II. ULUSLARARASI

İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS I

İstanbul, 25-27 Nisan '97

İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ KÜLTÜR İŞLERİ DAİRE BAŞKANilGI YAYINLARI

İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ KÜLTÜR İŞLERİ DAiRE BAŞKANLIGI YAYINLARI

Yayın No: 54

ISBN 975-8215-09-4

2000 Adet basılmıştır. 1997

Yapım - Ofset Hazırlık Sina Ltd. Şti. 531 60 75

Baskı

Erkarn Matbaacılık

~isLAM DÜŞÜNCESiNDE .AKIL VE VAHİY

Mübahat Türker-Küyel*

Bilindiği üzere, felsefenin geleneği, Kosmos-Nomos ile Logos arasındaki uygunluğa aykın düşecek bir kavram kargaşasını önlemek için, her şey­

den önce, "Cinsleri, dikkatle, birbirinden ayırmaktır", (Platon). Bu ayırun iş­leminde, matematikteki tarifierin yapılış tarzlarını örnek almaktır.

Metamatiği, prototip olarak örnek almak, geleneği, doğa ve kültür varlıkla­rını ve dilin ögelerini tasnif eden, tasnif ettiklerini tanzim eden, "Listeler" hazırlayan, onların "Listeler İlmi"ni yaratan, iki dilli h1gatlar hazırlayan Sü­merlilere kadar geri gider. Aristoteles de, felsefi bir tartışmaya başlamazdan önce, "sinonim ': "homonim" ve "paronim" in ne olduğunu bilme gereği­ni vurgulamıştır. (Peri Hermeneias). Kung Fu Tze, de toplum idaresine ta­lip olanların, ilkin dili düzeltmekle işe başlamalarını salık vermiştir. Çünkü, dili düzeltmek zihinleri düzeltmektir; zihinleri düzeltmek ise toplumu dü­zeltmektir (Borger, Kramer, Lansberger).

Biz de bu geleneğe uyarak, bu bildirimizde, "İslam düşüncesi", "akıl", "va­hiy" gibi üç ana kavramdan, ilkin, "İslam düşüncesi" kavramını belirleyip, sonra 'İslam düşüncesinde akıl ve vahiy nedir?' sorusuna bir cevap arama­ya ve mümkünse, bir tartışma açmaya çalışacağız.

* * *

"İslam düşüncesi" kavramına baktığında, insan, ilkin, onu, açık-seçik ve çift anlamlılıktan uzak bir kavram zannedebilir. Oysa, durum, zannedildiği gi­bi değildir. Bu kavrarnda görüldüğü üzere iki terim bulunmaktadır. Birisi "İslam", öbürü "düşünce" terimi. "Düşünce", hem, bir konudaki tefekkür faaliyetidir, hem de görüş ve bakış açısıdır, telakki ediş ve alış tarzıdır.

Onun bunlardan başka anlamlan da vardır.

"İslam" kelimesi telaffuz edildiğinde ise, h1gat manası olan "boyun eğme, teslimiyet, nza gösterme, kabul etme"den, başka, asıl, iki anlam kastedilir:

(*) Türkiye, Prof Dr., Ankara Üniversitesi DTCF Öğretim Üyesi.

""···

10/II. ULUSLA.RARASI iSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

Birisi "İsHim dini", ötekisi "İslam Medeniyeti". Bu iki kavramın anlamlan bir­birleriyle öttüşmez; bunların kapsamlan aynı değildir. "İslam medeniyeti" kavramının kapsamı, "İslam dini" kavramının kapsamından daha geniştir. Medeniyet, "İnsanın kalıtımla getirmeyip, öğrenme yoluyla edindiği ve do­ğaya kattığı bütün katkılar" olarak alındığında, din kavramından daha geniş halde bulunur. Din ise, medeniyetin felsefe, bilim, teknoloji, sanat, ekono­mi, maliye, ticaret, örf-adet, gelenek-görenek. .. gibi yüzlerce ögesinden an­cak, bir tanesidir. -Din, d.y.n. kökünden türetilmiş olup, "Bir reise bağlı olan ve o reise karşı maddi-manevi bütün borçlannı eda eden, yükümlülüklerini yerine getiren bir insan topluluğu' anlamına gelir. "Medine" ve "medeni" de aynı kökten türetilmiştir. "Medine", bu insan gurubunun bir sur içerisinde veya dışansında olarak bir arada oturduklan yer anlamında kullanılır. "Me­deni" ise, böyle bir "medine"ye mensup kişi anlamına gelir. Ama, "mede­ni"nin anlamı sonradan genişletilmiştir. -Medeniyetin sayılıp dökülen yüzler­ce ögesini, hala, dinin bir fonksiyonu sayanlar bulunmaktadır-. Biz, burada, kültürle medeniyet arasında, şimdilik, bir fark gözetmiyoruz. Bununla bera­ber, kültürün yüzlerce tarifi yapılmış olduğundan haberdanz. Bu tarifterin herbirinde, kültür, bir başka açıdan ele alınmıştır. Aynca, biz, burada, ken­dimizi, kültür olgusunu açıklamak isteyen belli bir kültür modeline de refe­re etmiyoruz. Düpedüz, olguya bakıyoruz; ve, görüyoruz ki kültürler karşı­laşıyorlar, etkileşiyorlar ve biribirlerinin içerisine kalıklar (survivance) bıra­kıyorlar. Bize, birincileyin düşen şey, "İslam" dendikçe, İslam dini'nin mi yoksa İslam medeniyeti'nin mi kastedildiği hususunda bir açıklık getirilme­sini istemektir. Çünkü, İslam dini, Kur'an-ı Kerfm' e ve Hadislerle Sünnete dayanan bir din olduğu halde, İslam Medeniyeti, bu dinin ulaşmış olduğu topraklarda doğmuş olan yeni medeniyettir. Bu açıdan bakıldıkta, "İslam düşüncesi" terimi, "İslam medeniyeti" terimine uygun olarak genişletilmiş olur. Bu durumda, "İslam düşüncesi", sadece "İslam dini"ne ilişkin olarak, müfessirler, muhaddisler, mütekellimler, fukehii, mutasavvıfe, ulema, udeba ve Felasife 'yi değil, İslam dini dışındaki ama İslam Medeniyeti içindeki her tür düşünce faaliyetini de kapsamına almış olur. "İslam düşüncesi" terimi, "İslam"a veya "İslam alemi"nde veya "İslam medeniyeti"nde düşünce diye beliilenmiş haliyle alındıkta, azami genişliğe de ulaşılmış olur. "İslami dü­şünce"ye ancak bütün bu saydıklanmızın içeriklerini ortaya koyup, onlan tasnif, tanzim, terkip ve tedvin etmekle ulaşılır. Bu, çok geniş bir projeçlir. Ollalde burada, "İslam düşüncesi" deyince, İslam dininin bakış açısına yer­leşiyor ve bu açıya bağlı olarak 'İslam dinine göre akıl nedir, vahiy nedir?'i kastediyor değiliz. Soru, böylece İslam Medeniyeti içerisinde, akıl ve vahiy konusunda nasıl bir tefekkürde bulunulmuştur ve 'İslam Medeniyeti içeri-

. sinde akıl ve vahiy konusu nasıl anlaşılmaktadır' şekline dönüşünce, İslam

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ /71

düşüncesine göre olan akıl kavramında, her ne kadar bir genişleme sağlan­mış oluyor ise de, bu genişlik içerisinde, bu kqnferansın ölçüsünü gözönü­ge alarak, bir seçim yapmak da gerekiyor.

