islam bilimlerinde yontem

7/23/2019 Islam Bilimlerinde Yontem

http://slidepdf.com/reader/full/islam-bilimlerinde-yontem 1/289

DOKUZ EYLÜL ÜNĠVERSĠTESĠ UZAKTAN EĞĠTĠM YAYINLARI

YAYIN NO: 4

İLİTAM PROGRAMI

ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE

YÖNTEM

YAZARLAR

Prof. Dr. Ömer DUMLUProf. Dr. Nevzat AġIK Prof. Dr. Hanifi ÖZCANProf. Dr. Osman KARADENĠZ Prof. Dr. Ahmet GÜNERProf. Dr. Mustafa YILDIRIM

Prof. Dr. Osman BĠLENProf. Dr. Himmet KONUR Prof. Dr. Mustafa ÖZELDoç. Dr. Muammer ERBAġYard. Doç. Dr. Ġsa KUYUCU

EDĠTÖR

Prof. Dr. Ömer DUMLU

Ġlahiyat-Deuzem

ĠZMĠR 2012

DOKUZ EYLÜL ÜNĠVERSĠTESĠ

ĠLAHĠYAT FAKÜLTESĠ

ĠLAHĠYAT LĠSANS TAMAMLAMA



DOKUZ EYLÜL ÜNĠVERSĠTESĠ

Ġlahiyat Lisans Tamamlama Uzaktan Eğitim Programı

Bu kitabın basım, yayım, dağıtım ve satıĢ hakları Dokuz Eylül Üniversitesine aittir. DokuzEylül üniversitesinden yazılı izin almadan kitabın tamamı veya bir bölümü mekanik, elektronik,fotokopi, manyetik kayıt veya baĢka Ģekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz. Ancakkaynak olarak kullanılabilir.

Kitaptaki görüĢlerin yasal ve bilimsel sorumluluğu ünite yazarlarına aittir.

Akademik Koordinasyon

Koordinatör : Prof. Dr. Ömer DUMLU,

Koordinatör Yardımcıları : Prof. Dr. Rıza SAVAġ - Doç. Dr. Muammer ErbaĢ

Teknik Koordinatör : Prof. Dr. Vahap TECĠM

Dizgi: Ömer DUMLU-Seyfullah EFE



BAġLARKEN

Dokuz Eylül Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi ve Uzaktan Eğitim Merkezi (DEUZEM)2011-2012 eğitim-öğretim yılında ilk defa uzaktan Ġlahiyat Tamamlama Programı(ĠLĠTAM)‟nı yürütmeye baĢlamıĢ ve 2012-2013 yılında büyük bir coĢku ile bu

programı yürütmeye devam edecektir.

Bu programın iki temel saç ayağı vardır. Bunlardan birisi uzaktan eğitimin yapılmasınıhazırlayacak ve internet üzerinden yürütecek olan Dokuz Eylül Üniversitesi UzaktanEğitim Merkezi (DEUZEM) diğeri de bu programın ders yönünü yürütecek ve baĢtaders kitapları olmak üzere eğitim ve öğretimle ilgili materyalleri yerine getirecek olanĠlahiyat Fakültesidir. Bu manada Fakültemiz öğretim elemanları tarafından dörtyarıyılda (3 ve 4. sınıflar) okutulacak ders kitaplarını hazırlamak ve kayıt yaptıranöğrencilerimize vermek üzere hummalı bir çalıĢma içerisindedir. Bunun için 3. Sınıf

birinci yarıyıl (5. Yarıyıl) ile ilgili ders kitapları çok kısa bir zaman dilimi içerisindehazırlanmıĢ ve ikinci baskıları düzeltilmiĢ Ģekli ile siz değerli öğrencilerimizinistifadesine sunulmuĢtur.

Unutmamak gerekir ki eğitimin temel materyali ders kitaplarıdır ve bunun tartıĢmayaaçık bir yönü de yoktur. Denebilir ki uzaktan eğitimde kitaplar sanal ortamdaayarlanabilirdi. Ġlk etapta bakıldığında bu fikrin doğru olduğu akla gelebilir. Eğitiminolmazsa olmazı ders kitabıdır ve bunun da öğrencinin elinin altında bulunmasıdır.Bunun için biz Fakülte olarak ders kitaplarının öğrencilerimizin ellerini altındaolmasına büyük özen gösteriyoruz. Kolaylık sağlamak için web sitemizde bu ders

kitaplar ı PDF formatında öğrencilerimizin istifadelerine sunulacaktır.Sevgili öğrenciler, kitaplarınızı okumaya baĢlamadan önce iyice incelemenizi istiyoruz.Zira bu kitaplarda sizlere yardımcı olacak ve çalıĢmalarınızda sizlere yol gösterecekhususları dikkatlice okumanızı istiyoruz.

Bu kitapların her bir ünitesi ilgili uzman öğretim elemanları tarafından hazırlanmıĢtır.Bu öğretim elemanları yılların birikimini sizlerin istifadesine sunmuĢlardır. Burada bu

programın baĢından beri bizlere yardımcı olan Üniversitemizin Sayın Rektörü Prof. Dr.Mehmet Füzün Bey baĢta olmak üzere, Rektör yardımcılarımıza, teknik açıdan

programı üstlenen Sayın Prof. Dr. Vahap Tecim Beye‟e ve ekibine, ayrıca kısa süre

içerisinde bu kitapların basımını sağlayan ve özveri ile çalıĢan baĢta Uğur bey olmaküzere Üniversitemiz matbaa çalıĢanlarına ve yine özveri ile katkı sağlayan Fakültemizin

bütün öğretim elemanlarına teĢekkür etmek istiyorum.

Kitaplarda bazı baĢlıklar göreceksiniz. Bunlar yıllarca bu konularda yazılan kitaplardanda yararlanılarak hazırlanmıĢtır. Üniteleri okurken takıldığınız hususları e-mail yolu ilehocalarınıza sorabilirsiniz. Hatta internetten canlı yayımlanacak dersler arasında dayazılı veya bire bir sözlü sorularınız da olabilir. Bunları mutlaka sorunuz.

Kitaplarınızda dikkatinizi çekecek bazı baĢlıklar göreceksiniz. Bu baĢlıklarla hedeflenenkonuları kısa kısa Ģöyle açıklamak mümkündür:



AMAÇLAR:

Her Ģeyden önce Ģunu belirlemek gerek. Amaçsız hiçbir yere varılamaz. Her Ģeyin birhedefi ve amacı olması gerekir. Bu kitaplarda her ünitenin bazen kısa bazen de birkaç

satırla amaçları belirtilmeye çalıĢılmıĢtır. Aslında ünitelerde belirtilen amaçlardikkatlice okunduğunda her birinin o ünite ve dersle ilgili bilgilerinizi ve bu alanda nasıl

bir tutum içerisinde olmanızı sizlere verecektir.

İÇİNDEKİLER

Her ünitede o üniteyi ilgilendiren genel konuları belirten içindekiler kısmı yeralmaktadır. Bu bazen de detaylandırılmaktadır. Ancak bunların ünite içerisindeki sayfanumaraları belirtilmemiĢtir. Buradaki hedef öğrencinin bu ünitede neleri okuyacağını

toplu olarak öğrenmesidir.

ÖNERİLER

Ders kitaplarınızda yer alan öneriler kısmında belirtilen hususlara azami derecede itinagöstermeniz çok önem taĢımaktadır. Çünkü bu öneriler uzun yılların verdiği tecrübedenhareketle sizlere önerilmiĢtir. Bir kere internet üzerinden yapılacak derslerde buönerilere uyarak o dersle ilgili bir ön hazırlık yaparak derslere baĢlayacak veyadinleyecek olursanız elbette o dersten daha çok istifade edebilirsiniz. Hatta bu önerileriyerine getirirseniz dinlediğiniz konuları rahat bir biçimde tartıĢabilir ve hatta bu

konularda zamanla uzmanlaĢabilirsiniz.

ANAHTAR KELİMELER

Bu kitaplarda önemli noktalardan birisi de anahtar kelimeler baĢlığı altında verilenkelime ve kavramları derse baĢlamadan önce ilgili sözlük veya ders kitaplarındanöğrenmenizdir. Zira anahtar kelimeler o ünitenin içerisinde mutlaka yer alacaktır.Dolayısıyla sizlerin önceden sözlük çalıĢması yaparak bu kelimelerin tabir caizseetimolojik anlamlarını ve dolayısıyla semantik yapılarını daha derse baĢlamadan

öğrenecek ve dolayısıyla o üniteyi daha rahat ve kolay anlayabilecek seviyeyegeleceksiniz demektir. Bundan dolayı anahtar kelimeleri mutlaka öğrenerek o üniteyiokumaya baĢlayınız.

ANA METİN

Kitaplarınızda bundan sonra ana metin yer almaktadır. Genelde ünitelerin birbirineyakın olması hedeflenmiĢtir. Ancak bazı kitaplarda örneğin Ġslam Bilimlerinde Yöntemkitabınızda ünite sayıları az olmasına rağmen ünitede yer alan konular daha uzuncaanlatılmıĢtır. Bu nokta kitaplarınızdan bazılarında da görülebilir. Ama her halükarda



kitaplarınızda yer alan konu veya konuları oldukça dikkatli bir biçimde okuyunuz.

ÖZET

Ünitelerin sonunda “özet” baĢlıkları dikkat çekmektedir. Bunlar aslında o ünitenin birnoktada temel hususlarına dikkat çekmeyi ve bunu hedeflemeyi içermektedir. Üniteyi

bitirdikten sonra özeti okuyunca konuyu anlayıp anlamadığınızı veya konuya baĢlarkenönce özeti daha sonra da konuyu okuyabilirsiniz. Ancak özetin asıl anlamı konuyuokuduktan sonra o konuyla ilgili olarak nelere dikkat çekildiğini yakinen takip etmeyihedeflediği de bilinmelidir.

SORULAR

Üzerinde dur ulması gereken önemli hususlardan birisi de sorular kısmıdır. Bu7nlarsizlere birer ip ucu verecektir. Bu sorulardan hareketle sınavlara hazırlık yapabilir veyamuhtemel çıkabilecek sorular hakkında izlenimler edebilirsiniz. Önce sorularıncevaplarına bakmadan kendinizi deneyiniz. Daha sonra da cevap anahtarında verilen veyönlendirilen hususları tekrar ve yeniden okumayı ihmal etmeyiniz.

KAYNAKLAR

Kaynaklar bir çalıĢmanın farklı kiĢiler tarafından yazılan hususları görmemizisağlamaktadır. AraĢtırma yapar ken mutlaka kaynaklara bakmak gerekir. Özelliklesosyal bilimlerde ve hele hele din konusunda mutlaka kaynaklara müracaat etmeden birĢey söylemenin ve yazmanın oldukça zor olduğu ortadadır. Aslında bir ders kitabında

bu kadar kaynak verilmesinin bir hedef i vardır. O da Fakültede okuyan insanlarınfakülte kelimesinin anlamına uygun bir tarzda araĢtırma yapması, o konuda melekekazanmasını sağlayacak veya en azından bu ilk adımda siz değerli öğrencilerimizinkaynaklar yoluyla ufukları açılacaktır. Zira fakülte kelimesinin iki anlamını buradasizlere hatırlatmak istiyorum. Birisi Ģu anda devam etmeseniz bile bir üniversitenin birfakültesinde okuyorsunuz. Buna benzer Ģekilde Hukuk Fakültesi, MühendislikFakültesi, Ġlahiyat Fakültesi, Tıp Fakültesi ve benzeri f akülteler demektir. Fakülteninikinci anlamı ise bir konuda uzmanlaĢmak, derinliğine bilgi sahibi olmak, meleke ve

yetenek kazanmak demektir. ĠĢte kitaplarınızda verilen kaynaklar bunu hedeflemektedir.Ġkinci olarak da hangi konuyu çalıĢırsanız çalıĢın, hangi dalda olursanız olun amaistifade ettiğiniz bilgilerin sahiplerini mutlaka belirtme alıĢkanlığı kazanın. Biz bukitaplarda bire bir kaynağını gösterdiğimiz bilgilerin yanında istifade ederek konularıyazdığımız kaynakları da ünitelerin sonunda belirtmeye çalıĢtık. Burada farklı olaraksadece “Ġslam Bilimlerinde Yöntem” adlı kitabınızın her ünitesinin sonunda o üniteyleilgili kaynakları belirtmemize rağmen öğrencilerimizin bu kitapta yararlanılankaynakları bir arada görmelerini sağlamak için kitabın sonunda bütün kaynakları tekrarverdik.



SÖZLÜK

Bu kitapta vermeye çalıĢtığımız hususlardan birisi de az da olsa ünitelerin sonunda bazıkelime ve kavramları açıklayan bilgilerin yer almasıdır. Aslında belki buna daha birözen gösterilebilir ve kelime ve kavramlara daha çok yer verilebilirdi. Ümit ediyorum kiileriki yıllarda bu eksiklik giderilebilir. Yine de bazı kelime ve kavramlarınaçıklandığını göreceksiniz. Dolayısıyla ünitelerin baĢında yer alan “anahtar kelimeler”kısmındaki bazı kelimelerin ünitenin sonunda açıklanma ihtimali olabilir. Bundandolayı üniteyi çalıĢırken ünitelerin sonlarında var ise sözlük kısımlarına bakmayıunutmayınız.

Prof. Dr. Ömer DUMLUDokuz Eylül ÜniversitesiĠlahiyat Fakültesi Dekanı



DOKUZ EYLÜL ÜNĠVERSĠTESĠ UZAKTAN EĞĠTĠM MERKEZĠ (DEUZEM)

Dokuz Eylül Üniversitesi bünyesinde yürütülmekte tüm uzaktan eğitim çalıĢmalarıUzaktan Eğitim Uygulama ve AraĢtırma Merkezi (DEUZEM) tarafından geliĢtirilip

desteklenmektedir.DEUZEM kontrolünde yürütülecek tüm eğitim ve öğretim faaliyetleri tarafımızdanyapılandırılan Öğrenim Yönetim Sistemi (OYS) ile sağlanacaktır.

OYS öğrenciler, eğitmenler ve hizmet kalitesinin devamlılığını sağlamak üzere görevliteknik personel tarafından kullanılan bir bilgi sistemidir. OYS fiziksel kısıtların bir çoğunu ortadan kaldırarak zaman, mekan gibi engellerden bağımsız olarak eğitim süreciiçerisinde bireylerin iletiĢimini kolaylaĢtırmaktadır. Aynı zamanda eğitim kaynaklarınındüzenlenmesi ve paylaĢılması için uygun bir ortam sağlamaktadır.

Sisteme bağlanacak kullanıcıların her birinin kendi kullanıcı adı ve Ģifresi ile önceden

tanımlanan yetkileri doğrultusunda sistemdeki bilgilere eriĢim izni sağlanmaktadır.Öğrenciler sadece kayıtlı oldukları dersin dokümanlarına ulaĢabilmekte, o dersi alanarkadaĢları ve o dersin eğitmenleri ile haberleĢebilmekte, sanal interaktif toplantılarakatılabilmekte, duyurulardan haberdar olabilmektedirler. Eğitmenler ise ders notlarıhazırlayabilmekte, ders takvimini düzenleyebilmekte, ders için sanal toplantılardüzenleyebilmekte, derse kayıtlı olan öğrencilere toplu mesajlar ve duyurulargerçekleĢtirebilmektedirler.

Öğrencilerimizin kayıt oldukları eğitim programlarında baĢarılı olmaları için DEUZEMtarafından kendilerine sağlanan OYS‟deki kullanıcı hesaplarını sürekli ziyaret etmeleri,

gelen duyuruları dikkatlice okumaları, uyarı olarak gelen mesajlardaki tarihleri önemledikkate almaları ve kendilerinden istenen iĢlemleri zamanında yapmaları gerekmektedir.Kayıtlı oldukları dersler öğrencilerin kullanıcı hesaplarında görülecektir ve ders

programına bağlı olarak sadece önceki haftalar verilmiĢ olan derslere ait detaymateryalleri görebileceklerdir. Sana eğitimde her Ģey sanal olacağından öğrencilerinaksatmadan her gün sisteme girip kontrol etmeleri, haftalık derslere interaktif olarakkatılmaları, ders materyallerini haftalık olarak mutlaka okumaların, ödev, anket, quiz vesınav gibi değerlendirmelere kesinlikle katılmaları gerekmektedir. Eğitimlere düzenliolarak katılım ve dersin gereklerini yerine getirme iĢlemleri baĢarıyı da beraberindegetirecektir.

GeliĢtirilen OYS, öğrenci ve eğitmenlere sorumlulukları dâhilinde en iyi imkânları sunmak amacı ile yapılandırılmaktadır ve eğitim kalitesini arttırmak ve devamlılığınısağlamak için mevcut olarak sunulan birçok aracının dıĢında araĢtırma ve uygulamamerkezi teknik ekibi tarafından ihtiyaca yönelik olarak sürekli geliĢtirilmektedir.

DEUZEM OYS‟nin eğitim hayatınızda kolay kullanılabilen önemli, etkin bir araçolmasını temenni ediyor, baĢarılar diliyorum.

Prof. Dr. Vahap TECĠM Dokuz Eylül ÜniversitesiUzaktan Eğitim Merkezi Müdürü



ĠÇĠNDEKĠLER

ÜNĠTE 1: SOSYAL BĠLĠMLER VE ĠSLAM BĠLĠMLERĠ 11

ÜNĠTE 2: SOSYAL BĠLĠMLERDE YÖNTEM _____ 45

ÜNĠTE 3: ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE YÖNTEM 71

ÜNĠTE 4: ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN DOĞUġU VE GELĠġĠMĠ 93

ÜNĠTE 5: ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN TEMEL KAYNAKLARI VE

TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ 135

ÜNĠTE 6: ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE BĠLGĠYĠ ÜRETME VE

BĠLGĠYE ULAġMA YOLLARI 175

ÜNĠTE 7: ĠSLAM TARĠHĠ DĠSĠPLĠNĠ, GELĠġĠMĠ VE YÖNTEMĠ 213

ÜNĠTE 8: KUR‟AN-I KERĠM‟E GELENEKSEL, ÇAĞDAġVE BĠLĠMSEL YAKLAġIMLAR 251

KAYNAKÇA: ______________ 283



EDĠTÖRDEN

Ġslam Bilimlerinde Yöntem baĢlığını taĢıyan bu kitap, Ġslam‟ın doğuĢundan günümüzekadar gelen ve elde edilen verilerden hareketle Ġslam‟ın bilime ve bilimden ne

anlaĢılması gerektiğine ıĢık tutacak bir yapıdadır. Ancak özellikle sosyal bilimler veĠslam bilimleri ifadeleri öncelikle irdelenmiĢtir. Daha sonra Sosyal Bilimlerde Yöntemve Ġslam Bilimlerinde Yöntem baĢlıkları dikkatleri çekecektir. Bunun yanında Biliminkonusu, Bilimin oluĢum ve geliĢim sürecinde ortaya çıkan teoriler üzerinde genelanlamda durulduktan sonra bilim, din, bilimsel bilginin ne olduğu konusu irdelenmeyeçalıĢılmıĢtır .

Öte yandan Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu ve GeliĢimi, bu süreçte karĢılaĢılan temelsorunlar ele alınırken, diğer taraftan Ġslam Bilimlerinin temel kaynakları olan Vahiymerkezli Kur‟an-ı Kerim ve onun uygulama alanı diye niteleyebileceğimiz Sünneti yani

Hz. Peygamber‟in uygulamasının ele alınıĢı görülecektir. Bundan sonra Kur‟an‟ınnüzulü ile baĢlayan süreçle ortaya çıkan, zamanla sistemleĢen ve Temel Ġslam Bilimleridiye nitelenebilinecek Tefsir, Hadis, Fıkıh ve Kelam ilimlerinin doğuĢu ve geliĢimseyirler i ele alınmıĢ, bu ilim dallarının zaman içinde geliĢimlerine de kısacadeğinilmiĢtir. Elbette bu temel kaynaklardan hareketle Kur‟an nasslarını anlama,yorumlama, bilgiye ulaĢma yolları da irdelenmiĢtir. Ġslam Bilimlerinde Bilgiye UlaĢmayolları olarak Havass-ı Selime (BeĢ Duyu), Haber ve ÇeĢitleri, Sağlam Akıl (Akl-ıSelim) bazı tartıĢmalar dıĢarıda bırakılırsa bilgiye ulaĢma yolları olarak öneçıkmaktadır. Bilgiye ulaĢma yolu olarak bazen de KeĢf ve Ġlham (sezgi) gibi birhusustan da bahsedilmektedir. Ancak bu tür bir bilginin sadece sahibini ilgilendirdiği degöz önünde bulundurulmalıdır.

