底，历史上发生的事件、出现的思想总是要以各种文献记

录为载体才能被后人认识、了解，而一旦因为某种原因，这些作为载

体的典籍文献意外失传，那么，不管你的事迹如何轰轰烈烈，也不管

你的思想如何高明深刻，都只能成为一个遥远的记忆而湮没在历史

的尘烟之中⋯⋯而这一切正不幸发生在思孟学派身上。当然，我们

说思孟学派在历史上争议不断，决不仅仅是因为《汉书·艺文志》中

的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已经失传①，更重要的，乃是因

① 除《汉书·艺文志》外，《隋书·经籍志》也提到“《子思子》七卷”，但对

这个“七卷”的内容有学者表示疑义，如宋濂《诸子考》说：“《子思子》七卷，亦后

人啜辑而成，非子思之所自著也。”故暂不讨论。

· 愿摇摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

为后代学者在争论中往往搀杂了自己的意志、观念，他们真正关注的

也许并不是思孟学派的真实面貌，而是思孟到底从夫子那里传下了

什么样的“道”。在这种情况下，典籍的遗失、缺乏固然会影响到人

们的理解、判断，但又何尝不会为后人的借题发挥、“六经注我”提供

了便利；而这种借题发挥、“六经注我”虽然不无其自身价值，但它终

归已不是思孟学派的原貌。所以，要想揭开思孟学派身上的神秘面

纱，还其本来面目，除了依赖新发现的材料外，一种客观、历史的态度

同样显得十分重要。这就要求我们首先要从春秋战国的社会历史背

景中去探究思孟学派的演变、发展；同时更要将其原有的内容与后人

的发挥区别开来，终归我们探讨的是春秋战国时期的思孟学派，而不

是作为“道统”化身的思孟学派。

（一）先秦典籍的视角

思孟学派是如何提出来的呢，它在思想史上又经历了怎样的演

变？让我们首先对这些问题作一番探讨吧。在先秦典籍中，明确把

思、孟作为学派看待的应该是战国后期的韩非子，他在《显学》篇说：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自

孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有

漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。⋯⋯

故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真

孔墨。

这里虽然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它们看

作“儒分为八”中的两派，对于二者关系如何，则根本没有提到。不

过韩非子“儒分为八”的说法也有一些让人费解的地方。比如，它所

说的八派并不处于同一时期，最早的子张、漆雕氏（漆雕开）等属于

孔门的七十二子，约生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孙氏（荀

子）则已到了战国后期，前后相差约二百余年，所以韩非所说的“儒

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 怨摇摇摇摇 ·

分为八”显然不能仅仅作为并列的学派看待。又比如，八派中有“颜

氏之儒”，孔门弟子中除颜回外，还有颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之

仆、颜何、颜浊邹等人（见《史记·仲尼弟子列传》及《孔子世家》），

但多数学者还是倾向认为是指颜回一派。如果是这样，那么颜氏之

儒就应该是由颜回弟子创立，但又尊奉颜回；因颜回先于孔子而卒，

根本不可能立派。八派中又有“乐正氏之儒”，先秦儒家为乐正氏者

有曾子弟子乐正子春和孟子弟子乐正克，前人考订乐正氏之儒也不

外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分为八”中有曾子弟子创立的

乐正氏之儒，却没有曾子；如果是后者，则孟子与其弟子分别创立了

两个学派。此外，韩非所提到的八派似乎也并不能概括孔门后学的

全部。象《荀子·非十二子》所批判的“贱儒”共有“子张氏”、“子夏

氏”、“子游氏”三家，而韩非所提到的只有“子张氏”一家；还有，《孟

子·离娄下》所提到的率弟子“七十人”的曾参，《史记·仲尼弟子列

传》所提到的“从弟子百人，设取予去就”的澹台灭明等，显然也都是

开宗立派的大师，但均没有被韩非列入八派之中。所有这些都让人

感到费解，搞不清韩非分派的根据是什么。与此不同，荀子在《非十

二子》中将则思、孟前后相续，认为二者具有内在的联系。

略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，

谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗

敬之曰：此真君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾

嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是

则子思、孟轲之罪也。

按照荀子的说法，子思、孟轲不仅前唱后和，主张一种五行说，而

且在当时产生了一定的影响，受到一批俗儒的支持、拥护。荀子是战

国后期儒学的代表人物，他的说法自然有一定根据，所以后世所谓的

思孟学派实际也就是由这条材料而来。那么，如何看待韩非与荀子

不同的说法呢？我们认为这可能同二者的着眼点不同有关，韩非所

说的可能是历史上产生的具体学派，而荀子强调的则是学派间的归

· 员园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

属和联系。

我们知道，孔子创立儒家学派主要是通过收徒设教的形式，据刘

向《新序》，孔子年二十三岁，始教于阙里，颜路、曾点、琴张之徒，往

受学焉。是孔子第一次收徒设教，后不断通过这种形式，孔子在其门

下汇聚了庞大的弟子徒众，形成了最早的儒家学派。从《论语》、《礼

记》等典籍来看，孔子与其弟子的关系往往是宽松、自由的，弟子由

于信奉孔子的思想，推崇孔子的人格，来到孔子门下；也可能由于某

种原因离孔子而去①，儒家内部似乎始终没有形成严格的组织系统，

更没有对学派的传授作出明确规定，体现了儒家不同于一般宗教的

特点。所以孔子以后，儒家内部虽然出现分化，但各家立派依然是通

过收徒设教的形式。当儒家的某一人物，在门下聚集了一定数量的

弟子，在社会上产生一定的影响，甚或提出自己的思想主张，便形成

所谓的“派”。这种“派”的数量自然会是很多，远远不止于八家，韩

非的“儒分为八”只是后人一种笼统、模糊的印象，并不能以此为据。

同时，由于韩非乃法家人物，对儒家情况不可能十分了解，他只注意

到子思、孟子都曾立派，故从旁观者的立场将其分为两派，至于二者

关系如何，自然不是他所关心的了。荀子的情况则不同，他主要是从

儒家内部的派别划分来看待思、孟的关系，认为二者在儒家内部处于

同一思想路线。在十二子之外，荀子又提出仲尼、子弓，称赞其为

“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰”，是“是圣人之不得执者

也”，认为自己即是出于仲尼、子弓之后。因此，子思、孟轲与仲尼、

子弓实际代表了荀子所理解的儒家内部的两条不同路线，他将思、孟

① 《战国策·赵策》：楼缓（对赵王）曰：王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫

文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有

子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者，（《新序·善谋》作“孔子”）贤者也。逐于鲁，

是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。””这

位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员员摇摇摇 ·

联系在一起，并给予批判，正是出于这种考虑；就荀子而言，他也并没

有肯定思、孟就是一个学派①。因此严格说来，思孟学派应该是子思

学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性，所以人们往

往将其联系在一起，称为思孟学派；但在历史上二者则可能是分别独

立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是

在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展了子思思想的，反倒是后起的

孟子学派。

荀子在批判思、孟时，特别说到“以为仲尼、子游为兹厚于后

世”，表明思、孟一系曾自认为出于仲尼、子游之后。对于这个子游，

有学者认为可能是子弓之误，理由是荀子“屡言仲尼、子弓，不及子

游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓

之误”（王先谦《荀子集解》引）。但正如郭沫若先生所说，“别处之

所以屡言‘仲尼子弓’者，是荀子自述其师承；本处之所以独言‘仲尼

子游’者，乃子思孟子的道统。这是丝毫也不足怪的。”②所以按照荀

子的记载，子游应该是对思、孟产生过影响的重要人物。子思与孔子

年龄相差较大，不可能接受孔子的教诲，子思的父亲孔鲤也早卒，说

子思受到孔子弟子的影响，完全符合情理。不过从思、孟的言论来

看，他们似乎较少谈到子游，而是更多地谈到孔子的另一个弟子曾

子。如在《礼记》中，子思常与曾子讨论孝亲执丧；孟子也常将曾子、

子思并举：曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人

於我室，毁伤其薪木。’⋯⋯子思居於卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去

诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守。’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，

①

②

荀子在《非十二子》中批判的对象如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与

宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，往往是由于其思想具有某种一致性，或同

属于某一家，而并没有肯定它们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。

郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第 员员源页，群益出版社民国三

十五年版。

· 员圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。’（《孟子

·离娄下》）这里的同道是说曾子、子思具有相同的思想方法，而并

不是说在传授“道统”，但也说明在孟子眼里，二人确实具有某种联

系。此外，《孟子》一书提到曾子九次，对曾子十分推崇。在孟子笔

下，曾子常常被描绘成刚强、弘毅，具有独立精神的人物：

昔者曾子谓子让、子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣：

自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”孟

施舍之守气，又不如曾子之守约也。（《公孙丑上》）

曾子曰：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，

我以吾义；吾何慊乎哉！”夫岂不义而曾子言之，是或一道也。（《公

孙丑下》）

这里的曾子显然就是孟子的化身了。孟子在思想上也受到曾子

的影响，“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而

行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）与曾子以“忠恕”释“一以贯之”相同。

正因为如此，所以后人往往认为思、孟实际是出于曾子一派。不过仔

细分析，以上两种观点其实也并不矛盾。前面说过，子思虽为孔子之

后，但他既未及遇孔子的垂教，又经幼年丧父的变故，主要是在孔子

弟子的影响下成长起来的。这样一来，与其发生联系的人物自然不

在少数，而曾子、子游可能是其中较为重要者，子思与其二者在思想

上也具有某种一致性。所以荀子说思、孟一系曾经推崇子游，应该是

有根据的。至于曾子，他在思想史上的地位则较为复杂，除了对思、

孟产生影响外，可能与荀子也具有某种联系。据笔者统计，《荀子》

一书多引曾子的言论，对曾子似乎也十分重视（详见第三章）；而据

《史记·孙子吴起列传》记载，“吴起者，卫人也，好用兵，尝学于曾

子。”吴起乃早期法家人物，竟然也曾受学于曾子门下，这样看来，曾

子便是思想史上一个非常特殊的人物。从曾子的思想来看，孟子虽

然称其“守约”，突出了其重视内在精神的一面，但史书也不乏曾子

有关论礼的记载，说明他对于外在礼仪同样十分关注，这样以后的

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员猿摇摇摇 ·

孟、荀实际都有可能与他发生联系，产生共鸣。而可能正是这个原

因，当荀子在对儒家各派进行批判总结时，便从自身的立场出发，只

将子游划归思、孟一系而不谈及曾子，但就当时的实际情况来看，可

能曾子、子游都对思、孟产生过影响。

及至汉代，思、孟一系的说法得到当时学者的进一步确认。《史

记·孟轲荀卿列传》：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”司马迁

的说法应该是可信的。据学者考证，子思约生于公元前 源愿猿年，卒于

公元前 源园圆年，而孟子一般认为约生于周烈王 源年，公元前 猿苑圆年左

右，所以孟子一生实际并没有见到过子思。但孟子虽然不及见子思，

却受业于子思弟子，仍然间接受到子思的影响，二者在思想上可能具

有某种一致性，后人所谓的思孟学派也应该主要是对此而言。不过

当时似乎更流行的是孟子师事子思的说法，如刘向《列女传》：“（孟

轲）旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下名儒。”班固《汉书·艺文

志》：“名轲，邹人，子思弟子。”赵歧《孟子题辞》：“孟子生有淑质，夙

丧其父，幼被慈母三迁之教，长，师孔子之孙子思，治儒术之道，通五

经，尤长于《诗》《书》。”应劭《风俗通义·穷通》：“孟子受业于子

思。”《孔丛子》甚至杜撰出孟子拜见子思的一幕：“孟子车尚幼，请见

子思。子思见之，甚悦其志，命子上（子思之子）侍坐焉，礼敬子车甚

崇。”（《杂训第六》）这里似乎在暗示人们，孟子之所以能有后来的影

响，乃是因为得到子思的提携、欣赏。《孔丛子》还编造出孟子请教

子思的内容：

孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民亦仁

义，固所以利之乎？”子思曰：“上不仁则下不得其所，上不义则下乐

为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者义之和也。’又曰：‘利用安

身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（同上）

孟子十分重视仁义，曾批评梁惠王“何必曰利？亦有仁义而已矣”

（《孟子·梁惠王上》），但这里的“子思”却似乎对孟子已有所不满，教

导他要“先利之”，并讲了一番“利”与“仁义”的大道理。这里内容虽

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然是虚构，却表露了这样一种信息，即编造者在有意借子思之口对孟

子的某些言论作出修正，把子思说得比孟子更高明。此外，编造者还

有意将孟子的言论套在子思头上，让子思以此对孟子进行训导：

孟轲问子思曰：“尧舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人

也，我人也，称其言，履其行，夜思之，昼行之，滋滋焉，汲汲焉，如农之

赴时，商之趣利，恶有不至者乎！”（《居卫第七》）

《孟子·告子下》有曹交向孟子请教“人皆可以为尧舜”，问“交

闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可”？孟

子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之行，是尧而已

矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”不难发现《孔

丛子》的这一段文字实即来自于《孟子》，只不过对原话作了改动，孟

子也由教导者变成了受教导者。

“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案。”全书共二十一篇，

其中前四篇记孔子事，第五至第十篇记子思事，第十二至十四篇记子

高（子思玄孙）事，第十五至第十七篇记子顺（子高子）事，第十九篇

至二十一篇子鱼（子顺子）事。除了第十一篇《小尔雅》、第十八篇

《诘墨》性质较特殊外，全书可分为五大段，记录前后二三百年之事。

据黄怀信先生的研究，书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始

材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。如果

是这样的话，那么上述文字就有可能是出自子思后学之手，由子思后

学加工而成。而他们这样作，显然是要借孟子来抬高自己，属于思、

孟一系的内部纷争。据史料记载，秦代以后孟氏之儒已经不传，“孟

子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽

矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。”（《孟子题辞》）而子思之儒却

因为孔氏家族的缘故流传下来。据《史记·孔子世家》，孔子自子思

以下的世系为：子上———子家———子京———子高———子顺———子鱼。

其中子思是孔氏家族中仅次于孔子的人物，在家族内占有显赫的地

位，其思想不可能不对以后的孔氏家学产生影响，并被后者继承下

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员缘摇摇摇 ·

来，这样子思之儒便融合在孔氏家学之中，“子思学派的思想也就是

孔氏家学所主张的”。但孟氏之儒虽然已不传，孟子的思想在汉代

仍有较大影响。“汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之

路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立

五经而已。”（同上）不仅《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置

传记博士，孟子的仁政说更是影响到包括贾谊、贤良文学等在内的众

多人士，成为总结历史、评论现实的重要理论依据。可能正是在这一

背景下，子思后学故意篡改了思、孟二人的关系，将孟子说成是子思

的弟子，编造出子思训导孟子的具体情节，将孟氏之儒归入子思之

儒，将历史上曾经相对独立的两个学派说成是同门的师徒相传，这本

来不过是子思之儒的宣传手段，却逐渐被人们所接受，并影响到对思

孟学派的理解和判断。①

唐宋以后，思孟学派的面貌又有新的变化，这一时期随着道统论

的出现，思孟学派开始与道统结合在一起，成为道统的传递者，与此

相应，其地位也不断提高，几乎成为儒学正统的代名词。汉魏以降，

佛老流行，儒学衰微，逮至唐代，韩愈崇儒学，批佛老，首倡道统说：

“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以之传之舜，舜以之传

之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子

传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”

（《韩愈集·原道》）儒学之道自古以来就有一个传授系统，它从尧舜

时代就已经开始，远比佛老要久远的多，这一传授系统后经孔子传与

孟子，孟子以后却不传。在另一个地方又说：“孟轲师子思，子思之

学盖出于曾子。”（《送王秀才序》）这实际是将思孟学派置于尧舜以

来儒学道统传人的位置，而这个思孟学派在韩愈的眼里是指：曾

① 如《史记·孟轲荀卿列传》司马贞索隐云：“王邵以‘人’为衍字，则以

轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来

的“宣传”修正历史的原貌。

· 员远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

子———子思———孟子。韩愈的道统说得到宋明理学家的普遍认可，

二程、朱熹都对此作了进一步发挥：

孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。

曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道

益尊。（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）

人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾

子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘

毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚

之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎

哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先

自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。

（《朱子语类》卷十三）

二程、朱熹不仅肯定了曾子、子思、孟子的传授系统，还将《大

学》、《中庸》从《礼记》中独立出来，与《论语》、《孟子》一起合为四

书，并将《大学》定为孔子之传而“曾子作为传义以发其意”。这样理

学家所推崇的四书便成为思孟学派的传世文献，是了解思孟学派道

统的依据，而理学家则成为道统的承继者，一部宋明理学史在某种意

义上就是对思孟学派重新理解、阐释的历史。由于理学家是用道统

论看问题，而道统论并非一种历史观，而是一种文化观，它所关注的

不是历史的具体发展过程，而是一脉相承的文化精神，所以他们不是

将思孟学派看作一个历史的发展过程，不注重其内部思想的分歧和

差别，而是认为孔、曾、思、孟“一以贯之”，传递着相同的“道”。这个

“道”他们认为主要是“性与天道”的问题，是心性的问题，并以各自

的理论形式对此作了重新阐释和发挥，形成理学、心学的不同派别。

可以说经过理学家之手，思孟学派呈现出比以往任何时候都更为清

晰的面貌，其每一个概念、命题都得到细致的分析和梳理，并深深影

响着后人的理解，不过由于理学家主要是在“六经注我”而不是“我

注六经”，这种分析和梳理越是细致，越是可能偏离了本来的面貌。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员苑摇摇摇 ·

理学家将思孟学派说成是道统的传递者，而这个道统又主要是

指内在的心性问题，这一看法在当时已受到学者的非议，如南宋学者

叶适认为曾子以“忠恕”解“一以贯之”，并没有得到孔子的认可，未

必符合原义，只能算是个人的理解。“以为曾子自传其所得之道则

可，以为得孔子之道而传之则不可。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔

子所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受

之孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾

子独受而传之人，大不可也。”（《习学记言》卷十三）说孔子传道于曾

子，并无事实根据。叶适还非常重视孔子“克己复礼为仁”一语，认

为它才真正是孔子所传之道：

孔子曾告曾子吾道一以贯之，曾子既唯之，而自以为忠恕。案孔

子告颜子一日克己复礼天下归仁焉。盖己不必是，人不必非。克己

以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，

则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与不归，皆不可知，但以己

形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事则有司存。尊

其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰：非得孔子之道而传之

也。（同上）

“克己复礼”是以外在的礼仪为实践原则，“盖欲此身常行于度

数折旋之中”。而曾子临终前告诉孟敬子的仅有“动容貌、正颜色、

出辞气，三事而已”（见《论语·泰伯》），对于“度数折旋”等外在礼

仪则有所忽略。所以“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，

于大道多遗略，未可谓至”。既然曾子并不曾得道，那么，说孔子传

曾子，曾子传子思，自然就没有了根据。可见，即使在宋明理学占统

治地位的时候，对于思孟学派也是存在不同的理解和看法。

清代以降，考据学盛行，宋儒推崇的四书自然成为人们考证的对

象。据说戴震十岁入塾读《大学》章句，便向塾师质疑说：周朝、宋朝

相去二千年，《大学》为孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而门人记

之，朱子何以知其然？（见洪榜《初堂遗稿·戴先生行状》）在清代考

· 员愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

据学者看来，宋儒将《大学》归于曾子，本身根据不足，是个需要证明

的问题。以后陈沣、陆奎勋等清代学者通过考证认为《大学》成书较

晚，不可能为曾子所作；而袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》“车同

轨、书同文”等语，断定《中庸》一书晚出，同样非子思所作。既然理

学家据以立论的经典并不可靠，那么，他们所宣扬的道统自然也就有

了疑问。为了反对宋儒空谈心性，清代学者提倡躬行践履，对于礼学

尤为重视，一度出现礼学复兴，于是有学者主张孔门真传实际是礼，

如黄以周说：

圣门之学者重约礼，礼者理也。曾子之学尤湛深于礼，本末兼

澈，经权并明，故卒能得孔圣一贯之传。《大戴记》录《曾子》十篇立

言制事，悒悒勿勿，深有得于礼教者，其受学孔圣也。内验身心，外究

事理，于礼之大本大经，聆之，审体之，退而与游、夏诸子互商节目，吊

之裼袭，奠之东卤，祖之反宿，一一讲明，必求礼义之安而后已。初未

尝偏执己见，悻悻自是，曾子忠恕气象乃尔。⋯⋯曾子之穷理，本末

兼澈，经权并明，故卒能得见孔圣一贯之传，又何闲焉？（《儆学杂著

·曾子论礼说》）

孔子的“一以贯之”并非是忠恕，而是礼，曾子得孔子之传也主

要是礼，这里曾子又被说成“本末兼澈，经权并明”，“深有得于礼教

者”。不过到了晚清，随着维新运动的兴起，早期启蒙思想家康有

为、梁启超等均力排曾子，认为传道统者实为子游。如康有为说：

“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游

第一。”（《康南海先生口说·礼运》）“子游受孔子大同之道，传之子

思，而孟子受业于子思之门。”（《孟子微·序》）梁启超说：“《春秋》

太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子·非十二子》篇攻

子思、孟子云：以为仲尼子游为兹厚于后世。可见子思孟子之学实由

子游以受孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。”（《中国古代学术思

想变迁史》）康、梁之所以重新提出子游，除了学术的原因外，恐怕还

是因为从子游那里找到他们所需要的“大同”说吧。看来思孟学派

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 员怨摇摇摇 ·

已不仅仅是个学术问题，还往往被赋予了不同时代的社会、政治内

容，由此呈现出一幅幅不同的面貌。

由于疑古思潮的影响和资料的缺乏，当代以来的思孟学派研究

难以取得较大突破，不过仍有学者作出了有益的探讨，如郭沫若先生

考察了儒家八派，认为“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是

一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子

弟子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒”。郭氏还对思

孟五行进行了考证，认为可能是指仁义礼智诚。

侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷中专门列有思孟学派一

章，并对其作了重新评价。“我们认为，曾子与思、孟的思想确是在

一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾

子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想

的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上‘言必称师’，而在思想

实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学

的消极的成分。我们在第六章里，所以将曾子列为孔学优良传统萎

缩阶段的一个支派的开端，正指此事。”

员怨苑猿年马王堆帛书出土，其中《老子》甲本卷后附录古佚书四种，

庞朴先生经过研究，将佚书之一命名为《五行篇》，认为其中谈到的“仁

义礼智圣”五行即是人们争论不休的思孟五行说，由此揭开了思孟五

行之谜，同时将思孟学派研究向前推进一步。不过由于帛书的年代较

晚，当时学者一般倾向将其看作思孟后学的作品，这多少使帛书的学

术价值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些问题，所以思孟

学派的研究虽出现一缕曙光，但并没有得到真正的改观，有学者甚至

针锋相对，提出不同意见，根本否定帛书的“五行”说。

（二）考古发现的视角———郭店竹简分析

王国维云：“古来新学问起，大都由于新发现。”郭店竹简的出

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土，给思孟学派研究带来新的转机。员怨怨猿年 员园月湖北荆门郭店一

号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有 苑猿园枚，其释文于 员怨怨愿年 缘月由文物出版社一经公布，立即引起海内外学术界的关注，掀起

研究的热潮。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者

编连后，属于儒家的著作有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、

《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命

出》、《六德》、《语丛》一、二、三等十四篇。目前的编连结果可能不是

最佳的，研究者已提出一些不同意见，其中尤集中在《成之闻之》一

篇，类似的调整还可以进行，不过总体来看，各篇的内容基本是清楚

的。由于郭店竹简的形制不完全一致，十四篇儒家简的形制可分为

三类：（员）简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道：有《缁

衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等五篇。

（圆）简长二六·五 原三○·六厘米，编线两道：有《穷达以时》、《鲁穆

公问子思》、《唐虞之道》、《忠信之道》等四篇。其中《穷达以时》、

《鲁穆公问子思》简长二六·四厘米，两端修成梯形；而《唐虞之道》、

《忠信之道》简长二八·一至二八·三之间，两端平齐。（猿）简长一

五 原一七·五厘米，编线三道：有《语丛》一、二、三等三篇。

据发掘报告，郭店一号墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪

中期至公元前三世纪初。从考古学角度来看，该墓位于楚国郢都外

墓地的范围之内，经过多年的考古工作，这一带楚墓的时代序列已经

排定，因此整理者对墓葬年代的推断应该是可信的。通过对相邻楚

墓的分析，李学勤先生进一步断定郭店一号墓的年代，约在公元前四

世纪末，不晚于公元前三○○年；竹简的书写应早于墓的下葬，至于

竹简著作的年代自然还要早些，均在《孟子》成书之前。而从竹简的

内容看，其中有据记载原属于《子思子》的《缁衣》一篇，有曾经在马

王堆出土，记录思孟“五行”说的《五行》一篇，更有明确提及子思的

《子思见鲁穆公》一篇，所有这些都在告诉人们一个信息：这批竹简

会不会属于已遗失的《子思子》中的一个部分？有没有可能早已失

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 圆员摇摇摇 ·

传的《子思子》不经意间被我们重新发现？如果是这样，透过这批竹

简我们将看到思孟学派怎样一副面孔？围绕这些问题，学者展开了

激烈讨论，一时间思孟学派重新成为学界关注的热点问题。

李学勤先生率先著文，根据墓葬的年代以及竹简的内容，认为

“简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品，这些简的

发现对于学术史研究有非常重要的意义”。对于《子思子》，李先生

认为“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔。《韩非子》说‘儒

分为八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔颇多。子思卒于公元前五

世纪末，到郭店墓下葬不过百年，估计竹简《子思子》不会晚于子思

的再传弟子”。至于竹简哪些属于《子思子》，李先生认为有《缁衣》、

《五行》、《鲁穆公》三篇。① 在另一文中，李先生肯定《成之闻之》、

《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系，并指出郭店竹简

对于理解《大学》、《中庸》等传世文献具有重要意义：“这些儒书的发

现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且可以推论《大学》确可能与曾

子有关。《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等等，在竹

简里都有反复的论述引申。⋯⋯ 由此可见，宋以来学者推崇《大

学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据

的。”②

姜广辉先生进一步推断郭店竹简多数应属于《子思子》，他提出

四条判断标准：（员）以《荀子·非十二子》之语为参照，（圆）以《中庸》

为参照，（猿）从子思“求己”的学术主旨出发，（源）透过子思的思想性

①

②

李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》员怨怨愿年第 圆期，

第 圆愿～猿园页；又见《中国哲学》第 圆园辑《郭店楚简研究》，第 苑缘～愿园页，辽宁教

育出版社 员怨怨怨年 员月版。

李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《人民政协报》员怨怨愿年 远月 愿日；

又见《中国哲学》第 圆园辑《郭店楚简研究》，第 员猿～员苑页，辽宁教育出版社 员怨怨怨年 员月版。

· 圆圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

格。通过以上标准的审查，他认为竹简中《唐虞之道》、《缁衣》、《五

行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子

思》、《六德》诸篇应为子思所作。姜广辉先生还对孔门后学进行了

重新划分，以此来确定思孟学派的传承。他认为所谓的思孟学派是

指子游、子思、孟子一系的“弘道派”，“在早期儒家之中，这一派人民

性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。”而曾子一系

属于重孝道的“践履派”，“这一派重孝道的践履，其基点在家庭父子

关系上。这一派所讲的孝道是广义的。”认为子思出于曾子一系，是

朱熹等理学家出于建构道统论的需要，并无事实根据。此外还有子

夏一系的“传经派”和子张一系的“表现派”。姜广辉先生根据新出

土的竹简资料，对儒家道统进行了重新界定，认为它并非是由理学家

所宣扬的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字真

传，而是“由‘大同’说的社会理想、‘禅让’说的政治思想和贵‘情’

说的人生哲学所构成的思想体系。”①这一思想体系主要由思孟学派

所倡导、发扬，并在今日依旧显示出积极的意义。

庞朴先生则着眼于儒家思想的发展线索，将郭店竹简定位为

“孔孟之间”，对思孟一系的心性说作了有益探讨。他认为孔门后学

“在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上

分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索，抓住‘人之

所以异于禽兽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到

社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探

寻的，由《易传》而《大学》而荀子”。郭店竹简在思想上代表了向内

求索的方向，“它也谈天，甚至很有可能是从天开始构筑自己体系

① 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》员怨怨愿年第 苑期，缘远～ 远员页。（又见《中国哲学》圆园园园年第 圆园辑，愿员～ 怨圆页。）及《郭店楚简与道统攸

系———儒学传统重新诠释论纲》，《中国哲学》第二十一辑，第 员猿～源园页，辽宁教

育出版社 圆园园园年 员月版。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 圆猿摇摇摇 ·

的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态

为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和

命运。”并由此展开为性与命、性与情、性与心三方面的问题。①

不过也有学者提出不同看法，如李泽厚先生认为郭店简“虽有

《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显示出所谓‘思孟学

派’的特色（究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚）。相反，

竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属

‘思孟学派’，似嫌匆忙，未必准确。相反，竹简给我的总体印象，毋

宁更接近《礼记》及《荀子》。⋯⋯就总体说，竹简重视外物对‘心’

‘性’‘情’的作用，强调陶冶、教育的人为造作，分析、论述具体细密，

而不是孟子那种模糊、笼统而神秘的‘扩而充之’‘我善养吾浩然之

气’之类的说法。此外，竹简专注于‘人道’，‘知天’处于次要位置，

⋯⋯凡此种种，其基本倾向似更近荀而不近孟；更可能是当时派系分

化尚不鲜明，只是处于某种差异中，因此不能判其属于某派某子”②。

此外，还有学者反对将郭店竹简多数归于《子思子》，而是认为应将

其看作类似于《礼记》的儒家总集。③

郭店竹简与《子思子》的关系似难以否定，即使最有怀疑精神的

学者也不得不承认，至少竹简中的几篇与《子思子》具有一定的关

系，那么，对于思孟学派而言，分歧的焦点可能就不仅仅是资料的问

题，同时还是理解的问题。如我们前面所指出的，一代一代学者的

“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得班驳陆

离、面貌杂驳，在这种情况下，提出“何谓‘思孟学派’，特色为何”的

①

②

③

庞朴：《孔孟之间———郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》员怨怨愿年第 缘期第 愿愿～怨缘页；又见《中国哲学》第二十辑，第 圆圆～猿缘页。

李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《中国哲学》第二十一辑，第 愿～ 怨页，辽宁教育出版社 圆园园园年版。

陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，《人民政协报》员怨怨愿年 愿月 猿日。

· 圆源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

疑问，应该说并不奇怪；同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨

论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟将等量齐观，而忽略了从

子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，既然是发展过程，其间自

然有差别、有变化，当然也有统一；人们往往认为思孟学派突出、发展

了孔子的仁，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁

和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本

来也只是相对而言，就思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步

发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹；人们往往用孟、荀的差别

看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵

营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是

逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。我们认为在思

孟学派研究中，历史的观念是十分重要的，要想揭开思孟学派的神秘

面纱，还其本来面貌，就要从当时的历史背景出发，将思孟学派看作

一具体的历史发展过程，而不应以任何形式的“道统”论先入为主；

同时我们坚信，思想、学说的发展具有内在的逻辑性，具有自身的规

律，而不应是杂乱无序的。在儒学的发展中，思、孟因处于同一思想

路线，因而前后相续，具有某种思想上的一致性。但这种一致性是

“具体中的同一”，只能在具体的历史中表现出来，历史与逻辑的统

一是我们最为强调的。基于这种考虑，我们将对以下问题作出讨论，

以期对思孟学派有一全面、客观同时是全新认识。

孔子的思想如何？他提出了怎样的问题？对儒学的发展产生什

么样的影响？孔子以后儒学的发展线索是什么？从这一线索出发，

思孟学派处于何种地位？经历了怎样的发展变化？具有哪些特点？

孔子到子思的中间环节是谁？是荀子所说的子游？还是孟子经

常提到的曾子？抑或是他们二者？尤为重要的是，将曾子或子游与

思孟看作一系，是基于什么样的考虑？是因为曾子或子游与子思、孟

子有“道统”的一脉传授？还是因为子思曾经从曾子或子游问学，有

学术上的交流、讨论、启发、影响等等，而子思与他们的思想也具有某

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 圆缘摇摇摇 ·

种一致性？

《大学》、《礼运》、《大戴礼》“曾子”十篇等传统文献的作者、成

书如何？《大学》是否是如宋儒所言，经“盖孔子之言，而曾子述之”，

传则是“曾子之意而门人记之也”？《礼运》与子游氏之儒关系如何？

其成书大致是在什么时间？《大戴礼》“曾子”十篇与《汉书·艺文

志》儒家类的“《曾子》十八篇”是一种什么关系？它是否即是“十八

篇”中的一部分？透过这些文献，我们能否对曾子、子游的思想有一

新的认识？

竹简《性自命出》的作者和思想如何？它对于理解早期儒家心

性论具有何种意义？竹简提出“性自命出，命自天降”的命题，与《中

庸》“天命之谓性”形式相近，但所谈人性有所不同，有学者提出“后

儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐

释，似乎值得重新考虑”，那么，早期儒学是如何看待“性命”、“天道”

问题，其道德形上学有何特点？具有哪些类型？

子思的作品有哪些？竹简中哪些可能与子思有关？判断的标准

是什么？《五行》的内容如何？它是否即是思孟的五行说？《中庸》

的成书又如何？根据新出土和传统文献，子思将会呈现出一幅怎样

的思想面貌？其思想是否也经历了一个发展过程？还有，从子思到

孟子经历了怎样的发展变化？他们思想具有哪些内在联系？又具有

哪些差别？我们将思孟看作一系，真正根据是什么？

郭店竹简有大量“仁内义外”的论述，结合《墨子》、《管子》、《孟

子》等文献，可以看到战国时期存在一个“仁内义外”思潮，那么，这

一思潮的社会背景是什么？具体内容如何？与思孟学派是什么关

系？孟子批判告子的“仁内义外”说，又是在什么背景下进行的？

与早期儒家重“情”的思想特点相应，孟子的“四端”说似乎更应

受到人们的关注，那么，它又是如何产生、提出的呢？在孟子思想中

又居于何种地位？孟子对孔子的仁作了哪些发展？他的“仁义内

在”说在思想史上具有何种地位？

· 圆远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

郭店简中有大量谈“生”的文字，提示我们古代“生之谓性”的传

统曾对当时思想界产生重大影响，儒家人性论包括孟子性善论，均不

应与这一传统对立起来，而应放在这一背景下进行重新考察。那么，

从这一新的视角出发，我们将对儒家人性论将获得怎样新的认识？

对思想史研究的范式又将带来怎样革命性的变化？

“仁”与“孝”———思孟学派的核心话题

摇摇在宋儒构造的“道统”谱系中，曾子、子思、孟子前后相续，一脉

相传。但历史地看，一个学派或思想家的影响往往并非单向的，而是

存在向不同方向发展的可能。据《韩非子·显学》，儒家分化的八派

中，有乐正氏之儒而无曾氏之儒。乐正氏即曾子弟子乐正子春，这说

明曾子之后又有乐正子春一派兴起，其影响甚至压倒曾子。这样，曾

子在先秦儒学中便具有非常特殊的地位，它不仅影响了后来的思孟

学派，同时还发展出了一个乐正子春学派，以上两派虽然代表了先秦

儒学两个不同的发展方向，但都与曾子思想存在渊源关系。本文拟

结合《大戴礼记·曾子》及《孝经》等文献，勾勒出从曾子到乐正氏之

儒思想的发展演变，同时说明思孟在“道统”选择上的艰难探索

过程。

（一）上博简《内礼》与《曾子》

今人讨论曾子的思想，往往仅根据《论语》中的材料，然而据记

载，历史上还曾有《曾子》一书。如《汉书·艺文志》有“《曾子》十八

篇，名参，孔子弟子”，《隋书·经籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 圆苑摇摇摇 ·

鲁国曾参撰”，《旧唐书·经籍志》、《唐书·艺文志》、《宋史·艺文

志》也著录“《曾子》二卷”。按照古书体例，这部名为《曾子》的著

作，应该是曾子及其门人言论的记录，它同样是了解曾子思想的重要

文献。但据学者考证，十八篇的《曾子》唐代时可能已散佚、失传，后

来流传的二卷本《曾子》似另有来源。宋晁公武《郡斋读书志》说：

“今此书（注：指《曾子》）亦二卷，凡十篇，盖唐本也。视汉亡八篇，视

隋亡目一篇。考其书已见于《大戴礼》。”可见晁氏所见《曾子》已是

二卷十篇，他认为“盖唐本也”，说明唐代情况亦是如此。今本《大戴

礼记》中有篇名标有“曾子”的文章十篇，分别为《曾子立事》、《曾子

本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》上中

下、《曾子疾病》、《曾子天圆》，所以唐宋以来流传的十篇本《曾子》

可能即是从《大戴礼记》中辑出的。钟肇鹏先生曾检索历史上引用

“曾子”的情况，发现唐代以前所引，或见于这十篇之中，或不见于十

篇，前者如董仲舒引用曾子二则（见《春秋繁露·竹林》和《天人对

策》），分见于《曾子制言》和《曾子疾病》；后者如汉刘向《说苑》引曾

子数则（见《说丛》、《杂言》），徐幹《中论》引曾子二则（见《修本》、

《贵验》），晋张华《博物志·杂说上》引曾子二则，南朝梁萧绎《金楼

子·立言》引曾子一则，却不见于这十篇，而唐代书籍《群书治要》及

马总《意林》所引，均见于此十篇之中。① 这说明《曾子》一书经历了

散佚、失传和重新辑佚的过程，今天所见《曾子》主要是依靠《大戴礼

记》保存下来的。

由于《曾子》一书的复杂性，宋代以来，不断有学者对其提出质

疑。如，宋朱熹说：“世传《曾子》书者，乃独取《大戴礼记》之十篇以

充之，其言语气象，视《论》、《孟》、《檀弓》等篇所载相去远甚。”（《晦

庵集》卷 愿员《书刘子澄所编曾子后》）黄震也说：“《曾子》之书，不知

① 钟肇鹏：《曾子学派的孝治思想》，《求是斋丛稿》，巴蜀书社 圆园园员年版，

第 猿缘怨～猿苑怨页。钟先生推测，《曾子》十八篇亡佚于六朝之末。

· 圆愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

谁所依仿而为之？”并提出非曾子所作的四点证据：一是皆世俗委曲

之言；二是若乐正子下堂伤足之事；三是所言“良贾深藏如虚”，近于

老子之学，不类曾子弘毅气象；四是特以天圆地方之说为非（《黄氏

日钞》卷 缘缘《读曾子》）。明方孝孺说：“意者出于门人弟子所传闻而

成于汉儒之手者也，故其说间有不纯。”（《逊志斋集》卷 源）近代梁启

超也认为：“《大戴》所载十篇，文字浅薄，不似春秋末的曾子所作，反

似汉初诸篇。”①但也有不少学者认为《曾子》一书不伪，它形成于战

国中期以前，反映的是曾子学派的思想。② 那么，《曾子》一书的情况

究竟如何？要回答这一问题首先要说明：一，《大戴礼记》中的“曾

子”十篇是否即来自《艺文志》中的《曾子》十八篇？二，《曾子》是否

形成于战国时期？其中，前一点又涉及到《礼记》的成书问题。

我们知道，大小戴《礼记》是西汉前期收集和发现的儒家著作的

汇编，据《礼记正义》引郑玄《六艺论》：“汉兴，高堂生得《礼》十七

篇；后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》五十六篇、《记》百三十一篇。”

“传《礼》者十三家，惟高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也。戴德传

《记》八十五篇，戴圣传《记》四十九篇。”可知《礼记》往往又称《记》，

《汉书·艺文志》就有“《记》百三十一篇”，它主要来自孔壁所出和

河间献王所得，而大戴、小戴则是对其传人的称呼。又，汉人所说

《礼记》，内涵实较驳杂，有些本来是经不是记，如《小戴礼记》的《奔

丧》、《投壶》等，有一些则是将子书的单篇收入其中，如，小戴中的

《缁衣》、《表记》、《坊记》、《中庸》四篇出自《子思子》，《月令》出自

《吕氏春秋》，《乐记》出自《艺文志》的《乐记》二十三篇，《三年问》出

自《荀子·礼论篇》等等。《大戴礼记》的情况亦是如此，沈钦韩《汉

①

②

梁启超：《古书真伪及其年代》，陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，中

国社会科学出版社 员怨怨苑年版，第 圆猿缘页。

参见王铁：《〈曾子〉著作时代考》，《中国哲学史研究》员怨愿苑年第 员期；

罗新惠：《郭店楚简与〈曾子〉》，《管子学刊》员怨怨怨年第 猿期；及上引钟肇鹏文。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 圆怨摇摇摇 ·

书疏证》说：“今《大戴礼》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、

《小辨》、《周兵》、《少闲》七篇。刘向《别录》曰：‘孔子三见哀公，作

《三朝记》七篇。’今在《大戴记》是也。”这是大戴抄入它书的明确记

载，此外如《礼三本篇》出《荀子·礼论篇》；《劝学篇》取《荀子》首

篇，同时附以《宥坐篇》末“见大水”一则；《哀公问五义》即《荀子·

哀公篇》的首段；《礼察》（部分）、《保傅》出自贾谊《新书》等等，所以

大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于为何出现这种情况，李学

勤先生认为，这主要是因为“当时简帛流传不易，书籍常以单篇行

世，不管是孔壁所出，还是河间献王所得，必有许多书的单篇，都被二

戴分别编入《礼记》。”①近些年出土的简帛中，也多见子书的单篇，一

般是持有者根据需要选择抄写，而较少将整书抄入的，这在郭店简中

尤为明显，李先生所论可谓有见。同时由于当时流行的书籍单篇多

是阐发儒家理论尤其是礼的思想，与礼存在一定的联系，故往往被编

入《礼记》，并被归于其中的“通论”部分。

值得注意的是，阮元说：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取

《曾子》之书入于杂记之中，识之以别于他篇也。”（《曾子十篇注

译》）阮元认为十篇中的“曾子”是保留了原来的书名，而非篇名，是

有一定道理的。按照古书体例，篇名往往取篇中文字或根据文意而

定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名应该是“立事”，取

文中多谈为人处事之意；《曾子本孝》的篇名应该是“本孝”，源于文

中“忠者，其孝之本与”一句；《曾子立孝》的篇名应该是“立孝”，取

文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵”的“立孝”二字。用

标点符号表示，应是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》

等等。这也说明，《曾子立事》等十篇确实是来自《曾子》一书。

最近公布的《上海博物馆藏楚竹书（四）》中，有《内礼》一篇，其

内容多与《曾子立孝》等篇有关，为我们利用“二重证据法”探讨《曾

① 李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，《中国哲学史》员怨怨愿年第 源期。

· 猿园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

子》的成书提供了更为直接的材料。其首段说：

君子之立孝，爱是用，礼是贵。故为人君者，言人之君之不能使

其臣者，不与言人之臣之不能事其君者；故为人臣者，言人之臣之不

能事其君者，不与言人之君之不能使其臣者。故为人父者，言人之父

之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不

孝者，不与言人之父之不能畜子者。故为人兄者，言人之兄之不能慈

弟者，不与言人之弟之不能承兄者；故为人弟者，言人之弟之不能承

兄者，不与言人之兄之不能慈弟者。故曰：与君言，言使臣；与臣言，

言使君。与父言，言畜子；与子言，言孝父。与兄言，言慈弟；与弟言，

言承兄。反此乱也。（第 员～远简）

此段又见于《曾子立孝》而文词略有异，除了第一句《曾子立孝》

作“君子立孝，其忠之用，礼之贵”，“爱”写作“忠”；①及最后一句作

“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也”，多出“君子之孝也，忠爱以敬”

几字外，二者的主要区别是，《曾子立孝》略去了“故为人君者⋯⋯”、

“故为人父者⋯⋯”、“故为人兄者⋯⋯”等内容。竹简整理者李朝远

先生说：《曾子立孝》“仅记‘为人子’、‘为人弟’、‘为人臣’者，简文

中的‘为人君’、‘为人父’、‘为人兄’句，文献失载，且君臣、父子、兄

弟的顺序也不同于现存文献。简文更体现了儒家‘君君、臣臣、父

父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想。”②廖名春认为，“简文‘为人君

者’与‘为人臣者’、‘为人父者’与‘为人子者’、‘为人兄者’与‘为人

弟者’是相对待的关系：讲‘为人君者’没有离开‘为人臣者’，讲‘为

①

②

廖名春认为，“爱”写作“忠”是同义换读，因“忠”、“爱”在古文献中含

义接近，故常常并称。如《管子·五辅》：“薄税敛，毋苟于民，待以忠爱，而民可

使亲。”《礼记·王制》：“悉其聪明、致其忠爱以尽之。”《逸周书·官人》：“忠爱

以事亲，驩以敬之。”《吕氏春秋·慎大览·权勋》高诱注：“忠，爱也。”见《楚竹

书〈内礼〉与〈曾子立孝〉首章的对比研究》，待刊。

马承源主编：《上海博物馆战国楚竹书（四）》，上海古籍出版社，圆园园源年版，圆圆园页。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 猿员摇摇摇 ·

人臣者’也没有离开‘为人君者’；⋯⋯它讲‘君子之立孝，爱是用，礼

是贵’，既要求‘为人君者’，又要求‘为人臣者’；⋯⋯说明这里的

‘爱’就不是下对上（子对父、弟对兄、臣对君）单向的，而是下与上

（子与父、弟与兄、臣与君）双向的、相对待的互‘爱’；这里的‘礼’也

不是下对上（子对父、弟对兄、臣对君）单向的，而是下与上（子与父、

弟与兄、臣与君）双向的、相对待的互‘礼’。”《曾子立孝》略去有关

君、父、兄的内容，实际是将竹简中君臣、父子、兄弟间双向的、相互对

待的“爱”和义务关系，转变为臣、子、弟下对上片面的职责，“颇有

‘为尊者讳’的意涵。”不过，由于《曾子立孝》保留了“故与父言，言

畜子；⋯⋯与兄言，言顺弟；⋯⋯与君言，言使臣⋯⋯”一段文字，仍

依稀可以看到前面曾有讨论君、父、兄职责和义务的内容。所以《曾

子立孝》“为人君”、“为人父”、“为人兄”三句应是在后来流传中被

删除了，而被删除的原因可能与后来儒家君臣父子关系被绝对化，竹

简要求君臣父子互“爱”、互“礼”的观点显得大逆不道、难以被接受

有关。《内礼》下文又说：

君子事父母，亡私乐，亡私忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。

善则从之，不善则止之；止之而不可，隐而任（远简）之，如从己起。君

子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不颂（容），不卒立，不庶语（愿简）。

（第 远、愿简）这段文字则多与《曾子事父母》有关。其中，竹简“君子

事父母”一段也见于《曾子事父母》，作“孝子无私乐，父母所忧忧之，

父母所乐乐之”，少“无私忧”三字，以前清代学者曾怀疑这三字为阙

文，惜无直接的证据，现在有了竹简，这一问题便清楚了。① 竹简主

张对父母“善则从之，不善则止之”，《曾子事父母》则说：“父母之行

若中道，则从；若不中道，则谏；谏而不用，行之如由己。”二者内容基

本是一致的。不过从《内礼》与《曾子》的相关文字看，它们之间并不

① 曹建敦：《用新出竹书校读传世古籍札记一则———上博简〈内豊〉校读

〈大戴礼记〉一则》，简帛研究网站 圆园园缘年 猿月 远日。

· 猿圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

是一种直接的对应关系，而更像是对某种相同观念和思想的记录和

叙述。之所以出现这种情况，可能是因为早期儒家学者没有著书立

说的习惯，其言论往往由弟子记录、流传下来，所以一开始并没有固

定的传本，《内礼》与《曾子》是当时流传的不同传本。或者当时虽已

有固定传本，但儒家学者仍可根据自己的需要选择摘录，《内礼》是

其摘录本，其中也包括了《曾子》的言论。但不论是那种情况，《内

礼》与《曾子》存在一定的联系则是可以肯定的。

据整理者的介绍，该篇“第一简背有篇题‘内豊（礼）’。‘内礼’

一词，文献中未见。《礼记》中有《内则》，篇题郑玄注云：‘以其记男

女居室事父母舅姑之法。’《内礼》或与《内则》有关”①。不过，从《内

则》的内容来看，《内则》的“内”应是“门内之治”的“内”，指家族之

内，“内则”即“男女居室事父母舅姑之法”，而“内礼”的“内”则似是

指内心而言。《曾子事父母》说：“兄之行若中道，则兄事之；兄之行

若不中道，则养之；养之内，不养于外，则是越之也；养之外，不养于

内，则是疏之也；是故君子内外养之也。”王聘珍注：“‘养’读若‘中心

养养’，忧念也。内谓心，外谓貌。⋯⋯内外养之，谓忧诚于中，形于

外，冀感悟之也。”故“养之内”，是指从内心忧念之，而“养之外”，则

是从容貌礼节上忧念之。《曾子事父母》主张“君子内外养之也”，实

际也是“内礼”一词所要表达的含义。故“内礼”是说，孝既要有内心

的忠爱之情，也要有外在的礼节形式，它实际是对该篇首句“君子之

立孝，爱是用，礼是贵”的概括和总结。

随着《内礼》的发现，前人关于《曾子》的种种怀疑已不能成立，

《曾子》至少在战国时已经成书。至于其年代，已有学者指出，子思、

孟子、荀子等都曾引用其言论（详见附录），其中有些是明引，有些是

暗引，这说明《曾子》当成书于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾

子》为记言体，体例类似《论语》，文字质朴简短，一些概念如“忠”是

① 马承源主编：《上海博物馆战国楚竹书（四）》，第 圆员怨页。

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指人内心的真诚状态，①而不仅仅指忠君，这些都是其成书较早的证

据。钟肇鹏先生说：“曾子卒后，他的第二、三代弟子结集《曾子》书，

亦如孔子卒后，其二、三传弟子结集《论语》。《曾子》的结集，盖略晚

于《论语》，其时代当在战国早期。”王铁先生具体推定为公元前 源园园年前后的数十年间。② 由于《曾子》中载有乐正子春与弟子的问答，

故《曾子》的结集可能完成于乐正子春弟子之手。

附录：先秦典籍引用《曾子》表：

《曾子立事》

“君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也，既习之，患其

无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也；君子之学，致

此五者而已矣。”

《中庸》

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，

弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有

弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。”

《曾子本孝》

“故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以徼幸。”《中庸》“故

君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”

《曾子立事》

“人信其言，从之以行，人信其行，从之以复；复宜其类，类宜其

年，亦可谓外内合矣。”

《缁衣》

“子曰：君子道人以言，而禁人以行（竹简作“恒以行”）。故言必

①

②

如《曾子立事》：“君子不绝人之欢，不尽人之礼；⋯⋯去之不谤，就之不

赂；亦可谓忠矣。”《曾子本孝》：“忠者，其孝之本与。”

见上引钟、王二文。王铁认为《曾子天圆》一篇写作时间可能略晚，但

不会晚于邹衍的时代。

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虑其所终，而行必稽其所敝；则民谨于言而慎于行。”

《曾子立事》

“君子患难除之，财色远之，流言灭之⋯⋯君子不唱流言。”

《缁衣》

“子曰：王言如丝，其出如纶，王言如纶；其出如綍。故大人不倡

游言。”

《曾子大孝》

“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，惧而无怨；父母有过，谏而不

逆；父母既殁，以哀，祀之加之；如此，谓礼终矣。”

《孟子·万章上》

“万章问曰：‘舜往于田，号泣天。何为其号也？’孟子曰：‘怨慕

也。’万章曰：‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨

乎？’”

《曾子大孝》

“曾子曰：孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”

《孟子·万章上》

“孟子曰：⋯⋯孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”

《曾子制言》

“蓬生麻中，不扶自直，白沙在泥，与之皆黑。”《荀子·解蔽》“蓬

生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。”

《曾子立事》

“君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直

而不径，亦可谓知矣。”

《荀子·君道》

“君子恭而不鞏，贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷，审

之以礼也。”

《曾子立事》

“君子疑则不言，未问则不言，两问则不行其难者。⋯⋯多知而

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 猿缘摇摇摇 ·

无亲，博学而无方，好多而无定者，君子弗与也。君子多知而择焉，博

学而算焉，多言而慎焉。⋯⋯其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，

亦可谓无业之人矣。”

《荀子·大略》

“君子疑则不言，未问则不言，道远日益矣。多知而无亲，博学而

无方，好多而无定者，君子不与。少不讽诵，壮不论议，虽可，未成

也。”

《曾子立事》

“无益而食厚禄，窃也；好道烦言，乱也；杀人而不戚焉，贼也。”

《荀子·大略》

“无益而厚受之，窃也。学者非必为仕，而仕者必如学。”

《曾子立事》

“赐与其宫室，亦犹庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万

民也。⋯⋯君子之于子也，爱而勿面也，使而勿貌也，导之以道而勿

强也。”

《荀子·大略》

“赐予其宫室，犹用庆赏于国家也；忿怒其臣妾，犹用刑罚于万

民也。⋯⋯君子之于子，爱之而勿面，使之而勿视，道之以道而勿

强。”

《曾子本孝》

“孝子恶言死焉，流言止焉，美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不

及于己。”

《荀子·大略》

“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，

恶言死焉。”

《曾子制言中》

“曾子曰：君子进则能达，退则能静⋯⋯故君子进则能益上之

誉，而损下之忧；不得志，不安贵位，不怀厚禄，负耜而行道，冻饿而守

· 猿远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

仁，则君子之义也，有知之，则愿也；莫之知，苟无自知也。”

《荀子·大略》

“君子进则益上之誉，而损下之忧。不能而居之，诬也；无益而

厚受之，窃也。学者非必为仕，而仕者必如学。”

《曾子疾病》

“曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足。曾子曰：微乎！吾无夫颜氏

之言，吾何以语汝哉！然而君子之务，尽有之矣；夫华繁而实寡者天

也，言多而行寡者人也；鹰!以山为卑，而曾巢其上，鱼、鳖、鼋、鼍以

渊为浅，而蹶穴其中，卒其所以得之者，饵也；是故君子苟无以利害

义，则辱何由至哉？”

《荀子·法行》

“曾子病，曾元持足，曾子曰：‘元！志之！吾语汝。夫鱼鳖鼋鼍

犹以渊为浅而堀其中，鹰鸢犹以山为卑而增巢其上，及其得也必以

饵。故君子能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。’”

《曾子大孝》

“曾子曰：⋯⋯身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故

居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，

非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”

《吕氏春秋·孝行览》

“曾子曰：身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居

处不庄，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战阵无勇，

非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？”

《曾子大孝》

“乐正子春，下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，⋯⋯今予忘夫孝之

道矣，予是以有忧色。”

《吕氏春秋·孝行览》

“乐正子春下堂而伤足，瘳而数月不出，⋯⋯ 余忘孝道，是以

忧。”

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《曾子大孝》

“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也；敬为难。敬可能也；

安为难。安可能也；久为难。久可能也；卒为难。父母既殁，慎行其

身，不遗父母恶名，可谓能终也。夫仁者，仁此者也；义者，宣此者也；

忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强

者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。”

《吕氏春秋·孝行览》

“民之本教曰孝，其行孝曰养，养可能也，敬为难；敬可能也，安

为难；安可能也，卒为难。父母既殁，敬行其身，无遗父母恶名，可谓

能终矣。［仁者，仁此者也，］礼者，履此者也，义者，宜此者也，信者，

信此者也，强者，强此者也。乐自顺此生也，刑自逆此作也。”

《曾子大孝》

“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝

夕。”

《淮南子·原道训》

“夫道者，植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所

朝夕。”

《曾子天圆》

“曾子曰：⋯⋯参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方，方曰幽而

圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日

外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。”

《淮南子·天文训》

“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。圆者吐气者也，

是故火曰外景；幽者含气者也，是故水曰内景。吐气者施，含气者化，

是故阳施阴化。”

《曾子制言上》

“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已

矣；及其不可避也，君子视死若归。”

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《春秋繁露·竹林》

“曾子曰：辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”

“君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。”

《曾子疾病》

“君子尊其所闻，则高明矣；行其所闻，则广大矣，高明广大，不

在于他，在加之志而已矣。”

《汉书·董仲舒传》

载《对策》引“曾子曰：尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大

矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已。”

（二）《孝经》的成书与作者

根据汉人的记述，与曾子有关的还有《孝经》一书。司马迁说：

“曾参⋯⋯孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”（《史记·仲

尼弟子列传》）班固说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”（《汉书

·艺文志》）按照这种说法，《孝经》是曾子对孔子“孝道”思想的记

录和发挥。但据研究，《孝经》与孔子的思想存在一定的差距，故后

世学者对此多持怀疑态度，又提出了曾子弟子说、子思说、孟子门人

说、汉儒杂凑说等等。认为《孝经》作于子思，见王应麟《困学纪闻》

引冯椅说，近年虽然有学者继续申论此说，但证据不足，只能算是个

推论而已。清人陈澧曾说：“《孟子》七篇中，与《孝经》相发明者甚

多。”（《东塾读书记》卷 员）王正己进一步提出，《孝经》思想有些与孟

子相同，不过是文字略有变化而已，由此认为，《孝经》大概是孟子门

人所作。不难看出，此说同样缺乏足够的证据。因为即使孟子与

《孝经》思想具有某些相同之处，其原因也是多方面的，甚至可能是

孟子曾受到过《孝经》思想的影响，若由此推断作《孝经》的是孟子门

人，则显然难以成立。另外，由于《孝经》中的文字已被《吕氏春秋》

引用，认为《孝经》成书于汉代同样证据不足。

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这样看来，关于《孝经》的作者，真正值得重视的应该是曾子弟