Ben, bu seçimi yapmak için, uzmanlık alarum gereği, soruyu "Felasifeye göre akıl ve vahiy" şekline dönüştürüyor, salıayı darlaştınyorum; ve buna ek olarak, bu konuda Felasife'yi en iyi temsil eden Farabi'yi misal olarak alıyorum. Felasif'den olup, Farabi'den geri kalanlara (el-Kindi, İbn Sina, İlı­van-ı Safa, İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ... ), öğrencilerine, belki bir iki atıfta bulunmak mümkündür. Doğuşundan itibaren, gitgide felsefi bir ka­raktere bürünmüş olan İslam Dini'nin felsefesi olan Kelam'a -ve hatta Ta­savvuf'a da- ve, Felasife, Mütekellimun ve Mutasavvıfe arasındaki tedahül­lere dokunmuyorum. Ama şurasını daha şimdiden ifade ediyorum ki, Fela­sife'hin terminolojisi, "Ulum-i dahlle" ile Platon, Aritoteles, Plotinos ve Sto­aWarla, matematikçilerin, astronornların ve tabibierin eserlerinin tercümele­ri yoluyla vaktiyle kazandırılmış bulunuyordu. Farabi'nin kullanmış olduğu "mb-i nefsanf" veya "(fi) cism (in) zf madde" gibi terimler, onlara alıştık­tan sonra artık şaşırtıcı olmuyor. Ama bu, dilimizde bir Tercüme Devri ya­şama ve Lalande'ınki tipinde bir felsefe lugatı hazırlama zorunluluğunu or­tadan kaldırmaz. Istılahlar seçilirken Kur'an-ı Kerim' deki kelirnelerle her zaman, mutabakat halinc;le bulunulmamıştır. Mesela "ruh" yerine "nefs" rlenmiştir. "Psüke" ise "ruh" olarak değil, "nefs" olarak çevrilmiştir (Peri Psüke= deAnima = Ff'n-Najs). Ruh'a "(min) emr(i) (Rabbi)" deki gibi bir karşılık verilmemiştir; "ruh"a, her zaman "emr" denmerniştir. "Ruh ul-Kuds" veya "Ruh ul-Emin" için de durum aynıdır. Gerçi bu ayetlere MaBa'd et­Tabi'a Kitabı'ndaki kavrarnlara dayanılarak tefsirler getirilmiştir. "Hakk ul­Yakin", "Ayn ul-Yakin", "İlın ul-Yakin" ve "Hikmet" gibi, Kur'an-ıKerfm 'de geçen kelimeler kullanılmıştır. İncelememiz boyunca, bunlan göreceğiz. Ama biz "Ruh ul-Kuds"e (Spitus Sancus, Kur'an-ı Kerim, (Cebra'il), Kutat­gu Bilig ve Codex Cumanicus' ta "Ang Tın", "Ang Can", "Ulu kut'' gibi ter­terniz Türkçe karşılıklar bulunmuş olduğunu da biliyoruz.

Bu hazırlıktan sonra, şimdi artık Farabi'nin, vahiy ve akıl kavrarnlannı na­sıl telakki etmiş olduğu konusuna girebiliriz. ilkin, ona göre akılı açıklaya­lım; sonra vahyi ele alalım. Ama daha şimdiden söyleyelim ki Farabi, vah­yi, "Ruh", daha doğrusu "nefs" ve akıl konusu içerisinde olarak ve onlarla ilgisi dahilinde açıklamıştır. Farabi'de akıl konusunu incelemek demek, sı­rası geldiğinde vahyi, hatta büpin varlıklan incelemek demektir. Başka tür­lü ifade edecek olursak, Farabi'de vahiy, bağımsız, kendi başına buyruk, müstakil, apayn bir bölüm teşkil etmez. Vahiy, akıl bahsi ile beraber onun bağımlı bir bölümü olarak ele alınır.

72/rı. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

Farab!'nin akıl bahsine yaklaşunı, iki biribirine paralel yolla vuku bulur. Bi-.· iisi, "ruh"un anatorni ve fizyoloji ile olan bağlantısı gösterildikten ve yetile­rinin psikolojisi yapıldıktan sonra Farab!'nin "ruh"un bir cüzü veya bir üst yetisi saydığı aklın, metafizik surette, yani, Ma Ba'd et-Tabi'a Kitabı' nda ele alındığı şekilde ele alınmasıdır; ve buradan yola çıkarak, evvelce psiko­lojide açıklanması, bir şekilde eksik bırakılmış olan vahyin açıklanmasının tamamlanmasıdır. Öbür yol ise aklın, kendisini dilde yansıtmış olduğu şek­liyle yani mantık konusu olarak ele alınmasıdır. Ancak bu, Farab!'nin man­tığı asla bir düşünce psikolojisi saydığı anlamına gelmez. O, mantığı hiçbir zaman bir düşünce psikolojisi derekesine indirmiş değildir. Çünkü, mantık formeldir, düşünce psikolojisi değildir.

Farab!'nin birinci yoldaki yaklaşunını, bize özellikle onun Fi Maani'l-Ak!i ve Medine-i Fazıla:Sı verir. İkinci yoldakini ise, özellikle Şera't ul-Yakfni ve Kıyiis us-Sağfri verir. Onun Tahsfl us-Sa 'ada si ise bu iki yolu birleşti­rif. Farab!'nin bu eserlerinde, Platon, Aristoteles, Plotinos ve Stoalıların eserleriyle, Hippokrates, Galenos ve Ptolemaios'un eserlerinin kaynak oluşturduklan malumdur. (Madkour). Ama, terkip ve Tannda essence ile existence ın biribirinin aynı ama yaratıklarında ayn olması gibi orijinal fel­sefi katkılar, İslam medeniyetinin bir ferdi olan bu Türk çocuğunun eseri­dir. Yüzyılımızın kudretli ve ünlü felsefe tarihçisi Etienne Gilson'un, onu Geisfın yürüyüşüne rejere ederek, "Felsefede bir an" olarak değerlendirmiş olmasının sebeb-i hikmeti budur.

Farab!'nin akıl konusundaki birinci yaklaşunını anlamakta biz Ma 'ani'l-Akl ve Medine-i Fazıla yanında, Veliyyüddin Efendi (3189) da bulunan ve Kus­ta b. Luka veya Huneyn b. İshak'ın kaleme almış olduğu zannedilen el-Fark bayna'n-Nafs ve'r-Ruh 'tan çok yararlandık.