Bilgi üretme yolları olarak aslında tefsir ve te‟vil akla gelmelidir. Matüridi‟nin ifadesiyle tefsir, sahabeye ait bir yorum tarzı olduğundan kesinlik arzeder, tevil ise diğerâlimlere aittir ve zan ifade eder. Ama unutmamak gerekir ki te‟vil yorum açısındanciddi bir zenginlik oluĢturmuĢtur. Bu kitapta esbab-ı nüzul bilgisine yer veriliĢin temelnedeni ise bunun Kur‟an-ı Kerim‟i anlamada ayrı bir yere sahip olmasıdır. Zira bu bilgidoğrudan Kur‟an-ı Kerim‟in ayet ve surelerini yakından ilgilendirmekte ve daima bilgiüretmede ciddi katkı sağlamaktadır. Bu bilginin daha sonraları bilgi üretmede önemli

bir yere sahip olduğu hemen her alanla ilgili âlimler tarafından belirtilmektedir.

Tarihi Veriler ve Kur‟an‟ın Tarihi Verilerdeki Yeri bu kitapta önemle üzerinde durulankonulardan birisidir. Acaba Kur‟an bir tarih kaynağı olabilir mi? Bunun değeri ve öneminedir? Ġslam tarihi disiplini içerisinde bu konu irdelenmektedir.

Ve nihayet son ünitede Kur‟an‟a Geleneksel, ÇağdaĢ ve Bilimsel YaklaĢımlar baĢlığında önemli bir noktaya dikkat çekmek gerekir: Geleneksel bağlamda meĢhuryaklaĢımdan hareketle rivayet, dirayet ve iĢari tefsir anlayıĢlarına birer örnek verilmiĢtir.Rivayete Ġbn Kesir ve tefsiri, dirayete Mâtürîdî ve tefsiri, iĢaride de KuĢeyri ve tefsiriörnek olarak verilmiĢtir. ÇağdaĢ yaklaĢımlarda Muhammed Abduh-ReĢit Rıza ikilisi veSeyyit Ahmet Han ve tefsir anlayıĢları ele alınmıĢtır. Bilimsel yaklaĢımlarda ise

bilimsel tefsirin tarihi seyri irdelenmeye çalıĢılmıĢtır.



Kitapta her ünitenin sonunda kaynaklar verilmiĢtir. Metin içinde kaynaklar çok azgösterilmiĢtir. Bu nokta da Ģunu belirtmek gerekir. Üniteler, sonunda gösterilenkaynaklardan bazen bire bir bazen de yorumla alınmıĢ ama kaynaklar ünitelerinsonunda ve ayrıca kitabın en sonunda da tüm ünitelerde verilen kaynaklar zikredilmiĢtir.

Sonucu bu alanda yazılmıĢ olan “Ġslam Bilimlerinde Yöntem” baĢlığını taĢıyan kitabınĢu cümlelerini biraz da yorumlayarak tamamlamak istiyorum. Bu kitapta ele alınan bazıkonular öğrencilerimizin ilk defa karĢılaĢacakları konulardır. Ġlahiyat tamamlama

programı (ĠLĠTAM) çerçevesinde okutulacak bu kitabı öğrencilerimizin çok dikkatleokumaları, kendi aralarında tartıĢmaları ve sonra da anlaĢılmasında zor luk çekilenhususları internet yoluyla ünite yazarları olan hocalarına sormaları uygun olacaktır.Böylece ilitam öğrencilerine düĢünmeyi, bilgiyi ve bilgi üretmenin insan için ne kadarönemli olduğunu da kaynaklarıyla beraber anlama imk ânı sağlanacaktır. BaĢarılar dilerim. Gayret bizden muvaffakiyet Allah‟tandır.

Ömer DUMLU



ÜNĠTE 1 SOSYAL BĠLĠMLER

VEĠSLAM BĠLĠMLERĠ

Prof. Dr. Osman BĠLEN

Amaçlar:

Bu üniteyi çalıĢtıktan sonra,

Ġslam DüĢüncesinde sosyal bilimlerin yerini belirlemek

Sosyal bilimlerin Ġslam bilim tasniflerinde karĢılıklarını bulmak

Sosyal bilimlerin bilgi, varlık, hakikat ve kesinliğe iliĢkin kavramlarını değerlendirmek.

ÇağdaĢ bilim yöntemleri açısından din bilimlerinin konumunu belirlemek .

Ġçindekiler:

Ġslam Bilimleri ve Sosyal Bilimler

Bilgi, Varlık Hakikat ve Kesinlik Kavramlarına Kısaca BakıĢ ÇağdaĢ Bilim Yöntemleri ve Din Bilimleri

Öneriler:

Bu üniteyi daha iyi anlayabilmek için Ģu hususlara dikkat edilmelidir:

Üniteyi okumaya baĢlamadan önce mutlaka bir Felsefe terimler sözlüğü bulundurunuz.

Kaynakçada verilen kitaplardan konuyu daha detaylı okumayı ihmal etmeyiniz.

Konuyla ilgili verilen bilgileri arkadaĢlarınızla tartıĢmayı unutmayınız.

Ġnternetten yapılacak canlı yayınla veya daha sonra banttan yapılacak yayınları mutlakatakip etmelisiniz.

Anahtar Kelimeler:

Bilgi

Varlık

Hakikat

Sosyal Bilimler

Din bilimleri



SOSYAL BĠLĠMLER VE ĠSLAM BĠLĠMLERĠ

Sosyal Bilimler

Sosyal bilimler son iki asır içinde geliĢmeye baĢlayan ve birey ve toplum olarak insanı

ilgilendiren durumları konu alan ilimlerdir. Ġslam kaynaklarındaki en yakın karĢılığı,Kindî‟nin kullandığı “insan ilimleri,” Farabi‟nin “medenî ilimler” kavramıdır.Dilimizde önceleri “içtimaî ilimler” olarak giren “sosyal bilimler” kavramı insanın topluyaĢamına vurgu yaptığı için günümüzde artık iktisat, siyaset bilimi, sosyoloji, sosyal

psikoloji gibi sınırlı sayıdaki insan bilimlerinin ortak adı olarak kullanılmaktadır. Sosyal bilimler geniĢ anlamda insan veya beĢeri bilimleri temsil etmekle birlikte, dar anlamda beĢerî ya da insan bilimlerinin alt bölümlerinden birini temsil eder. Bilimlerin konu veyöntemleri itibariyle “doğa bilimleri ve beĢerî bilimler” olarak ikiye ayrılması uzuntartıĢmalar sonucu kararlı hale gelmiĢtir. Sosyal bilimlerin bütün beĢerî bilimlerikapsayacak Ģekilde genel kullanımı doğa bilimlerinin tek tip bir model alındığıdönemden kalma bir alıĢkanlığı yansıtır. Biz burada her üç kavramı da doğa bilimleridıĢında kalan ve insana dair ve insan tarafından üretilen bilimlere iĢaret etmek amacıylakullanacağız.

BeĢeri bilimlerin bir kısmı Ġslam bilim tasniflerinde medenî ilimler, insanî ilimler, aklîilimler arasında sayılmıĢ; bir kısmı da, naklî ya da Ģer‟i ilimler arasında. Din

bilimlerinin önemli bir kısmı konuları itibariyle sosyal bilimlerdir. Sosyal bilimkavramının Ġslam bilimleri arasındaki karĢılıklarının neler olabileceği sorusu, dininhedefinin ferdî ve toplum olarak insan hayatı ile ilgili ahlakî ve hukuki normları beyanetmek olduğu dikkate alınarak cevaplanabilir. Madem ki, sosyal bilimlerin konusu

insandır, o halde bütün Ġslamî bilimlerin insan bilimleri ile alakası vardır. Ancak dininkaynakları ilahî olduğu için din bilimlerini beĢeri bilimlerden ya da insan bilimlerindensaymak ilk bakıĢta çeliĢkili gelebilir. Burada söz konusu olan bilginin kaynağı değil,ilgili olduğu alandır. Din bilimleri bu anlamda kaynağı bakımından değil, geliĢtiğiortam bakımından beĢeri ilimler arasında sayılmaktadır. BaĢta Kur‟an ve sünnet olmaküzere temel kaynakların birey olarak ve toplumsal bir varlık olarak insanla ilgilisunduğu bakıĢ açısıyla, fıkıh, kelam, tefsir ve hadis gibi Ġslam bilimler toplumsal hayatıdüzenleyen sayısız uygulama ve bunların dayandığı öğretileri konu edinir. Bu yönüyleĠslam bilimleri de en geniĢ anlamda beĢeri bilimler arasında sayılmalıdır.

Ġnsan bilimleri, insanın ürettiği bilimler anlamında Kindî ve Ġbn Haldun gibi MüslümandüĢünürler tarafından aklî, felsefi ve tabiat bilimlerini de kapsayacak ĢekildekullanılmıĢtır. Kaynağı tabiatüstü bir varlık olarak inanılan pek çok dinî metinlerdıĢında, bu metinlere dayalı olarak üretilen bütün bilimleri insan bilimleri saymakmümkündür. Fakat insan bilimleri, beĢeri bilimler ya da sosyal bilimler konusu doğaolan tabiat bilimlerine dahil olmayan bilim dallarına iĢaret etmek için kullanılmaktadır.Tabiat bilimlerinin alanı ve konusu insanın kendi dıĢındaki varlıklar dünyası iken,insanın kendisini konu edinen beĢerî bilim araĢtırmaları ne tür bir varlık ve hakikatanlayıĢına ulaĢabilir, sosyal bilimsel bilgi nasıl doğrulanabilir Ģeklinde soruları ve bu

bilimlere özgü sayılan yöntemlerin neler olduğunu bu çerçevede ele alabiliriz.



S o s y a l B i l i m l e r v e Ġ s l a m B i l i m l e r i | 13

“Ġnsanın toplumsal bir varlık” olduğu gerçeği, muhtemelen dünya üzerindeki insanhayatının baĢlangıcından beri değiĢmediği halde, bu gerçeği ifade eden sözlerAristoteles‟in eserlerinde yazıya geçmiĢtir. “Toplum halinde yaĢayan canlı” ( zoon

politikon) olarak tanımlanan insanın, ferdî bir bilince sahip olmakla beraber, kendisihakkında toplumsal hayat dıĢında baĢka bir varlık tecrübesine sahip değildir. Toplumsalhayatın düzeni ve iĢleyiĢini tabiat olayları da önemli oranda etkilemekle beraber, insanınkendi fiilleri ile oluĢan toplumsal iliĢkiler ve gerek keĢfettiği varsayılan gereksegeliĢtirdiği beĢerî değerler sosyal hayatın belirleyici etkenleri arasındadır. Ahlak, hukuk,siyaset, iktisat gibi beĢerî bilimlerle ilgili faaliyet ve düĢünceler en erken dönemde

baĢlamıĢtır. Kendi dinî kaynaklarını ve diğer kültürlerden edindikleri kaynaklarıdeğerlendirirken Müslüman düĢünürler sosyal bilimleri ilgilendiren bilgilere de yakın

bir ilgi göstermiĢlerdir. Ġslam bilim tasniflerinde tabiat bilimleri ve sosyal bilimler“ilim” kavramı altında birlikte ele alınmıĢ, ancak yöntem ve bilginin insan üzerindeki

etkisi bakımından bu ilimler ayrı ayrı değerlendirilmiĢtir. Ġslamî ilimlerden fıkıh vekelamı ilk defa Farabî, sosyal bilimlere dahil etmiĢtir. Tabiat bilimleri nazari, ahlak,siyaset, iktisat, fıkıh ve kelamı da amelî ya da medenî ilimler olarak beĢerî bilimlerarasında saymıĢtır.

Konusu insan olan ve beĢerî yeteneklerle geliĢtirilen yöntemlerle elde edilen ilimlerolarak anlaĢıldığı takdirde -Kur‟an ve Sünnet‟in ilahî kaynağı hariç olmak üzere- bütünĠslami ilimler sosyal bilimlere dahildir. Birey olarak insanı merkeze alan ahlak, tasavvufdikk ate alındığında Ġslam ilimleri en genel manada beĢeri bilimlerdir. Faili insan olanolgu ve olayları konu alan araĢtırmalar olarak görüldüğünde, Ġslam düĢüncesi, sanatı,

kurumları, siyasi ve iktisadi tarihi ile ilgili ilimleri sosyal ilimlere girer. Bilgin in eldeedilme yöntemi bakımından insanî yetenekler ve çabalar sayesinde geliĢen bütünilimleri bu manada Kindî insan bilimleri saymıĢtır. Ġslam düĢünürleri açısında hangi

bilimlerin sosyal bilimlere tekabül ettiğini belirleyebilir.

Klasik Ġslam bilginlerinin ilim tasnifinde sosyal bilimleri tabiat bilimlerinden farklı biralan olarak sınıflandırılır. Mesela siyaset, ekonomi, din bilimleri olarak fıkıh ve kelamFarabi‟nin tasnifinde medeni ilim baĢlığı altında yani toplum bilim altında ele alınır.Günümüzde beĢeri bilimler arasında sayılan dilbilim (nahiv=gramer) Farabi‟de bütünilimlerden önce ve bağımsız bir bilimlere giriĢ iĢlevi yüklenirken, tarih, bilim niteliğine

sahip görünmez. Oysa diğer tasniflerde, fıkıh ve kelam müstakil din bilimleri iken dil bilim tamamlayıcı ya da yardımcı bir disiplin konumundadır. Muhtemelen siyaset,iktisat gibi ilimleri fıkhın içinde muamelat ve ahlak içinde değerlendirmekteydi. Tarihin

bilim sayılması konusu üzerinde ısrarla duran Ġbn Haldun, belki de çağdaĢ anlamdasiyaseti, iktisadı, sosyolojiyi ve hatta sanatları tarih ilmi yöntemi ile değerlendiren ilksosyal bilimci Müslüman bilim adamıdır. Onun hikmet-i tarih de hikmet-i tabiîyyekadar hikmet sayılmaya layık görmesi dikkat çekicidir.

Ġslam düĢüncesinde ilimleri onların bilgi değeri açısından tasnif eden felsefeciler ilemesela Gazali gibi, dinî değeri açısından tasnif edenler arasında beĢeri bilimlerin yerikonusunda önemli bir yaklaĢım farklılığı görülür. Öğrenme psikolojisi açısından “önce



14 | Ġ s l a m B i l i m l e r i n d e Y ö n t e m

beden ilimleri, sonra din ilimleri” anlayıĢında olan yazarlar, öğrenmeyi somuttan soyutagiden bir faaliyet olarak gördükleri için beĢeri bilimlerin tabiat bilimlerinden sonraöğretilmesi gerektiğini düĢünürler. Ancak bunun tek istisnası, dil ilimleridir ki insanıngeliĢimi açısından ilk kazanılan bilgi dildir. Dil ve mantık gibi insanın öğrenmeyeteneklerinin geliĢmesi tamamlandıktan sonra, bilgiyi doğrulama imkânına kavuĢaninsanın hayat ortamı tabiat olduğu için, onun öncelikle tanınması, bu çevredegerçekleĢen sosyal dünyanın toplumsal etkileĢim, dilsel iletiĢim ve iradi tercihlerleoluĢtuğu için beĢeri hayatın araĢtırılması kavramsal bir soyutlamaya ve çeĢitliolumsallıklar arasından doğru bilginin tahkikini gerektirir.

Daha önceki bölümde üzerinde durulan Farabi‟nin ilimler tasnifi açısından sosyal bilimlerin nasıl algılandığına bakacak olursak, Ģu sonuçlara varabiliriz. BeĢeri ya daortak sosyal hayatı konu edinen medeni ilimler açısından insan, fıtri ve doğal haliyletabiata ait bir varlıktır. Sayısız bireyin iradî tercihleri ile oluĢan medeni hayatı

yönlendiren kuralları ahlakî ilkeler ve siyasî kararlar belirler. Dolayısıyla birey olaraköznelerin iradesini ve davranıĢlarını hem bu normatif ahlak kuralları ve hem de üstsiyasi iradenin kararları etkiler. KiĢinin iradi olarak seçtiği eylemlerin araçlarıdurumundaki tabiat varlıklarına dair ön bilgisi ve kendisi için koyduğu manevi hedeflerde sosyal davranıĢları etkiler. Medenî ilimler, insan varlığının özsel nitelikleri ile iradieylemlerden oluĢan sosyal, siyasi, ahlakî, hukukî ve sanat hayatının içinde geçtiğidünyayı inceler. Farabi‟nin tasnifinde, „ahbar‟ın ya da tarih ilminin yer almaması

bununla ilgilidir. Çünkü “tarihi haber” ne olduğunu bildirir, ne neden olduğunu değil;nedensel iliĢkiler ancak eylemle amaç arasındaki iliĢkiyi kuran öznenin tabiata dair

bilgisinin düzeyi ve iradesini yönlendiren ahlakî ve hukukî normların bilgisine bağlıdır.O yüzden Farabi‟ye göre tabiat ilimlerini de kapsayan felsefe ancak dinin doğuĢu veinkiĢafından sonra mümkün olabilmiĢtir; çünkü külli olarak varlıkla iliĢki kurmayımümkün kılan ahlakî ve hukukî kanunlar ancak o zaman vaz edilebilmiĢtir.

Amelî ilimler ya da medenî ilimler arasında önce ahlak ve ardından “ev idaresi”(tedbiru‟l-menzil) ilmi gelir. Ahlak bireyin iradi eylemlerini konu edinir. Onun üzerinde

burada ayrıca durmaya gerek yok. Fakat “ev idaresi” dar anlamda aile yönetimi, aile bireyleri arasındaki iliĢkilerin ahlaki ve hukuki yönleriyle olduğu kadar toplumun enküçük birimi olan “aile” geçim yolları yani iktisat ilmini de içerir. Devletin ekonomik

iliĢkileri maliye ve hukuk içinde ele alındığı için sosyal iktisat bilimi “ev idaresi ilmi”içinde değerlendirilmesi gerekirdi. Aile, kamu düzenine geçiĢin ilk toplumsalaĢamasıdır. Daha sonra da toplumun yönetim yapısı ve kar ar düzeni üzerinde duransiyaset ilmi gelir. Aslında, siyaset ahlakın bir uzantısıdır. Ġslam siyaset felsefesinde,

bireyden ziyade yerleĢim ya da Ģehir topluluklarını merkeze alan ve toplumu fertler veaileler arası iliĢkiler bütünü olarak değil de, çeĢitli sınıf ve mesleki zümreler ve kabilelerarası iliĢkiler düzeni içinde gören kadim Grek siyaset felsefesinin anlayıĢını birazyumuĢatan Farabi, siyasi özne konumuna ahlakî ve hukukî özne olarak bireyi çıkarır.Bu Ġslam dinin kiĢiyi ancak bir kabilenin veya aĢiretin üyesi olmaktan çıkararak inançve sorumluluk alan mümin ve mükellef birey olarak özgürleĢtirici hedefiyle uyumludur.