子说。认为《孝经》作于曾子弟子，至少有以下根据：（员）《孝经》一

文为“孔子为曾子陈孝道也”，且称曾参为曾子，如果它不是实录，而

是假托的话，那么，假托者应该就是曾子弟子。晁公武说：“今首章

云‘仲尼居’，则非孔子所著矣。当是曾子弟子所为书。”（《郡斋读书

志》）（圆）曾子以重孝著名，而《孝经》阐发孝的思想，后者应是在前

者的基础上发展而来，是曾子弟子论述孝的作品。（猿）《孝经》与前

面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，是在后者基础

上的进一步发展。如《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教

之所由生。”而《曾子大孝》说：“民之本教曰孝”，二者极其相似。

《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《曾子大

孝》则说：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”《孝经·三

才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”而《曾子大孝》说：

“夫孝者，天下之大经也。”《孝经·圣治章》说：“子曰：天地之性，惟

人为贵。”《曾子大孝》说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”这些都

是二者思想相同的例证，所以不少学者认为，《孝经》应为曾子弟子

的作品。（源）《孝经》常引用《左传》中的文句，似对其内容较为熟

悉。如《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行

也。”《孝经·三才章》引用此段，仅将“礼”字改为“孝”字。又《左传

·宣公十三年》“进思尽忠，退思补过”，《孝经·事君章》照抄。又

《左传·襄公三十一年》“进退可度，周旋可则，容止可观”等语，《孝

经·圣治章》改为“作事可法，容止可观，进退可度”。《左传·文公

十八年》“不度于善，而皆在于凶德”，《孝经·圣治章》仅改“度”为

“在”。据刘向《别录》记叙《左传》的传授，是左丘明传曾子之子曾

申，曾申传吴起（孔颖达《春秋左氏经传集解序·疏》引）。可见，曾

子一派曾参与了《左传》的传授，所以在创作《孝经》时常常将其文字

引用其中，这同时也说明，《孝经》确实完成于曾子弟子之手。

曾子弟子众多，《孝经》反映的是哪些弟子的思想呢？不少学者

· 源园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

认为应是乐正子春一派。前面说过，乐正子春曾独立创派，影响巨

大，该派有自己的著作是十分正常的事情。《公羊传·昭公十九年》

何休注：“乐正子春，曾子弟子，以孝著名。”据《曾子大孝》及《礼记·

祭义》、《吕氏春秋·孝行篇》记载，乐正子春下堂伤足，伤好之后，仍

有忧郁之色，数月不出门，认为损伤了身体是对父母最大的不孝。而

《孝经》首章《开宗明义章》讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之

始也”，与其思想是一致的。至于《孝经》成书的时间，可能比《曾子》

略晚，但也应完成于乐正子春弟子和再传弟子之手，反映了乐正子春

一派对曾子思想的继承和发展。

（三）孝的起源发展及孔子的仁、孝观

仁与孝是儒学思想中两个互为关联的基本概念，徐复观先生说：

“以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会实践意

义的却是孝（包括悌）。”这实际也是孔子所开创的儒学思想的基本

方向。孔子在创立儒学时，一方面通过对仁的创造性发挥，使其成为

人生的最高理想，另一方面将孝作为切实入手处，确立了“行仁自孝

悌始”的思想方法，突破了西周以来以宗法孝悌为核心的文化传统，

奠定了中国文化未来的走向。但是在儒学漫长的发展过程中，仁与

孝的关系并不是一成不变的，而是随时代的变化而起伏变化，从一个

侧面反映了儒学思想发展的复杂性和曲折性。就被后人看作是孔子

“嫡传”的思孟学派而言，其内部对仁与孝关系的看法也并非铁板一

块，而是存在着分歧和对立。根据《曾子》、《孝经》等文献，曾子后学

中曾出现过一个“重孝派”，他们将孝置于仁之上，使孝取代仁成为

其思想的最高概念，改变了孔子以来对于仁与孝关系的理解和看法，

使儒学理论出现重大曲折。从子思到孟子，是经过艰难的选择、探索

乃至是斗争过程，才重新确立、发展了孔子以仁为中心的思想方向。

所以在讨论《曾子》、《孝经》的思想前，首先要对孝的发展演变以及

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 源员摇摇摇 ·

孔子的仁、孝观做出分析和说明。

如学者指出的，孝是“以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组

织、秩序的道德观念”。所以孝作为一种事实出现应当较早，但它反

映在观念形态中，并见诸文字记载，则是周代以后的事情。《说文》

说：“孝，善事父母者。从老省、从子，子承老也。”《尔雅·释训》说：

“善父母为孝。”但据学者研究，孝最初的对象并非健在的父母，而是

神祖考妣，其内容为尊祖。所以孝一开始并非是伦理的，而是宗教

的，是祖先崇拜宗教观念的产物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是为了祈

求祖先神灵的庇护，同时也是对祖先功德的歌颂和赞美。金文和

《诗》、《书》中常见“享孝”、“用享用孝”的用法，正是这种观念的反

映。如《诗·小雅·天保》：“是用孝享。”享有献物祭祀之义，是祭祀

神灵、奉献供品的宗教仪式。周人将享、孝连文对举，说明当时孝的

观念是以禘祖的宗教形式存在的。此外，还有“追孝”，如《尚书·文

侯之命》：“追孝于前文人。”《伪孔传》谓：“继先祖之志为孝。”可见，

“追孝”就是继承先祖遗志，完成其未完成的事业，这也是西周孝道

的一个基本内容。后随着历史的发展，周人孝的观念才有所变化，增

加了善事父母等伦理性内容。如，“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父

母。”（《尚书·酒诰》）“元恶大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父

事，大伤厥考心。”（《周书·康诰》）此外，臣事君长亦被看作是孝。

《尚书·酒诰》：“奔走事厥考厥长。”此句中的“长”含有长辈与君长

的双重含义，说明周人认为对君长恭敬从命，勤于政事、努力奔走也

是一种孝。因此，诚如王慎行先生所言，“西周的孝道观包含着后世

所谓‘忠君’的概念。”另据金文，妻子侍奉丈夫，丈夫死后妻子祭享

不忘亦称孝。

周人的孝道观虽经历一些发展变化，但总体而言，它具有以下特

点：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的产物。周人信

奉上帝与先祖二元神，与之相应，周人将德、孝并称，“德以对天，孝

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以对祖。”①故一般而言，德是周人最高的道德律，但德与孝又存在密

切的联系，“德的实质仍然是孝，它包含着孝的内容。”②周人所谓德

除了指尊崇天命，畏惧天威外，还包括敬奉先祖彝训，团结宗子宗亲

等等，其目的在于巩固宗法秩序，培养宗族内的生活规范，强化宗族

内的凝聚力，这些其实也是属于孝的内容。《逸周书·谥法》说：“秉

德不回曰孝。”《克鼎》说：“天子明德，显孝于神。”（《三代》源·源园·

员）可见，德与孝往往是相通的，并不能截然分开。

其次，孝具有很强的政治性，是维护宗法统治的重要手段。在西

周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，“尊尊”与“亲亲”合一，其内部

统治主要是通过“尊祖”、“敬宗”来实现的。《礼记·大传》说：“亲

亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社

稷。”周人通过一次次享祭祖考的宗教活动，强化了同出一祖的认同

意识，形成心理的共同体。祭祀时，只有宗族中的宗子即嫡长子有资

格庙祭先祖，其他小宗即庶子只有贡纳祭品的义务，没有庙祭先祖的

权利。那些不具备祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。

这样，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，达到宗族集团内部

以及大宗与小宗之间的牢固团结，而“尊祖”、“敬宗”在当时也就

是孝。

还有，周人孝的对象十分广泛，具有“泛孝论”的特点。周人孝

的对象，除了祖考、父母外，还包括兄弟、婚媾、朋友、诸老、大宗、族

人、君长等，孝几乎涵盖了当时所有的社会关系。之所以如此，是因

为当时的社会基本单位是宗族，而不是个体家庭，周人的孝是建立在

宗族组织的基础之上，是服务于宗族组织需要的。《礼记·大传》

说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。”郑

玄注：“用恩则父母重而祖轻；用义则祖重而父母轻。”就是说，站在

①

②

侯外庐等：《中国思想通史》第 员卷，人民出版社 员怨缘苑年版，第 怨园～怨缘页。

王慎行：《论西周孝道观的本质》，《人文杂志》员怨怨员年第 圆期。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 源猿摇摇摇 ·

亲情的角度，是父母重而祖轻；站在宗族利益的角度，则是祖重而父

母轻。周人走的是“自义率祖”的途径，故是以祖为重而以父母为

轻。有学者认为，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，

是符合当时实际的。

春秋以降，由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高，人们利

用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，个体家庭开始从宗族

组织中独立出来。家庭经济的发展导致人们身份地位的变化，一些

大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌”、“富甲王侯”，周礼

所规定的宗法制度已难以维继。周天子作为天下的大宗，已经丧失

了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”成为普遍的现

实，“君统”与“宗统”发生分离。与春秋的社会变革相适应，孝的观

念也发生一系列变化。首先，孝从“禘祖”的宗教形式中独立出来，

不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范围大大缩小，其

内容主要指奉养父母，如，“守情说父，孝也。”（《国语·晋语二》）原

来周人的孝是依托于祖先神灵的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思

潮，使先祖的能力也受到怀疑。“群公先正，则不我助。父母先祖，

胡宁忍予。”（《大雅·云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡

宁忍予。”（《小雅·四月》）祖神一旦失灵，依托于祖神的孝观念势必

也会发生动摇。与之相对，感念父母养育之恩的思想却得到强化，

“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。

欲报之德，昊天罔极。”（《小雅·蓼莪》）在《东山》、《杕杜》等诗篇

里，出门在外的征夫魂牵梦绕的是家中的妻子、父母、兄弟，而对祖

先、宗族却未置一词，可见家庭已成为人们情感凝聚的中心。报养父

母本是人类一种自然朴素的情感，由于周人血缘关系明确，家庭内部

的血缘亲情也随之产生。但在周人“自义率祖”的途径下，这种情感

一定程度上受到抑制。随着春秋时期宗族组织的逐渐瓦解，报养父

母才成为人们关注的中心，孝开始由“自义率祖”向“自仁率亲”

转化。

· 源源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

作为儒学的创始者，孔子对于孝给予极大关注，使孝成为其思想

的一个重要内容。孔子虽主张“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八

佾》），但他谈论孝不是承继周人的旧传统，而是延续春秋的新思想。

他将孝还原为人的真实情感，为孝找到了人性的根据。在回答宰我

问“三年之丧”时，孔子指出，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三

年之丧，天下之通丧也。予（注：宰我的字）也，有三年之爱于其父母

乎？”（《阳货》）这是从“报”的角度对“三年之丧”的合理性做出说

明，我们生下来三年，才能脱离父母的怀抱，难道在父母去世时，不应

该守丧三年作为回报吗？可见，“三年之丧”并不神秘，它不过是人

们真实情感的形式化表达而已。春秋时期，由于个体家庭相对独立，

养亲成为孝的一个重要内容。孔子则提出，“今之孝者，是谓能养。

至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）可见，孝不仅仅是

赡养父母的义务，更重要的，它还是一种诚敬之情，后者才是人区别

于禽兽的根本所在。所以，孔子论孝，多侧重于内在的真实情感。

如，“子夏问孝。子曰：色难。”（同上）“孟武伯问孝。子曰：父母唯其

疾之忧。”（同上）在孔子那里，孝已从宗法政治的统治秩序中独立出

来，转化为根源于血缘关系的自然亲情，是每一个人都可以实现完成

的基本德行。诚如徐复观先生所言：“孔子最大贡献之一，在于把周

初以宗法为骨干的封建统治中的孝悌观念扩大于一般平民，使孝悌

得以成为中国人民的基本原理，以形成中国社会的基础，历史的支

柱。”①

不过，作为对人类文化有重大贡献的思想家，孔子之为孔子，决

不仅仅是在“礼崩乐坏”的时代关注了孝的问题，更主要的在于他倡

导仁、复兴礼，以仁、礼为解决社会现实问题的手段，确立起人生的意

义和终极信仰。在孔子那里，仁与孝的地位是不同的：孝是人区别于

① 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆 员怨远怨年版，《补

记》第 圆页。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 源缘摇摇摇 ·

禽兽之所在，而仁是“人之为人”的最终实现，故孝是仁之始，仁是德

之终；孝的对象仅仅是父母，而仁关注的是天下百姓，故孝仅仅是家

庭伦理，仁则具有社会道德的性质；行孝是尽子女的义务和职责，而

为仁不仅是要“泛爱众”、“安百姓”，同时还要“成己”、“立己”，以塑

造君子人格和实现人生理想。所以仁具有更为丰富的内涵，它构成

孔子思想的核心，居于比孝更为重要的地位。但是仁高于孝又源于

孝，孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）

孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出

则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）这说明“孝悌”乃“为仁之

本”，“本”，端也，始也。故为仁需从孝悌始，离开了孝悌，仁便成为

无本之木，无源之水；但孝悌本身并不等于仁，它还需要向外层层推

广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升

为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目的的仁

之间便蕴涵着一种对立和冲突，这首先表现在，当孝的血缘亲情与一

般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，

认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这主要是因

为，在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，

仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张“推孝及仁”，在孝

的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃

至法律关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情不被

破坏而陷入矛盾之中。

其次，这种对立还体现在家族利益与国家利益也即是“孝”与

“忠”的关系上。孔子生活的时代个体家庭虽已出现，但聚族而居依

然是主要的生存形式；在宗族内部，族长或家长管理、处置宗族事物，

具有类似君主的地位。这种“家国同构”的组织形式，使得孝与忠具

有某种一致性，所以孔子是主张“移孝作忠”，将孝、忠统一在仁的实

践过程之中。但在孔子那里，孝与忠是有区别的，孝是对父，忠是对

君；父代表了家族的利益，而君代表了国家利益，而家族与国家利益

· 源远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

也并非完全一致甚至是可能发生对立和冲突的。《韩非子·五蠹》

说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫

之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣

也。”韩非所批评的“仲尼”难免会有润饰、发挥的成分，但也有着事

实根据。早期儒家一般更看重家族利益，在君臣关系上又持一种相

对的观点，如孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）曾子也

说：“故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能

事其君者。”（《上博简四·内礼》）所以当君主横征暴敛、穷兵黩武危

及家族的利益时，为顾及家族利益而主张不事其君是完全可能的。

这样，孔子虽将仁、孝纳入其思想中，但如何处理二者的关系却

依然是儒学发展面临的重大课题。这里实际存在着两个发展路向，

一是坚持以仁为中心，同时对仁、孝的关系做出调整，将仁的心理基

础由血缘亲情转化到更为普遍的道德情感之中，为孔门仁学建立起

更为坚实的根源和基础；在政治实践上，则以民众的利益为最高原

则，倡导仁政、民本，同时发展出“恒称其君之恶”的社会批判思想。

另一路向则是以孝为最高理念，将孝泛化、扩大到生活的方方面面，

以实现对社会关系的整和与调整；在政治实践上，则坚持孝与忠、事

父与事君的统一，甚至认为事君也是一种孝。值得注意的是，以上两

种路向都与曾子学派存在着密切联系，或者说这两种路向最早都是

从曾子学派中发展出来的。曾子继承、发扬了孔子的仁，并对以后的

思孟产生影响，这固然为人们所津津乐道，但曾子弟子乐正子春突

出、强调了孝，其泛孝论思想与思孟也存在复杂的联系，后者同样是

思孟学派研究中一个值得重视的问题。

摇摇（四）曾子的重仁、内省思想及乐正子春对孝道

的发展

摇摇在七十二子中，曾子无疑是思想较为复杂的一位。一方面，他主

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 源苑摇摇摇 ·

张“士不可以不弘毅”，要求“仁以为己任”（《论语·泰伯》），表现出

对孔子所倡导的仁的强烈认同和追求；他以“忠恕”解孔子“一贯”之

道，主张“吾日三省吾身”（《学而》），反映了其思想向“内省”的发

展；他肯定、赞扬“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可

夺也”（《泰伯》）的君子人格，体现了其主体意识的觉醒。这些都对

以后的思孟产生影响，成为思孟学派的一个思想来源。另一方面，曾

子对孝也表现出一定的关注，如他临终前的“启予足！启予手”（同

上），以及“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》）等等，所以先秦文献中

常常有关于曾子孝言、孝行的记载。可以说，曾子的思想一是重视

仁、内省，二是重视孝悌，而这两个方面在《曾子》中都有所反映，并

得到程度不同的发展。

在《论语》中，曾子常常是以弘大刚毅的形象出现的，而背后支

撑他的，无疑是孔子所倡导的仁的精神力量，曾子正是通过对仁的深

切体会，确立起具有高尚的社会责任感、以天下为己任、充满献身精

神的道德境界。曾子这方面的思想，在《曾子》中同样有所反映。

如，“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。辱可避，避之而已

矣；及其不可避也，君子视死若归。”（《曾子制言上》）“君子无悒悒

于贫，无勿勿于贱，无惮惮于不闻；布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日

孜孜上仁；知我，吾无訢訢，不知我，吾无悒悒。”（《曾子制言中》）在

富贵与荣誉面前，曾子坚定地选择了后者。在他看来，人之为人就在

于其独立的精神信仰，在于其自身的价值和尊严。这种价值和尊严

就来自仁，故“君子以仁为尊。天下之为富，何为富？则仁为富也；

天下之为贵，何为贵？则仁为贵也”（《曾子制言中》）。以前学术界

以为，先秦儒家中孔子讲仁和义，而孟子则将二者联系在一起，提出

了仁义概念。现在看来，这一过渡其实是在曾子这里完成的。《曾

子》十篇中不少地方已将仁义连用，如，“士执仁与义而明行之。”

（《曾子制言上》）“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，

夕而自省，以殁其身。”（《曾子制言中》）“凡行不义，则吾不事；不

· 源愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”（《曾子制言下》）此

外，《孟子·公孙丑下》引“曾子曰：晋楚之富，不可及也。彼以其富，

我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”。亦将“仁义”并列，说明以后孟子

大谈仁义，实际是由曾子开其端。

由于坚守、信奉着仁，曾子身上体现出强烈的社会批判意识和独

立特行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；畏

（疑为‘仁’之误）之见逐，智之见杀，固不难；诎身而为不仁，宛言而

为不智，则君子弗为也。⋯⋯天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不

揜，四支不被，此则非士之罪也，有士者之羞也。”（《曾子制言中》）孔

子主张“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），“道不行，乘桴浮于

海。”（《公冶长》）其“行道”还是有条件的。曾子则提出“天下无道，

循道而行”，将“行道”推到无条件的地步，较之孔子无疑是一个巨大

的发展。以后子思提出“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《郭店楚简

·鲁穆公问子思》），主张“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则

制于人，抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》）；孟子提倡“富贵不能

淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子 · 滕文公

下》），要求“舍生而取义者也”（《告子上》），可以说与曾子的思想是

一脉相承，他们都受到曾子的启发和影响。

在“十篇”中，曾子“内省”的思想也有所反映，具体表现为对

“心”的重视。如，“君子之于不善也，身勿为，能也；色勿为，不可能

也。色也勿为，可能也；心思勿为，不可能也。”（《曾子立事》）可见，

与外在的行为、容貌相比，“心思”的作用更为根本，也更为关键，所

以道德实践首先要从“心思”这个根本源头入手，防止不善的出现，

同时去积极培养善。“太上乐善，其次安之，其下亦能自强。”一些

“小人”自作聪明地以为，可以在行为、容貌上掩饰自己，其实，人们

的内心和行为往往是一致的，有何种“心思”也就会有何种行为表

现。“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，则播于外也。故

曰：以其见者占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。”（同上）

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 源怨摇摇摇 ·

可以看出，《曾子》这段言论与《大学》的“慎独”具有内在的联系，其

中，《大学》“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不

善，而著其善”一段，可看作是“身勿为，能也；⋯⋯心思勿为，不可能

也”的注脚，而《大学》“诚于中，形于外”，与《曾子》“作于中，则播于

外”也是一致的。《大学》的“慎独”是说，由于人们的内心往往决定、

影响着其外在行为，所以要“慎其独”、“诚其意”，“慎独”的“独”就

是指内心而言。这与《曾子》强调“心思”的重要，无疑是一致的。在

《论语》中，曾子的“三省吾身”主要还是针对道德行为而言（“为人

谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”），《曾子》则将反省

的对象提升为“心”，使道德实践进一步内在化了。以后子思提出

“形于内”的“德之行”和“诚”，孟子提出“养心”、“养气”说，与曾子

的“内省”显然具有内在的联系，它们构成了思孟学派思想发展的一

条重要线索。

如果说曾子重仁、内省的思想在《曾子》中得到一定表现的话，

那么，同时也要承认，孝也是“十篇”的一个重要内容，这从《立孝》、

《本孝》、《大孝》、《事父母》等篇名中就可以反映出来，阅读《曾子》

十篇，更容易给人留下影响的并非其中的仁义、内省思想，反而是孝。

《曾子》中谈孝，有延续着《论语》中的曾子思想而与其相一致者，如

强调孝是内心真情实感的流露，“忠者，其孝之本与！”（《曾子本

孝》）“君子之孝也，忠爱以敬。”（《曾子立孝》）以及主张“以正致谏”

（《曾子本孝》），“达善而不敢争辩”（《曾子事父母》）等等，也有突破

了曾子的思想而另有拓展发明者，这在《曾子大孝》一篇中表现得尤

为明显。该篇的内容又见于《礼记·祭义》和《吕氏春秋·孝行览》，

说明是当时颇有影响的作品。由于其中有乐正子春与弟子的答问，

故学术界一般认为是乐正子春一派的作品。该篇对孝推崇到无以复

加的地步，提出了以孝为核心的思想体系；而这一思想体系的提出，

又与其对“身”的特殊理解有关。其文云：身者，亲之遗体也。行亲

之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不

· 缘园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎

身，敢不敬乎？（《曾子大孝》）

在孔子那里，身作为自然生命和形躯，是与内在的仁联系在一起

的。孔子说：“不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）曾子也说：“吾日三

省乎吾身。”（《学而》）所以身本身并不是目的，而是有待充实、完善

的，修身、修己成为儒学的一个重要内容。同时，由于身具有实践性，

内在的仁只有通过身才能表现出来，才能达到“修己”、“安人”的实

践效果。“子曰：其身正，不令而行；其 身 不 正，虽 令 不 从。”（《子

路》）“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

（同上）所以身是与仁是密不可分的，身的意义体现在仁之上，而为

了实现仁，牺牲生命、杀身成仁也在所不惜。“子曰：志士仁人，无求

生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）在乐正子春这里，身却被看

作连接己与父母的纽带，是己向父母行孝的载体；身不仅仅是己之生

命和形躯，同时还是父母之“遗体”。所谓遗体，也就是父母遗留下

的身体，所以我们的身体不仅是自己的，也是父母的，是父母生命在

我们身体中的延续；恭“行亲之遗体”不仅是对自己负责，同时也是

向父母行孝的表现。所以我们的一举一动都与孝有关，“居处不

庄”、“事君不忠”、“莅官不敬”、“朋友不信”、“战陈无勇”都可以被

看作是“非孝”，因为“五者不遂，灾及乎身”也。这样，通过“身”，孝

被“泛化”了，所有的行为都可以被看作是孝，孝充塞于天地之间：

夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推

而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸

北海而准。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。

（同上）

前面说过，周人孝的对象广泛，具有“泛孝论”的特点，但周人的

泛孝论是建立在宗族血源共同体的基础之上，是通过尊祖、敬宗来实

现的。战国以降，随着宗族组织的被瓦解，周人孝的社会基础已不复

存在，在这种情况下，乐正子春却试图通过“身”来重建孝的思想体

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘员摇摇摇 ·

系。在乐正子春看来，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏

其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。”（同上）孝首先表现为

“不亏其体”，“全而归之”，而为了“全而归之”，就必须对自己的行

为戒惧谨慎，“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“是故恶言

不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”

（同上）下文又说：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一

木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”以往学者往往根据这段言论，认为

乐正子春将草木、禽兽也包括在孝的对象中。其实上面一段是说，

“伐一木，杀一兽，不以其时”虽是小错，也会延及父母，使其担忧受

辱，这里孝的对象依然是父母而不是草木、禽兽。《曾子制言上》说：

“杀六畜不当，及亲，吾信之矣。”表达的也是这个意思。所以乐正子

春的孝与周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基础上重建孝道

的努力和尝试，后者则是宗族组织内部尊祖、敬宗的表现形式；前者

是“自仁率亲”，后者是“自义率祖”。二者虽有不同，但在突出、强调

孝的地位和作用上则是一致的：

夫仁者，仁此（注：指孝）者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；

信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐

自顺此生，刑自反此作。（同上）

在乐正子春那里，孝成为最高的德，成为其思想的核心，仁义忠

信等反是围绕孝展开的。孔子开创的以仁为主导的思想方向遭到扭

转和颠覆。所以在先秦儒学发展史上，乐正子春一派的重孝思想无

疑具有特殊的地位和意义。首先，乐正子春的孝是以“全身”为特征

的，认为“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”，反映了对个体生

命的重视和关注。战国时期，战争频仍，诸侯国间的兼并战争对个体

生命构成严重威胁。成年子女一旦丧身，父母不仅得不到奉养，个体

家庭的生存也遭到严重威胁。所以乐正子春主张“不亏其体”，“全

而归之”，无疑是要求人们在乱世中将保全生命作为首要选择，表现

出对家庭稳固和利益的关注。可以说，乐正子春的思想是以家庭本

· 缘圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

位为特征的。不过，乐正子春对家庭利益的关注又是通过“事君忠”

来实现的，所以又具有调和家庭、国家利益，甚至将二者统一在孝之

中的意图。前面说过，孝与忠的关系已成为早期儒学发展中的一个

矛盾，在乐正子春看来，人们之所以产生这种矛盾，主要是因为没有

真正将孝与忠统一起来，若将二者统一在一起，甚至将事君也看作是

孝，那么，这一矛盾便迎刃而解了。因为孝本身就是社会性和政治性

的，“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”（同上）要做到“尊

亲”和“不辱”，就必须“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”和

“战陈勇”，也就是说，孝不能仅仅限定于家庭内部，还需要扩大到社

会、政治乃至军事领域，在所有的领域都要对自己的一言一行戒慎恐

惧，不敢越雷池一步。后者虽然只是“尊亲”、“不辱”的过程和手段，

但也包括在孝之中。所以像韩非提到的“三战三北”的鲁人，乐正子

春是不会赞同的。因为其行为不仅会给父母带来羞辱，而且还会遭

到官府的责罚，所以同样不能看作是孝。可见，乐正子春虽然将“全

身”作为孝的主要内容，但并不主张从政治生活中脱离出去，更不主

张为了“全身”而置国家的法律、利益于不顾，相反，他是通过“全

身”、“尊亲”将事亲与事君统一在孝的实践活动之中。

乐正子春重视“全身”，并试图与事君统一起来是有其社会根源

的。古代社会不乏明哲保身的思想，如《诗·大雅·烝民》的“既明

且哲，以保其身”，《左传》中也常见“藩身”（《昭公元年》）、“庇身”

（《襄公三十一年》）的记载，春秋末年以至战国时期，全身与事君成

为许多士人关注的焦点。如，“子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，

图其身不忘其君。”（《成公十六年》）乐毅称“夫免身全功，以明先王

之迹者，臣之上计也”（《战国策·燕策二》）。《礼记·檀弓下》记载

赵文子与叔誉在九原游观，并对前人做出评价。文子认为阳处父在

晋国专权独断，不能使自己善终，其人不足称道。舅犯“见利不顾其

君，其仁不足称也”。而武子“利其君不忘其身，谋其身不遗其友”，

表示自己愿意追随武子，“晋人谓文子知人”。可见，“利其君不忘其

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘猿摇摇摇 ·

身”已成为当时一种较为普遍的价值取向，乐正子春的思想可能即

与这种世俗的价值观念有关，不过乐正子春的“全身”是通过孝表现

出来的，在理论形式上又具有自身的特点。

（五）《孝经》的孝治思想

《曾子大孝》之后，《孝经》对孝做了进一步阐发。前面说过，《孝

经》与《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，其实严格说来，应

该是《孝经》与《曾子大孝》在文句、思想上多有相近之处，前面在说

明二者关系时，所引《曾子》材料均见于《曾子大孝》，正说明了这一

点。因此，《孝经》的思想主要是从《曾子大孝》发展而来。《曾子大

孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”（“大孝尊亲”）。《孝

经》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，

扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《开宗明义章第一》）二者的看

法是一致的。前面指出，《曾子大孝》的思想具有调和事亲与事君，

并将二者统一于孝之中的特点。《孝经》则说，“夫孝，始于事亲，中

于事君，终于立身。”（同上）二者的思想可谓一脉相承。不过，《孝

经》对《曾子大孝》的思想也有所发展，这主要表现在，《孝经》将孝的

一般思想具体到天子、诸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所谓的“五

等之孝”，使孝与政治实践发生密切联系，突出了孝的政治功能和

作用。

在《孝经》的作者看来，孝虽然表现为基本的责任和义务，但这

种责任与义务在不同身份、地位的人那里，其具体表现又是不同的。

所以谈论孝，不能仅仅停留在一般的原则和理论，更重要的，还要探

求其等级化的表现形式以及在政治实践中的作用。关于天子之孝，

《孝经》说：

子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，

而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，

· 缘源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

兆民赖之。”（《天子章第二》）

作为身份尊贵、“兆民赖之”的天子，他的孝是与一般人不同的，

除了“爱亲”、“敬亲”外，还承担着“设教施令，使天下之人不慢恶于

其父母”的职责，而这二者实际又是联系在一起的，因为“爱亲者不

敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。邢昺《疏》曰：“所谓爱亲者，是天子

身行爱敬也。不敢恶于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人

皆行爱敬，不敢慢恶于其亲也。”也就是说，天子要爱敬其亲，便不敢

慢于他人之亲，否则，“己慢人之亲，人亦慢己之亲。”（郑氏《注》）而

天子爱敬其亲，又会使天下之人也爱敬其亲，而不敢“慢恶”他人之

亲，如此便“德教加于百姓，刑于四海”，达到天下大治。这便是天子

之孝。关于诸侯之孝，《孝经》说：

在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长

守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社

稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如

履薄冰。”（《诸侯章第三》）

诸侯的身份较为特殊，一方面，他身处万人之上，为地方最高统

治者，具有守土保民的职责；另一方面，他又居于一人之下，其土地、

人民名义上是由天子分封、赏赐的，如何处理与天子的关系，便成为

其守土保民的关键。所以诸侯之孝主要表现为，身处高位而不骄傲，

费用俭约，积极奉行天子的法度，这样才能“高而不危”，“满而不

溢”，长久地保留住富贵，“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其

民人”。

卿大夫的职责是居朝为官，协助天子、诸侯处理政事，故应恭敬

谨慎，中规中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先

王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言

满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿

大夫之孝也。”（《卿大夫章第四》）

士在统治阶层中身份最低，他们在家为子，入朝为臣，承担着事

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘缘摇摇摇 ·

父与事君的双重职责，而如何处理二者的关系，也就成为士之孝的主

要内容。

资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其

爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺

不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》

云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”（《士章第五》）

虽然孝与忠的对立已成为战国时期的突出问题，而在《孝经》作

者看来，这二者实际是可以统一的。因为一方面，“君子之事亲孝，

故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”

（《广扬名章第十四》）事父与事君本身具有一致性，事父“孝”为事君

“忠”提供了可能；另一方面，事君“忠”又是孝的必要条件，只有“忠顺

不失，以事其上”，才“能保其禄位，而守其祭祀”。所以应“资于事父以

事君”，资，取也。就是要把事父的恭敬之情同样用于事君，“故以孝事

君则忠”，像对待父母那样来事君就能作到忠。通过孝，事父与事君得

到统一，而孝的内涵也扩大到事父与事君的所有领域。

庶人是生产劳动者，被排除于政治活动之外，故“用天之道，分

地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”（《庶人章第六》）。在

《孝经》中，只有庶人之孝最为淳朴、自然，也最少附加的政治内容，

而这与庶人的特殊身份显然是密切相关的。

根据以上所论，除了庶人之孝外，《孝经》中的孝被进一步政治

化、功利化，孝既是政治统治的目标，同时又是实现这一目标的手段，

儒学内部又发展出一个孝治派。① 所以，与《曾子大孝》中的孝主要

① 黄开国先生认为《曾子大孝》等篇与《孝经》分别代表了孝道派与孝治派

的思想，“孝道派的孝理论讲求孝在道德伦理中的根本地位，以探求子女对父母

如何尽孝及其怎样评判孝行为重点，几乎没有谈及孝的政治功用。孝治派虽然

也引用孝道派关于孝为天经地义一类说法，实际上却是以政治为轴心，将孝视为

治理政治的手段或工具，把如何运用孝来致治作为主要的内容。”见上引黄文。

· 缘远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

是指“全身”和“尊亲”不同，《孝经》中的孝更多地是与天子、诸侯等

人的政治职责联系在一起。在天子那里，它是指“德教加于百姓，刑

于四海”；在诸侯那里，则要求“能保其社稷，而和其民人”；对卿大夫

而言，是指“能守其宗庙”；对士而言，则要求“能保其禄位，守其祭

祀”。同时，它又具体化为天子、诸侯等人的政治、伦理规范，如要爱

敬其亲，而不敢慢于他人之亲（对于天子），“在上不骄”、“制节谨

度”（对于诸侯）等等。所以，《孝经》中的孝是一个涵义十分宽泛的

概念，如果说，《曾子大孝》是通过“全身”与“尊亲”将孝泛化的话，

那么，《孝经》则是通过与政治制度的结合使孝渗透到社会生活的方

方面面。从这一点看，《孝经》的孝与周人的孝倒有某些相似之处，

二者都具有很强的政治性，都具有泛孝论的特点。不过，《孝经》中

的孝已不是建立在周人的宗法分封等级制度之上，而是与战国时期

出现的官僚等级制度联系在一起，它实际是战国历史条件下孝悌思

想的新发展、新变化。这种发展、变化首先表现在孝的地位进一步提

高。“曾子曰：‘甚哉！孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义

也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天

下。’”（《三才章第七》）“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’

子曰：‘天地之性，惟人为贵。人之行，莫大于孝。’”（《圣治章第

九》）孝成为最高的德，成为天子、诸侯等人的“终极关怀”。

其次，它还表现在孝与官僚政治制度紧密结合在一起，并被运用

于国家的管理和统治之中。前面说过，孔子顺应了春秋以来的社会

变革，将孝从宗法政治的统治秩序中独立出来，而转化为根源于血缘

关系的自然亲情，所以孔子谈孝并不将其看作政治统治的手段，而更

注重其所表达的真情实感以及美化风俗的作用。“子曰：啜菽饮水

尽其欢，斯之谓孝。”（《礼记·檀弓》）“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’

子曰：《书》云：”孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。“是亦为政，奚其为

为政？”（《论语·为政》）杨伯俊认为，“施于有政”的“施”“这里应该

当‘延及’讲，从前人解为‘施行’，不妥。”甚是。所以孔子认为只要

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘苑摇摇摇 ·

孝顺父母，友爱兄弟，并把这种孝悌之风影响到政治上去，就算是参

与政治了，而不一定要做官才算是参与政治。这实际是以孝悌来美

俗，以俗来化政，而不是以政来行孝。与孔子的思想不同，《孝经》的

作者却试图将孝与政重新结合起来，孝具有强制性，具有类似法的地

位，“子曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝，要君者无上，非圣人者

无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”（《孝经·五刑章第十一》）孝的

目的是“守其祭祀”、“保其禄位”，孝被政治化、功利化。从这一点

看，《孝经》可能也受到法家思想的影响，是儒家的孝悌思想与法家

政治实践相结合的产物。还有，它真正完成了孝与忠、事父与事君的

统一。在孔子那里，孝与忠是有区别的，分属于不同的实践领域。孝

虽然可以扩充发展为忠，但这只是就个人的实践过程而言，而并不是

将孝等于忠，更不是将事君看作孝的必要条件。到了《曾子大孝》，

却试图通过“全身”与“尊亲”将孝与忠统一起来，然而这一过程最终

是在《孝经》这里才得以完成。在《孝经》中，孝与政治权力结合在一

起，臣子的利禄都来自于君，只有事君忠，才能“富贵不离其身”，才

“能保其禄位，而守其祭祀”，事君成了孝的必要条件，同时也成为孝

的重要内容，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”在这样一种逻

辑中，人们的注意力势必会被引向利禄之途，非把事君当作唯一而不

可缺少的出路不可，而孔子倡导的“菽水承欢”的真情实感反遭到扭

曲、污染，所以孝与忠的统一，其实也就是孝被异化、被阉割的开始。

以后汉代“以孝治天下”，其选择的恰恰实行的是《孝经》之孝，而不

是孔子之孝，《孝经》思想中的种种弊端最终竟变为现实，这也可以

说是“以孝治天下”的必然结果。

（六）子思、孟子对仁的发展及与重孝派的关系

通过对《曾子》和《孝经》的分析，使我们更为完整地了解到从曾

子到乐正氏之儒的思想发展演变，同时也认识到，曾子在先秦儒学发

· 缘愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

展中所具有的特殊地位。以往宋儒在谈到曾子时，只强调其仁和内

省思想对子思、孟子的影响，构造出曾子———子思———孟子的“道

统”谱系，但曾子弟子乐正子春及其后学继承、发展了曾子孝的思

想，同样也与曾子存在密切联系，先秦儒学还存在着曾子———乐正子

春———《孝经》作者的发展线索。以上两派虽然都与曾子思想存在

着渊源关系，但却由于不同的发展方向，虽经过相互渗透和影响，却

最终分道扬镳，分别形成以“仁”和“孝”为核心的思想体系。

在《论语》、《曾子》中，曾子的思想已具有了重视仁和孝的特点，

一定程度上为其后学的分歧提供了可能，但这二者在曾子那里正如

在孔子那里一样，不过是其思想的不同方面而已，尚不构成冲突和对

立。但是到了《曾子大孝》以及《孝经》那里，由于乐正子春一派突

出、强调了孝，形成以“孝”为核心的思想体系，这一思想体系便与孔

子、曾子以“仁”为核心的思想体系不能够融洽而产生矛盾和对立。

在孔子、曾子那里，仁是最高的德，“仁广大而抽象，孝狭窄而具体。

由狭窄而具体的‘孝’下手，以渐渐进于广大而抽象的‘仁’。由

‘孝’入‘仁’，是儒家人生哲学的方法论，也就是孔子循循善诱的教

授法之一。”①而在乐正子春一派那里，孝是最高的德，是“天之经，地

之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”，可以说，

孝广大而抽象，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁

此者也。”仁与孝是不同的，仁是“爱人”，是“泛爱众”，是爱天下的

人，是以天下的福祉和利益为最高目的；而孝是“亲亲”，是爱父母亲

人，是以“全身”、“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”为终极理想。

仁具有丰富的内涵，它不仅“爱人”，同时还“成己”、“立己”，代表了

① 周予同：《‘孝’与‘生殖器崇拜’》，载《古史辨》第 圆册，朴社 员怨猿猿年

版，第 圆猿愿页。周予同比较早地注意到儒家内部存在分别以“仁”和“孝”为人

生哲学的中心义或第一义的不同派别，但他笼统地将后者称为曾子一派，则不

准确。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 缘怨摇摇摇 ·

独立特行的君子人格，“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就

业，夕而自省，以殁其身，亦可谓守业矣。”（《曾子·制言中》）“不安

贵位，不怀厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁，则君子之义也。”（同上）

充满了大无畏和杀身成仁的精神；而孝的焦点由于集中在家庭父母，

故内容相对贫乏，其目的是“明哲保身”和“以显父母”，要求“一举足

不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“非先王之法服不敢服，非先王之

法言不敢道”，处处拘谨小心，充满了乡愿的气息。仁虽然始于孝，

也只是因为孝是道德意识的萌芽和起点，是人之为人的基本规定，是

“己”的内在需要，仁的目的则是要将亲亲之情扩充、提升、发展为普

遍的道德情感，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“推己及人”；

孝也可以包括家庭以外的人，可以爱人，甚至“博爱”：“先王见教之

可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”（《孝经·三才章第

七》）但这里所谓博爱是因为“己慢人之亲，人亦慢己之亲”，是以“民

莫遗其亲”为目的的，故邢昺《疏》曰：“言君爱亲又施德于人，使人皆

爱其亲，不敢有恶其父母者，是博爱也。”所以是“推亲及人”。仁将

亲亲提升、发展为爱人，而孝将爱人（博爱）化约、还原为亲亲。仁可

以表现为一种政治原则，可以与“忠”等德目发生关系。但它决不是

要服从、迎合政治权力，更不是为了要“保其禄位，而守其祭祀”而去

做忠臣孝子，相反，它是要通过“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以

安百姓”（《论语·宪问》），在完善自我的基础上进一步创造和谐的

人际关系和社会秩序；而孝不管是在孝道派还是孝治派那里，都与政

治存在密切的联系，都以调和事父与事君为其目的，并最终认为事君

也是一种孝，或认为只有事君忠才能实现“保其禄位，而守其祭祀”

的孝。

可见，在早期儒学那里，围绕着仁与孝，实际存在着两条路线的

对立，而这两条路线竟都与曾子存在联系，不能不说是一件令人惊奇

的事情。其中，与曾子思想有关而属于仁的路线的有《大学》和子思

等。笔者曾撰文指出，《大学》应完成于曾子或其弟子之手，它继承、

· 远园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

发展了孔子“修己以敬”、“修己以安百姓”的思想，使其具体化为“修

身”、“齐家”、“治国”、“平天下”实践过程。其中，“修齐治平”四项

中，修身为本，“齐家”、“治国”、“平天下”为末，而修身又包括了正

心、诚意、格物、致知四项，这说明《大学》是将道德实践建立在内在

自觉和外在认知的基础之上，而决不仅仅是孝。同样，齐家、治国、平

天下每个阶段也都有着丰富的内容，而孝仅是其中的一项而已。所

以它强调“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作

乱”，认为“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；

其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而

后非诸人”，如此才能“家齐而后国治”。不过，《大学》中有“孝者，

所以事君也”的说法，说明它与孝治派也存在着相互渗透和影响。

《大学》之后，子思提出了诚，认为“诚者，天之道也；诚之者，人

之道也”（《中庸》），进一步发展了孔子的仁。而由内在的诚出发，又

表现为“修身”、“治人”和“治天下国家”的实践过程：

子曰：“⋯⋯知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所

以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲

也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。

修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群

臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方

归之，怀诸侯则天下畏之。”（同上）

这里，“亲亲”仅仅是“九经”中的一经，而只有“九经”的相互配

合，才能“为天下国家”。所以，孝只是“修齐治平”中的一个环节、一

项内容而已，并不能代表其全部。与此不同，孝治派虽然也谈“治国

平天下”，却将其都归为孝的作用：

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、

侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏

寡，而况于士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于

臣妾，而况于妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。⋯⋯故明王之以孝

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 远员摇摇摇 ·

治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”（《孝经·孝治章

第八》）

治家、治国、治天下都离不开孝，都是靠孝来实现，真可谓是“以

孝治天下”。可见，仁学派虽然也关注孝，但并不将其看作终极目

的，而是由孝扩充、推广出去，以达到对天下民众利益的关注。在政

治实践上，也不将孝看作唯一的原则；而孝治派却将政治统治和家族

利益看作最高目的，它以家庭为中心并进一步去包容其他的社会关

系，所以“得万国之欢心”、“得百姓之欢心”、“得人之欢心”也是为

了“以事其先君”、“以事其亲”。在孝治派那里，孝既是终极的人生

理想，也是最高的政治原则，一切社会关系都是围绕孝展开的，也是

通过孝实现的。我们说早期儒学存在仁与孝两条路线的对立，并非

没有事实根据。

需要说明的是，战国中前期，社会上出现了一个宣扬禅让的大环

境，并给仁与孝的关系带来一些新的变化，就在乐正子春一派努力宣

扬孝的同时，包括子思在内的另一批儒家学者却试图通过仁来为禅

让寻找理论根据，①不同的立场和努力使他们在仁与孝的关系上产

生了分歧与对立。

并非如有学者认为的，禅让最初只是墨家的主张和专利，战国中

前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禅让的浪潮中去，并各自对其合

理性做出宣传和鼓噪。在儒家看来，禅让之所以可能和必要，就在于

它体现了圣与仁的精神。郭店竹简《唐虞之道》说：

唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，

① 《礼记·表记》说：“子言之曰：后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣；君天

下，生无私，死不厚其子。”则子思也是肯定禅让（“死不厚其子”）的，不过从《中

庸》屡称“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙

保之”来看，子思似乎对禅让与世袭持一种折中的态度，态度不似《唐虞之道》

激进。基于这一点，我们不同意学术界将《唐虞之道》归于子思的流行做法。

· 远圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷

不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之

道，禅也。（员原猿简）

唐尧、虞舜之所以“禅而不传”，将天下禅让给贤者而不传子孙，

就在于他们具有“利天下而弗利”即利于天下民众而不是利于个人

家庭的高尚精神，①而这种精神正是仁的最高体现；同时，也在于他

们认识到，“必正其身，然后正世”，统治者只有具有了高尚的品德，

只有自己行为端正，才能统治好天下，惟有此圣道才能完备。这样，

由于禅让被视为最高的政治智慧，被认为体现了“利天下而弗利”的

精神，以亲亲为基础的世袭制度便无疑遭到了否定和批判。由此，

《唐虞之道》对亲亲和爱人（民）的关系也做出重新理解和调整：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之

民。禅之传，世亡隐德。（同上，第 远原苑简）

“孝之杀”的“杀”，原文为“殺”，整理者释为“方”。李零改释为

“放”，而没有具体说明。王博认为“这里的‘方’，应该读为‘放’，所

谓的‘孝之方’，其实是‘孝之放’，放是放开、展开的意思。⋯⋯爱从

孝开始，然后向外面延伸，这就是‘放’，或者叫做‘推’”。② 陈伟则

根据《说文》、《汉简》释出“殺”为“杀”字，认为“‘杀’有衰减的意

思”③，甚是。所以，“孝之杀”不能按以往的理解，认为是孝向外面

的延伸、展开，相反，它是要适当地减杀孝，以便能够“爱天下之民”。

因为在人们看来，“爱亲故孝”，但将天下让于贤者而不是子孙，不正

①

②

③

学者一般将“利天下而弗利”理解为“利天下而弗（自）利”，但这里的

“自”显然也包含其家庭在内。

李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第 员苑辑，三联书店 员怨怨怨年；王博：《论郭店楚墓竹简中的“方”字》，《简帛思想文献论集》，台湾古籍出版

社 圆园园员年，圆苑远～圆苑苑页。

陈伟：《郭店竹简别释》，《江汉考古》员怨怨愿年第 源期。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 远猿摇摇摇 ·

是牺牲了孝，是对孝的一种减杀吗？所以虽然如有学者指出的，《唐

虞之道》并不否定爱亲和孝，而是一定程度上要做到爱亲与尊贤的

统一，认为“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”（同上，

第 愿原怨简）。但它却看到仁与孝、爱人与亲亲之间的矛盾和对立，

并主张将民众利益放在最高位置，为了“爱天下之民”而减杀、牺牲

孝，这不能不说其思想的闪光、独到之处。而这一闪光、独到思想的

提出，显然与当时宣扬禅让的大背景密切相关，禅让的政治实践使其

看到以往儒者没有看到、也不愿意看到的内容，同时在仁与孝的关系

上提出不同于以往的新见解。与《唐虞之道》相似的还有《礼运》一

文，这篇同样产生于禅让背景下的作品将人类社会做了“大同”与

“小康”的区分，认为禅让传贤的大同之世，“人不独亲其亲，不独子

其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所

养。”而世袭传子的小康社会，“各亲其亲，各子其子”，一定程度上将

“亲其亲”与“泛爱众”对立起来，这与《唐虞之道》的思想倾向无疑

是一致的。《礼运》的内容以前曾遭到一些学者的怀疑，认为是来自

墨家的兼爱思想，其实它与《唐虞之道》一样，不过是特定历史时期

儒家思想的产物而已，是仁与孝关系的新发展、新突破。如果说，乐

正子春一派由于重视孝而突出、强调了宗法血缘秩序的合理性和家

族利益的话，那么，包括子思在内的另一批儒者则强调，在“亲其亲”

之上还有一个更高的“泛爱众”，其二者之间一定程度上是矛盾对立

的，仁的最高精神是“利天下而弗利”，所以应超越“亲其亲”而关注

民众的普遍利益，甚至主张“孝之杀，以利天下之民”。可见，在仁与

孝的关系上，以乐正子春为代表的重孝派和以子思以及《唐虞之道》

的作者为代表的重仁派确实存在着矛盾和对立。

在早期儒学那里，仁与孝的对立不仅体现在“亲其亲”和“泛爱

众”上，同时也存在于对孝与忠和君臣关系的理解上。乐正子春一

派主张“事君不忠，非孝也”（《曾子大孝》）、“夫孝⋯⋯中于事君”

（《孝经》），这实际便将作为对父母责任和义务的孝与作为对君主责

· 远源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

任和义务的忠混同起来，更进一步将基于血缘关系、以“恩”和“亲”

为纽带的父子关系与基于政治关系、以“义”为准则的君臣关系混同

起来，“事亲”与“事君”被混同在一起，本来是后天选择的君臣关系

被说成是必然、无所逃避的关系，于是人君便可以向人臣做人父对于

人子的同样要求，这便使君权无限制地扩张，而助长了专制的气焰。

同时，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承欢”的真情也遭到污染。

这对于孔子、曾子“君臣有义”（《论语·微子》）、“君子之孝也，忠爱

以敬”（《曾子立孝》）的思想传统来说，无疑是一个扭转和颠覆。然

而就在乐正子春从孝的方面篡改、改造着孔曾的思想时，子思却从仁

的方面去积极维护孔曾“君臣有义”的传统。其《表记》说：

子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于

其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。

侍奉君主首先要凭借自己的主张（“言”），如果主张被接受，便

拜官受命献身于朝廷，以证明自己的主张是可信的。所以，侍奉君主

决不是要无条件地尽忠尽孝，更不是为了要保其利禄，而不过是如孔

子所言，“君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）是为了实现自

己的主张、理想。这样，君臣之间便是“以义合”，合乎义便做人君的

臣子，否则，“不事王侯，高尚其事。”臣子获取利禄也是根据自己进

献的主张，“事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小

言受大禄，不以大言受小禄。”（《表记》）“事君可贵可贱，可富可贫，

可生可杀，而不可使为乱。”（同上）如果主张得到实现，“终事而退，

臣之厚也。”（同上）所以，子思虽然也保留有“孝以事君”的说法，①

这可能同《大学》的情况一样，是重孝派和重仁派之间存在相互渗透

和影响，但在君臣关系上，子思与乐正子春显然存在着矛盾和对立，

① 《礼记·坊记》：“子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。故君子有君

不谋仕，唯卜之日称二君。”据郑注，文中的“君子”是指国君之子，故“孝以事

君”也可能是对国君之子而言。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 远缘摇摇摇 ·

代表着不同的思想方向。

与子思年代大约相当的郭店竹简对君臣关系也有详细讨论，其

观点与乐正子春不同而与子思站在同一立场。其文云：

长弟，亲道也。友、君臣，无亲也。（《语丛一》，第 愿园原愿员简）

君臣、朋友，其择者也。（同上，第 愿苑简）

友，君臣之道也。（《语丛三》，第 远简）

在竹简看来，兄弟与朋友、君臣的关系是不同的，兄弟是“亲道

也”，是建立在血缘之上的亲情关系，而后者则“无亲也”，是基于相

同兴趣、主张、信念之上的选择关系。所以，真正与君臣类似的应是

朋友关系，而不是父子关系。父子关系与朋友关系不同，父子是“以

天合”，是生而所成，是一个人从生到死不可改变的，在父权的时代，

父亲对于子女有着教导、支配甚至是生杀予夺的权力；而朋友是后天

选择而成，是基于相互信任的平等关系，将君臣视为朋友还是父子关

系显然有着不同的意义。如果说，乐正子春提出“事君不忠，非孝

也”，将君臣等同于父子关系的话，那么，郭店竹简《语丛》的作者则

提出“友，君臣之道也”，用朋友去规定、限制父子关系，不同的观点

代表了对君臣关系的不同理解和立场。曾有学者提出，郭店十四篇

儒家简均属于思孟学派的作品，惜无直接的证据。但如果说在仁与

孝的关系上，郭店儒家简主要属于重仁派而与乐正子春为代表的重

孝派处于对立的话，那么，则无疑是可以成立的。竹简还对君与父的

关系做出讨论：父无恶。君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也。

所以异于父者，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，

弗受也。（《语丛三》，第 员原缘简）

父亲无可厌恶之处，是由于对于子女有养育之恩。君主类似父

亲，他不被厌恶，则是因为他犹如指挥三军的旗帜，自己的行为首先

要端正。但是君也有不同于父的地方，父子关系一旦形成便无法改

变，而君臣不相拥戴时，他们的关系可以终止；臣子不高兴时，可以离

去；君主以不义加诸臣子，臣子可以不接受。可见，父子与君臣关系

· 远远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

的不同就在于前者是无条件的，而后者是有条件的，乐正子春一派提

出“父子之道，天性也，君臣之义也”（《孝经·圣治章》），将有条件

的君臣关系混同于无条件的父子关系，其结果不仅将子事父的态度

转移到臣事君，同时也将父畜子的观念运用到君使臣上，使君主以为

臣子的富贵利禄均来自于自己的恩赐，视臣子为犬马，要求其无条件

地尽忠尽孝，对士人的人格独立和政治信念造成极大的威胁。而竹

简对君臣、父子做了区别，认为君臣乃有条件的相对关系，“不义而

加诸己，弗受也。”这样便维持了士人的人格，为士人通过入仕而实

现其政治理想保留了一线可能，同时在精神上也抑制了君主的独裁。

竹简不仅对君臣关系做出分梳、厘定，限定了孝的范围，同时对于孝

被政治化、功利化而在实践中产生的种种弊端也给予了批判：

为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为

也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛一》第 缘缘原缘愿简）

父孝子爱，非有为也。（《语丛三》第 愿简）

孝悌是不可有意而为，也不可不为。如果有意而为，便已不符合

孝悌的本意；但如果不为，同样也不能成其为孝悌。看来，最好的办

法就是自然而然地去为，让真情自然流露。用孔子的话说，就是

“安，则为之”，“居处不安，故不为也。”（《论语·阳货》）一般说来，

总是社会上先有了某种现象，然后人们才从理论上给以总结批判，所

以竹简矛头所指，显然是针对类似于乐正子春那样的泛孝论以及为

了“尊亲”、“保其利禄”等外在目的而产生的种种有为之举。在早期

儒学那里，围绕仁与孝的关系，确实曾存在过尖锐的斗争和对立。

在一般人们的观念中，子思、孟子一脉相承，二人属于同一路线，

这在宋儒构造的“道统”谱系中尤为如此，所谓思孟学派也是由此而

来。但是若从仁与孝的关系看，子思、孟子的情况又有所不同，如果

说在仁与孝的问题上，子思与乐正子春更多是一种对立的话，那么，

孟子则受到了当时重孝派思想的影响，二者之间有过一段特殊的联

系，其思想也经历了复杂的发展、演变过程。孟子思想中有大量宣扬

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 远苑摇摇摇 ·

宗法孝悌的内容，这些已为学者所注意，如，“孟子曰：事孰为大？事

亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。

失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰

不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与。

⋯⋯曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，必请所与。”（《孟子·离

娄上》）孟子认为“守身为大”，“失其身而能事其亲者，吾未之闻

也”，与乐正子春的“全身”思想无疑是一致的，而从下文接着谈论曾

子养曾皙、曾元养曾子之事来看，孟子这一思想可能即来自包括乐正

子春在内的曾子学派。又比如，“孟子曰：仁之实，事亲是也。义之

实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是

也。”（同上）孟子认为仁的实质是“事亲”，义的实质是“从兄”，与他

后来“仁者，人心也；义，人路也”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”

（《告子上》）的看法显然有所不同，这种不同除了语境的差异外，可

能还反映了孟子思想的变化，前者是他受到重孝派影响时的观点，后

者则是他思想成熟时的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊

亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养

之至也。”（《万章上》）与乐正子春“大孝尊亲，其次不辱，其下能养”

（《曾子大孝》）的说法也是一致的。

孟子不仅受到乐正子春孝道思想的影响，与《孝经》的孝治思想

也存在密切联系。据《孟子·告子下》，“曹交问曰：‘人皆可以为尧

舜，有诸？’孟子曰：‘⋯⋯尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧

之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是

桀而已矣。’”孟子将尧舜之道理解为孝弟，与竹简“唐虞之道，禅而

不传”的观点明显不同，而更接近《孝经》“昔者明王之以孝治天下

也”的说法，而“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行”一句，与《孝经》

“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先生之德行不敢

行”在文句、思想上也是一致的。又，“孟子曰：天下大悦而将归己，

视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺

· 远愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍 豫，瞽瞍 豫而天下化，瞽

瞍 豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《离娄上》）孟子称“瞽瞍

豫而天下化”，“天下之为父子者定”，并认为“此之谓大孝”，可以说

是对“以孝治天下”的极好说明。还有，“孟子曰：吾今而后知杀人亲

之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀

之也，一间耳。”（《尽心下》）与《孝经》“爱亲者不敢恶于人，敬亲者

不敢慢于人”显然表达的是同一个意思。孟子批评“世俗所谓不孝

者五，惰其四支，不顾父母之养”（《离娄下》）云云，正是《孝经》“谨

身节用，以养父母，此庶人之孝也”的反面，亦可以看作与《孝经》有

关的证据。据《汉书·艺文志》，《孟子》原为十一篇，除目前通行的

七篇外，另有四篇。东汉赵岐《孟子题辞》也说：“又有外书四篇：《性

善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。① 其文不能宏深，不与内篇相似，

似非孟子本真，后世依放而托之者也。”这些“似非孟子本真”而被收

录在《孟子》中的作品，自然应该是完成于孟子弟子之手。② 这也说

明孟子一派曾研读过《孝经》，与《孝经》有过密切的联系。

孟子之所以受到重孝派思想的影响，既可能同他早期的经历有

关，同时也可能包含着他对禅让问题的理解和思考。与《唐虞之道》

的作者等富于理想主义精神的儒者不同，孟子在禅让的问题上则持

一种更为谨慎的态度。他说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”

（《万章上》）可见在孟子看来，禅让与传子并非绝对的，而是随客观

形势的变化而变化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的拥护。

所以当一些儒者积极宣传唐尧虞舜“禅而不传”的一面时，孟子却极

①

②

此句也有断为：《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为政》。但《孝经》为一独

立的作品，不应收录于《孟子》中，故不从。

陈澧《东塾读书记》卷一《孝经》云：“《孟子外书》四篇，其一篇名曰《孝

经》，盖论说《孝经》之语。赵邠卿《题辞》，虽以外篇为后世依托，然亦必出于孟

氏之徒也。”

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 远怨摇摇摇 ·

力塑造出舜“大孝”的形象，他说“尧舜之道，孝悌而已矣”，更是与借

尧舜宣扬禅让的做法针锋相对。故孟子一方面更看重民众的利益，

将民本思想发展到一个高峰，另一方面，在政治实践上则采取了更为

务实的做法，不再简单地将禅让、尊贤看作解决社会矛盾的灵丹妙

药，而是对现实宗法秩序有了更多的肯定。“孟子曰：为政不难，不

得罪于巨室；巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然

德教溢乎四海。”（《离娄上》）可能是由于这些原因，使孟子对“以孝

治天下”的思想发生共鸣，较多地接受了重孝派的思想。不过，孟子

之为孟子决不是因为他在儒学史上曾经接受、宣传过宗法孝悌的思

想，而是因为他虽经曲折，却最终回到孔子开创的仁的思想路线上

来，从理论上发展了孔子的仁学思想。笔者曾经指出，以“四端”说

的形成为标志，孟子的思想经历了一个发展的过程。在“四端”说形

成以前，孟子思想包含有大量宗法孝悌的内容，而随着“四端”说的

形成，孟子一定程度上突破了宗法孝悌的束缚，完成了一次思想的飞

跃，同时将孔子仁学发展到一个新的高度。孟子认为“恻隐之心，仁

之端也”，改变了以孝悌为仁之本的看法，把仁的基点由血亲孝悌转

换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。

他提出“仁，人心也”（《公孙丑上》），以人心言仁（广义的），仁在横

的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四

端”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，

成为主体实践的内在根源和动力。仁心可以表现为仁政，“有不忍

人之心，斯有不忍人之政矣”（同上），而仁政才是先王得天下的根本

所在。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所

以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大

夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《离娄上》）在孟子那

里，仁政逐渐取代了“以孝治天下”成为其思想的主要内容。同时在

君臣关系上，维护了孔曾“以义合”的传统，并将其发展到更激进、更

具有革命性的高度。可以说，先秦儒学的仁学传统，恰恰是在曾极具

· 苑园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

浓厚宗法孝悌思想的孟子那里发展到它的顶峰。

长期以来，思孟学派的研究深受宋儒“道统”论的影响，而“道

统”论从本质上将是一种文化观，而不是一种历史观，它关注的不是

具体的历史过程，而是历史传承中的价值理念和文化精神，是“道”