Yazar "nefs" ve "ruh" kavramlannın karanlık, konunun ise çok tartışmalı ol­duğunu görür, "Ruh" ile "Nefs" arasında ne gibi bir fark vaı;dır, sorusuna cevap vermeye hazırlanır. Platon'un Phaidon una ve Timaiosuna, Aristote­les'in ve Teofrastos'un Peri Psüke'lerine, Galenos'un Platon ile Hippokrates AraSındaki Fikir Birliğihe, Arnelf Teşrfh'ine, Menafi' 'ulA 'za:Sına dayana­rak soruyu cevaplandınr. Bu eserlerden anlaşılmaktadır ki, kalbin sağ ve sol karıncıklan, "ruh" ile "ruh-i hayvan!", canlandıran ruh ile doludur. o, nabızıp. sı:[)eJ::>iciir. Sağ karıncıkta kan, "ruh"tan daha fazladır. Soldakindeki "ruh" ise, kandan daha fazladır. Sağdaki karıncıktan iki şiryan çıkar; birisi akciğere, birisi başa gider; ve, "ruh"u oralara taşır. -Bu sözlerden, "ruh"un çok ince bir cisim olduğu anlaşılmaktadır. Burada kolaylık olsun diye, Spi­ritus'un ispirto anlamında kullanıldığını, nane ruhu, tuz ruhu, "Lokman rO-

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GEtiŞiMi /73

hu" gibi tabirleri ve terimleri birlikte hatırlayalım-. Ölümle bu "ruh", hava­nın girdiği yerden çıkar. -Burada, "Ruhunu teslim etti", "son nefesini verdi" ib~releri hatırlansın-. "Ruh-i nefsani" ise, dimağda (beyinde) doğar; sinirler­le bedene yayılır. Dimağ, şiryarılan, kalbin kanncığından getirdiği "ruh-i hayvani"yi, "ruh-i nefsani" olarak saflaştırır; inceltir; raklk ve daklk kılar, sü­zer. Dimağdaki özel yol kapanınca, hafıza durur; açılınca, hem zeka çalış­maya başlar, hem de "sür'at-i intikal" vuku bulur. Akıl, fehirn, fikir, rey, re­viyyet, temy!z beynin önündeki tecvifte bulunan bu ."ruh-i nefsani" ile ger­çekleşir. İnsan, o "ruh-i nefsani" ile "müfekkir", "müdebbir" ve "mümeyyiz" olur. Eğer o "ruh-i nefsani" olmazsa, insan ebleh ve ahmak olur. Beynin önündeki iki çift sinir, duyu orgarılanna bağlıdır. Beynin önündeki tecvifte bulunan "ruh-i nefsani", orgarılann görevlerini yapmalannı sağlar: işitme, görme, koklama, tatma,· dokunma, tahayyül veya Fantazya gibi. Orta tec-

• vifteki "ruh-i nefsani" fikir, temyiz, reviyyet işini yapar; zikir ve hareketi sağlar. Bütün burılar, natüralist ve materyalist açıdan yapılmış olan açıkla­malardır.

Bundan sonra eserde özellikle akılı açıklamakta, Platon'un ve Aristoteles'i maddeci olmayan görüşleri sergilenir. Platon'a göre, "Nefs", "Basit bir cev­herdir"; cisim değildir, ama bedeni hareket ettirir. Aristoteles'e göre ise "Nefs (psüke) bir cevherdir". -Cevher, gelip-geçen zıdlan kabul eder-. Bir­dir, tektir, değişmez. "Nefs, alet hizmetini gören carılı cismin ilk entelekeia­sıdır. (Enteelekeia: kemal, yetkirılik, (akılsal suret, aktif akıl)-. Nefsin ente­lekeia olması, onun cisim-değil olmasıdır. Nefs, zıdlar çiftini yüklenebilir (Rezllet-fazllet gibi). Eğer nefs, cisim olsaydı, zıdlar çiftini yüklenemezdi. Çünkü cisim, "(akılsal) suret"ini artık almış bulunmaktadır; o bu durumda kendi üzerine ikinci bir "(akılsal) suret" alamaz. "Nefis cisimdir demek, ci­sim cisim-değildir demek olur". Nitekim "Nefis müteneffisti" de denemez-. "Nefis, carılı olanın nevidir", "Nefis, carılı cismin kemalidir", "Nefis, mürek­kep cismin (canlı cismin) kemalidir". Nefsin kalp, sinir, kas, beyin gibi be­densel aletleri, üreme, beslenme, büyüme, duyum, muhayyile, düşünme gi­bi melekelen vardır. Nefsin iradesi, mütehayyilesi vardır. intikal, fikir, reviy­yet, zann, şekk, onurıla hasıl olur. Bedeni ilim ve sanatla o yönetir. ilim ve sanat, insanın şerefi ve kemalidir. Netekim insanın tıbda öğrendiklerini tat­bik etmesi de şereftir. Azim, ilim ve zikir (hatırlama) işlemlerini de o yapar.

"Ruh" ile "Nefs" arasındaki farkİara gelince; orılar şurılardır: "Ruh" cisimdir­"Nefs" gayr-ı cismanidir. "Ruh" bedende yayılmıştır-"Nefs bedense yayıl­maz. "Ruh" ölümle bedenden ayrılınca batıl olur-"Nefs"in, ancak beden ale­tine bağlı olan fiilieri batıl olur; oysa zatı batıl olmaz. "Nefs", bedeni his ve kaslada harekete getirir. -Oysa, "ruh", hisse baş vurmadan işini görür. "Ruh"

........

7 4/rr. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFE~ .;,1

yakın sebeptir-"Nefs" uzak sebeptir. Eğer, mizac dengede ise, "ruh" da, "nefs" da dengededir. Ancak, el-Fark ta, "Mufarakat"dan (Maddeden sıyrık akıllardan) bahsedilmemlştir. Sadece, "Ruh-i nebat1", "Ruh-i hayvaru" ve "Ruh-i nefsaru"nin gördüğü işler sayılmıştır: Üreme, beslenme, büyüme, his, hareket, natıka (düşünme) gibi. "Ruh-i nefsaru"nin, natıka kuvvetine bağlı olan fıilleri şunlardır: Fehim, zikr, müfekkire, rey, reviyyet, temyiz, zann, şekk, azın, ilm, zek:1 gibi.