Çünkü ahlak öncelikle ferdi ilgilendirir. Ahlak ve siyaset bireyin psikolojik yapısına




dayandırılır ve bedeni ve biliĢsel yeteneklerinin geliĢmesine bağlı olarak insanın bilgisayesinde mutluluğu ve siyasi özne olarak siyasi erdemleri hedefleyen davranıĢlarıgerçekleĢtirebilir. Son tahlilde, bedeni tabiat ilminin konusu olan insanın maneviyönünü araĢtıran psikoloji (ilmu‟r -ruh) sosyal ilimleri temellendiren en önemli bilimdalıdır. Ġnsan varlığının, nazari ilimlerden tabiat bilimlerinin bir dalı olan tıbbınaraĢtırma konusu olamayacak özellikleri sosyal bilimlerin alanına giren psikolojidir kihem insanın ahlak eğitimi hem de dinî ve manevi hedeflerinin temelini oluĢturur.

Amelî ilimlerin, nazarî ilimlerden sonra gelmesinin sebebi, öğrenmenin insaneylemlerinin niteliğini belirlemesidir. Yani doğru davranıĢ ancak doğru bilgiden doğar,Sûfîlerin “ol da bil” anlayıĢı, bu açıklamaya dinî açıdan gelen eleĢtiriyi ifade eder. Onlarahlakî olgunlaĢmadan sonra bilgiyi kazanacağımızı söylerken, felâsife bilgiyikazandıktan sonra ahlakî ve manevi olgunlaĢmanın imkânını savunur. Felâsifenin

bilgiye hem psikolojide hem ahlak felsefesinde yer vermeleri, bilgiyle ilgili temel

kabullerinden kaynaklanır. Onların bilgi anlayıĢına göre, bizim doğal evrene dair bilgimiz onun varlığını etkilemez, evren varlığı bilgiyi önceler; ancak ameli bilgiler hemkendimizi değiĢtirir, hem de evrenin yapısını.

Ġnsan eylemlerinin hem kendi varlığını, hem de tabiatı değiĢtirebileceği ĢeklindekianlayıĢ, gerisinde ciddi metafizik ve kelamî sorunları barındırdığı için, bilginin dinideğerine öncelik verenler sosyal bilimlere bu nevi bir iĢlev yüklemekten kaçınacaktır.Yani sosyal bilimler insanın ontolojik varlığını değilse bile, psikolojik ve manevi varlıkniteliklerinin etkilendiği bir alan olarak görülemezdi. Çünkü Farabi‟ye göre gerçek bilginedensel iliĢkiyi ortaya çıkarır. Nedenselliği bir düĢünce ilkesi ya da bir varlık ilkesi

olarak görmeyen Müslüman âlimlerden bazıları, sosyal bilimlerin konusu olantoplumsalın bilgi değerini ancak “ne oldu” Ģeklindeki vaka ilmine indirger. Aslında,

beklenenin aksine filozoflar değil, tarihe ya da ahbar ilmine Gazali gibi âlimler dinîdeğerini önceleyerek olgu ilmi olarak bakar. Nedenlerin bilgisine ulaĢılacak sosyalilimlerin sonucu olarak bu nedenlerden uzaklaĢmak ya da onlara ulaĢmayı amaçlamaksuretiyle bireyin hayatı değiĢir. Farabi bir kanuna uyup uymamakla birey hayatının neyönde değiĢeceği inkâr edilemeyeceği için fıkhı, sosyal ilimler arasında saymakta idi.Gazali de bu konuda Farabi‟den etkilenerek fıkhı dünyevî bir ilim olarak görür. Tabiatilimlerinde gaye ne ise, beĢerî bilimlerde bu gayenin tespiti, bunun için gerek li yetenek

ve fiiller araĢtırılır. Tabiî nesnelerin değeri, ontolojik sıralamadaki yerine göre anlaĢılır.Fiillerin gayesi saadete ulaĢtırmaktır ve fiillerin değeri de saadete yaklaĢtırmaları ya dauzaklaĢtırmaları bakımından belirlenir.

Dinî ilimleri, tes pit edilmiĢ sözlü ya da yazılı haberlerin intikal Ģartlarını araĢtırmaklasınırlandırmak mümkün değildir. Sosyal ilimleri ilgilendiren bu haber ve rivayetlerin

bilgi değeri insan davranıĢlarında ortaya çıkar. Normatif olan sosyal bilimlere göre bazıeylemler dünyevi ve uhrevi saadete götürüp götürmeyeceği bakımından dinî değerinegöre derecelendirilir. Felsefe geleneğine göre ise sosyal bilimlerle kazanacağı bilgi ileinsan, doğruyu ve yanlıĢı ve eylemlerin erdemli ve erdemsizini, iyiliğini ve kötülüğünüayırt edebilir. Ġnsan eylemleri hakkındaki bu sosyal bilimsel değerlendirmeler, dinin




benzer eylemler hakkındaki değerlendirmeleri ile örtüĢebilir.

Ġnsan iradesinin nedenselliğini inkâr edenler açısından tarihten ya da sosyal bilimlerdenelde edilebilecek bilginin araĢtırmayı yapan özneyi etkileyeceğini de kabul edemez.

Bundan dolayı, sosyal olgunun bilgisi aynı zamanda sonuçsuz bilgidir. Tarihî bilgiyesadece dini değeri açısından önem verenlerin düĢtüğü çeliĢkiyi göstermek Ġbni Haldun‟anasip olmuĢtur. Bu yaklaĢımın çeliĢkisi Ģurada yatar: Eğer Tanrı‟nın bildirmesiolmasaydı insanın hiçbir Ģey bilemeyeceği gibi, insanın kendisi hakkındakiaraĢtırmalarından, tarihten ya da öncekilerin haberlerinden çıkarabileceği herhangi birahlakî ya da hukukî norm da olmayacaktır. Hz. Musa‟nın Sina çölünde 600 bin askeriile dolaĢtığı Ģeklindeki bir haberi tarihi bir olgu olarak tefsirlerde nakledenleri ĠbniHaldun Ģöyle uyarır. Bu kadar askeri -bugünkü tabirle lojistik olarak destekleyebilmesiiçin bölgede iki üç milyon meskûn nüfus olması gerekir. Hâlbuki coğrafi Ģartları gereği

bu kadar bir nüfus burada kalıcı olarak barınamaz. Sosyal ilimlerin verilerinin doğru

yöntemlerle değerlendirilmesi için tabiat ilimlerinden de yararlanmak gerektiğinisavunan Ġbni Haldun Ġslam düĢüncesinde sosyal ilimlerin gerçek kurucusudur.

Sosyal olayların insanî fiiller olarak meydana geldiğini, bunlar üzerinde araĢtırma yapanöznelerin de insan olduğunu dikkate alarak, sosyal bilimlerde bilginin gerçekliği kadar,geçmiĢ ile bağları, gelecek zaman açısından etkileri ve hayatî değeri ve faydasının datakdir edilmesi gereklidir. AraĢtırma konularını dinî kaynaklar, tarihî metinler vehaberlerle sınırlı bir alanda inceleyen bir sosyal bilim yaklaĢımı, beĢerî gayeler ileolayların nedenleri arasındaki iliĢkileri anlamakta yetersiz kalır. Sosyal olayların nedeniolarak sadece Allah‟a atıfta bulunan bir yaklaĢım dinî ilim yöntemine uygun olmadığı

gibi, sosyal gerçekliği kavramakta ve bilginin hayatî değerini takdirde baĢarılı olmaz.Bilimin üç temel iĢlevinden biri tespit diğeri iliĢkilendirme (delalet) ve son olarak tedbirya da tahmindir. Ġbni Haldun bu sonucu hedefi ifade için “iber” yani tabir etmek,yorumlamak ve iliĢki kurmak gibi yorumlamayıcı bir yönteme iĢaret eder. Tarih ilminin,yorumlayıcı bir anlama ve açıklama iĢlevi üstlenebilmesi için sosyal olayların illet vesebeplerini araĢtırması gerekir.

Tarih içinde insan toplumlarının ve sosyal olayların en dikkati çeken yönüdeğiĢimlerdir. Süreklilikler kadar değiĢimleri de açıklayabilen bir bilimsel yöntemintespiti gerekir. Bu manada hikmet kavramı, maksatları, ya da yöneliĢleri gaye sebepleri

bilmeyi amaçlayan düĢünme faaliyetinin adıdır. Sosyal ilimlerin hikmet sayılabilmesiiçin insan amaçlarını sosyal olguların nedensellikleri olarak görmek gerekir. Elbettedoğal nedenler de insan eylemlerinde etkendir, fakat tarih ilmi asıl bu manevi nedenseliliĢkilerin sürekliliğini araĢtırmalıdır. Sosyal olayların değiĢimi bunları oluĢturaneylemlerin ve faillerin tekilliğinin sonucudur; ancak süreklilik arz eden sosyal amaçlarıntespiti sosyal bilimlerde genelleĢtirmeyi mümkün kılabilir.

Toplumların içinden geçtiği değiĢimin temel sebepleri üzerinde duran araĢtırmacılartoplumsal olguları yönlendiren etkenler olarak değiĢmez nitelikteki genel yasaları tespitetmeye çalıĢırlar. Sosyal değiĢim ve dönüĢümleri kavramayı mümkün kılan anlamlı

düzenlilikler bulunamadığı hallerde ipuçlarını tabiat ve insan fıtratının değiĢmez




özelliklerinden alan bir yorumlama faaliyetine baĢvurulur. Buna göre ulaĢılan yorumitbarî ya da muvakkat da olsa, geleceğe iliĢkin tahminde bulunmak ve tedbirleri almakiçin imkan hazırlar. Ġbn Haldun, bütün toplamsal hareketliliklerin gerisinde toplulukruhu olarak tanımlanabilen bir 'asabiyet' kavramına atıfta bulunur. Toplum hadiseleri nsebeplerini bireysel faillerin iradesine indirgeyen geleneksel tarih anlayıĢından ayrılır.

Ne geçmiĢ tarih sadece tek tek fertlerin karar ve eylemleri aracılığıyla Ģekillenir, ne bugünkü toplum açısından algılanan gelecek Ģekillenir.

Asabiyeti devlet ve medeniyet kuran milletlerin güç kaynağı ve insanları hareketegeçiren „zihniyet' unsuru olarak tanımlayan Ġbni Haldun, Akdeniz havzasında kurulanmedeniyetlerin temelinde böyle bir asabiyetin yattığına iĢaret etmektedir. Ġbn Haldun,

Mukaddime'de, ümran adını verdiği medeniyetlerin doğuĢunu, geliĢmesi ve çöküĢüĢünü beĢerî zihniyet öğeleri, tarihi, siyasi ve coğrafî Ģartlar gibi sosyal nedenleri dikkatealarak inceler. Toplumsal değiĢimin ana dinamiklerinden birisi olarak gördüğü „asabiyet'in de milli, dinî ve fikrî boyutları olduğu ve bu unsurlarla desteklendiğine iĢaret eder.

Tarihte meydana geldiği halde devam eden etkileri bakımından daha sonraki toplumsalolayların anlaĢılmasında mihver ya da dönüm noktası olarak alınan örnek yada “tipik”sosyal hadiseler de vardır. Ġbn Haldun gibi Ġslam bilginleri bu dönüĢtürücü olaylarıhükümranlık değiĢi, saltanat değiĢimi, savaĢlar arasından seçmiĢlerdir. Bazen esasalınan bu mihver hadise, toplumsal değiĢimin veya sürekliliğin anlaĢılması içinkendisinden hareketle genellemeler yapılmaya müsait olabilir. Mesela çağdaĢ toplumsaldeğiĢmeleri açıklamakta baĢvurulan hadiselerden biri de 1789 Fransız ihtilalıdır.Ġmparatorlukların ve saltanatların yıkılması ve milli devletlerin kurulması ile siyasî

modernleĢmeyi yorumlamakta „örnek durum‟ olarak bu olayı seçilir. Burada güdülenasıl amaç, toplumlarda meydana gelen değiĢimi sadece siyasî değil aynı zamanda tarihîve sosyal nedenlerle açıklamak ve çağdaĢ toplumun bütün öğlerini sosyal bilimlerinaraĢtırma „nesnesi‟ konumuna yükseltmektir. Sosyal olayları kendine özgü yöntemlergeliĢtirerek anlama arayıĢı çerçevesinde, benzer olayların benzer sonuçlar doğuracağıgibi genel nedensel yargılara ulaĢmak hedeflenmektedir.

Sosyal bilimlerde araĢtırma konusu tekil bir varlık alanı oluĢturmaz, bu nedenle desonuçlar genelleĢtirmeye müsait değildir. Bu açıdan, bilimleri birbirinden ayırmaktakullanılan temel ölçü, araĢtırma alanlarının, yöntemlerinin farklılığıdır. Fakat araĢtırma

konularının ait olduğu “varlık sahası” itibariyle doğa bilimleri, gözlemlenebilir, deneyeve sınamaya uygun somut nesneler dünyasını inceler. Sosyal bilimlerin konusu ise,olayların içinde cereyan ettiği dünyada beĢeri iradî fiilleri ile ortaya çıkan olaylardır.Sosyal olayların ait olduğu varlık sahası hem somut bir çevre olarak fiziksel dünyaçevresi, hem de soyut olan beĢeri amaçlar, niyetler ve düĢüncelerle belirlenen insanîhedeflerdir. Ġslam bilimleri konu ve yöntem itibariyle sosyal bilimler alanındakisorunlara çözüm üretmeyi hedefleyen fıkıh, kelam, tefsir, toplum içinde insan, beĢerîinançlar ve insan iliĢkilerinin normları ve kuralları üzerinde durmaktadır. Ġslamilimlerini yönlendiren sosyal ve beĢeri hedefler birey ve toplum olarak insanla ilgi

Kuranî öğretilere dayanmaktadır.




3. Bilgi, Varlık, Hakikat ve Kesinlik Kavramlarının Sosyal Bilimlerde KarĢılığı

Konusu insanın birey ve toplum olarak davranıĢları, eylemleri ve sonuçlarını incelemeyi

amaçlayan sosyal bilimlerin ortaya çıkardığı yöntem sorunları 19. yüzyılda bilimfelsefesinin temel tartıĢma alanlarından birini teĢkil eder. Ġnsanın eĢya ile iliĢkisiniinceleyen antropoloji, toplumsal hayatın tezahürlerini inceleyen sosyoloji, beĢerihayatın maddi araçların değiĢimi inceleyen iktisat ve iktidar iliĢkileri ve kararsüreçlerini siyaset bilimi ve tarih gibi sosyal bilimlerde doğa bilimlerinin yöntemlerinin

benimsenmesi bu yüzyıla özgü tutumlardan birisi idi. Hukuk, din, edebiyat, sanat, psikoloji ilimlerinin sosyal bilimlere dâhil edilmesi daha baĢka yöntem sorunlarına yolaçtığı için, bunların ayrıca insan bilimleri, beĢeri bilimler, manevi bilimler gibi adlarlada tasnif edildiğine tanık oluruz.

Ġnsanı konu alan sosyal bilimler araĢtırmalarında özne de nesne de aynı varlık olduğuiçin beĢerî bilimlerin döngüsel bir yapısı vardır. Doğa bilimlerinki nesneye uygunluk,yani objektiflik ilkesi ile beĢerî bilimler için geçerli bir yöntem ilkesi sayılabilir mi?Ġnsanın veya toplumun “nesneleĢtirilmesi” ciddî bir yöntembilim sorunu olduğu kadar,insan varlığının doğal nesnelerden farklı bir gerçekliği olması bakımından değer sorunuda doğurur. Ġnsan varlığının nesneleĢtirildiği haller genellikle beĢerî ve toplumsalsapmalar olarak gözlemlenebilmektedir. Suça maruz kalan insanların yaĢadıklarıtecrübe, bir bakıma baĢka insan tarafından nesneleĢtirilme tecrübesidir. Nerede bir insanvarlığı nesne durumuna indirgenirse, orada bir beĢerî sapma olduğu gibi ahlak ve hukukgibi yasa koyucu manevi bilimlerin ortaya çıkıĢı bu tür sapmaları önlemekle ilgili

olmalıdır. Bu nedenle, mesela, kendisine faydalı olacak bir tedavi yolu bulmak için bileinsanların denek olarak kullanılması ahlakî ve hukukî açıdan kabul edilemezsayılmaktadır.

Kültür ilimleri, kesin olmayan ilimler, güzel sanatlar gibi adlarla da anılan sosyal bilimlerin öznel (subjektif) yöntemlere baĢvurduğu gerekçesi ile tasnif dıĢı bırakanyaklaĢımlar benimsendiğine de tanık oluruz. BeĢerî hayatın tabiat içinde sürdüğünedikkat çekilerek tarih, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, iktisat gibi bilimleri, doğa

bilimleri ile birlikte sınıflandıranlar olmuĢtur. Yine araĢtırma alanları farklı olsa da,geçerli tek yöntem olarak doğa bilim yöntemleri esas alınarak sosyal bilimlere pozitivist

hatta bilimci (scientist) yaklaĢımlar uygulandığı oldu. Günümüzde tekil yöntem anlayıĢıterk edilmekle birlikte bu yaklaĢımların etkisi farklı derecelerde hissedilmektedir.Sosyal bilimler kavramı artık kapsayıcı bir isim olarak değil, beĢeri bilimler ya da insan

bilimleri arasında bir grup bilim dalına iĢaret etmek için kullanılmaktadır. Kültür bilimleri de, beĢeri faaliyetler sonucu ortaya çıkan her türlü verim ve sonucu, dil, sanatedebiyat gibi düĢünce ve duygu araçlarını da kapsayacak bir alana iĢaret etmektedir.Yine de kültür teriminin insan hayatının doğal boyutu yanından “suni veya yapay”olarak ortaya çıkan öğeleri ön plana çıkardığı, değerlerin insanın kendisinin geliĢtirdiğigibi bir anlayıĢı yansıtır. BeĢeri bilimleri adlandırma sorunu aslında aynı zamanda bilgi,

varlık, hakikat, değer gibi kavramların nasıl tanımlandığına göre değiĢmektedir.




Bilgi tanımlarında ortaya konulduğu gibi, konusu insan zihnî dıĢındaki varlıklar olanher türlü bilgiye nesnel, olgusal bilgi, ontolojik bilgi denir. Konusu insanın ürettiği,sebep olduğu nesneler ve olaylar bilgisi tarihî veya beĢerî gerçekliklerin ilmidir, yanideğerler ilmidir.

Varlığı Kavrama Faaliyeti Olarak Bilgi

Bilim nazarî faraziyeler kurmak ve bu varsayımları düzenli gözlem ve denetimlideneylerle sınamaktan ibarettir. Bu varsayımsal tümdengelim yöntemidir. Diğer biryöntem de, tekil olgular üzerinde gözlem ve deneylerden yola çıkarak genel bir sonucaulaĢmak Ģeklindeki deneysel tümevarım yöntemidir. Her iki bilgi sürecine de duyuverileri ve akıl yürütmeler dahildir. Bilimsel bilgi tek baĢına bir hedef değil, sonuçtur.Bir bilgiyi bilimsel yapan, izlenen yol ve yönteme riayet ederek ulaĢılmasıdır. Eldeedilen bilgi, merakı, tereddütleri gidermek, hassasiyet kazanmak, kesinliğe ulaĢmakzihnî tatmin eden sonuçlar doğurabilir.

Bir varlık hakkında, o Ģeyin kendisi olarak bilgi edinmekle kiĢi, soyut bir hakikatikavramaktan duyulan zihnî bir tatmine ulaĢabilir. Aynı zamanda herhangi bir varlığıkendi amaçları doğrulusunda kullanmak, ya da bilmekle bir fayda elde etmek de insanî

bir talep olarak doğaldır. Varlıklar hakkında doğru hükme ulaĢmayı bilgi olaraktanımlayan Ġslam alimi Cürcanî nesnellik ilkesine iĢaret eder. Ancak doğru yargı

bilimsel bilgi olarak kesinlik kazanıyorsa, insanın hedeflediği Ģey bilginin de ötesinde bir durumdur. Burada bilginin yöneldiği nesne insanî öznede belirli bir yarar ya daduygulanım uyandırırsa, ortaya çıkan bilginin estetik ya da ahlaki değeridir. Elde edilen

bilgi nesne hakkında bir kesinliğe ulaĢtırdığı gibi fayda ya da haz da sağlayabilir.