的传授。这样以来，具体的历史上细节和人物活动被消解掉了，从孔

子、曾子到子思、孟子被说成是“一以贯之”，传承相同的道，似乎他

们的思想没有分歧、差别，没有经历过发展、变化。但根据我们的考

察，所谓思孟学派其实是一个具体的历史发展过程，其内部在儒学的

基本问题上也常常产生分歧与对立。就仁与孝的关系来说，虽然曾

子重仁的思想启发、影响了子思，但他的孝悌思想又孕育出一个乐正

子春学派，后者与子思在许多方面都存在对立；孟子虽然属于儒学内

部的仁学派，但他与重孝派又存在种种纠葛，其思想经历了复杂的发

展过程。思孟学派的出现和形成乃是一艰难选择、探索的结果，其间

充满了曲折、坎坷，而决非如宋儒所设想的“一以贯之”的直线式发

展。所以，研究思孟学派就不能只停留在抽象的观念上，只关注其内

部的“道统”传授，同时还应考察其思想的发展变化。我们承认子

思、孟子弘扬、发展了孔子的仁道，其思想存在着历久弥新在今天看

来仍有生命力的常道，但这种常道恰恰是与具体的历史活动不可分

割的，是在具体的历史场景中呈现出来的，是既存在于历史之中又超

越于历史之上。

思孟学派的“无类”逻辑

我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同

时又不免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾

子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的“以已形物”出发，导出

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑员摇摇摇 ·

了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟

子特别显著），而实则全然为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子

说思、孟的思想“僻违而无类”，此“无类”二字，确足以概括思、孟学

派逻辑思想的特征。

先从子思讲起。

在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了

一种唯我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯

心主义者，后世陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命

题，最足以表达此说的唯心主义的本质。例如：

“唯天下至诚为能尽其性。能尽某性，则能尽人之性；能尽人之

性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之

化育，则可以与天地参矣。”（中庸二十二章）

从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同

类而可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的

比附上，内心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。

所以中庸说：

“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十

五章）

在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是

伦理上的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运

动发展的法则或原理。在这里，客观世界的存在与运行———所谓物

之性、物之始终及天地之化育，都已丧失了它的独立存在性，而成了

某种精神或意识状态———即所谓“诚”自身外化的产物或结果。在

这里，已经没有了主观意识与客观存在的对立统一关系，这里所有的

仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论的基本的最高的命题，就

是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的内心为中心，而视

宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显然，这是以

神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说的

· 苑圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了

这一地步。例如他说：

“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物

而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在

其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不

可掩如此夫！”（中庸十六章）

“故天之生物，必因其材而篇焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同

上，十七章）

“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝

也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如

示诸掌乎？”（同上，十九章）

“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖

孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，

故至诚如神。”（同上，二十四章）

凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的

有神论思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为

通天教主。例如：

“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无

不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相

害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯

天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚

毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥溥

渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，

行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所

通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，

故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地

之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣

知达天德者，其孰能知之！”（同上，三十至三十二章）

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑猿摇摇摇 ·

据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图

（见所著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样

的；但由我们看来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘

主义的天人合一的宇宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧

密的逻辑关联。

如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是

由特称推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘

主义的有神论的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。

首先，他们都使用比附的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的

思想、唯我论的思想、神人同形说的思想，总而言之，即观念论的思

想，虽非均曾子所固有，但在曾子那里都已有了萌芽。然而，由萌芽

到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是，观念论与有神论在曾子

那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一致，甚至变成宗

教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别点。这

一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。

子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满

着比附的逻辑方法。

我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方

法、他的折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承

并发展了的无类比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以

此为解决一切问题的钥匙。如果我们要想具体地知道孟子运用比附

方法的普遍的程度，那就请看一看下列的统计表：

据我们统计，孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五

字，其运用比附方法以论述问题，竟达六十一次之多；此外，以古例

今，如像借文王、汤、武等等而启示当时，尚不在内。所以我们说比附

逻辑是孟子所最普遍使用的方法。

然而表格的说明，还是偏重于局部的、形式的，因而是非常不够

的。在这里，我们要更深入地、更全面地探讨一下。

· 苑源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

第一，如第八章所述，在中国逻辑史上，首先明确提出“类”概念

的是墨子学派。孟子虽极言辟杨、墨，但也袭用了墨子学派所发现的

类概念，以为比附的依据。如像他说：

“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能，’是诚不能也；为长者折

枝，语人曰：‘我不能，’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山

以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（梁惠王上）

“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，

类也；圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有

盛于孔子也。”（公孙丑上）

“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后

诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”（万章下）

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类

者。故龙子曰：‘不知足而为履，我知其不为蒉也。’履之相似，天下

之足同也，口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口

之于味也，其性与人殊，若犬愿之与我不同类也，则天下何耆皆从易

牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦

然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子

都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”（告子上）

凡此，都可以证明孟子蹈袭墨子的“类”概念以从事比附。由于

“类”的概念的误用，孔子的“推己及人”的“推”的方法遂得到了放

大。

第二，墨家主张“异类不比”，孟子坦率地像学舌一般运用这一

简单的真理，并且他也常用这一简单的真理为武器来驳击他的论敌。

例如：

“孟子谓蚳"曰：‘子之辞灵丘而请士师，似也；为其可以言也。

今既数月矣，未可以言与？’蚳"谏于王而不用，致为臣而去。齐人

曰：‘所以为蚳"则善矣，所以自为，则吾不知也。’公都子以告。曰：

‘吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑缘摇摇摇 ·

无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有馀裕者？’”（公孙丑

下）

这就是说，有官守与无官守，有言责与无言责并不同类，因而其

进退去就便也另有其道；而齐人竟一律比论，在孟子看来，即为“不

知类”。又例如：

“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’孟子曰：‘可’。⋯⋯齐人伐燕。

或问曰：‘劝齐伐燕，有诸？’曰：‘未也。⋯⋯彼如曰：”孰可以伐之？

“则应之曰：”为天吏则可以伐之。“今有杀人者，或问之曰：”人可杀

与？则将应之曰：可；彼如曰：孰可以杀之？则将应之曰：为士师则可

以杀之。今以燕伐燕，何为劝之哉？！’（同上）

这就是说，肯定“有道”伐“无道”与肯定“无道”之间自相攻伐，

不为同类。又例如：

“燕人畔。王曰：‘吾甚暂于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉，王自以

为与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：‘周公使管叔监殷，

管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，

周公未之尽也，而况于王乎？’贾请见而解之。见孟子，问曰：‘周公

何人也？’曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’

曰：‘然。’曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人

且有过与？’曰：‘周公，弟也，管叔，兄也，周公之过，不亦宜乎？且古

之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之

食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之

辞！’”（同上）

这是指明陈贾以不同类的事物，比附推论，致在现实判断上，陷

于“顺过”与“文过”的谬误。此外，像这样的例证，在孟子书里不胜

枚举。在这里，我们还要剔抉其中最富于哲学意义的，或者说是比较

接近于逻辑形态的事实，以有助于正面的理解。关于这方面的实例，

如下列一段，即可用以直接阐明孟子的“类”概念如何牢固：

“陈相见孟子，道许行之言曰：‘⋯⋯从许子之道，则市贾不贰，

· 苑远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛是短同，则贾相若；麻

缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；履大小同，则贾相

若。’曰：‘夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。

子比而同之，是乱天下也。巨履小履同贾，人岂为之哉？从许子之

道，相率而为伪者也，恶能治国家！’”（滕文公上）

这是说由各种的“类”所构成的世界，彼此具有着质的差别性；

如果抹煞了“类”的存在，便不能认识具体的世界，而且“类”的存在，

不能仅由“量”的方面来观察，主要的乃在于“质”的契机的把握。由

孟子看来，许行的错误，正在这里。

第三，孟子不但运用了“类”的概念，而且又以“类”的存在为根

据，发挥了“推”的方法 越比附逻辑的德治主义。例如他说：

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗

云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心，加诸彼而已。故

推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，

善推其所为而已矣。”（梁惠王上）

这显然是“推己及人”的伦理的原理在政治上的延展。这也就

是“仁”与“诚”的观念的更进一步的发挥。但是，孟子却不是按照曾

子与子思所本有的思想发展了“仁”与“诚”，而是依照其自己的方法

将“仁”与“诚”等等伦理观念，解释成了先验的范畴；然后才以此为

根据，从事于比附的推理。所以他说：

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不

忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内

交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由

是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人

也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；

辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有

四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑苑摇摇摇 ·

者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上）

“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，

智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求

则得之，舍则失之。”（告子上）

像这类的话，在孟子书里颇多，为节省篇幅起见，兹不具引。在

这里，我们只须证明在伦理学上及认识论上首先肯定了先验观念的

存在、并以之与比附逻辑的方法相结合的人，就是儒家学派的孟子。

第四，正由于孟子在认识论及伦理学上是先验主义者，所以孔子

学派的比附逻辑，到了孟子的阶段，也就成了反经验的唯理论的方

法。例如他说：

“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：

‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，

或从其小体，何也？’曰：‘耳日之官不思而蔽于物，物交物，则引之而

已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先

立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。’”（告子上）

这样，孟子排斥了感性而片面地强调了理性，其为唯理论自无疑

义。然而，这种先验的唯理论的见地，恰巧规定了孟子在比附逻辑上

的不正确性。这就是说，孟子虽非常固持着“类”的概念，而先验主

义则使他不自觉的陷于“不知类”，使他在比附推论时将“不伦不类”

的事物认为“同类”。在这里，用下列的实际的例证来说明，或许更

简明有力：

“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞

柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳

而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁

义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”（告子上）

“告子曰：‘性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分

· 苑愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，

水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是

岂水之怪哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（同

上）

“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’

曰：‘然。’‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：

‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（同上）

“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，

有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义

也；圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我

口。”（同上）

“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不

远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则

不知恶，此之谓不知类也。”（同上）

这样，孟子把人性之“善”与水之“就下”、“理义”之悦“我心”与

“刍豢”之悦“我口”、“指”不若人与“心”不若人等等“不伦不类”的

事物视为“同类”，这当然是其肯定先验的伦理与唯理论的结果。至

于把“顺”杞柳之性以为桮棬 与“戕贼”人以为仁义相比，由白羽、白

雪、白玉之“白”相同以推论出犬、牛、人之“性”也必为相同，则简直

由于“类”概念的混乱，使他满口胡说起来。从孟子的这种胡说中，

反而看出：告子“生之谓性”这一命题在古代世界是光辉的。

然而，深入地分析起来，孟子的“类”概念的混乱，其根源更在于

他的先验主义的知识论。因为“类”的正确的发现，以事物之“质”的

把握为前提，而“质”的正确的把握，其最初步的工夫，则是通过感性

的资料的大量观察与广泛而系统的比较与实验。但是，孟子既已肯

定了先验观念的存在，既已排除了感性的认识，而片面地强调理性的

认识；既已判定了所谓认识在于寻回我之所固有，自然就不得不放松

了对于客观事物的把握；更严密地说来，就是不得不抹煞把握客观事

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 苑怨摇摇摇 ·

物的可能性乃至必要性。这样，孟子之陷于类的概念的混乱，陷于

“僻违而无类”，正是其先验主义的不可避免的必然的归结。

接着我们要说明的，就是孟子据其先验论的比附逻辑，也导出了

和子思同样的结论。这就是说，孟子也同样以自己的先验观念为根

据，而达到神秘主义的天人合一论。例如他说：

“我知言，我善养吾浩然之气。⋯⋯其为气也，至大至刚，以直

养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（公

孙丑上）

“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之

有也；不诚，未有能动者也。”（离娄上。朱熹注：“此章述中庸孔子之

言，⋯⋯乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者。”从这注释中可

以看出宋儒的思想渊源。）

“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近

焉。”（尽心上）

“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

（同上）

并且，孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形

说的宗教神话的天道观。如像他说：

“虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。”（离娄下）

“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空

乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾益其所不能。”（告子下）

“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所

以事天也；妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）

从这里，我们可以看出孟子和子思的相同处。但先验观念（理

也、义也）的提出，是子思所未有的，而使比附逻辑与先验主义相结

合，正是孟子阶段的特点。此外，“类”概念的强调、比附方法的普遍

应用，也是孟子阶段上特有的现象。

· 愿园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

《礼记》所代表的思孟学派的教育思想

《礼记》是儒家的重要典籍之一，是一部丛编，搜集了战国至汉

初儒家直接或间接讨论“礼”的文章。这是汉戴德与戴圣叔侄二人

所记传下来的，戴德传记八十五篇，即《大戴礼记》，戴圣传记四十九

篇，即《小戴礼记》。《大戴礼记》的篇章丧失了不少，现在保存下来

的，已非全书。一般通称的《礼记》即是《小戴礼记》。

《礼记》这部书代表儒家的思想，但它所搜集的篇章中究竟哪些

属于先儒时期的作品，哪些属于秦或汉初的作品，迄今尚无定论。但

它们已没有战国时百家争鸣的气氛，可以认为，即使其中有些篇章是

先秦时期的作品，也已经过汉儒的编纂，并非完全是它们的本来面

目了。

《礼记》中有若干通论“礼”的意义的文章，包含了儒家的礼教思

想。它们的基本理论已在孔丘和荀况论“礼”的思想中可以窥见，这

里不再论述。现在特别提出《大学》、《中庸》、《乐记》、《学记》四篇

来讨论，因为它们对后代封建教育的关系特别密切。《礼记》中其他

有关教育的篇章，如《王制》、《文王世子》、《内则》和《少仪》等，这里

也因限于篇幅，不加论述了。

（一）《大学》的教育思想

《礼记》的《大学》篇，经宋朱熹的编订和注解，与《中庸》、《论

语》和《孟子》合称为《四书》，成了宋以后封建教育的基本教科书。

《大学》是儒家论大学教育的文章，它提出了进行大学教育的完

整体系，从目的到程序，特别在政治教育和道德教育方面提出了详细

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 愿员摇摇摇 ·

的要求。

《大学》的思想一般认为是属于思孟学派，但其中亦有荀况学派

的影响，可以说是这一时期儒家思想的总结之一。

《大学》所提出的体系，包括所谓三纲领和八条目。

三纲领是：“明明德”、“亲民”和“止于至善”。《大学》说：“大学

之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。这是《大学》作者对于大学

教育所下的定义和任务，是对儒家修己治人之道的概括。《大学》认

为大学教育的首要任务即第一个纲领在于“明明德”，在于使人的天

生的善性———“明德”发扬光大。这是说，修己的关键，不应求之于

外，而应在心性中下存养工夫，这是思孟学派性善论思想的推演。

《大学》教育的第二个纲领是“亲民”，指出治人的重要手段在于

亲爱人民，是懦家德治或仁政思想的表现。这是与法家偏重刑赏的

思想相对立的。朱熹曾根据程子（指程颢、程颐兄弟）的意见，把亲

民改作新民，解释为推己及人，使人们去其“旧染之污”。这种解释

也合乎儒家“修己治人”的思想。

《大学》教育的第三个纲领是“止于至善”，是把儒家的伦理思想

抽象化和美化，称之为“至善”。“至善”的内容是：“为人君止于仁，

为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。

这是对儒家的伦理思想的总结和发挥，是大学教育的最高目的。

《大学》所列的八条目是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治

国、平天下。前五条属于修己的范围，后三条指出了治人的道路，然

皆以“修身为本”。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；

欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其

心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。

这八个条目是儒家所主张的修己治人之道的完整的过程和步骤，亦

即是为学的次第。修己的目的是为了治人，这显示出儒家教育的封

建的政治思想方向。儒家所提倡的教育，从格物到修身都是为了去

治国平天下。这可见儒家怎样把教育服从于道德，使教育完全为封

· 愿圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

建政治服务的。

格物致知是八条目的基础。但《大学》正文中对于“格物”、“致

知”没有象其它条目那样有所谓“传”来说明。后人对于格物的解

说，纷纭繁琐，莫衷一是，成为宋明理学家中客观唯心主义的程朱派

与主观唯心主义的陆（象山）王（阳明）派分歧的要点之一。照朱熹

的解释，格物乃是“即物而穷其理之义”。这样解释自宋明以来，比

较盛行。王阳明则以为，格物乃是“去其心之不正，以全其本体之

正”。这样的解释，把格物完全理解为内心里的“明明德”工夫，这是

他的主观唯心主义思想的表现。

《大学》八条目中提得较突出的问题，是如何培养人的好恶感情

的问题。这是贯串在除格物致知之外其他六条目中的一根主线。这

表明儒家特别重视感情教育。我们现在从感情教育和道德修养的角

度，来简要地指出《大学》中一些值得注意的意见。

在诚意方面，《大学》认为要做到不“自欺”，做到能够“如恶恶

臭，如好好色”；其进修的手段在于“慎独”，亦即在个人独处的时候

也能够谨慎地遵守道德原则。《大学》以为“正心”的标志，在使人心

不为忿 （音致，怒的意思）、恐惧、好乐和忧患所动摇，而能一心爱

好“至善”，亦即最高的封建道德。论及修身与齐家时，《大学》认为，

一般人常为自己的好恶所偏蔽，很少能“好而知其恶，恶而知其好”。

因此，在修身与齐家中必须教人抑制自己的私情，使他对待自己所爱

所恶的事物都能不偏不倚，严格遵守封建道德，不受到与封建道德不

相调协的感情的蒙蔽。

在治国和平天下方面，《大学》发展了儒家的忠恕思想，提出了

所谓“ 矩之道。”《大学》说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以

事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于

左；所恶于左，毋以交于右，此之谓 矩之道。”这是说，对上下四旁的

人，都应当根据“己所不欲，勿施于人”的精神去对待，象执着“矩”去

衡量“方”那样公正。这种思想的主要目的在使上下相安，使人把封

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 愿猿摇摇摇 ·

建等级视为当然的合理规范。“不以规矩，不能成方圆”，这条格言，

在我国人民中也很流行，做任何事物都要按照一定标准去进行，都要

有规矩，这是有一定的教育意义的。

《大学》还以为，一个理想的统治者应当以人民的好恶为好恶，

能好“民之所好”，恶“民之所恶”。反之，如果统治者倒行逆施，“拂

人之性”，那就会自食其果，“#必逮夫身。”这些说法仅仅是对统治

者提出决不能兑现的愿望和忠告，具有极大的欺骗性。但是，这种以

人民的好恶为好恶的思想，还有积极的一面，在思想教育方面有其重

要意义。

儒家论道德修养，往往从抽象的“人情”出发，例如《礼记·礼

运》篇说：“人情者，礼义之田也”。儒家礼义的对象是治理“人情”；

他们所特别注意的，是封建社会的人情关系，亦即所谓“情理”，而非

一般的事理。这是儒家抹杀人的感情的阶级性，企图用所谓“情理”

来麻痹阶级意识，调和阶级矛盾，是儒家思想特点之所在。

附：《大学一解》（节选）

今日中国之大学教育，溯其源流，实自西洋移植而来，顾制度为

一事，而精神又为一事。就制度言，中国教育史中固不见有形式相似

之组织，就精神言，则文明人类之经验大致相同，而事有可通者。文

明人类之生活要不外两大方面，曰己，曰群，或曰个人，曰社会。而教

育之最大的目的，要不外使群中之己与众己所构成立群各得其安所

遂生之道，且进以相位相育，相方相苞；则此地无中外，时无古今，无

往而不可通者也。

西洋之大学教育已有八九百年之历史，其目的虽鲜有明白揭橥

之者，然试一探究，则知其本源所在，实为希腊之人生哲学，而希腊人

生哲学之精髓无它，即“一己之修明”是已（运灶燥憎贼澡赠泽藻造枣）。此与我国

儒家思想之大本又何尝有异致？孔子于《论语·宪问》曰，“古之学

· 愿源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

者为己”。而病今之学者舍己以从人。其答子路问君子，曰“修己以

敬”，进而曰，“修己以安人”，又进而曰，“修己以安百姓”；夫君子者

无它，即学问成熟之人，而教育之最大收获也。曰安人安百姓者，则

又明示修己为始阶，本身不为目的，其归宿，其最大之效用，为众人与

社会之福利，此则较之希腊之人生哲学，又若更进一步，不仅以一己

理智方面之修明为己足也。

及至大学一篇之作，而学问之最后目的，最大精神，乃益见显著。

《大学》一书开章明义之数语即曰，“大学之道，在明明德，在新民，在

止于至善”。若论其目，则格物，致知，诚意，正心，修身，属明明德；

而齐家，治国，平天下，属新民。《学记》曰，“九年知类通达，强立而

不反，谓之大成；夫然后足以化民易俗，近者悦服，而远者怀之，此大

学之道也。”知类通达，强立不反二语，可以为明明德之注脚；化民成

俗，近悦远怀三语可以为新民之注脚。孟子于《尽心章》，亦言修其

身而天下平。苟子论“自知者明，自胜者强”亦不出明明德之范围，

而其泛论群居生活之重要，群居生活之不能不有规律，亦无非阐发新

民二字之真谛而已。总之，儒家思想之包罗虽广，其于人生哲学与教

育理想之重视明明德与新民二大步骤，则始终如一也。

今日之大学教育，骤视之，若与明明德、新民之义不甚相干，然若

加深察，则可知今日大学教育之种种措施，始终未能超越此二义之范

围，所患者，在体认尚有未尽而实践尚有不力耳。大学课程之设备，

即属于教务范围之种种，下自基本学术之传授，上至专门科目之研

究，固格物致知之功夫而明明德之一部分也。课程以外之学校生活，

即属于训导范围之种种，以及师长持身、治学、接物、待人之一切言行

举措，苟于青年不无几分裨益，此种裨益亦必于格致诚正之心理生活

见之。至若各种人文科学、社会科学学程之设置，学生课外之团体活

动，以及师长以公民之资格对一般社会所有之努力，或为一种知识之

准备，或为一种实地工作之预习，或为一种风声之树立，青年一旦学

成离校，而于社会有须贡献，要亦不能不资此数者为一部分之挹注。

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 愿缘摇摇摇 ·

此又大学教育新民之效也。

然则所谓体认未尽实践不力者又何在？明明德或修己工夫中之

所谓明德，所谓己，所指乃一人整个之人格，而不是人格之片段。所

谓整个之人格，即就比较旧派之心理学者之见解，至少应有知、情、志

三个方面，而此三方面者皆有修明之必要。今则不然，大学教育所能

措意而略有成就者，仅属知之一方面而已，夫举其一而遗其二，其所

收修明之效，因已极有限也。然即就知之一端论之，目前教学方法之

效率亦大有尚待扩充者。理智生活之基础为好奇心与求益心，故贵

在相当之自动，能有自动之功，所能收自新之效，所谓举一反三者；举

一虽在执教之人，而反三总属学生之事。若今日之教学，恐灌输之功

十居七八，而启发之功十不得二三。明明德之义，释以今语，即为自

我之认识，为自我知能之认识，此即在智力不甚平庸之学子亦不易为

之，故必有执教之人为之启发，为之指引，而执教者之最大能事，亦即

至此而尽，过此即须学子自为探索；非执教者所得而助长也。故古之

善教人者，《论语》谓之善诱，《学记》谓之善喻。孟子有云：“君子深

造之以道，欲其自得之也，自得之，则居之安，居之安，则资之深，资之

深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也”，此善诱或善喻之效

也。今大学中之教学方法，即仅就知识教育言之，不逮尚远。此体认

不足实践不力之一端也。

至意志与情绪二方面，既为寻常教学方法所不及顾，则其所恃者

厥有二端，一为教师之树立楷模，二为学子之自谋修养。意志须锻

炼，情绪须裁节，为教师者果能于二者均有相当之修养工夫，而于日

常生活之中与以自然之流露，则从游之学子无形中有所取法；古人所

谓身教，所谓以善先人之教，所指者大抵即为此两方面之品格教育，

而与知识之传授不相干也。洽学之精神与思想之方法，虽若完全属

于理智一方面之心理生活，实则与意志之坚强与情绪之稳称有极密

切之关系；治学贵谨严，思想忌偏蔽，要非持志坚定而用情有度之人

不办。孟子有曰，仁义礼智根于心，则其生色也，晬然见于面，盎于

· 愿远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

背，施于四体，四体不言而喻。曰根于心者，修养之实，曰生于色者，

修养之效而自然之流露；设学子所从游者率为此类之教师再假以时

日，则濡染所及，观摩所得，亦正复有其不言而喻之功用。《学记》所

称之善喻，要亦不能外此。试问今日之大学教育果具备此条件否乎？

曰否。此可与三方面见之。上文不云乎？今日大学教育所能措意者

仅为人格之三方面之一，为教师者果能于一己所专长之特科知识，有

充分之准备，为明晰之讲授，作尽心与负责之考课，即已为良善之教

师，其于学子之意志与情绪生活与此种生活之见于操守者，殆有若秦

人之视越人之肥瘠；历年既久，相习成风，即在有识之士，亦复视为固

然，不思改作，浸假而以此种责任完全诿诸他人，曰此乃训育之事，与

教学根本无干。此条件不具备之一方面也。为教师者，自身固未始

不为此种学风之产物，其日以孜孜者，专科知识之累积而已，新学说

与新实验之传习而已，其于持志养气之道，待人接物之方，固未尝一

日讲求也；试问己所未能讲求或无暇讲求者，又何能执以责人？此又

一方面也。今日学校环境之内，教师与学生大率自成部落，各有其生

活之习惯与时尚，舍教室中讲授之时间而外，几于不相谋面，军兴以

还，此风尤甚；即有少数教师，其持养操守足为学生表率而无愧者，亦

犹之椟中之玉，斗底之灯，其光辉不达于外，而学子即有切心于观摩

取益者，亦自无从问径。此又一方面也。古者学子从师受业，谓之从

游，孟子曰，游于圣人之门者难为言，间尝思之，游之时义大矣哉。学

校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也，大鱼前导，小鱼尾随，是从

游也，从游既久，其濡染观摩之效，自不求而至，不为而成。反观今日

师生之关系，直一奏技者与看客之关系耳，去从游之义不綦远哉！此

则于大学之道，体认尚有未尽实践尚有不力之第二端也。

至学子自身之修养又如何？学子自身之修养为中国教育思想中

最基本之部分，亦即儒家哲学之重心所寄。《大学》八目，涉此者五，

《论语》、《中庸》、《孟子》所反复申论者，亦以此为最大题目。宋元

以后之理学，举要言之，一自身修善之哲学耳；其派别之分化虽多，门

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 愿苑摇摇摇 ·

户之纷呶虽甚，所争者要为修养之方法，而于修养之必要，则靡不同

也。我侪以今日之眼光相绳，颇病理学教育之过于重视个人之修养，

而于社会国家之需要，反不能多所措意；末流之弊，修身养性几不复

为入德育才之门，而成遁世避实之路。然理学教育之所过即为今日

学校教育之所不及，今日大学生之生活中最感缺乏之一事即为个人

之修养，此又可就下列三方面分别言之：

一曰时间不足。今日大学教育之学程太多，上课太忙，为众所公

认之一事，学生于不上课之时间，又例须有多量之预备功夫，而所预

备者又不出所习学程之范围，于一般之修养邈不相涉。习文史哲学

者，与修养功夫尚有几分关系，其习它种理实科目者，无论其为自然

科学或社会科学，犹木工水作之习一艺耳。习艺愈勤去修养愈远。

何以故？曰，无闲暇故。仰观宇宙之大，俯察品物之盛，而自审其一

人之生应有之地位，非有闲暇不为也。纵探历史之悠久，文教之累

积，横索人我关系之复杂，社会问题之繁变，而思对此悠久与累积者

宜如何承袭节取而有所发明，对复杂繁变者宜如何应付而知所排解，

非有闲暇不为也；人生莫非学问也，能自作观察、欣赏、沉思、体会者，

斯得之。今学程之所能加惠者，充其量，不过此种种自修功夫之资料

之补助而已，门径之指点而已，至若资料之咀嚼融化，门径之实践以

致于升堂人室，博者约之，万殊者一之，则非有充分之自修时间不为

功。就今日之情形而言，则咀嚼之时间，且犹不足，无论融化，粗识门

径之机会犹或失之，姑无论升堂人室矣。

二曰空间不足。人生不能离群，而自修不能无独，此又近顷大学

教育最所忽略之一端。《大学》一书尝极论毋自欺，必慎独之理。不

欺人易，不自欺难，与人相处而慎易，独居而慎难。近代之教育，一则

曰社会化，再则曰集体化，卒裹舍悉成营房，学养无非操演，而慎独与

不自欺之教亡矣。夫独学无友，则孤陋而寡闻，乃仅就智识之切磋而

为言者也；至情绪之制裁，意志之磨励，则固为我一身一心之事，他人

之于我，至多亦只所以相督励，示鉴戒而已。自慎独之教亡，而学子

· 愿愿摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

乃无发有独之机会，亦无复作独之企求；无复知人我之间精神上与实

际上应有之充分之距离，适当之分寸，浸假而无复和情绪制裁与意志

磨练之为何物，即无复和《大学》所称诚意之为何物，充其极，乃至于

学问见识一端，亦但知从众而不知从己，但知附和而不敢自作主张，

力排众议。晚近学术界中，每多随波逐浪（时人美其名曰适应潮流）

之徒，而少砥柱中流之辈，由来有渐，实无足怪。大学一书，于开章时

阐明大学之目的后，即曰，“知止而后有定，定而后能静，静而后能

安，安而后能虑，虑而后能得”。今日之青年，一则因时间之不足，再

则因空间之缺乏，乃至数年之间，竟不能如怕 黄鸟之得一丘隅以为

休止。休止之时地既不可得，又遑论定、静、安、虑、得之五步功夫耶？

此深可虑而当亟为之计者也。

三曰师友古人之联系之阙失。关于师之一端，上文已具论之，今

日之大学青年，在社会化与集体生活化一类口号之空气之中，所与往

还者，有成群之大众，有合夥之伙伴，而无友。曰集体生活，又每苦不

能有一和同之集体，或若干不同而和之集体，于是人我相与之际，即

一言一动之间，亦不能不多所讳饰顾忌，驯至舍寒喧笑谑与茶果征逐

而外，根本不相往来。此目前有志之大学青年所最感苦闷之一端也。

夫友所以祛孤陋，增闻见，而辅仁进德者也，个人修养之功，有恃于一

己之努力者固半，有赖于友朋之督励者亦半；今则一己之努力既因时

空两间之不足而不能有所施展，有如上文所论，而求友之难又如此，

以何怪乎成德达材者之不多见也。古人亦友也，孟子有尚友之论，后

人有尚友之录，其对象皆古人也。今人与年龄相若之同学中既无可

相友者，有志者自犹可于古人中求之。然求之又苦不易。史学之必

修课程太少，普通之大学生往往仅修习通史一两门而止，此不易一

也。时人对于史学与一般过去之经验每不重视，甚者且以为革故鼎

新之精神，即在完全抹杀已往，而创造未来，前人之言行，时移世迁，

即不复有分毫参考之价值，此之易二也。即在专考史学之人，又往往

用纯粹物观之态度以事研究，驯至古人之言行举措，其所累积之典章

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 愿怨摇摇摇 ·

制度，成为一堆毫无生气之古物，与古物物学家所研究之化石骨殖无

殊，此种研究之态度，非无其甚大之价值，然设过于偏注，则史学者与

人生将不复有所联系，此不易三也。

以上三端，所论皆为明德一方面之体认未尽与实践不力，然则新

民一方面又如何？大学新民之效，厥有二端。一为大学生新民工作

之准备；二为大学校对社会秩序与民族文化所能建树之风气。于此

二端，今日之大学教育体认亦有未尽，而实践亦有不力也。试分论

之。

大学有新民之道，则大学生者负新民工作之实际责任者也。此

种实际之责任，因事先必有充分之准备，相当之实验或见习，而大学

四年，即所以为此准备与实习而设，亦自无烦赘说。然此种准备与实

习果尽合情理乎？则显然又为别一问题。明德功夫即为新民功夫之

最根本之准备，而此则已大有不能尽如人意者在，上文已具论之矣。

然准备之缺乏犹不止此。今人言教育者，动称通与专之二原则。故

一则曰大学生应有通识，又应有专识，再则曰大学卒业之人应为一通

才，亦应为一专家，故在大学期间之准备，应为通专并重。此论固甚

是，然有不尽妥者，亦有未易行者。此论亦固可以略救近时过于重视

专科之弊，然犹未能充量发挥大学应有之功能。窃以为大学期内，通

专虽应兼顾，而重心所寄，应在通而不在专，换言之，即须一反目前重

视专科之倾向，方足以语于新民之效。夫社会生活大于社会事业，事

业不过为人生之一部分，其足以辅翼人生，推进人生，固为事实，然不

能谓全部人生寄寓于事业也。通识，一般生活之准备也，专识，特种

事业之准备也，通识之用，不止润身而已，亦所以自通于人也，信如此

论，则通识为本，而专识为末，社会所需要者，通才为大，而专家次之，

以无通才为基础之专家临民，其结果不为新民，而为扰民。此通专并

重未为恰当之说也。大学四年而已，以四年之短期间，而既须有通识

之准备，又须有专识之准备，而二者之间又不能有所轩轾，即在上智，

亦力有未逮，况中资以下乎？并重之说所以不易行者此也。偏重专科

· 怨园摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

之弊，既在所必革，而并重之说又窒碍难行，则通重于专之原则尚矣。

难之者曰，大学而不重专门，则事业人才将焉出？曰，此未作通

盘观察之论也，大学虽重要，究不为教育之全部，造就通才虽为大学

应有之任务，而造就专才则固别有机构在。一曰大学之研究院。学

子即成通才，而于学问之某一部门，有特殊之兴趣，与特高之推理能

力，而将以研究为长期或终身事业者可以入研究院。二曰高级之专

门学校。艺术之天分特高，而审美之兴趣特厚者可入艺术学校，躯干

刚劲，动作活泼，技术之智能强，而理论之兴趣较薄者可入技术学校。

三曰社会事业本身之训练。事业人才之造就，由于学识者半，由于经

验者亦半，而经验之重要，且在学识之上，尤以社会方面之事业人才

所谓经济长才者为甚，尤以在今日大学教育下所能产生之此种人才

为甚。今日大学所授之社会科学知识，或失之理论过多，不切实际，

或失诸凭空虚构，不近人情，或失诸西洋之资料太多，不适国情民性；

学子一旦毕业而参加事业，往往发见学用不相呼应，而不得不于所谓

“经验之学校”中，别谋所以自处之道，及其有成，而能对社会有所贡

献，则泰半自经验之学校得来，而与所从卒业之大学不甚相干，以至

于甚不相干。始恍然于普通大学教育所真能造就者，不过一出身而

已，一资格而已。

出身诚是也，资格亦诚是也。我辈从事大学教育者，诚能执通才

之一原则，而曰，才不通则身不得出，社会亦诚能执同一之原则，而

曰，无通识之准备者，不能取得参加社会事业之资格，则所谓出身与

资格者，固未尝不为绝有意识之名词也。大学八目，明德之一部分至

身修而止，新民之一部分自身修而始，曰出身者，亦曰身已修，德已

明，可以出而从事于新民而已矣，夫亦岂易言哉？不论一人一身之修

明之程度，不向其通识之有无多寡，而但以一纸文凭为出身之标识

者，斯失之矣。

通识之授受不足，为今日大学教育之一大通病，固已渐为有识者

所公认，然不足者果何在，则言之者尚少。大学第一年不分院系，是

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 怨员摇摇摇 ·

根据通之原则者也，至第二年而分院系，则其所据为专之原则。通则

一年，而专乃三年，此不足之最大原因而显而易见者。今日而言学

问，不能出自然科学，社会科学，与人文科学三大部分；曰通识者，亦

曰学子对此三大部门，均有相当准备而已，分而言之，则对每门有充

分之了解，合而言之，则于三者之间，能识其会通之所在，而恍然于宇

宙之大，品类之多，历史之久，文教之繁，要必有其一以贯之之道，要

必有其相为因缘与依倚之理，此则所谓通也。今学习仅及期年而分

院分系，而许其进入专门之学，于是从事于一者，不知二与三为何物，

或仅得二与三之一知半解，与道听途说者初无二致；学者之选习另一

部门或院系之学程也，亦先存一“限于规定，聊复选习”之不获已之

态度，日久而执教者亦曰，聊复有此规定尔，固不敢从此期学子之必

成为通才也。近年以来，西方之从事于大学教育者，亦尝计虑及此，

而设为补救之法矣。其大要不出二途。一为展缓分院分系之年限，

有自第三学年始分者；二为第一学年中增设“通论”之学程。窃以为

此二途者俱有未足，然亦颇有可供攻错之价值；可为前途改革学程支

配之张本。大学所以宏造就，其所造就者为粗制滥造之专家乎，抑为

比较周见洽闻，本末兼赅，博而能约之通士乎？胥于此种改革卜之

矣。大学亦所以新民，吾侪于新民之义诚欲作进一步之体认与实践，

欲使大学出身之人，不藉新民之名，而作扰民之实，亦胥以此种改革

为入手之方。

然大学之新民之效，初不待大学生成与参加事业而始见也。学

府之机构，自身亦正复有其新民之功用，就其所在地言之，大学严然

为一方教化之重镇，而就其声教所暨者言之，则充其极可以为国家文

化之中心，可以为国际思潮交流与朝宗之汇点（近人有译英文 云燥糟怎泽一字为汇点者，兹从之）。即就西洋大学发展之初期而论，十四世纪

与十五世纪初年，欧洲中古文化史有三大运动焉，而此三大运动者均

自大学发之。一为东西两教皇之争，其终于平息而教权复归于一者，

法之巴黎大学领导之功也；二为魏克文夫（宰赠糟造蚤枣）之宗教思想革新

· 怨圆摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

运动，孕育而拥护之者英之牛津大学也；三为郝斯（允燥澡灶匀怎泽）之宗教

改革运动，率 与惠氏之运动均为十六世纪初年马丁·路得宗教改

革之先声，而孕育与拥护之者，布希米亚（战前为捷克地）之蒲拉赫

（孕则葬早怎藻）大学也。

间尝思之，大学机构之所以生新民之效者，盖又不出二途。一曰

为社会之倡导与表率，其在平时，表率之力为多，及处非常，则倡导之

功为大。上文所举之例证，盖属于倡导一方面者也。二曰新文化因

素之孕育涵养与简练揣摩。而此二途者又各有其凭藉。表率之效之

凭藉为师生之人格与其言行举止。此为最显而易见者。一地之有一

大学，犹一校之有教师也，学生以教师为表率，地方则以学府为表率，

古人谓一乡有一善士，刚一乡化之，况学府者应为四方善士之一大总

汇乎？设一校之师生率为文质彬彬之人，其出而与社会周旋也，路之

人亦得指而目之曰，是某校教师也，是某校生徒也，而其所由指认之

事物为语默进退之间所自然流露之一种风度，则始而为学校环境以

内少数人之所独有者，终将为一地方所共有，而成为一种风气；教化

云者，教在学校环境以内，而化则达于学校环境以外，然则学校新民

之效，固不待学生出校而始见也明矣。

新文化因素之孕育所凭藉者又为何物？师生之德行才智，图书

实验，大学之设备，可无论矣。所不可不论者为自由探讨之风气。宋

儒安定胡先生有曰，“艮言思不出其位，正以戒在位者也，若夫学者，

则无所不思，无所不言，以其无责，可以行其志也；若云思不出其位，

是自弃于浅陋之学也。”此语最当。所谓无所不思，无所不言，以今

语释之，即学术自由（粤糟葬凿藻皂蚤糟云则藻藻凿燥皂）而已矣。今人颇有以自由

主义为诟病者，是未察自由义主义之真谛者也。夫自由主义（蕴蚤遭藻则鄄葬造蚤泽皂）与荡放主义（蕴蚤遭藻则贼蚤灶原蚤泽皂）不同，自由主义与个人主义，或乐

利的个人主义，亦截然不为一事。假自由之名，而行荡放之实者，斯

病矣。大学致力于知、情、志之陶冶者也，以言知，则有博约之原则

在，以言情，则有裁节之原则在，以言志，则有持养之原则在，秉此三

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 怨猿摇摇摇 ·

者而求其所谓“无所不思，无所不言”，则荡放之弊又安从而乘之？

此犹仅就学者一身内在之制裁而言之耳，若自新民之需要言之，非旦

夕可期也，既非旦夕可期，则与此种事业最有关系之大学教育，与从

事于此种教育之人，其所以自处之地位，势不能不超越几分现实，其

注意之所集中，势不能为一时一地之所限止，其所期望之成就，势不

能为若干可以计日而待之近功。职是之故，其“无所不思”之中，必

有一部分为不合时宜之思，其“无所不言”之中，亦必有一部分为不

合时宜之言；亦正惟其所思所言，不尽合时宜，乃或不合于将来，而新

文化之因素胥于是生，进步之机缘，胥于是启，而亲民之大业，亦胥于

是奠其基矣。

大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。至善之界说难言也，

姑舍而不论。然明明德与新民二大目的固不难了解而实行者。然洵

如上文所论，则今日之大学教育，于明明德一方面，了解犹颇有未尽，

践履犹颇有不力者，而不尽不力者，要有三端，于新民一方面亦然，其

不尽力者要有二端。不尽者尽之，不力者力之，是今日大学教育之要

图也？是“大学一解”之所为作也。

（二）《中庸》的教育思想

《中庸》也是《礼记》中的一篇，同样列为《四书》之一，是古代儒

家阐扬“中庸”之道的专著。《中庸》相传为子思所作。这虽不可尽

信，但它的思想确可视为思孟学派的代表，是儒家思想向着唯心主义

和神秘主义发展的典型著作。这篇著作对宋明理学有着十分深刻的

影响。

《中庸》的政治企图是调和阶级矛盾，集中地发展了儒家阶级调

和的思想。它根据孔门“一贯”之道，强调“忠恕”。《中庸》说：“忠

恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这是说，如果能实行“忠

恕”，那就接近中庸之道了。

· 怨源摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

《中庸》进一步把中庸之道的基础放在人的天生感情和天道上。

它说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天

下之大本也；和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉”。

这里所说的“中”与“和”的涵义是与中庸的涵义相同的，不过，“中”

与“和”专就感情说的，中庸则泛指一般德行说的。《中庸》以为，在

喜怒哀乐未发的时候，即含有“中”的道德。这是把它的理想———中

庸之道神秘化，放在不可知的未发的感情之中，把“中”看作一种先

验的德性。这是一般神秘主义思想家论证道德时惯用的一种手法。

他们总是把统冶阶级所需要的道德，说成是先天的性或情的属性。

《中庸》以为，人情之中既然本来就存在着中和之道，一个人只

要有“诚”心，就能有中庸之道。它并且把主观中的“诚”的情绪夸大

和神秘化，把它说成是客观的存在，说成为“天道”。《中庸》说：“诚

者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中

道，圣人也；诚之者择善而固执之者也。”它以为：“诚”是天道；圣人

是“生知”，生来就具有“中庸之道”的。至于一般人如果能“择善固

执”，也可以得到这种道。

《中庸》拿一个神秘的“诚”的思想，集中地发挥了它的阶级调和

主义。它把中庸之道神秘化，使它能更好地成为封建地主阶级的

“安神剂”。《中庸》的“至诚如神”思想，俨然是宗教里的神话。它

以为，“唯天下之至诚”能“赞天地之化育”，“与天地参”，“可以前

知”。按它说，一个“至诚”的人，能与天地并参，有先知之明，这还不

是一个至高无上的神吗？

《中庸》中的教育思想是与它的唯心主义分不开的。《中庸》开

头便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”它以为，人性是得

之于天命，而道则早已存在于人的本性中。所以它以为“率性之谓

道”，一个人只要顺着他的天性去发展就能够与道相合，就能够得

“道”。在它的“率性”的说法中，把人的失天素质在教育上的作用，

扩大到神秘的程度。在前面讲的《大学》“明明德”的思想中也包含

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 怨缘摇摇摇 ·

有这样的思想倾向。

《中庸》的“修道之谓教”，正视了后天努力在教育中的作用。这

“修道”的思想是与它所提的“择善固执”的思想相一致的。《中庸》

在这儿指出了在发展天性的过程中，还需要后天的学习与努力的重

要意义，还不是任其自然发展。

《中庸》不仅提出了注意博学、审问、慎思、明辨、笃行等学习步

骤，而且提及了“虽愚必明，虽柔必强”的光辉命题。《中庸》说：“博

学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措（放

弃）也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗

辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；

人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这是把先秦

儒家关于学、思与行三者在学习过程中的关系贯串起来了。这里明

确地指出，一个人的聪明与坚强是在顽强的学习中培养出来的，不是

决定于先天的。

所以，先天的“生知”在《中庸》关于学习的思想里，可以说是居

于次要的地位。《中庸》说；“或生而知之，或学而知之，或困而知之，

及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功

一也。”这种“困知”“勉行”的思想是值得注意的。孔丘还有“下愚

不移”之说，而《中庸》作者已有“下愚”可移的思想，这就进了一步。

但《中庸》对后世儒家的影响，主要是它的折衷调和思想和唯心

主义思想。秦汉以后反动的儒家利用《中庸》的神秘主义思想，麻醉

和欺骗人民。至于《中庸》中所包含的较有价值的教育思想，则反而

不被他们注意了。

（三）《乐记》的教育思想

儒家的教育思想是礼乐并重的，是把礼和乐的教育相依并进的。

所以，乐教是儒家教育的重要组成部分和手段，是认识儒家教育思想

· 怨远摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

不可忽视的一环。

《乐记》也是《礼记》中的一篇，据《史记正义》说，是公孙尼子所

作。公孙尼子是孔丘的再传弟子。《乐记》与《荀子》的《乐论篇》有

不少相同之处。我们不能认为荀况抄袭了公孙尼子的《乐记》，而应

当认为现存的《乐记》并非全是公孙尼子的作品，其中有很大部分是

汉儒的纂辑，已发展了公孙尼子的思想并总结了战国以后包括荀况

在内的儒家关于乐教的理论。

关于乐的起源，《乐记》提出了朴素的唯物主义观点，认为乐是

人心感于外物而产生的。《乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心

之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”。这就是说，人们受到

外物的刺激，产生了感情，用声音表达出来，便成为乐。所以，音乐是

人的感情和内心世界对客观世界的反映。

《乐记》认为音乐是人的德性所开出来的鲜花，是人的德性的真

实的表现。《乐记》说：“德者，性之端也；乐者，德之花也；金石丝竹，

乐之器也。”它以为，音乐是人的真情的流露，“唯乐不可以为为”，只

有音乐是不能作伪的。

《乐记》认为，人遇到外界事物，认识了它们，就发生好恶的感

情。一个人对好恶的感情一定要加以节制，否则就会发生悖逆诈伪

之心。礼乐就是节制感情的手段。《乐记》说：“夫物之感人无穷，而

人之好恶无节，则是物至而人化物也（谓化于物，受物的引诱和变

化，与荀况所说的‘役于物’的意义相同。），人化物也者，灭天理而穷

人欲者也。”它以为没有天理，亦即没有封建道德，就会使人欲横行。

所以“先王”制礼乐以节人欲。

《乐记》以为“人生而静”，人性本来是静的，没有感情的激荡。

人的“哀、乐、喜、怒、敬与爱”等感情都是受了外物的感召而产生的。

为了节制人的感情，一定要由礼乐刑政各方面，对引起人的情感的事

物加以控制。《乐记》说：“六者（指上述六种情）非性也，威于物而后

动，故先王慎所以威之者。故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，

上摇篇摇思孟学派的教育思想与《礼记》 · 怨苑摇摇摇 ·

刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”它的

企图，是用礼乐政刑四种手段，来积极地引导人的感情，或者消极地

加以防止，使人的感情不至于泛滥，保持温和状态，以达到统治阶级

所要求的统一人的思想和感情的目的。这就是《乐记》节制人的好

恶的理由和手段，指出了封建统冶阶级是如何注意人的感情的动向，

如何以全力加以化导和控制。儒家深知音乐教育的重要性，充分利

用音乐教育作为统制思想感情的工具。把音乐教育作为教育的重要

组成部分的思想，是对教育学的重要贡献。

所以，从封建统治的角度看，乐的作用是非常重大的。它能直接

作用于人的感情，使它潜移默化，把它引向封建“伦理”。而且，我国

古时所谓乐，含义极广，包括音乐、诗歌、舞蹈和绘画等艺术，与仪仗

和田猎等也是互相结合的。《乐记》以为，乐是“通伦理”的。乐教的

手段是使“亲疏贵贱长幼男女之理，皆形于乐”，使封建等级精神在

音乐、诗歌、舞蹈、绘画等重要艺术形象中表达出来，利用音乐的感染

力，使人因为爱好“乐”而爱好封建等级制度。这是“圣人”所以要用

乐来移风易俗的主旨。《乐记》说：“乐也者，圣人所乐也；而可以善

民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”这明确地显示了

“乐教”所含的封建政治的思想性。这样的政治内容是我们应当坚

决抛弃的。但就其如何利用音乐作为感情教育的手段而论，是值得

引起注意的。我国古代重视音乐教育的传统，是值得我们注意的。

· 摇摇摇摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

下摇篇

《大学》《中庸》解读

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 · 怨怨摇摇摇 ·

《礼记》思孟学派教育语录分类解读

（一）关于教育目的与作用

［原文］

（员）大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。（《大学》）

［注释］

此节在指出大学之道有三个纲领：“在明明德”；“在亲民”；“在

止于至善”。

相传古代学制，八岁入小学，十五岁入大学，“大学”是指成人之

学而言。“大学之道”，即说明大学的目的。“在明明德”，上一个明

字是动词，有明白通晓之义。“明德”二字，朱子解释为“人之所得乎

天而虚穷不昧以具众理而应万事者也。”又谓“明明德”是说人之明

德有时而昏，故学者当明之以复其初。意义都不够明显。“在亲

民”，朱子又把“亲”字改作“新”字，以为“新者，革其旧之谓也”，而

对何以要“新民”未加说明，二者都与原意未尽相合。我认为“在明

明德”，“在亲民”二句，应该以孟子所说的一段话来解释较为正确。

孟子说：“设为庠序学校以教之，⋯⋯皆所以明人伦也，人伦明于上，

小民亲于下。”（《孟子》《滕文公上》）孟子所谓“明人伦”，实即指《中

庸》上以“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友”五者作为“天下之达道”和以

“知、仁、勇”三者作为“天下之达德”，所以“明明德”，实质上就是

“明人伦”的意思。“小民亲于下”，因为人伦既能明于上，则在下者

的“小民”就能相亲相爱，不再有“犯上作乱”的行为，即有子所谓：

·员园园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上而好作乱者，未之有

也。”（《论语》《学而篇》）所以“在亲民”就是“小民亲于下”的意思。

这种儒家以明人伦作为教育目的的一贯主强，到了思孟学派更加充

分发挥起来了。“在止于至善”，朱子也解释得不够明确。他说：“止

者，必至于是而不迁之意，至善，则事理当然之极也。”并未说出所以

然之理。实则“止”就是达到所要求最终的目的。“至善”是指“齐

家、治国、平天下”目的而言。儒家认为学校教育既然为统治者服

务，就要从“明人伦”入手，使民能相亲相爱，即可达到“齐家”“治

国”“平天下”的目的，这就是“止于至善”的意思。

［原文］

（圆）知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能

虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道

矣。（《大学》）

［注释］

“知止”，谓知所欲达到的最终目的，亦即“至善”之所在。“知

止”然后心有定向；“静”谓心不妄动；“安”谓所处而安；“虑”谓考虑

周详；“得”谓得其所止的目的。“物有本末”是指“修身”为本，“齐

家、治国、平天下”为末。“事有终始”是指“格物”“致知”为始，“齐

家、治国、平天下”为终，能明了先后的次序，就能近于道了。

［原文］

（猿）古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先

齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲

正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

（《大学》）

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而

后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员园员摇摇 ·

自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。⋯⋯（《大学》）

［注释］

这两节是大学提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、

平天下”八个条目，列举彼此相互关系以明先后的次序。同时并指

出这八条目中从“格物”“致知”开始，以“修身”为本，“修身”以上

“格物、致知、诚意、正心”，都是为了“修身”，修身以下“齐家、治国、

平天下”，都是“修身”的目的。

［原文］

（源）《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”为人君，止于

仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国

人交，止于信。（《大学》）

［注释］

“《诗》云”是《诗经》《大雅》《文王篇》之辞。“穆穆”，深远之

意。“於”音鸟，叹美词。“熙”是光明的意思。“敬止”言能恭敬而

达其所止的目的。“为人君，止于仁”以下，是引《诗》而说明凡为人

君、人臣、人子、人父、以至于国人，各有所止的目的。

［原文］

（缘）所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，

无之。故君子不出家而成教于国。幸者，所以事君也；弟

者，所以事长也；慈者，所以使众也。（《大学》）

［注释］

此节在说明治国必先齐家，从没有“其家不可教而能教人”的道

理。因为在家中所教的虽仅限于“孝”、“弟”、“慈”三者，但“孝”可

推而至于“事君”，“弟”可推而至于“事长”，“慈”可推而至于“使

众”。君子在家中能实行“孝”“弟”“慈”，在国中就可达到“事君”

·员园圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

“事长”“使众”的目的，所以说：“君子不出家而能成教于国”。这就

是儒家所以要明人伦作为学校教育目的的重要理由。

［原文］

（远）《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家

人。”宜其家人，而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄

宜弟，而后可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为

父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。（《大

学》）

［注释］

此节三引《诗》言以说明“治国在齐其家”的道理。首先引的“桃

之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人”是《诗经》《周南》《桃夭》之

篇。“夭夭”少好貌。“蓁蓁”茂盛貌。“之子”犹言是子，妇人嫁曰

“归”，“于归”即指女子的婚嫁。“宜”善也。“宜其家人”，谓女子婚

嫁后在家中和善相处。如此就可推而教化国人。第二个《诗》云：

“宜兄宜弟”，是《诗经》《小雅》《蓼萧篇》之辞。言家中兄弟和睦相

处，亦可推而教化国人。末个《诗》云：“其仪不忒，正是四国”，是《诗

经》《曹风》《鳲鸠篇》之辞。“忒”差也。言家中父子兄弟夫妇之间，

能各守仪法彼此相亲相爱，就足为四国的表率，因为在家中父子兄弟

之间足以为法，则在民间自然亦能取以为法。

［原文］

（苑）所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝；上长长

而民兴弟；上恤孤而民不倍；是以君子有 矩之道也。（《大

学》）

［注释］

“长”上声。“弟”去声，读作“悌”。“倍”与背同。“ ”音亦。

“上老老”谓在上者能以敬老之心对待老人。“兴”谓有所感动而兴

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员园猿摇摇 ·

起。“上长长”谓在上者能以尊长之心对待长者。“恤”谓爱恤周济。

“孤”，幼而无父之称。“ ”是量度，“矩”即所以为方。“ 矩”是说

明凡是方形的，则上下四方前后左右。如果量度起来，无一不是直角

而彼此相等的。“君子有 矩之道”，是言君子对自己对人的一切行

为，甚至推而对其他各方面也无不相同，正如量度方形一样，对上下

四旁都能均齐方正，无有不同，这就是所谓 矩之道。

［原文］

（愿）《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民

之所恶恶之，此之谓民之父母。（《大学》）

［注释］

《诗》云“乐只君子，民之父母”，是《诗经》《小雅》《南山有台》篇

之辞。“乐”音洛，快乐。“只”音纸，语助词。“民之所好好之，民之

所恶恶之，此之谓民之父母”，好恶”二字俱读去声，作爱好与憎恨

解。此说明诗句中君子能明 矩之道，以民心为己心，爱民如子，则

民亦爱之如父母了。

［原文］

（怨）仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲

之杀，尊贤之等，礼所生也。（《中庸》）

［注释］

“杀”去声，读若晒，是削减、差别之意。“等”是等级。此言人能

彼此尊重，同等看待，就是仁，故曰：“仁者，人也。”仁必须从亲亲开

始，故以“亲亲为大”。义是要分别事理，各适其宜，故曰：“义者，宜

也。”义必须从尊贤做起，故以“尊贤为大”。但亲亲亦有亲疏的差

别，尊贤亦有大小的等级，因之礼就从此而产生。

［原文］

（员园）故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思

·员园源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。（《中庸》）

［注释］

此节都是承上文而言的。上文言“为政在人，取人以身”，故说

“君子不可以不修身”。上文又言“修身以道，修道以仁”，故说“思修

身不可以不事亲”。事亲是实行仁的起点，也是做人的开始，故曰，

“思事亲不可以不知人”。明白做人的道理，就是合乎天理，故曰：

“思知人不可以不知天”。

［原文］

（员员）天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也、父子也、

夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也；知、仁、勇

三者，天下之达德也。所以行之者一也。（《中庸》）

［注释］

“道”犹路也。“达道”即为人人所共由之路。“天 下 之 达 道

五”，即孟子所谓“明人伦”的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼

有序，朋友有信。”“德”者，得也，行道而有得于心。“达德”即为人人

所同得之理。“知、仁、勇”即为实行此达道的三种达德，亦即《大学》

所谓“明德”。但“知、仁、勇”虽为实行“达道”的“达德”，而主要的

动力还在于“诚”，故曰：“所以行之者，一也。”“一”就是“诚”。

［原文］

（员圆）好学近乎知；力行近乎仁；知恥近乎勇。知斯三

者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治

人，则知所以治天下国家矣。（《中庸》）

［注释］

此节言“好学”足以破愚，故近乎知；“力行”足以忘私，故近乎

仁；“知恥”足以起懦，故近乎勇。“知斯三者”即指知道上述的三种

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员园缘摇摇 ·

“近乎”而言。如能知道这三者，则就能知道所以修身，能知道了修

身就能做到“治人”“治天下国家”了。这与《大学》所谓“修身、齐

家、治国、平天下”的道理是完全一致的。

［原文］

（员猿）发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众；就贤体

远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学

乎！（《学纪》）

［注释］

“发”是有开始发出和发布的意思。“虑”是谋虑或计划。“宪”

谓法令或敕令。《尔雅》《释诂》：“宪，法也”。《穆天子传》：“一受敕

宪”，注：“宪，敕令也”。“发虑宪”就是统治者发出的谋虑或法令。

“謏”，《说文》云“小也”。“闻”是声闻名誉。“动众”谓能耸动群众

听闻。“就贤”是说统治者能“屈己以礼贤下士”。“体远”即《中庸》

所谓“体群臣”之体，“柔远人”之远。“就贤”便能“体群臣”，“体群

臣”便能“柔远人”，故曰：“体远”。“君子”是指当时统治者的“天

子”“诸侯”和公卿大夫。“化民成俗”是说能开导群众，感化“人

民”，使成为善良的风俗习惯。“其必由学乎”的学字，兼指学校与教

学而言。

［原文］

（员源）玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，

建国君民，教学为先。《兑命》曰：“念终始典于学”，其此之

谓乎！（《学记》）

［注释］

“玉不琢，不成器；人不学，不知道”，即谓玉质虽美，如不经雕

琢，便不能成为精美器物。人虽有天赋，如不经学习，就不能明白道

理。“古之王者”指古时统治阶级的君王。“建国君民”，是建设国家

·员园远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

统治人民的意思。“教学”是指当时在王宫之内，设置“师保”来教君

王的贵族子弟；王宫之外，则设立大学和庠序等学校以教卿大夫阶层

的子弟。“建国”以教为先，“君民”以学为先，故曰：“教学为先”。

“《兑命》”当读作《说（音悦）命》，是《尚 书》篇 名。“典”是 主 的

意思。

［原文］

（员缘）君子曰：大德不官；大道不器；大信不约；大时不

齐。察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河

而后海，或源也，或委也，此之谓务本。（《学记》）

［注释］

“大德不官”，是说有大德的人，无所不宜，故不限于治一官之

事。“大道不器”，是谓有大道的人，未可以量其才能而器使之。即

《论语》上所说“君子不器”。“大信不约”，是谓有大信的人，不必誓

约而能履行实践。“大时”即天时。“不齐”是说天有四时，春夏秋

冬，未尝齐一。这是说明“不官”“不器”“不约”“不齐”，都要以“大

德”“大道”“大信”“大时”为本，也就说明为学之要务，必须注意于

本。故曰：“察于此者，可以有志于本矣”。“祭川”谓古时天子有祭

川之礼。“或源也，或委也”，水的出处曰“源”，水所归往曰“委”，河

在上游，是川之源，海汇集诸水，是川之委，源是本，委是末，故祭川必

先河而后海，也表示“务本”的意思。这个“务本”的说法，亦即《论

语》上所说的“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与”的

意思。

［解析］

从上列各项的材料来看，可知儒家所主张的伦理学说，到了思孟

学派，更得到充分的发挥。孔子仅从“弟子入则孝，出则弟，谨而信，

泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”（《论语》《学而》）来说明弟子

要从孝弟的躬行实践入手，至于“学文”乃是“行有余力”的事。他的

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员园苑摇摇 ·

弟子有子也从“孝弟为仁之本”来说明不会再有“犯上作乱”的行为。

而孟子却把古代宗法组织与封建政治的等级制度构成间的关系，予

以更具体的解释。他所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在

身”。“使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼

有序，朋友有信。”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”就使前者宗法

组织与后者封建等级制度合而为一，来维护封建统治的社会秩序，从

而把孔子的伦理学说提高到最高的地位，作为一切学校教育的主要

目的。所以他说：“设为庠序学校以教之。⋯⋯皆所以明人伦也。

人伦明于上，小民亲于下。”而《大学》的“在明明德，在亲民，在止于

至善”三纲领和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”