Farabi, Ffma'ani'l-'Akl'ında, bize altı tür akıl anl~yışını verir. Bunlan biraz­dan aşağıda ele alacağız. Medine-i Fazıla'sında ise, bunlara ek olarak, "Mu­farak Akıllar"ı da verir. Farabi'nin Medine-i Fazıla'sında, "Mufarakat" hariç, ruh bahsinde söyledikleri el-Farltta söylenenlere çok yakındır. Çünkü her iki eser de müşterek bir kaynaktan, Peri Psüke (Ffn-Neft)den yararlanmış­tır. FfMa'ani'l-'Akl'da, Medine-i Fazıla'da verilmlş olanakılın ontolojik te­lakkisinden bahsedilmemlştir. Medine-i Fazıla'da "Gerçekten var olan ne­dir," sorusuna, "Gerçekten var olan Mufarak akıllardır; başta, Akl-ı Evvel olan Vacib ul-Vucud olan Tann olmak üzere, O'ndan sudtir eden Mufarak Akıllar ile Akl-ı Fa'al ve ondan sudtir edenlerdir" şeklinde bir cevap veril­miştir. Farabiye göre, biricik gerçeklik akıldır. Akıllar biricik gerçekliklerdir. Farabi'ye göre akıl, demekki, insanda, "Nefs-i Natıka" gibi bir yeti, bir me­leke olarak kalmıyor. Tann başta, tüm varlığın ta kendisini oluşturuyor. Bu bakımdan varlık, Farabi'ye göre, bir akıllar resm-i geçidine indirgenmiş olu­yor. Ondaki "Meratib ul-Mevcudat", aslen bir "Meratib ul-'Ukül" oluyor. İn­sanın "Sa'ada Kusva" sı, işte bu meratibde yerini almış olan "el-'Akl el­Fa'ale "ittisal" etmektir. -yoksa, onunla "ittihad" etmek (biriktirmek) değil­dir-, "Hakk-ı yakin"e varmaktır. Farabi, "Hakk-ı yakin" veya "Yakin-i tamm" olarak, "Ma'kulat-ı uvel" dediği genel, zaruri, doğru, yani, burhan! (apode­iktik) önermeleri göstermlşken, -bunlar, matematikteki aksiyomlardır: "Bir üçüncü şeye eşit olan iki şey, aralannda da eşittir". "Bir eşitliğin iki yanına aynı mikdarlar ekiense veya çıkarılsa eşitlik bozulmaz", ·:üç tek sayıdır", "Dört çift sayıdır" gibi-, bunlara ulaşmayı Sa'ada Kusva kabul etmişken, -bunlar "nazari faza'il"dir-, bu ana fikrini yumuşatmış, tadil etmiştir; kendi tabiriyle "müsamaba" etmiştir; "burhansal yakin" yanında, Aristoteles'e uyarak, bir takım daha başka yakin dereceleri de kabul etmiştir: "Hıtabı", "şiirsel" yakinler gibi. Bu müsamahanın sebebi, hal-i hazırdaki toplumun faydasıdır, yararıdır. (Burada, Fıkıhçılann "istibsan"ve "istibltis"kavramla­n hatırlansın. Asıl yakin, (Yakin-i tamm, Hakk el-Yakin), "Makulat-ı Uvel''de hasıl olıir. "Makulat-ı Uvel"i, istisnasız herkes kabul eder. Onlar apaçtktır­lar. Nereden, ne zaman nasıl hasıl olduklan bilinmez. Ortada, yalnız "Var"a ve "Yok"a taalluk eden doğru ve yanlış önermeler yoktur -(konu ile yük­lem arasında "mutabakat" doğru önermeyi verir, "Mutabakata i'tikad" yaki-

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ /75

ni verir. "Mutabakata itikad hakkında i'tikad" ise yakin-i tamm"ı verir. Or­tada bir de iyiye kötüye, güzele çirkine taalluk eden doğru ve yanlış öner­meler bulunur. Bunlar hakkında insanda bir tür yakin hasıl olur: "Hıtabi" ve "şiirsel" yakin gibi. Bunlar, "sonuç" çıkarmalrta "mukaddem (öncül)" ola­rak kullanılırlar. Onlar o zaman "MakbG.lat" ve "MeşhG.tat" adını alırlar. Bun­lar, "fikri" ve "ameli" denen erdemlerin temelini oluştururlar. Bunlara Kıyas us-Sağfr'de tekrar temas edeceğiz.

Gazall, Tehafüt'ünü, Felasife'nin, Matematikte tamamen, fiziğin · ise ancak bir kısmında apodeiktik önermelere sahip olduklan, ama Ma Ba 'd et-Tabf'a da sahip olmadıklan halde, sahip olduklannı zannedip, din bağlanndan (re-ligio) çözülmek isteyenlere karşı yazmıştır. Kısacası Gazall'ye göre din bağlanndan çözülmek isteyenler içiiı ortada dayanılacak apodeiktik deliller

• yoktur.

FfMa'an'il-Akl'daki altı akıldan birincisi, aklın bir insana, "Akiı"dir dediğin­de kastedilen manadır. "Akıl", taakkül ile ilgilidir. Taakkul, aklın bir fıili yapmakta, iyiyi seçip kötüden uzaklaştıracak halleri çıkarabilmesidir.

"Akiı", davranışlarında iyiyi seçen, kötüden uzaklaştıran halleri, önermeden önermeye geçerek kestirebilen kimsedir. Bu bağlamda din, yukanda açık­ladığımız üzere, bir reise ona olan maddi ve manevi vedbelerini yerine ge­tirmek üzere bağlı olan kimselerden oluşmuş bir topluluktur. Onlara göre, böyle bir topluluğa mensubiyet erdemdir. Bu yüzden "Akiı" denen kimse, dine muhtaçtır. "Akiı"i böyle tarif edenler, kötü davranışlar kestirmekte, "cevdet-i reviyyet"e sahip olana ise "makir" (hilekar, mekre baş vuran) ve­ya "dahl" derler. -"Dahl" bugün bu anlamını kaybetmiştir-. Demek ki "Akiı", hangi davranışlarm iyi, hangilerinin kötü olduğunu çıkanmla bulalıilen ki­şidir. "Akiı" ile "müteakkil" aynı anlamdadır. Aristoteles için de "taakkul"ün manası, yapılması icabettiği vakitte, erdemli işler yapmak gerekliliğini çıka­rabilecek bir "cevdet-i reviyyet"e sahip olmaktır.

İkincisi: Kelamcıların "Bunu akıl tasdık eder; bunu akıl nefyeder" dedikle­rinde kastedilen manadır. Onlar, herkesin veya ekseriyetin, bir delil isteme­den, kabul ettikleri şeye "akıl" demektedirler. Bunlar aslında "müşterek bir reyden" ibaret olduğu halde Kelamcılar, bunu Aristoteles'in Burhan Kitabı' nda işaret edilen akıl olduğunu zannetmişlerdir. Oysa değildir. Burhan Ki­tabı 'nda hiçbir delile lüzum hissetmede, aklın kabul etmiş olduğu önerme matematikteki aksiyomlardır (Makulat-ı Uvel, Mebadi' ul-Uvel).

Üçüncüsü: Aristoteles'in Burhan Kitabı' nda işarette bulunduğu akıldır. O akıl, öyle bir nefsarn kuvvettir ki, o kuvvet sayesinde insanda genel, zarG.­ri, doğru "mukaddirne"lerin (öncüllerin) "yakllli" olduğu hasıl olur. Bu ya-

76/n. ULUS!.ARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

kın hasıl olurken ne bir "kıyas" (syllogisme) yapılmıştır, ne de bir fikir yü­rütülmüştür (istinbad). Bilakis bunlar "fıtrat" ve "tabiat"tan hasıl olmuştur. Nereden geldikleri bilinmemektedir. Doğuştan getirilmişlerdir. Bunlar bir fi­kir yürütme veya teemmülde bulunma neticesinde hasıl olmamışlardır;

bunlar birer "İlk bilgi" dir.

Dördüncüsü: Aristoteles'in AhiCik Kitabı' nın Altıncı Makale'sinde geçen akıldır. Aristoteles, orada, "akıl" dedikçe şunu anlar: Akıl, nefslıı bit cüzü­dür. Bu akıl, bir konuda alışkanlık kazanmakla ve zaman içerisinde, tecrü­be yolu ile yavaş yavaş teşekkül eder. İnsan, bu akılla iradi meselelerde, kendisinden kaçınılacak veya tam tersine kendisi tercih edilecek iradi me­selelerde öneili olarak kullandığı önermelerde yakın sahibi olur; ve, bu önermeler, "müteakkil" olanın netice çıkarmasında "mebde" görevini görür. Bu akıl insanın ömrüyle artar. İnsanlar, nefislerindeki bu cüz ile, farklı de­recelerde erdem sahibi olurlar. Bu önermeler o kimsede yığıldıkça o kim­se o hususta "rey"ine başvurulan kişi olur; ve artık o kimsenin "rey"i bir de­lil istemeden, o işaret edilen hususta kabul edilir; "makbUl" tutulur; yakın muamelesi görür; öneili olarak kullanılır; mebde itibar edilir; ondan hare­ket edilerek sonuçlar çıkarılır.