Dolayısıyla hiçbir bilgi faaliyeti, kendi dıĢında kalan baĢka bir amaçtan bağımsızdeğildir.

Bu anlamda ilim ile fayda arasındaki iliĢki üzerinde biraz daha durmak gerekir. Faydaher Ģeyden önce bir değer kavramıdır. Bilginin değeri, onunla iliĢkili olarak icra edileneylemle veya eylemde gerçeklik kazanır. Eylemler niyet amaç, araç ve sonuç gibi öğelerden oluĢan bir süreçtir. Dolaysıyla eylem de bilgile doğrudan iliĢkili bir süreçtir,çünkü amaçların ve araçların tespiti, sonuçları öngörmek ve bunların gerçekleĢmesineniyet etmek veya kastetmek birey için düĢünme, muhakeme, kararlaĢtırma gibi bilgiedimlerini kapsar.

Burada sözünü ettiğimiz fayda, basit anlamda bir çıkar, haz değil, bilgi ile hedeflenenvarlığın bütününe ait bir uygunluk halidir. Kısaca fayda sadece insan menfaati değildir,

bir değer kavramıdır. Bilme faailyeti ile bilginin konusu olan nesne ile elde edilen bilgiarasındaki iliĢkiyi doğrulayan ya da yanlıĢlayan yargılar olgusal yargı diyoruz. Bilginesnesi ile özne arasında bilgiden dolayı oluĢacak iliĢki hakkında iyi veya kötüĢeklindeki yargıya ise değer yargısı denir. ĠĢte doğa bilimleri ile beĢeri bilimlerarasındaki fark burada yatar: Doğa bilimleri sadece olgusal yargılara ulaĢmayı amaçlar,

beĢeri bilimler değer yargılarını araĢtırır.

Değer yargıları ise yine bilgi nesnesi ve özne arasındaki iliĢkinin niteliğine göre ahlakî

ve estetik yargılara olarak ikiye ayrılır. Eğer bilgi süreci sonunda nesne hakkında iyi,




yararlı, kullanıĢlı ve elveriĢli gibi yargılara da ulaĢılırsa, bilginin ahlakî değeri de belirlenmiĢ olur. Bu tür yargılara felsefe dilinde aksiyolojik, yani eylemlerle ilgiliyargılar denir. Eğer bilgi süreci sonunda nesne hakkında “güzel ya da çirkin” gibiduygulanımlara iĢaret eden yargılara ulaĢılırsa, bu da bilginin estetik değerini belirler.Estetik yargılar, bilgi sürecinde öznede oluĢan duygusal hazların niteliği ve etkileriyleilgilidir.

Bu iki çeĢit yargı, yani olgusal ve değer yargıları sayesinde insan, etrafındaki varlıklarıkendi gerçekliği açısından, elveriĢliliği açısından ve nesnenin kendisi olarak insandayol açtığı duygu değiĢimi açısından değerlendirir. Bu değerlendirmeler sonucunda insanvarlıkları değerler hiyerarĢisine ve tertibine göre soyut bir düzene koyar ve bu meratibegöre diğer varlıklara karĢında kendi konumunu ve vazifelerini belirler. Ġslam

bilginlerinin “meratibu‟l-vücud veya hakaik” yani “varlıklar veya hakikat basamakları”kavramı bu anlayıĢa iĢaret eder. Ġlmî araĢtırma, bir olgu ya da varlıkla ilgili durum

tespiti amacıyla onun ait olduğu varlık düzlemini ve diğer varlıklarla olan iliĢkilerinitahlil aĢaması ile baĢlar. AraĢtırma konusu olan nesnenin insanî amaçlarla uyumlu farklıve yeni iliĢkiler kurabileceği bir bütünlük gözetilerek terkip edilmesi ya da birleĢtirilmeaĢaması ile sürer. UlaĢılan yeni terkibin gözden geçirilerek baĢka terkip tarzları veihtimalleri açısından tenkit edilmesi aĢamalarından geçerek bilgi süreci tamamlanır.Dolayısıyla, ister tabiat varlıkları hakkında olsun, ister sosyal olgular hakkında olsun

bilimsel faaliyet amaçlı bir çabadır.

Bilgi, bazı mistiklerin tanımladığı derunî bir tecrübe yaĢayan kiĢinin bilincinde uyananirade dıĢı bir aydınlanma değildir. Aynı zamanda yöntemi belirlendikten sonra sadece

seçkin ve ehil bazı kiĢiler tarafından keĢfedilmiĢ gizli bir bilgi veya düĢünme yoluylaulaĢılan öznel bir iç aydınlanması ve idrak de değildir. Ġslamî düĢünce geleneğinde

bilgi, anlaĢılabilir ve öğrenilebilir olup, tek olan hakikati bütün farklı tezahürleri ile akıl,tecrübe ve sezgi yoluyla kavramak ve ulaĢılan idrak ile eylemde bulunmak ya dadavranmak ilimin hedefidir. En genel anlamda ilmî araĢtırma alanları; doğal dünya,tarihî ve toplumsal olaylar ve insanın kendi benliğinin durumudur. Yöntemi ise, buvarlık alanlarının karĢılıklı iliĢkisi, varlıkların kendi baĢına değeri ve insan açısındanönemini açığa çıkaracak bir bakıĢla hakikat ölçüsüyle tahlil, terkip ve tenkittir.

“Ġlim” kelimesi ile kavramlaĢan bu faaliyet, insanın gerçeklikle iliĢkisi açısından

sonuçlar üreten ve varlık olarak kendi konumu hakkında beĢerî bir irfana öncülük eden,iradî alanda denenmiĢ pratik bilgidir. "Rabbim, faydalı ve hayırlı yani kullanıĢlı bilginasib et" sözleriyle Müslümanların dualarına dahi konu olan bu ilim, sistemsiz vemesnetsiz düĢünme Ģekilleri gibi esastan reddi gereken bilgi formlarından uzak ve farklı

bir çabanın adıdır. Ġslam bilimleri arasında, insan zihnin kendi içine katlanarakgerçekleĢtirdiği teemmülî (spekülatif) bilgiyi esas alan bir bilim dalı yoktur. Kısmentasavvufi düĢüncenin teemmülî bir yönü olduğu iddia edilse bile, insanın sadece kendi

benliği üzerine eğilerek, hariçteki baĢka bir varlıkla kendi benliğini karĢılaĢtırmadanulaĢabileceği herhangi bir bilginin imkanını savunanlar bu alanda da yoktur.

Ġslam düĢünce geleneğinde öznel bilgi ya da salt tefekküre yönelik mutlak bir karĢıtlık




yoktur; ancak bilgi arayıĢının, hakikati açığa çıkaracak doğru bir yöntem ve iktisatlı biryol ve yordam tasarımı olmaksızın asla baĢarılı ve faydalı sonuçlara götürmeyeceğivarsayılır. Öznel bilgi özellikle toplum hayatında ölçü alınamaz; çünkü insanların bilgikabiliyeti bakımından eĢitliği ilkesi gereği, herkese açık olmayan tarafından eldeedilmesi mümkün olmayan bilgileri kıstas almak kesinlikle geçersiz bir stratejidir.Geçersiz yöntemler, bilimsel çabayı baĢlamadan sonuçsuz bırakır.

Bilgi hedefine daima ulaĢabilir mi? BaĢka bir ifade ile, insanın bilme yeteneği ile varlıkalemi arasında bir mutabakat olduğu iddia edilebilir mi? Ġnsan aklı, mevcudu bütünüylekavrama istidadına sahip midir? Mevcut olanların hepsi bilgi konusu olabileceknitelikte ise, bilimin ulaĢacağı bir nihaî nokta var mıdır? Ġnsan aklının ötesinde olan vedinî anlamda bilginin değil inancın konusu olan gayb (metafizik) alemi, ahiret hayatıgibi zaman ve mekan üstü durumlar hakkında Allah‟ın bildirdikleri dıĢında insanın

bilgisi olabilir mi? Ġnsan amaçlı bir varlık ise, sonuçları bakımından kendisi dıĢındaki

varlıklar üzerinde etkileri olan eylemlerin nihaî değeri nasıl belirlenecektir.Bilimi, belirli bir düzenden yoksun duyu verileri ile mantıkî bir düzeni olan düĢüncelerarasında uygunluk sağlama çabasıdır olarak tanımlamak mümkündür. Düzene konulmuĢduyu algıları olan gözlem ve deneye dayalı bir akıl yürütme ile evvela dünya ile alakalısayılan olguları, sonra da bu olguları birbirine bağlayan yasaları bulma çabasına bilimdenilebilir. Bilimin merak ile baĢladığı kabul edilir. Ancak, her türlü bilimsel çabanınitici gücü, “kavramlarımızla gerçek dünyayı anlamanın mümkün olduğu ve dünyamızınkendi içinde uyumlu bir bütün oluĢturduğuna olan inanç ya da varsayımlarımızdır.”Ġnsanda merak uyandıran nesnelerin düzensiz, kaotik ve karmaĢık bir yığın olduğu

varsayılsaydı, duyu tecrübelerini düzene koyarak gözlem ve deneye baĢvurulmazdı.Dolayısıyla bilim Ģu varsayımlara dayanır: 1. Ġnsanın kendi dıĢında bir olgular dünyasıvardır; 2. Bu dünya insan için anlaĢılabilir haldedir; 3. Bu dünyayı bilmek ve anlamakkendi baĢına değerli bir faaliyettir. Bilgi bir çabanın ya da bir sürecin sonucu olarak eldeedilir. Halbuki sonucu kapsamakla beraber, ondan daha fazla, bir süreci tarif eder. Birsüreç olarak bilim faaliyetine „araĢtırma, yöntem, ve bilimsel düĢünme‟ gibi bulma vedoğrulama çabaları da dahildir. Daha geniĢ bir tanımı ile süreç olarak bilim, gerçeğiveya doğruyu arama faaliyetidir. Bu tanımla ilgili sorun ise, tanımda geçen „gerçek‟ yada „doğru‟ kavramlarının açık ve kesin anlamlarını belirlemenin güç olması ve farklı

bağlamlarda farklı anlamlara gelmesidir. Gerçek varlıkların bir veçhesini dile getiren birkavram iken; doğru, bilginin bir niteliğini ifade eder. Günlük dilde, gerçek yapayolmayan, sahte olmayan bir nesne için veya yalan, hayali, uydurma karĢıtı olarak vakiolan bir durumu ifade eder. Doğru ise, bir bilginin olduğu kadar bir eylem veyadavranıĢın sıfatı olarak da kullanılabilir. O halde bilimsel olarak doğrulanmıĢ bilgiyisadece nesnel gerçeklik hakkında ulaĢılan bir olumlayıcı yargı ile sınırlandıramayız.Gerçeğin bilinmesi aynı zamanda doğru yöntemlerin ve doğru akıl yürütmelerin vedoğru tutumlarla, daha doğrusu değerlerle iliĢkili bir süreçtir.

Bu bakımdan bilimin, „insanî tecrübe ve yaĢantıyı tasvir ve insana özgü yaratıcıklaortaya çıkan sonuçları anlama yöntemi‟ olarak tanımlayabiliriz. Tecrübe ve yaĢantı




ifadeleri ile insan özgü bütün bilinçli kavrayıĢları ve yaĢantı ile insan iradesigerçekleĢtirilen bütün hayat verimleri kastedilmektedir. Kapsamı daha geniĢ tutulan butanım aslında bilim kadar hatta daha fazlasıyla bütün unsurlarıyla beĢerî hayatın içindegeliĢen medeniyeti, kurumlarını, din, sanat, ahlak, felsefe, hukuk gibi, düĢünce ve inanç,duygu ve davranıĢ alanlarını tasvir ve anlama çabalarına iĢaret eder.

O halde bilim tekil bir öznenin bilinçli faaliyetleri ile sınırlanamaz. „Bilim, üzerindeherkesin uzlaĢabileceği yargıları konu alan bir araĢtırma çabasıdır.” Her ne kadar butanımda “yargı” kelimesi ile doğa nesneleri ile ilgili önermeler kastedilse de, üzer indeuzlaĢmanın gerçekleĢtiği Ģey, bilimsel yargıya konu olan nesneler midir? Yoksa,yargıları dile getiren ibare ve lafızlar üzerinde bir uzlaĢma mı aranmaktadır.

Bilim asıl iĢlevi doğa olayları mı, yoksa bunlarla ilgili önerme ve yargılar dile getirenlafız ve ifadeleri yargıları incelemek midir? Doğal olmayan varlık ve kavramlarınincelenmesini bilim dıĢı sayan olguculuk (positivizm) ve bilimcilik (scienticism) gibi

bilimde dilin yeri ve önemini inkar etmemekle beraber, bilimin doğrudan olguları değil,fakat bunların ifadesi olan birtakım dilsel nesneleri konu aldığını söylemek pek aklayakın görünmüyor. Dil bir anlatım ve bildirim aracıdır; bilim dilden yararlanarakincelediği olguları ve ulaĢtığı sonuçları saptar. Bilginin yayılması, eleĢtiriye konuolması için de belli bir dilde ifade edilmiĢ olmasına ihtiyaç vardır. Ama gene de biliminkonusu olguların kendisidir, yoksa bunları ifade eden önermeler değildir.

Ġnsan, toplum, tarih, kültür gibi dile dayalı ve dil vasıtasıyla anlaĢılan farklı alanların bilimsel araĢtırma konusu sayılması, bizi çok sayıda varlık ve varoluĢ düzeyi ile karĢıkarĢıya getirmektedir. Hakikatin farklı varlık alanlarına göre tanımlanması, bilimin tek

bir hedefe yönelmesine engel değildir. Varlıkların bütün olarak kavramasına yarayacaktek bir yöntemin benimsemesi hakikatin farklı tezahürleri karĢısında bilimsel bir körlükdoğurabilir. Hakikatin doğal dünyada ve sosyal dünyada farklı boyutları ile bilimlerinhedefi olması, varlığın bir bütün olarak kavranmasını engellemez. Sosyal gerçeklikfarklı insanî etkinliklerden oluĢtuğu için farklı bilimlerin araĢtırma alanına girer vefarklı yöntemleri gerektirir.

Ġslam geleneğinde kelami, fıkhi, felsefi ekoller arasındaki görüĢ farklılıkları, bazenseçilen yöntem ile bazen de varlık tasavvurunun farklı kavramlarla dile getirilmesiyleyakından alakalıdır. Bu farklı yöntemler, birbirini dıĢlamak ve yadsımak için değil,

aksine hakikatin her bir parçasının, bu parçaların oluĢturduğu bütünü dikkate alarakkeĢfetmek için geliĢtirilmiĢtir. Zira bütün bu yöntemler, aralarındaki farklılıklararağmen, insanın bilgi yeteneklerinde ve bu yeteneklerin tekabül ettiği farklı varlıkdüzeylerinin varlığında tartıĢma yaĢamazlar. Ġslam geleneğindeki bütün bu yöntemler,hem insanın ve insan aklının, hem evrenin ve evreni keĢfedecek insan yeteneklerinin vehem de vahiy ürünü olarak Kur'an'ın tek bir Ġlahî kaynaktan, Allah'tan geldiğini kabuletmektedir.

Buna göre her türlü beĢerî bilgi için bilimsel sıfatını kullanılabiliriz. Ġlimlerin hedefihakikattir. Hakikatin bir veçhesi fayda olmasına rağmen hakikat salt anlamda faydaya

indirgenemez. Varlık veya bir durum hakkındaki doğru hükme bilgi denir. Bir konuda




araĢtırma ihtiyacı duyan öznenin kendisine yöneldiği ya gerçeklik, ya faydadır. Bilmefaaliyetinden nesnesinin evrendeki konumunun tanımlayan duruma hakikat, özneninkendisinin ulaĢtığı duruma ise fayda diyebiliriz. Bilginin doğurduğu fayda bilmesürecinden bağımsız bir değer olarak bilginin doğruluğu olarak da ifade edilebilir. Eger,

bilme faaliyetinden hasıl olacak fayda, bir davranıĢa kıstas ya da norm olacak bir değerolarak gözetilirse ahlakî, bir duygulanıma hissiyata kıstas ya da norm oluĢturacak değerolarak gözetilirse estetik bir yargı ile neticelenir bilgi. Müslümanların bilimeyönlendiren temel unsurlar birbirinden ayrılamaz bu üç temel değerdir. Hakikate ulaĢanöznenin akli bir güvene kavuĢması, davranıĢlarına yön verecek ahlakî ilkelerin keĢfi ve

bunların ıĢığında hayatın bütüncül anlamına dair sezgilerle duygularında estetik birsükûnete ulaĢmayı hedefler.

Kuran M. Ġkbal‟in deyimi ile Ģu üç alanda bilgi edinmeyi teĢvik ederek inanlara ilmi birsorumluluk yükler: Tabiat dünyasını araĢtırmak; insanın kendi benliği üzerinde tefekkür

etmek ve tarih ve toplum hayatını incelemek. Birincisi hakkında doğru bilgi, maddidünyayı anlamayı sağlar. Ġkincisi, hayata karĢı doğru tutum ve davranıĢlarla tavıralabilmek için gerekli ahlakî yetkinliği, yani kiĢilik geliĢimi için gerekli öz güvenin veahlakî bilincin geliĢimini sağlar. Üçüncüsü ise, toplum hayatını sürdürmek için gereklisosyal, ahlaki ve siyasi ve hukuki normların tespitini kolaylaĢtırır.

4. ÇağdaĢ Bilim Yöntemleri ve Din Bilimleri

ÇağdaĢ bilim felsefesi, bilimlerin bilgi edinme süreçleri ve sonuçları açısından ilimleriyeniden tasnif ederek, iĢlevleri bakımından doğa bilimlerini, tasvirî, nesnel, açıklayıcı,kesin, sağın, olgusal, müspet bilimler olarak niteler. Öte yandan, beĢerî bilimleri de

konusu itibariyle, manevi ilimler, insan bilimleri, tarihî ilimler, kültür bilimleri, öznel bilimler, filolojik, antropolojik bilimler ya da sanatlar olarak; iĢlevleri açısından iseöznel, anlayıcı bilimler; sonuçları açısından ise, yasa koyucu-değer koyucu, açıklayıcı-yasa koyucu (nomotetik), kesin-kesinliği olmayan bilimler Ģeklinde sınıflandırılmıĢtır.Bilimin metafizik ve felsefeden bağımsız iĢlediği varsayımı açısından bakıldığında, butarzda bilimleri konularına göre sınıflandırmak çeliĢkili görünmektedir. Diğer bir çeliĢkide, doğa bilimlerinin mantığına göre tek bir bilim olduğunu varsayımına dayanmaktır.Doğa bilimlerinin yöntemleri ile araĢtırılmayacak olan alanlarda bilim yapılamayacağıya da doğa bilimlerin dıĢında kesinliğe ulaĢtıracak yöntemlerin olamayacağı gibi yanlıĢ

sonuçlar çıkarılmaktadır. Bilimlerle ilgili çağdaĢ yaklaĢımları üç baĢlık altında Ģöyle tanımlayabiliriz: Tek birfaaliyettir ve tek bir yöntemi vardır. Bu yöntemle elde edilemeyen konular bilimindıĢındadır. Ġkinci yaklaĢım, bilim insana özgü tek tip bir etkinlik olmakla beraber, alanve yöntem olarak en az iki farklı bilim vardır: Doğa bilimleri ve beĢerî bilimler. Üçüncü

bir yaklaĢıma göre ise, bilim iki farklı etkinlik biçimidir ve iki farklı yöntemi olan ikiayrı insanî etkinliktir. Birinci yaklaĢım, bilginin konusu olan varlığı tek bir kategoriolarak gören deneysel pozitivizm, spritualizm, materyalizm gibi akımlara göre yapılan

bilim tanımını yansıtır. Varlığı sadece maddî veya ruhî nitelikte gören bu yaklaĢım

felsefî anlamda indirgemeci olduğu gibi yöntem açısından da indirgemecidir. Deney ve




gözlem yöntemi ile doğrulanamayan varlıkları ve nesneleri yok sayan pozitivistyaklaĢım, kendi içinde döngüsel mantık yanlıĢı barındırır. Geçerli sayılan bir tek biryöntem kabul edilerek, o yöntem ile bilinemeyecek varlıklar yokluğa indirgenmiĢ olur.