八条目，都从此而产生，这更足以证明《大学》实为孟学是无疑的。

这种儒家重视人伦的学说，完全站在封建地主阶级立场，用以维护封

建社会秩序为封建统治服务的。其影响所及，就使中国封建社会的

教育，束缚于“孝弟忠信”思想指导之下，相沿达二千余年之久，封建

统治者就利用此学说作为统治人民的有力武器。

（二）关于论性与诚

［原文］

（员）天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》）

［注释］

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子注释为“命，犹令

也；性，即理也；⋯⋯率，循也；道，犹路也。⋯修，品节之也。”郑玄注

引《孝经说》曰：“性者，生之质。命，人所禀受度也。率，循也。循性

行之是谓道。修，治也。治而广之，人仿效之，是曰教。”

［原文］

（圆）喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。

·员园愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

中也者，天 下 之 大 本 也。和 也 者，天 下 之 达 道 也。（《中

庸》）

［注释］

喜怒哀乐在未发出时谓之“性”，及其发出后，谓之“情”，性未发

出时，“不偏不倚”，故谓之“中”。情发出后都能合乎礼节，无所乖

戾，故谓之“和”。“中”即含有喜怒哀乐，礼节所由生，政教所由成，

故曰：“天下之大本”。“和”能合乎礼节，为天下古今所共由之路，故

曰：“天下之达道”。

［原文］

（猿）诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而

中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者

也。（《中庸》）

［注释］

“诚”是真实无妄之谓，出于天性之所当然，故曰：“诚者，天之道

也。”但欲求其真实无妄，则必须尽人事之所当为，故曰：“诚之者，人之

道也。”圣人能尽天性之诚，故不待思勉而能“从容中道”。如果不是圣

人，不能没有人欲之私，则必“择善而固执之”，才可以做到真实无妄。

［原文］

（源）自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则

诚矣。（《中庸》）

［注释］

“自”从也。“诚”是至诚。“明”是明德。从至诚而后有明德，

是出于天然的本性，故曰：“自诚明，谓之性。”从明德而达到至诚，是

出于人为的教学，故曰：“自诚明谓之教”。

［原文］

（缘）唯天下至诚为能尽其性。能尽其性则能尽人之性。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员园怨摇摇 ·

能尽人之性则能尽物之性。能尽物之性则可以赞天地之化

育可以赞天地之化育则可以与天地参矣。（《中庸》）

［注释］

“尽”谓能顺从天性的发展而使它各得其所之谓。“赞”，犹助

也。“化育”，就是“天地化焉，万物育焉”。“与天地参”，谓与天地

并立而为三的意思。此节言惟有天下至诚的人，才能尽性。能尽性

就能尽人之性，能尽人之性就能尽物之性，能尽物之性，就可以赞助

天地的化育而与天地并立为三了。

［原文］

（远）诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无

物，是故君子诚之为贵。（《中庸》）

［注释］

“至诚”既能尽人之性，又能尽物之性，必然能“自成”，故曰：“诚

者，自成也”。“而道”即指至诚之道，“自道”的“道”，即指导的导，

具有至诚之道就是自己能指导自己。“诚者物之终始，不诚无物”，

是说明万物自始至终，都是由诚而来，所以“君子诚之为贵”。这是

以“诚”为第一性“物”为第二性的唯心主义想法。

［原文］

（苑）诚者非自成己而巳己也，所以成物也。成己，仁也；

成物，知 也。性 之 德 也，合 外 内 之 道 也，故 时 措 之 宜 也。

（《中庸》）

［注释］

至诚不独能“自成”，而且亦即所以“成物”。“成己”必须从忠

恕开始，“尽己之谓忠，推己及人谓恕”，就是“仁”的起点，故曰：“成

己，仁也”。“成物”必须以广博的知识，“格物而后致知”，故曰：“成

·员员园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

物，知也”。这种“仁”和“知”就是人性中固有之德，合内外之道而言

的，故以时措之事物，皆得其宜。

［原文］

（愿）所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此

之谓自谦，故君子必慎其独也。（《大学》）

［注释］

“毋”是禁止词。“诚”就是真实无妄，不自欺欺人之谓，所以欲

诚其意必先禁止其自欺。“谦”读为慊，足也。“如恶恶臭，如好好

色”上面一个“恶”“好”二字，俱读去声，作憎恨与爱好解。此言人的

“恶恶”“好善”，都要同自己心中的憎恨恶臭与爱好美色一样出于天

性的真诚，一点没有虚伪，才能自足，故曰：“此之谓自谦。”君子在深

居独处为人所“不睹”“不闻”的时候，亦必须时常戒慎恐惧，切勿为

人所不知而己独知之之恶行。故曰：“君子必慎其独。”

［解析］

孔子平时对“性”与“命”是罕言的，至“性”与“天道”，子贡所谓

“不可得而闻”的，可知儒家学说在开始的时候，对“性”“命”与“天

道”并不十分重视。但到了子思却把“天命”与“人性”合而为一，说

成“天命之谓性”，而孟子的先验主义性善论，即从此发展而来的。

这种“天命”与“人性”合一的说法，就产生了汉儒“天人合一”唯心

主义的思想。

思孟学派根据“天命”与“人性”合一的说法，就提出了“诚”字

作为先天的道德标准来说明“天人合一”的道理，这是该学派唯心主

义的发展。《中庸》所说的诚与《大学》所说诚意的诚字意义有些区

别。《大学》所谓诚意的诚，可作为“真实无妄”，“毋自欺”来解释，

是含有些积极意义的。《中庸》所说的诚，除了原有意义外，还认为

它是宇宙中一种精神的存在，可用来说明宇宙的变化和发展，这完全

是儒家学说的唯心主义宇宙观。他们认为天道的本质是诚，离开了

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员员员摇摇 ·

诚不能淡天道，诚是天道，也是人道，诚是物之始终，离开了诚就不能

谈物，诚是永久不息的。所以《中庸》上说：“诚者，天之道也；诚之

者，人之道也。”“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”

“故至诚无息，不息则久，久则徵，⋯⋯”从此更进一步确认一切物质

都是从“诚”的精神而产生的；以诚为第一性物为第二性的，这种看

法完全是儒家学说中唯心主义的发展，是极不正确的。

思孟学派这种宇宙观，虽然没有假借“上帝”的权威来说明问

题，但有时也提出了“神”字来形容神秘的色彩，这些神秘的本身也

就接近于宗教的边缘了。所以《中庸》说：“至诚之道，可以前知。国

家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福

将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”

从这段话中的“至诚如神”来看，正好说明这个学派宇宙观的内

容，它们虽然离开了“上帝”，但其实质还是假道于“诚”回到接近于宗

教色彩的怀抱中，所以思孟学派这种唯心主义及其接近宗教的形而上

学，到了汉儒董仲舒就发展为“天人合一”的学说，成为“儒教”的正统，

后来灾异的说法和阴阳五行的学说，都是与它有密切关系的。①

（三）关于学制及教学大纲

［原文］

（员）古之教者①，家有塾②，党有庠，术有序③，国有学④。

（《学记》）

［注释］

①“古之教者”，是指古代施教者而言。古代“立学设教”与地方

① 参考杨向奎：“孔子的思想及其学派”，《文史哲》一九五七年第五期。

·员员圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

制度的组织有相联的关系。案《周礼》所载，王城之外，百里以内，是

乡的组织，百里以外，是遂的组织。六乡之内，五家为比，五比为闾，

四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。六遂之内，五家为邻，五

邻为里，四里为$，五$为郢，五郢为县，五县为遂。这是周代天子直

辖的地方乡遂组织制度。

②“家有塾”是指二十五家的闾而言，所谓闾内“同共一巷，巷

首有门，门边有塾，谓民在家之时，朝夕出入，恒受教于塾”。（《礼

记正义》：孔颖达疏）这种塾学，实在是利用农民冬季余暇，使他们

入塾就教，还不是常年设立的学校。即所谓“大夫、士七十而致仕，

老于乡里，大夫为父师，士为少师。耰 已藏，新谷已入，岁事已

毕，余子皆入学。⋯⋯距冬至四十五日，始出学博农事。上老平明

坐于右塾，庶老坐于左塾，余子毕出，然后皆归。夕亦如之。”（《尚

书大传》卷五）

③“党有庠，术有序”，“术”应读作“遂”，因“声之误也”。（卫

：《礼记集说》，郑康成注。）“庠”与“序”，都是学校的名称。乡中

每五百家为党，党内设学名曰“庠”，是教闾中所升的子弟；每一万二

千五百家为遂，遂中设学名曰“序”，是教党学所升的子弟。（《礼记

正义》：孔颖达疏）

④“国有 学”的“国”字，是 指 天 子 所 在 的 首 都 及 诸 侯 的 国。

“《周礼》天子立四代学以教世子，群后之子及乡中后选所升之士也，

而尊鲁亦立四代学，余诸侯于国但立时王之学，故云国有学”（《礼记

正义》：孔颖达疏）天子所设的大学，规模宏大，计分“辟雍”、“成

均”、“上庠”、“东序”、“瞽宗”五院。因为“辟雍”居中，周环以水，故

大学可统称为“辟雍”。诸侯之学，规模较小，仅有一院，半环以水，

故称“牛页宫”。

［原文］

（圆）比年入学，中年考校①。一年视离经辨志②；三年视

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员员猿摇摇 ·

敬业乐群③；五年视博习亲师④；七年视论学取友；谓之小

成⑤。九年知类通达，强立而不反，谓之大成⑥。夫然后足

以化民 易 俗，近 者 悦 服 而 远 者 怀 之⑦。此 大 学 之 道 也。

《记》曰：“蛾子时术之”⑧，其此之谓乎！（《学记》）

［注释］

①“比年”即每年。“中年”即每隔一年。“比年入学”，是说各

家子弟可以每年入学。“中年考校”，是说每隔一年，要考查学生的

学业成绩。

②“离”是分析的意思。“离经”就是分析经文章句。“辨志”是

说能辨别和决定自己的志愿。

③“敬业”是能专心致志地用力于所习的学业。“乐群”是说能

够与群众相接近，互相研习得益。

④“博习”是说普遍的学习。“亲师”谓亲爱其师长。

⑤“论学”是说能讨论学业的是非。“取友”谓能识别人的贤否，

择其善者而与他们为友。“小成”谓所学的学业，与六年前相比，已

经有些成就，与九年所学的相比，还嫌不足，故曰“小成”。

⑥“知类通达”，谓能做到“闻一知十”，触类旁通，对相同的事

物，能相互通晓。“强立而不反”，谓自己能够有些坚强独立的意志，

不会游移不定，而有违反教师的教导。能完全做到这样，就可谓之

“大成”。

⑦“易俗”谓能改变旧的风俗习惯。“说服”应读作“悦服”。

⑧“蛾”读作“蚁”，与蚁通，是一种小虫，叫做蚍蜉，俗称大蚂蚁，

它能衔土逐渐堆积起来成为“大蛭”的高土。“术”《广雅释诂》：“法

也”，有取法的意思。“时术之”，谓蚍蜉之子，时时能效法衔土之事。

［原文］

（猿）大学始教，皮弁并祭菜，示敬道也①。宵雅肄三，官

其始也②。入学鼓箧，孙其业也③。夏楚二物，收其威也④。

·员员源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

未卜 不视学，游其志也⑤。时观而弗语，存其心也⑥。幼者

所而弗问，学不躐等也⑦。此七者，教之大伦也。《记》曰：

“凡学，官先事，士先志，”⑧其此之谓乎！（《学记》）

［注释］

①“始教”是说大学开始教人的时候。“皮弁”就是古时天子在

朝的礼服。“祭菜”是用蔬菜芹藻之类，以祭先圣先师，表示朴素而

尊贤重道的意思。故曰：“示敬道也。”

②“宵”读作“小”，《小雅》是《诗经》三百首中的篇名。《小雅》

诗中有《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三首，都是表示君臣宴会作乐，

上下和睦，相互慰劳的诗。“肄”是学习。“肄三”就是学习《小雅》

中这三首诗。“官其始也”，是说在祭菜的时候，就要学生学习这三

首诗而歌诵它，使他们在入学之初，知道当时君臣共同宴乐各自劝勉

的意思，得到一种观感。

③“鼓箧”是学生在入学时，大胥官先击鼓以号召学生，借以表

示十分郑重而有警惕的意思。学生既至，乃开发筐箧，各自拿出自己

的书籍。“孙”是谦逊恭敬。“孙其业”，是使他们知道谦逊恭敬各人

从事于所习的学业。

④“夏”读作贾。“夏楚”都是木名，古时常把它做成木条，俗称

戒尺，用以责打犯规的学生，作为体罚之用，《尚书》所说“扑作教

刑”，用以收整齐严肃之畏。

⑤“ ”是天子诸侯在夏天祭祀的名称。祭祀时必先占卜，故曰

“卜 ”。“视学”是说到学校去考查学生的学业成绩。古者天子每

年视学，必先祭祀，入学在春季，视学则在夏季之后，故曰：“未卜

不视学”。“游其志”是说展缓时期，使学生得有充足的时间来考虑

和决定自己的志愿，不致过分迫促。

⑥“时观而勿语”，是说学生在学习时，教师仅时常观察他们的

行为，而不立即告以原理，要使他们先从内心上有自觉的要求，自己

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员员缘摇摇 ·

感到迫切需要求得知识的时候，再去告诉他们，故曰：“存其心也。”

⑦“学不躐等”，是说学生年有长幼，所学的材料也有深浅，教师

对年长的学生进行教学时，年幼的学生只能听而不问，这说明求学之

道，应该循序而进，不可超越等极。

⑧“大伦”就是大纲的意思。“官”是指已仕的官吏，“士”是指

未曾作官的人。“官先事，士先志”，是说官的学习，应以做事为先，

而士的学习，则应以立志为先。

［解析］

根据古籍各书所载，中国古代学校制度似乎已能与地方制度相

配合，各设相当的学校，如“塾”“庠”“序”等，而在天子诸侯的首都

或国中则设有大学，并且选择各地方“庠”“序”学校的优秀子弟，进

入较高一级的学校。这种传说的真实性尚有待于考证。这种“庠”

“序”等各类学校所收的学生，未必即为劳动人民的子弟，而进入大

学的学生，基本上都是天子诸侯公卿等贵族的子弟，真正劳动人民的

子弟，很少得到入大学的机会。

至于中国古代视学制度和分年考查学生学业成绩的标准，虽然

记载很简单，不尽可靠，但可以肯定当时已形成了一定的制度。对于

学生在学时学业成绩和操行成绩，从开始入学起，以至最终结业止，

都是根据循序渐进，逐步加深，前后连贯，各得其分的精神而规定的。

同时，还注意到联系群众和亲爱师长，到了最后一个阶段，必须做到

通达事理，能运用其所学，并有坚定意志而不违其所学。这种考查成

绩的标准与步骤，是值得我们重视的。

又古时大学在开学的时候，就提出一定的礼节和进行教学的先

后程序，以表示极其郑重的意思。当开学时，先由统治者举行一个十

分隆重的典礼，对学生指示应有的警惕，宣布应行遵守的规约，继而

订定视学时间，并进而及于教学时必须遵守的原则，这些都是当时大

学中进行教育工作的重要大纲。由此可见，当时不但统治者要重视

教育事业，教师也要严格遵守这些大纲中的原则来进行教学。

·员员远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

（四）关于知行与学习过程

［原文］

（员）或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一

也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一

也。（《中庸》）

［注释］

《中庸》把学分为“知”“行”两方面：“知之”谓知其理；“行之”谓

行其事。人性虽无善恶的区别，但天然禀赋所具的质或有智愚的不

同，故又把“知”分为“生而知之”，“学而知之”，“困而知之”三类。

“生知”谓天生即知；“学知”谓学而后知；“困知”谓经困学而知。三

者程度虽不同，其所以达到“知之”的目的完全相同，故曰：“及其知

之一也。”又把“行”分为“安而行之”，“利而行之”，“勉强而行之”三

类。“安行”谓安然而行；“利行”谓因势利导而行；“勉强而行”谓努

力而行。三者程度虽不同，而所以达到行的目的也完全相同，故曰：

“及其成功一也。”

［原文］

（圆）子 曰：好 学 近 乎 知，力 行 近 乎 仁，知 恥 近 乎 勇。

（《中庸》）

［注释］

“好”读去声，作爱好解。“近乎知”的“知”亦读去声，作智字

解。“好学”并不一定是智，但好学足以增进知识，故曰：“近乎知。”

“力行”并非已经做到“仁”，但力行能去怠惰而忘私，故曰：“近乎

仁。”“知恥”并非即是勇，但知恥足以起懦而不甘居人下，故曰：“近

乎勇。”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员员苑摇摇 ·

［原文］

（猿）博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中

庸》）

［注释］

《中庸》把学习过程分为“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃

行”五个步骤，作为为学的次序。孔子对于学习过程，曾表示重视

“学”，“思”、“行”三方面，思孟学派又把它分为五个步骤。其实归

纳起来，还是三个过程：其中“博学”“审问”属于“学”的过程，“慎

思”“明辨”属于“思”的过程，“笃行”属于“行”的过程。

［原文］

（源）有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措

也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。

有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千

之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（《中庸》）

［注释］

“措”《说文》云：“措，置也”，有停顿废休的意思。此节是继续

上文为学分为五个步骤而说明君子的为学，不为则已，为则必求其

成。要用千百倍的功夫以达到最后成功的地步。如果能遵循这个道

理而行，就必然会得到“虽愚必明”“虽柔必强”的功效。

［解析］

思孟学派曾把“天下之达道五”作为实行人伦之道，并把它分为

“知”与“行”两方面；又把“知”的方面分为“生而知之”“学而知之”

“困而知之”三类；把“行”的方面分为“安而行之”“利而行之”“勉强

而行之”三类。这种“生知”的说法虽不正确，但最后得出结论，这

“知”“行”两方面，尽管有程度的差异，由于努力的结果，终能达到

“知之”和“成功”同一的目的，这是含有积极意义的。

·员员愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

思孟学派又认为要实行“天下之达道五”，必须从“智”“仁”

“勇”三方面做起，所以称它为“三达德”。知道这“五达道”是属于

“智”的方面；力行这“五达德”是属于“仁”的方面；努力做到“知”与

“行”两方面是属于“勇”的方面。所以说“好学近乎知，力行近乎仁，

知恥近乎勇”，这种“智仁勇”的学说，影响后代学者很大，而其主要

目的无非要实行人伦学说为统治阶级服务罢了。

思孟学派又把学习过程发展为五个步骤：即“博学”、“审问”、

“慎思”、“明辨”、“笃行”。其实这五个步骤就是从孔子平时对学习

重视“学、思、行”三方面发展而来的。思孟学派把它系统化而分为

五个步骤，实质上“博学、审问”是属于“学”的阶段；“慎思、明辨”是

属于“思”的阶段；“笃行”是属于“行”的阶段。这种学习过程无论

其分为三个阶段也好，或者五个阶段也好，都是与认识过程原则符合

的；尽管他们所指出的学习内容仅限于人伦方面，但就学习过程的阶

段来讲，在当时说起来是具有积极意义的。这种五个步骤的学习方

法，对于我国历代学者影响很大，象宋代朱子曾把它列为白鹿洞书院

学规的一部分，称为“为学之序”，在当时作为一般学者治学的方法，

还是有很大作用的。

（五）关于教学原则与方法

员援教学相长

［原文］

（员）虽有嘉肴，弗食不知其昔也①；虽有至道，弗学不知

其善也②。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后

能自反也；知困，然后能自强也③；故曰：教学相长也④。《兑

命》曰：“学学半”⑤，其此之谓乎！（《学记》）

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员员怨摇摇 ·

［注释］

①“肴”是鱼肉的一类，凡是煮熟而食的，都称“肴”。“嘉”和

“旨”都是美的意思。

②“至道”是高深至极的道理，即《大学》所说的“在止于至善”。

③“知不足”，是说一个人一经学习后，便会感到自己有不足的

地方。“能自反”，是说能“反躬自省”“反求诸己”，从而加紧学习。

“知困”，是说一经教人，便会感到困难。“能自强”，是说自己遇到了

困难，便要“自强不息”，加强钻研，不敢懈怠。

④“教学相长”，是说教之中必含有学，学之中必含有教，教与学

二者能互相得益，彼此发生作用的。

⑤“《兑命》”，注释同前。“学学半”，上一个学字，应读作“学攴”

（音效），是教的意思；下一个学字，是学习的意思。这是说教人的一

半在教，一半在学；而学习的人，也是一半靠人来教，一半靠自己去

学。

圆援“正业”与“居学”并重

［原文］

（圆）大学之教也，时教必有正业，退息必有居学①。不

学操缦，不能安弦②；不学博依，不能安诗③；不学杂服，不能

安礼④。不兴其艺，不能乐学⑤。故君子之于学也，藏焉、修

焉、息焉、游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其

道；是以虽离师辅而不反也⑥。《兑命》曰：“敬孙务时敏，厥

修乃来”⑦，其此之谓乎！（《学记》）

［注释］

①“时教”，是说平时的教学，必须按照季节或一定时间去学习，

如“春诵夏弦”之类。“正业”是经常学习的课业。“退息”是退而休

息的意思。“居学”是指退息后在家私居时候的学习。

·员圆园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

②“缦”是一种杂乐。“操缦”就是操弄杂乐。“安”是通过自己

练习，得到知识，有安然自得的意思，即《孟子》所谓“居之安”。操弄

杂乐，便可练习手指，容易调整琴弦，故曰：“不学操缦，不能安弦。”

③“博依”谓声有清浊高低的不同，学诗者先学歌诗，而使其歌

能依于声律的高低，故曰“博依”。人必先能歌诵，然后能安之以求

诗之义，故曰：“不学博依，不能安诗。”

④“服”事也。与《论语》上所说“有事弟子服其劳”的“服”字解

释相同。“杂服”即洒扫、应对、投壶、沃盥琐屑之事。

⑤“兴”起也。“艺”即谓“操缦”“博依”“杂服”以及六艺之类。

“不兴其艺”是总结上面所述三事而言，说明学生在退息的时候，不

先从事练习这种杂艺，便不能乐于所习的正业。

⑥“息”是退而在家休息。“游”是玩物适情的意思。“安弦”

“安诗”“安礼”，都是平时学习的正业。而“操缦”“博依”“杂服”，都

是退息时居学，二者能相互得益发生作用的，所以在“藏”之时则修

其业，在“息”之时则游于艺，故曰：“藏修息游。”“不反”就是“强立

而不反”的意思，谓将来即使离开了师长，仍能坚定自己的志愿，不

再违反师友的教导。

⑦“《兑命》”同前。“敬”是专心致志。“孙”读作逊，是恭敬谦

逊。“敏”是敏捷。“时敏”谓时时能敏捷求学。“厥修乃来”，是说

所学得有成就。

猿援教学的成功与失败

［原文］

（猿）今之教者，呻其占毕①，多其讯，言及于数②，进而不

顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材③，其施之也悖，其求

之也佛④。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也。

虽终其业，其去之必速，教之不刑⑤，其 此 之 由 乎！（《学

记》）

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员圆员摇摇 ·

［注释］

①“呻”是诵读的意思。“佔”与“觇”通，当作注视解。“毕”就

是竹简的简，古时在未有纸以前，记载文字是书写在竹简或木板上

的。“呻其佔毕”，是说教师自己不知经义，仅仅诵读学生所看的竹

简上文字。

②“数”入声，读若朔，有频数的意思。“多其讯，言及于数”，是

说多发讯问难解的问题，并发言急速而频数。

③“进而不顾其安”，是说教师如果依照这样的教法去进行教

学，不顾学生接受能力，就不能使他们安心乐学。“使人不由其诚”，

“诚”有“自成”的意思，是说教师既然“进而不顾其安”，则便会使学

生不能“自求”“自得”，竭尽其诚以求学。“教人不尽其材”，是说教

师不能对学生“因材施教”，就无法发展他们各人的才能。

④“悖”是违反。“佛”当读拂，是拂逆的意思。“其施之也悖，其

求之也佛”，是说教师既违反了教学原则，则求学者也就拂逆学习的

道理。

⑤“隐其学”的“隐”字作隐痛解。因为教师的教法不当，便会使

学生不能了解学习的内容，对所学就感到痛苦，从而怨恨其师，故曰：

“疾其师。”“刑”是成功的意思。“教之不刑”，是说教的不能成功。

［原文］

（源）大学之法，禁于未发之谓豫①；当其可之谓时②；不

陵节而施之谓孙③；相观而善之谓摩④。此四者，教之所由

兴也。（《学记》）

［注释］

①“禁”即禁止。“未发”是说情欲动机尚未发生的时候。“豫”

是预防。“禁于未发之谓豫”，是说人的情欲动机尚未发生以前而预

为禁止，谓之预防。

·员圆圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

②“当其可之谓时”，是说要按其相当年龄和适当时机而教之，

谓之及时。

③“陵”即超越的意思。“节”是说各人的年龄特征和个别特征。

“施”即施教之谓。“孙”是顺从的意思。“不陵节而施之谓孙”，是

说施教者不超越学生的年龄特征和个别特征的范围，就是能顺从了

教育的原理。

④“摩”是两物相研摩，用以比喻两人一起研究学问，有“如切如

磋”互相帮助的意思。“相观而善之谓摩”，是说学生在共同学习时，

彼此的才能互有短长，就应该取他人的长以补自己的短，相互切磋研

摩，各得其助。“兴”起也，立也，有成功的意思。

［原文］

（缘）发然后禁，则扞格而不胜①；时过然后学，则勤苦而

难成②；杂施而不孙，则坏乱而不修③；独学而无友，则孤陋

而寡闻④。燕朋逆其师，燕辟废其学⑤。此六者，教之所由

废也。（《学记》）

［注释］

①“扞”是抗拒抵御。“格”谓坚强不易攻入。“发然后禁，则扞

格而不胜”，是说人的情欲动机，如果已经发生，再去禁止，则它因先

入为主，就坚强而无法攻入。

②“时过然后学”，是说学习时期已过，则心情放纵，难于收束，

即使勤苦学习，也不易成功。

③“杂施”是措施教的人，杂乱无章，不按程序。“不孙”是说不

能按照学生年龄的大小和才能的高下循序渐进地进行教学。

④“独学而无友”，是说一个人只是单独去学习而不与人接近，

虽有疑问，亦无从彼此质疑问难，因而成为“孤陋而寡闻”的人。

⑤“燕朋”是指与“私亵”“游狎”无益的朋友为友。“辟”与僻

同，是偏邪不正的意思。“燕辟”是指好为私人淫乱邪僻之谈“燕朋”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员圆猿摇摇 ·

就足以违反平时的教导，“燕辟”足以荒废平时所习的学业。以上这

六点都是教学上失败的重要原因。

源援循循善诱和因材施教

［原文］

（远）君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以

为人师也。故君子之教，喻也①。道而弗牵②；强而弗抑③；

开而弗达④。道而弗牵则和；强而弗抑则易；开而弗达则思：

和、易、以思，可谓善喻矣⑤！（《学记》）

［注释］

①“喻”是晓喻，有诱导启发的意思。《论语》所说的“夫子循循

然善诱人”和“不愤不启，不悱不发”，都是说明“喻”的道理。《学

记》作者特别指出君子之教，重在“喻”之一字。

②“道”是引导，“牵”是“牵偪”“硬拖”的意思。“道而弗牵”，是

说指示他们学习的道路而不硬拖他们前进。

③“强而弗抑”，是谓鼓励学生自向前进而不是要压迫推动他。

④“开”是启发。“达”是通达。“开而弗达”，是要教师对学生

先予以启发，使他们自己去思索，不必多由教师代劳而求其通达。

⑤“和”是说教师与学生之间，彼此和悦亲爱。“易”是说学习并

不感到困难。“思”就是自己去独立钻研。“善喻”是说教师能尽师

道，得到“循循善诱”之效。

［原文］

（苑）学者有四失，教者必知之①。人之学也，或失则

多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同

也②。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失

者也③。（《学记》）

·员圆源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［注释］

①“失”是过失。“四失”是指下面的四种过失。

②“或失则多”，是说资质较差的学生，所学过多，终无所成，其

失在多。“或失则寡”，是说资质较好的学生，所学过少，过于偏狭，

其失在寡。“或失则易”，是说所学过易而不能深入思考，仅靠表面

的“浅尝”，则失之在轻易。“或失则止”，是指学生学习时畏难中止，

或“一暴十寒”，是失之在停止。“心”是指学生的心理和才能。

③“救其失”谓知道了学生的心理，才能补救他们各个人的缺

点。“长善”是说发展各个学生的特长。教学的作用，全在做到“长

善”而“救失”。

［原文］

（愿）善歌者，使人继其声；善教者，使人继其志①。其言也，

约而达②，微而臧③，罕譬而喻④，可谓继志矣⑤。（《学记》）

［注释］

①“继”是有接续和继承的意思。

②“约”是简约。“达”是通达。“约而达”，是说出言虽极简约

而能使人通达易晓。

③“微”是微小。“臧”就是善的意思。“微而臧”是说所讲述的

虽是微细浅近之事，而其理则至善。

④“罕”是少。“譬”是譬喻。“喻”是明晓。“罕譬而喻”，是说

讲述时虽然很少用譬喻，但能使人喻晓。

⑤“继志”是说能继承教者的志愿。

缘援启发教学

［原文］

（怨）善学者，师逸而功倍，又从而庸之；不善学者，师勤

而功半，又从而怨之①。善问者如攻坚木，先其易者，后其节

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员圆缘摇摇 ·

目，及其久也，相说以解②；不善问者反此。善待问者如撞

钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后

尽其声③；不善答问者反此。此皆进学之道也。（《学记》）

［注释］

①“逸”是安逸。“从”是随着的意思。“功”是成功。“庸”用

也，谓“用师之道见于日用也”。“怨之”，是说学生加怨于教师。

②“善问者”是指教师的善于发问而言。“如攻坚木，先其易者，

后其节目，及其久也，相说以解”，是说匠人攻伐坚硬的木材，必先从

简易的部分入手。“节目”是木材中最坚硬的部分，这是用以譬喻教

师的发问，也应该先易后难，则久而久之，学生自然能够愉快地理解。

“说”读作“悦”，即心悦诚服的意思。

③“善待问者”，是指教师对答学生的发问而言。“撞钟”是以木

棒撞钟。“叩”是撞击的意思。“钟”是用以譬喻教师。“叩之以小者

大者”是指学生发问的大小而言。“小鸣”“大鸣”是指教师的答问而

言。“从容”的“从”字读若“春”，有从容不迫之意。“尽其声”，是说

钟被撞击后，不论发出的声是“大鸣”或是“小鸣”，必须从容不迫地

待它余声完毕后然后再鸣，这是用民譬喻教师对答学生的发问，亦必

须从容不迫地详为解说，使发问者能深切体会，乐于接受，然后乃止。

凡此都是说明教师答问的方法。

［原文］

（员园）记问之学，不足以为人师，必也其听语乎①！力不

能问，然后语之②；语之而不知，虽舍之可也③。（《学记》）

［注释］

①“记问之学”，是说教师记诵古书中杂说难题，以便讲学时向

学生讲解。“不足以为人师”，是说教师如果仅仅注意这些“记问之

学”，则他的所知一定有限，必无心得可言，就不足以为人师。“听

·员圆远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

语”是说教师听了学生发问的语言，依他所问而告之。

②“力不能问”，是说有时学生的能力不够，不能提出问题来，然

后再由教师去告诉他。

③“语之而不知，虽舍之可也”，是说教师告诉学生以后，如果他

仍然不能了解，只得暂时停止进行，让他自己再去思考。

远援反复练习和触类旁通

［原文］

（员员）良冶之子，必学为裘①；良弓之子，必学为箕②；始

驾马者反之，车在马前③。君子察于此三者，可以有志于学

矣④。（《学记》）

［注释］

①“冶”是熔化金属以修补器具。“良冶之子，必学为裘”是说善

于冶金者的儿子，为了要继父业，应先从学习补缀碎皮为裘入手，取

其从易到难。

②“箕”是用柳条做成的箕。“良弓之子，必学为箕”，是说善于

做弓者的儿子欲学习为弓，应先把柔软的柳条，弯曲做成为箕入手，

也是取其易学的缘故。

③“始驾马者反之，车在马前”，是说大马驾车，马在前，车在后，

方可把车拖走；但小马开始学驾车时，恰恰相反，是把小马系在车后，

随着大马驾车而行，日久自成习惯，不复再有惊恐。

④“察于此三者，可以有志于学”，就是说上面三种比喻，是说明

学习的开始，都要从简单易学的入手，而且必须时时练习，逐步加深。

如能明白这个道理进行教学，就能使学生循序渐进，从而“有志于

学”，决不会中途畏难而止。

［原文］

（员圆）古之学者，比物丑类①。鼓无当于五声，五声弗得

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员圆苑摇摇 ·

不和②；水无当于五色，五色弗得不章③；学无当于五官，五

官弗得不治④；师无当于五服，五服弗得不亲⑤。（《学记》）

［注释］

①“比”是以两物相比方。“丑”是相同的意思。“比物丑类”，

是说以同类的事物相互比拟，使学生容易了解，也就是做到“触类旁

通”的意思。

②“当”是“主也”，有相当的意思。“鼓”是乐器之一。“五声”

是中国古代“宫、商、角、徵、（音知）羽五种高低不同的音阶。“鼓无

当于五声，五声弗得不和”，是说鼓的声音，虽然不相当于五声，但五

声中没有鼓，就无从显出和谐的节拍。

③“五色”是青、黄、赤、白、黑。水是清淡无色，并不相当于五

色，但五色没有水来调和，就无从显出五色来。

④“五官”是耳、目、口、鼻、心。学习好象与人的五官无关，但五

官非经过学习训练，就不会显出它们的功能。

⑤“五服”是说中国古时丧服中有亲疏等级的差别，即“斩衰（音

崔）、齐（音资）衰、大功、小功、缌麻”五种。教师与学生的关系，虽不

象五服中骨肉亲戚相互关系的亲切，但不经教师的指导与说明，他们

也无法知道五服中亲疏的关系。以上这些都是说明学生求学的方

法，必须以同类的事物相互比拟，因理推论，以达到触类旁通的目的。

苑援尊师重道

［原文］

（员猿）君子知至学之难易而知其美恶，然后能博喻①；能

博喻然后能为师；能为师然后能为长；能为长然后能为君②。

故师也者，所以学为君也。是故择师不可不慎也③。《记》

曰：三王四代唯其师④，其此之谓乎！（《学记》）

［注释］

①“知至学之难易”，是说学业有深浅，到了学习的时候，就有难

·员圆愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

易的不同，做教师的不可不知之。“知其美恶”，是说教师从学生学

习的难易，就能知道他们资才有美恶的区别。“博喻”谓广博晓喻。

教师既能知道学生材质的美恶，即应采用多种方式来晓喻他们，就是

因材施教的意思。

②“长”是指当时的“卿大夫”、“州长”、“党正”等中央和地方官

吏之类，也就是《周礼》上所说”使民兴贤，出使长之”的意思。“能为

师然后能为长，能为长然后能为君”，是说具备了为师的条件，才能

“为长”“为君”。

③“师也者，所以学为君也”，这个“学”字应读作“学攴”，“学攴即教

也”。这是说教师的教人，就应教些“治国”“平天下”的为君之道。

④“三王”是指禹汤文武，“四代”是指虞夏商周。“唯其师”，是

说当时的统治者都以择师为最重要。

［原文］

（员源）凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民

知敬学①。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣

也；当其为师，则弗臣也②。大学之礼，虽诏于天子无北面，

所以尊师也③。（《学记》）

［注释］

①“严”是尊敬的意思。“严师为难”，是说尊师之道为最难。

“道尊然后民知教学”，是说统治者能尊师，即所以重道，在上者能尊

师而重道，则在下的人民自然能专心求学。

②“尸”是祭祀的主人。“所不臣于其臣者二”，即谓古时天子见

臣的礼节，天子南面而王，臣则北面而朝，但天子对于祭祀的主人和

学校的师长，并不要他们北面而立，不用见臣的礼节来对待他们，以

表示尊师重道的意思。所以说：“当其为尸，则勿臣也；当其为师，则

勿臣也”。

③“诏”是召见，“诏于天子”，谓被天子召见。（本节各项注释，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员圆怨摇摇 ·

都参照拙著《学记今译》本）

［解析］

思孟学派的《学记》作者在我国二千多年前总结了私人讲学实

践中所取得的极其丰富的宝贵经验，提出了许多有关教育的原理原

则和教学方法，成为中国教育史上辉煌的一页。虽然这些原则和方

法是当时把教育作为统治人民教化人民的工具而产生的，而且学习

的目的是要以明人伦作为“至道”来为统治阶级服务，但在教育原则

和教学方法上所提出的一些有名格言，却也有不可磨灭的地方。我

们还应当加以分析研究，去粗存精，作为教育工作上的参考。兹分述

要点如下：

（员）教学相长

《学记》首先提出“教学相长”。认为教师可能因教人而遇到困

难，必须加强进修，努力钻研，以提高教学质量，这就是教因学而得

益。学生因学习而知“不足”，“知不足”，反而求诸己，更感到有赖教

师指导的必要，这是学因教而日进。所以教与学二者，都能彼此相长

而相互发生作用，也就是说，教人的一半是教，一半是学；而学习的

人，一半靠教师来教，一半靠自己去学。

（圆）“正业”与“居学”相结合

《学记》作者提出正常作业与课外学习并重，二者必须互相密切

配合，所谓“时教必有正业，退息必有居学”。同时，并指出正常课业

在开始学习时，必须以课外学习的活动作为正课的预行练习，这样，

才能使正常课业的学习感到容易，而且易于进步，并能增加学生的兴

趣，使他们永久不会遗忘。

（猿）教学的成功与失败

《学记》一方面批评当时教者的弊病，是在使用注入方法，只注

意诵读书本上文字，不顾学生的能力，提出许多难解的问题，这样，既

不能启发学生的思维活动，又不能因材施教以发展各人的才能，结果

就会使学生痛恨学习，仇视师长，一无成就。这种教学的所以不能成

·员猿园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

功，完全由于教师不懂教育原理和方法所致。一方面又从经验教训

中提出教学失败的原因和教学成功的几个重要原则。成功的原则：

第一是“禁于未发”，说明当学生动机和行为尚未发生前，就应该做

好预防工作，这是积极而且轻而易举的。第二是“当其可”，说明教

师必须按照学生的年龄特征，利用适当时机及时而教，学生就易于接

受而不感困难。第三是“不凌节而施”，要求教师不把过深过难的教

材去教年幼和能力较差的学生。第四是“相观而善”，要求学生不应

“独学无友”，要与同学共同学习；互相切磋研究，彼此仿效。教师如

果不遵守这些原则去进行教学，必致得到相反的结果。所谓“发然

后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏

乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻”。再加上学生方面的“燕朋

逆其师，燕辟废其学”，就成为六点失败原因。这就说明了教学所以

成功与失败，教师与学生都要负一部分责任，在成功的原因中，教师

居其三，学生居其一；在失败的原因中，教师和学生各居其半。这种

教学原则，凡做教师的都应特别予以重视。

（源）循循善诱和因材施教

《学记》说明做教师的必须明了教学上所以成功与失败的原因，

并且指出“君子之教”，是在使人能“晓喻”。要求教师循循善诱，鼓

励学生自动学习，不加强迫；引导学生自行钻研，不加抑止；启发学生

自求自得，不必事事多由教师代替而求其通达，所谓“道而弗牵，强

而弗抑，开而弗达”，以做到“和”“易”“思”的地步，这样，才可以称

为教师的“善喻”。同时，又从“学者有四失，教者必知之”而提出“长

善救失”的方法。“学者有四失”，即是说学生的心理特征和个别特

征因人而异，即所谓“或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，此

四者，心之莫同也”。教师必须明了个人的特征，才能因材施教，发

展他们的特长，补救他们的缺点，以达到“长善救失”的地步。最后，

又要求教师能做到“善教者使人继其志”。做教师的不在多言申说，

做学生的也不在以求得知识为满足。教师必须能以教材内容的精神

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员猿员摇摇 ·

实质，指示很简要的目的性和方向性，引导学生自己进行思考，独立

钻研，深刻体会，向教师所期望的目的而努力，才可谓“继志”。这种

循循善诱、因材施教和继志的教学方法，也是值得我们重视的。

（缘）启发教学

《学记》关于启发教学方面提出了教师的发问和答问的方法，认

为学生学业成绩的好坏，与教师进行教学时如何提问如何回答有相

连的关系，所以要求教师无论向学生提问题或者回答问题，必须注意

学生的接受能力，坚持先易后难，由浅入深，所谓“善问者如攻坚木，

先其易者，后其节目，及其久也，相悦以解⋯⋯”“善待问者如撞钟，

叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣⋯⋯”如果教师不遵守这些

原则和方法，不是问答的分量不适当，便是回答学生的内容深浅不能

合度，结果必致教与学完全失败，而其责任完全在于教师。因之，又

对教师提出严格的要求与批评，所谓“记问之学，不足为人师”。敬

师必先具有充分的修养和广博的学问，然后注意听取学生所发问的

语言，按照他们的接受能力而予以解答；如果告诉以后仍然不能了

解，则不妨暂时停止，使他们自己去思索。这种问答方法都是根据启

发教学和因材施教的原则而进行的。

（远）反复练习和触类旁通

《学记》要求学生在进行学习时必须注意从反复练习入手；而练

习的方法，尤须从简单易学入手。《学记》用“良冶之子，必学为裘；

良弓之子，必学为箕，始驾马者反之，车在马前”的例子来做譬喻，说

明学习时练习的重要性；以及在练习时应注意“由浅入深”“从易到

难”，才不致畏难而中止的道理。《学记》作者又进一步要求学生独

立思考，采用“比物丑类”的方法，以同类事物相互比较，做到因理推

论触类旁通的地步，从具体事物中把已知的部分和未知的部分所存

在的联系和相互关系，比较类推，而求得明确的概念。又用“鼓”与

“五声”，“水”与“五色”，“学”与“五官”，“师”与“五服”的相互关系

的譬喻来说明这个道理。

·员猿圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

（苑）尊师重道

《学记》最后提出尊师重道。一方面说明学生学习的成功与否，

教师实起主导作用，所以慎选师资，从改进教学方法上来讲确是很重

要的。另一面又说明慎选师资之所以重要，是因为统治者认为他们

既经具备了为师的条件，将来就可以出来做官吏和首长，教导人民以

“治国”“平天下”的道理，使广大民众能遵守教师所宣讲的封建伦常

道德，从而维持社会秩序，巩固统治者的政权，因之就把慎选师资作

为政治上的重要任务。教师在政治上的地位，既然如此重要，则统治

者自应尊敬师长以表示尊师重道的意思，使教师受到特殊待遇以后，

更能尽力为统治者服务。从此可知《学记》的基本思想无疑地是为

当时封建统治阶级的教育目的服务的。但在另一方面，它从过去私

人讲学的实践中，总结出许多宝贵的经验教训，其中一部分至今还有

参考的价值。我们用郑重的态度来研究，也是必要的。

《礼记·大学》解读

（一）无氏《大学》的教育思想

古代的“大学”教育指的是最高层次、最完善的教育。朱熹的

《大学章句》说：“大学者，大人之学也。”《大戴礼记·保传》说：“束

发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《白虎通义》“辟雍”说：“十五成

童志明，入大学，学经术。”这“大艺”、“大节”“经术”，主要是指以尊

尊、亲亲为核心的治人之术，也就是政治教育和道德教育。

《大学》原是《小戴礼记》中的一篇文章，记述的是孔子及其弟子

特别是曾子论“礼”的教育的思想，其主旨即在说明“大学之道”，即

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员猿猿摇摇 ·

大学教育的目的、内容、步骤、方法及指导方针，可以说是儒家教育的

纲领性论著，是一篇中国古代论述修身治国的佳作，不仅充满了中国

古代的政治观和伦理观，而且洋溢着古代儒家学者治学修身的颇有

价值的教育思想。朱熹认为《大学》的“经”是“孔子之言而曾子述

之”，“传”是“曾子之言而门人记之”①所以基本上是儒家思孟一派

的作品。郭沫若在《十批判书》中也认为《大学》是属于“孟氏之儒”

的著作，他断定为“乐正氏之儒的典籍”。

现行的《大学》共有三种不同的本子：

（员）郑玄所注《小戴礼记》第四十二篇全文，王守仁尊之为“《大

学》古本”。

（圆）由程颢、程颐兄弟及朱熹所改定的“大学章句”本。

（猿）魏正始四年刻的“三体石经”本，亦称“石经大学古本”。

我们分析《大学》的教育思想，一般采用朱熹的《大学章句》②

本，这是因为《大学章句》是中国封建社会后期的官定教本，直接影

响到中国封建社会后期的教育和社会意识形态，实际指导了中国封

建社会后期的教育实践，并且也基本继承了前期大学教育的积极

成果。

关于《大学章句》的源流，朱熹在《记 约大学 跃后》一文中说，《大

学》“简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。”在《大学章句序》

中，他说；《大学》是曾参“作文传义，发明其意”。孟子死后，“而其传

泯焉”，“其书虽存，而知者鲜矣。”“河南程氏两夫子出，而有以接乎

孟氏之传，实始尊信此篇而表章之”，“次其编简，发其归趣”，然后

“古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世”。《二程全书·

程氏经说》卷第五有程颢的《改正大学》，又有程颐的《改正大学》。

①

②

朱熹《大学章句》，岳麓书社，员怨愿缘年 猿月版，《四书集注》第 缘页，以下

凡引朱熹未注出处者皆同。

朱熹《四书集注》，岳麓书社，员怨愿缘年 猿月版。

·员猿源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

两兄弟各改各的。彼此不同。朱熹又因二程遗说，“复定此本”，其

中有些章从程本，又有些章从旧本，有些章则是朱熹自定，特别是

第五章“格物致知”，由朱熹“取程子之意”而强行“补传”，是程朱

理学格物致知论的精髓。在此基础上，朱熹又把《大学》分为“经”

一章和“传”十章，并认为“传”的部分“旧本颇有错简”，因此，他

“因程子所定”，对其基本结构、各章之间的关系加以调整并予以说

明。朱熹认为，这样一来，《大学》就“序次有伦，义理贯通，似得其

真”了。

在宋儒以前，《大学》在儒家思想学术中的地位并不是很突出

的，由于它论述了儒家为学治世的基本原理、原则、方针、步骤和方法

等，所以中唐以后，出于反对佛老、树立儒家正统学术地位的需要而

逐渐受到儒家学者的重视。唐代韩愈、李翱始把它看作与《孟子》、

《易经》同样重要的“经书”。二程、朱熹祖述这种观点，竭力推崇其

在“经书”中的地位。二程说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之

门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次

之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”①朱熹则说：“《大学》之

书，大学教 人 之 法 也。”《大 学》所 教，是“穷 理 正 心，修 已 治 人 之

道。”②又说，《大学》是“为学纲目”，“修身治人底规模”，“外有以极

其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。”这就像盖房子，读《大

学》等于是搭好房子的“间架”，以便将来“却以他书填补去”。还说：

“先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去

看他经，方见得此是格物致知事，此是正心诚意事，此是修身事，此是

齐家、治国、平天下事。”③这种说法是十分新奇的。朱熹所以要如此

①

②

③

朱熹《大学章句》引，岳麓书社，员怨愿缘年 猿月版，《四书集注》第 猿页。

朱熹《大学章句序》。同上书，第 员原圆页。

宋黎靖德编《朱子语类》卷十四，中华书局，员怨愿远年 猿月版，第 员册，第

圆源怨页。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员猿缘摇摇 ·

尊祟《大学》，其根本原因在于宋儒以前的儒家的学术讲论一直缺乏

贯通一致，在形而上的领域内有所说明的指导大纲，因而在与佛道的

斗争中显得无力，而《大学》的修身以治人之道正好填补了佛道修身

出世的理论缺陷。

朱熹把《大学》分为“经”与“传”两大部分。认为第一章“经”的

部分是“孔子之言而曾子述之”，后十章是“传”的部分，是“曾子之意

而门人记之”。而“传”的部分又分为两部分：“前四章总论纲领旨

趣”，“后六章细论条目工夫。”

考《大学》全书的文字结构，我们归纳为两大部分：

（员）“纲领”；明明德、亲民、止于至善理想目标。

（圆）“条目”；修身、齐家、治国、平天下修为过程。

这两大部分的关系是“明明德”（自明）与“修身”相对应，“格

物”、“致知”、“诚意”、“正心”四者，都是“修身”分内的事，不能视同

纲目旨趣。“亲民”（包括“亲亲”与“亲民”）与“齐家”、“治国”相对

应；“止于至善”与“平天下”相对应，这样，教育的纲领与教育的具体

过程和措施都有机地统一在一起了。特作图示如下：

由此，试评介《大学》教育思想的基本特征如下：

员郾教育论与政治论的统一

强调教育与政治的统一，教育直接为政治服务是儒家教育的传

统，也是《大学》的基本精神。在《大学》中，教育过程与政治过程是

一个统一的过程，人的培养和完善过程，是一个社会政治伦理从内化

到外化的人的社会化过程，而社会的政治又是一个教育和改造所有

人的过程，教化的过程。从“三纲领”来看，教育的最高目的即是政

治的目的，是完成政治的目的，为政治服务。“明明德”的目的就是

为了要“亲民”，即教化、改造人民；而“亲民”的目的就是为了要淑世

济民，就是要“止于至善”，建立美好的理想社会。而政治目的的实

现，就是天下所有的人，每一个人的教育和培养：“明明德”。一旦每

个人“明”了其“明德”，则是理想社会自然实现之时，不再需要其他

·员猿远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

过程来完成。“三纲领”的宗旨即是道德修养与政治施为和谐统一

以达到尽善尽美的境界，这也是儒家“修己治人”之道的概括，是儒

家内圣外王人生哲学的具体化。从“八条目”来看，政治过程的具体

措施与教育过程的具体施为，更是具体地紧密相连：“古之欲明明德

于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；

欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其

知；致知在格物。物格而后致知，知至而后意诚，意诚而后心正，心正

而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这一段

回还往复的文字，并不是简单的玩文字游戏，也不是单纯强调其过程

和步骤，而是从教育和政治两个不同的出发点，论述了作为一个统一

过程的教育与政治的关系。“古之欲明明德于天下者”是从社会的

理想和政治的要求出发，论述政治对教育的依赖和指导的关系，这就

是朱熹解释的“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。”

而“致知在格物”，则是从教育论出发，论述了教育对于政治的基础

作用。一个“先”，一个“而后”，将教育过程和政治过程的每一个步

骤具体地联系起来，互为因果，互为手段和目的，互为存在的条件。

这种严密的思维逻辑，深刻地表达了儒家社会政治文化一体的基本

精神，表达了教育必须为社会政治服务，社会政治必须依靠教育的基

本思想和精神原则。这种教育方针指导了中国整个封建社会时代的

正统教育，对社会的发展和教育的发展，都是有着不可否定的积极作

用的。因为没有脱离社会政治过程的教育，教育必须为政治服务，将

教育过程与政治过程统一起来，正是对教育提出了具体严格的要求，

又保证了教育的发展，这正是从根本上重视教育的。在这种思想指

导下，历代王朝都以“建国君民，教学为先”为教条，把教育放在国家

政治的首要地位。

圆郾伦理道德教育的实质

伦理道德教育的精神贯串在《大学》教育纲领的始终。在《大

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员猿苑摇摇 ·

学》的体系里，道德对人的生活及价值具有本源的意义。《大学》说：

“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此

有用，德者本也。”因此，伦理道德既是政治的核心，又是教育的根

本。从教育过程来说，伦理道德教育既是教育的起点，又是教育的归

宿；既是教育的依据，又是教育的内容和途径；既是教育的过程，又是

教育的目的。整个《大学》以伦理道德教育为核心，构成了一个自生

自成、自我说明的封闭体系。

“三纲领”的起点是“明明德”，而这个所要明的“明德”，就是

《康诰》的“克明德”，《太甲》的“顾 天之明命”，《帝典》的“克明峻

德”，都是指的“天之所以予我，而我之所以为德者也。”也就是说，这

所要明的“明德”，是先天完善和自足的。它的实质则是儒家思想的

性善论的推衍，是农业文化的重人本色的归纳，这个“德”，既是内在

的，又是超越的，它是自然农业的生产关系的总和，但它又能依靠人

的本能、依靠天赋之德本身的力量加以发扬光大，从而实现人的完善

和价值。因此，教育的内容、方法、目的等，都能在那本来的“德”中

找到根据。“亲民”则是“明明德”的自然外化，是使人明“明德”的

过程。朱熹解释说：“人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。”

“诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新

之。”因此，这并不是一个强迫的外力过程，而是一个使人内在的先

天道德觉醒的过程，是一个德治仁政的教化过程。教育的最高目的

是“止于至善”，而这所谓“至善”的社会也是一个和美的理想的人伦

社会，是“事理当然之极”（朱熹“章句”）：“为人君止于仁，为人臣止

于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。这“仁”、

“敬”，“孝”、“慈”、“信”并不是对不同人的片面要求，而是对整个社

会的所有人的统一要求。因为，比如一个人，他可以是臣下的君主，

但又是父亲的儿子、儿子的父亲，别国君主的朋友等。因此，这都是

社会的准则，而这都是“德”的规定，是“有以尽夫天理之极而无一毫

·员猿愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

人欲之私”，以沟通天人的根据，因此，教育的起点和终点、过程和内

容、目的和方法都统一到了伦理道德上。教育的完成就是伦理道德

的完成，也是政治过程的完成。

“八条目”的起点是“格物”，而所格之“物”，正如历代儒家学者

所强调、不少近世学者所指出的那样，其主要内容并不是生产、生活

实践中的任何问题、事物、事情，而是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等

人与人之间的关系，是伦常道德。而“知至”的“知”是“知止”、“知

本”，并不是一般的知识，而是对人与人的关系的理性认识。格物致

知的目的，是便于“诚意”、“正心”，培养道德情感。而“修身”的核

心也是一个伦常之“身”，其主要标准是“好而知其恶，恶而知其美”。

“齐家”、“治国”、“平天下”，都是以“修身”为“本”的“末”，是修身

的自然结果和外化。“齐家”的主要内容是“孝”、“弟”、“慈”，这又

正是“治国”的根本：“其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家

而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众

也。”而“国治”的主要内容又是“兴仁”、“兴让”。这样，家国一体、

天下一家，治国如齐其家。“平天下”就是“明明德于天下”，就是“上

老老，而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤，而民不倍。”最高的目标

统一于“止于至善”的理想人伦社会，实则整个过程又完成于伦常道

德的建立。

《大学》所贯彻的这种伦理道德教育的精神，正是儒家教育的优

良传统，它现实地反映了以家庭为核心，以血缘关系为纽带而维系起

来的宗法制自然农业文化的要求，在整个封建社会中，一直指导着教

育的实施。

猿郾修己治人的教育过程论

《大学》所提出的“三纲领”、“八条目”的教育程序，充分体现了

儒家学术讲论的根本宗旨：“修己治人”之道。这正是儒家学者批判

佛老的核心武器。在儒家的思想体系中，“修己”与“治人”也是一个

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员猿怨摇摇 ·

完整、统一的过程，可以说是教育过程与政治过程相统一的精神在具

体的人的培养过程中的体现。“修己”是教育自己，“治人”是教育他

人。“修己治人”的过程是一个教育过程，也是一个政治过程，“修

己”是“本”，治人是“末”，“治人”是“修己”过程的自然外化，是一个

推己及人的过程，而对于所治之人来说，又是一个“修己”的过程。

这就是“修己治人”之道的核心。

由“三纲领”所论的教育的三个不同层次的目的来看，“明明德”

当然是修己，是教育自己，而“亲民”则是治理他人，是“治人”。“亲

民”即“新民”，使民“新”，亦即使民明“明德”，这即是朱熹所解释

的：“新者，革其旧也。言既明其明德，又当推以及人，使之亦有以去

其旧染之污也。”因此，“治人”对于所治之人来说，又是一个“明明

德”的过程，政治过程又是一个推己及人的教育过程。再进一步，

“明明德”，“亲民”都是为了淑世济民、开物成务，治理天下，建成美

好的理想社会。在“八条目”的程序设计中也贯彻着修己治人的精

神。“修身”即是修己，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”都是“修

身”分内的事，“齐家”、“治国”、“平天下”即是治人。自古治国始齐

其家，“齐家”、“治国”、“平天下”都是修身的自然外化。“孝”即能

“事君”，“弟”即能“事长”，“慈”则能“使众”，治国平天下的本领都

是与自己的道德修养一脉相通的。这也可说是中国政治伦理一体化

的社会结构的必然要求，因此，《大学》特别强调“八条目”中“修身”

为本，是“八条目”的核心，身修自然家齐、国治、天下平，所谓“一家

仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贫戾，一国作乱。”因此《大学》

要求“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”。在教育过程中，使个

人、家庭、国家政治达到了高度的统一。

不仅如此，《大学》还提出了以推己及人为核心的为学修行的基

本方法———“ 矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事

上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于

左；所恶于左，毋以交于右”。即是说，治国治民，都应该根据“己所

·员源园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

不欲，勿施于人”的原则推己及人而行事。

源郾肯定主体价值的自我教育观

《大学》所阐述的教育范畴，基本属于自我教育的范畴。三大纲

领的起点是“明德”，这个“明德”是从思孟学派的性善论推衍出来

的。朱熹解释说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以其众理而

应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，

则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”由此看

来，“明德”即是人天生即具的完美本性，这种“明德”，不仅具有人的

一切美好品德的根底，而且有使人的所有美好品德发展完善和充分

实现的本能。大学教育，就是要使人天生即具的“明德”，依靠人的

自觉的主观力量，即这个自天而来的“明德”本身而发扬光大。这就

要在心性中下存养的工夫，这就是一个从自己开始的自修的过程，自

己教育自己的过程。《大学》正是由此而提出了一个从自己做起，以

自我反省、自我教育为基础的、推己及人以至于治国平天下的教育纲

领的。

从“八条目”来看，格物致知是八条目的起点和基础。虽然朱熹

说过，“格物”即是“即物而穷其理之义”，而朱熹之后，王阳明则认为

格物乃是“去其心之不正，以全其本体之正。”即主体的建立和肯定

才是第一位的。清代朴学家阮元也说：“格物与止至善、知止、止于

仁敬等事，皆是一义，非有二解也”。① 近人杨向奎先生也同意这一

说法，并认为“如果也把《大学》的原文分为经传，”则原文中“知止而

后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。虑而后能得。物有

本末，事有终始，知所先后，则近道矣”应当是格物章的注解。② 从

①

②

《揅经室一集》卷二《大学格物说》，“文选楼丛书”扬州阮氏藏板第一

函，第一册，第 圆猿页。

杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，员怨远圆年版，第 圆园缘页。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员源员摇摇 ·