Beşincisi: Aristoteles'in Ff'n-Nefste, "bilkuvve", "Bilfiil", "Müstefad" ve "Fa'al" olarak dört akıl halinde bahsettiği akıldır. "Bilkuvve Akıl" bir nevi nefistir. Veya nefsin bir cüzüdür. Veya nefis kuvvetlerinden bir kuvvettir. Veya bir istidadtan ibaret olan bir zattır. Bu zat bütün mevcı1datın "(akıl­sal) suretlerini (mahiyetlerini) (makı1latını), kendisine "(akılsal) sı1ret" ola­rak almaya, mumun mührün izini kendisine kabul etmeye hazır olduğu gi­bi hazırdır. Bu zat kendisinden varlıklardaki "(akılsal) sı1ret"ler sıyırtılacak olan maddeye benzer. "Bilkuvve akıl", nakşı sonuna kadar kendine alacak olan muma benzer. Mumun nakşı alır almazdaki hali ise "Bilfiil akıl"dır. Nakşı tam aldığı sırada Akıl-Makul-Akil bunların hepsi aynı olur. "Bilkuv­ve akıl", bilfiil hale gele gele bir meleke kazanır; "Müstefad;, olur. "Bilkuv­ve akıl", kendi kendine kendiğinden bilfiil hale gelemez. Bir getiticiye muhtaçtır. Onu bilfiil hale getiren bir "Bilfiil Akıl" vardır. Bu akıl "el-Akl el­Fa'al"dir.

Altıncısı: Aristoteles'in, Ff'n-Nefsin Üçüncü Makalesinde ele almış olduğu MaBa'd et-Tabi'a'da işlemiş olduğu "el-'Akl el-Fa'al"dir. O akıl mufarak­tır. Yani maddeden sıyrık bir "sı1ret"tir. Maddede değildir; ve, maddede de olmaz. Bir nevi bilfıil akıldır. "Müstefad Akıl"a benzer. "Bilkuvve akıl"ı ve "Bilkuvve Makülat"ı, o, bilfiil hale getirir. Onunla bunlar arasındaki mü­nasebet, basar (görme) ile Güneş arasındaki münasebet gibidir. Güneşte,

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ /77

nasıl, karanlık iken görülmeyen renkler ve şekiller görünür hiHe gelirse, "Akl-ı Fa'al"de, bilkuvve olan akıllan ve makulleri bilfiil hale getirir.

Medine-i Fazıla 'daki aklın rie olduğuna gelince: Varlıklarm içerisinde bir cevherleri itibariyle, bilfiil aklıl ve bilfil makul olanlar vardır. Bunlar mad­deden bendedir. Bir de olmayanlar vardır. Bunlar, maddesi olan cisimlerdir · (cism zi madde). Veya maddenin kendisidir. Veya madde ile kaim olanlar­dır. Doğuşundan itibaren, insandaki akıl, "maddede bulunan öyle bir hey'ettir ki, bu hey'et, makulatın resimlerini kabule hazırdır; ve o, işte "bil­kuvve akıl" dır. Veya "heyulani akıl" dır. Veya "münfail akıl" dır. Veya "Bilkuv­ve makulat"tır. O, kendi kendine bilfiil hale gelemez. Onu bilfiil hale geti­ren bir getirici vardır. O da "Akl-ı Fa'al"dir. O, tıpkı Güneşin görüşe ışık ver­mesine benzer. Bu aklın mütehayyile üzerinde de etkisi vardır. O da vahiy­dir .•

Mütehayyile, "Natıka· Kuvveti" ile "Hassa Kuvveti" arasında mutavasıttır. "Hassa kuvveti" iş gördükte mütehayyileyi etkiler; meşgı11 eder. izlerini on­da bırakır. Ama uykuda iken mütehayyile, gerek hassa, gerekse natıka kuv­vetinden kurtulur. Malzemesini ve unsurlannı serbestçe bağlar ve serbest­çe ayırır. Mütehayyile, duyu organlanyle alınan, "hiss-i müşterek" ile bir araya getirilen "mahsusat"ı hıfz eder, saklar, ayırır, birleştirif veya bu mal­zemesinde "muhakat"ta bulunur; "muhakat" yapar. (Mimesis, Reproductive imitation); çeşitli yetilerin "muhakat"ına muktedir olur; onlann yaptıklarını o yapıyormuş gibi davranır, onlan taklfd eder. Taklid edince, "Natıka"da "Makulat"ı, "Mahsusat"taki güzel ve çirkin ile taklid eder. "Akl-ı Fa'al"den mütehayyile üzerine de "Makülat" sudtir eder. O, mütehayyileye bazen "Natıka"ya "Nazari makulat" halinde yağdırdığını, yağdırır, bazen de "Ame­li natıka" olacak olan "cüzi mahsusat"ı yağdırır. Mütehayyile, bu yağanlan, "cüzi mahsuat"ta "muhakat" olarak alır; bu işte reviyyet işe kanşmaz. İşte insanda görme, görüş (vision) (true vision) bu cüzilerden doğar. "Divinati­on" vakıası ise rüyada, "Akl-ı Fa'al"den gelen makulada hasıl olur. Müta­hayyile, o cüzileri, takfdleriyle, muhakatıyle alır. -Bu hal, nadiren ve az ~­şide uyanık iken de cereyan. edebilir-. Cüzilere dair rüyada görülenierin çok azı makulata taalluk eder. Mütehayyile çok kuvvetli olunca, kamil ha­le erince dışandan gelen "mahsusat" onu istila edemeyince Natıka'ya hiz­metten kesilince, tıpkı, uykudaki halde olduğu gibi, Akl-ı Fa'al'den aldığı bir çok şeyi onlan takliden, "mahsusat"takiler gibi alır. Mütehayyilenin bu aldıklan "hiss-i müşterek"e gelir. "Basar" bunlardan etkilenir. Onlar, "ba­sar"da iz bırakır. Bu "iz"ler, "ışıklı hava"da tekrar "iz"lere sebep olur. "Işık­lı hava", "basar" ı gözden çıkan "görüş ışını"na bağlar. Bu "iz"ler, havada gö­ründü mü havadaki iinge, tekrar, "basar"da iz bırakır. Bu iz, tekrar, "hiss-i