Konularına göre bilimleri ayırmak yerine, yöntemlerine göre iki temel alana ayırmaktır.Doğa bilimlerine özgü, tasviri, deneysel yöntemler, ile yorumlayıcı yöntemler. Bilimtek bir insanî etkinlik olarak görülür ve yöntemlerine göre ana hatlarıyla ikiye ayrılır:Doğa bilimleri ve BeĢeri Bilimler

Ġslam bilimlerinde baĢvurulan anlama ve yorumlama yöntemleri sadece din bilimlerindedeğil, edebî ve ilmî eserlerin yorumlanmasında da örnek alınmıĢtır. ġerh asıl metnintefsiri ya da açıklaması anlamında lafzî ve dilbilimsel açıklaması ise, haĢiye, metninanlamını geniĢleten, kazandığı yeni önemi açığa çıkaran bir tür tevil ve yorumdur. Yeniilavelerle metnin geniĢlemesini ifade eden zeyl ve metnin anlam ve önemindekigeniĢlemeleri sağlayan haĢiye ile geçmiĢten gelen eserler hem süreklilik kazanır hem deyorumlanarak değiĢir. Bir yazılı metnin açıklanması olarak klasik yorum anlayıĢı ileçağdaĢ yorumbilim kuramların ana hatlarıyla bazı noktalarda kesiĢir. DüĢünce tarihiiçinde cevabı aranan temel soru, zaten süregelen yorum çabaları ile yorumyöntemlerinin bilgisi yani metodoloji ayrı ayrı kalabilir mi? Yorumlardaki değiĢimyorumbilimi takip mi eder, yoksa yorum değiĢiklikleri yeni yöntemlerini mi doğurur?Yorum bilgisinin hedefi insan bilimlerindeki anlam sorununa sabit metinlere uygulananyöntemler le çözüm aramak; yoksa, kendi baĢına anlam taĢımayan fakat değiĢimlerden

bağımsız olarak varlığını sürdüren yapısal öğelerle ilgilenen yeni bir yorumbilimkuramı geliĢtirmek mi olacaktır? Belki bu sorulara üçüncü bir unsur eklenebilir:

Bilimlerdeki değiĢimler araĢtırma konularının değiĢimine mi bağlıdır; yoksa insan bilgisinin değeri hakkındaki değiĢen yargılarla anlama ve yorumlama pratikleri dedeğiĢmekte midir?

ÇağdaĢ bilim felsefesinde insan bilgisinin değeri hakkında üç epistemolojik kategoridedeğiĢim gerçekleĢmiĢtir: 1) Duyu tecrübesi ile elde edilen ve zihin dıĢındaki nesneler veolgulardan baĢka bir nedenle açıklanamayan duyumlarla yoluyla kazanılan yalın bilgi.Bu da, deneyselci akımın, „izlenimler ve fikirler” olarak adlandırdığı veya mantıksalatomculukta „doğrulanabilir önermeler‟ terimi ile ifade edilen tekil ve Ģeffaf bilgilerdir.2) Değer ve önemi bakımından ara bir konumda bulunan ve duyularla elde edilmekle

beraber, tasavvur ve anlama yetileri aracılığı ile duyulardan soyutlanarak iki sınıfaayrılan algı veya idraklerden elde edilen bilgi. Bunlar da yine, deneyselcilerin„kavramları‟ ile Kant‟ın tasarımları (estetik haz, zevk, duyuları) gibi bilgiler 3) Aklîyargılardır ki, deneysel bilgiye dair mantıkî yargılar ve pratik aklın ahlakî ve dinîyargıları arasında sayabiliriz. Hermeneutik kuramların esas sorunu bu üç farklı bilgiyedayalı ifadeleri kuĢatacak geniĢlikte olmalı, fakat aynı zamanda kendisinin bunlara göreyargılanmasından kaçınabilmektir. Birinci alan, çağdaĢ felsefede Kant ile birlikte doğa

bilimlerine özgü bilgiyi kapsamakta, ikinci alan estetikten, edebiyat eleĢtirisine veretoriğe kadar güzel sanatları ve üçüncü alan ise, felsefeden, ahlak ve dine tarihe kadar

birçok beĢeri bilimi ilgilendirir. Aslında burada bilimlerin tasnifinden doğan ve kökleri




Farabi ve hatta Aristoteles‟e giden bir epistemolojik sorunla karĢılaĢılır.

Bir bilginin doğruluk değeri mantık aracılığı ile belirlenirse, önerme kipinde ifadeedilemeyen, dua, istek, emir vb. gibi beĢeri ifadelerin anlamını tasnif dıĢı bırakmak

gerekir. Bilgi alanlarını doğrulanabilir ve doğrulanamayan Ģeklinde ikiye ayırmanıntabiat ilimleri, sosyal ilimler, nazari, ameli ilimler gibi tasniflerin kökeninde bu ayırımyatar. ÇağdaĢ yaklaĢımlar bu iki farklı alanı dil ya da filolojik bir temel üzerinde

birleĢtirmeyi denedi. Dil kategorileriyle ifade edilen nesnel öğeleri, zihin kavramları(ideler) ile birleĢtirmek; yani nesneleri ve lafızları onların gerisindeki gerçek anlamlarınremizleri ya da temsilleri olarak anlama yolu tercih edildi. Dilbilimsel inĢâ ve belâgatöğelerini edebi sanat anlayıĢı içinde de birleĢtirmek mümkündür.

Kant ile baĢlayan eleĢtirel felsefe ve mantıksal atomculuk tarafından da teyit edildiğigibi bilimsel yöntemle ya da deneysel olarak kanıtlanamayan ifadeleri, öznel duygularındıĢa vurumu olarak değerlendirmek mümkündür. Ancak, bu yolla belirli bir alana özgü

bilgiler ya anlamasız ya da öznel duygular olarak tanımlamakla farklı bilgi alanlarınıuzlaĢtırmak gibi çeliĢkili bir tutum benimsenmiĢ olur.

Farklı bilgi alanları ortak bir doğrulama yöntemi ve ölçütü etrafında birleĢtirilebilir.Ancak Ģu soruların cevabının bulunması gerekir:

Yöntem deneysel bilgi kadar, metinlerdeki dilsel ifadelere de aynı Ģekildeuygulanabilecek mi?

Bilginin nesnesi mi esas alınacak yoksa özne mi?

Bu sorular da, hepsini kapsayan iki ana terim altında toplanabilir: „kılma ya da icra

etme” ile „bakma‟ya dayalı bir değerlendirme ölçütü öneren kuramlardan söz edilebilir.Ġnsan aklının iĢleyiĢi kuralları olarak tespit edilen mantık ilk elerine göre duyuverilerinin doğrulanması nazarî veya “bakma” odaklı bir yöntemdir. Ġradî insaneylemlerinde tutarlılık ölçüt alınarak doğrulama ise ahlakî basireti yani kılmayı esas

pratik doğrulama yöntemidir. Birincisi, bilgiyi daha çok ulaĢılan zihinsel hazla, ikincisiahlakî ve sosyal uyumla iliĢkili görmektir. Doğa bilimlerinde bu haz, doğaya hakimolmaktan, dolayısıyla tabiat karĢısında kendisini daha güçlü hissetmekten doğan manevi

bir hazdır. BeĢerî bilimlerde ise bu haz, iyi yönde insan iliĢkilerinin geliĢmesi ve sosyaluyumu sağlayan ahlakî bir olgunluk ve tatmindir.

Aristoteles‟ten gelen ve Farabi tarafından sistemleĢtirilerek Ortaçağda Batı‟ya geçen bilimler sınıflandırması, bilgi kuramları ve bilim anlayıĢının olduğu kadarhermeneutiğin geliĢiminde de etkili olmuĢtur. Oldukça iyi bilinen bu tasnif Ģu ayırımlarüzerine kurulmuĢtur: Ġnsanın bilme yeteneğine göre bilimler ikiye ayrılır: Kuramsal ve

pratik. Doğa bilimleri, mantık, matematik, gramer, vb. kuramsal bilimler arasındasayılırken; ahlak, siyaset, hukuk vb. yaparak öğrenilen ve bu süreçte de özneninkendisinin de değiĢime uğradığı bilimler pratik alana dahildir. Her iki alandaki

bilimlerin ayrıca nazari ve uygulamalı yönleri vardır. Kazanılan ilim yetkinlik vetecrübe olarak kiĢiyi değiĢtiriyorsa, elde edilen bilimin uygulamalı yönüne sanatdenildiği gibi -Farabi sınaat kelimesini kullanır - eğer, eĢyayı ve nesneleri değiĢtirmeye

el becerisi ve maharete ise teknik bilgi (hiyel) denir. Uygulamalı bilimlere, sonuçlarına




göre faydalı sanatlar veya güzel sanatlar (Ģiir, müzik vb.) adı verilir. (Farabi, Ġhsau‟l-Ulum, 107)

ĠĢte bu manada, yorum bilgisinin yani usul ilimlerinin de konularında farklı birer sanat

olduğu kabul edilmelidir. Edebi metinler için bu sanat 'Ģerh' ve ta'lil (eleĢtiri) sanatıolarak, dinî metinleri tefsir sanatı, doğa bilimleri ve metafizik ile ilgili olarak da mantıkya da burhan sanatı yorumlama ve doğrulama yöntemleridir. Ġlimlerin ortak olduklarıĢey elbette dile ve dolayısıyla da gramere bağımlılıktır. Ortaçağda eğitim müfredatınınnahiv, belagat, beyan, mantık ve hitabet gibi dil ve yorum bilgilerinin dahil olması buaçıdan önemlidir. Metinlerin, sarf, nahiv, üslup ve belagat bakımından anlamayayardımcı nazari bilgiler yanında, açıklamak ve ifade etmek gayesiyle inĢa, bedii gibianlatım sanatları ile hitabet gibi güzel konuĢma sanatı egemendi. (Literary Criticism, 142)

Mantığın dini ilimlerde kullanım alanı bulması çoğu kere kıyasla sınırlı görülemez.Yorumlamada lafızların delaleti açısından gramer ile mantığın birlikte kullanıldığınısöylemek mümkündür. Kelimelerin iĢtikakı (etimolojik), hakiki ve mecazikullanımlarındaki değiĢmelerin tespiti ve edebi türlerin geliĢimini tespit ederekanlamlardaki değiĢmeleri tespit etmek ve açıklamak için dil ve gramer bilgisine ihtiyaçduyulur. Bu bilgiye zamanla filoloji yöntemi ve daha sonraları da semantik denildiğini

biliyoruz. Dini metinlerin tefsir edilmesinde tabiat bilgisinden yararlanılması ve tabiatınyaratılıĢ kitabı olarak kutsal kitabı açıklayıcı varlıkları düzeni olarak kullanılması,

bilimsel yorumların ortaya çıkıĢını hazırlamıĢtır.

Kutsal metin nasıl ki Tanrı'nın kitabı ise, tabiattaki nesneler de Tanrı‟nın ayetleri,yaratmasının sembolik dili ve kelimeleri gibidir. Tabiat biliminde kullanılanın mantık

yöntemi yanında, Tanrı‟nın sözlerinin yer aldığı 'Kutsal Yazılar‟ da bütün varlıklarınlafızlarla sembolik temsillerine yer verir. Nitekim Ġslam dünyasından Batı'ya geçen buanlayıĢ, ünlü Hıristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas‟da bir yansıması bulur. Ona göre,Tanrı‟nın kitabı, sıradan lafzî anlamları içerse de, daha yüksek bir düzeyde manevi biranlama da sahiptir: “Dolayısıyla, diğer ilimlerde, nesneler kelimelerle ifade edilirken,

bu ilimde [teolojide] kelimelerle ifade edilen nesnelerin kendilerinin de birer anlamıvardır. O halde kelimelerin ifade ettiği Ģeylerin birinci anlamı, lafzi veya tarihselanlamdır. Kelimelerin delalet ettiği nesnelerin kendilerinin iĢaret ettiği anlam ise,manevi anlamdır ve lafzi anlama dayanır ve onu varsayar.” Thomas Aquinas, Summa

Theologica,s.16 Hıristiyan Ortaçağında dini metinlerin tefsiri: Lafzi (veya tarihsel),mecazi, ahlaki ve dogmatik ilkelere uygunluk Ģeklinde dört esasa göre belirlenmiĢtir. Ġlküç anlam kategorisi dile ait unsurlara dayansa da, Hıristiyan öğretilerinin Kilise otoritesiile tespit edilmesinde dil sadece araçsal bir iĢlev yüklenir.

Bir sanat olarak klasik usul ya da yorum yöntemi bilgisi, farklı alanlarda farklıuygulanabilir ve her ilmin konusu bu uygulamanın sınırını ve meĢruiyetini tayin eder.Dolayısıyla din bilimlerinde baĢvurulan yöntem, muhtevayı oluĢturan inanç esasları(dogmatik) çerçevesinde ve dilbilimin sınırları içinde kalarak ahlaki hedefleri degözeterek bir tür yorumlama sanatıdır. Hıristiyan geleneğinde uygulanan yöntemlerin

çerçevesi dogmatik ilkelerle sınırlanmıĢtır. Ġslam ilimlerinde ise, dilin lafızlarına




uygunluğu yanında haberin sahihliği esasına göre ve alimlerin topluluğunun uzlaĢısıolarak icmaı dikkate alarak aklı selime dayanan çıkarımlar yapılması, anlama vedoğrulama yönteminin sınırlarını belirler.

Batı geleneğinde dini metinlere uygulanan klasik yorum yöntemlerinin geçerliliğitartıĢmalı hale geldi ve Protestanlıkla birlikte bir kırılma yaĢadı. Kilisenin otoritesinedayanarak tesis edilen dogmatik çerçeveye bağlı anlama ve yorumlama ilkesine karĢıProtestanlık, Kutsal kitabın metnini yine kitabın kendisini esas alarak yorumlanınyegâne geçerli yöntem olduğunu savundu. Böylece, eski geleneğin dört esasa bağlıyöntemini tanımayan Protestanlık, Luther‟in öne sürdüğü gibi, Kutsal metinlerin sadecekendisi ile (sola scriptura) yorumlanması ilkesini savunurken “geleneğin otoritesi”yerine, kutsal metinlerin “dahili otoritesini” koymaya çalıĢtı. Ancak metnin kendisidıĢına atıfta bulunmaksızın lafızlardan anlam çıkarmanın mümkün olmadığıdurumlarda, oluĢan boĢluğun, tarihe baĢvurmakla doldurulması söz konusudur. Metnin

iĢaret ettiği olaylarla lafızlar arasındaki bağlantıların kurulması için Kutsal kitabınyazıldığı dönemin tarihi Ģartlarını, yazarların niyetlerinin de dikkate alınması gibiyöntemsel ihtiyaçlar ortaya çıkacaktır. Metinde yazarın niyetini belirlemek “eğilimleriaraĢtırmak” metinin atıfta bulunduğu olaylarla ilgili geçmiĢ tarihin bilinmesine ihtiyaçvardır.

Tarihi araĢtırma vasıtasıyla metinlerin arka planına dönmek ve bu tarihsel bilgi aracılığıile bir tür anlama köprüsü kurmak arasında yapılan bir ayırımın geçerliliği oldukçasınırlı olacaktır. Daha yakından bakıldığında her iki sürecin de aynı bütünün bir parçasıolduğu düĢünülebilir. Her ikisini de içine alan bütüne tarih mi, dil mi, insan doğasının

özdeĢliği mi, yoksa değiĢmeyen akıl ilkeleri mi demek gerekir? Bu soru çağdaĢ yorum bilimin temelinde yatar.

18. yüzyılda dini ve edebi metinler için ayrı bir yöntem “diğer metinleri anlamak içinayrı yöntemler uygulanması” kuralı terk edilerek bütün yazılı metinler için tek biryorum bilgisinin geçerliliği görüĢü yayılmaya baĢladı. (Farrar, History of Interpretation402) Metin ve yazılı kaynak olmak bakımından Kutsal metinlerin bir ayrıcalığı olmadığıanlayıĢı ile yorum bilimin seküler bir mahiyet kazanması söz konusu olur. Kutsalmetinlerin yorumunda da ancak herkes için ortak olan kurallar ve ilkeler geçerlidir.Buna göre muhtevası dinî olsun veya olmasın her tür metin, her çağda geçerli olabilecek

tarih-üstü, değiĢmez ve ahlaki bakımdan ibret verici gerçeklere yer verebilir. BudeğiĢmez gerçeklerler ile herhangi bir metnin yazıldığı döneme ve sadece kendi tarihi

bağlamına özgü olan içerik unsurlarını birbirinden ayırmak gerektiği görüĢü yerleĢmeye baĢlar. Aydınlama çağı düĢünürleri açısından metinlerin doğrudan anlaĢılan içerikleriaslında evrensel olan aklî unsurlardır: yoruma ihtiyaç duyan içerik ise genellikle tarihîunsurlardır.

Aydınlanma çağı yazarları için artık “tarihî ve tesadüfî olgular ya da rastlantısalgerçeklikler, aklın kendi zorunlu hakikatinin birer kanıtı sayılamaz.” (E. Lessing,(1956),56) Tarihi olan unsurlar da aklın yargılarına uyacaktır. Mesela Spinoza‟ya göre,

“Kutsal metinleri yorumlama yöntemi, doğayı yorumlama yönteminden çok farklı




değildir -aslında tamamen aynıdır.” (Spinoza, 1951, 99). Bu tanımlama, Aydınlamadöneminde yerleĢen çağdaĢ yöntem anlayıĢını özetler: Doğayı açıklamak için doğatarihini incelemek ve elde edilen verilerden hareketle, sabit aksiyomlara göre doğalolguları tanımlamak gerekir barettir. Aynı Ģekilde kutsal metinleri de insan temelilkelerden hareketle onun yazarının kastını (niyetini) çıkarsamaktır.” Doğal dünyaya verasyonel olana iliĢkin içerik, kutsal metinlerde herkes tarafından anlaĢılabilir; ahlakîiçeriği ise, kendi tecrübemize göre anlarız ve bunlarla ilgili bir güçlük çıkarsa, bunlarancak tarihsel olana baĢvurmakla anlaĢılabilir. “Yorumlama yönteminin karĢılaĢacağı

bu güçlükler, metinlerin kendi tarihinden” kaynaklanır. Yine de “böyle bir yorumlamayönteminin kuralları, herkeste eĢit olan aklın doğal ıĢığına uygun olmalıdır.” (Spinoza,1951, 119)

Dolayısıyla, Aydınlanma düĢünürleri için, yorumlama felsefi bir güçlük içermiyordu;asıl sorun aklî ilkelerin belirsizliğinden veya yöntem yetersizliğinden ziyade, metinlerin

tarihsel oluĢundan kaynaklanıyordu. Normal Ģartlarda tarihe baĢvurma ihtiyacı, ancakakla ters gelen ya da anlaĢılması güç bir ifade ve iĢaretle karĢılaĢtığımız zaman gereklioluyordu. Yani, bir metin kendi içinden çıktığı tarihsel duruma atıfta bulunuyorsa,

bizim olay hakkında bilgimizin yetersizliği nedeniyle onun ifadeleri anlaĢılmaz görünür.O taktirde de, metni anlamak için tarihe baĢvurma ihtiyacı duyulur; yoksa, tarihin aynenmetnin iĢaret ettiği Ģekilde olduğunu sanmak yanlıĢtır. Dolayısıyla bir metin, doğalolarak aklın ıĢığında değerlendirilmelidir. Zaten buradaki ahlaki ve aklî ilkeler hemenanlaĢılacaktır; anlaĢılmayan Ģeyler ise, tarihî Ģartlara bağlı olanlardır. Spinoza‟nınanlama ve yorumlama konusunda savunduğu görüĢler adeta aydınlanma akılcılığını

olduğu gibi yansıtır. Anlama yöntemi akla dayalı olursa bir sorunla karĢılaĢılmaz, ortayaçıkan sorunlar aklın yetersizliğinden değil tarihi mesafeden kaynaklanır. Yine de, tıpkıdoğayı anladığımızdan nasıl kuĢku duymuyorsak, tarihi metinleri de anlamaktan kuĢkuduymamalıyız; tarihin anlamı yabancılaĢtırması, ancak tarihe baĢvurarak giderilebilir.Böylece 17. yüzyılda gerek Protestan ilahiyatında gerekse Aydınlanmanın etkisiyleyorum sanatının (ars interpretandi) yerini yeniden Grekçe hermeneutics terimi almıĢtır.