《大学》通篇的本意和重视人的主观能动作用的思想倾向来看，阮元

解释和杨向奎先生的说法是有道理的。“格物”（“知止”、建立自我

目标，肯定自我价值）而后有“定”，从“定”到“静”、到“安”、到“虑”，

“虑而后能得”，这“虑”而“得”便是“知致”了。这说的正是以存心

养性为起点的自我教育，深为后世理学家所推崇。

“慎独”的方法是发挥主体能动作用以自己教育自己的根本方

法。它要求一个人在没有周围的人监督的情况下，能以道德规范约

束自己的思想和行为，使自己的言行“不逾矩”，不违反道德行为准

则，是自觉进行思想转化和行为控制的活动。《大学》把“慎独”作为

培养道德情感和道德意志，即“诚意”和“正心”的根本方法，即所谓：

“诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦；故君子必

慎其独也。”又说：“小人闲居为不善，无所不至；见君子而厌然，

（与“掩”同义）其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益

矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。这“慎独”的核心就

是时刻要求自己、警惕自己，使自己随时处在主体的自觉状态中，从

而肯定自己的价值，这也就是自修。所以《大学》说：“如切如磋者，

道学也；如琢如磨者，自修也。”这种以自我反省为中心的自我教育，

在教育过程中的确是不可缺少的。所以朱熹解释说：“欲自修者，知

为善以去恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶，则如恶恶臭，

好善则如好好色，皆务决去而必得之，以自快足于己，不可徒苟且以

殉外而为人也。”“心有不存则无以检其身，是以君子必察乎此，而敬

以直之，然而此心常存而身无不修也。”总之，教育是一个自教自得、

自我振作精神，发挥主观能动性以自我修持，自我实现的过程。

缘郾教育认识论

《大学》从“格物”的实际教育着手，到理想境界的“天下平”的

实现的过程，前后连接的八个环节里，实际存在着教育认识过程的三

个阶段：

·员源圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

（员）认识阶段

《大学》认为，人的社会化过程是从认识开始的。事物本身存在

着事理，即道理，社会现存的一切都有其“所以然”之理。人的社会

化过程就是要使人与整个人类的环境和谐并进、与社会一体化的过

程。因此，对社会的认同是第一步。这就是“格物”以“致知”。朱熹

“取程子之意”所补写的格物致知章是思孟学派的“精义”。这就是

由“格物”而“致知”的过程，而这个“知之至”有两层意思；

一是“知本”，即知道教育的着手处。“物有本末，事有终始，知

所先后，则近道（“大学之道”）矣”。而这“本”与“末”，在“三纲领”

中则是指“明德为本，新民为末”；“大畏明志，此谓知本”。（朱熹解

释说：“盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志”）。在“八条目”

中，则是指：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治

者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”

二是“知止”，即了解教育的最高目标并予以认同：“止于至善”，

即君仁、臣敬、子孝、父慈、友信。这也是学习的先决条件：“知止而

后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”朱熹

认为，“知之则志有定向”，“心不妄动”，“处事精详”，“得其所止”，

也就是说，从理智上认识教育过程的最高目标，具有心理导向的作

用，是达到目标的心理保证。这就是“知止为始，能得为终”。

显然，“知本”和“知止”讲的都是认识问题。虽然，从思孟学派

的思想倾向和“八条目”的关系来看，“物”和“知”并不是指生产劳

动所接触的一般事物或自然之物及其所知，而是指社会政治和伦理

方面的行为，这是“物”、“知”观的狭隘性。但是，从道德、政治修养

的角度来说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等关系，当然也是应该

“格”，应该“知”的。并且，提出这一命题，不管怎样解释“物”和

“知”，它总是从物到知的，是符合道德和政治修养的某些客观规律

的。修养是一种自我教育过程，当然必须依靠人们的主观努力，亦即

自身发展着的各种内部条件。只有首先通过“格物”、“致知”，懂得

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员源猿摇摇 ·

什么是对的，什么是错的；应该做什么，不该做什么，从而提高道德认

识，进而调动主观能动性，形成自我教育的信念。这种把教育过程首

先建立在“物格”、“知致”基础上的思想，就是把“知”作为知行过程

的开端，要求人们从掌握和熟悉现存的社会规范入手，进而完成其社

会化的过程。这种观点是有其积极的实践意义的。

（圆）情感阶段

“诚意”和“正心”讲的都是道德情感的培养问题。情感是在对

事物有了一定的认识之后产生的，是对事物的态度和意向。《大学》

把“诚意”“正心”放在“格物”“致知”的自然逻辑过程之后，作为道

德教育过程的第二阶段，表明作者已经自觉地认识到情感过程在教

育过程中的必然和必需。《大学》把“诚意”作不自欺欺人解，把“正

心”解释为勿为杂念动情。即“正其心者，身有所忿 ，则不得其正；

有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其

正。”一句话，要求人们在认识的基础上，以理智统帅情感，以培养积

极的道德情感。

这一命题也包含着某些符合教育和修养的客观规律的合理因

素。人们在道德认识的基础上，运用道德概念、道德信念进行道德评

价，进而不因忿 、恐惧、好乐和忧患等情绪产生偏颇，从而形成“如

恶恶臭，如好好色”，“能爱人、能恶人”的爱憎分明的道德情感，这对

道德修养有着重要的作用。因为道德认识只有经过内化为道德情感

之后，才会变为道德意志和自觉的道德品质。过去有些学者把“诚

意”“正心”理解为“去人欲”，那是禁欲主义理学家制造的迷雾所致。

联系上下文来看，《大学》并不主张“去人欲”，而是要“防情偏”。

《大学》认为，人的情感都是有偏颇的，要使人的情感成为合乎道德

要求的情感，就不要从个人的好恶未进行道德评价，而要从社会的道

德要求出发，理智地衡量自己和衡量别人。这实际上就是人的社会

化的过程，同时也就是人的理智的完成。

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（猿）力行阶段

《大学》把身体力行，躬身践履作为人的教育过程的完成阶段。

因为在儒家学者看来，修身的目的是为了实现“德治”，是为了理想

社会的实现。“齐家”、“治国”，“平天下”都贯穿着力行的原则，它

们是认识的目的和归宿。

《大学》篇关于教育过程的认识论，强调“知”、“情”、“意”、“行”

的统一，把社会的政治过程和要求与人的社会化过程、人的教育过程

联系起来，既注意了社会化要求，也基本符合受教育者“知”、“情”、

“意”、“行”的思想内部矛盾发展转化的过程，是有极高的认识价值

和理论意义的。

总之，《大学》所提出的教育理论体系，已经呈现出一种自觉的

理论形态，其显著标志即是在《大学》的体系中，目的、程序、内容、方

法都是有机地相统一的。纲领中的“明明德”，即是条目中包括“格

物”、“致知”、“诚意”、“正心”在内的“修身”；“亲民”，按二程的解

释，包括“亲亲”和“亲人”两种意义，即是“齐家”与“治国”。“止于

至善”即是“平天下”。而且每一步骤都有具体的方法说明。“纲领”

与“条目”形成一个有机的整体。不仅如此，“纲领”和“条目”的每

一步又都互为内容、步骤、目的和方法，每一步又都能作为出发点而

解释整个过程，每一步都既是起点，又是归宿，这是其统一性的核心，

从而又使《大学》的体系具有了教育哲学的性质。

（二）《大摇学》解读

［程子提示］

子程子①曰：《大学》，孔氏②之遗书，而初学入德之门

也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、

《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

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［注释］

①子程子：前一个“子”字，意为夫子，引申为老师。后一个“子”

字，古代男子的尊称，意为先生。程子（员园猿猿—员员园苑），名颐，字正叔，

学者称伊川先生。北宋哲学家、教育家。宋朝大儒学家，曾和兄程颢

学于周敦颐，并同为北宋理学的奠基者，世称“二程”。讲学达三十

余年，其学以“穷理”为主。

②孔氏：孔子（公元前 缘缘员—前 源苑怨），春秋末期思想家、政治家、

教育家，儒家的创始者。名丘，字仲尼。鲁国（今山东曲阜东南）人。

先世是宋国贵族，少年时贫贱，及长大成人，做过“委吏”（司会计）和

“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，

学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。五十岁时升任鲁国司寇，摄

行宰相事务。后又曾周游宋、卫、蔡、陈、齐、楚等国，终不见用。晚年

致力于教育，弟子多达三千。整理《诗》、《书》，删修《春秋》，现存

《论语》是研究孔子学说的主要资料。

［译文］

夫子程颐先生说：《大学》是孔子遗留下来的书，是开始学习理

论的人进入道德的门径。如今人们还可以见到古人做学问的次序，

特别是依赖这篇《大学》的存在，其次是依靠《论语》、《孟子》。攻读

理论的人必须沿着《大学》中的顺序去学习，那么进入道德的门径就

可以说差不多了。

员郾“经文”章

［原文］

大学之道①，在明明德②，在亲民③，在止于至善④。

［注释］

①道：指道理、原理、原则、纲领，含有人生观、世界观、政治主张

和思想体系。

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②明明德：前一个“明”为使动词，即使⋯⋯显明。后一个“明”

为形容词，清明的、光明的之意。

③亲民：亲，当作“新”，为使动词，即使⋯⋯革新。

④至善：最好的思想境界，善的最高地步。

［译文］

《大学》的原理，在于使人们的美德得以显明，在于使天下的人

革旧更新，在于使人们达到最好的理想境界。

［原文］

知止①而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能

虑，虑而后能得②。物有本末③，事有终始，知所先后④，则近

道矣。

［注释］

①知止：能够知道所当止的地步。指上文所说的“止于至善”。

②得：获得（至善）。《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，

不思则不得也。”

③本末：指树的根本与树梢。

④知所先后：意指能够知道和把握道德修养的先后次序。

［译文］

知道所应达到的理想境界是“至善”，而后才能有确定的志向，

有了确定的志向，而后才能内心宁静，内心宁静而后才能泰然安稳，

泰然安稳而后才能行事思虑周详，行事思虑周详而后才能达到最好

的理想境界。

世上万物都有根底和末梢，天下万事都有结局和发端，能够明白

它们的先后次序，那么，就能够接近这《大学》的原理了。

［原文］

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员源苑摇摇 ·

其家①；欲齐其家者，先修其身②；欲修其身者，先正其心；欲

正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知③；致知在格

物④。

［注释］

①先齐其家：齐，有治理之意。家，指家族。意为使家族齐心协

力、和睦平安。

②修其身：指修养好自身的品德。

③先致其知：致，至。知，认识。先使认识达到明确。

④格物：推究事物的原理。据朱熹解释：“言欲致吾之知，在即

物而穷其理也。”（《四书集注》）

［译文］

古时候，想要使美德显明于天下的人，先要治理好他的邦国；想

要治理好自己邦国的人，先要整治好他的家族；想要整治好自己家族

的人，先要努力提高自身的品德修养；想要提高自身品德修养的人，

先要端正自己的内心；想要端正自己的内心，先要他自己意念诚实；

想要自己意念诚实，先要达到认识明确；而达到认识明确的方法就在

于推究事物的原理。

［原文］

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而

后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

自天子以至于庶人①，壹是②皆以修身为本。

［注释］

①庶人：西周起称农业生产者。春秋时，其地位在士以下，工商

皂隶之上。秦汉以后泛指没有官爵的平民。

②壹是：壹，一。一切，一律，一概。

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［译文］

只有推究事物的原理，而后才能达到认识明确；只有达到认识明

确，而后才能意念诚实；只有意念诚实，而后才能心思端正；只有心思

端正，而后才能提高自身的品德修养；只有提高了自身的品德修养，

而后才能整治好家族；只有整治好家族，而后才能治理好邦国；只有

治理好邦国，而后才能使天下太平。

从天子开始，一直到下面的老百姓，一律都要把搞好自身的品德

修养作为根本。

［原文］

其本乱①，而末治者②，否矣。其所厚者薄③，而其所薄

者厚，未之有也④。

［注释］

①本乱：乱，紊乱，破坏。本乱，意为本性败坏。

②末治：意指家齐、国治、天下平。

③其所厚者薄：厚，重视，尊重。薄，轻视，蔑视。

④未之有也：即未有之也。之，代词。

［译文］

一个人，他自身的品德修养这个根本败坏了，却要做到家齐、国

治、天下平，那是不可能的。正如他所尊重的人反而轻蔑他，他所轻

蔑的人反而尊重他，这样的事情是从来不会有的。

［朱熹提示］

右经①一章。盖②孔子之言，而曾子③述之。其传④十

章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简⑤，今因⑥程

子所定，而更考经文，别为序次如左。

［注释］

①右：指前面。经：经典。汉代开始将被尊崇为典范的著作称为

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员源怨摇摇 ·

经或经典。本章据传是“孔氏之遗书”，儒家的典范著作，故称为经。

②盖：大概。

③曾子：即曾参（公元前 缘园缘—前 源猿远），字子舆，山东武城（今山

东枣庄市附近）人，孔子的学生。

④传（扎澡怎伽灶）：解释经书的文字。

⑤错简：古代的书是写在竹简上按次序串联编成的，竹简前后次

序错乱叫错简。后来古书文字颠倒错乱也叫错简。

⑥因：依照。

［译文］

朱熹说：以上是“经”一章。大概是孔子的言论，由曾参口述的。

十章“传”文，则是曾参的见解，又由他的学生记录下来的。旧的版

本文字多有错乱颠倒，现在依照程颐的校正，再考证经文，特确定分

出章节次序如下。

圆郾释“明明德”章

［原文］

《康诰》①曰：“克明德②。”

《太甲》③曰：“顾 天之明命④。”

《帝典》⑤曰：“克明峻德⑥。”皆自明也。

［注释］

①《康诰》：《尚书·周书》中的篇名。《尚书》是中国上古历史

文献和部分追述古代事迹著作的汇编。分为《虞书》、《夏书》、《商

书》、四部分。《康诰》是周公封康叔时所作的文告。周公在平定三

监（管叔、蔡叔、霍叔）武庚所发动的叛乱后，便封康叔于殷地。这个

文告就是康叔上任之前，周公对他所作的训辞。

②克明德：克，能够。明，崇尚。《康诰》篇原句为：“惟乃丕显考

文王，克明德慎罚。”是赞扬文王的话。

·员缘园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

③《太甲》：《尚书·商书》中的篇名。太甲，商代国王，商汤的嫡

长孙，太丁之子。传说太甲即位后，因破坏汤法，不理国政而被伊尹

放逐。后回国复位。太甲被放逐期间，生活在民间，了解人民疾苦。

复位后，励精图治，做到“诸侯归殷，百姓以宁”。

④顾提天之明命：这是伊尹告诫太甲的话。顾：回顾、想念、思

念。 ：是，此。明命：光辉的命令，即明德。古人认为是天所赋予

的，故称为“天之明命。”据《太甲》篇原句为“伊尹作书曰，先王顾

天之明命，以承上下神禾氐”。伊尹是商朝初的大臣，曾放逐促任的侄

子太甲，自立为王，后又让太甲复位。

⑤《帝典》：即《尧典》，是《尚书·虞书》中的篇名。主要记叙

尧、舜二帝的事迹。

⑥峻：《尧典》中原作“俊”，是“大”的意思。据《尧典》原句为

“帝典曰若稽古帝尧⋯⋯克明俊德，以亲九族”。

［译文］

《康诰》里说：“能够有崇尚光明的德性。”《太甲》里说：“经常思

念上天赋予的阐明美德的使命。”《帝典》里也说：“能够使伟大崇高

的德性显明。”这些书上说的都是要使自己的美德得以发扬和弘扬

美德的意思。

［朱熹提示］

右传之首章，释“明明德”。

［译文］

朱熹说，前面一段是传文的第一章，解释“明明德”的。

猿郾释“新民”章

［原文］

汤之《盘铭》①曰：“苟。新②，日日新，又日新。”

《康诰》曰：“作新民③。”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员缘员摇摇 ·

《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新④。”

是故，君子⑤无所不用其极⑥。

［注释］

①汤之《盘铭》：汤，指商汤。商朝的开国君主叫成汤。盘：青铜

制的沐浴用的器具。铭：是镂刻在器皿上用以称颂功德或申明鉴戒

的文辞，后来成为一种文体。

②苟日新：苟，假如，如果。新：指身体上洗涤污垢，焕然一新。

引申为品德修养上的弃旧图新。

③作新民：作，振作，鼓励。新民，使民自新。原句为：“己，汝惟

小子，乃服惟弘王，应保殷民。亦惟助王宅天命，作新民。”此句证明

“经”一章里的“在亲民”应为“在新民”。

④《诗》曰句：《诗》，指《诗经》，是我国最早的一部诗歌总集。

此处所引的两句诗，出自《诗经·大雅·文王》，这是一首歌颂周文

王的诗。周，指周国。自从后稷开国，经历夏、商两朝，都是诸侯国。

到文王时，国力强大，武王时灭掉商朝，建立周朝。邦，古代诸侯封国

之称，旧邦，古老的国家。其命，指周朝承受的天命。维，助词。

⑤君子：此指统治者。

⑥其极：尽头，顶点。其极指“至善”。

［译文］

商汤时的青铜器盘上镂刻警辞说：“如果能在一天内洗净自己

身上的污垢，焕然一新，那么就应当天天清洗，弃旧图新。每日不间

断，永远保持，做到天天新、每天新。”

《康诰》里说：“振作商的遗民，使他们悔过自新。”

《诗经》里说：“周国虽是一个古老的诸侯国，但由于文王秉承天

命除旧布新，所以它终能自我更新。”

因此，那些执政者在新民方面，总是时时处处用尽心力，追求达

到美好完善的最高境界。

·员缘圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［朱熹提示］

右传之二章，释“新民。

［译文］

朱熹说，前面一段是传文的第二章，解释“新民”的。

源郾释“止于至善”章

［原文］

《诗》云①：“邦畿千里，维民所止②。”

《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅③。”子④曰：“于⑤止，知

其所止，可以人而不如鸟乎？”

《诗》云⑥：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；

为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人

交，止于信。

［注释］

①《诗》云句：见《诗经·商颂·玄鸟》。邦畿（躁侃），古代指直属

于天子的疆域。即君王居住的京城及其管辖的周围地区。千里，方

圆千里。

②维：犹“为”。止：居住。这两句诗引自《诗经》。原是一首祭

祀时所唱的歌，也是一首简短的史诗，诗中叙述了殷商始祖契诞生的

传说，以及成汤建立王业，武丁中兴的功绩。这里引这两句诗，是想

说明，一切事物都应有个着落。

③缗蛮：鸟叫声。缗，原诗为“绵”字。见《诗经·小雅·绵蛮》。

止，栖息。丘隅，多树的土山丘陵。

④子：孔子。孔子这段话的意思为，鸟都知道在应该栖息的地方

栖息，那么人更应当努力达到美好的最高境地。

⑤于：同於，乌的古字，叹词。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员缘猿摇摇 ·

⑥诗云句：文王，周文王。穆穆，仪表堂堂，端庄恭敬的样子。

缉，继续。熙，光明。止，语气助词。这两句诗引自《诗经·大雅·

文王》篇。

［译文］

《诗经》里讲：“京都幅员广阔方圆千里，许多百姓都愿在那里居

住。”

《诗经》里讲：“黄鸟鸣叫着‘缗蛮”，栖息在那多树的丘冈。”孔

子读了这两句诗感慨地说：“唉，黄鸟起居时，都知道栖在它所应当

栖息的地方，难道人反而不如鸟吗？”

《诗经》里讲：“仪表堂堂端庄谦恭的周文王，他光明的美德使人

们无不崇敬。”作为国君，他的言行要做到仁政，作为属臣，他的言行

要做到恭敬；作为儿女，他的言行要符合孝道；作为父亲，他的言行要

体现慈爱，与国人交往要做到坚守信义。

［原文］

《诗》云①：“瞻彼淇澳，菉竹行猗猗②。有斐君子，如切

如磋，如琢如磨③，瑟兮 兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可

渲兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟

兮 兮”者，恂慄也④；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，

终不可渲兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

［注释］

①《诗》云句：见《诗经·卫风·淇澳》。这段引诗的前段，是把

它看作对卫武公的赞颂，所以此处译注取《大学》之意。

②淇澳：淇，指淇水，在今河南省的北部，古属卫国。澳（赠俅），指

河岸弯曲的地方。猗猗（赠侃赠侃），植物长得光泽茂盛的样子。

③斐：有文采的样子。斐然成章，才华卓绝之意。君子：指卫武

公。如切如磋：切，用刀切断，磋，用锉锉平。如琢如磨：琢，用刀雕

·员缘源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

刻。磨，用沙磨光。以上“切、磋、琢、磨”本是古代冶玉石器、骨象器

的不同工艺方法。《尔雅·释器》里讲：“骨谓之切，象谓之磋，玉谓

之琢，石谓之磨。”这里《大学》引申含意是指治学应如切锉骨器那样

严谨，一丝不苟。指修身应如琢磨玉器那样精细，精进不休。

④瑟：这里为庄重的意思。瑟， 的假借字，原形容鲜洁的样子。

据《说文·玉部》引瑟作 。 （曾蚤伽灶）：形容胸襟开阔的样子，此处

为威武、威严的样子。赫：光明、显耀。喧：通“煊”，盛大、显扬。渲：

《诗经》中作“谖”，遗忘、忘记。恂慄：惶恐、惧怯。这里为谦恭谨慎

的样子。

［译文］

《诗经》里说：“望那淇水岸边弯曲的地方，青绿色的竹子茂盛润

泽。那富有文采的君子卫武公，他治学就像切挫骨器那样严谨、一丝

不苟；他修身就像琢磨玉器那样精细，精进不休。他的仪表庄重威

严，他的品德光明显扬。那富有文采的君子卫武公，教人终身不能忘

怀呵！”

诗中“如切如磋”，比喻精心求学；“如琢如磨”，比喻修养德性；

“瑟兮 兮”，是讲内心谨慎；“赫兮喧兮”，是讲仪表威严；“有斐君

子，终不可渲兮”，是讲卫武公具有君子的美好品德，德性达到完善

的境界，老百姓当然都不会忘记他了。

［原文］

《诗》云①：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲②，

小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也③。

［注释］

①《诗》云句：见《诗经·周颂·烈文》篇。于戏：即“放於（憎俦澡俦）”，音义同“呜呼”，叹词，相当于现代汉语的“哎呀”。前王：指周

文王。这里泛指古代贤王。

②贤其贤：前一个“贤”字用作动词，意为尊敬之意。后一个

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员缘缘摇摇 ·

“贤”字用作名词，指贤明君子。亲其亲：前一“亲”字意为亲爱，后一

“亲”字，意为亲族。

③乐其乐：两“乐”（造怎侔）字，都是“快乐”的意思。前“乐”字用作

动词，意为以小人之乐为乐。利其利：前一个“利”字，用作动词，意

为让百姓获得利益。后一个“利”字，意为利益。此以：因此。没世：

终身、一辈子。

［译文］

《诗经》里讲：“唉，前代贤王的品德永不被人遗忘。”那是因为后

世的君王崇敬品德高尚的前代贤王，热爱创立基业的前代亲人，平民

也享受到遗留下来的安乐，获得了所遗留给的利益。因此，这就是前

代贤王永垂千秋而不被人们遗忘的道理。

［朱熹提示］

右传之三章，释“止于至善”。

［译文］

朱熹说，以上一段是传文的第三章，解释“止于至善”的。

缘郾释“本末”章

［原文］

子曰①：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情②者不

得尽其辞③，大畏民志④，此谓知本⑤。

［注释］

①子曰：这段话见《论语·颜渊》篇。子，孔子。听：听取，判断。

此处指审理。讼：诉讼，争讼。犹人：与其他人一样。人，别人。

②无情：不是真实情况。

③尽：竭尽。辞：指狡辩的厥词。

④畏：作动词用，意为“让⋯⋯敬服”。民志：民心。

·员缘远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

⑤本：根本的道理。

［译文］

孔子讲：“审理诉讼（打官司），我与其他人一样，能做到将案情

断得曲直分明，但我和其他人不同的是，必须使诉讼这类事件根本不

发生，达到绝迹才好。”从孔子讲的这段话里，我们可以领悟到：圣人

能使那些心中奸诈不实之徒不敢随便说尽他们那狡辩的厥词，并且

引导他们搞好自身修养，从而使民众敬服盛德，没有争讼打官司的。

这就叫做认识根本的道理。

［朱熹提示］

右传之四章，释“本末”。

［译文］

朱熹说，以上一段是传文的第四章，解释“本末”的。

远郾释“格物致知”章

［原文］

此谓知本①。此谓知之至也②。

［注释］

①此谓知本：这一句与上文重复，疑是衍文。程子曰：“衍文

也。”

②这句从语气上看是结束语，以此推断，上面必有一段话（传

文），大概在流传时遗漏了。朱子曰：“此句之上别有阙文，此特其结

语耳。”

朱熹认为此句之上“别有阙文”。这阙文，按朱熹的意见，就是

释“格物”、“致知”之义的传文。为此，他特意作了“格物致知”章文

字，系统发挥其“格物致知”哲学认识论思想，补入《大学》本文。我

们认为，朱熹的“格物致知”章，并非《大学》原文，但对于《大学》系

统的完整性有一定的帮助，因此照录在此篇下，并作了注释和翻译。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员缘苑摇摇 ·

［译文］

这就叫做认识根本的道理。这就叫做认识的彻底，即是进入

“知”的最高境界。

［朱熹补文］

右传之五章，盖释“格物致知”之义，而今亡矣①，闲尝

窃取程子之意以补之②，曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾

之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下

之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以

《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，

而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通

焉③，则众物之表里精粗④无不到；而吾心之全体大用无不

明矣。此谓物格此谓知之至也。”

［注释］

①亡矣：遗失了。

②闲：近来。尝：曾经。窃：私自。

③豁然贯通：突然领悟，融会贯穿各种知识或道理。

④表里精粗：表，指事物的表面现象。里，指事物的内部联系。

精，指精细的道理。粗，指粗浅的道理。

［译文］

朱熹说，上面一段是传文的第五章，是解释“格物致知”的意义

的。然而“传”的全文现今已经遗失了。我闲来曾私自采用程颐先

生的观点把它补足如下：“经文所说的‘致知在格物’的意思，是说我

们想要做到认识很明确，就应当接触外物并对每一事物极力探索它

的道理。一般地说，因为人们的思想是灵巧的，无不有认识的能力；

而天下的事物也无不包含着各种道理。只是因为对于这些道理有的

人没有极力探索，所以他的认识才有些不完全。”

·员缘愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

“因此，《大学》篇开始教人，必须教育那些做学问的人对天下所有

事物，都要根据他们已经认识的道理，进一步极力去探索万物的道理，

使之达到认识的极点（高度、深度、广度）。如此长久用功，终有一天会

突然领悟、融会贯通各方面的知识或技能，那么，一切事物的表面现

象、内部联系和精微粗浅的道理，没有认识不到的。至此，我们的认识

在总体上、在运用上（对万物）无不洞察明白了。这就是所谓对事物的

原理努力探索穷尽，这就是所谓对事物认识得非常透彻。”

苑郾释“诚意”章

［原文］

所谓诚其意①者，毋②自欺也。如恶恶臭③，如好好色④；

此之谓自谦⑤。故君子必慎其独也。

［注释］

①诚其意：意，指意念。使意念诚实。诚，使动词。

②毋（憎俅）：不要。

③恶恶臭：前一个恶（憎俅）字，意为讨厌、厌恶。恶臭（曾蚤俅），指污

秽的气味。

④好好 色：前 一 个 好（澡伽燥）字，意 为 喜 好、喜 爱。后 一 个 好

（澡伲燥），意为美丽的。色，指女色、女子。好好色，喜好美丽的女子。

⑤谦：同“慊”（择蚤侉），满足、惬意。

［译文］

所谓使自己的意念诚实，就是说不要自己欺骗自己。就如同厌

恶污秽的气味那样厌恶邪恶，就如同喜爱美丽的女子那样喜爱善良。

只有这样，才能说自己的意念诚实，心安理得。所以道德修养高尚的

人必须谨慎地对待独处的时候，使自己规行矩步。

［原文］

小人闲居①为不善，无所不至。见君子而后厌然， 其

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员缘怨摇摇 ·

不善②，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此

谓诚于中，形于外③。故君子必慎其独④也。

［注释］

①闲居：独居，独处。

②厌然：厌（赠佟），掩藏。 （赠伲灶）：同掩，遮蔽。

③著（扎澡俅）：显明。诚：实际。中：心中。形：动词用法，暴露，

显露。

④慎其独：独，指独处。在独自一个人的时候要谨慎不苟，规行

矩步。

［译文］

那些没有道德修养的人，在闲居独处的时候，无论什么坏事都做

得出来。当他们见到那些有道德修养的人，却又躲躲藏藏企图掩盖

他们所做的坏事，而装出一副似乎做过好事的模样，设法显示自己的

美德。其实别人的眼睛是雪亮的，看透这些坏人坏事，就像是见到他

们的五脏六腑一样，那么这种隐恶扬善的做法，又有什么益处呢。这

就是说，人心里有什么样的实际德性，外表就必然会有什么样的言行

表现。所以有道德修养的人必须谨慎地对待独处的时候，即使独处

之时，也要使自己规行矩步。

［原文］

曾子①曰：“十目所视，十手所指，其①严乎！”

富润屋，德润身②，心广体胖③，故君子必诚其意。

［注释］

①曾子：曾参，孔子的弟子。其（择佾）：通“岂”，难道不。

②富润屋，德润身：润，滋润，引申意为修饰、装饰。谓具有富贵

可以使房屋华丽，具有道德足以修养身心。

③心广体胖：胖（责佗灶），舒坦。安适舒泰。

·员远园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［译文］

曾参说：“一个人若是被许多双眼睛注视着，被许多只手指点

着，这难道不是严肃可怕的嘛！”

财富可以修饰房屋，使房屋华美；道德可以修养人的身心，使人

思想高尚。心胸宽广开朗，身体自然安适舒坦，所以有道德修养的人

一定要使自己的意念诚实。

［朱熹提示］

右传之六章，释“诚意”。

［译文］

朱熹说，上面一段是传文的第六章，是解释“诚意”的。

愿郾释“正心修身”章

［原文］

所谓修身，在正其心者。身有所忿 ①，则不得其正；有

所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则

不得其正。

心不在焉②，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓

修身，在正其心。

［注释］

①身有所忿 ：身，应作“心”字，指内心。忿 （枣侉灶扎澡佻），愤怒。

②焉：兼词用法，犹言“于此”，意即“在这里”。

［译文］

所强调说的：如要提高自身的品德修养，关键在于须先要端正自

己的心思（思想）。这是什么道理呢？如果心有愤怒，那就不自端

正；如果心有恐惧，那就不能端正；如果心有逸乐，那就不能端正；如

果心有忧患，那就不能端正。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员远员摇摇 ·

心思没有端正、思想不集中，看到了却像没有看见一样，听到了

却像没有听见一样，吃了东西却不知道食物的味道，以上都是由于心

思不正而造成的。这就是说，如果要提高自身的品德修养，关键在于

须先端正自己的心思（思想）。

［朱熹提示］

右传之七章，释“正心修身”。

［译文］

朱熹说，上面一段是传文的第七章，是解释“正心修身”的。

怨郾释“修身齐家”章

［原文］

所谓齐其家，在修其身者。人之其所亲爱而辟①焉，之

其所贱恶②而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜③而辟

焉，之其所敖惰而辟焉④。故好而知其恶，恶而知其美者，天

下鲜矣！

故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕⑤。”

此谓身不修，不可以齐其家。

［注释］

①之：同“于”用法，意为“对于”。辟：偏见。

②贱恶：指所鄙视与厌恶的人。

③哀矜：同情，怜惜。

④敖惰：敖，通“傲”（伽燥），傲慢。惰，懈怠。

⑤硕；原意是头大，引申为大。这里是茁壮的意思。

［译文］

所讲的如要治好家族，关键就在于须先修养自身之品德。这是

什么道理呢？人们对于自己所亲近相爱的人往往多有偏爱；对于自

·员远圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

己所鄙视厌恶的人往往多存偏见；对于自己所敬畏的人往往多有偏

颇；对于自己哀悯同情的人往往多有偏私；对于自己所认为是骄傲懒

惰的人往往多持偏见。因此，喜爱某人的同时，却又能认识他的不

足；厌恶某人的同时，却又能了解他的长处，能做到这样的人天下少

有啊！

所以有句谚语这么讲：“溺爱自己子女的人认识不到他的孩子

的缺点错误，贪得无厌的人不会满足他那长势十分茁壮的禾苗。”

这就是不修养好自身的品德，就不能够治好本家族的道理。

［朱熹提示］

右传之八章，释“修身齐家”。

［译文］

朱熹说，上面一段是传文的第八章，是解释“修身齐家”的。

员园郾释“齐家治国”章

［原文］

所谓治国，必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无

之。故君子不出家而成教①于国：孝者，所以事君也；弟②

者，所以事长③也；慈④者，所以使众也。

《康诰》曰：“如保赤子⑤。”心诚求之，虽不中⑥不远矣。

未有学养子而后嫁者也。

［注释］

①成教：实行教化成功。教，指教化，即精神上感化。

②弟：封建社会道德之一，指弟弟应绝对敬爱兄长。弟，同“悌

（贼佻）”。

③长（扎澡伲灶早）：兄长。引申为上司，长官。

④慈：封建社会道德之一，指上对下的爱，主要指父母对子女，也

指君王所谓的爱平民。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员远猿摇摇 ·

⑤如保赤子：据《尚书·周书·康诰》篇作“若保赤子”。是周成

王告诫康叔的话，意思是要他保护平民如同母亲养育保护婴儿一样。

赤子，初生的婴儿。孔颖达疏：“子生赤色，故言赤子。”

⑥虽不中：中（扎澡侔灶早），“符合”的意思。

［译文］

所说的要治理好国家，关键须先治理好家族。这是什么道理呢？

如果不能治理好本家族，而却能治理好本邦国的人，那是从来不会有

的。所以有道德修养的君子，他就是不离开自己的家族，也能够收到

治理邦国教化人们的成效。因为在家孝顺父母的道德，就是侍奉国

君的道德；在家尊敬兄长的道德，就是服事长官的道德；在家慈爱子

女的道德，也就是父母官慈爱平民百姓的道德。

古书《康诰》里说：“保护平民百姓就要像保护初生的婴儿一

样。”这就是要求诚心实意去努力保护，虽然不能完全符合，但也不

会相差太远。生活中谁也没有见过先学会养育孩子，然后再去出嫁

的女人。

［原文］

一家仁，一国兴①仁；一家让②，一国兴让；一人贪戾，一

国作乱；其机③如此。此谓一言偾事④，一人定国。

尧、舜帅天下以仁⑤，而民从之；桀、纣⑥帅天下以暴，而

民从之；其所令⑦反其所好，而民不从。是故君子有诸已⑧

而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕⑨，而能喻⑩

诸人者，未之有也。

故治国，在齐其家。

［注释］

①兴：兴盛、兴起。

②让：谦逊、谦让。

·员远源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

③机：指古代弩箭上的发动机关，引申意为关键。

④偾事：犹言败事。偾（枣侉灶），覆败。

⑤尧、舜：传说中父系氏族社会后期部落联盟的两位领袖。一位

是陶唐氏，名放勋，史称唐尧。另一位舜，是尧的接班人，姚姓，有虞

氏，名重华，史称虞舜。尧、舜是古代传说中圣明仁慈的领袖，历代被

尊为圣君。帅：同“率”，率领，统帅。

⑥桀、纣：桀（躁蚤佴），夏代最后一个君主，名履癸。为人残酷暴虐，

荒淫无度，后被商汤所败。纣（扎澡侔怎），商代最后的君主，生性残暴，后

为周武王所灭。桀、纣历来被认为是两个暴君。

⑦令：号令、命令、政令。

⑧有诸己：为自己所具有的，这里指自己具有了美德。诸，兼词

用法，是“之于”的合音，有“对于”之意。

⑨所藏乎身不恕：藏，积藏。恕，恕道。儒家认为，自己不愿意做

的，对别人也不去做。这种推己及人的品德即恕道。如“其恕乎！

己所不欲，勿施于人”（《论语》）。

⑩喻：使别人明白。

［译文］

一个家族仁爱相亲，整个邦国都会兴起仁爱之风；一个家族实行

谦让，整个邦国都会兴起谦让之风；一个君王如果贪婪暴虐，整个邦

国就会群起作乱；关键在于两者之间的密切联系竟是这样地重要。

这就叫做：一句话能败坏整个事情，一个人能安定整个国家。

尧、舜用仁政来统率天下，于是民众就跟着实行仁爱；桀、纣用暴

政来统治天下，于是民众就跟着凶暴。号令民众实行仁爱而自己嗜

好凶暴，民众是不会服从的。因此，有道德修养的君子，先应该要求

自己，然后才能要求别人。应该先去掉自身的恶习，而后才能去批评

别人，使之改恶从善。如果本身藏有不合恕道的品性，却去开导别人

明白善恶之道理，那是完全不可能办到的事情。

所以说要治理好邦国，首先要治理好家族。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员远缘摇摇 ·

［原文］

《诗》云：“桃 之 夭 夭，其 叶 蓁 蓁。之 子 于 归，宜 其 家

人①。”宜其家人，而后可以教国人。

《诗》云：“宜兄宜弟②。”宜兄宜弟，而后可以教国人。

《诗》云：“其仪不忒，正是四国③。”其为父子兄弟足法，

而后民法之也。

此谓治国在齐其家。

［注释］

①桃之夭夭：这四句诗引自《诗经·周南·桃夭》的最后一段。

《桃夭》这首诗是庆贺女子出嫁时所唱的歌。夭夭（赠佟燥赠佟燥），草木鲜

嫩、美丽的样子。诗以桃树喻少女。蓁蓁（扎澡佶灶扎澡佶灶），树叶润泽、茂

盛的样子。之，此。子，女子。这个女子，这里指被嫁少女。于归，女

子出嫁。

②宜兄宜弟：这句诗引自《诗经·小雅·蓼萧》。《蓼萧》这首诗

是谢恩祝福的诗歌。宜兄宜弟，意为家族中兄弟之间要互相友爱

团结。

③其仪不忒：这两句诗引自《诗经·曹风·鸬鸠》。仪，指礼仪。

忒（贼侉），差错。正是，亦作“是正”，正，正大。引申为表率的意思。

［译文］

《诗经》写道：“桃花妖娆如含笑，满枝叶儿碧又青，这个姑娘出

嫁了，合家老小喜盈盈。”只有先使一个家族之人和睦相亲，而后才

能教化广大的国民百姓。

《诗经》里有：“家族之中情意融洽，兄弟之间团结友爱。”只有先

使一个家族兄弟和睦相处，互相友爱，而后才能教化广大的国民

百姓。

《诗经》写道：“国君的礼仪没有差错，才能成为四方各国的表

·员远远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

率。”国君要使自己家族中的人：作为父亲的讲慈爱，作子女的讲孝

顺，作兄长的讲友爱，作弟妹的讲恭敬，只有使他们的言行足以符合

道德准则，然后整个国家四方百姓才会效法。

这些都说明了国君要治理好邦国，首先要治理好家族的道理。

［朱熹提示］

右传之九章，释“齐家治国”。

［译文］

朱熹说，上面一段是传文的第九章，是解释“齐家治国”的。

员员郾释“治国平天下”章

［原文］

所谓平天下，在治其国者：上老老①而民兴孝；上长长②

而民兴弟；上恤孤而民不倍③。是以君子有 矩之道也。

［注释］

①老老：尊敬老人。前一个“老”字为动词，尊敬。后一个“老”

字为名词，老人，老者。

②长长（扎澡伲灶早扎澡伲灶早）：尊敬长者，敬重长辈。前一“长”字作动

词，意为将长辈当作长辈看。后一个“长”为名词，指长者。

③恤（曾俅）：体恤，怜爱，周济。孤：幼年丧父称孤。不倍：不违

背。倍，背，悖。

［译文］

所说的是要使天下太平，根本在于先要治理好国家。这是什么

道理呢？是因为国君尊敬老人，便会使孝敬之风在全国平民百姓中

兴起；国君尊敬长辈，便会使敬长之风在全国平民百姓中兴起；国君

怜爱救济孤儿，全国的百姓便会照样去做，下面的民众就不会违理作

恶。所以，国君应当做到推己及人，在道德上起到示范的作用。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员远苑摇摇 ·

［原文］

所恶①于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，

毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所

恶于左，毋以交于右，此之谓 矩之道②。

［注释］

①恶（憎俅）：厌恶，憎恶。

② 矩之道：儒家伦理思想之一。指君子的一言一行要在道德

上有示范作用。 （曾蚤佴），量度，即测量。矩，制作方形物件的工具。

［译文］

我厌恶上位的人以无礼待我，我就不应以无礼对待我下边的人；

我厌恶下面的人以不忠待我，我就不应以不忠来侍奉我上面的人；我

厌恶前面的人以不善待我，我就不应把不善加在我后面的人身上；我

厌恶后面的人以不仁待我，我就不应以不仁施于我前面的人；我厌恶

右边的人以不义待我，我就不应以不义施于我左边的人；我厌恶左边

的人对我不诚，我就不应以不诚对待我右边的人。这就是所讲的道

德上的示范作用。

［原文］

《诗》云：“乐只君子，民之父母①。”民之所好好之，民之

所恶恶之。此之谓民之父母。

《诗》云：“节 彼 南 山，维 石 岩 岩。赫 赫 师 尹，民 具 尔

瞻②。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣③。

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不

易④。”道④得众，则得国；失众，则失国。

［注释］

①乐只君 子：这 两 句 诗 引 自《诗 经 · 小 雅 · 南 山 有 台》。乐

·员远愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

（造侉），用礼乐（赠怎侉）进行娱乐。只：语气助词，犹“哉”。

②节彼南山：这四句诗引自《诗经·小雅·节南山》。这首诗是

讽刺周王执政太师尹氏的。师尹：太师尹氏，是指周宣王时做过太师

的尹吉甫的后代。太师是周代的三公之一。节，雄伟的样子。维，发

语词。岩岩，高峻的山崖。赫赫，显耀。具，通“俱”。瞻，注视。

③辟：偏差。僇（造俅）：通戮，杀戮。

④殷之未丧师：这四句诗出自《诗经·大雅·文王》。丧师，丧

失众人。克，能。配，符合。仪监于殷，意为应以失败的殷商为借鉴。

仪监，原诗为“宜鉴”，宜以⋯⋯为借鉴。峻命，指大命。峻，大。道，

指“ 矩之道”。

［译文］

《诗经》里说：“美好欢乐的国君，是天下平民百姓的父母。”国君

应当喜爱平民百姓所喜爱的东西，应当憎恶平民百姓所憎恶的东西。

这就叫做是天下平民百姓的父母。

《诗经》里说：“雄伟巍峨的终南山，山崖险峻不可攀。权势显赫

的尹太师，百姓目光都注视你。”掌握着国家大权的人不可以不慎

重。如有妄为出偏差，那么就会被天下百姓所不容！

《诗经》里说：“殷代尚未丧失民心的时候，还能够与上天的旨意

相符合享有统治。应当以殷商的兴亡为鉴戒，认识到守住天命永保

国家并非容易。”这些说的是：统治者能在道德上起示范作用，就会

得到民众的拥护，也就会享有国家；否则，就会失去民众的拥护，也就

会失去国家。

［原文］

是故君子先慎乎①德，有德此②有人，有人此有土，有土

此有财，有财此有用③。

德者，本也；财者，末也。

外本内末④，争民施夺⑤。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员远怨摇摇 ·

是故财聚则民散，财散则民聚。

是故言悖⑥而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

［注释］

①乎：于，在。

②此：这样，这么。

③用：指供国家享用的各项货物。

④外本内末：把根本当作外，把枝叶当作内，意为喧宾夺主，主次

颠倒。在此“本”指德，“末”指财。“外”意为轻视“内”，意为重视。

⑤争民施夺：争民，使平民争斗。施夺，进行抢夺。

⑥悖（遭侉蚤）：逆，意为违背正理。

［译文］

因此，国君首先要慎重地修养德性。有了美德，就会拥有民众；

有了民众，就会拥有土地；有了土地，就会获得财富；有了财富，国家

就有开支。

美德是树的根本，财富是树的枝梢。

如果国君在表面讲道德，而实际内心重财富，那么民众就会相互

争利，抢夺财富之事就会发生。

所以，财富聚集在君王，平民百姓就会离散。财富散落在民间，

民众就会归附在君王的周围。

因此，君王每一政令违背正理公布出去，必将遭到平民的违背正

理的抵抗；财富不依据道理肆意搜刮而来，最终也会被别人用违背道

理的手段掠夺而去。

［原文］

《康诰》曰：“惟命不于常①。”道善则得之；不善则失

之矣。

《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝②。”

·员苑园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝③。”

［注释］

①惟：只。命：天命。不于常：没有一定常规。常，始终如一。

②《楚书》句：《楚书》，楚昭王时史书。楚昭王派王孙围出使秦

国。晋国赵简子问楚国珍宝美玉现在怎么样了。王孙圉答道：楚国

从来没有把美玉当作珍宝，只是把善人，如观射父、左史倚相这样德

才兼优的名臣看作珍宝。事见《国语·楚语下》。汉代刘向的《新

序》中也有类似的记载。楚国：古代国名。西周时立国于荆山一带，

后吞并了五十多个小国，疆土不断扩大，成为春秋五霸之一，后来为

秦所灭。

③舅犯：狐偃，字子犯，为晋文公重耳的舅舅，故称舅犯。亡人：

流亡在外的人，指重耳。晋文分重耳是春秋时晋国国君，晋献公的儿

子，公元前 远猿远至前 远圆愿年在位。因晋献公受骊姬的谗言，欲立幼子

为嗣，逼迫太子申生自缢而死。公子重耳避难逃亡在外十九年，在狄

国时，晋献公去世。秦穆公派人劝重耳归国掌政即位，此时重耳将此

事告给子犯，子犯以为不可，兴兵归国时，其舅子犯教他说的这句话。

事见《礼记·檀弓下》。

［译文］

《康诰》里说：“只有天命的去存是没有一定的常规的。”

这就是说行善积德就获得天命，不行善积德就会失掉天命。

《楚书》里说：“楚国没有什么可以当作宝贝，只是把‘善’当作宝

贝。”

重耳的舅舅子犯教晋文公这样说：“流亡在外的人没有什么可

以当作宝贝，只有把热爱亲族当作宝贝。”

［原文］

《秦誓》①曰：“若有一个臣②，断断兮③无他技。其心休

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员苑员摇摇 ·

休焉，其如有容④焉。人之有技，若己有之。人之彦圣⑤，其

心好之，不啻⑥若自其口出。 ⑦能容之，以能保我子孙黎

民，尚亦有利哉⑧。人之有技， ⑨疾以恶之。人之彦圣，而

违之俾不通⑩， 不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”

［注释］

①《秦誓》：出自《尚书·周书·秦誓》。为《尚书》中的篇名，是

春秋时代秦穆公伐郑，在崤（曾蚤佗燥）地被晋击败，归后告诫群臣所作的

誓词，称作《秦誓》。通篇为悔过之词。这里引的话就是秦穆公总结

出来的用人之经验。

②一个臣：《尚书》中作“一介臣”。

③断断兮：忠诚老实的样子。兮，《尚书》中作“猗”，语气助词。

④休休：善良宽厚的样子。有容：能够容人。

⑤彦圣：指德才兼美的人。彦，美。圣，通“明”。

⑥不啻（糟澡佻）：不但，不仅，不只是。

⑦ ：“实”的异体字。《尚书》中作“是”，可以通用。

⑧以能：因此。尚：《尚书》中作“职”，意为“差不多”。

⑨ （皂伽燥）：嫉妒。《尚书》中作“冒”。

⑩违：阻止压抑别人。俾（遭佾）：使。不通：即不达于君。“通”

字，《尚书》中作“达”。

［译文］

《秦誓》里说：“如果有这样的一位臣子，忠实诚恳而没有其他本

领，但他品德高尚，心地宽厚，能够容纳他人。别人有本领，就好像他

自己有本领一样；别人具有美德、本领高强，他不只是口中经常称赞，

而且从内心确实很喜欢。这种心胸宽广的人如果加以重用的话，那

是完全可以保全我的子孙后代和臣民之幸福的，也是完全可以为我

的子孙后代和臣民谋利益的。反之，别人有本领，便嫉妒和厌恶别

人；别人具有美德，便故意压抑阻止，使得别人的美德不能被国君所

·员苑圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

了解。这种心胸狭窄的人如果加以重用，那是不能够保全我子孙后

代和臣民的幸福的。这种人对国家来说也实在是太危险了。”

［原文］

唯仁人放流之①，迸诸四夷②，不与同中国③。此谓“唯

仁人为能爱人，能恶人”。

见贤而不能举④，举而不能先④，命④也。见不善而不能

退⑤，退而不能远，过也。

好人之所恶，恶人之所好，是谓拂⑥人之性，菑⑥必逮

夫⑥身。

是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰⑦以失之。

［注释］

①放流之：放流，流放，放逐。之，指代上述不能容人的人。

②迸诸四夷：迸（遭佾灶早），通“屏”，逐退，驱除。四夷，四方之夷。

古代泛指我国四方边境的少数民族。东夷、西戎、南蛮、北狄谓之四

夷。夷是对古代东方部族的蔑称。

③中国：全国的中心地区。古代汉族多建都于黄河南北，故称其

地为“中国”。与现在的“中国”一词含义不同，而与“中原”、“中

土”、“中州”、“中夏”、“中华”等含义相同。

④举：推举，任用。先：尽早地使用。命：郑玄说“命”应“当作

慢”。慢即轻慢、怠慢的意思。

⑤退：离去，引申为摈斥、罢退。

⑥拂：违背。菑（扎佟蚤）：“灾”的异体字，灾祸。逮夫：逮，及，到。

夫（枣俨），助词，此。

⑦骄泰：骄恣放纵。

［译文］

只有那有仁德的国君，才会把这种嫉贤妒能的人给以流放，驱逐

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员苑猿摇摇 ·

到四夷居住的边远地方。不许他与贤能的人同住在中原大地。这就

是说，只有具有仁德的人，才懂得该爱什么样的人，该恨什么样的人。

发现了贤才却不能推荐他，或者虽然推荐了却不能尽早地重用

他，这是以怠慢的态度对待贤才。发现了不贤的人却不能罢退他，或

者即便罢退了，但不能把他放逐到边远的地方去，这是政治上的过错。

喜爱人们所憎恶的东西，憎恶人们所喜爱的事情，这就是说违背

了人的本性，灾祸就一定会降落到自己的身上。

所以，国君要具有在道德上起示范作用的大道理，就必须以忠诚

仁义的态度去获得它，反之，如果态度骄恣放纵，那就会失掉它。

［原文］

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾①，用之者

舒②，则财恒足矣！

仁者以财发身③，不仁者以身发财。

未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终④者

也；未有府库⑤财，非其财⑥者也。

［注释］

①疾：迅速。

②舒：舒缓，适当。

③发身：发，发起、发达，引申为提高。发身提高自身的品德

修养。

④终：完成。

⑤府库：古代国家收藏财物或文书的地方。

⑥非其财：不是君王的财富。意为由于君王无道，失去君王权

位，财富最终不为他所有了。

［译文］

创造财富有条重要的原理，这就是要使生产财富的人众多，消耗

·员苑源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

财富的人数减少。管理财富的人勤快，动用财富的人节俭。这么做

才能使国家财富经常保持充足。

具有仁德的人士使用财富来完善自身的品性，没有仁德的人们

却用生命去聚敛财富。

没有听说过君王好仁乐义，而下面的臣民不喜欢仁义的道理；没

有听说过下面的臣民爱好仁义，而不能帮助君王完成其事业的道理；

没有听说过国家府库里存有财富，而财富不属于国家君王所有的

道理。

［原文］

孟献子①曰：“畜马乘②，不察于鸡豚③；伐冰之家④，不畜

牛羊；百乘之家⑤，不畜聚敛⑥之臣，与其有聚敛之臣，宁有

盗臣⑦。”此谓国不以利为利，以义为利也。

长⑧国有而务⑨财用者，必自小人矣。彼⑩为善之，小人

之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何瑏瑡矣。此谓国

不利为利，以义为利也。

［注释］

①孟献子：鲁国的大夫，姓钟孙名蔑。

②畜马乘：指初作大夫官的人。畜，养。乘（泽澡侉灶早），古时一车四

马为一乘，指用四匹马拉的车。

③不察于鸡豚：意为做了大官的人，不应该计较养鸡养猪的小财

利。察，细看，关注，引申为计较。豚（贼俨灶），小猪，这里泛指猪。

④伐冰之家：古代丧祭时能用凿冰进行保存遗体的家族，指卿大

夫。伐，凿。

⑤百乘之家：拥有一百辆车乘的家族。《孟子·梁惠王上》：“千

乘之国，弑其君者，必百乘之家。”赵岐注：“百乘之家，谓大国之卿。”

家，据《周礼·大司马》郑玄注：“有谓采地者之臣民。古时执政大夫

皆有一定的封邑，或称采地，拥有这种封邑的大夫叫家。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员苑缘摇摇 ·

⑥聚敛：聚，聚集。敛，征收。

⑦盗臣：盗窃府库钱财的家臣。

⑧长（扎澡伲灶早）：成为国家之长，即君王。

⑨务：专心。

⑩彼：指统治国家的君王。

瑏瑡无如之何：无法对付。

［译文］

孟献子说：“拥有四匹马车拉车的大夫，就不应该再去计较那些

养鸡养猪之类的琐事；能够享用凿冰丧祭的卿大夫，就不应该再饲养

牛羊；达到拥有百辆兵车的卿大夫，就不应该收养那只顾聚敛民财的

家臣，与其有这种聚敛民财的家臣，还不如有那种盗窃府库财物的臣

子。”这就是说治理国家不能以捞取财富为利益，而应该以倡导仁义

为利益。

治理国家的君王专门致力于财富的聚敛，这一定是出自小人的

主意。君王以为小人是心存善良的人，如果国君任用奸臣小人处理

国家事务，那么天灾人祸就一定会同时到来。到那时，虽然有善人贤

才出来收拾残局，也是无可奈何，挽救不了的。这说明治理国家不应

以追逐财富为利益，而应以崇尚仁义为利益。

［朱熹提示］

右传之十章，释“治国平天下”。凡①传十章。前四章

统率纲领旨趣②；后六章细论条目工夫③。其第五章乃明善

之要；第六章乃诚身之本；在初学尤为当务之急，读者不可

以其近④而忽之也。

［注释］

①凡：总计，总共。

②统：全面的意思。纲领：总纲。旨趣：宗旨。

·员苑远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

③条目：细目。对“纲领”而言。工夫：素养，工力。

④近：这里指“浅近”。

［译文］

朱熹提示说：上面一段是传文的第十章，是解释“治国平天下”

的。总计传文有十章。前四章全面论述总纲的宗旨；后六章详细讨

论细目和着力之所在。那第五章阐明的是“至善”的要领；第六章是

“修身诚意”的根本，对初学的人来说，尤其是当务之急，读者不要以

为浅近而把它忽视了。

《大学》在思想史上的地位

《大学》“三纲领”与“八条目”应为一个整体，这是理解《大学》

的关键。“三纲领”中的“明明德”主要是指“修身”而言，而“止于至

善”则是指“明明德于天下”，即天下人皆能修其身。朱熹改“亲民”

为“新民”并非无据，这可以由郭店竹简及《大学》的思想得到证明。

“八条目”以修身为界可以划分为两个部分，“正心、诚意、格物、致

知”四项乃是修身的工夫，它与后者是一种交叉的关系，而不是并列

的关系，“八条目”严格说来应为“四条目”。《大学》的思想具有二

元的倾向，对以后的孟子、荀子均有所影响，但其主要还应属于思孟

一系。

《大学》在思想史上占有重要地位，特别自宋代列入四书以后，

其影响更为巨大。但围绕《大学》一直存在着种种争论，争论来自两

个方面，一是《大学》的成书年代；二是《大学》的思想及其在思想史

上的地位，而这两个方面又往往是联系在一起的。最近出土的郭点

竹简中许多观念范畴都与《大学》相近，为我们重新理解、探讨《大

学》提供了重要材料。《大学》成书较早，应为曾子或其弟子所作，近

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员苑苑摇摇 ·

代以来认为《大学》形成于秦汉之际甚或汉武帝以后的观点难以成

立①。现在此基础上结合有关郭点竹简材料，对《大学》的内容及思

想地位作进一步探讨。

（一）“三纲领”解析

《大学》一文不长，仅有短短的两千余字，然而一篇文章的生命

力，往往不在于其字数的长短，甚至也不在于其思想的高深，而在于

它是否适应了当时社会的需要，是否为后人留下阐释、发挥的空间，

《大学》无疑作到这一点，它在历史上产生广泛影响，也正源于此。

《大学》的思想一般被概括为“三纲领”、“八条目”，而“三纲领”与

“八条目”又有着密切的联系，二者是一个有机的整体，这是《大学》

思想的一个重要特点，也是理解《大学》的关键所在。《大学》首

章云：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

“明明德”、“亲民”、“止于至善”构成了《大学》的基本思想和

“纲领”。对于什么是“明明德”，学术界有过种种不同的看法。宋明

理学家如朱熹、王阳明等都把“明德”理解为“虚灵不昧”的心体，认

为“明明德”即是发明此本有的心性，所不同的是前者把它看作是

“性”，而后者则看作是“心”。当代有些学者则往往把“明明德”与

思孟的性善论联系起来，认为“明明德”是对《中庸》“自明诚”一语

的发挥，并说“所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，

并同时使性得以呈现于心。”②这些看法明显难以让人苟同，也未必

符合《大学》的原义。因为从思想史的角度来看，“明德”的观念虽然

①

②

参见拙文《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》圆园园园年第 猿期。

郭沂：《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社

员怨怨缘年版。

·员苑愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

产生较早———《大学》引《康诰》“克明德”以释“明明德”即是明

证———但自人性的角度以言“明德”则是相对较晚才出现的。从《大

学》全文来看，其言“明德”尚处在未与人性联系在一起的阶段，更没

有将其看作是内在的性，这是《大学》“明明德”的一个重要特点，也

是《大学》成书较早的一个反映，看不到这一点，显然不符合《大学》

思想的实际；与此不同，牟宗三先生则认为《大学》引“尧典《康诰》言

‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。”①

徐复观先生也说“《大学》此处的明德，大概也只能作明智的行为解

释，而不是指的是心。”②从《大学》所处的时代来看，说“明德”包含

“德行”、“明智的行为”的意思并不为过，但这并不是《大学》“明德”

的重点所在，因为《大学》全文很少提到“德行”、“明智的行为”，相

反它反复强调“正心”、“诚意”，把它看作是“明明德”的重要手段，

所以把“明德”仅仅理解为“德行”、“明智的行为”同样不够全面。

其实，《大学》的“明明德”主要是针对“修身”而言的，因为下文接着

说到：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，

欲齐其家者，先修其身。”由于以上各项是一种条件的蕴涵关系，这

段话实际是说：欲明明德于天下，先修其身，然后齐其家、治其国、平

天下。显然，“明明德”即“修其身”，而“明明德于天下”也即在此基

础上使天下之人皆能修其身。孔颖达释“明明德”为“谓身有明德而

更彰显之”，正指明了这一点。既然“明明德”主要是指“修身”，那么

它就应当包括“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”等内容，理解《大学》

的“明明德”，正应从此入手。

“明明德”之后的“亲民”，学术史上一直存有争论。程颐、朱熹

①

②

牟宗三：《心体与性体》第三册，台北中正书局 员怨远怨年版，第 猿远怨页。

徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第九章《先秦儒家思想的综合棗大

学之道》，第 圆愿圆页，台湾商务印书馆民国五十七年版。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员苑怨摇摇 ·