1' ,1

'1' ' ı,,

78/II. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

müşterek"e ve muhayyileye gider. Böylece insan, Akl-ı Fa'il'in verdiklerini gözle de görmüş olur. Muhayyile, böylece, güzel bir şekilde alınca, "lezzet­i azime" duyar. O, uyanık halde de Akl-ı Fa'al'den gelenleri, "duyusal tak­lidlerinin formu içerisinde olarak" alır. Demek ki o, duyulan aşan makula­tın taklfdlerini almaktadır. Mütehayyile, bu suretle almış olduğu cüzuerle, haldeki ve istikbaldeki cüzuer hakkında nübüvvete erer (supernatural awerness. Prophecy). Bu, mütehayyilenin ulaşabileceği en yüksek seviye­dir. Bir kısım insan, bu seviyeye uykuda ulaşır; ve insan ulaştıklannı, ru­muz, elgaz, ebdalat, teşbihat ile verir. Bir kısım insan, doğrudan, makulatı, bir kısım insan ise onlann muhakatını görür. Bir kısım insanın ise mizacı bozuktur (delillerde olduğu gibi). Akl-ı Fa'al, insanın Natıka'sına CAmeli ve Nazari Aklına) inince, o zaman, Tanrı, insana vahyediyor demektir. Tanrı, insana Akl-ı Fa'al vasıtasıyla vahyeder. Tanrı'dan Akl-ı Fa'ale sudur eden, Müstefad Akıl aracılığıyla Akl-ı Fa'aldan insanın "Münfail Akıl"ına veya mü­tehayyilesine sudur edendir. İnsan, bu suretle, hakim, feylesuf, kamil bir müteakkil olur. Kendisindeki "İlahi Akıl" (Intellect of divine quality) ile mü­tehayyilesine gelince nebiyy olur (visionary prophet) olacak olanlan söyler. Cüzi olan, hal-ı hazırdakileri söyler. Böyle bir kişi, insanlarm yükselebile­ceği en yüce mertebede bulunur. O kişi, Sa 'ada Kusvii 'ya ermiştir. Onun ruhu her ne ise Akl-ı Fa'al odur. Sa'iida Kusvii'ya erdirme yollannı o bilir.

"Eva'il" veya "Makulat-ı Uvel" bütün insanlarda müşterektir. Bunlar üç gu­ruptur:

ı. Arneli "mihne"lerin eva'ili. 2. İnsanın, fiilierini yapmakta, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayırdığı "eva'il" (ilkeler). 3. Gökler, İlk Sebep ve onlardan sudur ederıler gibi, mebde ve meratibini insanın yapmadığı mevcudatı, ken­disi vasıtasıyla bildiği "eva'il". İşte tam bu noktada, Farabi'nin, yine, Aristo- · teles'e uyarak, "Eva'il" ve "Yakin" kavramlannı sadece, var ve yok olana da­ir doğru ve yanlış olan önermelere hasretmeyip, iyi-kötü veya güzel-çirkin hakkındaki doğru veya yanlış önermeler hakkında da geçerfi kabul ettiğini, bir kere daha görüyoruz. Onun "ameli mihne" dediği tıb gibi sanatlardır. Böyle sanatlarda, o sanat erbabının "rey"leri öncül kılınır, -Onlara "meşhu­rat" denir- ve delil aranmaz. Burılar apodeiktik değildir. Bir "rey" sahibi dir. Bir "rey" sahibi olan insandan veya bir gurup insandan, yine delil talep et­meden, alınıp kabul edilen ve netice çıkarmak için öncül haline sokulan önermeler vardır. Burılarla da iyi kötüden, güzel çirkinden ayırdedilir. Bun­lara "Makbülat'"' (Endoxon. Endoxa) denir. Burılar, Matematikteki "Makulat-ı Uvd" gibi bir yakin temin etmez ise de, hem "hıtabi" ve "şiirsel" bir nevi yakin temin ederler, hem de toplum hayatında faydalıdırlar. Bu üç hal hasıl oldu mu, insanda artık teemmül, rey, reviyyet, fikir, istinbada şevk, taakkül

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GEliŞİMİ /79

ettiğine yönelme, istek ha.sıl olur. İnsan, böylece ister "mahsusat"tan gelsin, isterse "mütehayyilat"tan gelsin, neyi idrak etmiş ise, işte ona yönelir. İrade denen budur. Eğer idrak edilenler reviyyetten ve nutukdan ileri geliyorsa, onun adı ihtiyardır. "Makulat-ı uvel", insanda kemale sebep olur. İnsan için niha! kemal Sa'ada Kusvatlır. Bu, Akl-ı Fa'al ile "ittisal'in en son hududu­dur. Bu ittisal, irade ile, fikri ve bedelli fiiller ile, belli "hey'e"ler ve melekat" ile olur. Sa 'ada Kusva! "Hayr'i, başkası için değil, bizatiha haynn kendisi için istemektir. Hiçbir hayır onun önüne geçemez. Ona ulaştıranlar iyi ve güzel­dir. Ondan uzaklaştıranlar kötü ve çirkindir. Erdem, işte bu "hey'e" ve bu "melekat"tır. Bunun tersi, "naklza", "rezillik", "küçüklük"tür. Bütün kuvveler Sa 'ada Kusva 'ya hizmet ederler. Hatırlayalım ki Natıka amell ve nazari idi. Akl-ı Fa'al, bilkuvve akıl, makul ve akıl' i bilfiil hale getirendir ve Natıkayı hal­i hazırdaki ve gelecekteki cüzllere yöneltendir. Nazan olan Natıka davranış­larla ilgili değildir. İnsanın "münfail akıl''ı, tüm makulatı istikmal ede ede, bil­fiil akıl ola ola, bilfiil makulat ola ola, insanda, bir bilfiil akıl daha teşekkül eder. Onun rütbesi, "bilkuvve akıl"ın üzerindedir; o, mufarakattan olmakta daha şiddetli ve tamdır. Adı "Müstefad Akıl"dır. Bu Akıl, "Bilkuvve akıl" ile "Akl-ı Fa'al" arasında yer alır. "Bilkuvve akıl", onun maddesi gibidir, tıpkı,

"Müstefad Akıl"ın da "Akl-ı Fa'al"in maddesi veya mevzu'u olmasındaki gibi. Kendisi bir "hey'e" ve "tabi'a" olan Natıka da "Bilkuvve Akıl"ın maddesi ve mevzu'udur. Aynı şekilde, "Bilkuvve akıl" da, "Bilfiil akıl"ın maddesi ve mev­zu'udur. İnsanı insan yapan "Bilfiil akıl" olmaktır; "Akl-ı Fa'al" de bir "Bilfiil Akıl" olmakla, "Akl-ı Fa' al" ile "ittisal" etınektir. "Bilkuvve", "heyularu" ve "münfail" olan akl ile "Müstefad" akıl, rütbe itibariyle, "Bilfıil" olan akıl ile "Akl-ı Fa'al" arasında bulunur. Ama aslen bunlann hepsi birdir. İşte bu yüz­den, asıl insan, kendisine "Akl-ı Fa'al" inen insandır.

Farab!'de "Akl-ı Fa'al"i anlamak demek, onda "Meratib ul-Mevcudat" ile "Mufarakat"ı hatırlamak demektir. Bütün var olanlarm ta en başında, onla­ra varlıklarını veren Tanrı bulunmaktdır. O, "Vacib ul-Vucud bizatihi"dir; var alınamazlık edemez. Ondan gayrısı ise, (ma sivahu) "Mümkün ül-Vu­cud bizatihi"dir, ama ''Vacib ul-Vucud bigayrihi"dir. Evvel'in varlığı sonsuz olmakla, öteki varlıklar, ondan taşıp yayılırlar. Varlığın sudtir zincirinde bu­lunan Dokuz Felek ve onlann "Akıl"ları, bir üsttekini taakkül ederek, bir alttakine varlık verirler. İşte "Akl-ı Fa'al" bu akıllar zincirinin sonuncu hal­kasıdır. Onda maddeden (belirsizlikten) eser yoktur; o "Bilfiil makulatın ye­ri"dir; sırf fiildir. Evvel'den, Dokuz Akıl aracılığıyle ona gelen suretler, alt­takilere doğru taşıp yayılırlar. Bu şekilde "Akl-ı fa'al" Ay-Altı Alemi'ndeki varlıklara "(akılsal) suret"lerini verir. Onları bir bakıma, varlığa getirir. On­dan taşkın. yoluyla gelen makulat, sadece, insanın aklına veya Natıka kuv­vetine ulaşmaz; mütehayyile kuvvetine de ulaşır.