GeliĢim süreci içinde ayrıca filolojik yöntem, metin eleĢtiri sanatı olarak geçmiĢtangünümüze intikal eden tarihî metinlerin sahih nüshalarını tespit etme çabasının bir

parçası olarak doğmuĢtur. Özellikle, yeni yazı dillerinin ortaya çıkması ile birlikte,

temel kaynakların ve kutsal metinlerin yerel dillere çevrilmesi gibi tercüme sorunları dayorum bilimin konularının geniĢlemesine sebep olmuĢtur.

Ayrıca, Ģifahî eğitimin yerini kitabî eğitim alması ile hukukî metinlerin oluĢturulmasınıveya yeniden derlenmesi ve kodlanması gibi sorunlar yeni yorum ilkelerinin tespitinigerekli kılmıĢtır. Mesela 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Mecellenin yazılması ileĠslam hukukunun bir kanunname haline getirilmesi (kodifikasyonu) bunun tipik birörneğini oluĢturur. Aynı konuda farklı fıkhî mezheplerin farklı görüĢlerini bazen

birleĢtiren hükümlere yer vermek gibi “telfik” ya da çoklu yorumlara baĢvurmak gibiyeni yollar denenmiĢti. Yeni hukukî yorum esasları bu çağda, bir yasanın kapsamınıtespit veya yeni hükümler çıkarmakla sınırlı değildi; tashih edici, genelleĢtirici,




özelleĢtirici ve açıklayıcı yorum ilkeleri aynı yöntemin ana öğeleri olabilirdi.

19. yüzyılın sonunda etkisini gösteren Tarih Okulu‟nun geliĢmesine kadar geçerli olanhukuk yorum bilimi, yeni ilkelerin benimsenmesi ile değiĢime uğradı. Dilbilime dayalı

yorum yöntemleri kadar hukukî metinler de mantıkî ve yasa koyucunun niyeti ya damaksadı gibi psikolojik öğeleri de dikkate alınması gerekir. Yoruma ihtiyaç duyan hertürlü metin gibi hukukî lafızlar da “anlaĢılması güç bir Ģeyi, bir kimseye açıklamak”olarak tarif edilir. (Kurt Mueller-Vollmer, 1988,3) Bu anlamda, yasaların dilinin veyalafızların sıradan dilin kullanımı içinde anlaĢılması mümkün değilse, yasanın ruhuna,yani yasanın konuluĢ maksadı veya kanun koyucunun niyeti dikkate alınmalıdır ki, buda “mantıkî bir yorumu” gerektirir. Buradaki mantıkî yorum kavramı zaten,Aydınlanma döneminin akılla kavranacak manaya ulaĢma idealini yansıtır. ÇünküAydınlanma düĢüncesine, insana özgü her türlü bilgiyi akıl ilkelerine göresistemleĢtirme tutkusu hakimdi ve bu amaçla da yorum yöntemleri de felsefenin alanına

dahil edildi.Aydınlanma yazarları da yorum bilgisini mantığın alanı içinde görmeye devam ettiler.Ancak geleneksel yorum ilkeleri dinî ilimleri, tarih ve hukuk çerçevesinde tartıĢılırken,Aydınlanma ile birlikte sorunların felsefi boyutu önem kazandı. Yeni yaklaĢım Ģöyleözetlenebilir: Tıpkı, matematik ve doğa bilimlerinde uygulanan mantık kuralları gibi,yoruma dayalı ilimlerde de belirli yorum ilkeleri vardır. Mesela Christian Wolff‟unmantıkla ilgili bir eserde tarihî ve dinî metinleri okuma ve yorumlama hakkında

bölümlere yer verir. C. Wolff, 1965, I, 1) Bilgilerin önemli bir kısmının kitaplardanedinildiğine dikkat çeken Wolff, dinî ve tarihî olmak üzere ikiye ayırdığı bütün yazılı

kaynaklardaki bilgilerin doğruluğunu beĢerî temyiz ya da eleĢtirel yargı gücüne baĢvurmak suretiyle tespit etmek zorundayız. Tarihî kaynakların bildirdiği olaylargeçmiĢte kaldığı için ancak yazarların samimiyeti, güvenilirliği ve anlatımın

bütünlüğüne göre doğruluğunu belirleyebiliriz. Dinî olanların doğruluğu ise ancak,kanıtlarının sağlamlığına, gerçeğe uygunluğuna ve konu ile ilgili verilen bilgininyeterliliğine göre belirlenebilir. Yine de bu dönemdeki anlayıĢa göre nihaî olarak bu türkitapların anlamı, üslubun konuya uygunluğu ve eserin bütünlüğü ile anlaĢılabilir ki

bunun doğruluğu da ancak yazarın niyeti ile belirlenebilir. Aydınlamanın hemdoğrulama ölçüsü hem de anlamı öznel bir alana atıf için baĢvurduğu “yazarın niyeti”

kavramı yerini “bakıĢ açısı” tabiri ve daha sonra da “dünya görüĢü” kavramınadönüĢerek varlığını sürdürecektir. (Joachim Wach, I. 165)

Bu bakıĢ açısı ya da perspektif kavramı tarih yöntemine dahil edilerek beĢeri bilimlerinsonuçlarının öznel ya da göreceli olduğu anlayıĢına zemin hazırladı. Dolaysıyla insan

bilimlerinde doğru bilgiden ya da doğru anlamadan ziyade, en uygun yorumu belirlemek sorun olarak ortaya çıkar. Nihayetinde, bilginin tarihî bir olguya mutabakatıiddia edilemeyeceğine göre, en uygun yorumu belirlemenin mümkün olduğunainanmaya baĢlandı. Ġnsan bilimlerinde bilgi kaynakları metinler olduğuna göre, geçmiĢtemeydana gelen bir olay veya ifade edilen bir düĢünce ile “Ģimdi” arasında bir “zaman”mesafesi daima kalacaktır. Aydınlanmacı akılcılık bu mesafenin aĢılamayacağını kabul




eder. Bir metnin anlamı doğrudan kavranıyorsa, bunun sebebi metnin zaten bir akıl ürünolmasıdır; anlamı kapalı ya da anlaĢılmaz gelirse, o takdirde metin ancak kendi tarih

bağlamında, yani tarihî bir araĢtırma ıĢığında anlaĢılabilir. Bu yöntemsel gereklilik, metninötesine giderek metnin muhtevasına anlam veren Ģeylerin ve olayların, yalın olgularolmadığını ve bir süreklilik içinde geliĢtiğini ihsas ettirir. (G. Vico 1994, 104)

Bu da bize tarih ve hermeneutik yöntemlerin birbirini tamamlayıcı ve birbirinden ayrılmazolduklarını gösterir. Bir metinin iĢaret ettiği konuyla ilgili tarihsel bir araĢtırma yapmaihtiyacı, bir metni anlama ve yorumlama faaliyeti sırasında ortaya çıkar. Bir yandanhermeneutik, yorumlamanın ilave ve bağımlı bir öğesi olarak tarihsel araĢtırmayıkapsarken; öte yandan tarihsel araĢtırma metni meydana getiren olaylara kadar uzanarakhermeneutiğin üzerinde durduğu anlama iĢlevini de aĢan bir çaba olarak görülür. TarihselaraĢtırma hermeneutiğin iĢlevlerinden biri mi, yoksa hermeneutiğin sadece tarihselolayların evrensel sürekliliğini çözümlemenin bir aleti mi olduğu görüĢüne bağlı olarak bir

evrensel tarih kavramı devreye girer. Yorumlayan özne ya da tarihçi ile araĢtırdığı konu arasında daima tarihsel bir mesafevardır ve ancak bir evrensel tarih ufku içinde metin ile Ģimdiki an birleĢtirilebilir. Kapsamlı

bir tarihsel yöntem için tarihteki olaylar ve oluĢumlar ancak daha geniĢ bağlantılar vesüreklilikler içinde anlaĢılabilir. Bu açıdan bakıldığında tarihsel araĢtırma bir nevi, kapsamıgeniĢ bir eksen etrafında tarihsel olayların anlamını bulma çabasıdır. Fakat bu aynızamanda tarihsel olayların tekilliğini ortadan kaldırmakla sonuçlanabilir.

Aydınlanma ile birlikte salt mantıkî ve aklî düĢünceye kıyasla tarihî bilginin güvenilmezolduğu fikri hakim görüĢ haline geldi. Hatta tarihçilerin geçmiĢe eleĢtiriden uzak ve kolay

inanan bir zihniyetle yaklaĢmasından dolayı gerçek tarihin bozulduğu görüĢü yayıldı. (A.Richardson, 1964, 24). Örneğin David Hume Ģunları yazar: “Ġnsanoğlu her zamanda veher yerde o kadar aynıdır ki, tarih bize özellikle bu konuda yeni veya tuhaf olan bir Ģeygösteremez.” Tarihin asıl yararı, çeĢitli durum ve ortamlardaki insanları… göstererek,insan doğasının sabit ve evrensel ilkelerini keĢfetmektir.” (David Hume 1963).

18. yüzyılda uyanan ve adına “tarihsel bilinç” denilen bu yeni anlayıĢ insan tabiatının sabitolduğu fikrinden hareketle tarihin “içkin bütünlüğünü” aklî olarak kavranacağına olan inancı pekiĢtirdi.

Ġnsan doğasının dıĢa vurumu olarak aklın keĢfedeceği tarihî bütünlük, tekil olgu ve

fertlerin fail olarak tarihî önemini ortadan kaldıracağı için romantik akım tarih yöntemi ilerekabet edecek bir yorum kuramı geliĢtirmeye çalıĢtı. GeçmiĢten gelen metinlerle Ģimdikizamanda yaĢayan (yorumlayan) özne arasındaki iliĢkinin üzerinde durmak gerekli olur.Tarihsel yöntem, yorumlayan özneye içinde bulunduğu zamanının evrensel tarih

bağlamındaki önemini kavraması için metnin gerisine gidip, tarihî içeriği evrensel tarihin bütünlüklü anlamı çerçevesinde düĢünmesini hatırlatır. Bu tarihsel bütün de, “içinde,insanların tıpkı bitkiler gibi yetiĢtiği” ve “ her Ģeyin bir parçası olduğu büyük bir bahçeye”

benzetilir. (Herder, 246)

Doğa bilimlerinin yöntemini örnek alarak, tarihi ve dilsel malzemeye dayalı araĢtırma

faaliyeti olarak tasarlanan beĢeri bilimlerin hedefi de toplumsal yasaları anlamak Ģeklinde




belirlenmiĢ olur. Mesela böyle bir anlayıĢa göre, “tarih sadece olgular olarak anlaĢılamaz;aksine, daha çok, olguların oldukları gibi nasıl meydana geldiğinin nedenlerini kavrayarakanlaĢılabilir.” (Collingwood, 113) GenelleĢtirici ve evrensel olana önem veren nazari vemutlak tarih anlayıĢının beĢeri bilimler açısından iki önemli sonucu vardır. Birincisi, beĢeri

bilimlerin amacı, insan tabiatının değiĢmez niteliklerini tespit ederek, değiĢen olgulararasında tarihi yeniden inĢa etmek değil; geçmiĢi “çağımızdaki hayat ile bilinç düzeyinde

bütünleĢtirmektir”. Ġkincisi de, herhangi bir beĢeri olayı, evrensel tarih ile “parça-bütüniliĢkisi” içinde anlama veya yorumlama lüzumu fark edilmiĢ ve böylece beĢerî bilimlerinyönteminin döngüsel (devrî) bir yapıda olmasının kaçınılmazlığı idrak edilmiĢtir.

BeĢeri bilimlerde her dönem aynı zamanda bütünü oluĢturan evrensel tarihin bir parçasıdır;tarihi bir metni ya da bir olayı anlamak için onu parçası olduğu bütünle iliĢkilendirmekgerekir. Aynı zamanda beĢeri bilimler için gerekli olan yorumlama yöntemi ileyorumlamayı ayırmak lüzumu ortaya çıkar. Çünkü, bir metni anlama süreci ayrıdır ve

metnin bugün için ne anlama geldiğini veya onu doğru olarak nasıl anlamakgerektiğinin yorumu ayrıdır. Dolayısıyla, eskiden kullanıldığı Ģekliyle bir metniaçıklamak ve onu kendi durumumuz ile iliĢkilendirmek demek olan yorumla mak

birbirini tamamlayıcı iki farklı faaliyettir. Her ne kadar bir ibarenin açıklamasını ancak belirli dilbilim kuraları ve tarihî nedenlerle yapmak mümkün ise de, onu bugün içinönemini tespit amacıyla belirli bir Ģekilde yorulmak ayrı bir husustur. Yani gelenekselifadesi ile tefsir, dilsel ve tarihî sınırlar içinde bir metninin anlamını kendi nesnelatıflarına bağlı kalarak açıklamaktır; tevil ise, metni ya da lafızları bizim anladığımızdile dönüĢtürmek çabası olarak görülebilir. O halde, bu yöntemlerin tamamının

hermeneutik olarak anlaĢılması beĢerî bilimlerde ulaĢılan anlama ve yorumlama veuygulamaların doğurduğu felsefi sorunları üzerine eğilmekle alakalıdır.

Bilim kavramını sadece olguları araĢtırmakla sınırlandıran bir anlayıĢla “olguculuk” pozitivizmin ortaya çıkıĢı, insan bilimlerinin doğa bilimlerinden ayrılması sürecinihızlandırdı. Olguculuğun gerisinde aslında katı bir maddecilik ve belirlenimcilik(determinizm) yatar. Ruh, akıl, zihin gibi insan varlığının soyut yönlerini bedeniniĢlevlerine indirgeyen maddecilik, doğada ve sosyal evrendeki tüm olayları, maddinedenler ve ispatlanabilir doğa yasaları tarafından belirlendiği görüĢünü temsil eder.Ġspat edilebilir, yani müspet olgu ve nedenler dıĢında bilginin konusu olamayacağını

savunan pozitivizm, dinî, ahlakı, hukuk ve sanatı deney ve gözlemle kanıtlanabilirsomut nedenlerle açıklanabileceğini iddia etti. Pozitivizmin psikoloji, sosyoloji, tarih,din, siyaset, sanat ve edebiyata uygulanması aynı zamanda bütün bilimler için tek vegeçerli yöntemin doğa bilim yöntemleri olduğu iddiası ile desteklendi. Bu akım 19.yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın baĢına kadar etkili oldu ve arkasından doğa bilimlerindenfarklı bir alan olarak bütün beĢerî araĢtırmalar tarihsel bilimler, insan bilimleri, manevi

bilimler, kültür bilimleri, normatif bilimler, dilsel ya da edebiyat ilimleri, serbestsanatlar gibi adlarla bağımsız bir Ģekilde konumlandırılmaya baĢlar. Üniversitelerde fen-edebiyat fakülteleri olarak birleĢtirilen aslında doğa ve insan bilimleridir.

Bu ayırımlar da aslında yeni bir bilim tasnifi üzerinden yöntem belirleme amacıyla




yapılmıĢtır. Yöntem açısından açıklama-anlama, tasvirî-yasa koyucu, kesin-kesinliğiolmayan, nesnel-öznel; konuları bakımından olgu-değer ve doğa-insan gibi bir çok ikilitasnif yapılmıĢtır. Doğa bilimleri-manevi bilimler (Dilthey), yasa koyucu (nomotetik)-açıklayıcı (ideografik) bilimler (Windelband); yahut doğa bilimleri -kültür bilimleri (H.Rickert) gibi karĢıtlıklar üzerine kurulmuĢ bir bilim tasnifi ile karĢılaĢılır

Pek çok tanımı yapılabilen yorumbilim, çoğu defa beĢeri bilimlere özgü bir yöntemolarak anlaĢılmıĢtır. Schleiermacher yöntemi doğa bilimlerindeki açıklamaya karĢılıkolarak “anlama” ile sınırlı tutar: “Hermeneutik yalnızca anlama sanatı ile ilgilenir;anlaĢılan Ģeyin takdimi ile değil.” (Schleiermacher 1977,96)

Farklı bağlamlarda yorum bilgisi veya geleneksel anlamı ile “usul ilmi” olarakhermeneutik “anlama yöntemi, yorumlama kuramı, bir felsefe, gerçekliğe yaklaĢımtarzı, bir sanat ve bir ideoloji” gibi farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Dilthey onu,"hayatın yazılı ifadesini anlama sanatı” olarak tanımlar. (Dilthey,1957,332) Gadamer‟egöre ise en iyi tanımı ile hermeneutik: “Yazılı söz olma niteliğinden dolayı veyakültürel ya da tarihî mesafeden dolayı bize uzak düĢmüĢ olan Ģeyin yeniden dilegelmesine izin vermektir.” Diğer, bir ifadeyle yorumbilim olarak “hermeneutik, yazılanve söylenenlerin yeniden dile gelmesini sağlama sanatı olarak tanımlanabilir.”(Gadamer, 1979, 83; 1993,305)

AraĢtırma konusu olan beĢerî ve tarihî olguların bir dil ve kültürel bağlam içinde elealınmasından dolayı, hermeneutik eleĢtirel bir yöntem olarak da tanımlanmıĢtır. Aslında

bir dili öğrenirken aynı zamanda onun aracılığı ile iletilen içeriği nasıl anlamak icapettiğini de kavramıĢ olmaktayız. Dar anlamda yorum bilgisi zaten bir dil ile birlikte

kazanılan bir yetenektir. “Dilsel olarak iletilebilir manayı anlamak ve iletiĢimin tahrifolduğu hallerde onu anlaĢılabilir kılmaktır.” (Habermas, 1971,120 120) E. D. Hirsch isehermeneutiği geleneksel iĢlevine daha yakın bir tanımla, “yorumlama kuramı” ve“beĢeri bilimlerin genel yöntemi” olarak görürler. (Emilo Betti, 1962, 5.)

BeĢeri bilimler için yöntembilim olarak önerilen diğer bir iddialı kuram ise “metinsel bağlamcılık” ya da yapısalcıktır. Yapısalcılık insan bilgisine dahil olan her konuyu biryazılı veya sözlü bir metin ya da söylem olarak görme eğilimindedir. Her Ģey bir metinolduğuna göre, beĢeri bilimlerim hedefi olan geçeklik aslında, nesnel bir öğe değil, hersöylem veya metnin bağlamında ortaya çıkan anlamlı iliĢkiler örgüsüdür. Dil aracılığı

ile oluĢan metinlerin gerçeklik, iĢin doğrusu, bir metnin bütünlüğü içinde kendiyapısının bir iĢlevi ya da diğer söylem veya metinlere yaptığı atıflardan oluĢan iliĢkilerağının bir iĢlevidir. Bilindiği gibi, Ortaçağda hakim olan filolojik yöntem ile anlaĢılmasıhedeflenen tabiat için “doğa kitabı”(liber naturea) kavramı kullanılmıĢtır. Yapısalcılık

bunu tersine çevirerek, doğa bilimleri de dahil bütün bilgi türleri için “kitap” benzetmesiyapılarak, anlamın özne ya da nesnede değil, dil ile inĢa edilen bütünü ifade edenmetnin kendi yapısında aranması gerektiği vurgulanır. Gerçekliği insan aklı veyahariçteki varlıklarla iliĢkilendirmek yerine, anlatım örgüsü içinde dilin bir iĢlevine indirgeyen yapısalcılık, en azından yazılı veya sözlü eserlerde nesnel bir anlamın

varlığını kabul eder. Yapı bozumculuk ise, beĢeri bilimler için yöntem olarak yapıyı




tersyüz ederek art anlamın ortaya çıkarılmasını savunur.