主张“亲民”当作“新民”，程颐作《大学》定本一卷①，对《大学》文字

作了两处更动，一是将“身有所忿懥，则不得其正”改为“心有所忿

懥，则不得其正”，另一处即是将“亲民”改为“新民”；朱熹也认为

“今亲民云者，以文义推之则无理；新民云者，以传文考之则有据。”②

其所作《大学章句》“亲民”下注曰：“亲，当作新。”但反对程、朱者也

不乏其人，影响较大者如王阳明，曾与弟子徐爱辨“宜从旧本作‘亲

民’”，列在《传习录》首章，认为“说亲民便是兼教养意，说新民便觉

偏了”，足见二者的对立。郭点竹简中有“教民有新（亲）也”，（《唐

虞之道》）“不戚不新（亲），不新（亲）不爱”（《五行》）等语，其中

“亲”皆写作“新”，说明“亲”、“新”本可通用，朱熹等改“亲民”为“新

民”并非无据，为我们讨论“亲民”问题提供了重要线索。但要确定

“亲民”是否为“新民”，仅有文字的根据还不够，因为这里实际存在

两种可能性，一是“亲民”写作“新民”，但作“亲”讲，郭点简就是这

种情况；一是“亲民”通“新民”，所以还须从思想内容上作进一步的

判断。朱熹等改“亲民”为“新民”，也是“养”之意大于“教”之意，所

以“亲民”显然比“新民”更符合早期儒学的一贯主张。王阳明所论，

可能是针对后儒“重教轻养”甚或“只教不养”的流弊而发，有其自身

的价值③，但却不足以解决《大学》“亲民”、“新民”问题的争论，因为

《大学》虽然提出“修、齐、治、平”的政治理想，但其主要是属于儒学

内部的“明德”系统，而不是“事功”系统（详下），从它的一些论述来

看，也是重“教”（德）甚于重“养”（财），如“德者本也，财者末也”，

“是故财聚则民散，财散则民聚，”“仁者以财发身，不仁者以身发

财。”所以从《大学》的思想性格看，仍是“新民”比“亲民”更接近原

①

②

③

又名《伊川先生改正大学》，收入《二程集》第四册《河南程氏经说》卷五。

朱熹：《大学或问》上，载《朱子四书语类》，上海古籍出版社 员怨怨圆年版。

徐复观先生对此曾有很好的论述，参见《中国人性论史·先秦篇》，第

圆怨猿原圆怨源页。

·员愿园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

义。另外，从上下文看，《大学》的“亲民”主要对应的是“齐家”、“治

国”，而作者在论述这些内容时，依然侧重的是“德”、“教”，如，“一

家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。⋯⋯此谓

一言偾事，一人定国”，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤

而民不倍”，“君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利。”这同

样说明，《大学》的“亲民”应作“新民”。

“新民”之后的“至善”，前人往往理解为“至善之行”，如孔颖

达：“在止于至善者，言大学之道在止处于至善之行。”朱熹也认为

“至善，则事理当然之极也。”这种理解可能源于下面的一段文字：

“为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；

与国人交，止于信。”这里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”等皆是指具体的

人伦行为，而这段文字又是对“止于至善”的阐释、发挥，故人们往往

以此来理解《大学》的“至善”。但仔细辨析，不难发现这种理解存在

不少问题，首先，没有揭示出“至善”与“明明德”、“亲民”的关系，使

人无法看清二者的联系；其次，先秦儒学中“仁”、“敬”、“信”等概念

往往既指适用于所有人的普遍道德规范，又指具体人伦间的规定；与

“至善”有关的往往是前者而不是后者，所以把“至善”理解为具体人

伦的“至善之行”，显然不合适。实际上，“为人君，止于仁⋯⋯”及与

其前面的“《诗》云：邦畿千里，维民所止”、“《诗》云：缗蛮黄鸟，止于

丘隅”、“子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”等语一样，是对

“止于至善”中“止”的解释，而不是对“至善”的解释，用它来理解

“至善”乃是对原文的误解。王阳明说“至善者，明德、亲民之极则

也”，注意到“至善”与“明德”、“亲民”的关系，无疑胜于前面的解

释，但他认为“至善是心之本体”（《传习录上》），则显然又是“六经

注我”了。其实“止于至善”就是下文的“明明德于天下”，《大学》的

这两段话实具有一种内在的联系，作者先在文章的首段提出“明明

德”、“新民”、“止于至善”三纲领，又在“古之欲明明德于天下也”一

段里，通过“修、齐、治、平”等八条目对此作了进一步阐发，前面说

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员愿员摇摇 ·

过，“明明德”主要是指“修身”，那么，“止于至善”显然是指修身的

最终结果“明明德于天下”了，由此我们也可以知道，《大学》的三纲

领与八条目实际是一个整体，后者是对前者的补充、发挥，并非在三

纲领之外另有一个八条目，也并非在八条目之上还有一个三纲领，二

者不过是对同一件事的不同表述。明白这一点，不仅“止于至善”等

问题可以得到理解，整个《大学》的思想结构都可有一贯通。

除了内容之外，三纲领的关系同样也是《大学》研究中需要澄清

的一个问题。由于《大学》的表述方式，人们往往以为由“明明德”到

“止于至善”是一个渐进过程，“明明德”是始，“止于至善”是终，二

者之间有一段距离。其实不然，在作者那里，“明明德”与“止于至

善”实际是密不可分的，在“明明德”时便应以“止于至善”为目标，而

只有确立了“止于至善”的目标，也才能真正地“明明德”。从这一点

看，说《大学》是以“止于至善”为目标和出发点的，可能更为合适。

三纲领后，作者接着说道：

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能

得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

“知止”的“止”，朱熹注为：“所当止之地，即至善之所在也”，那

么，“知止”即知道自己的人生理想和目标是“止于至善”，而这种目

标一旦确立，思想就会有一定向，平静而不妄动，对自身的境遇也能

够安然处之，能够正确的思虑，能够有所收获、有所获得。需要指出

的是，这里的“虑”显然不是一般的思虑，而主要是对如何“止于至

善”的思虑，“得”也是对如何“止于至善”有所得，所以下面紧接着

说：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”朱熹注此句为：

“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。”基本可取。这样作为

道德实践手段的“明明德”，与作为道德实践目标的“知止”便呈现一

种复杂而密切的关系：一方面，从“本末”来说，“明明德”是本，离开

了“明明德”，“新民”、“止于至善”便无从谈起；另一方面，从“终始”

说，则“知止”是始，只有“知止”，只有确立了“止于至善”的人生目

·员愿圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

标，才能真正去“明明德”，才能真正去实现这一目标。明白了这一

点，才能真正理解“大学之道”，也才能“近道矣”。

（二）“八条目”解析

三纲领之后，作者又通过八条目对其作了进一步发挥，前面说

过，三纲领与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我

们也可以对《大学》中长期争议的问题有一新的认识。《大学》云：

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐

其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。

欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，

意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而

后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治

者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知

之至也。

“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”即构成所谓

的八条目，而在这八项中，以“修身”为界，又可以分为前后两个部

分，八条目的主体部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致

知、正心、诚意则是对修身的补充、说明。徐复观先生说：“尤其值得

注意的是：在‘国治而后天下平’一句之后，接着便说‘自天子以至于

庶人，一是皆以修身为本。’而并未说‘一是皆以格物为本’，或‘一是

皆以至知为本’；由此可知，正心、诚意、格物、致知，皆是修身的工

夫。”甚是。因此，由“格物”到“平天下”并非“一条鞭”式的并列关

系，而是一种交叉关系，《大学》的八条目也应该只是四条目，“修身”

以下四项，实际是对“修身”的进一步展开，严格说来，只是一项。

“修身、齐家、治国、平天下”四条目中，修身是内在的明德，齐

家、治国、平天下是外在的事功，《大学》主张由明德到事功，把事功

建立在明德的基础上，与孔子“修己以安百姓”的思想是一致的；而

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员愿猿摇摇 ·

与后者相比，更突出了修身的作用，“一是皆以修身为本。其本乱而

末治者，否矣”。修身是本，齐家、治国、平天下是末，齐家、治国、平

天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先

修其身”；而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修而后

家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”以往人们说到《大学》的

“修、齐、治、平”，往往从事功的角度去理解它，把它看作是经世的经

验和方法，其实不然，《大学》虽然提出“齐家、治国、平天下”的政治

理想，对儒家的外王之学是一个发展，但它的重点是在内圣而不是外

王，它不主张脱离内在的道德修养而去建功立业，经世治国，相反，而

是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上，这可以说是《大学》

思想的一个基本特点，同时经过思、孟的调整发展，成为儒家学者的

一个基本立场。所以当历史上有人，如王安石、陈亮、叶适等，因注重

制度的改革，或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数

儒家学者的激烈反对，认为是“末也，非本也”，其原因就在于此。

值得注意的是，《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，

欲治其国者，先齐其家⋯⋯”而不是说“古之欲平天下者，先治其国，

欲治其国者，先齐其家⋯⋯”从《大学》的这一句式来看，在修、齐、

治、平之上实际还有一个更高的“明明德于天下”，而修、齐、治、平则

是实现这一目标的过程和手段。“明明德于天下”与“平天下”并不

相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但

二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使

其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因

此，在《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程，

一方面由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下

平”则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够

去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得

到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家

齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。而在这一过程中，“修身为

·员愿源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

本”与“止于至善”，个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。

“修身”以下，作者提出“格物、致知、正心、诚意”四项对其作进

一步阐发，而这一部分在《大学》中争议最多，故有必要作专门讨论。

什么是格物？向来是《大学》中最有争议的问题，可以说，在思想史

上很少有那个概念能象格物这样，产生过这么多的分歧，这么多不同

意见。其中较有影响的，如郑玄认为“格，来也。物，犹事也。其知

于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼

记正义》）按这种说法，“格物”乃“致知”的结果，而不是相反，显然

不符合《大学》的原义。朱熹则认为“格，至也。物，犹事也。穷至事

物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）朱熹释“格物”为“穷至

事物之理”，有一定道理。不过他又认为格物的最终目的是“推极吾

之知识”，即发明内心先天具有的理，显然又是主观发挥了。王阳明

认为“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格物如孟子‘大人格君

心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要

去其不正，以全其正。”（《传习录上》）这个解释主观性更强，离《大

学》的原义也更远。那么，格物的原义到底是什么呢？要回答这个

问题，就必须回到《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻

找解答。以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片

面。因为“格物”的“格”，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有

“来”、“至”、“正”、“度量”（《苍颉篇》）等数义，而“物”乃“大共名”，

格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案；同

样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学的阐发留

下了空间，对思想、学术的发展可能不无裨益，但却一定程度上模糊

了人们对其原义的理解。与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏

明确交代，但它的结构却相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，

而且上下文字互相照应。所以由此出发，庶几可以找到格物的真实

含义。

前面已论述，《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员愿缘摇摇 ·

不断实践过程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格

物、致知显然不是一般的认识活动，而主要是对如何“明明德于天

下”的认识活动，这可以从《大学》的表达方式看得很清楚：“古之欲

明明德于天下者，先治其国⋯⋯欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，⋯⋯家齐而后国治，国治而后天下

平。”这里，“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个，也是最

终的一个；而“格物”虽然只是修身的工夫和手段，而不是“明明德于

天下”的直接工夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现“明

明德于天下”的一个重要条件。从这一点看，格物、致知与上文“知

止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”中

的“虑”、“得”有某种相近之处，二者都是对“止于至善”（“知止”、

“明明德于天下”与其基本相同，见上文）的思考、思虑，是对这一实

践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，《大

学》是如何“止于至善”呢？显然即是由修身到齐家、治国、平天下的

实践过程，也即上文所说的“物有本末，事有始终”，《大学》的格物显

然是指此而言，是“格”“身、家、国、天下”之物，即确立“身、家、国、

天下”在“止于至善”中的地位和先后顺序，以便“知所先后”，发生

“修、齐、治、平”的实践活动。因此，有学者主张“格物”即是“正

名”①，可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”，有文字上的

根据。如《方言》：“格，正也。”《孟子·离娄》：“惟大人为能格君心

之非。”赵歧注：“格，正也。”《国语·楚语下》：“民神杂糅，不可方

物。”韦昭注：“方，别也。物，名也。”“方物”就是分辨事物的名实或

名分，格物与其意近，都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般

思想，孔子云：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼

乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论

① 杨柳桥：《〈大学〉的“格物”即是〈论语〉的“正名”》，《哲学研究》员怨苑愿年，员圆期。

·员愿远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

语·子路》）孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手

足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、

治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要

是指“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的等级名分，而《大学》的格

物则说的是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立的，只不过前者

是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲，在精神实质上仍是一致的。

在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物

与礼有密切的关系，把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一

点，《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者，或认为

是由内而外，“推极吾之知识”（朱熹），“致吾之良知于事事物物”

（王阳明），或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，

明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。因为从

孔子开始，儒学虽有重视“学”、“知”的传统，但并不主张不加选择地

认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主

要是指“人事”，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突

出①。而把致知理解为“即物穷理”，获取外部知识，显然没有反映出

“致知”的这一特点。另外，《大学》的“致知”与“明明德于天下”具

有内在的联系，是实现“明明德于天下”的必要条件，而若按上面的

理解，显然没有将这种联系揭示出来。其实，《大学》的致知主要是

对“正名”，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活动

的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即

是《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”所表达的意思所在。因

为《大学》不仅讲“致知”，还讲“知止”，致知与知止既有联系又有区

别，知止是就人生理想言，规定了致知的目标和内容，而致知则是就

具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止正是通过格物，也即

是“正名”统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对

① 参见侯外庐等《中国思想通史》第一卷，第 员苑猿页，人民出版社 员怨缘苑年版。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员愿苑摇摇 ·

外物的认知，显然没有理解《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”

的真正含义。相反，如果理解了致知不是一般的知，而是关于修、齐、

治、平之知，不仅上下文意可以豁然贯通，而且《大学》所谓“阙文”问

题也可迎刃而解。《大学》在提出三纲领、八条目后，接着对其各项

作了进一步阐发，而惟独对“致知在格物”没有具体说明，故朱熹认

为“格物、致知之义，而今亡矣”，并专门作补注一章。朱熹的补注后

人或有微词，但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受，如冯友兰

先生也认为“惟所谓致知格物，下文未详细论及”①，有学者虽然反对

《大学》有阙文之说，但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明文

字②，实际同样承认本章存在阙文。其实，以上看法都是因为没有真

正理解《大学》的“格物致知”所致，前面说过，《大学》的格物是“格”

“身、家、国、天下”之物，致知是“致”“修、齐、治、平”之知，而《大学》

一文正是对此内容的展开。格物、致知以下，作者又提出正心、诚意

二项，有学者认为“《大学》提出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以

心善言性善后的一大发展。”③在我们看来，这种说法多少有些夸大

其词，《大学》不仅没有达到性善的高度，它所言心也与孟子有较大

差距，这是《大学》时代特征的体现，也是理解《大学》思想的关键所

在。那么，什么是“诚其意”呢？作者对此有明确的说明：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。

故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，

掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚

于中，形于外，故君子必慎其独也。

①

②

③

冯友兰：《〈大学〉为荀学说》，《古史辨》第四册。又见《中国哲学史》上

册，第十四章《秦汉之际儒家》，中华书局 员怨远员年版。

如郭沂认为“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’无情者不得尽其

辞。此谓知本，此谓知之至也”为“格物致知”的传文，详见上引《〈大学〉新论》。

参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第 圆愿圆原圆愿猿页。

·员愿愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

《说文》：“意，志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自

欺欺人，就象“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，在作者看来，这

样就作到了慎独。值得注意的是，《大学》的慎独与《五行》相近，而

与郑玄以来的理解不符。简帛《五行》云：“能为一，然后能为君子，

慎其独也。”帛书《五行·说》亦云：“独然后一，一也者，夫五为一心

也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一，这

与《大学》的“诚其意”意思是相近的，只不过前者是对仁义礼智圣

“五行”而言，后者是对“诚”而言，但这只是概念系统的不同，究其精

神实质，仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”，又以为

闲居是指“独处也”，故将慎独理解为“慎其闲居之所为”（郑玄语），

是对文义的误解。其实，上文中的“小人闲居为不善”并不是“慎其

独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。它是说，小人平时

喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，

而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意

念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装

是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来

（文章省略了这个环节），这就叫“诚于中，形于外”。因此这里并不

是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”，而是说因为“诚于中，

形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善”不过是作为一个

例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。其实，在先秦文献中，

闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”，既然有人

“侍”，显然就不是独居了，所以文中的“闲居”应当理解为闲暇而居，

或平时而居，从上文的内容来看，这样的理解可能更为合适。因此，

《大学》的慎独与“诚其意”实际是一致的，它是指内在的精神状态，

而与独居、独处根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相

续的两个阶段，首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持，是真实无

妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础上“诚于中，形于外”，直接

发显为道德行为。因此，有学者主张《大学》的“诚”是一种道德本

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员愿怨摇摇 ·

体，具有判断是非善恶的能力，与《中庸》的“自诚明”相似，有一定的

道理。但《大学》在肯定“诚于中，形于外”的同时，又提出“欲诚其意

者，先致其知”，认为“诚其意”要以“致其知”为条件，需要得到后者

的补充、培养，这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此，

《大学》的“诚其意”既是内在的精神体验，又包含了外在的经验认

知，既是由内而外，又是由外而内，它后来发展为《中庸》“自诚明”和

“自明诚”，而在《大学》这里，则统一在“正心”的工夫之内。“诚意”

之上，作者又提出“正心”：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不

得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，

视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

文中的“身有所忿懥”，程颐改为“心有所忿懥”，甚是。此章讨

论“正心”，主词当然应当是“心”，若主词是“身”，则下一句“不得其

正”是“身”不得其正，且与后面“心不在焉”无法统一，显然难以讲

通。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容易受生理情绪、身体感官的

影响而“不得其正”，而“心不在（正）焉”，经验感官便无法正常发挥

作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性，而对如何“正心”没有

提及，其实从前面“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知”

来看，“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面，它要求从道德

意志与经验认知两个方面发挥“心”支配作用，将其从情绪、欲望中

超拔出来，恢复自由和主动。因此，《大学》的“正心”实际是一种二

元的方法，而这一方法后又被《中庸》、《五行》进一步发展，并分别对

孟子、荀子的思想发生影响。

（三）《大学》的学派和地位

《大学》的学派归属和地位如何呢？这在学术史上一直是一个

颇有争议的问题。宋代学者多认为《大学》属于思孟的内在派，在宋

·员怨园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

儒构造的道统系统中，《大学》是与曾子联系在一起，而与子思的《中

庸》，孟子的《孟子》一脉相承，前后相续。如朱熹《大学章句序》云：

“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时

则有若孔子之圣⋯⋯于是独取先王之法，诵而传之以诏后世⋯⋯三

千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其

意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”宋明理学中

的陆、王一派也持这种看法。值得注意的是，宋明理学中两派虽然都

认为《大学》属于思孟的内在派，但对《大学》的理解上却存在很大差

别，朱熹补《大学》“格物致知”章，实际是突出、强调了《大学》向外

求索的一面，而王阳明恢复《大学》古本，释“格物”之“物”为“事”，

又以为“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传习录上》），则是

要把《大学》重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的“四书”中，

《大学》一直是程朱、陆王两派争论的焦点，表明《大学》的思想确具

有其特殊性。近代以来，学者多认为《大学》一书晚出，与此相应，对

《大学》的学派属性也提出了不同看法。冯友兰曾撰《〈大学〉为荀学

说》，认为《大学》为荀学一派著作，“《大学》中所说‘大学之道’，当

亦用荀学之观点以解释之。”“盖当时荀学之势力，固较汉以后人所

想象者大多多也。”冯氏认为《大学》成书于秦汉之际，虽然难以成

立，但他看到《大学》与荀学之间存在一定联系，却并非完全无据，故

其观点被许多学者接受，一时影响很大。但也有持不同意见者，如徐

复观先生虽然肯定《大学》成书于秦汉之际，但认为“《大学》乃属于

孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”与冯氏

的观点可谓针锋相对。

那么，如何看待关于《大学》的争论呢？我们认为以上看法忽视

了《大学》思想的复杂性和特殊性，有失之简单化的嫌疑，因而并不

可取。我们知道，孔子的思想主要包括了仁和礼两个方面，这两个方

面后被孟子和荀子分别加以发展，演化为两个不同的思想体系。但

这一过程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，两种思想达到成熟和独

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员怨员摇摇 ·

立，但在其中的过渡阶段中，两种思想则往往纠缠、交织在一起，呈现

出复杂的面貌，这一特点在《大学》甚或《中庸》、《五行》中均有所表

现，实际上《大学》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它们

思想的过度性，在于它们思想的二元倾向，在于它们对以后的孟学、

荀学均有所影响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的，而是复

合的，只是这一特点以往被我们忽略而已。宋代理学家受道统论的

影响，认为《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》的思想是“一以贯之”

的，体现了共同的“道”，看不到《大学》与《孟子》之间的差别，因而

是非历史的；近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差别去看待以前的思

想，结果往往各执一词，产生不必要的分歧。既然《大学》是过渡阶

段的产物，那么，它对以后的孟学和荀学各有什么影响呢？我们认

为，首先，《大学》强调“以修身为本”，主张由修身达到天下的平治，

这种由“内圣而外王”的实践方法显然直接影响到孟子，而与荀子关

系不大。孟子云：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼；天下可

运於掌。诗云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。’言举斯心加诸

彼而已。”（《孟子·梁惠王上》）以及“以不忍人之心，行不忍人之

政，治天下可运之掌上”，（《公孙丑上》）正是对前者的发展；荀子虽

然也讲修身，但他所谓的修身主要是通过实践外在的礼仪来完成，是

由“立外王而成就内圣”①，与《大学》思路并不相同。

其次，《大学》讲“正心”，以“正心”为修身的主要手段，而“正

心”又包括“诚意”与“致知”两个方面，“诚意”由内而外，“诚于中，

形于外”，表现为内在自觉活动；而“致知”前面说过，主要是对礼的

知，它由外而内，以外在的“知”（礼）使心得到充实、安顿。《大学》

的心似具有道德心与认知心的双重内含，前者影响了孟子，后者则启

① 关于孟、荀对内圣外王的不同理解，参见蒋年丰《从思孟后学与荀子对

“内圣外王”的诠释论形气的角色与义涵》，收入杨儒宾编《中国古代思想中的

气论与身体观》，巨流图书公司，民国八十二年版。

·员怨圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

发了荀子。

还有，《大学》以“明明德于天下”为“至善”，把最高的价值追求

落实在天下每个人的“明德”之中，使其内在化、精神化，这显然与思

孟一派关系密切，而与荀子重视外在的制度礼仪，以“礼义法度”为

最终的归宿有所不同。

综上所述，《大学》的思想虽具有二元的倾向，对以后孟子、荀子

均有所影响，但就其思想的主要性格而言，似与思孟一派关系更近，

将其看作思孟学派的一个环节可能更为合适。

《中庸》教育思想解读

《中庸》原本是《礼记》中的一篇，过去一直被认为是战国初年子

思的作品。《史记·孔子世家》说：“子思⋯⋯尝困于宋。⋯⋯作《中

庸》”。郑玄在《目录》中也说：“《中庸》者⋯⋯孔子之孙子思亻及作之，

以昭明圣祖之德。”朱熹认为：“子思子忧道学之失其传而作也。”“子思

惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻

父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。”（《中庸章句序》）

清崔述《洙泗考信录·余录》则认为《中庸》非子思所作，“盖子

思之后宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思

也。其中名言伟论，盖皆孔子子思相传之言，其或过于高深，及语有

可以议者，则其所旁采而私益之者也。”

冯友兰旧著《中国哲学史》则认为《中庸》首段自“天命之谓性”

至“天地位焉，万物育焉”，末段自“在下位不获乎上”至“无声无臭至

矣，”多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义倾向加以发

挥，其文体亦大概为论著体，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》凡

《礼》十三家中之《中庸说》二篇之类。而中段自“仲尼曰君子中庸”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员怨猿摇摇 ·

至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔子之学说加以发挥，其文体亦

大概为记言体裁，似为子思原来所作之《中庸》。

张岱年先生也认为，《中庸》中有些话和章节是后人增益的，如

“载华岳而不重”，“今天下，车同轨，书同文，行同伦”等，但其大部分

还是子思的著作。《荀子》曾经批评过《中庸》也是事实。《孟子·离

娄篇上》的“居下位而不获于上”一段，亦与《中庸》有承传关系。

郭沫若认为《中庸》基本是子思的作品，而“经过后人的润色窜

易是毫无问题的”。①

近人中一种较为流行的看法是，《中庸》中虽有一些内容确系秦

汉之际儒者所增，但其主体部分，则是战国时期思孟学派的作品，是

先秦儒家思想进入总结阶段的成果。

《中庸》自宋儒从《礼记》中与《大学》一起分离出来，并与《论》、

《孟》合为《四书》后，成为中国封建社会后期文人的必读之书和官定

教材，直接影响了中国封建社会后期的教育实践。

事实上，在宋儒以前，就已经有人对《中庸》予以重视。刘向《别

录》把《中庸》列为《礼记》中的“通论”一类，把它看成是从总体上来

论述儒家学术的基本原理的作品。其后历代都有专人专著加以研

究。唐代李翱作《复性书》，开了一条研究《中庸》的新路，与前代之

研究《中庸》大异旨趣，自称是“开诚明之源”。欧阳修指出《复性

书》实乃“《中庸》之议疏耳。”②

二程继韩愈、李翱之后，尊崇《中庸》，奉为“孔门传授心法”，这

个“心法”，“子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言

一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，

①

②

郭沫若《十批判书·儒家八派的批判》。

《欧阳文忠公全集·读李翱文》，商务印书馆，员怨猿远年 圆月版，《欧阳永

叔集》（中）九，第 员圆页。

·员怨源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者

矣。”①可见二程是从理学的最高哲学范畴和世界观的核心“理”的高

度来评价《中庸》的。二程认为，《中庸》的基本内容讲的就是“理”，

世间万物都包摄在这“一理”之中，六合的广大，道心的情深微密，都

体现着这个永恒的“一理”，因而把它看成“孔门传授心法”，即用佛

教徒的师徒之间的神秘传法来作比拟，实际的指意即是“道统”。

朱熹则以伪《古文尚书》里的“人心推危，道心惟微，惟精惟一，

允厥执中”十六字解《中庸》，奉为《中庸》所阐述的“传授心法”。这

十六字包含着理学的重要哲学范畴，如“人心”、“道心”、“精”、

“一”、“中”等。这些范畴牵涉到了理学的宇宙论、认识论与修养论

等许多方面，而朱熹正是根据这“十六字诀”来阐发所谓《中庸》的

“纲维”、“蕴奥”的。因此，“前圣之书”没有一部能像《中庸》那样，

既明白又详尽地“提挈纲维，开示蕴奥。”这就把《中庸》抬到了超乎

所有“前圣之书”的高度。后来朱熹就是根据“孔门传授心法”这一

理学要求来定《中庸章句》的。

关于《中庸》的大体结构，朱熹写了一篇《书 约中庸 跃后》加以说

明：“右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先圣所传之意以

立言，盖一篇之体要。而其下十章则引先圣所尝言者以明之也。至

十二章又子思之言，而其下八章复以先圣之言明之也。二十一章以

下至于卒章，则又皆子思言之，反复推说，互相发明，以尽所传之意者

也。”要而言之，其大体思路则是由天道与人道的一体性到“中和”之

道，由“中和”之道到人的自我完成的内在根据的“诚”的理论，由

“诚”的价值取向合外内之道，从而复归于“中和”之道的“天地参”，

这就是《中庸》的思想理论过程和体系。参见图示。

从《中庸》的基本结构中，我们可以看到，在《中庸》的思想体系

里，从“天性道教”、“中和”、“诚”及“外内之合”四个不同层次的命

① 朱熹《中庸章句》引，岳麓书社，员怨愿缘年 猿月版，《四书集注》第 圆怨页。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员怨缘摇摇 ·

题，基本完成了儒家身心性命的教育教学的基本构架，形成了一个自

圆自封的、自我解释、自我完善的本体论、道德论（人性论）、教育论

相统一的理论体系。在这个自我循环的圆圈里，本体论、道德论、教

育论各自既是起点、出发点，又是归宿、目的，从其中的每一个点出

发，都能解释整个体系的逻辑过程，它们互相包涵和反映着对方的一

切，完成着理论的循环，这就是《中庸》所反映的儒家教育哲学的基

本特征。

（一）以人性的价值取向为中心的天性道教的一体性

朱熹在《中庸章句》里，对天性道教的一体性作了详细而精辟的

说明：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。

于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。

⋯⋯人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，

是则所谓道也。⋯⋯性道虽同而气禀各异，故不能无过不及之差，圣

人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑

政之属是也。盖人知己之有性，而不知其出于天；知事之有道，而不

知其由于性；知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者裁之也。”这

段话十分重要，它从本体论、人性论（道德论）、教育论的不同角度，

严密地阐明了儒家教育哲学的天性道教的一体化的过程，是我们理

解《中庸》教育哲学的关键。

员援本体论的角度

在《中庸》的体系里，人与自然、内在与外在并不是对立的，也不

是从属的，而是相通的。人是自然的人，自然又是人的自然。因此，

《中庸》的本体论并不只具超越的自然的属性，就其内容而言，正是

人所认识到的自身的本质投射，是人格化的超越。其理论价值，只是

整个理论体系的说明的媒介与来源。把人自身的东西抬上天，再从

·员怨远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

本体反观自身，从而肯定人自身的价值，这就是这种本体论的理论功

能。实际上，在《中庸》的体系中，本体论和人性论都是在为人的价

值及其完成寻找至上性和内在性的根据，即人伦的永恒性、神圣性、

合理性和可能性的说明。作为天下之大本的“中”，其具体的描绘是

人的情感、情感处于未发的恰当状态，它只是人的本性的扩大和演

化，而“中”的表现，即“中节”的“和”，即是“天下之达道五”，（即君

臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系），也就是说，天地自然的秩序就是

人间的秩序。这种赋予天的人间色彩再流衍到人身上而具有的

“性”的“天命”，也就是“道”的同义语，是人间秩序的超越形式。因

此，在《中庸》里，“天命”也罢、“道”也罢、“中”也罢、“性”也罢，都只

是在说明人及其价值实现的内在自有的根据，教育所要做的、所追求

的都是人作为天地自然之物而自身具有的，不论是教育的目的、内

容，还是教育的途径、方法，都在这个过程中有了可能的说明，从而架

起了内在与超越、主观与客观、现实与永恒、可能与目的之间的理论

桥梁。

圆援人性论的角度

在《中庸》教育哲学的逻辑中，人性论是其理论的出发点和前

提，又具有形而上的来源，其取向的价值核心是人的主体性、主观能

动性的自觉。它既是本体论的实际内容，又是教育论（修养论）的理

论基础，而其实际内容则是现实社会的伦常秩序。

《中庸》并没有直接解释“天命”是什么，但认为“天命”反映在

人身上就是人性，而顺着人性去行为就是合乎天地之道的。这就是

说，“道”就是人性的具体内容，而“天命”的内容必然就是“道”。这

就不是从天命去理解人性，从人性去理解“道”，而要反过来，从。

“道”去理解人性，从人性去理解天命。

那么，“道”是什么呢？“道”是与人紧密联系在一起的：“道也

者，不可须臾离也，可离非道也。”这个不可离的“道”就是“日用事物

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员怨苑摇摇 ·

当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。”①其具体的内

容规定，《中庸》说；“天下之达道五，⋯⋯曰：君臣也、父子也、夫妇

也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”又引孔子的话说：

“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以

事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能

也。”由此看来《中庸》的“道”，实则是封建社会的伦常道德，就是封

建社会中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。这也就是天命、

人性的具体内容。所以《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至

也，察乎天地。”这样，不管是天道自然，还是人性本体，抑或是人类

的最高理想，其实又都是社会伦常秩序的投射，是以血缘关系为纽

带，以家庭为基本社会因素的宗法制小农社会的生产关系的要求，是

整个《中庸》理论体系的实际内容。

《中庸》人性论的基本价值取向是主体性的自觉和确立。

《中庸》完全以人的意识修养为中心，主要指向在对于人的心灵

的形而上的发掘与构建，强调人的主体的内在追求意识，其基本形式

是将哲学出发点立足地的“修身”赋以世界观的形而上基石，从而把

人性提到了“天命”的高度，进一步再把“天”与“人”联结起来，在先

验的善性中，奠定起人必须依靠本性的力量努力实现自己的善性的

主体追求的依据，这也就是“道”及“修道”以至“性”的原委。

不仅如此，《中庸》又把“人性”视同“天命”并且以“天”之命来

要求人为，故曰“至诚无息”，又大讲：“人一能之己百之，人十能之己

千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。强调人为修养的主动性。

人必须通过自己的努力来完成自己，使自己成为一个完全的人。这

与《易》的“天行健，君子以自强不息”正是一脉相承的。

在《中庸》的体系中，教育过程的本质是人性的完善，是人的道

德的延伸和扩张。教育的最高目标和理想，从内容来说，就是人的道

① 朱熹《中庸章句》，岳麓书社，员怨愿缘年 猿月版，《四书集往》第 猿园页。

·员怨愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

德的实现过程，而从理论过程来说，又回到了本体的规定：“天地位

焉，万物育焉。”它的指向并不是人在天地万物之外去作为，去改造、

塑造天地自然的形象，而是人作为具有完善的本性，也即具有天地之

性的一员在天地万物之中找到自己的位置，完成自己的价值，“赞天

地化育”、“与天地参”，即是完成了的人性以与天地平等的地位，参

与天地的运行与流转。其根本意义即在于肯定客观世界的自在性与

主体存在的目的性的同一，从而肯定经由个体修养而达到主观精神

的高扬，肯定人的至上和永恒的价值。因而，主观意识的追求在这里

是第一性的和本源的。

猿援教育论的角度

《中庸》之论“天命”、“人性”、及“道”，即君臣、父子、兄弟、夫

妇、朋友的关系，都是在教育和实际修持的过程中来实现的，没有脱

离教育和人生实践过程的“天命”，“性”、“道”的存在。教育过程是

它们存在的具体解释。

《中庸》说：“天下之达道五，而所以行之者三，⋯⋯知、仁、勇。

三者，天下之达德也。”这就是说，要依靠“知、仁、勇”这三达德，才能

使“五达道”天下流行，才能实现社会的伦常秩序。而“三达德”是什

么呢？《中庸》引孔子的话说：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎

勇”。这就是说，善于学习并实践，就是“三达德”的实行内容，是“天

下之达道”得以实现的保证。

《中庸》又论“知”：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其

知之，一也。”又论“行”：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，

及其成功，一也。”都是说，不管那种情况，人都必须求知，都必须努

力修持，就是要知道怎样才符合于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，

并且努力实践这种关系。

《中庸》又论知行过程：“博学之、审问之，慎思之、明辨之、笃行

之”。只有这样，才是真正的修“道”，才能真正掌握它们。所以《中

庸》提醒道：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·员怨怨摇摇 ·

不尽。言顾行、行顾言，君子胡不 （笃实貌）尔！”

（二）“诚”及其“合外内之道”的价值取向

《中庸》的“诚”更突出，集中地完成了本体论、道德论、修养论的

有机统一。

《中庸》之论“诚”与“天道”、“人道”的关系的实际思辨逻辑过

程是：先将宇宙本体“天”品德化，即“诚”，亦即将宇宙赋以道德本体

的意义，然后又把它作为人性自觉的来源和本质，即所谓“自诚明谓

之性”，而人性自觉的本能又要求并能自然地做到努力修养以达到

本来人性，即“自明诚谓之教”。这样，主观的道德修养主体（人）与

这个客观品德化的宇宙本体（天）、普遍的外在运动（诚者）与个体的

内在修养（诚之者）、先验本体与情感心理，就变成了一个东西。

员援“诚者自成”

《中庸》说：“诚者自成也”。“诚”是自己完成自己的，换言之，

“诚”的存在是一个没有原因的结果，在它之前没有任何前提了。宋

人游酢、杨时也曾看出这一点，他们指出，所谓“自成”，“犹言自本自

根”，“无所待而然也。”《中庸》又说：“成者，非成己而已也，所以成

物也。”“诚者，物之终始，不诚无物”。这就是说，这个“自成”的

“诚”，是世界万物的根本，没有它，一切都不能存在，它就是“存在”

本身。世界上一切自然的、社会的道理和法则，一切“大本”、“大

经”，都由这个“诚”而成立，如《中庸》所说：“唯天下至诚，为能经纶

天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”“焉有所

倚”与“诚者自成”一样，都是说明“诚”的本体论的价值的。

但《中庸》的“诚”又并不是纯粹的本体概念，与黑格尔哲学体系

中的绝对精神或作为其哲学体系逻辑起点的“存在”范畴也不是一

回事。《中庸》之“诚”并不是精神实体，而只是所谓“性”，它虽然代

表着某种“天意”，即超越的意义，但对人而言，它却又是以主体精

·圆园园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

神、心理状态的形式出现的。“诚”是“天之道”，但其具体表现则是

圣人“不勉而中，不思而得”的本性。“诚”的“自成”，具体表现在人

身上，就是使人天生地具有“仁”这样一种人之所以为人的道德萌

芽。这就是《中庸》所谓“成己，仁也。”正因为如此，人们可以“反身

而诚”，反省自身去发现那个“诚”，从而完善自已，实现自己的价值。

由此可见，《中庸》之“诚”，既是天意、天地精神，却又具体地表

现为人所固有的真实无妄的本性；既是内在的，又是超越的；既是伦

常本位的，又是自然自在的；二者合二而一，也即是《中庸》开宗明义

之“天命之谓性”的含义，包含着人事与天意两方面的意义。

圆援“诚”是认识论与价值论的统一，过程与目标的统一

“诚”字通常有二义：一为真、实、是，这一含义表达对事物存在

的肯定，不涉及善恶的批评。二为信、忠等，这一含义是对人的内心

感情的道德评价，包含着善恶的价值观。《中庸》之“诚”正是这两者

的统一。《中庸》说，“不诚无物”，这里的“诚”涉及到事物的有无问

题，近于上述第一种含义。《中庸》又说：“不明乎善，不诚乎身矣”，

这里的“诚”又与价值评价相联系，近于上述第二种含义。因此，我

们说《中庸》的“诚”又是认识论与价值论的统一。“善”与“物”是同

等的，因而社会伦常、人与人的关系，既是认识的对象，又是认识的目

标和结果。

猿援“诚”是宇宙本体论与道德修养论的统一

即行“五达道”、“三达德”的伦理法则同天地万物的自然法则

（天地之道）的统一。《中庸》指出：凡“三达德”、“五达道”，“所以行

之者一也”，这个“一”，意即“诚一不贰。”《中庸》说：“天地之道可一

言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”“不贰”也就是“一”，也就是

“诚”。这就是说，行“三达德”、“五达道”的伦理法则同天地生成演

绎的自然法则是同一的，它们都是“诚”。天地是真诚无妄的，这种

真诚无妄的流衍，表现出来就是“三达德”、“五达道”。而这也正是

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆园员摇摇 ·

人在这个流衍过程中所必须努力遵循的。

“诚”的上述这些特征，实则孕育着整个《中庸》思想体系的基本

趋向即“天人合一”的趋向，具体的理论完成形式即是宇宙本体与道

德本体的统一，求知途径与修养方法的一致，天道、天意的实现与理

想人格的确立的一致和等同等。

源援“诚”的修养论意义

首先，“诚”也是一种实际修持活动的态度。《中庸》认为“诚”

是“自成”的，对于学习和实践人生道德也一样，学、问、思、辨、行，是

自始至终，永不停息的努力，实际上是没有止境的。还认为，“诚之

者，择善而固执之者也。”就是说“诚”是认识善（即君臣、父子、夫妇、

兄弟、朋友之道）然后顽强地执行下去。

其次，“诚”又是人的思想意识修养所达到的一种境界，具有培

养目标的意义。《中庸》说：“诚者，不勉而中、不思而得，从容中道，

圣人也。”就是思想意识完全反映了实践中的君臣、父子、夫妇、兄

弟、朋友的关系，完全和这种关系认同，即所谓“心与道俱”。自己的

精神境界成了社会上人与人之间的伦理关系的化身和代表。所以，

顺着自己的思想情感去行动，没有任何勉强，而自然地合于“五达

道”的关系，不用反复思考，自然地合于这种关系。自己的一切思想

行动，都能自然地合于当时社会的需要。

《中庸》的最终目的是要实现所谓“天地位焉，万物育焉”的最高

理想境界，而这个境界的实现，就是使“天道”之“诚”经由“人道”的

“诚之”的过程，成为完成了的现实性，“天命之性”在“率性之道”中

成为自觉的认识，并通过“修道之教”的途径得到实现，这就是“诚”

合外内之道的价值取向。

因而，在《中庸》中“诚之”与“尽性”也是同一过程。“诚之”是

要通过向外部的“择善固执”来完成，而“尽性”即让本性得到充分的

实现，是要通过推广含而未发的内在本性来完成。但既然所谓“善

端”已先天地存在于人的本性中，那么，所谓“择善”就能从内在本性之

·圆园圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

中找到，择善的根据也就在其中，而所谓“尽性”就是要使人性中的“善

端”得到充分的发展，这同“择善而固执”的“诚之”的过程也就归于一

致了。天之道的实现，就是人之性的实现，就是“诚”的实现。

（三）“下学而上达”的工夫

《中庸》说：“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”

由此，《中庸》提出了“身心性命”的“下学而上达”，“尊德性而道问

学”的由内在而超越的途径。《中庸》要求人们通过努力学习和专心

修养去认识极至的真理，进入“至诚”的境界，并表现在言行上，时时

处处合于道德规范。在“为学五步”中，修养论也就是知行观，修养

方法也就是求知方法，而道德人格的确立，也就是真知的获得。这是

由《中庸》的“诚”所具有的“善”与“真”的两重规定所决定的。因

而，《中庸》的修养论以博学始，以笃行终，从人的修养来说，有以下

几方面的要求：

员援虚心以迎善

既然常人都不能“生而知之”，所以修养的第一步就是要空虚自

己的内心，接受“善”的启发，接受先知先觉者的开导，而决不可“自

专”、“自用”。这就是所谓“博学”与“审问”。这是与“率性”相矛盾

的，也是《中庸》在人性之外寻求人性完善的一条途径。

圆援内省与慎独

通过内心世界的自我省察，存养那个含而未发状态的“中”，也

即强调不被别人所见的主观道德状态的自我修养。既然“道”在人

的含而未发的本性中是有其依据的，所以，修养不仅要向外学习，也

要回过头来内省，反求诸己。《中庸》说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎

其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”这就是要慎审

人所不见不闻，而己所独知独晓的那么一点心思，即使在独处无人的

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆园猿摇摇 ·

环境下，或是在不言不动的静止状态中，也要求自己整个身心的活

动，处处中节，时时符合君子之道。其实质是要使人通过对“五达

道”的不断修为，使其内化为人的自觉本性，内化为人在一切场合的

自然本能，内化为“天命”和“道”。

猿援推己及人

即所谓“忠恕”。《中庸》把它具体归纳为四：“所求乎子，以事

父；”“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施

之。”这是因为“道不远人”，每个人都有理解真理，认同社会秩序的

先天内在根据。

源援素位而行

随时随地确认自我在社会中的角色地位，服从社会要求的秩序，

使我心与所处的地位、环境、关系协调一致。“君子素位而行，不愿

乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患

难行乎患难。”

缘援强立而不倚

“中庸”的道德，一旦在自己身上确立，就要“死守善道”；“故君

子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉

矫！国无道至死不变，强哉矫！”

从上所述看，《中庸》之所以受到后儒的重视，根本原因就在于

其深刻而精微的思想内容，在于它所阐述的一整套政治伦理思想体

系，作为一种意识形态，是十分切合中国封建社会的政治制度和生产

关系的变动的。文章虽然不长，却对先秦儒家思想的基本内容从总

体上作了系统化的阐述。另一方面，其理论形态也是一个重要的因

素。《中庸》从本体论到人性论（道德论）、教育论，对儒家学说作出

了总体性的思辩的说明，为先秦儒学的实践理性的形态作出了形而

上的解释，适应了封建社会后期儒学对抗和融合佛道的理论形态的

需要，因而被宋儒视为“传授心法”，而从儒家的教育思想看，《中庸》

·圆园源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

则无疑具有系统地论述儒家的教育哲学体系的特征。

第一章（纲领）

［程子提示］

子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正

道，庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法①，子思②恐其

久而差也，故笔③之于书，以授孟子④。其书始言一理，中散

为万事，末复合为一理。放之则弥⑤六⑤合，卷之则退藏于

密⑥。其味无穷，皆实学也。善读者玩索⑦而有得焉，则终

身用之，有不能尽者矣。

［注释］

①心法：口授心得的方法，非笔墨所能尽传。

②子思：子思（前 源愿猿—前 源园圆）是战国初哲学家。姓孔，名亻及。

孔子之孙。相传曾受业于曾子。他把儒家的道德观念“诚”说成是

世界的本原，以“中庸”为其学说的核心。孟子曾受业于他的门人，

将其学说加以发挥，形成了“思孟学派”。后被封建统治者尊为“述

圣”。《汉书·艺文志》著录的《子思》二十三篇，已佚。现存《礼记》

中的《中庸》、《表记》、《坊记》等，相传是子思的著作。

③笔：这里是名词活用作动词，为“记录”的意思。

④孟子：孟子（前 猿苑圆—前 圆愿怨年），战国时思想家、政治家、教育

家。名轲，字子舆。邹（今山东邹县东南）人。受业于子思的门人。

历游齐、宋、膝、魏等国，一度任齐宣王客卿。因主张不见用，退而与

弟子万章等著书立说。在儒家哲学中形成一个唯心主义的理论体

系，对后来宋儒有很大影响，被认为是孔子学说的继承者，有“亚圣”

之称。著作有《孟子》。

⑤弥：满、遍。六合：指天地四方，也泛指天下。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆园缘摇摇 ·

⑥密：此指隐秘的内心。

⑦玩索：领会探求。

［译文］

夫子程颐先生说：不偏于一方叫做“中”，不改变常规叫“庸”。

“中”的意思是天下的正道，“庸”的意思是天下的定理。这篇《中

庸》是孔门传授心得的方法，子思恐怕年代久了传授会有差错，所以

把它写录成书，传授给孟子。这本书开始只说一个道理，中间分开为

各种事体，最后又综合起来归结到一个道理上来。这个道理，放开来

可以充塞天地四方，收拢来可以深藏于隐秘的内心。它的意味是无

穷的，都是实实在在的学问。善于读书的人如果反复领会探求，心里

必然会有所收获，那就一辈子也受用不完了。

［原文］

天命之谓性①，率性之谓道②，修道之谓教③。

道也者，不可须臾④离也；可离，非道也。是故君子戒慎

乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐⑤，莫显乎微⑥，故

君子慎其独也。

［注释］

①天命之谓性：天命，即天理。儒家认为，天理表现为阴、阳及

金、木、水、火、土五行。上天把天理赋予人，形成人的仁、义、礼、智、

信等品德，这就是人的性。之，助词。谓，称作。

②率性之谓道：率，遵循。道，指事物运动变化所应遵循的普遍

规律。也就是说人们必须遵循的原则，即按照天命决定的人性去行

动，否则就是大逆不道。

③修道之谓教：修道，按照道德的原则修养自身。教，政教、教

化。统治阶级通过精神感化的方法实行统治，即是儒家主张的教化。

这种教化必须遵循正道的原则。

·圆园远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

④须臾（赠俨）：片刻。

⑤莫见乎隐：莫，无，没有。见（曾蚤伽灶），同“现”，表现，体现。乎，

同“于”，表示比较。隐，隐蔽，暗处。此指心中微妙的变化。

⑥莫显乎微：显，显著，显露。微，小事，细微。此指一般人觉察

不到的事情。

［译文］

上天把天理赋予人形成品德就是“性”，遵循本性自然发展的原

则而行动就是“道”，圣人把道加以修明并推广于民众就是“教”。

“道”是不可以片刻离开的，如果能片刻离开，那就不是“道”了。

因此，有德行的人就是在别人眼睛看不到的地方，也是谨慎检点，就

是在别人耳朵听不到的地方，也是怀着恐惧心理而加以注意。没有

比处在幽暗之中更为显著的，没有比置于细微之处更为显明的。所

以君子在一个人独处的时候要十分谨慎。

［原文］

喜怒哀乐之未发，谓之中①；发而皆中节②，谓之和。中

也者，天下之大本也；和也者，天下之达道③也。致④中和，

天地位焉，万物育焉。

［注释］

①谓之中：是说人们没有接触外界事物，故自身的喜怒哀乐之感

情未能表露。中，无过与不及，不偏不倚。《中庸》篇认为，人的内心

处于虚静淡然，不偏不倚的境界，称为“中”。

②发而皆中节：发，表露。中（扎澡侔灶早），适合，符合。节，法度，常

理。《中庸》篇认为，人的喜怒哀乐的感情要符合常理，做到这一点，

情感中正和谐，这就是“和”。

③达道：《中庸》篇认为，人的感情和谐，就是天下共同遵循的道

理，所以称“达道”。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆园苑摇摇 ·

④致：通“至”，到达。

［译文］

人们喜怒哀乐的感情没有表露出来的时候（这时人的内心处于虚

静淡然、不偏不倚的境界）称为“中”。表露出来以后符合自然常理、社

会法度（做到这一点，情感中正和谐）称为“和”。“中”是天下人们的

最大的根本；“和”是天下人们共行的普遍原则。达到了“中和”的境

地，天地便各在其位而运行不息，万物便各得其所生长发育了。

［朱熹提示］

右第一章，子思述所传之意以立言。首明道之本原出

于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言“存养省察”之

要，终言“圣神功化”之极。盖欲学者于此，反求诸身而自得

之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏①所谓一篇之体

要是也。其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。

［注释］

①杨氏：杨时，字中立，宋代将乐（今福建将乐县）人。北宋理学

家，官至龙图阁直学士。先后授业于程颢、程颐。朱熹、张木式 的学

说，皆渊源于杨氏。

［译文］

朱熹说，上面一段是第一章，子思传述孔子的意见以创立《中

庸》。首先说明“道”的本原是出于天而不可变更的，“道”的实体存

在于我们自身而不可分离；其次说明“存养省察”功夫的要点；最后

说到“圣神功化”的最高境界。这目的不外乎是想使那些做学问的

人，反过来要求自己而领悟出它的道理。去除由于外界的引诱而产

生的私欲，使那天然的本性充实起来。这就是杨时先生所说的：这一

章是《中庸》一书的纲领。以下十章，是子思引述孔子的话，来讲清

这一章的含意的。

·圆园愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

第二章（知人）

［原文］

仲尼①曰：“君子中庸②，小人反中庸。君子之中庸也，

君子而时中③。小人之反中庸也，小人而无忌惮④也。”

［注释］

①仲尼：孔子，名丘，字仲尼。

②中庸：中，不偏不倚，既不过分也无不足。庸，平常。中庸是儒

家的最高道德标准。

③时中：意为时时处处言行符合中庸之道。

④忌惮（凿伽灶）：顾忌和畏惧。

［译文］

孔子说：“君子的言行做到符合中庸的道德标准，小人的言行违

背了中庸的道德标准。君子之所以能够达到中庸的标准，是因为君

子的言行时时处处符合中庸之道，小人之所以违背中庸的标准，是因

为小人所作所为肆无忌惮。”

［朱熹提示］

右第二章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第二章。

第三章（正心）

［原文］

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜①能久矣。”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆园怨摇摇 ·

［注释］

①鲜（曾蚤伲灶）：少。这句话可参看《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之

为德也，其至矣乎！民鲜久矣，”其，表示推测、不肯定。

［译文］

孔子说：“中庸可以说是最高的道德标准了，可人们却很少有人

能长久地实行它了。”

［朱熹提示］

右第三章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第三章。

第四章（正心）

［原文］

子曰：“道①之不行也，我知之矣，知者②过之，愚者不及

也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者③不及也。人

莫不饮食也，鲜能知味也。”

［注释］

①道：指中庸之道。

②知者：有智慧、有教养的人。知（扎澡佻），同“智”。

③不肖者：原意是不像祖先那样有良好品德的人。这里指不贤

的人或指卑贱之徒。肖，像。

［译文］

孔子说：“中庸的道理不能实行于世，我知道原因了。聪明的人

实行时超过了它的规范，愚笨的人实行时又达不到它的规范。中庸

·圆员园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

的道理不能显明于世，我知道原因了。贤能的人常常超过规范，不贤

人的常常达不到规范，这正像人们没有谁不吃不喝，但很少有人能品

尝其中的滋味。”

［朱熹提示］

右第四章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第四章。

第五章（修身）

［原文］

子曰：“道其①不行矣夫②！”

［注释］

①其：语气助词，表示推测。摇摇②矣夫（枣俨）：叹词，表示感叹。

［译文］

孔子说：“中庸的道理恐怕不能在世上实行了啊！”

［朱熹提示］

右第五章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第五章。

第六章（审问）

［原文］

子曰：“舜①其大知②也与！舜好问而好察迩言③，隐恶

而扬善④，执其两端⑤，用其中于⑥民，其斯以为舜乎⑦！”

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆员员摇摇 ·

［注释］

①舜：传说中我国古代父系氏族社会后期的部落联盟的领袖，姓

姚，有虞氏，名重华，史称虞舜。

②知（扎澡佻）：同“智”。

③迩（侑则）言：浅近之言。《诗经·小雅·小 》：“维迩言是听，

维迩言是争。”迩，近。

④隐恶而扬善：“恶”指不符合中庸之道的言论。“善”指符合中

庸之道的言论。

⑤执其两端：掌握事物的两方面的极端。指智者、贤者与愚者、

不肖者对于中庸之道的过分与不足两个极端。

⑥用其中：即折中，指运用两端中含有中庸之道的道理。

⑦其斯以为舜乎：斯，此，这。“舜”在此的含意为仁义盛明。

［译文］

孔子说：“舜帝真可算得是一个极其明智的人了吧！他喜欢向

别人求教，而且善于对那些浅近的话进行仔细审察。听到不合理的

恶言便包涵起来，听到合理的善言便加以表扬，他度量人们认识上两

个极端的偏向，而用中庸之道去引导他们。这就是虞舜之所以能成

为舜帝的原因啊！”

［朱熹提示］

右第六章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第六章。

第七章（明道）

［原文］

子曰：“人皆曰予知①，驱而纳诸罟 陷阱之中②，而莫之

·圆员圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

知辟③也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月④守也。”

［注释］

①予知：予，我，此处指“大我”，泛指一般人。知，同“智”，“明

智”之意。

②“驱而”句：纳：纳入，引申为落入。罟（早俪）：网的总称，也指捕

兽的网。《易·系辞下》：“作结绳而为罔罟。” （澡怎侔）：安装有机关

的捕兽木笼。陷阱：捕捉野兽的地坑深井，上有伪装，下有锋刃。

“罟 陷阱”比喻利欲的圈套。

③辟（遭佻）：同“避”字，躲避。

④期（躁侃）月：一整月。这里指时间短暂。

［译文］

孔子说：“人人都说‘我是明智的’，但是在利欲的驱使下，他们

却都像禽兽那样落入捕网、木笼和陷阱之中，连躲避都不知道了。人

人都说‘我是明智的’，但是选择了中庸之道，却连一个月的时间也

不能坚持实行下去。”

［朱熹提示］

右第七章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第七章。

第八章（正心）

［原文］

子曰：“回①之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服

膺②而弗失之矣。”

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［注释］

①回：颜回，字子渊，鲁国人，孔子最得意的门生，最有德行的

弟子。

②拳拳服膺：拳拳亦作“惓惓”（择怎佗灶择怎佗灶），牢握不舍的意思。

服膺（赠侃灶早），谨记在心。服，著，放置。膺，胸口。

［译文］

孔子说：“颜回是这样处事为人的，他选定了中庸之道，如果领

悟到中庸的一条善理，就牢牢地记在心中，而且以后一刻也不忘掉它

了。”

［朱熹提示］

右第八章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第八章。

第九章（正心）

［原文］

子曰：“天下国家可均 也①，爵 禄 可 辞 也②，白 刃 可 蹈

也③，中庸不可能也④。”

［注释］

①天下国家可均也：天下，指古代西周时周天子统治下的各诸侯

国。国家，国，指周天子分封的诸侯国。家：指诸侯国分封的卿大夫

领地。均，平治。即治理公正。

②爵禄可辞也：爵（躁怎佴），爵位。据《礼记·王制》：“王者之制禄

爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。”禄，古代官吏的薪俸。辞，辞掉，推

辞，放弃。

·圆员源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

③白刃可蹈也：白刃，利刃、快刀。蹈（凿佟燥），踩踏。

④中庸不可能也：这句话的意思是，中庸之道是儒家最高的道德

标准，做到中庸并不容易。有的人尽管可以治理天下国家，辞掉爵

禄，踩踏利刃，但是却不能实行中庸之道。

［译文］

孔子说：“天下国家是可以治理公正的，官爵俸禄是可以推辞不

受的，雪白的锋刃也是可以踩踏闯过的，但中庸之道是很难做到

的。”

［朱熹提示］

右第九章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第九章。

第十章（明道）

［原文］

子路①问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而

强与②？宽柔以教，不报无道③，南方之强也，君子居④之。

衽金革⑤，死而不厌⑥，北方之强也，而强者居之。故君子和

而不流⑦，强哉矫⑧！中立而不倚，强哉矫！国有道⑨，不变

塞⑩焉，强哉矫！国无道瑏瑡，至死不变瑏瑢，强哉矫！”

［注释］

①子路：姓仲，名由，字子路，又字季路，春秋末年鲁国人。孔子

早期的学生，性格果敢、直爽，为人勇武，故向孔夫子问强。

②抑而强与：抑，抑或，表示选择，意为“还是”。而强，指不属于

南北之强，处于周朝腹心的中原之强。而，同“乐”、“汝”，你，指子

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆员缘摇摇 ·

路。与，同“欤”，疑问语气词，相当于“吗”或“呢”。

③不报无道：别人对我实行横暴无理的事我也不报复。无道，横

暴无理。报，报复。

④居：居住，处于。属这一类。

⑤衽金革：枕着武器、盔甲睡觉。衽（则侉灶），卧席，此处用作动词，

郑玄注：“衽，寝卧之席也。”金，铁制的刀枪之类，革，皮革制成的盔

甲之类。

⑥厌：悔恨，后悔。

⑦和而不流：性格平和又不随波逐流。

⑧矫：通“ （择蚤佗燥）”，刚强、坚强。

⑨有道：政治清明，天下太平。

⑩不变塞：艰难时不变志向。塞，堵塞、阻碍、艰难。

瑏瑡无道：指国家政治黑暗，社会不太平。

瑏瑢至死不变：宁死不变操守，含有“杀身成仁”之意。

［译文］

子路问孔子：“怎样才算得是强呢？”孔子回答说：“你问的是南

方的强呢，还是北方的强呢？或者还是你认为的强呢？用宽容温和

的方法去教化别人，对于蛮横无理的人也不加以报复，这是南方人的

‘强’，君子就属于这一类；经常枕着刀枪、穿着盔甲席地睡觉，上战

场毫不惧怕，拼杀而死也不后悔，这是北方人的‘强’，性格强悍勇武

有力的人属于这一类。所以，君子善于在人际间协调，又决不随波逐

流，那才算得是‘刚强’！君子信守中庸，独立而不偏不倚，那才算得

是‘刚强’！国家政治清明，遇艰难不变志向，那才算得是‘刚强’！

国家混乱，社会动荡，君子到死不改变品德和信念，那才算得是‘刚

强’！”

［朱熹提示］

右第十章。

·圆员远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［译文］

朱熹说，上面一段是第十章。

第十一章（正心）

［原文］

子曰：“素隐行怪①，后世有述②焉，吾弗为之矣。君子

遵道而行，半途而废，吾弗能已③矣。君子依乎中庸，遁世不

见知④而不悔，唯圣者能之。”

［注释］

①素隐行怪：素，据《汉书》应为“索”字，意为寻求。隐，隐僻之

理。怪，怪异。

②述：传述，意为称赞。

③已：止，停止。

④遁世：避世，指隐居。见知，被了解，此指被赏识、重用。

［译文］

孔子说：“世上有些人总喜爱去索求那隐僻的道理，乐意去做奇

异怪诞的事情，虽然后代有人称道他们，但是我是坚决不去做这样的

事情的。有些君子遵循中庸之道行事，往往半途而废，但我是决不会

中途停止的。有的君子依从中庸之道行事，虽然避世隐居不被人重

用，他也不悔恨，这只有圣人才能做到。”