80/n. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

Hidib1, "sahlh rüya"yı, uyurken veya uyanıkken vaki olan makulatı görme­yi ve nübüvveti, yani vahyi, işte bu yolla açıklamaktadır. Buraya yukarıda işarette bulunduk. İnsanın "Akl-ı Fa'al" ile "ittisal"i, "İlk Makulat"ı, yani doğ­ru, zarfiri ve genel önermelen kavraması demektir. Bu kavrayış, insana "Na­zari erdem" kazandırır. Bu erdemi kazanmak, insan için "Sa 'ada Kusva 'tiır.

Ama Farab1, bu görüşünü tadil etmiş, yaklni, "Eva'il"i üçe çıkarmıştır. "Ma­kulat", "Meşhürat" ve "MakbüHi.t"ta onlan öncü! yaptıkta delil istenmez. De­lil istenmez diye, "Makbülat" ile "Meşhürat"ı "MakuHl.t-ı Uvel" sanmamalı­dır. Bu zanda bulunanlar Kelamcılardır. Onlar öncü! olarak alınıp onlardan sonuçlar çıkanlmakla, onlar, "Makulat-ı Uvel" değil, sadece "Mebadi' ul­Uvel"dirler. Eğer, "Makulat-ı Uvel"de, delil istenmiyorsa, bunun sebebi on­larm doğuştan apaçık olmalandır. Onlar bir kıyas yapılarak çıkanlmış de., ğildir. "Tecrübe" ile de kazanılmış değildir. Onlar deli, sarhoş, bunak olma­yan bütün insanlar tarafından kabul edilirler.

Yukanda Farabi'nin akıl bahsine yaklaşımının iki biribirine paralel yolla vu­ku bulduğunu söyledik; ve birinci yolu açıkladık. Birinci yolun bizi getir­diği sürete, Farabi'ye göre Vahyin ne olduğunu ortaya koyduk.

Şimdi aklın, kendisini dilde yansıtmış olduğu şeklini ele alalım. Bu şekil, özetle mantıktır. Bunlar; "hami! kıyas"ın ondört şekli, "Hulf kıyası", "basit ve mürekkep kıyaslar", "istikra" ve "Dört tür geçiriş" şeklidir. -Bu dört şek­lin sonuncusunun adı "Misal" (Analogie)dir-. Şamkıyaslanda buraya ekle­yelim. Yukarıda belirtmiş olduğumuz üzere, biz, ikinci yolda, Farabi'nin Şe­ra't ul-Yakfn ile Kıyas us-Sağfr'ine dayanmaktayız.

Farabi'nin Şera'it ul-Yakfn'ini anlamak için Aristoteles'in II. Analitiklerini gözden uzak tutmamak gerektir. Aristoteles'e göre herhangi bir şeyin doğ­ru ve yaklnl bilgisini elde etmek için onun kendi ontolojik görüşüne uya­rak, şu dört sorunun cevabını vermek gerekir: 1. O şey "va.r'' mıdır? Yoksa, bir hayal mahsülü müdür? Bu, aslında, o şey hakkında, " ... dır"lı veya, " ... de­ğildir"li bir cümle kurmak, bir önerme söylemektir. -Burada, Aristoteles'in kendi dilindeki "estin" in, hem, varlık bildirdiğini, hem de bağlaç görevini üstlendiğini hatırlayalım; " ... dır"ın "vardır", " ... değildir"in ise "Var değildir" anlamına geldiğini söyleyelim. 2. O şey, eğer varsa, "nedir?" Yani cinsi ne­dir? 3, Q ş~y, ne şekilde vardır? Yani, öteki cinslerden onu ayıran nedir? Onun ayırımı (difference specifique) nedir? 4. O şey, niçin o şekilde var­dır? -Burada, Aristoteles'in, matematikteki "tarif''i prototip olarak almak is­temesine rağmen, ancak biyolojideki "tarif''i (cins+ayrup) gözönünde bu­lundurabilmiş olduğunu unutmayalım. Aristoteles'e göre "ta'rif'', "orta te­tim", "illet", "bilfiil", "energeia, "entelekeia", "tabia'a", "(Akılsal) süret", "ga-

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ /81

ye", "bir şeyi o şey yapan şey'' (toti en einai), "mahiyet (ikinci dereceden cevher) terimlerinin biribirietiyle eşdeğer olduklannı görmeye çalışalım-.

Aiistoteles'e göre varlıklar "zihinde iz bırakırlar". Bu izler "asar-ı nefs"tir. Bu izler o varlıklarm "misal'leridir. (emsiletun leh). İşte bir varlık ile o varlığın zihindeki izinin biribirietiyle "mutabakat" halinde bulunduğuna, insanın "iti­kad" etmesi durumunda, o varlık ister zihnin içerisinde, isterse dışarısında bir varlık olsun, bunun bir önemi yoktur. Yeter ki o varlık, o "itikad"dan ayrı bu­lunsun, onun dışında olsun. İşte bu "Mutabakata itikad" veya "Mutabakata muvafakat" ya yakM olur ya zan.nl olur. Ya doğru olur ya yanlış olur. Zan.nl olması halinde, bu zan, ya "zann-ı sadık" olur ya "zann-ı kazib" olur. Zannın sıdkı ya arızi olur, ya zati olur. Bu bakımlardan, "itikad", "icma" ve "rey" için durumlar aynıdır. Gerek yakin, gerekse zann, ruhun o "mutabakata itikad"ın­dan fuaret olan bir haletidir. Ama yakin ve zann, şartları bakımından biribir­lerinden farklıdır. Yakin halindeki ruhta, hiç, ama hiç bir şüphe bulunmaz. Zann halindeki ruhta ise şüphe vardır. -Ara cümle olarak işaret etmek iste­rim ki, şüpheye kuşku karşılığını vermek tamamen yanlıştır. Bu, "doute" ile "suspiction"u karıştırmaktır. Tıpkı, "contemporain" ile "modeme"in karıştırı­larak "modem~"e çağdaş denmesindeki gibi. Bunlar artık galiba "alat-ı meş­hur" olmuşlardır.-. Farabi'ye göre yakin, "alelıtlak olan" ve "olmayan" diye ikiye ayrılır. Bir de ''Yakin-i tamm" vardır, tıpkı "zann-ı kaviyy"nin var olma­sındaki gibi. Yakin'in bir bir kıyas yapılmadan elde edileni vardır; bir de bir kıyas yapılarak elde edileni vardır. Yakin zati olur, arızi olur. Anzi yakin, "ce­deli", "Hıtabi", "sofistai" olur. "Alal ıtlak" yakin olan ile olmayan yakin ara­sında şu farklar vardır: "Alalıtlak olmayan yakin", "herhangi bir vakitte yakin olur; sorıra silinir; kesin olmadığı halde, kesin zannedilir; arızidir; zati değil­dir (Zann işte budur). Zann, apodeitik dışında hasıl olan önermeler hakkın­da teşekkül eder, yani cedeli, hıtabı, sofistai, şiirsel olan önermelerde. "Ya­kin-i tamm"ın şartları ise şunlardır: ı. Bir şeyin öyle olduğuna veya öyle ol­madığına itikad etme ile (varlıkla iz arasında) muvafakat arasında bir uygun­luk olmalı. 2. Bu uygunluk hakkında insanda bir bilinç olmalı. Yani, "itikad" ile "muvafakat" arasındaki uygunluğu bilinçli olarak bilmek, ondan gafil ol­mamak. 3. "Muvafakat"in aksinin mümkün olmadığını söylemek, Yani, " ... dır" ise, " ... değildir" olamaz demek (ve aksi). 4. Bu halin, geçici bir zaman için değil, fakat daima ve her zaman için böyle olması. 5. "Mutabakat"ın arı­zi değil, fakat zati olması. Farabi'nin, yakinin bu şartlarını haiz olan önerme­lerini, matematiğin axiomlanndan başka bir yerde bulmak mümkün değildir. Asıl yakM bilgi onların vermiş olduğu bilgidir.