Gerçekliği dilin bir iĢlevi olarak gören yapısalcılığın karĢısında nihilist bir yapı- bozumculuk kuramı vardır. Gerçekliğin söylenen ya da beyan edilen de değil,

söylenmeyen, gizlenen tarafından taĢındığı anlayıĢını savunur. Anlam söylem ya dametnin açık ya da zahirî iliĢkilerinde değil, söylenmeyen ve gizlediğinde ortaya çıkandilsel bir unsurdur. Geleneksel batinî yorum anlayıĢı ile benzerlik gösteren yapı-

bozumculuk gerçeklik ya da anlamın nesnelliğini inkar etmekle ondan ayrılır. Gerçeklikkonusunda nihilist bir tutumu yansıtan yapısalcılık ve yapı- bozumculuk aslında dil ilegerçeklik arasındaki iliĢkiye dair adcı (nominalist) bir yaklaĢımı benimser. Dil ilegerçeklik arasında özsel yani dilin gerçeklikle hiçbir temsil iliĢkisi yoktur, lafızlar veyakavramlar zihnin nesnelere verdiği isimlerden ibarettir. Dolayısıyla anlam veyagerçeklik sürekliği olan nesnel ya da varlıklar arası iliĢkinin bir vasfı değildir. Ġnsanınnesnelerle kurduğu iliĢkileri ifade için seçtiği dilsel anlatım bütünleri olarak metin ya da

söylemin yapısal bir iĢlevi olarak anlam ya da gerçekten bahsedilebilir. Yapısalcılık enazından anlamı metnin yapısal bütünlüğünde Ģekillenen bir unsur olarak görür. Yapı-

bozumculuk ise, anlamı ve gerçekliği zihnin bir iĢlevi olarak görür. Öznel olan buanlamın beyan edilmesini engelleyici toplumsal, tarihsel, siyasi yapılar karĢısında kiĢi,dilsel söylemlerin ve metinlerin Ģeklî unsurlarını kullanarak söylenmeyeni anlatımınyapısal unsurları arasına gizler. BeĢeri bilim araĢtırmalarında hedef, metinlerin yapısınıoluĢturan tekil ya da bütünleĢtirici öğeleri ters yüz ederek, altında insan özneleriningizledikleri anlam tasavvurlarını çözülmektir. Yapı sökümü, bir bakıma metinlere

psikanaliz yöntemi uygulayarak anlatıdan söylenmeyeni belirleyerek anlam örgüsünü

yeniden inĢa etmektir.GeçmiĢten gelen bir metin için zaman anlamanın önünde duran bir engeldir; zira sözünsöylendiği anda ne kastedildiği belirsizdir ve onu ilk muhatapların nasıl anladığı daçoğu zaman açık değildir. Ayrıca sözün aktarılması üzerinde zamanın olumsuz etkileride olabilir ki; zaman içinde dil ve lafızlar anlam değiĢtirmiĢtir. Aslında, dilin zamanlailiĢkisi yorum bilimin temel sorunudur. Eğer yorumlayan özne ile metin dili eĢzamanlıise bu anlamayı kolaylaĢtıran bir öğedir. Eğer zaman ya da mekan farkından dolayı dilyeni ve çeĢitli anlamlar yüklenmiĢse ve araĢtırmacı bunlara nüfuz edemezse, dil vezaman iliĢkisi anlamaya engel teĢkil edebilir.

ĠĢte çağdaĢ hermeneutik kuramlar bu engellerin nasıl aĢılacağı üzerindeyoğunlaĢmaktadır. Bazıları tabiat ilimlerinde olduğu gibi, zaman faktörünü engelsaymayarak, sözü üreten zihinle psikolojik özdeĢim kurarak anlama sorununugiderebileceğimizi ve dolayısıyla objektif bir yöntem geliĢtirilebileceğini savunur. Buteknik de, duygulardan ve içinde bulunulan tarihi Ģartlardan sıyrılarak metni üretenzihindeki niyete veya kasta yönelme vardır. Psikolojik yöntem diyebileceğimiz buyaklaĢım, insan doğasının ortak yanlarını dikkate aldığı gibi bireysel farklılıkları dadikkate alarak ifadelerin gerisindeki düĢünce yapısına ulaĢmayı amaçlar.

Ġnsan bilimleri veya diğer adlarıyla kültür bilimleri ve manevi ilimler, insanî eylem ve

düĢüncelerle tarih içinde oluĢan toplumsal yaĢam çevresine ait bütün unsurları konu




edinen araĢtırma çabasıdır. Her insan ferdini kuĢatan bu toplumsal-tarihsel çevre, beĢerîhayatın içinde geçtiği doğal evren yanında dil, kültür, normlar, inançlar ve kurumları ileinsan düĢüncesini ve maneviyatını Ģekillendiren geniĢ bir sosyal evren oluĢturur.

Doğa bilimlerin aksine, insan bilimlerinin konusu sadece genel olan değil, çoğu zamaniradî insan eylemleri ile oluĢan sosyal olguların faili olarak ferdî maneviyatındıĢavurumu ya da ifadesi olan tekil durumlardır. Fertlerin iradelerini etkileyenfaktörlerin çokluğu, eylemlerin nihaî sonuçlarını etkileyen nedenlerin farklılığına iĢaretederek, insan bilimlerinde kesinliğe ulaĢılmayacağını savunanlar olmuĢtur. Hatta bunedenle, sosyal bilimlerden dahi söz edilemeyeceğini öne sürenler vardır. J.S. Mill,mantık üzerine yazdığı bir eserinde manevi bilimler mantığı baĢlığı ile bir bölüm ayırır.Bilimin iĢlevleri, anlamak, açıklamak ve tahminde bulunmaktır. Sabah sokağa çıkan birkiĢi yerleri ıslak bulursa, bunun sebebi olarak sokağa bir yerden su döküldüğünü anlar,suyun ya birisi tarafından ya da Ģebekeden sızdığını veya yağmur sonucu biriktiğini

açıklar, hava hala bulutlu ise, yağmurun tekrar baĢlayacağını tahmin eder ve ona göretedbir alır. Doğa bilimlerinde, nedenleri ve sonuçları tecrit ederek, bir olayı açıklamakmümkün iken, toplumsal hayatta neden sonuç iliĢkisi değil, niyet amaç iliĢkisinikurmanın zorluğu söz konusudur. Çünkü, insan tabiatının ortaklığı kadar, ferdî iradeyive niyetleri etkileyen nedenlerin çokluğu ve belirsizliğinden söz edilebilir. Bireysel birkarar asla genelin bir numunesi olarak açıklanamaz.

Ġnsan ilimlerinin konusu çoğu zaman tekil niyetler, amaçlar ve kararlara bağlı sonuçlarolduğuna göre, açıklamanın değil yorumlamanın konusudur. Bu nedenle de,yorumlayıcı yöntemlere en genel manada hermenötik adı verilmektedir. Ġnsan

bilimlerinde anlamayı açıklama değil yorumlama takip eder. Çünkü doğa bilimlerindeaçıklama sadece nesne ya da olgunun nedeni ya da sonuçları arasındaki iliĢkileri

belirlemektir. Doğadaki iliĢkilerin, onları anlayan ve açıklayan özneden bağımsız olarak bulunduğu varsayılmaktadır. Doğa bilimlerinin sadece tahmin iĢlevi, doğal bir nesneninveya olayın insanî bir durumla iliĢkini kurmakla alakalıdır. Ġnsan bilimlerinde ise,araĢtırmacı öznenin de insan olmasından ötürü, anlama süreci, beĢeri ifade ya daolgunun ferdî ya da toplumsal bir duruma uygulanabilme ihtimalini de dikkate alarakaçıklanması, daha doğrusu, anlaĢılan olayın insanî değerini ve önemini de kapsayacak

bir yoruma ihtiyaç vardır. Demek ki insan bilimlerinde bilginin iĢlevi, anlama

yorumlama ve uygulama olarak belirlenebilir.Ġnsan bilimlerinin konusu olan birey ve toplumların kendi tekil ve özgünlüğü içindeanlaĢılması gerektiği, doğa bilimlerin aksine konuyu genel yasalar altındatektipleĢtirerek açıklamanın mümkün olmadığı öne sürülebilir. Zira her bireyin k endiiradesi, aklı, ruhu ve bunlara dayalı oluĢturduğu bir kültürel ya da manevi dünyasıvardır. Bu dünyaya nüfuz etmenin yolu, insan eylemlerini yönlendiren genel yasalarınvarlığını kabul edip, özgün ve tekil bireylerin faili oldukları sosyal olguları o yasalarlaaçıklamak değildir. Tam tersine, tekil durumları anlamak ve muhtemeluygulanabilirlikleri gözeterek beĢerî dünyanın bütünlüğü içinde yorumlamaktan geçer.Bu anlamda genel toplumsal hayatın iĢleyiĢini açıklayan genel yasaların tespitine




çalıĢan bilimleri, yasa-olgu iliĢkisini tasvir eden, (nomotetik) açıklayan bilimler;düĢünce-amaç, ya da niyet-sonuç iliĢkisini çözümleyen (ideografik) ilimler olarak tasnifedildiği görülür.

Doğa bilimlerinin araĢtırma konusu, tabiattaki nesne ve olgular olduğundan, doğa bilimsel bilginin doğrulama ve kesinlik ölçütü olarak nesnellik gösterilmiĢtir. Doğalnesnelerin insan düĢüncesi ve iradesinden bağımsız olarak özgün varlıklarına uygunolan bilginin doğru ve kesin bilgi olduğu varsayılır. Doğa bilimlerinde araĢtırma konusuolan olgu ya da nesnelerin, onlar hakkındaki insanî ilgi ve beklentilerden, diğer bir ifadeile “öznel” yargı ya da önyargılardan uzak bir tutumla incelenmesi vazgeçilmezyöntembilimsel kural sayılmaktadır. Ġnsan bilimlerinde araĢtırmanın öznesi de konusuda insan olduğu için böyle katı bir özne nesne ayırımın geçersiz sayılması, sosyal

bilimlerin doğa bilimlerindeki yöntembilimsel ölçüye uyamayacağı için öznelliktenkurtulamayacağı hatta bilim dahi sayılmayacağı iddia edilmiĢtir.

Bazı düĢünürler de, yöntemi anlamak olan, konusu düĢünce, niyet, kasıt, amaç gibisoyut ve manevi unsurları konu edinen bilimleri, metafizik çağrıĢımlardan uzak bir alanolarak görülen, daha somut ve nesnel sayılan kültür bilimleri olarak adlandırmayı terciheder. Buna göre kültür birey ve toplumsal faillerin neden olduğu fakat insanlardan

bağımsız, nesnel bir bütün olarak tasavvur edilmektedir. Ġlk defa Müslümanfilozoflardan Kindî tarafından kullanılan

'el-Ulûm el-Ġnsaniyye' (insan bilimleri) tabiri bu bakımdan büyük bir önem taĢır. (Kindi,Resâil, 372). Kindî‟nin tasnifinde bu adla anılan ilimler, insanı konu edinen değil, insantarafından geliĢtirilen bilimleri kapsar. Ġnsan tarafından geliĢtirilen bilimlere günümüzde

doğa bilimleri olarak anılmaktadır. Din bilimleri ile doğa bilimleri arasında nasıl biriliĢki vardır?

Aydınlanma ile geliĢen rasyonalist akımlar ve daha sonraki pozitivist akımlar doğa bilimlerinin geliĢmesi ile evrene dair hakikat bütün yönleri ile açığa çıkacağı için, dinzamanla etkisini kaybedecekti. Dini, Batı Hıristiyanlığına daynan tarihi tecrübeyedayanarak akıl dıĢı ve gizemli inançlar olarak gören pozitivist akım, dinin insanhayatından tamamen çekileceğini iddia etmiĢti. Algılanamayan varlıkların gerçekliğiolmadığını, sadece kanıtlanabilir olan olgu ve nesnelere dayanarak yeni bir hayat vedeğerler sistemi kurulmasını öngören pozitivism bu idealini dinî bir doğma halinde

ifade etti. Bilimin kendisinden ziyade bilim dıĢı spekülatif düĢünürler tarafından bilimsel kavramların istismarı ile geleneksel dinlerin tamamen ortadan kalkacağıtahmini ortaya atıldı. Bu nedenle Batıda bilimler sınıflamasına din bilimleri yerindesadece Tanrıbilim (teoloji) kaldı. Ġslam bilimleri arasında, teoloji yoktur; aklî bir bilimolan kelam da, kaynakları itibarî ile aklî yöntemlere de bağlı bir din bilimidir, çünkügayb alemi deneysel bilgi konusu değildir.

Doğa bilimleri ile aynı yöntemlere baĢvurduğu iddiası ile sosyal kuramların dini, tarihîve siyasi toplumsal süreçlere, iktisadî hâkimiyet mücadelelerine, bireysel psikolojikindirgeyen yaklaĢımlar 19. yüzyıla damgasını vurdu. Pozitivism, Marksizm, sosyal

Darwinizm, nihilizm gibi akımlar sosyal bilim araĢtırmalarına dayanamaz. Sadece




bilimsel kavramlarla din hakkında spekülatif kuramlar olarak çağı etkileyen akımlardır.Bilim dilinden yararlanan diğer felsefi bir akım olan bilimcilik (scienticism) ise, diningerçekliğini bilimsel geliĢmeler sonucu yitireceği iddiasını dile getirmesi bakımındanönemlidir. Çünkü bilimselci yaklaĢımı benimseyenler, doğrudan din bilim iliĢkisihakkında bir değerlendirme ile dinin gerçekliği hakkında iddiada bulunurlar. Temelvarsayım din ile bilimin bir arada bulunama imkanı bulunmadığı Ģeklinde ifadeedilebilir. Burada klasik din-felsefe münasebeti tartıĢmalarıyla benzer bir soruna, din-

bilim iliĢkisinin mahiyetine iĢaret etme ihtiyacı ye götürür.

Evrene duyulan beĢeri ilgi ve merakın, felsefi, bilimsel, ahlaki, estetik, pratik ve insanî boyutları olabilir. Tarihte din bilim iliĢkisi, felsefe ve din, akıl ve vahiy münasebetiĢeklinde kurulmuĢ ve tartıĢma konusu edilmiĢtir. Dünya ve kâinat karĢısında duyulanhayret duygusunu, bilgiye ulaĢan yolun baĢlangıcı sayan felsefe, tarihte bugünkü

bilimleri de içine almaktaydı. O halde insan bilimleri, din bilimleri ve doğa bilimlerinin

ortak yönlerinden birisi insanın, evreni ve kendisini doğal ve beĢeri iliĢkiler bütününüiçinde anlama ve anlamlandırma çabasıdır. Evrenin, dünyanın ve insanın meydanageliĢi, varlıkların ve insan hayatının anlamı gibi beĢerî sorular ve ilgiler bilim, felsefe, din ve sanatın ortak sorularıdır. Ancak, ilgilerin ortaklığı, sorulara verilen cevapların yada bilgi süreçlerinin aynı olmasını gerektirmez, farklı olmasını da zorunlu kılmaz.Mesela dinî metinler, içinde yaĢadığı âlemdeki canlı ve cansız varlıkları araĢtırmayı,tanımayı ve onlar üzerinde düĢünmeyi insana öğütlerken, çoğu zaman onda ahlakî,estetik ve dinî tecrübeyi derinleĢtirici bir etki yapmaktadır. Ancak, kutsal metinlerdeevren ve insanın kendisine dair verilen bazı bilgiler ile gözlem, deney, akıl yoluyla elde

edilen beĢerî bilgiler arasında nasıl bir iliĢki vardır? Söz konusu varlıklar hakkındaki bilgiler aynı ise, din ile beĢeri tecrübe arasında bir uzlaĢmanın varlığından; farklı ise,din ile bilimin ihtilaflı ya da çeliĢkiye dayanana bir iliĢkisi olduğundan söz edilebilir.

Bu sorunları din- bilim iliĢkisi çerçevesinde iki açıdan ele alabiliriz. Evvela, genel olarakdin ile bilim iliĢkisinin mahiyeti ne olması; ikincisi de özellikle Ġslam bilimleri ile insan

bilimleri arasında nasıl bir münasebet kurulması açısından konuyu ele alabiliriz. Genelolarak din ile bilim arasındaki münasebet, bazı temel dini inançların bilimsel yöntemleaçıklanamamasından kaynaklanan sorunlardır. Bilimsel bilginin ve dinin sınırları vekapsamı; bilimin bilginin sınırları sonuçlarının insan hayatı üzerindeki etkileri ve bazı

alanlarda değerlerle alakalı ortaya çıkan sorunların ahlakî ve dinî boyutları vardır. Farklıdinler, kendi inanç unsurları ve öğretileri itibariyle kendi tarihi, coğrafi, siyasi vetoplumsal Ģartlarına göre farklı bir seyir takip etmiĢtir. Ġlahi ve beĢeri kaynaklı olmaküzere ikiye ayrılan dinî öğretiler açısından, belirli dinlerin ilk ortaya çıktığı dönemlerdeadına bilim denilebilecek müstakil bir birikimin olduğunu söylemek güçtür. Kadimdünyada, evreni tanıma ve anlama ve doğayı insanî amaçlara elveriĢli hale getirmek için

baĢvurulan iki ayrı yöntem ya da bakıĢ açısı, yani dinî ve bilimsel yaklaĢım tarzı bulunduğunu iddia edecek tarihî delilere sahip değiliz. Muhtelif coğrafyalarda farklıtoplumlarda yaygın olan çeĢitli dini inançların, insan için aynı zamanda doğal vetoplumsal çevresini anlamakta belirleyici unsurlar olduğu söylenebilir.




Tarihte, dinî bilgileri güvenilir saymayan insanlar olduğu gibi, beĢeri tecrübenin ve bilginin kendisinden kuĢku duyanlar da olmuĢtur. Ġnsanın hiçbir Ģey bilemeyeceğiniiddia eden kuĢkucular, her türlü bilginin öznel olduğunu savunan izafiyetçiler(rölativistler); dinî öğretilerin tecrübe ve akıl üstü ve kiĢisel sezgi konusu olduğunusavunan irfanîler (gnostikler ) bunlara örnek olarak verilebilir. Bu iki görüĢ arasında orta

bir tutumu benimseyen bazı düĢünürlere göre, dini öğretilerin insanla ilgili amaç vegayeleri farklı olmakla beraber, aklî bilgilerle dinî bilgilerin özü itibariyle çeliĢmez. BugörüĢleri benimseyen düĢünürler ve bilginler her zaman olmuĢtur. Mesela Farabi kendizamanında, dinî ve aklî ilimler arasındaki iliĢkinin üç farklı Ģekilde anlaĢıldığını belirtir.