［朱熹提示］

右第十一章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十一章。

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第十二章（知物）

［原文］

君子之道，费而隐①。

夫妇②之愚，可以与知③焉，及其至④也，虽圣人亦有所

不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有

所不能焉。天地之大也，人犹有所憾⑤。故君子语大，天下

莫能载焉；语小，天下莫能破⑥焉。

《诗》云⑦：“鸢飞戾天⑧，鱼跃于渊⑨。”言其上下察⑩也。

君子之道，造端瑏瑡乎夫妇，及其至也，察乎天地。

［注释］

①费而隐：费，道之作用，指广大无涯。隐，道之本体，指非常精

微奥妙。

②夫妇：不是指夫妻，而是指普通男女的匹夫匹妇问题。

③与知：与（赠俅），动词，参预。

④至：最，指最精微之处。

⑤憾：不满意。

⑥破：分析、剖析。

⑦《诗》云：这两句诗出自《诗经·大雅·早麓》。这是一首赞扬

有道德修养的人，求福得福，能培养人才的诗。

⑧鸢（赠怎佟灶）：鸟名，老鹰类。戾（造佻）：到达。

⑨渊：深潭。

⑩察：显明、昭著。

瑏瑡造端：造立端绪。意为开始、起头。

［译文］

君子所操守的中庸之道，作用广大无涯而本体精微奥妙。

·圆员愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

普通男女虽然愚昧，但是对于浅近的道理他们也是可以知道的，

但若要探讨这些道理的最精微之处，那即使是圣人也会有不知道的

奥秘。普通男女虽然不贤，但是对于浅近的道理他们是可以实行的，

但若要达到这些道理的最高标准，那即使是圣人也会有不能达到的

境界。天地是如此辽阔广大，但人们对天地还有不满意的地方。因

此，君子对于中庸的道理，谈到它的大处，天下没有什么能载得起它，

谈到它的小处，天下没有什么能剖析得了它。

《诗经》里说：“老鹰高飞上青天，鱼儿跳跃入深渊。”这两句诗比

喻中庸之道，上能达于天空，下能及于深渊。

君子所操守的中庸，是从普通男女知道的浅近道理开始的，推究

深奥处，达到最高境界，便显明昭著天地之间，无处不在，无所不包。

［朱熹提示］

右第十二章，子思之言，盖以申明首章“道不可离”之意也。其

下八章，杂引孔子之言以明之。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十二章，是子思所说的话，阐明第一章所

谓“道不可离”的意思。下面八章，则是援引孔子的话来加以阐述。

第十三章（笃行）

［原文］

子曰：“道不远人，人之为道而远人①，不可以为道”。

“《诗》云②：‘伐柯③伐柯，其则不远④。’执柯以伐柯，睨

而视之⑤，犹以为远。故君子以人治人，改而止⑥”。

“忠恕违道不远⑦，施诸己而不愿⑧，亦勿施于人”。

“君子之道四⑨，丘⑩未能一焉。所求瑏瑡乎子，以事父，未

能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆员怨摇摇 ·

也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德瑏瑢之行，庸言瑏瑢之谨，

有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡

不慥慥尔瑏瑣！”

［注释］

①人之为道而远人：这句话大意是说有的人在修行中庸之道时

爱好高骛远，这样使本来离人们不远的道，反而搞得远离人们了。

②《诗》云：这两句诗出自《诗经·豳风·伐柯》。是一首关于婚

姻的诗。

③伐柯：砍伐作斧柄的木材。伐，砍。柯，斧柄。

④其则不远：意思是说手拿的斧柄就是要砍制的式样，有式样在

眼前，故说其则不远。则，法则、准则、式样。

⑤睨而视之：意为斜着眼睛瞧一瞧便可以看到斧柄的样子。

⑥以人治人：用人道的原则去治理众人。改而止：直到他们改正

前非为止。

⑦忠恕违道不远：忠恕，儒家之伦理思想。尽己之心为“忠”；推

己及人为“恕”。在孔子的思想中，“忠恕”是实行“仁”的方法。《论

语·里仁》篇：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”违，相距。道，指

中庸之道。

⑧施诸己而不愿：诸，是“之于”的合音。其中“之”指自己不愿

的行为。

⑨君子之道四：孝、忠、弟、信。

⑩丘：孔子自称其名。

瑏瑡求：责求，要求。

瑏瑢庸德：中庸的道德。行：实行。庸言：中庸的言语。

瑏瑣君子胡不 尔：胡，何。 （扎伽燥扎伽燥），忠厚老实的样子。

［译文］

孔子说：“中庸之道并不远离人们，如果有人修道却故作高深玄

·圆圆园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

妙，使道远离人们，那就不可以说是在修道了”。

《诗经》里说：“伐木作斧柄啊，伐木作斧柄，斧柄的式样就在我

眼前。”拿着斧柄作样子去砍伐木材制斧柄，斜着眼睛瞧一瞧就看得

见，但对砍木材制斧柄的人来说，由于没用规矩量尺寸，觉得新旧斧

柄相差很远。所以君子以其人之道还治其人之身，直到人们改正前

非而中止。

“能够做到忠和恕，那就离中庸之道不远了。不愿意别人加给

自己的行为，也一定不要加给别人”。

“君子的道德有四项重要内容，我孔丘连其中的一项也不能做

到。第一，我要求做儿女的必须孝顺父母，但我自己却不能做到这一

点。第二，我要求做臣子的必须忠于国君，但我自己却不能对国君尽

忠心。第三，我要求当弟弟的必须尊敬兄长，但我自己却不能做到这

一点。第四，我要做朋友的必须要讲信用，但我自己往往未能首先这

样做。中庸道德的实行，中庸格言的谨记，做得不够圆满，不敢不努

力奋勉。有做得好的地方，也不敢把话全部说尽。言语要看到行动，

行动时也要想到言语。如果能这样做，那么，君子怎么能不是忠厚老

实的呢？”

［朱熹提示］

右第十三章。

［译文］

朱嘉说，上面一段是第十三章。

第十四章（修身）

［原文］

君子素其位①而行，不愿乎其外②。素富贵，行乎富贵；

素贫贱，行乎贫贱；素夷狄③，行乎夷狄；素患难，行乎患难；

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆圆员摇摇 ·

君子无入④而不自得焉。

在上位，不陵⑤下。在下位，不援⑥上。正己⑦而不求于

人，则无怨，上不怨天，下不尤⑧人。故君子居易⑨以俟命，

小人行险⑩以徼幸。

子曰：“射有似乎君子瑏瑡，失诸正鹄瑏瑢，反求诸其身。”

［注释］

①素其位：安于平素所处的地位。素，平素、平时。位，位置、地位。

②愿：倾慕，羡慕。其外：指本位之外的东西。

③夷狄：夷，指古代东方的部族。狄，指古代西方的部族。

④入：处于。

⑤陵：同“凌”，欺压。

⑥援：攀援，巴结。

⑦正己：端正自己的品行。

⑧尤：怨恨。

⑨居易：处在平易而安全的境地。易，平地。俟（泽佻）命：等待天命。

⑩行险：冒险。徼（躁蚤伲燥）幸：企图以偶然的机会获得成功或意外

地免除不幸。徼，“侥”的异体字。

瑏瑡射有似乎君子：射，射箭。这句是用射箭的道理来比喻君子

“正己而不求于人”的道理。

瑏瑢失诸正鹄：指未射中靶子。正鹄（扎澡佶灶早早俪），箭靶中心的圆

圈。画在布上的叫“正”；画在皮上的叫“鹄”。郑玄注：“画布曰正，

栖皮曰鹄。”陆德明释文：“正，鹄，皆鸟名也。一曰：正，正也；鹄，直

也。大射则张皮侯而栖鹄，宾射张布侯而设正也。”

［译文］

君子安心于平常的地位，去做应做的本分事情，从来不羡慕本职

以外的名利。身处在富贵的地位上，就做在富贵地位上所应做的事；

身处在贫贱的地位上，就做在贫贱地位上所应做的事；身处在夷狄的

·圆圆圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

地位上，就做在夷狄地位上所应做的事；身处在患难中，就做处在患

难中所应做的事情。这样，君子无论处在什么地位，都不会感到

不安。

君子高居上位，不欺凌处于下位的人。君子处在下位，也不去高

攀在上位的人。只是端正自己却不去苛求别人，这样便无怨心，上不

抱怨天，下不抱怨人。因此，君子安分守己、等待天命赐德，小人企图

冒险、心想侥幸得利。

孔子说：“射箭的道理好比君子行道（正己而不求于人）。如果

箭头射在靶心圆圈以外，应该回过头来责求自己。”

［朱熹提示］

右第十四章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十四章。

第十五章（齐家）

［原文］

君子之道①，辟②如行远，必自迩③；辟如登高，必自卑④。

《诗》曰⑤：“妻子好合⑥，如鼓⑥瑟琴⑥。兄弟既翕⑦，和

乐且耽⑧。宜尔室家，乐尔妻孥⑨。”子曰：“父母其顺矣乎！”

［注释］

①君子之道：指求索君子之道的方法。

②辟：同“譬”。

③迩：近处。

④卑：低处。

⑤《诗》曰：这几句诗出自《诗经·小雅·棠棣》篇。这是一首称

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆圆猿摇摇 ·

述家庭和睦、兄弟友爱的诗。

⑥合：和睦。鼓：弹奏。瑟琴：比喻夫妇感情和谐。瑟（泽侉）：弹拨

乐器。有二十五弦，每弦有一柱，形似琴，但地徽位，春秋时便已流

行。琴，有七弦，又称“七弦琴”或“古琴”，周代已有，定型于汉代。

⑦翕（曾侃）：聚合。

⑧耽（凿佟灶）：欢喜。《诗经》里作“湛”，深厚。

⑨妻孥：妻子和儿女的统称。孥（灶俨），子孙。

［译文］

求取君子之道的方法，譬如走远路，一定要从近处出发，譬如登

高山，一定要从低处起程。

《诗经》里说：“你和妻子很和好，就像琴瑟弹奏妙。兄弟相处极

和睦，团聚相敬实在好。组织一个安乐家，你与妻儿感情深。”孔子

赞叹道：“像这样，做父母的就自然顺心如意了啊！”

［朱熹提示］

右第十五章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十五章。

第十六章（齐家）

［原文］

子曰：“鬼神①之为德，其盛矣乎！视之而弗见；听之而

弗闻；体物而不可遗②。使天下之人，齐明盛服③，以承祭

祀④，洋洋⑤乎！如在其上，如在其左右”。

《诗》曰⑥：“‘神之格思⑦，不可度思，矧可射⑧思。’夫微

之显，诚之不可 ，如此夫！”

·圆圆源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［注释］

①鬼神：鬼，一般指已死的祖先。古代迷信者认为人死后精灵不

灭，称之为鬼。神，古代神话及宗教中所幻想的能主宰物质世界，超

乎自然，具有人格和意识的精灵。

②体物而不可遗：这句大意是认为万物无不以鬼神之气而生，没

有遗漏。体物，生养万物。遗，遗忘，遗漏。

③齐明盛服：在祭祀之前必须沐浴斋戒，以示虔敬。齐（扎澡佟蚤），

同“斋”，斋戒。明，洁净。

④以承祭祀：承，承当，侍奉。祭祀，指祭鬼祀神。祀（泽佻），祭祀。

《左传·文公二年》：“祀，国之大事也。”

⑤洋洋：流动飘浮的样子。

⑥《诗》曰：这几句诗出自《诗经·大雅·抑》篇。这首诗主要是

规劝周朝统治者要修德守礼，指责某些执政者的昏庸无能。

⑦格思：格，至，来临。《尚书 · 舜典》：“帝曰：‘格，汝舜’”。

思，语气助词，无意义。

⑧度：推测。矧（泽澡侑灶）：况且。射（赠佻）：厌弃，懈怠不敬。

⑨微之显：微，隐微。这里指鬼神的事情隐匿虚无。显，显明。

这里指鬼神可将祸福显现于人间，所以又是明显的。 （赠伲灶）：掩盖

的意思。

［译文］

孔子说：“鬼神所实行的功德，真是盛大得很啊！看它看不见形

状，听也听不到声响，然而，万物无不以鬼神之气而生长养育，所以不

能将其遗忘。让天下的人，在祭祀的时节，斋戒净心沐浴，穿戴华丽

的祭服，虔诚敬奉祭祀。在举行祭祀典礼时，浩浩荡荡啊，鬼神就仿

佛舒缓地飘浮在人们的上空，又仿佛流动充满在人们的身旁”。

《诗经》里说：“‘鬼神降临，行迹难测，怎么可以对其懈怠不敬

呢？’鬼神的行迹本来就是隐匿虚无的，但其功德又是那样地明显，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆圆缘摇摇 ·

从隐微到显明，至诚的德行就是这样不可掩盖啊！”

［朱熹提示］

右第十六章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十六章。

第十七章（知天）

［原文］

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海

之内①，宗庙飨之②，子孙保③之。故大德，必得其位，必得其

禄，必得其名，必得其寿。故天之生物④，必因其材而笃⑤

焉，故栽者培⑥之，倾者覆之”。

“《诗》曰⑦：‘嘉乐君子⑧，宪宪令德⑨。宜民宜人⑩，受

禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

［注释］

①富有四海之内：四海之内都是他的财富。四海，泛指全国。

《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。”

②宗庙飨之：指在宗庙里受祭献。宗庙，古代天子、诸侯祭祀其

先王、先祖的地方。郑玄注：“庙之言貌也，死者精神不可得而见，但

以生时之居，立宫室相貌为之耳。”又见《古今注》：“宗谓祖宗，庙号

以祖有功而宗有德，故统称之曰宗庙。周制天子七庙，诸侯五，大夫

三，士一。”《礼记·王制》里说：“自大夫以下皆称家庙，无庙号之可

称也。”飨（曾蚤伲灶早），祭献。

③保：保持。

④物：指万物。

·圆圆远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

⑤材：本质、本性。笃（凿俪）：厚重。

⑥培：栽培。覆：倾覆，摧败。

⑦《诗》曰：这是《诗经·大雅·假乐》里的第一章。《假乐》是

一首为周成王歌功颂德的诗。

⑧嘉：原诗为“假”字。《左传·文公三年》中亦引为“嘉”字，

“假”与“嘉”同音假借，意与“嘉”同。嘉乐：喜欢，快乐。君子：原指

周成王。

⑨宪宪：原《诗经》里为“显显”，意同，即显明兴盛的样子。令：

善，美。《周书·萧 传》，“幼有令誉。”

⑩宜民宜人：民，泛指平民。人，指士大夫以上的人。即在位的

人。这句意思是说周成王既能与在下之民相处得好，又能与在位之

人相处得好。

［译文］

孔子说：“舜帝可算得是个最孝顺的人吧！他有圣人的崇高品

德，又有天子的尊贵地位，拥有普天下的财富，他享受宗庙中的祭祀，

子子孙孙永远保持不断。所以，像舜这样有大仁大德的人，必然会得

到至尊的地位，必然会得到丰厚的俸禄，必然会得到美好的名望，必

须会拥有健康和长寿。所以，大自然生育万物，必定按照生物的本质

属性来判断是否给予精心照料，能够栽培的就培养，倾斜枯萎的也就

只能让它倾倒”。

《诗经》里说：“‘高雅欢乐的周成王，他美德显明放光芒。善处

平民百官中，获得天赐厚禄长。上天保佑周成王，教他福禄能久

享。’所以说，有崇高道德品质的人，必然会承受上天的命令而成为

天下的君王。”

［朱熹提示］

右第十七章。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆圆苑摇摇 ·

［译文］

朱熹说，上面一段是第十七章。

第十八章（齐家）

［原文］

子曰：“忧者，其惟文王①乎！以王季②为父，以武王③为

子，父作之④，子述之⑤，武王缵大王、⑥王季、文王之绪⑦，壹

戎衣⑧而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之

内，宗庙飨之，子孙保之。”

［注释］

①文王：指周文王，西周开国君主古公 父的孙子，商末周族

的领袖，姓姬名昌，在位五十年，统治期间，国力强盛，晚年自号文

王。

②王季：古公 父的儿子，文王之父，名季烈，号称西伯，为殷纣

时西方诸侯之长。周太王古公 父卒，季烈嗣立，修太王的遗业，笃

于行义，传位于文王。文王之子周武王即位后，追尊季烈为王季。

③武王：西周王朝的建立者。姓姬，名发，他继承父亲文王的

遗志，灭掉殷商，建立周朝，建都于镐（今陕西省西安市南沣水东

岸）。

④父作之：指父亲王季为文王开创了基业。作，开创。

⑤子述之：指儿子武王继承文王的遗志，完成统一大业。述，

继承。

⑥缵（扎怎伲灶）：继续，继承。大王：即王季之父古公 父。这里

“大”字古读“太”。

⑦绪：事业。这时指前人未竟的功业。《诗经·鲁颂· 宫》：

·圆圆愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

“缵禹之绪。”缵，继承，继续。

⑧壹戎衣：即歼灭大殷。因为“壹”同“殪（赠佻）”，歼灭。戎，大。

衣，“殷”之误读。郑玄注：“衣读如殷，声之误也，齐人言殷声如衣。”

据《尚书·康诰》：“天乃大命文王殪戎殷。”另一说，一披挂战袍就伐

纣取胜夺得了天下。

［译文］

孔子说：“古代帝王中无忧无虑的，大概只有周文王吧！因为他

有贤明的王季做父亲，有英勇的武王做儿子，父亲王季为他开创了基

业，儿子周武王继承了他的遗志，完成了他所没有完成的事业。武王

继续着太王、王季、文王未完成的功业，灭掉了殷，取得了天下。周武

王这种以下伐上的正义行动，不仅没有使他自身失掉显赫天下的美

名，反而被天下人尊为天子，掌握普天下的财富，世代在宗庙中享受

祭祀，子孙永保祭祀不断。”

［原文］

“武王末①受命，周公②成文武之德，追王③大王、王季，

上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫④，及士庶

人⑤。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大

夫，葬以士祭以大夫。期之丧⑥，达乎大夫；三年之丧，达乎

天子；父母之丧，无贵贱一也。”

［注释］

①末：老，指周武王的晚年。

②周公：西周初年政治家。姓姬名旦，武王同母弟，武王死后，其

子成王诵继位，因年幼，由周公代行国政。故又称“叔旦”，因采邑在

周地（今陕西岐山北），又称“周公”。周公曾帮助武王灭纣，武王卒

时，成王尚幼，于是他摄理朝政。他的兄弟管叔、蔡叔、霍叔等人不

服，便与武庚及东方夷族联合反叛，周公出师东征，平定了反叛。东

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆圆怨摇摇 ·

征之后，周公大规模地分封诸侯，并营建洛邑（在今河南洛阳）作为

东都，还制礼作乐，建立典章制度。《尚书》中的《大诰》、《康诰》、

《多士》、《无逸》、《立政》等篇章中都记载有他的言论。

③追王（憎伽灶早）：后代加封先祖以“王”的称号叫追王。王，动词

用法，即尊⋯⋯为王。

④达：到，至。诸侯：指西周、春秋时天子分封的各国国君。按规

定诸侯必须服从天子的命令，并定期向天子朝贡述职，而且有出军赋

和服役的义务。按礼规定，其所属上卿应由天子任命，但在其封疆

内，世代掌握着统治大权。《国语·周语上》：“诸侯春秋受职于王，

以临其民。”大夫：古代国君之下有卿、大夫、士三级。

⑤及：推及。士：在古代商、西周、春秋时期，士是级别最低的贵

族阶层。春秋时，“士”多为卿、大夫的家臣，有的有食田，有的以傣

禄为生。《国语·晋语四》：“大夫食邑，士食田。”庶人：西周以后对

农业生产者的称呼，其地位次于“士”而高于“工商皂隶”。周王常以

庶人作为赏赐臣下的礼物。

⑥期（躁侃）之丧：一周年的守丧期。期，指一整年。丧，丧礼，指处

理死者殓殡奠撰和拜跪哭泣的礼节，古为“凶礼”之一。

［译文］

“周武王直到晚年才承受上天之命而为天子，因此他还有许多

没来得及完成的事情。武王死后，周公辅助成王才成就了文王和武

王的德业，追尊太王、王季为王，用天子的礼制来追祀祖先，并且把这

种礼制一直实行到诸侯、大夫、以及士和庶人中间。周公制定的礼节

规定：如果父亲是大夫，儿子是士的，父死就要按大夫的礼制安葬、按

士的礼制祭祀。如果父亲是士，儿子是大夫的，父死就要按士的礼制

安葬，按大夫的礼制祭祀。守丧一周年，通行到大夫，守丧三整年，就

只有天子才能使用。至于给父母守丧本身没有贵贱的区别，天子、庶

人都是一样的。”

·圆猿园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［朱熹提示］

右第十八章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十八章。

第十九章（齐家）

［原文］

子曰：“武王，周公，其达①孝矣乎！夫孝者，善继人②之

志；善述人之事者也。春秋③，修③其祖庙，陈其宗器④，设其

裳衣⑤，荐其时食⑥”。

“宗庙之礼，所以序昭穆⑦也；序爵⑧，所以辨贵贱也；序

事⑨，所以辨贤也；旅酬下为上⑩，所以逮贱也瑏瑡；燕毛瑏瑢，所以

序齿瑏瑣也”。

“践其位瑏瑤，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲；事死

如事生，事亡如事存，孝之至也”。

“郊社之礼瑏瑥，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先

也。明乎郊社之礼， 尝瑏瑦之义，治国其如示诸掌乎瑏瑧！”

［注释］

①达：通“大”字。

②人：指祖先。下面“人”字同此意思。

③春秋：一年四季的代称。这里指祭祖的季节。《诗经·鲁颂

· 宫》：“春秋匪解（懈），享祀不忒。”修：整理。

④陈其宗器：陈，陈列。宗器，古代宗庙祭祀时所用的器物。郑

玄注：“宗器，祭器也。”又一说：宗器，祖宗传下来的贵重器具，用于

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆猿员摇摇 ·

礼乐。《左传·襄公二十三年》：“重之以宗器。”杜预注：“宗庙礼乐

之器，钟磬之属。”

⑤裳衣：指祖宗生前穿过的衣服。裳是下衣，衣是上装。

⑥荐其时食：荐，进献、献上。时食，指古代祭祀祖先所献上的时

令鲜食。

⑦序昭穆：排列昭穆的次序。是古代一种宗法制度，宗庙的次序

是有规定的，以始祖庙的牌位居中，以下二世、四世、六世，位于始祖

的左方，称为昭。三世、五世、七世位于右方，称为穆。《周礼·春官

·小宗伯》：“辨庙祧之昭穆。”郑玄注：“父曰昭，子曰穆。”在这里指

祭祀的时候，可以排列出父子、长幼、亲疏的次序。

⑧序爵：祭祀者按官爵大小，以公、侯、卿、大夫分为四等排列先后。

⑨序事：按在祭祀中担任的职务排列先后次序。事，职事，职务。

⑩旅酬下为上：旅，众。酬，以酒相劝为酬。郑玄注：“先自饮，

乃饮宾，为酬。”下为上，祭祀将终，旁系亲属的兄弟（宾）与直系亲属

的兄弟（主）按次序敬酒。弟弟先举杯向兄长敬酒，如同祭礼时，主

人先向来宾敬酒。现在“下”，以主人身份向“上”敬酒，因此叫做“下

为上”。

瑏瑡所以逮贱也：逮，及。这句意为祖宗的恩惠荣誉达到在下位的

卑贱者。

瑏瑢燕毛：燕，同“宴”，宴会。毛，毛发，头发，意为长幼。指祭祀

完毕，举行宴饮时，以毛发的颜色来区别老少长幼，安排宴会的坐次。

瑏瑣序齿：齿，年龄。即依据年龄的大小来定宴会的坐次或饮酒的

顺序。

瑏瑤践其位：各就各位，站到应站的位置。

瑏瑥郊社之礼：周代在冬至的时候，在南郊举行祀天的仪式，称之

为“效”；夏至的时候，在北郊举行祭地的仪式，称之为“社”。

瑏瑦 尝： （凿佻），五年一次大祭，极为隆重，只有天子有权举办。

尝：为宗庙四时祭祀之一，每年秋季举行。《礼记·王制》：“天子诸

·圆猿圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

侯宗庙之祭，春曰礻勺，夏曰 ，秋曰尝，冬曰 。”

瑏瑧治国，其如示诸掌乎：这里是说，治理国家容易，如同容易看清

自己的手掌一样。示，同“视”。此与《论语》文意大同小异。《论语

·八佾》：“或问 之说，子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如

示诸斯乎！’指其掌。”

［译文］

孔子说：“周武王和周公真是最守孝道的人吧！所说的孝道，就

是善于继承先人的遗志，善于继续先人未完成的功业。在春秋两季

祭祀的时节，整修祖宗庙宇，陈列祭祀器具，摆设先王遗留下来的衣

裳，进献祭祀应时的鲜美食品”。

“按照宗庙祭祀的礼制，把父子、长幼、亲疏的次序排列出来；把

官职爵位的次序排列出来，就能将贵贱分辨清楚；在众人劝酒时把执

事职位的次序排列出来，就能将才能的高低分辨清楚；晚辈必须先向

长辈举杯，这样祖先的恩惠就会延及到晚辈，宴饮时按头发的颜色来

决定宴席坐次，这样就能使老小长幼秩序井然”。

“站在适宜的位置上，行先王传下的祭礼，演奏先王时代的音

乐，尊敬先王所尊敬的，爱戴先王所爱戴的。侍奉死去的人就像侍奉

活着的人一样；侍奉亡故的人就像侍奉生存着的人一样，这才是孝的

最高境界”。

“制定了祀天祭地的礼节，是用来侍奉皇天后土的；制定了宗庙

的礼节，是用来祭祀祖先的。明白了郊社的礼节，大祭小祭的意义，

那么治理天下国家的道理，也就像看着自己手掌上的东西那样容易

明白啊！”

［朱熹提示］

右第十九章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第十九章。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆猿猿摇摇 ·

第二十章（治国）

［原文］

哀公①问政。子曰：“文武之政，布在方策②。其人存③，

则其政举；其人亡，则其政息④。人道敏政⑤，地道敏树⑥。

夫政也者，蒲卢⑦也”。

“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，

人也⑧，亲亲为大⑨。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀⑩，尊

贤之等，礼所生也瑏瑡。”

［注释］

①哀公：即鲁哀公，姓姬，名蒋。春秋时鲁国国君，在位二十七

年，谥号哀公。

②布在方策：布，陈述，陈列。方策，指典籍。方，方版，古时书写

用的木板。策，同“册”，书写用的竹简。

③其人存：那样的人存在。人，指贤人。

④息：息灭，消失。

⑤人道敏政：人道，是我国古代哲学中与“天道”相对的概念。

这里指以人施政的道理。敏，迅速。

⑥地道敏树：意为用沃土种植的道理。树，动词用法，指栽培

树木。

⑦蒲卢：即芦蒲，“卢”与“芦”同。因芦苇容易生长，所以比喻君

子从政如能得到贤臣会很快成功。

⑧仁者，人也：意思是说，所说的“仁”，就是指人们之间相亲相

爱。孔子所说的“仁”，包含的内容非常广泛，如恭、宽、信、敏、惠、

智、勇、忠、恕、孝、弟等各个方面都包括进去了。而以“忠、恕”为实

行的方法。《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。合而言之。道也。”

·圆猿源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

⑨亲亲为大：这句是说，人们虽然相互亲爱，但都是以爱自己的

亲属为主要方面。亲亲，前一个“亲”字为动词，意为“爱”。后一个

“亲”字，意为亲人、亲属。《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民。”“亲亲，

仁也；敬长，义也。”

⑩杀（泽澡伽蚤）：降等。《礼记·文王世子》：“其族食世降一等，亲

亲之杀也。”这里指亲爱亲族要按关系远近有所分别。

瑏瑡礼所生也：这句话是说“亲亲之杀，尊贤之等”都是从礼仪中

产生。礼，泛指奴隶社会或封建社会贵族等级制的社会规范和道德

规范。《论语·为政》：“齐之以礼。”朱熹注：“礼，谓制度品节也。”

［译文］

鲁哀公向孔子请教如何治理好政务。孔子说：“周文王和周武

王的政令，都写在木版竹简上。像他们那样有贤臣，那么政令就会得

到贯彻实行，如果没有贤臣，政令就会失效。以贤人施政的道理在于

使政治迅速昌明；以沃土植树的道理在于使树木迅速生长。贤人施

政最容易取得成效，就像种植芦苇那样容易生长”。

“因此，国君治理政务取决于贤臣，贤臣的获得取决于明君的品

德修养，品德修养取决于遵循天下的大道，遵循天下大道取决于仁爱

之心”。

“所谓仁，就是人与人之间相互亲爱，亲爱亲人最为主要。所谓

义，就是人们相处应当适宜得当，尊敬贤人最为主要。亲爱亲人时有

亲疏之分，尊敬贤人时有等级之别。这些都是从礼制中产生出来

的。”

［原文］

“在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不

修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知

人，不可以不知天”。

“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也；父子也；

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆猿缘摇摇 ·

夫妇也；昆弟也；朋友之交也。五者，天下之达道也。知、

仁、勇②三者，天下之达德②也。所以行之者一也③”。

“或生而知之④，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。

或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”

子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”

知斯三者，则知所以⑤修身；知所以修身，则知所以治

人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

［注释］

①昆弟：兄和弟。昆，兄长。也包括近房的和远房的弟兄。

②知、仁、勇：这三者为儒家的伦理思想，被誉为通行于天下的美

德。《论语·宪问》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”又：“君子道者

三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”知，同“智”。达德：

通行于天下的美德。朱熹注：“谓之达德者，天下古今所同得之理

也。”

③行之者一也：一，专一，诚实。

④生而知之：一生下来就知道。“之”，指代上文“天下之达道”。

这里三句参见《论语·季氏》篇：“生而知之者，上也；学而知之者，次

也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

⑤所以：怎样。

［译文］

“在下位的人臣，如果不先得到君主的信任，就不能得民心，就

不能治理人民。所以，君子不能不修养品德。想要修养品德，不能不

侍奉亲人。想要侍奉亲人，不能不尊贤爱人。想要尊贤爱人，不能不

了解天理”。

“天下普遍共行的大道有五项，实践大道的美德有三条。君臣、

父子、夫妇、兄弟、朋友交往，这五项是天下的大道。智慧、仁爱、勇敢

·圆猿远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

这三条是天下的美德。实践这些大道和美德的关键是诚实”。

“有的人生来就知道这些道理，有的人通过学习才知道这些道

理，有的人经过困惑后才知道这些道理，虽然人们知道有先有后，但

最终掌握这些道理，他们却都是一样的了。有的人心安理得地去实

行大道，有的人贪图利益而去实行大道，有的人则是勉强去实行大

道。最终他们成功的时候，却都是一样的。”

孔子说：“喜好学习的人就接近智慧了，尽力行善的人就接近仁

爱了，知道羞耻的人就接近勇敢了。”知道这三点的人，就知道如何

修养品德。知道如何修养品德，就知道如何治理别人。知道如何治

理别人，就知道如何去治理天下国家了。

［原文］

凡为天下国家有九经①，曰：修身也；尊贤也；亲亲也；敬

大臣也；体②群臣也；子庶民③也；来百工也④；柔远人也⑤；怀

诸侯⑥也。

修身，则道立；尊贤，则不惑；亲亲，则诸父昆弟不怨；敬

大臣，则不眩⑦；体群臣，则士之报礼重⑧；子庶民，则百姓

劝⑨；来百工，则财用足；柔远人，则四方归之；怀诸侯，则天

下畏之。

齐明盛服⑩，非礼不动，所以修身也；去谗远色瑏瑡，贱货

而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲

亲也；官盛任使瑏瑢，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时

使薄敛瑏瑣，所以劝百姓也；日省月试瑏瑤，既禀称事瑏瑥，所以劝百

工也；送往迎来，嘉善而矜瑏瑦不能，所以柔远人也；继绝世瑏瑧，

举废国瑏瑨，治乱持瑏瑩危，朝聘瑐瑠以时，厚往而薄来，所以怀诸侯

也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆猿苑摇摇 ·

［注释］

①九经：九条准则。经，常规、准则。《孟子·尽心下》：“君子反

（返）经而已矣；经正则庶民兴。”

②体：体察、体谅、体贴。

③子庶民：意为如同父母爱护儿女那样对待庶民。子，动词，即

“爱⋯⋯如子”，庶民，众民，普通的百姓。《诗经·大雅·灵台》：“庶

民攻之，不日成之。”

④来百工：来，招来，招集。《吕氏春秋·不侵》：“不足以来士

矣。”工，工匠。百工是西周时对工奴的总称，春秋时沿用此称，并

作为各种手工业工匠的总称。《论语·子张》：“百工居肆，以成其

事。”

⑤柔远人：意为安抚边远地来的外族人。柔，怀柔，安抚，引申为

优待。远人，指远方的外族人。《周礼·春官·大司乐》：“以安宾

客，以说（悦）远人。”

⑥怀诸侯：怀，安抚。诸侯，古代天子分封的各邦国王称侯，又称

诸侯。

⑦眩（曾怎伽灶）：眼花，引申为迷惑。

⑧报：报答。礼：这里指敬意。重：深厚。

⑨劝：勉力，努力。

⑩齐（扎澡佟蚤）明：此处专指内心虔诚。盛服：这里指外表仪容端庄

整齐。

瑏瑡去谗（糟澡佗灶）：去，摒除。谗，谗言，此处指说坏话的人。远色：

远离女色。

瑏瑢官盛任使：官盛，官属众多。任使，足供任用。

瑏瑣时使：使用百姓服劳役，不要耽误农时。薄敛：减轻向百姓征

收的税赋。《孟子·梁惠王上》：“省刑罚，薄税敛。”薄，减轻。敛，

征收。

瑏瑤日省月试：省，视察。试，考核。

·圆猿愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

瑏瑥既禀称事：送给别人的薪资粮米，要与工作效果相符合。称

（糟澡侉灶），相称，符合。事，工效，工作成果。

瑏瑦矜（躁侃灶）：怜悯、同情。

瑏瑧继绝世：继，承继，延续。绝世，已经中断俸禄的家族世系。古

代卿大夫的封邑采地，由子孙世袭。如果某一代有过失便被停止领

有封邑采地，就会停止俸禄。继绝世就是使得卿大夫的后代恢复食

禄，延续世系家族。

瑏瑨举废国：举，任用，复兴。废国，指已被废灭的邦国。《论语·

尧曰》：“兴灭国，继绝世，举逸民。”

瑏瑩持：扶持，解救。

瑐瑠朝聘（责佻灶）：古代诸侯定期朝见天子。每年一见，叫小聘，三年

一见称大聘，五年一见称朝聘。《礼记·王制》：“诸侯之于天子也，

比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”这里指天子主持朝聘之礼。

［译文］

大凡国君治理天下国家有九条准则。这就是说：第一要修养品

德，第二要尊重贤人，第三要亲爱亲族，第四要敬重大臣，第五要体贴

众臣，第六要爱民如子，第七要招雇百工，第八要优待边远异族，第九

要安抚四方诸侯。

修养品德，就能树立良好的道德典范；尊重贤人，就不会被人事

的假相所迷惑；亲爱亲族，亲人、叔伯、兄弟就不会抱怨；敬重大臣，处

事就不会感到恍惚迷惑；体贴众臣，受恩惠的士臣都会以重礼回报；

爱民如子，百姓们都会更加努力勤奋；招雇百工，财富用度就会充足；

优待边远异族，四方边境的人就会归顺；安抚四方诸侯，普天下就会

自然信服敬畏。

清心寡欲，仪表端庄，无礼的事不做，这才是修养品德的方法；摒

除谗言，远离美色，轻视财物，重视德性，这才是劝勉贤人的最好方

法；尊崇亲族的地位，重赐亲族的俸禄，好恶与他们一致，这才是努力

亲爱亲族的方法；为大臣多设属官，足供任用，这才是奖励大臣的方

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆猿怨摇摇 ·

法；对士臣要讲究忠诚信实，并以厚禄供养他们，这才是鼓励士臣为

国效力的方法；役使百姓要适时，减轻所征的税赋，这才是劝勉百姓

努力从事劳动的方法；每日察看，每月考查，付给粮资与他们的工效

实绩相称，这才是劝勉各种工匠努力工作的方法；盛情相迎，热情相

送，嘉奖有善行的人，同情才能不足的人，这才是优待边远异族的方

法；延续中断俸禄的世家，复兴颓败废灭的邦国，整治混乱，解救危

难，定期朝见聘问，贡礼薄收，赏赐厚重，这才是安抚诸侯的方法。大

凡国君治理天下国家有九条准则，但实行它们的道理都是一样的，关

键在一个“诚”字。

［原文］

凡事豫①则立，不豫则废。言前定，则不 ②；事前定，则

不困；行前定，则不疚③；道前定，则不穷。

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信

乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲④，不信乎朋

友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不

明乎善，不诚乎身矣⑤。

诚者，天之道也；诚之⑥者，人之道也。诚者，不勉而中，

不思而得，从容中道⑦，圣人也。诚之者，择善而固执⑧之

者也。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学

之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得

弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也⑨；有弗行，行之弗笃弗措

也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽

愚必明，虽柔必强。

［注释］

①豫：同“预”，预谋。

·圆源园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

② （躁蚤佗）：窒碍，说话不通畅。

③疚（躁蚤俅）：内心不安。

④顺乎亲：顺，使动词，使顺心、高兴。亲：父母亲。

⑤不诚乎身矣：此处以上整段与《孟子·离娄上》篇中一段基本

相同。这是《中庸》引《孟子》，还是《孟子》引《中庸》，不易断定。据

张岱年先生分析，可能是《孟子》引《中庸》。孟子虽然受业子思门

人，但自以为“私淑”孔子，对子思并不敬重，故著书引《中庸》而不标

明子思的名字。（《中国哲学史料学》第 猿远页）

⑥诚之：使之诚，使自己做到诚。诚，是人生来就有的诚，是圣人

的能力。诚之者，是人为的诚，是普通人应该遵循的原则。

⑦从容：举止行动。《礼记·缁衣》：“衣服不贰，从容有常。”孔

颖达疏：“谓举动有其常度。”另一说为舒缓不迫。中道：指中庸之

道。《孟子·尽心下》：“孔子岂不欲中道哉？”赵歧注：“中道，中正之

大道也。”

⑧固执：坚守不渝。执，握住。

⑨弗（枣俨）措也：弗，不。措，废置，搁置。

［译文］

凡事有预谋就会成功，没有预先策划就会失败。说话预先想定

就不会语塞中断，做事预先想定就不会感到困难。行动之前预先想

定就不会内心不安。执行规则预先想定就不会陷入绝境。

处在下位的人得不到上级的信任，百姓就不可能治理好了。得

到上级的信任是有道理的，得不到朋友的信任就得不到上级的信任。

得到朋友的信任是有道理的，不孝顺父母就得不到朋友的信任。孝

顺父母是有道理的，自己心不诚就不能孝顺父母。心诚是有道理的，

不明晓善就不能使自身心诚了。

诚实是天道的法则；做到诚实是人道的法则。天生诚实的人，不

必勉强为人处事合理，不必思索言语行动得当。从容不迫地达到中

庸之道，这种人就是圣人。做到诚实的人，就必须选择至善的道德，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆源员摇摇 ·

并且要坚定不渝地实行它才行。要广博地学习，要详细地询问，要慎

重地思考，要清晰地辨别，要忠实地贯彻。

要么就不学，学了没有学会就不中止。要么就不问，问了还不明

白就不中止。要么就不思考，思考了没有收获就不中止。要么就不

辨别，辨别了不清楚就不中止。要么就不实行，实行了不到忠实程度

就不中止。别人一次能做到的，我用百倍的功夫，别人十次能做到

的，我用千倍的功夫。如果真能这样做，即使愚笨也会变得聪明，即

使柔弱也会变得刚强。

［朱熹提示］

右第二十章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十章。

第二十一章（知性）

［原文］

自诚明①，谓之性；自明诚，谓之教；诚则②明矣，明则

诚矣。

［注释］

①自诚明：指明白道理。自，由，从。明，明白。

②则：即。

［译文］

由内心真诚达到明晓道理，这叫做天性。由明晓道理达到内心

真诚，这叫做教化。内心真诚就会明晓道理，明晓道理就会内心

真诚。

·圆源圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

［朱熹提示］

右第二十一章，子思承上章夫子天道人道之意而立言

也。自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十一章，是子思承接上章孔子所说天道

人道的旨意而立说的。从这以后的十二章，都是子思的话，以反复推

论、阐明这一章的意思。

第二十二章（诚意）

［原文］

唯天下至诚，为能尽其性①；能尽其性，则能尽人之性；

能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞②天地之

化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参③矣。

［注释］

①唯：独，只有。至诚：指至诚的人，即圣人。尽：竭尽。尽其性：

尽量发挥自己天赋的本性。郑玄注：“尽性者，谓顺理之使不失其所

也。”儒家学者认为，人与万物的本性，都包含着“天理”，只有至诚的

圣人，才能充分发挥自己以及一切人的本性，进而发挥万物的本性。

②赞：赞助，帮助。

③与天地参：和天地并立为三。参：并立，并列。

［译文］

只有天下最真诚的人，才能充分发挥天赋的本性；能充分发挥天

赋的本性，就能充分发挥天下众人的本性；能充分发挥天下众人的本

性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性；就能赞助天

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆源猿摇摇 ·

地养育万物；能赞助天地养育万物，就能与天地并立为三了。

［朱熹提示］

右第二十二章。

［译文］

朱熹提示说，上面一段是第二十二章。

第二十三章（诚意）

［原文］

其次致曲①，曲能有诚，诚则形②，形则著③，著则明④，明

则动，动则变⑤，变则化⑥，唯天下至诚为能化。

［注释］

①其次：次一等的人。指次于“自诚明”的圣人，即贤人。致曲：

指从平日一言一行着手，推究出细微事物的道理。致，推致。曲，细

小的事。郑玄注：“犹小小之事也。”

②形：显露，表现。

③著：显著。

④明：明亮，光明。

⑤变：变革，指变革人心。

⑥化：感化，指使人不自觉地改恶从善。

［译文］

那些次于圣人的贤人，从细微处入手推究道理，细微之处也能

达到真诚的境界。达到真诚就会表现出来，表现出来了就会日益

显著，日益显著就会光辉明亮，光辉明亮就会感动万物，感动万物

就会变革人心，变革人心就会感化人群，只有天下至诚的人才能做

·圆源源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

到感化人群。

［朱熹提示］

右第二十三章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十三章。

第二十四章（治国）

［原文］

至诚之道①，可以前知①。国家将兴，必有祯祥②；国家

将亡，必有妖孽③。见乎蓍龟④，动乎四体⑤。祸福将至，善，

必先知之；不善，必先知之。

故至诚如神⑥。

［注释］

①至诚之道：即指“至诚”。可以前知：可以预知未来。

②祯（扎澡佶灶）祥：吉祥的预兆。本有今无的物象称祯，本无今有的

物象称祥。

③妖孽：物类反常的现象。草木之类的怪物称妖，虫豸之类的怪

物称孽。

④见（曾蚤伽灶）乎蓍（泽澡侃）龟：从蓍草和龟甲的占卜中发现。古代用

蓍草和龟甲来占卜吉凶如何。《易·系辞上》：“探赜（扎侉）索隐，钩深

致远，以定天下之吉凶，成天下之 （憎侑蚤）者，莫大乎蓍龟。”

⑤动乎四体：此指从人们的仪表、动作中察觉。四体，四肢，

手足。

⑥如神：不可言说，如神之微妙。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆源缘摇摇 ·

［译文］

最高境界的真诚可以预知未来。国家即将兴盛时，一定会有吉

祥的预兆。国家将要灭亡时，一定会有妖孽出来作怪，这些或从蓍

草、龟甲的占卜中发现，或从人体的仪表、动作中察觉。祸福即将来

临之前，是吉兆，一定能预先知道；是凶兆，也一定能预先知道。因此

说，最高境界的真诚如同神灵一般。

［朱熹提示］

右第二十四章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十四章。

第二十五章（诚意）

［原文］

诚者，自成①也；而道，自道②也。诚者，物之终始，不诚

无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已③也，所以

成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，

故时措④之宜也。

［注释］

①自成：自己成全自己。成，成全。

②自道：自己引导自己。道（凿伲燥），同“导”，引导。

③非自成己而已：并非只是成全自己就完了。己，自己。已：中

止，够了。

④措：用，实施。

［译文］

真诚，意思是自己成全自己。而道，意思是自己引导自己。真诚

·圆源远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

贯穿万物的终止和发端。没有真诚就没有万物。因此，君子把真诚

看得非常珍贵。真诚，并非只是成全自己就够了，还要成全万物。成

全自己是仁义，成全万物是智慧。这是发自本性的品德，是结合了天

地内外的道理，所以，适合在任何时候实施。

［朱熹提示］

右第二十五章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十五章。

第二十六章（博学）

［原文］

故至诚无息①，不息则久，久则征②，征则悠远，悠远则

博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；

悠久，所以成物也。博厚配地③，高明配天，悠久无疆④。如

此者，不见而章⑤，不动而变，无为而成。天地之道，可一

言⑥而尽也：其为物不贰⑦，则其生物不测。天地之道：博

也，厚也，高也，明也，悠也，久也。令夫⑧天，斯昭昭之多⑨，

及其无穷也，日月星辰系焉⑩，万物覆焉。今夫地一撮土瑏瑡

之多，及其广厚，载华岳瑏瑢而不重，振河海而不泄瑏瑣，万物载

焉。今夫山，一卷石之多瑏瑤，及其广大，草木生之，禽兽居之，

宝藏兴瑏瑥焉。今夫水，一勺瑏瑦之多，及其不测瑏瑧，鼋鼍蛟龙鱼

鳖生焉瑏瑨，货财殖瑏瑩焉。

《诗》云瑐瑠：“维天之命，於穆不已瑐瑡。”盖瑐瑢曰：“天之所以

为天也。”“於乎不显文王之德之纯瑐瑣。”盖曰：文王之所以为

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆源苑摇摇 ·

文也，纯亦不已。

［注释］

①息：休止，止息，停止。

②征：证验，证明，效验。

③配地：意思是与地有同样功效。配，匹配。

④无疆：无穷无尽。

⑤不见而章：见（曾蚤伽灶），示现，表现。章，同“彰”，彰明，显现，显著。

⑥一言：一字，指“诚”字。

⑦不贰：无二心。贰，同“二”。诚是忠诚如一，没有别的混杂，

这就是为物不贰。

⑧夫（枣俨）：助词。

⑨斯昭昭之多：这句是指这个天由小小的明亮所积累。昭昭，光

明、明亮。《楚辞·九歌·云中君》：“烂昭昭兮未央。”王逸注：“昭

昭，明也。”

⑩星辰：星系的通称。系，悬系。

瑏瑡一撮土：指人们立足的只是一撮土地。撮（糟怎侪）：用两三个指

头撮取的分量，意为很少的数量。

瑏瑢华岳：即西岳华（澡怎伽）山，为五岳之一，在今陕西省东部。

瑏瑣振：收拢。郑玄注：“振，犹收也。”此处引申为“收容”的意思。

泄：漏。

瑏瑤一卷石之多：言山由小小石堆积累而成。一说卷（择怎佗灶）通

拳，石小如拳。

瑏瑥兴：起，开发。

瑏瑦勺：古代舀酒的器具，青铜制，形如有曲柄的小斗。

瑏瑧不测：不可测度。指水深不可测；又一说指水波一望无际，浩

瀚无涯。

瑏瑨鼋（赠怎佗灶）：也称绿团鱼，背甲近圆形，暗绿色。鼍（贼怎佼）：也称

·圆源愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

扬子鳄，爬行动物，背褐色，有六横列角质鳞。蛟（躁蚤佟燥）：古代传说中

的动物，据说能引发洪水，龙之属也。龙：古代传说中一种有须有鳞

能兴云作雨的神异动物。鳖（遭蚤佶）：也称甲鱼，团鱼，俗称“脚鱼”。

背甲橄榄色。

瑏瑩殖：生殖，繁殖。

瑐瑠《诗》云：这里引的几句诗出自《诗经·周颂·维天之命》。这

首诗是祭祀周文王的乐歌。

瑐瑡维：语首助词。於：叹词。穆：深远。不已：不止，无穷。

瑐瑢盖：推测之词，“大概”之意。

瑐瑣於乎：与“呜呼”同。显：显明，光明。文王：指周文王。纯：纯

洁无瑕。

［译文］

所以，至诚的道理是永不停止的；永不停止就可长久流传，长久

流传就会有效验，有效验就会悠久无穷，悠久无穷就会广博深厚，广

博深厚就能高妙精明。广博深厚，能够承载天下万物；高妙精明，能

够覆盖天下万物；悠久无穷，可以生长天下万物。广博深厚与地相

配，高妙精明与天相配，悠久无穷就像天地那样无边无际。这样，不

表现却自然彰明；不行动却自然感人化物，无所作为却自然获得成

功。天地的道理，可以用一句话概括：它自身诚一不二，而化生万物，

形形色色，难以测知其中奥秘。天地的道理就在于广博，深厚，高妙，

精明，悠远，长久。现在就说天吧，论小它不过是小小一片光明，论整

体那真是无穷无尽，日月在上空运行，星辰在上空悬系，地上万物都

被它覆盖着。现在拿地来说吧，论小它不过是一小撮土积累，论大它

的整体广博深厚，承载着华山不觉得沉重，收容河海江湖而不见有水

泄漏，万物都可以承载于大地之上。现在再说山吧，论小它不过是小

小石头积累而成，论大它的整体高峻宽阔，草木花卉生长在山上，飞

禽走兽栖居在山中，丰富的宝藏从里面开发出来。现在还谈水，论小

它不过是一小勺水汇积起来，论大水的宽广，那真是浩瀚无际，深不

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆源怨摇摇 ·

可测，里面生活着鼋鼍、蛟龙、鱼鳖，各种财货也都从水中繁殖出来。

《诗经》里说：“只有上天的定理深远得很，运转永不停止。”这大

概是说天之所以成为天的道理。“呜呼，这难道不光明！周文王的

德性多么盛大纯洁！”这大概是说周文王之所以被尊谥为“文”就是

因为他盛大纯洁的品德常行不止。

［朱熹提示］

右第二十六章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十六章。

第二十七章（修身）

［原文］

大哉圣人之道！洋洋乎①发育万物，峻极于天②。优

优③大哉，礼仪④三百，威仪⑤三千。待其人⑥而后行。故曰：

苟不至德，至道不凝⑦焉。故君子尊德性而道问学⑧，致广

大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

是故居上不骄⑨，为下不倍⑩。国有道瑏瑡，其言足以兴瑏瑢；国无

道瑏瑣，其默足以容瑏瑤。《诗》曰瑏瑥：“既明且哲，以保其身。”其

此之谓与！

［注释］

①洋洋乎：浩浩荡荡，含有充满美好的意思。

②峻极：高峻到极点。于：至。

③优优：宽裕充足的样子。

④礼仪：古代礼节的主要规则，又称经礼。典礼制度。

⑤威仪：古代典礼中的动作规范及待人接物的礼节，又称曲礼，

·圆缘园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

指礼的细节。

⑥其人：指圣人。

⑦凝：凝聚集中，引申意为成功。

⑧道问学：道（凿伲燥），由，从。问学，询问及学习。

⑨居上不骄：居上，身居上位的人。骄，骄慢，骄傲。

⑩为下不倍：为下，身居下位的人。倍，通“悖”，背弃、违背。

瑏瑡国有道：国家实行正道，指政治清明，太平盛世。

瑏瑢兴：兴盛。振兴。另一说：兴起，引申意为得志，被朝廷任用，

采纳主张。

瑏瑣国无道：国家缺乏正道，政治黑暗，社会混乱。

瑏瑤其默足以容：意为缄默不语，足以为执政者所容，因而也就可

以远避灾祸，保全自己。默，缄默不语。容，容身，指保全自己。

瑏瑥《诗》曰：这两句诗出自《诗经·大雅·烝民》。这是一首歌颂

仲山甫（周宣王的臣子）的诗。哲：智慧，指洞察事理，意为明达。

［译文］

伟大啊，圣人的道。浩浩荡荡，充满天地之间，生长发育万物，与

天一样崇高。充裕而又伟大啊，三百条礼仪，三千条威仪，等待圣人

出现后才能实行。所以说：如果达不到崇高的德，崇高的道就不会成

功。因此，君子应当尊奉德性，善学好问，达到宽广博大的宏观境界，

同时又深入到精细详尽的微观之处，达到极端的高明，同时又遵循中

庸之道。温习已经了解的道理，从而探究对事理新的认识，抱着朴实

厚道的态度崇尚礼节。这样，身居上位时不要骄傲，身居下位时不要

背弃。国家政治清明时力争言论主张能被采纳使国家振兴。国家政

治黑暗时沉默不语力求保全自身。《诗经》里说：“既明达又智慧，这

样才能保全自己的性命。”这句诗说的就是这个意思吧！

［朱熹提示］

右第二十七章。

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［译文］

朱熹说，上面一段是第二十七章。

第二十八章（明道）

［原文］

子曰：“愚而好自用①；贱而好自专②；生乎今之世，反③

古之道；如此者，灾及其身者也。”

非天子，不议礼④，不制度⑤，不考文⑥。今天下，车同

轨⑦，书同文⑧，行同伦⑨。虽有其位，苟无其德，不敢作礼

乐⑩焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。

子曰：“吾说夏礼瑏瑡，杞瑏瑢不足征也；吾学殷礼瑏瑣，有宋存瑏瑤

焉。吾学周礼瑏瑥，今用之，吾从周瑏瑦。”

［注释］

①自用：只凭自己主观意图行事，不虚心向别人求教。《尚书·

仲 之诰》：“好问则裕，自用则小。”

②自专：按自己的主观意志独断专行。

③反：同“返”，引申为恢复。

④议礼：议论礼仪，指修订礼仪。

⑤制度：创立法度。制，制定。度，法度。

⑥考文：考核文字。考，考核，考订。文，文字，这里指文字的形

体和笔画。

⑦车同轨：各种车子轮距的量度一样。古代制车，两轮之间的距

离都有定制。轨，车子两轮之间的距离。

⑧书同文：书写的是同样的文字。

⑨行同伦：待人处事遵守同样的道德规范。伦，指伦理道德。

·圆缘圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

⑩乐（赠怎侉）：音乐。古代天子制礼作乐，以治天下。

瑏瑡说夏礼：说，解说，另一说为“悦”，喜爱。夏礼，夏代的礼法。

瑏瑢杞（择佾）：古国名，在今河南杞县。

瑏瑣殷礼：殷代礼法。商朝从国王盘庚迁都至殷（今河南安阳）到

纣亡国，一般称为殷代。整个商朝，也称商殷或殷商。

瑏瑤宋：古国名。商汤的后代，古城在今河南商丘县南。宋国的开

国君主是商纣的庶兄微子启。

瑏瑥周礼：周朝的礼制，是儒家赞成恢复的理想的社会制度。

瑏瑦吾从周：我要遵从周礼。吾，孔子。孔子说的这一小段话散

见于《论语》。《论语·八佾》：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷

礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

“周监於二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《论语·为政》：“殷因於夏

礼，所损益可知也；周因於殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽

百世，可知也。”

［译文］

孔子说：“愚蠢的人却又爱只凭主观意图行事；卑贱的人却又好

独断专行；生活在当今时代，却偏要去恢复古代的制度，像这样的人，

灾祸一定要降临在他的身上。”

不是天子，不敢议论礼制，不敢制定法度，不敢考核文字，现今天

下统一，车辙的距离相同，书写的文字相同，实行的伦理道德也相同。

虽然有天子的地位，但如果没有天子的德性，是不敢轻易制礼作乐

的；虽然有天子的德性，但如果没有天子的地位，也不敢轻易去制礼

作乐。

孔子说：“我解说夏代的礼法，但由于它的后代已经衰亡，现在

只有一个杞国存在，所以不足以验证。我学习殷代的礼法，现只还有

它的后代宋国保持着。我学习周代的礼法，现今正实行着它，因此，

我遵从周代的礼法。”

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［朱熹提示］

右第二十八章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十八章。

第二十九章（明辨）

［原文］

王天下有三重焉①，其寡过矣乎！上焉者②，虽善无征；

无征不信；不信民弗从。下焉者③，虽善不尊④；不尊不信；

不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而

不谬⑤，建诸天地而不悖⑥，质诸鬼神而无疑⑦，百世以俟圣

人而不惑⑧。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不

惑，知人也。

是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世

为天下则。远之则有望⑨，近之则不厌。

《诗》曰⑩：“在彼无恶瑏瑡，在此无射瑏瑢。庶几夙夜瑏瑣，以永

终誉瑏瑤。”君子未有不如此，而蚤瑏瑥有誉于天下者也”。

［注释］

①王天下有三重焉：王（憎伽灶早），成为君王，统治天下。王是动

词。三重，三件重要的事，指上章说的议礼、制度、考文。

②上焉者：指在上位的人。

③下焉者：指在下位的人。

④不尊：没有尊贵的地位。

⑤考诸三王而不缪：意为君子之道符合古代三君王立下的法则。

·圆缘源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

三王，指夏禹、商汤、周文王三朝君王。缪，通“谬（皂蚤俅）”，错误。诸，

“之于”合音。

⑥建诸天地而不悖：指君子之道符合天 地 之 道。建，立。悖

（遭侉蚤），违背。

⑦质诸鬼神而无疑：《中庸》认为鬼神不疑，即是符合天道。质，

证实、保证。另一说为质问、卜问。

⑧不惑：不疑惑，不反对。

⑨望：仰望，敬仰，仰慕。

⑩《诗》曰：这四句诗出自《诗经·周颂·振鹭》。这首诗是周王

设宴招待来朝的诸侯时，在宴席上唱的乐歌。一说这是一首赞美宋

国微子的诗。

瑏瑡在彼无恶：彼，诸侯所在国，一说指在宋国。无恶（憎俅），无人

憎恶。这句意为：诸侯勤于政事，本国无人憎恶。

瑏瑢在此无射：此，周王所在地，即指朝廷。无射（赠佻），不厌恨。

射，《诗经》里作“ ”，厌弃，厌恨。这句是说，诸侯来到朝廷朝见天

子，朝廷里没有人厌恨他。

瑏瑣庶几夙夜：庶几，差不多。夙（泽俅）夜，早晚，犹言早起晚睡。

这句是说，各诸侯早起晚睡，勤于政事。

瑏瑤以永终誉：永，长。终，保持。另一说：通“众”，为众的假借

字。誉，荣誉，赞誉。这句是说，各诸侯能长久受到众人的称赞。

瑏瑥蚤（扎伲燥）：通“早”，假借字。

［译文］

君王统治天下要做三件重大的事情，这就是“议礼、制度、考

文”，做好了就会减少他的过失。在上位的人，品德虽好但没有验

证，没有验证就不确实，不确实就不能取信于百姓。在下位的人，品

德虽好，但不尊贵，不尊贵就不踏实，不踏实也不能取信于百姓。所

以，君子统治天下的道理在于：要以自身的品德修养为根本，要在百

姓中得到验证和信任。要用夏、商、周三代先王的礼仪制度来考查而

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆缘缘摇摇 ·

没有谬误，树立在天地之间没有悖理的地方，卜问鬼神没有可疑的地

方，等到百世以后圣人出现也不感到迷惑了。

卜问鬼神没有可疑的地方，这是了解天意；等到百世以后圣人出

现不感迷惑，这是了解人意。

因此，君子的举动能世世代代成为天下的法则，君子的行为能世

世代代成为天下的法度，君子的言谈能世世代代成为天下的准则。

离得远的则有仰慕之心，离得近的也不会有厌恶之意。

《诗经》里说：“诸侯在邦无人憎，在朝也不遭人恨。早起晚睡政

事勤，众人称赞美名存。”君子没有不先做到这些却早有美名流传于

天下的。

［朱熹提示］

右第二十九章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第二十九章。

第三十章（知法）

［原文］

仲尼祖述①尧舜，宪章文武②，上律天时③，下袭水土④。

辟如天地之无不持载⑤，无不覆帱⑥。辟如四时之错行⑦，如

日月之代明⑧。万物并育而不相害⑨，道并行而不相悖⑩，小

德川流，大德敦化瑏瑡，此天地之所以为大也。

［注释］

①祖述：遵循前人的行为或学说。这里说孔子遵循尧舜二帝的

道统。

②宪章文武：宪章，效法。这句是说效法周文王和周武王的典章

·圆缘远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

制度。

③上律天时：律，遵从。天时，谓自然变化的时序。或言节气、气

候，或言阴晴寒暑的变化。

④下袭水土：袭，符合。水土，犹言地理环境。

⑤辟如：同“譬如”。持载：承载。这里是说天地广博深厚没有

什么不能承载。

⑥无不覆帱（凿伽燥）：覆帱，覆盖、遮盖。这里是说没有什么不能

覆盖。

⑦错行：错综运行，意为流动不息。

⑧代明：交替光明，意为循环变化。代，交替的意思。

⑨并育：同时生长。相害：互相妨碍。

⑩道并行而不相悖：道，指天地之道，即四季更迭，日月交替之

道。悖（遭侉蚤），违背。

瑏瑡敦化：使万物达到敦厚纯朴的境地。

［译文］

孔子遵循尧、舜二帝的传统，效法周文王和周武王的典章。上遵

从天时变化，下符合地理环境。好像天地没有什么不能承载，没有什

么不能覆盖的。好像四季的错综运行，好像日月的交替照明。万物

一起生长，互相并不妨害，天地的道同时并行，互相并不违背。小德

如江河流行，不息不止，大德敦厚化育，无穷无尽，这就是天地之所以

盛大的原因。

［朱熹提示］

右第三十章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第三十章。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆缘苑摇摇 ·