Burhanın öncüileri ise "doğrudan"dır, "ilk"tir, "doğrudan doğruya"dır, "so­nuçtan çok daha fazla bilinir", "sonuçtan öncedir". "Varlık sebebini verir".

82/rı. ULUSLARARASI İSLAM DÜŞÜNCESi KONFERANS!

(Ne olarak var olduğunu verir). Farabi'ye göre yakini öncüilere sahip ol­mak demek, insanın Saa'da kusva'sı demektir. İnsan, nazari erdemlerini ancak bunlara sahip olmakla kazanır.

Ama Farabi, bize bir de "fikri", "hulki" ve "ameli" erdemlerden bahsetmiş­tir. Bu erdemiere ilişkin öncüllerin yakini oluşlan anzidir. Bu öncüller zan­rıidir. Yukanda belirtmiş olduğumuz gibi bu öncüilere "Meşhurat" ve "Mak­bulat" denir. Bu öncüllerde delil istenmez, delil sorulmaz, tıpkı "MakuH1t-ı uvel"de sorulmadığı gibi. "Makbulat", bir delil aranmadan kendilerine rıza göterilmiş bir kimseden veya guruptan alınmış, öncül yapılmış önermeler­dir. "Meşhurat" ise, bütün insanlar veya çoğunluk tarafından veya onlann bilginleri, akılleri arasında yayılmış bulunan, hiçbir kimsenin itiraz etmedi­ği önermelerdir: "Ana-babaya itaat etmek vacibdir", "Nimet verene şükret­mek güzeldir", "nankör lük etmek çirkindir" gibi. Tıb gibi bir sanatın öner­meleri gibi.

Farabi, zamanındaki insanlann, mantık kitaplanru faydasız zannederek, bir tarafa attıklanru görünce, onlara kıyas bahsinin faydasını, onlann bildiği konulardan alınmış önermelerle anlatmaya karar vermiştir. Hamli kıyasla­rm Ondört şekline ve İstikra'ya ek olarak, dört tür geçişten bahsetmiştir: Külliden külliye, Külliden cüziye,· cüziden külliye, cüziden cüziye (Misal Analogie). Külli farzedilen külli öncüiden çıkanş yapmaya misal: "Her şa­rap haramdır. Kapta ki bu şey de şaraptır. O halde, kaptaki şey de haram­dır gibi. Makbulat içerisinde haklarında, cezimli söz (dır lı, değildir li cüm­le) söylenenler vardır. "Her içki haramdır" gibi. Kuvvetleri cezirnli söz kuv­vetinde olanlar vardır: İzin verme, men etme, teşvik etme, ket vurma, em­retme, nehyetme gibi. "yalan söylemekten sakın" (Ma'ide, 8). ''Yüzlerinizi yıkayın" (En'am, 153), "Söylediğiniz zaman adil olun" (Ma'de, 1), "Sözleri­nizi tutun" (Ma'de), 1). Demek ki, "makbulat"ı öncül yapmak istersek, on­ları ilkin cezirnli söz haline getirmemiz gerekir. "Şaraptan sakının" emrini kıyasta öncül yapmak istersek, onu "Her şarap sakınılması icabeden bir şeydir" şekliyle değiştirmemiz onu o şekle geçirmemiz gerekir. Bunlann yüklemleri ya müşterek (sinonim), ya mütevatı' (homonim) bir isim olur. Eğer yüklem ve konu homonim ise, önerme külli olur; eğer sinonim ise, külli olmaz, külli zan edilir. 2. "İstenen küllinin yerini tutan. cüzi"ye misal: "Ne dostlardan, ne çocuklardan bir hayır vardır". Burada bir kısım dost ve bir kısım çocuk kastedilmektedir. "Bir kavim, Peygamberlerini irıkar etti" de, onlann bir kısmı irıkar etti denmek istenmektedir. 3. Cüzinin yerini tu­tan küllinin cüzi hakkında olanına misal: "Hırsızın elini kesrnek lazımdır". O halde Dört dinar çalan Zeyd'in elini de kesrnek lazımdır. 4. Cüzinin kül­li yerine kanmasına misal: "Filanca, bir buğday ağırlığı kadar bile fenalık

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİMİ /83

yapmaz", yani, küçücük bir fenalık bile yapmaz demektir. Buğday tanesi "küçüci.ik"ün yerini tutmuştur. "Ana-babaya uf demek haramdır" daki "uf", üzecek her şeyin yerini tutar. Söz, cüz! söylenmiştir, ama maksat küll1dir. "Muhakkak ki, Tanrı, bir toz zerresi ağırlığı kadar bile zulüm yapmaz" (Ni­sa, 44) da da küll1 kastedilmektedir.

Aristoteles'in L. Analitikler inin sonunda, "Yalınız cedeli, burhan! kıyaslar değil, fakat hıtab! ve fıkhl kıyaslar da bu söylenen kıyas şekilleriyle olur" sözünü, Farab!, yukanda söylediğimiz gerekçeyi vererek, işte "Makbulat"a böyle uygulamıştır; ve itiraf etmiştir ki, her zaman "yakln-i tamm"a erişil­mez. İnsan eldeki mevcutla yetinir. Ona göre Aristoteles bile, delilleri son­suza kadar talep etmemiştir; delil istemekte sonsuza kadar gitmeyip, mü­samaha göstererek, toplum için FAYDA'yı gözetmiştir. -Burada, Fıkıhçılann

t • ••

Kıyas, Re'y ve Icma'ı-Ummeti temellendirmek için mas/ahat, istihsan, istih-las kavraınlannı temele koymuş olduklannı hatırlayalım-. Farabi'ye göre eğer müsamaha etmezsek, tersi durum hasıl olur; yarar yerine topluma za­rar gelir.

Farab!, burada, Sa'ada Kusva şartı olarak gördüğü, "Yakln-i tamm" veren burhan! önermeler devşirme işinde, kendini yeniden gözden geçiriyer de­mektir. İlk Makulat'a, Meşhuratı ve özellikle MakbUlatı ekliyor, onlardaki yaklnin halini tahlil ediyor; yakln türlerini veriyor; kendini gözden geçitişi sürüyor. Başta nazari erdemleri, sorıra fikri, hulkf ve amelf erdemleri vur­guluyor. Ama ontolojisinde, "yakln-i tamm"a ulaşma idealinin de peşini bı­rakınıyor. Kendisinden sonra gelenlere, yani bizlere tartışılacak, gözden ge­çirilecek pek çok felsefi sorun bırakıyor.