第三十一章（修身）

［原文］

唯天下至圣，为能聪明睿知①，足以有临②也；宽裕③温

柔，足以有容④也；发强⑤刚毅，足以有执⑥也；齐庄中正⑦，足

以有敬也；文理密察⑧，足以有别⑨也。

溥博渊泉，而时出之⑩。溥博如天，渊泉如渊。见瑏瑡而

民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说瑏瑢。

是以声名洋溢瑏瑣乎中国，施及蛮貊瑏瑤；舟车所至，人力所

通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队瑏瑥，凡有血气

者，莫不尊亲瑏瑦；故曰配天。

［注释］

①睿（则怎佻）知：聪明智慧。知，通“智”。

②有临：居上临下。临，本指高处朝向低处，后引申为上对下之

称。《论语·为政》：“临之以庄，则敬。”

③宽裕：宽，广大。裕，舒缓。

④有容：容纳，包容。

⑤发强：发，奋发。强，勇力。

⑥有执：操持决断天下大事。

⑦齐（扎澡佟蚤）庄：恭敬庄重。中正：不偏不倚。

⑧文理：条理。密察：详察细辨。

⑨有别：辨别是非正邪。

⑩溥博渊泉：溥博，辽阔广大。溥（责俪），普遍，辽阔。渊泉，深

潭。《列子·黄帝》：“心如渊泉，形如处女。”后引申为思虑深远。而

时出之：出，溢出。

·圆缘愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

瑏瑡见（曾蚤伽灶）：表现。指仪容。

瑏瑢说（赠怎侉）：通“悦”，喜悦。

瑏瑣洋溢：广泛传播。

瑏瑤施（赠佻）及蛮貊（皂侔）：施及，蔓延，传到。蛮貊，古代两个边远

部族的名称。

瑏瑥队（扎澡怎佻）：通“坠”，坠落。

瑏瑦尊亲：尊重亲近。

［译文］

只有天下崇高的圣人，才能做到聪明智慧，能够居上位而临下

民；宽宏大量，温和柔顺，能够包容天下；奋发勇健，刚强坚毅，能够决

断天下大事；威严庄重，忠诚正直，能够博得人们的尊敬；条理清晰，

详辨明察，能够辨别是非邪正。

崇高的圣人，美德广博而又深厚，并且时常会表现出来。德性广

博如天，德性深厚如渊。美德表现在仪容上，百姓没有谁不敬佩，表现

在言谈中，百姓没有谁不信服。表现在行动上，百姓没有谁不喜悦。

这样，美好的名声广泛流传在中国，并且传播到边远的少数民族

地区。凡是车船行驶的地方，人力通行的地方，苍天覆盖的地方，大

地承载的地方，日月照耀的地方，霜露降落的地方；凡有血气的生物，

没有不尊重和不亲近他们的，所以说圣人的美德能与天相匹配。

［朱熹提示］

右第三十一章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第三十一章。

第三十二章（诚意）

［原文］

唯天下至诚，为能经纶天下之大经①，立天下之大本②，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆缘怨摇摇 ·

知天地之化育，夫焉有所倚！肫肫③其仁，渊渊其渊④，浩浩

其天⑤。苟不固⑥聪明圣知，达天德者⑦，其孰能知之⑧？

［注释］

①经纶：原指在用蚕丝纺织以前整理丝缕。这里引申为治理国

家大事，创制天下的法规。经，纺织的经线，引申为常道、法规。

②大本：根本大德。本，根本。

③肫肫（扎澡俦灶扎澡俦灶）：与“ ”同，诚挚的样子。郑玄注：“肫肫，

读如‘海尔 ”之‘ ’。 ，恳诚貌也。”

④渊渊其渊：意为圣人的思虑如潭水一般幽深。渊渊，水深。

《庄子·知北游》：“渊渊乎其若海。”

⑤浩浩其天：圣人的美德如苍天一般广阔。浩浩，原指水盛大的

样子。《尚书·尧典》：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”

引申意为广阔。《诗经·小雅·雨无正》：“浩浩昊天。”这里浩浩引

申为广阔。

⑥固：实在、真实。

⑦达天德者：通达天赋美德的人。达，通达，通贯。

⑧其孰能知之：之，代词。指文中首句中“天下至诚”。

［译文］

只有天下地道的真诚，才能成为治理天下的崇高典范，才能树立

天下的根本法则，掌握天地化育万物的深刻道理，这需要什么依靠

呢！他的仁心那样诚挚，他的思虑像潭水那样幽深，他的美德像苍天

那样广阔。如果不真是聪明智慧，通达天赋美德的人，还有谁能知道

天下地地道道的真诚呢？

［朱熹提示］

右第三十二章。

［译文］

朱熹说，上面一段是第三十二章。

·圆远园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

第三十三章（正心）

［原文］

《诗》曰①：“衣锦尚 ②。”恶其文之著也。故君子之道，

闇然而日章③；小人之道，的然④而日亡，君子之道，淡而不

厌，简而文，温而理，知远之近⑤，知风之自⑥，知微之显⑦，可

与入德矣。

《诗》云⑧：“潜虽伏矣⑨，亦孔之昭⑩。”故君子内省不

疚瑏瑡，无恶于志瑏瑢。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！

《诗》云瑏瑣：“相在尔室瑏瑤，尚不愧于屋漏瑏瑥。”故君子不动

而敬，不言而信。

《诗》曰瑏瑦：“奏假无言瑏瑧，时靡有争。”是故君子不赏而民

劝瑏瑨，不怒而民威于 钺瑏瑩。

《诗》云瑐瑠：“不显瑐瑡惟德，百辟其刑之瑐瑢。”是故君子笃恭

而天下平。

《诗》云瑐瑣：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于

以化民，末也。”《诗》曰瑐瑤：“德 如毛。”毛犹有伦瑐瑥。“上天

之载，无声无臭瑐瑦。”至矣。

［注释］

①《诗》曰：这句诗出自《诗经·卫风·硕人》。这首诗写的是：

卫庄公的夫人姜氏是一个美人。她初嫁到卫国来的那天就给了卫国

人一个深刻印象。那印象就是这首诗里所描写的情况。

②衣锦尚 ：衣（赠佻），用作动词，穿。锦，这里指色彩华美的丝绸

服装。尚，加在上面。 （躁蚤侬灶早），用麻纱制作的单暗罩衣。尚 ，即

加上麻纱罩衣。原诗为“耿衣”。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆远员摇摇 ·

③闇然：暗淡的样子，闇，“暗”的异体字。日章：日渐彰明。章，

同“彰”。

④的然：鲜艳的样子。的（凿佻），鲜艳，显著，宋玉《神女赋》：“朱

唇的其若丹。”

⑤知远之近：意为知道远是从近开始。

⑥知风之自：意为知道教化别人必从自己做起。风，指教化。

《书·毕命》：“树之风声。”孔传：“立其善风，扬其善声。”

⑦知微之显：意为知道隐微之处对显著之处也有一定的影响。

微，指隐蔽细微之处。

⑧《诗》云：这两句诗出自《诗经·小雅·正月》。这是一首揭露

社会现实的诗。

⑨潜：潜藏。伏：隐匿。

⑩孔：很，甚。昭：《诗经》作“炤”，炤（扎澡伽燥）与昭同，意为明显。

瑏瑡内省（曾佾灶早）：经常在内心省察自己。《论语·学而》：“吾日三

省吾身。”疚（躁佻怎）：原意为久病。《释名·释疾病》：“疚，久也；久在

体中也。”引申为忧虑不安。《诗经·小雅·采薇》：“忧心孔疚。”

瑏瑢无恶。引申为“无愧”的意思。志：心。《诗·关雎序》：“在心

为志。”

瑏瑣《诗》云句：这两句诗出自《诗经·大雅·抑》篇。

瑏瑤相（曾蚤伽灶早）：看。在尔室：你独自一人在室。尔，你。

瑏瑥尚：当。不愧于屋漏：意指心地光明，不在暗中做坏事或起坏

念头。屋漏，屋之西北角阴暗处。

毛传：“西北隅谓之屋漏。”

瑏瑦《诗》曰：这两句诗出自《诗经·商颂·烈祖》。这首诗是商的

后代宋国在祭祀祖先时唱的乐歌。

瑏瑧奏假：祷告，祈祷。无言：默默无声。

瑏瑨不赏而民劝：君王不须赏赐就能使百姓受到鼓励。

瑏瑩 （枣俦）钺（赠怎侉）：古代执行军法时用的斧子，与“斧钺”同。这

·圆远圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

里引申为刑戮。 ，铡刀。古人用以腰斩的刑 具。钺，古 代 一 种

兵器。

瑐瑠《诗》云：这两句诗出自《诗经·周颂·烈文》。这是周王在举

行封侯仪式上所唱的乐歌。

瑐瑡不显：充分显扬。不，通“丕”，大。

瑐瑢百辟（遭佻）：指诸侯。刑：同“型”，法则。此为效法。

瑐瑣《诗》云：这两句诗出自《诗经·大雅·皇矣》。这是一首史

诗，叙述周朝祖先开国创业的历史。

瑐瑤《诗》曰：这句诗出自《诗经·大雅· 民》。德：指德的微妙。

（赠佼怎）：古代一种轻便车，引申意为轻。毛：羽毛。

瑐瑥毛犹有伦：这句是说羽毛虽然轻微，但还是有东西可以类比

的。伦，比也。

瑐瑦上 天：这 两 句 诗 出 自《诗 经 · 大 雅 · 文 王》。载：事。臭

（曾蚤俅）：气味。这句诗的意思是说，上天化育万物的道理。没有声音

和气味，世上没有什么东西可以用来形容它的高妙。

［译文］

《诗经》里说：“内穿锦缎，外罩麻衣。”这样做是因为讨厌锦服的

纹彩太鲜艳了。因此，君子为人处事的道理在于，外表暗淡无色，而

内心美德才日渐彰明；小人为人处事的道理在于，外表色彩鲜艳，但

时间一长便会日渐消亡，君子为人的道理还在于，外表平淡而内具意

味，外表简朴而内含文采，外表温和而内有条理，知道远是从近开始，

知道教化别人是从自己做起，知道细微的地方会影响到显著的地方，

能够掌握以上这些道理，就可进入到圣人崇高美德的行列中去了。

《诗经》里说：“鱼儿潜伏深水中，仍然清晰看得见。”因此，君子

经常在内心深处省察自己而不感到内疚，就不会有愧心。由此可知，

别人不及君子的原因，大概就是因为君子能在别人看不见的地方也

严格要求自己。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆远猿摇摇 ·

《诗经》里说：“看你独自在室中，心地光明应无愧。”所以，君子

即使没行动时，也能怀着恭敬的态度，即使没言谈时，也能表现出他

的诚实。

《诗经》里说：“默默无声作祈祷，今时不再有争执。”所以君子不

须赏赐，百姓就会受到鼓励；君子不必发怒，百姓就会比看到刑戮还

要畏惧。

《诗经》里说：“充分弘扬好德性，诸侯便会齐效行。”所以君子忠

实恭敬，天下国家就会太平。

《诗经》里说：“文王美德我怀念，大声厉色从不用。”孔子说：“用

大声厉色去感化百姓，这是没有抓住根本啊！”《诗经》里说：“美德微

妙如鸿毛。”鸿毛虽然轻微细小，但还是有东西可以类比。《诗经》里

说：“天生万物有其道，无声无味真微妙。”这才是达到了最高的境

界了。

［朱熹提示］

右第三十三章。子思因前章极致之言，反求其本；复自

下学为己谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之

盛，又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要，而

约言之。其反复丁宁示人之意，至深切矣，学者其可不尽心

乎？

［译文］

朱熹说，上面一段是第三十三章。子思按照前章所说圣人道德

的极致，反过来探求其根本方法。这一章再从后学立身慎独说起，一

直讲到君子笃厚恭谨而天下太平的盛况，更称赞他们德行高妙，达到

了“无声无臭”的最高境界。这是举出《中庸》一书的要旨，而加以总

结说明。这种反复叮咛教人的用意，真是深远恳切啊，学习的人难道

可以不尽心去研究吗？

·圆远源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

《大学中庸·要解》选读

大学中庸解要序言

学庸之解，何为而解也，盖为论语言性分性习，而未剖

理气。故百余年，告子之徒出，而杞柳之性，湍水之性，及性

恶之说兴，而降衷之恒性昧矣。此乃论气不论理，性体之所

以不明也。是以孟子得孔门之正传，起而救之，以性善是则

是矣。然论理不论气，而后起之情识未悉，故不达者多以之

为迂。理微难见，气显易知故也。迨至有宋濂洛诸儒辈出，

补前贤之所未备，而性遂有本然、气质之别，理气分清，较之

前贤颇为详尽，而又未尝言及本然气质。二者大本大源之

所从来，其失意传言诵言，忘昧志弋，名利无心。圣贤者固

无足论，纵使有志，或于源头未清，亦无从入手。论者不失

于空言无凭，则失之以气为理，贤关圣域，淆然莫辨，人心道

心，混为一途，而精一执中之传，已在若晦若明间矣。愚于

是不揣固陋，因中庸之天性，大学之明德，阐明理天、气天为

理性、气性，人心道心之所自出，不令后之学者生漫无入手，

望洋而返之叹。斯解言理，必本于河图，验之大地即东西南

北不易之寒热温凉。推而至于性分之四端，万善使寂然不

动，感而遂通之无极理天，燎然在目。再推无极之真，二五

之精，妙合而凝。二五之体用费隐，推而至于河洛卦爻，理

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆远缘摇摇 ·

天气天，百王不易之大经大法，以实大人大体之用，则理周

性命。人禀天理，天人一贯，赋畀禀受之际，凿凿可据。天

与人合，人与天通，穷神达化，当前即是，不假强为。已入圣

域，得其真传，知所入手，尽性至命。虽理微道大，步步脚踏

实地的，知不睹不闻，无声无臭，体物不遗，洋洋如在者，到

底为何事。即极深研几，确有把柄，知圣贤心法非漫漫无稽

之空谈。方知至静不动之理，人得之为本然之性，降衷之

性，性善之性，人生而静之性，尧舜之不异众人者也。若只

言本然，不究气质，虽无碍于明德率性之道，犹恐不足以惺

未达者之心。故无极理天而后，又申明太极阴阳，四象八

卦，三百六十五度四分度之一，一周之流行气天，又复参之

以星辰日月，吉凶之性，以及旺相休囚，生克制化万分不齐

之所以然。天气如何分之与，人为气数之命，人何以得气天

之所命者为气质之性，以究寿妖穷通、智愚贤否之所由来，

方使理常气变，燎若指掌。圣域贤关，灿如列眉，使有志为

学者，不致有南辕北辙，莫知适从之惑。得其大本大源之所

在，了然性命天道之微。由约入博，必令穷究经史子集，考

验古今国家之兴废，人事之得失。以及元会升降、世运变

迁、天地终始、人物消息之显。洞悉费隐，明中之体，廓大之

量入手，以静了手。以诚通达本末，尽人合天。而内圣外

王，明德新民，修道立教之纲领条目，治平位育之极致功效，

有不外此而得者矣。此学庸二经之所以解也。区区管窥，

未知是否？如有高明，乞赐指教。

光绪二十一年阳月中浣之吉

·圆远远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

大学解要

【大学之道】

大学者，学大也。何谓大？惟天为大，天可学乎？曰

可。一画开天，伏羲之学，天也。观天之道，执天之行，黄帝

之学，天也。惟天为大，惟尧则之帝，尧之学，天也。惟天之

命，于穆不已，文王之德之纯，文王之学，天也。予欲无言，

天何言哉？四时行焉，百物生焉，孔子之学，天也。上天之

载，无声无臭，子思之学，天也。尽其心者，知其性也。知其

性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天，此孟子之学，天

也。天者，性之所自出。性者，人人所固有，性既为人人所

固有，则天即为人人所当学。学之则大化，圣神可从而至，

不学则狂妄，鬼禽亦可从而至也。然天有理天、气天、象天

之分，故性有理性、气性、质性之别。而心亦有道心、人心、

血肉之心之不同。此愚人、贤人、圣人之学问，见地造诣之

所由分也。理天者，乃理性道心之所自出。理者，无极之真

也。未有天地，先有此理，天地穷尽，此理复生天地。未有

此身，先有此性，此身既逝，而此性仍在。理本无象，天现河

图以象之，有象之河图为地盘，如人之身也。无象之河图为

理天，如人之性也。易之坤卦曰：黄中通理。盖此理贯乎大

地之中，超乎大地之外。河图之数，二七在南，属火，火主

暖，故南方多暖，此文明辞让，礼之端也。一六在北，属水，

水主寒，故北方多寒，此沉潜是非，智之端也。三八在东，属

木，为元为春，属木，则木能生火，故大明出于扶桑。为元，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆远苑摇摇 ·

则四德称首，为春，乃生机所出，此慈爱恻隐，仁之端也。四

九在西，属金，为利为秋。属金，则金能生水，故河源发于昆

仑。为利则刚而能断，为秋则共乐，西成此果，敢羞恶，义之

端也。五十居中，属土，统四端，兼万善，为性心之本体，信

实之大用。此理之所以无所不理，各得其理，其体至虚。故

万殊在于一本，其用至神。故一本能应万殊，至虚则一无所

有而无所不有，至神则淡然无为而无所不为。周子曰：无极

之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，此性之所

自来，人之所由生也。二五之精生有形之身，无极之真，妙

合其间，作无形之性。三五相合，有无浑一。天寓乎人，人

寓乎天。人中之所寓者，虽天之一点而至理无分，至神能

通，实天理之全体也。天理者，万物统体之性。人性者，物

物各具之天也。此性寓于一身之中，谓之隐；超乎有形之

外，谓之费。费则放之弥纶六合，隐则卷之退藏于密。弥六

合则其大无外，藏于密则其小无内。此大学之道，已得于未

生之先矣。迨此身之既生也，地一声，太极之气从而入之。

气显理微，微不胜显，则拘于气禀，知识渐开。甘食悦色，交

物而引，则蔽于物欲矣。理蔽于气，气蔽于物，物交于物，自

理而气，自气而物。愚人只知有物而不明乎气，贤人明于气

而不达于理。如不从事于学，则囿于小而昧其大矣。当斯

时也，欲自小而入大，非学不可。学之之道奈何？

【在明明德】

明德有三义。德之体本明，惟其明也，故称德，此一义。

明德虽人人本有，然拘于气禀，蔽于物欲，大都有而不知其

有，非学无以知其明德之所在，此明白其明德也。然知而不

·圆远愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

行，不足以充明德之体，扩明德之量，必须于行而后扩充之，

广大之，由大而化，而圣而神也。知行之道谓何？

【在新民】

盖明德者，人之所得乎天，即天命之谓性也。知其明

德，充其明德者，率性之谓道也。在新民者，修道之谓教也。

盖有教无道，则天人路迷而难成。有道无教，则师生道绝而

无继。道全于己，可以继天立极。以道教人，乃为代天宣

化。继天立极者，明体也。代天宣化者，达用也。明体者自

明，其明德也。达用者教人，明其明德也。教人明其明德

者，新民也。经文“亲”字读“新”者，非亲不新，师生之道无

间，远近无分亲疏。胥一世而教育之，熏陶渐染，渐民以仁，

摩民以义。迨至沦肌洽髓而后，胥四海而咸登仁寿，连亲疏

而同成父子。孔门师弟，有唐虞君臣之尊，成周父子之亲，

年近三千，世近一百，至今犹未改也。夫四配十哲，七十二

贤，三千徒众，大都陋巷草野之人也。及至明德通艺而后，

尽成孔门高弟。而列国侯王多与之分庭而抗礼，无复陋巷

草野之习，尽成衣冠道德之士。旧习渐消，新德日裕，此非

新民而何现？今圣庙布满海内，圣教溢于海外，而七十二贤

共夫子同庙享祀，而其后代子孙同派起名，不但新于一世，

而能新于万世。不但亲于一代，而可亲于万代也。由此观

之，新民必须亲民，民愈新则民愈亲，新至旧染去尽，亲至百

世不改。此方谓之新民，方谓之亲民也。亲与新一而二，二

而一也，亲新之道奈何？

【在止于至善】

至善即至理也。至理即不睹不闻之神，无声无臭之天，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆远怨摇摇 ·

无思无为之性，斯理也。在天谓之天理，在地谓之地理，在

人谓之性理，在物谓之物理，在事谓之事理。文有文理，道

有道理。故穷理然后尽性，穷神方能知化。理者，至善之

体，神者至善之用。理天者，万物统体之至善。理性者，物

物各具之至善。故天失理则星斗乱度，地失理则山崩川溢，

人无理则伦常乖舛，文无理则行之不远，道无理则修之难

成。天地之间万事万物，得理则善，失理则恶。无极理天，

五常具备。无极理性，五德兼该。天道福善而祸淫，人道赏

善而罚恶。积善余庆，积恶余殃。然而善有小大，善有真

伪。尧舜揖让，故韶尽美矣，又尽善也。汤武征诛，谓武尽

美矣，未尽善也。尽善尽美者，至善也。尽美未尽善，善则

善矣，而非善之至也。五伯之假仁义，彼善于此则有之矣，

谓之善，则未必也。理欲互乘，有得有失。理气混淆，非善

之至也。始勤终怠，旋得旋失，或作或辍，非止于至善也。

孟子曰：性无有不善，此论理不论气也。告子曰：有性善，有

性不善，此论气不论理也。荀子曰：性恶，此理气皆不论，而

只论乎欲也。论欲者，则性有恶而无善。论气者，则性有善

有不善，而非至善。论理者，然后知性无有不善，而谓之至

善也。荀子言性恶，知有象而不知有气也。告子言性有善

有不善，知有气而不知理也。知象者离道太远，知气者渐近

于道，论理者则至于道矣。至于道则理为至理，善为至善，

诚为至诚，神为至神，圣为至圣，人为至人，性为至性。至善

为何？即明德之所在也。明德者，人之所得乎天，即天命之

谓性也。学人皆知人人有性，而不知性出于天。即知性出

于天，而不知天有理天、气天、象天之分。命性有天赋之命，

·圆苑园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

本然之性，气数之命，气质之性之别。心有道心、人心、血肉

之心之异。神有元神、识神、魂魄之不同。质性、肉心、魂魄

出于象；气性、人心、识神，气数之命出于气；本然之性，道

心、元神，天赋之命出于理。象则暗而不明、气则有明有暗、

理则本体常明。本体常明者，至善之地也。此地论象则五

行具备；论气则五气朝元；论理则五德兼该。有无混一，显

微无间，两在不测，彻内彻外，非内非外。放之则弥六合，大

而无外，此明德至善之费也。卷之则退藏于密，小而无内，

此明德至善之隐也。愚人执象，以五行之质为道，此团砂为

饭，苦死无成之道也。贤者以五行之气为道，此仰箭射，力

尽空终堕之道也。圣人以五常之理为道，方可穷理尽性，以

至于命。五常之性，明德也，至善也。明明德者，止于至善

也。止于至善者，明明德也。盖明德虽人人之所固有，然自

有生而后，拘于气禀，蔽于物欲，迷真逐妄，背觉合尘。若非

生知之圣，大都有而不知其有，此上古圣神乘时应运，聪明

天诞，体无不具，用无不周，万化在手，宇宙生心。始于明

德，则继天立极，终于新民，乃代天宣化。至善止于一人，则

德无不明；至善止于人人，则民无不新。道在尧舜，帝王传

之。道在文武，诸侯传之。道在孔孟，大夫传之。道在周

程，士人传之。当今之世，道在庶人，此不卜可知者也。三

代以上，道在君相，自上传下，传之庶人为终局。三代而下，

道在师儒，自下传上，传至帝王为终局。此亦理势之必然

也。大学之道者，圣经之总冒也，是为无极而太极。明明德

者，天一也。一者奇也，奇圆围三，三用其全。新民者，地二

也，二者耦也，耦方围四，四用其半。三三见九，天之数也。

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆苑员摇摇 ·

二三如六，地之数也。至善之理，乃无极之至真，合天九地

六而一之者也。盖因天失理，则天发杀机，而移星易宿。地

失理，则地发杀机，而龙蛇起陆。故我不止于至善，则德不

能明。教人不止于至善，则民何由新。此道之所以生一，而

一之所以含三也。明德者，体也。新民者，用也。至善之理

乃明体达用之主宰也。盖止于象则有坏。止于气则有尽。

惟止于理，则不坏无尽。神智圆通，虚灵活泼，舒之满六合，

卷之不盈握。虽寂然而不动，乃有感以悉通。大化圣神可

从而至，贤关圣域可从而登。止于一时，则一时之德明，而

为一时之圣贤。止于一日，则一日之德明，而为一日之圣

贤。止于终身，则终身之德明，而为万世之圣贤。止之，则

狂可作圣；不止，则圣可作狂。止之一字，不綦重欤。是故

易曰：艮者，止也，兼山艮。君子以思不出其位，此仁者之所

以乐山也。止之之法奈何？学者必访求真师，指点详明，超

气离象，洞达神明，得其明德至善之所在。知空中之不空。

识无中之妙有，然后寡欲养心，遵颜子之四勿，依曾子之三

省，体论语之思无邪。自有思入于无思，自有为还于无为，

此止之之法也。再加以有事戒淫念，无事戒杂念，则行住坐

卧，神明现前，廊庙山林，静喧语默，随在得所止矣。得止

者，复礼也。礼复则明善复初，明善复初则天下归心。心止

于至善则德成，事止于至善则业就。

【知止而后有定】

夫天下贸贸歧路，亡羊莫知所之者。盖因务凡者常沉

欲海，务修者助长揠苗。或白首无成，望洋而反；或铁壁铜

墙，无门而入者，皆不知所止，止非其所之所致也。不知所

·圆苑圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

止，孤造独诣，无害于世。止非其所者，以讹传讹，流毒无穷

也。有志为学者，必先求其真知，真知而后真行。真知者，

知至善之所在也。真行者，止于至善而不迁也。止而不迁，

内而一心，外而百骸，皆获大定矣。知者入手也，止者功夫

也。定者效验也。而后有者，乃由浅入深，造诣次第之义。

心知止则心定，事知止则业定。

【定而后能静】

静者，一心之躁妄尽释，举世之万感不摇，至理真性寂

然不动。心静神逸，止水澄潭，石蕴玉以山辉，渊含珠而川

媚，充实积中，英华发外，此周茂叔，霁月光风。颜夫子箪瓢

陋巷时也。定者身不动，静者心不动。心静则气调神和，世

静则民安物阜。

【静而后能安】

安者义精仁熟，从容中道，不思而得，不勉而中，内外如

一，动静不二。此孔子从心所欲不踰矩。孟子取之左右逢其

原。礼曰：安定。辞书曰：文思安，安时也。大海汪洋澄之不

清，搅之不浊。心若朗鉴，知如神明。由止而定，由定而静，

由静而安。功夫至此，则物欲全消，气禀悉化，内外贞白，天

真独露，声律身度，鉴空衡平，寂然不动之大体立矣。感而遂

通之大用全矣。心常安则一身舒泰，世常安则万事具理。

【安而后能虑】

止定静安者，乃由动入静，反情合性，摄万殊而还一本，

以立大学之体。虑者，乃经纶应酬，导!批却，若庖丁之解

牛，辩是与非。如伯乐之相马，既万理之具足，即无适而不

当，鉴空则美恶自照，恒平则毫厘难欺。虑者乃感而遂通，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆苑猿摇摇 ·

以达大学之大用，体全用备，藏器待时。穷则独善，达则兼

善，潜现跃飞，大行不加，穷居不损，无入而不自得矣。无事

则万虑俱寂，有事则无虑不当。

【虑而后能得】

以前功夫，既明体达用，体无不具，即用无不周，如此则

大人之学既成，大人之道已得。知止者，大学之入手，能得

者大学之成就。定静安虑，由下手至于成就，效验造诣之次

第功夫，条目至此一结。安而不虑，则端末不现而无用。虑

而不安，则躁妄无准而多失。由安而虑，则体立用行，大学

之道得矣。

【物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣】

有天地然后有万物，有万物然后有万事，有万事然后有

本末、始终、先后之序。大人之学，穷源竟委，原始要终，本

末不紊，先后有序，方能代天理物，经营万事。乾阳物也，坤

阴物也。人为万物之灵，飞潜动植，莫非物也。天有四时八

节，雨阳灾祥，阴阳消息，莫非事也。人有三纲五常，服食起

居，公私庆弔，莫非事也。天有天事，地有地事，人有人事。

天地万物，虽有其事，合而言之，皆大人分内之事，当知当行

之事也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，此天地人物总统

之本始，最先之事也。元会运世之升降，年月日时之循环，

虽大小不同，久暂各异，莫不各有本末终始、先后之序。大

人之学，悉运会升降之由因，事之消长兴衰，而行其经权常

变之道，施其因革损益之法。可者因之，否者革之；不及益

之，太过损之；本则先之，以原始末，则后之以要终。天地不

足，大人补之。阴阳失和，大人调之。日月盈亏，寒暑代谢，

·圆苑源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

治历明时，使民不惑于稼穑之期，洒扫应对，此本始所先也，

则立小学以教之。穷理尽性，从政服官，末终所后也，则立

大学以教之。人之贤愚不等也，则立政以一之。宽则失之

放之也，则制礼以节之。严则失之拘也，则作乐以和之。动

劳则赏以劝之，顽梗则罚以威之。贤有大小也，则立君以主

之。三公论道，六卿分职，百官从事，万民役使以等之，恩有

厚薄也，则立七庙、五服、三族、六亲以杀之。故周礼大司徒

以乡三物教万民，智、仁、圣、义、中、和之六德，孝、友、姻、

睦、任、恤之六行，礼、乐、射、御、书、数之六艺。此虽曰三

物，而实该万事德先，行中，艺后，此本末始终，先后之序也。

再如水火木金土，貌言视听思。宫商角"羽，吉凶军宾嘉，

莫非事也，而物在其中。有是物则有是事，有是事则有本

末，终始先后之序。大而天地之始终，次而帝王之兴废，再

次而身家之存亡，再次而一事之起落，暂而瞬息之间，微而

动静之际。大人之学，明显洞微，彰往察来，万理悉备，无应

不当，不为事先，不失机后，因时制宜，动而辄随，知至至之，

知终终之，则违道不远矣。此一节乃三纲领之后尾，八条目

之起头，蜂腰束气，过脉语也。

【古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先

齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。

欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格

物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而

后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。】

此八者，乃即流溯源，万殊一本，由本及末，一本万殊，

万物万事成始成终，先后次第之条目也。稽古帝尧，克明峻

德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆苑缘摇摇 ·

黎民于变时雍。夫子祖述尧舜，宪章文武，因其旧法，参以

己意，删其繁冗，补其缺略。上法三皇，中法五帝，下兼三

王。先圣后圣，若合符节，旧曲新调，异口同言。问犹龙于

柱下，儒玄一家，取圣号于尼丘。东西同字，拘墟之儒，不达

三教一天，万国一理之源。强分彼此，各立门户。同室操

戈，自相冰炭。三千年来，柱下尘生，杏坛草鞠，云迷天竺，

雾锁祗园。孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也。

况予晚生，数千年之后，前不见往圣，后不见来哲，睹遗文而

生悲，忽潸然而泪下。然而天道好还，无往不复，合久必分，

分久必合。人定虽能胜天，天定终能胜人。数之所在，理不

得而移之；理之所在，数亦不得而夺之也。不必悲天悯人，

弔古伤今，且整玉振金声，以今还古。古者指尧舜、禹汤、文

武而言也。盖天下之本在国，一国之本在家，一家之本在

身；一身之本在心，心之运用在乎意；意之所之随乎知，知之

是非得失在于学；而学之入手自格物始。大学十章，独失格

物致知之传。此经载在礼记。汉晋隋唐以来，鲜有识者，至

宋真儒辈出，始表章之作。孔门道统之冠，九章皆有其文，

并无异议。因致知一章失传，遂成千古疑案。有以格物为

格事物之物者，朱子之学也。有以格物为格物欲之物者，陆

子之学也。或有是朱而非陆，亦有是陆而非朱。或作朱陆

之调停，或有阳朱而阴陆。千百年来，鲜有定论。致令后之

学者，北辙南辕，莫知适从。有志之士，或因无门而入，安于

小成。或至皓首无成，望洋而反。皆因蚌鹬相持，遂使渔人

得利。而半山八股之学，竟成孔门嫡派之传矣。格之一字，

原有数义。格于上下，有苗来格，格其非心，惟大人惟能格

·圆苑远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

君心之非。此数格字，有感格、格至、格除之义。而扞格、格

斗、赏格、格外，又有克制、遮拦、界限、改革之义。象山陆子

之学，以尊德性入手，厌烦乐静，洞见物欲之纷扰，实为养心

之制肘。尊乐记“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲

也”之语，则以格为格除之格，以物为物欲之物。格即克也，

物即己也，格物即克己也。此说虽近于是，而其中有实法、

权法、真空、顽空之不同。如果师真传嫡，实知明德至善乃

天命之性，惟微之心，脚踏实地，空中不空，此为实法。真

空、寡欲、养心、玩心、神明，物欲全消。则肢体如堕，气禀悉

化。则聪明若黜，明德虚灵之性脱然无累，放弥六合，大包

天地，卷藏于密，隐于毫端。此正颜子堕肢体、黜聪明离形

去智，同于大通时也。人自有生而后，天理之性，拘于气禀。

气质之性，牵于物累，是物至而人化物也。始则不知有天，

再则不知有性，继则不知有身。惟嗜欲之肆从，惟物引之肆

从，迷惑愈深，去道愈远。认逆旅为故乡，抱他姓为己儿，恋

鬼关禽关之汗下，忘贤关圣域之高明。自大道既隐而后，不

惟性出之天，未有至者，即本性天君之真正主人，亦未有识

者。盖因降生之时，地一声，后天之气，从而入之。识神、

人心用事，气显理隐，而理性、元神之道心昧矣。大学之道，

必须真师指点，理天、气天、象天之源，理性、气性、质性之

分，然后知得之理天者，乃惟微之道心。道心即明德，明德

即至善。得之气天者，为惟危之人心。得之象天者，为血肉

之心。道心者，无极之真也。真心不随死无，不因生有，光

明寂照，无所不通，寓乎一身，超乎有象。放之在外，则竖穷

三界，大而无外；卷之在内，则藏于一身，有感悉通。至理浑

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆苑苑摇摇 ·

圆太极先，彻终彻始彻中边。大包覆载无形外，细入鸢鱼有

象前。二五合时周性命，一三判处贯人天。羲皇画后真宗

显，圣圣渊源在此传。明德虚灵一段光，心源性海降维皇。

合天要识通天路，至命当知立命方。费隐显微神两在，中边

本末理双忘。有为须到无为处，声臭空空至善堂。此即无

极理天，明德至善也。贤不加增，愚不少减，人人本有而不

知其有者。真师传授，讲透言明，实得于心。然后遵陆子格

除物欲之格，先格富贵财色昏性之物，以制其外。再格淫念

杂念乱性之物，以安其内。若待物欲格尽，自然天理纯全。

天理即明德至善之地也。功夫至此，天君虽贵，举目即在眼

前；理天虽遥，不移一步即至。未至之时，耳闻总属荒渺。

既至之后，眼见方为实在。既到至处，真知至处。故曰：“物

格而后知至”。意之所以不诚者，物欲扰之也。物欲格尽之

后，天真独露，彻地通天，天君泰然，百体从令，一丝不挂，万

感俱寂，性若澄潭，意同太虚。到此境界，真实无妄，而意有

不诚者乎？故曰：“知至而后意诚”，意既至真无妄，心亦中

正不偏。故曰：“意诚而后心正”。心正则气调神和，言行从

理，内外贞白而身自修矣。物格知至，意诚心正身修，此明

明德成己之事也。其身正不令而行，诚能感神，诚能格天，

诚能动物，况一家之人乎？教之以言，化之以行，传之以道，

刑于寡妻，至于兄弟，使一家之人皆能格除物欲，复还天理。

知止意诚心正身修则家齐矣。由亲及疏，自近而远，风行草

偃，化行俗美。一国之人皆能格除物欲，复还天理，知止意

诚，心正身修，则国治矣。德之流行，速于置邮而传命。盛

德所感，梯山航海，不招而至。担簦负笈，闻风而来。大道

·圆苑愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

普传，甘棠广树，虚心而至，实腹而还。而天下之人皆能格

除物欲，复还天理。知至意诚心正身修，则天下平矣。家齐

国治天下平，此成物之学，新民之事也。明明德则至善存于

一人，新民则至善及于人人，犹恐进锐退速，始勤终怠，作辍

间断，废于半途，败于垂成。或遭逢不偶而累于境遇，或声

闻未达而悔于不知，此等竟况，皆大人几经阅历周知幽隐者

也。必须广立学宫，精选师承，因材施教，诱掖奖劝，辅相裁

成。道明德立者上品旌奖，无修失行者下等示辱。给其廪

禄，免其差徭，为四民之称首，作圣贤之嫡派。艺精者，服官

从政，道高者教愚化贤，为君者表帅认真，为官者政事莫懈。

由近而远，自浅入深，至义精而仁熟，乃尽性以至命，郅治臻

乎上理，斯比户之可封。道不急于速效，事惟期于久成。立

法万世无弊，乃得止而贞恒。直待乾坤既毁，有形悉归无

形。莫悲槁木遭焚，共乐秋收西成。华胥无怀至乐，无死自

然无生。休息直待寅会，打点再下东城。此是贞元循环，秋

收以待春生。井蛙拘墟天小，夏虫难语坚冰。此皆囿于闻

见，不能触类旁通。一隅能推三隅，才知天地始终。行道奉

天承命，三界十方悉通。下度有情万类，上度河汉辰星。咸

通无极至理，大学之功完成。天话说上一片，知我罪我在

评。再讲事物之格，两端合一乃成。夫一人之知识有限，两

大之事务无穷。一竹格至七日，几时豁然贯通。是率天下

而路，苦死百无一成。古人云：纵使格尽羲皇以来之书，胸

罗甲乙，格尽宇宙以内之物，博综动植，仍是远涉泛求，与明

明德，止至善之道无相关涉。然则格事物之物，其说非乎？

曰何？可非也，亦大学之一端也。格事物之物者，大学未知

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆苑怨摇摇 ·

求知之事也。格物欲之物者，大学已知求行之事也。知行

合一，乃大学之正法也。偏知偏行乃大学之一端也。盖知

而不行，则道非我有，行而不知，则助长揠苗。知行并到，体

用兼该，执其两端用其中于民，学庸之能事毕矣。宇宙内

外，虽事物之无穷，圣人之道实有门而可入。如果得其要

领，自然破竹而下。要领维何？原夫道本太虚，一气流行，

大之范围天地之化而不过，小之曲成万物而无遗。从其曲

成万物者而格之，则万物可格。从其范围天地者而格之，则

天地亦可格也。苟能寓目于无声无臭之中，自尔会心于牝

牡骊黄之外。天地间虽物有万殊，推其原本，不过动静两

事。本乎天者亲上，动物有灵，神系于天，其根在上，其大族

有五，曰：羽、毛、鳞、甲、裸。本乎地者亲下，静物无知，气通

于地，其根在下。本天者，神、气、象三合而有生。本地者，

惟气与象二合而有生。此阳奇阴耦之数也。静物之可食名

榖者，大该亦有五，曰：根、穗、角、蔓、悬。川之流也本于天，

山之峙也本于地。天一生水也，而阳遂之火出于天。地二

生火也，而山川之云出于地。男本乾九也，而用少阴之八。

女本坤六也，而用少阳之七。此阴阳互根，水火互藏之妙

也。南方之国，暖多于寒，女多于男者，用九变八，乾之大用

在离也。北方之国，寒多于暖，男多于女者，用六变七，坤之

大用在坎也。日生于东者，木生火也。月生于西者，金生水

也。先天八卦者，中国之地盘也，与河图同。后天八卦者，

流行之气天也，与洛书同。动物之大族有五者，天有五行

也。植物之大榖有五者，地有五行也。各族各榖之数，皆本

三百六十者。天有三百六十度，地亦有三百六十度也。五

·圆愿园摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

族之类，雄阳雌阴。五榖之类，气轻为阳，味重为阴。阳者，

食之而达表；阴者，食之而入里。天包地外，地处天中，各从

其类也。男子者，乾之九也，用九变八，故男子八月而生齿，

二八而阳精通，八八而周天。女子者，坤之六也，用六变七，

故女子七月而生齿，二七而天癸至，七七而周天。五族之

性，各有不同者。羽族属火，禀夏至之气而生，火性炎上，故

能飞。火主文明，故羽毛鲜艳。火主礼，故鸳鸯不乱配，知

男女之礼。雁飞不乱行，知少长之礼。其族三百六十，而凤

为之长。毛族属木，禀春分之气而生，阳气初出，卦名大壮，

故驼骡象马之类，多力而代人服劳。以草为食，故其毛类草

木性仁，故牛马之类不食生灵。其族三百六十，而麒麟为之

长。羽虫多树栖者，火性上也。毛虫不栖树而居地者，木性

平也。春夏在子午之东，木火一家，东三南二，同成五也。

鳞族属水，禀冬至之气而生，水性润下，故潜而在渊。水主

智，故神龙变化，天渊两在。水化气则为云，云成雨则为水。

成云则自地而至天，成雨则自天而至地。水善利万物而不

争，避高趋下，盈科而行，五色皆合，方圆皆可，此水之所以

居五行之先也。鱼可化龙，鲲可化鹏者，水之灵也。鲲化为

鹏者，水化火也。雀化为蛤者，火化水也。此两者，一则水

火之互藏，一则二气之变化。其族三百六十，而龙为之长。

甲族属金，禀秋风之气而生，气虽下降而未深，故半水半陆。

金性坚，故甲挂于外。金主肺，肺主气，故龟调息而不食。

气能通，故龟能前知。金主义，故龟以吉凶告人，而知趋避。

其族三百六十，而龟为之长。秋居子午之西，金水一家，北

一西四共之也。木火二族，禀阳升之气而生。故声音多者，

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆愿员摇摇 ·

言扬火也。发扬在外，散于羽毛，而不生珠。金水二族，禀

阴降之气而生，故声音少者，气内含也。收敛在内则生珠。

仙鹤养神，修其上也。灵龟调息，修其下也。裸族属土，禀

中气而生，故四端具备，五德兼全。不恃羽毛鳞甲，而居以

宫室，服以衣冠，法天象地。以五榖为食，以四灵为畜，行不

独行，知必周知。三纲五常，九族十义，居三才之中，为万物

之灵。圣贤仙佛由此修，道德文章从此出。制礼作乐，别于

禽兽。治历明时，法乎天地。其族三百六十，而圣人为之

长。此土居中央而应八方，戊己自居，生数五，合东三南二

北一西四，而一之者也。呼奇吸耦，成九六三分损益，乃五

音六律之源，奇顺耦逆成一二。一气复姤，乃河图洛书之

本。一二倡和成音律，喉宫在中，而统牙舌唇齿。舌尖色

红，通于心而属火，夏至之气也。故其音为"。下唇属水，

冬至之气也。阳潜在下，其音为羽，气出于肾。上牙近舌，

木火一家，春分之气也。阳升未高，属于肝经，其音为角。

下齿近唇，金水一家，秋分之气。降而未深，属于肺经，其音

为商。"、角、商、羽音虽有四，皆自喉出，而统于脾经，而属

土。土为四行之主，故宫为君。其数八十有一，以多为贵。

商音之数七十二，次于宫数，故为臣。角音之数六十四，而

次于商，故为民。"音之数五十四，又次与商，故为事。羽

音之数四十八，又次于"，故为物，而为小为贱。五音之数，

悉本于冬至一阳之奇。五音之气本于天，故用一为本。六

律之气本于地，故兼用地数之二。此律始于九吕，始于六，

老阳老阴为众音众器之父母也。而度量与衡亦出于此。推

而至于羽毛，千戚之舞亦可由此而推。"音者，夏至之气

·圆愿圆摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

也。火气炎上，有是气必有是象，故其舞之形曰高出无上，

角音者春分之气也，发扬在外，故其舞之形曰：勇往直前。

商音者，秋分之气也。其气主收，故其舞之象曰：收敛向内。

羽音者，冬至之气也。其气潜藏在下，故其舞之象曰卑以自

牧。宫音者，居中应外。居中者，清宫也。其舞之象曰：独

善其身，此在下之大人也。应外者浊宫也，其舞之象曰：兼

善天下，此在上之大人也。音有轻清重浊，此音中之四象

也。轻清本于天而在外，重浊本于地而在内。轻音出于舌

外，此宗动天无象之音也。清音出于舌尖矣，此经星纬星天

有象之音也。重音出于舌中，地外之音也。浊音出于舌后，

地中之音也。五音之中各有轻清重浊之分。此瑟之弦所以

二十有五也。二十五者，五五之数也。瑟弦始于五而后成

七者，因牙舌唇齿喉五音之外，又有老字半舌、人字半齿之

变，"变羽也。故又加文武二弦，合而为七也。五行、七政、

八卦、九宫、十二次，三百六十五度四分度之一之终而复始

之周天，此五音、七音、八音、九音、十二音旋相为宫之所自

来也。宇宙间有是气则有是象，有是象则有是事，有是事则

灾祥、治乱、废兴、存亡从而分矣。乐之至可以补八风之不

足，抑气运之有余，扶弱抑强，损有余而补不足。乐之关亦

大矣哉。以类而推，轻音通无极之理，祀理天之神，则奏轻

音。清音通太极之气，祀气天之神，则奏清音。重音通地面

之上，祀山川社稷之神，则奏重音。浊音通乎幽冥，祀至阴

之灵，则奏浊音。轻者老阳也，浊者老阴也。清者少阳而重

者少阴也。礼乐得其序，则天地位而万物育。礼乐失其序，

则四时不调，阴阳反常，疾厉妖札之灾现，而万物之生机难

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆愿猿摇摇 ·

遂矣。礼别尊卑男女之等，乐和上下阴阳之情，无礼不尊，

无乐不亲。礼盛则离，恐其尊而不亲也，则作乐以和之。乐

盛则流，恐其亲而不尊也，则制礼以节之。礼节乐和，此历

代君师代天理物之大权也。外此则有赏罚政事，以济礼乐

之所不及。天本一也，而元气之周流高下不同，清浊各异，

而其行度之迟速亦参差不齐矣。宗动天有气有象，其位最

高，其体至清，其行最速，其度不可见，而以恒星之度为度。

恒星居纬星之上，随宗动天而动，一日绕地一周，而过一度

三十日有奇，移一宫三百六十五日四分日之一。一周天谓

之一年。土星与恒星接其行，微迟二十八日，不及恒星一

度，二十八月移一宫，二十八年一周天。宗动天为乾之上

爻，恒星天为乾之中爻，土星天为乾之末爻。此三重天合而

为乾，而总名曰：天行健。木星居土星之下，又迟于土星十

二日，不及恒星天一度，十二月移一宫，十二年一周天。火

星居木星之下，又迟于木星二日，不及恒星天一度，二月移

一宫，二年一周天。日轮居火星之下，又迟于火星一日，不

及恒星天一度，一月移一宫，一年一周天。此木火一家，合

而为离。木星为离之初，火星为离之中，日轮为离之成乾，

纯阳，故行健。离中含一阴，故次健于乾。金星水星居日轮

之下，行度周天，虽与日轮天略同，而各有伏留、迟速、进退

之别。大抵近日则行迟，远日则行速，与日同度则伏，先日

而行则朝现，谓之启明。后日而行则夕现，谓之长庚。月轮

居金水之下，而行迟一日，不及恒星十三度十九分度之七。

二十七日半与恒星天会，二十九日半与日轮天会。金星为

坎之初，水星为坎之中，月为坎之成。金水一家，合而为坎。

·圆愿源摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

坎卦二阴一阳，故行迟。一月三十日，一年十二月，三百六

十日乃一岁之正数也。而日与天会，实三百六十五日四分

日之一，余五日四分日之一，是为气盈。三十日一月之正数

也。而日与月会，只有二十九日半而不足，故一年有六小。

盖二月不置小，则月圆于十四。四月不置小，则月圆于十

三。一年不置小，则月不待初十日而圆矣，故月小之置，正

朔望也。闰余之置，正四时也。气盈五日而有余，故今年欲

知来年春，再加五日三时辰，再加朔虚六日而不足，故春打

来年加十一，此五年之所以二闰也。九重天，上三重为乾，

中三重为离，下三重为坎，再下则地，为坤矣。地面之上，五

岳群山，天中地也。四海百川，地中天也。再加飞潜动植杂

居其间，死生相续，大抵由动而入静，为坤之初爻。向下土

石纯静为坤之中爻，再向下而泉水生焉。静中之动也，为坤

之末爻。坤之初爻，由动入静，自天而地也，坤之末爻，由静

而动，自地而天也。坤之中爻，乃地静之本体。天度三百六

十，地度亦如之。地之德方而形圆，中高四下，高者为山，下

者为水，三百六十度，四面各得九十度，而为四大部洲。南

赡部洲九十度，山镇西北，泽注东南者，北高南下。高则地

多天少，以地为主，下则天多地少，以天为主。日生于东没

于西，水生于西归于东。阳生东北，阴生西南。阳生则自寒

而暖，阴生则自暖而寒。其洲日出于东中于南，故后天之离

在南。北衢卢洲之地，南高北下，日出于西而中于北，其后

天之离在北。东胜神洲西高东下，日出于北中于东，其后天

之离在东。西牛贺洲东高西下，日出于南中于西，其后天之

离在西。即日可以推月，即月可以推星，即星可以推四洲气

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆愿缘摇摇 ·

候之不同。大抵南北二洲四分差二，东西二洲四分差一，此

午则彼子，此子则彼午。南与东西四分差一，南洲之午为东

洲之酉，西洲之卯，他可类推。地之一度二百五十里。自中

岳南行二百五十里，暖气早一日，北行二百五十里，则寒气

早到一日，此河图二七在南，一六在北之所以然也。周围三

百六十度为里，九万四洲，每洲二万二千五百里，周三径一，

其厚三万里。南洲居地之上，日月星辰在上，以上为上。北

洲居地之下，日月星辰在下，以下为上。然南洲之东海当为

北洲之西海，而北洲亦名之为东海。地上之天在上，则地下

之天当在下，而北洲之人亦曰天在上。此道之为物不二，而

生物不测也，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。天包地外，

地处天中，至理不动，结而成地。大气流行，积而成天。理

载大气，气载大地，地载万类。鸟行于空，而忘其为空，鱼行

于水，而忘其为水。而人腾空则堕，没水则溺者，其禀气不

同也。大道知之而不言，万物由之而不知也。月本无光，借

日之光以为光。光生于日之所照，暗生于日之所不照。光

处为阳，为魂，为长画之奇爻。暗处为阴，为魄，为断画之耦

爻。月到晦日，纯阴无阳，坤卦也。坤卦西南得朋，三五而

盈，而生震兑。乾东北丧朋，三五而阙，而生巽艮。坤八卦

只有六卦者，日月即坎离也。六爻即是八爻者，九六亦坎离

也。天之三百六十度，加天地日月之本度，亦当曰三百八十

四度。易之三百八十四爻，除乾坤坎离之本爻，亦当用三百

六十爻也。一月三十日，一年十二月，三百六十日，即三百

六十爻也，此为大周天，而洛书之气属之。一日十二时，一

月三十日，三百六十时，亦三百六十爻也，此为小周天，而八

·圆愿远摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

卦之象属之。推而至于一元之三百六十运，一会之三百六

十世。一运之三百六十年，一世之三百六十月，一月之三百

六十时，大小周天皆以三百六十者，六六之积也。三百六十

为甲子者，六而三元两周。三元必用两周者，自子至午，阳

升之三元也。自午至子，阴降之三元也。阳升阴降，太极生

两仪也。大抵阳生之时，自无入有，阴生之时，自有入无。

每元之中，各有两仪者，甲子甲午也。两仪之中，复生两仪

者，己卯己酉也，而四象分矣。一月三百六十时，自朔至望

一百八十时，月光自无而有，至望则有之极矣。自望至朔一

百八十时，月光自有而无，至晦则无之极也。一元三百六十

运，自天开于子，至巳会一百八十运，自无入有，自午会开道

至亥会一百八十运，自有入无。天开于子没于亥，人生寅没

于申，人之将终也。元气衰则精血不足，精血不足则津液枯

竭，水不制火，则君相二火乘虚上炎，肺金受伤而痰喘急，气

上不下而不治矣。人之有生也，气旺则生精，精满则生血，

血旺则生津液，津液充满润泽百骸，君相二火伏而不起，则

耳聪目明，气调神和，百病不生。气衰则血虚，血虚则不能

制火，火乘虚起，则死期至矣。人身之虚火，即劫火也。人

生一世不过百年，其生其死人皆见之，而天开于子，地辟于

丑，人生于寅。天开于子没于戌，地辟于丑没于酉，人生于

寅没于申者，天大于地，地大于人也。天之元气生于子而极

于巳，衰于午而极于亥。亥会乃前劫既终，后天之将始也。

天上日轮火、荧惑火，君火也。地中火井、煤、炭、硫黄之火，

相火也。地中之火赖江河湖海以镇之，则地中之火有益而

无害。天上之火赖水星月轮河汉以镇之，则天上之火有益

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆愿苑摇摇 ·

而无害。迨元气之既衰也，雨露渐少，江海日缩，水渐衰，则

火渐烈，火愈烈则水不胜火，而生机息矣。吾观之大海，万

里汪洋，即百年不雨，亦未必干净，而人物不用百年，十年不

雨则尽之久矣。况衰极之世，百病丛生，即使有雨，而衰残

日极，生机日悴，亦不成世界矣。故人世不待衰极之世，天

则先机而动，仙佛则应机而生，尧舜则道统，首开三教，则鼎

足相继。佛传真空，道传妙有，儒则扫除声色之化民如毛之

非，是必穷至无声无臭而后已。夫如毛非至离象也，声臭全

无离气也，离象离气至于无极之理矣。无极之理即佛之真

空，道之妙有也。复理则还于无极理天，反本复始而超出劫

外矣。盖劫火之灾，灾于有象之物，而不灾无形之理之神，

开天收天主之者。

无生真宰也，而为之者三极圣贤也。原来正性，不待衰

残之会而同归极乐之乡矣。此时上而满天星宿，下而十殿

阴灵，皆闻此道而同归于理。三曹原性同归无极，而浩劫至

矣。浩劫之至也，雨露不降，而河海悉竭。月者，水之精也，

水既枯干，精何从有？地中之火伏而不起者，河海镇之也，

河海既竭，地中之火出矣。日轮荧惑之火不下者，月轮之水

隔之也，水精既无，而天上之火下矣。二火相接，百物俱焚，

山化为灰，地化为尘，罡风以摧粉块，为而混沌至矣。迨至

子会，星宿之性奉命开天，理至则生气，气行则生象，气盛象

成，流行运御，前劫之灰，博成一块，而生地矣。地形成，山

川草木之性下降，理复生气，气复生象，则地辟于丑矣。天

动于上，地静于下，两间空虚，人物之性下降，理复生气，气

复生象，人生于寅，而世界立矣。迨至午会，十一运六世二

·圆愿愿摇摇 · ［战国］孔伋思孟学派教育思想与《大学》《中庸》解读

十年，癸未六月望前，山东人又在荆门解大学，阐明自象还

气，自气还理，末后之道。天人交接而办收圆矣。此格物致

知之大略也。萍踪百忙，笔难悉数，缺略不足，以待将来。

盖格物欲之物者，尊德性之约学也。格事物之物者，道问学

之博学也，约而不博，则有体无用，可以出世，不可以入世。

博而不约，则有用无体，可以入世，不可以出世。偏于入世

者，执于有，昧尽性至命之大道。偏于出世者，执于无，昧经

邦济世之大权。故中庸尊德性而道问学，体用兼该，知行并

到。则高不入于顽空，下不落于执象，尽美尽善，大中至正，

则大学之道得，大人之学成矣。此补格物致知一章也。其

九章之传文俱在，予亦不必多为绕舌，有志为学者，合而读

之可也。朱陆二子，皆天资高迈，学力精纯。尊德性者，由

本亦能及末。道问学者，即流亦可溯源。至于登峰造极，皆

能殊途同归，故二子晚年始暌终合。

阳明先生体用俱全，武能平乱，道能传心，惜其注述无

多，故犹在两庑之列，未配十哲之班。

昌黎先生起初毁佛谤老，晚年卒归于道，沐目真人之力

也。本朝开国诸圣皆深入佛海，故能道继尧舜，治迈汉唐。

而梁武以事佛亡国，或因数之所在，亦恐道在人为。周公以

周礼开西周八百之基，而半山以周礼乱北宋半壁之业。正

人行邪法，邪法悉归正。邪人行正法，正法亦成邪。昭烈以

的卢脱难于檀溪，庞统以的卢殉命于落凤，命也。王荆公配

享神宗庙庭四十年，北宋非亡于荆公也，而皆曰王荆公以周

礼乱宋，宋之乱，乱于辽金。金人之锋，即使周程俱在，亦未

必能胜也，天也。王荆公不可一世，士独候濂溪门，周子不

下摇篇摇《大学》《中庸》解读 ·圆愿怨摇摇 ·

与见，三及门而三却之，既而大恚曰：独不可归而求诸六经

乎？周子原得孔孟心法之正传。荆公所为，大半恃才傲物，

此周子所以却之也，荆公未得心法而苦志读书，虽读熟而窍

妙不通，加之神宗好高务远，以祖宗之法卑近，不能称其志。

故荆公富国之术得而入之，富国之术显也。周程虽学精养

粹而不能见信于朝廷者，微也。因见地之不同，故言论之多

异，彼此相嫉而是非生矣。荆公有学无道，其与周程异也，

固也。而嵋山苏子亦与程子不和，由此观之，三党之分，非

独荆公一人之过，实国运当衰使之然也。汉末党分而汉亡。

宋中党分而宋衰。学术分于前，则山河分于后。有其微必

有其验，有国家者，当此之时，选贤任能，积德行仁，庶可挽

回也。北宋之衰也，始杜鹃鸣于洛阳，继则三党分于阙下，

再则元金入于中原。灾祥之至，始微终显，盛衰之势，无往

不复，神则先机而知，圣则见机而作，愚则失机违时。