Bir zümreye göre, din tamamen aklın gücünün üstünde ve ötesinde bilgiler getirir;dolayısıyla da dini bilgileri doğrulamak ve tasdik etmek için akla lüzum ve ihtiyaçyoktur. Buna göre, din ile akıl arasında bir ihtilaf ortaya çıkarsa, dinin bildirdiklerinidoğru saymak gerekir. Diğer bir zümreye göre din, insanlara akıl ile bilinmesi mümkün

olan gerçekler dıĢında baĢka birçok hususta bilgiler verir. Buna göre, din ile aklî ilimlerayrı alanlara aittir. Üçüncü bir zümreye göre ise din, bilgisi akılla da elde edilebilecek

benzer konularda, farklı gayelerle farklı bilgiler verir; fakat eğer, ikisi arasında biruyuĢmazlık görülecek olursa, dinî bilgiler en nihayetinde akıl ile tabiattan edinilen

bilgilere göre tevil edilmelidir. Ġslam düĢünce geleneğinde Farabi, Ġbn Sina ve Ġbn RüĢdgibi felsefecilerin çoğu ve önemli bazı kelamcılar bu anlayıĢı, yani din ile biliminuzlaĢtığını savunmuĢtur.

Farabi‟nin tasvir ettiği bu üç bakıĢ açısı ile çağımızda din ve bilim iliĢkisi hakkında benimsenen görüĢlerin bazı ortak yönleri vardır. Ġslam medeniyet ve kültür dünyasında

en yaygın olarak benimsenen üçüncü görüĢtür. Birinci görüĢü, Ortaçağ BatıHıristiyanlığı temsil etmekteydi; aydınlanma döneminin baĢlangıcında bazı dinî ve

bilimsel çevrelerde kabul edilen ikinci görüĢtü. Kültürel ve tarihi sebeplerle üçüncügörüĢün çağdaĢ düĢünce çevrelerinde yerleĢmesi zaman almıĢtır. Yine de din bilimiliĢkisini doğru olarak anlayabilmek için, hem bilimin muhtevasını ve geçirdiği tarihievreleri, hem de dinlerin temel öğretilerini mukayeseli olarak incelemek gerekecektir.

Din bilimleri ve doğa bilimleri konuları, gayeleri, kullandıkları kavramlar, çözümgetirmeye çalıĢtıkları sorunlar farklı da olsa, beĢeri tecrübeye dayalı oluĢları, herikisinin aynı varlık ve gerçekliğin sınırları içinde araĢtırmada bulunması dolaysıyla

aralarında bir münasebet vardır. Ünlü filozof Kindi‟ye göre felsefe “ insanın takatiölçüsünde eĢyayı hakikatleriyle bilmesi” dir. Bu açıdan doğa bilimleri de varlıklarınhakikatini kavrama yoludur; elde edilen bilgi sayesinde pratik olarak da bu hakikateuygun yaĢanabileceği düĢünmek çeliĢmez. Ancak çağdaĢ durumun buna uygun birdüĢünce ortamı sağlayıp sağlamadığı ayrı bir tartıĢma konusudur. Her Ģeye rağmenhakikat kendisini yalanlamaz ve hakikate ters düĢmez. Dinî tecrübe ile bilimseltecrübenin ayrılması, hakikati farklı kılmaz, algılama Ģekilleri farklı k ılabilir.

Ġslam düĢünce geleneğinde bu yaklaĢımı temsil eden Farabi de, hakikati tek olaraknitelendirir. Ona göre, felsefe bu gerçeğin bir yanını, din de diğer bir yanını temsil

etmektedir. Felsefeyi “ insanı tevhide götüren bir sanat” olarak nitelendiren es-Sicistani,




din ile felsefeyi aynı hakikate götüren iki ayrı yol olarak görür. Din ve felsefemünasebetini hakikat değil, yöntem farklılığı üzerine kuran Ġbn RüĢd din ile felsefenintek bir hakikatin iki ayrı Ģekilde açıklanması olarak değerlendirilmek tedir. Bunlararasında hiçbir uzlaĢmazlığın bulunmadığını belirterek, esas yanlıĢlığın her ikisininfarklı açılardan aynı yöne baktığını inkar etmekten kaynaklandığına iĢaret eder. Çünküona göre “ hikmet Ģeriatın arkadaĢı, süt kardeĢidir - zira aynı kaynak tan feyzalmaktadırlar - ikisi tabiatları itibariyle kardeĢ, cevherleri ve özellikleri itibariyle ikidosttur.”

Günümüzde de din- bilim iliĢkisi hakkında üç farklı yaklaĢım göze çarpar: BirinciyaklaĢımı benimseyenler, din ve bilimin esas olarak çatıĢtığını savunur. Din ile biliminalan ve bilme faaliyeti olarak tamamen farklı ve ayrı olduklarını savunanlar vardır. Sonolarak ise, yüzeyde görülmese bile derinliklerinde din ile bilimin uzlaĢtığını vehedeflerinin ortak olduğunu savunanların yaklaĢımını sayabiliriz. Dolayısıyla din ve

bilimi iki ayrı bilgi ve anlama biçimi olarak gören yaklaĢım hariç, diğerleri din ile bilimarasında zıtlık da olsa bir iliĢkinin mevcudiyetini onaylar. ĠĢte bu nedenle, bu iliĢkiyiçatıĢma ve uzlaĢma olarak iki zıt kutupta ele almak yerine sosyal bilimsel bilginin vedini ilimlere özgü bilgilerin mahiyeti ve amaçları bakımından, ayrıca dinlerin öğreti vetarihi tecrübe farklılıklarının da dikkate alarak değerlendirmek daha doğru olacaktır.

Özet:

Kavram olarak 19. yüzyılda ortaya çıkan sosyal bilimler, günümüzde beĢeri bilimlerin altdallarına iĢaret eder. Ġslam‟da bilimlerin konuları yanında yöntemlerine göre de tasnif edendüĢünürler zaten medenî ilimler ve insan ilimleri tabirlerini kullanarak, sosyal ilimleri ameli(pratik) sonuçları açısından ele almıĢlardır. Tarih, siyaset, iktisat, ahlak, fıkıh kelam gibi ilimlersosyal bilimler olarak anlaĢılmıĢtır. Bu bilimlerin insanî sonuçları ve değer alanıyla ilgili olmasıdolayısıyla kural koyucu bilimler en geniĢ anlamda insan bilimleri olarak görülür.

Ġnsan bilimleri veya diğer adlarıyla kültür bilimleri ve manevi ilimler, insanî eylem vedüĢüncelerle tarih içinde oluĢan toplumsal yaĢam çevresine ait bütün unsurları konu edinenaraĢtırma çabasıdır. Her insan ferdini kuĢatan bu toplumsal-tarihsel çevre, beĢerî hayatın içindegeçtiği doğal evren yanında dil, kültür, normlar, inançlar ve kurumları ile insan düĢüncesini vemaneviyatını Ģekillendiren geniĢ bir sosyal evren oluĢturur.

Varlığı olayları olduğu hal üzerine, kendi hakikati içinde anlamak ve elde edilen sonuçlarıinsanın yararı açısından değerlendirmek hedefiyle geliĢen Ġslam bilimleri en geniĢ anlamdainsan bilimleri olarak sınıflandırılabilir. Bilgiyi kendi baĢına bir değer olarak tanıyan Ġslam bilimleri, varlık hakikat ve değer itibariyle doğa ile beĢeri dünya arasındaki var olan iliĢkilerikoparmadan, insanî sorunlara, ilahî ve kutsal normların ve değerlerin gerçekleĢtirilmesihedefiyle bilgi talebini temsil eder. Ġnsan bilimleri sosyal hayatı dinî, ahlakî, estetik ve olgu salyargılar arasında var olan bağları koparmadan araĢtırmak ihtiyacındadır. Hayatı sunî olarak




bağımsız bölümler halinde kavramakla, insan hem kendisine, hem de kendisini kuĢatan varlıklardünyasına ve hakikate yabancılaĢacaktır.

Bilimler, farklı varlık alanlarında insanın bilme etkinliği ulaĢılan sonuçlardan oluĢur. Belirli biralandaki araĢtırmanın konusu olan nesnelerin nasıl tanımlandığına göre o bilimin sınırları,

yöntemi de belirlenir. Ġnsanın içinde yaĢadığı doğa ve evrendeki nesnelerin, değiĢmez veistikrarlı bir düzene göre varlıklarını sürdürdükleri varsayılarak tanımlandığı taktirde doğa bilimlerinin hedefi doğanın iĢleyiĢinin genel yasalarını bulmaktır. Ġnsanî öznelerin zaman vemekan boyutunda doğa ile kurduğu iliĢkiler, eylemleri ile ürettiği maddî ve somut nesneler,düĢünce ve manevi tutumları ile temsil edilen değerler ve kültür dünyası ise beĢeri bilimlerinkonusudur. Sosyal ya da beĢeri bilimlerin kendine özgü yöntemi olduğu anlayıĢı 20 yüzyıldaancak geliĢebilmiĢtir. Pozitivizm, bilimcilik vb gibi beĢeri bilimleri ve din bilimleriniindirgemeci yaklaĢımlara karĢı, yorum bilimin beĢeri bilimlerin genel yöntemi olduğu görüĢüyaygınlık kazanmıĢtır. Bilimleri yöntemlerine göre tasnif edecek olursak, din bilimleri, kuralkoyucu, değer ilimleri; insanı konu alması bakımından da sosyal ilimler ve beĢeri bilimler

arasında sayılmaktadır. Din bilim iliĢkisi hakkındaki görüĢleri din bilimlerinin konumunu tespitetmekte etkili olmaktadır. Ancak din bilimleri ve Ġslam bilimleri, beĢeri bilimleri arasındasayıldığı gibi, dinî değerlere dayalı normları esas almaları yönü ile de, Ġslamî ilimlerdir.

Ġslam bilimleri alanları, amaçları ve bilgiye yaklaĢım itibariyle özgün yapıları olan din bilimleridir. Ana kaynaklarından çıkarılan dinî değerlerin tarihsel ve toplumsal boyutu ile insanhayatında gerçekleĢmesini hedeflemesi açısından kural, yasa koyucu mahiyettedirler. DeğerleringerçekleĢmesi arzulanan doğal ve sosyal hayatı kendi gerçekliği için gözlemlemek ve tanımakaçısından doğa bilimleri ile özlem ve deney gibi ortak yöntemleri kullanabilirler. Din bilimlerive doğa bilimleri konuları, gayeleri, kullandıkları kavramlar, çözüm getirmeye çalıĢtıklarısorunlar farklı da olsa, beĢeri tecrübeye dayalı oluĢları, her ikisinin aynı varlık ve gerçekliğin

sınırları içinde araĢtırmada bulunması dolaysıyla aralarında bir münasebet vardır.Dinin kaynağı olan veya insanî yöneliĢin gayesi olan- insanın tanıdığı varlık düzeyini aĢan bir -Ġlahî Varlığın doğa ve beĢerî kültür dünya ile iliĢkisi de din bilimlerinin alanıdır. Ġslam bilimleriinsan -tabiat-Tanrı iliĢkisini kendine özgü bir dinî değerler ve hakikat anlayıĢı içindeincelemektedir. Müslümanların doğrudan Ġslam'ı anlamaya ve yorumlamaya yönelik bütün ilmifaaliyetleri insanî güç ve yetenekler nispetinde yapılan beĢeri faaliyetler olduğu için Ġslam bilimleri aynı zamanda beĢerî bilimlerdir. BeĢeri bilimler olarak Ġslam Bilimleri insanlarınvaroluĢsal ve hayatî sorunlarına çözüm arayıĢında temel ahlakî değerleri kendi Ġslamîkaynaklarından çıkarsaması ve gerçekleĢtirmeyi hedeflemesi açsından dinî bilimler olarak daanılmıĢtır.

Hz. Peygamber‟den sonra günümüze kadar tefsir alanında Kur‟an‟la ilgili olarak pek çokçalıĢma yapılmıĢtır. Bu çalıĢmaların her birinde Kur‟an‟ın kendi çağlarında nasıl anlaĢıldığınıve nasıl yorumlandığını da göstermesi bakımından son derece önem taĢımaktadır. Zira bilindiğigibi Kur‟an sözlü bir metindir. Yani bir diyalog metnidir. Peyderpey inmiĢtir ve ilk muhataplarıtarafından oldukça sağlıklı bir biçimde de anlaĢılmıĢtır. Zira karĢılaĢtıkları bu metinle ilgilianlayamadıkları ayetleri de Hz. Peygamber‟e baĢka bir ifadeyle onun uygulayıcısı olan Hz.Muhammed‟e soruyor ve cevaplarını da ilkelden alıyorlardı. Hz. Peygamber‟in vefatından sonraKur‟an derhal metinleĢtirildi ve iki kapak arasında yazılı bir metin olarak insanların veMüslümanların ellerinde dolaĢmaya baĢladı. Artık ortada bir metin vardı ve bu metni anlamadada her geçen gün ilk nesillerden uzaklaĢtıkça farklı anlayıĢlara yol açabiliyordu.

Tefsir, her dönemde o zamanın kendi özel Ģartlarının izlerini taĢımıĢtır. Bu Ģartlar, bazen




tarihsel, bazen kültürel, bazen edebî, bazen de siyasal olmuĢtur. Kimi zaman bunların bir kaçınıveya hepsini içinde barındırdığı olmuĢtur. Tefsirin Ġslam‟ın ilk asırlarında taĢıdığı özelliklerle,daha sonraki dönemlerde, örneğin son yüzyılda taĢıdığı özellikler birbirinden farklılık arzetmektedir. Tarihi süreç içerisinde belki de en büyük farklılık, son yüzyılda yaĢanmıĢtır. Bunun

en büyük nedeni, Müslümanların bu zaman diliminde öncelikle siyasi ve askeri alanlardamağlup, iktisadi alanda ise genelde kendi imkânlarını değerlendirmeme görüntüsü içerisindemahcup olmalarıdır. Bu mahcubiyet psikolojisi, beraberinde kendini inkâr anlayıĢını getirmiĢ,Müslümanları içinden çıkıp geldikleri kültürel, tarihsel, bilimsel, siyasal birikimdenuzaklaĢtırmaya yol açmıĢtır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı bu dönem ve sürecin iyi analizedilmesi gerekmektedir.

Bilimsel tefsire gelince Kur‟ân metnindeki bilimsel ıstılahları açıklamaya, onlardan çeĢitliilimleri ve felsefî görüĢleri çıkarmaya çalıĢan bir tefsir türü olarak tanımlamak mümkündür.Bilimsel tefsirle uğraĢanlar bunun delillerinin Kur‟an‟da var olduğu kanaatindedirler ve bu bağlamda ayetler de serdederler.

Kur‟an‟ın bilimsel tefsiri, ıstılahi anlamda dirâyet tefsirinin ortaya çıkmasıyla baĢlamıĢ olmakla birlikte bu anlamda rivayet tefsirlerinde de bol malzeme mevcuttur. Bilimsel tefsir, Abbâsilerdönemindeki ilim ve tercüme faaliyetleriyle ivme kazanmıĢtır. Müslümanlara büyük bir canlılıkkazandırıp yenilik getiren felsefe, astronomi, matematik, tıp, fizik ve kimya gibi ilimler,Kur‟ân‟daki kevnî âyetlerin tefsirinde, dolayısıyla bilimsel tefsir hareketinin baĢlamasındaönemli bir etken olmuĢtur.

Bilimsel tefsirin sistemleĢmesi, Gazzâlî ile baĢlar. Onun ardından bu hareket Fahreddin er-Râzî,Ebu‟l-Fadl el-Mürsî, ZerkeĢî ve Suyûtî tarafından devam ettirilmiĢtir.

Bilimsel tefsir, ġâtıbî, Zehebî ve Emin el-Hûlî tarafından, Kur‟ân‟ın Araplara gönderildiği veonlar tarafından anlaĢılmayan hususların onda olamayacağı, bilimin değiĢmeye dayalı dinin isedeğiĢmeyen inanç esaslarına dayalı olduğu gibi yönlerden eleĢtirilmiĢtir.

Sorular:

1. Ġslami ilimler ile sosyal bilimler arasındaki iliĢki göz önüne alındığında aĢağıdakilerdenhangisi söylenemez?

A)

Önceleri sosyal bilimler Ġslami bilimler çatısı altında incelenmiĢtir. B) Sosyal bilimleri ilk ayrı bir baĢlık altında ele alan Farabi‟dir.C) Sosyal bilimlerin yöntemleri Ġslami ilimler‟de de kullanılmıĢtır. D) Ġki ayrı alandır. E) Ġncelediği alan “insan” olduğu için Ġslami ilimler sosyal bilim sayılabilir.

2. AĢağıdakilerden hangisi çağdaĢ bilim felsefesinin bilimleri tasnifinde kullandığı kriterlerden biri değildir?

A) Öznel, anlayıcı B) Yasa koyucu-değer koyucuC) Açıklayıcı-yasa koyucu

D)

Kesin-kesinliği olmayan




E) Matematiksel, sözel

3. AĢağıdakilerden hangisi yorumbilim olarak hermeneutiğin tanımlarından biri değildir?

A) Hayatın yazılı ifadesini anlama sanatıdır. B) Tüm doğal ve tarihsel gerçekliği anlama sanatıdır.C)

Yalnızca anlama sanatıdır.D) Yazılan ve söylenenlerin yeniden dile gelmesini sağlama sanatıdır. E) BeĢeri bilimlerin genel yöntemidir.

1. AĢağıdakilerden hangisi evrene duyulan beĢleri ilgi ve merak sonucu ortaya çıkan bilimin boyutlarından biri değildir?

A) FelsefiB) Ahlaki.C) Estetik.D) Pratik.E) Ekonomik.

5. AĢağıdakilerden hangisi Din-Bilim iliĢkisi hakkında savunulan görüĢlerden değildir?A) Din tamamen aklın gücünün üstünde ve ötesinde bilgiler getirir. B) Din Bilimi kapsayıcı özellik taĢır.C) Akılla elde edilebilecek benzer bilgileri farklı gayelerle verir.D) Bilimin geliĢmesiyle Din ortadan kalkacaktır.E) Akılla bilinen gerçeklerden baĢka bilgiler verir.

Cevaplar:

1)

D Cevabınız yanlıĢsa Ġslam bilimleri ve Sosyal bilimler bölümünü yeniden okuyunuz.2) E Cevabınız yanlıĢsa ÇağdaĢ bilim yöntemleri kısmını yeniden okuyunuz. 3) B Cevabınız yanlıĢsa ÇağdaĢ bilim yöntemleri kısmını yeniden okuyunuz. 4) E Cevabınız yanlıĢsa ÇağdaĢ bilim yöntemleri kısmını yeniden okuyunuz.5) B Cevabınız yanlıĢsa son bölümü yeniden okuyunuz.

Kaynakça:

A. Richardson, History Sacred and Profane Londra: S.C. M., 1964.Abdullah DRAZ, (ö. 1958 m.) Ġslam'ın Ġnsana Verdiği Değer (trc. Nureddin Demir), Ġstanbul

1983. - Kur'an'ın AnlaĢılmasına Doğru (trc. Yard. Doç. Dr. Salih Akdemir),Ġstanbul 1983; La Moral du Ko'ran, Paris 1951; “Ġslam‟ın Diğer DinlerleMünasebeti”, (Terc: Muhammed Çelik), Yeni Ümit, sayı 37, yıl 1997.

AKSEKĠ, Ahmed Hamdi (ö. 1951 m.), Ahlak Ġlmi ve Ġslam Ahlakı ((sad. Dr. Ali AslanAydın), Ankara, trh.

Barbour, Ian, Issues in Science and Religion , Londra, 1966.Baum, E. Von Brune. Ġslam Medeniyetinin Kaynakları, (Çev.: Ġlhan Kutluer), Ġslam Tarihi

Kültür ve Medeniyeti adlı kitap içerisinde. Ġstanbul: Kitabevi Yayınlan. 1997.Birand, Kamıran. Manevi Ġlimler Olarak Anlama , Ankara, 1960.C. Wolff, Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen




Gebrauche içinde Vernünftige Gessamelte Werke, C. I. (ed.), H. W. Arnt, Hildesheim:Olms, 1965.

Collingwood, R. A. The Idea of History, Londra: Oxford University Press, 1956.Cürcânî, Seyyid ġerif (1983), Kitabu‟t-Ta'rifat, Beyrut.

David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, New York: WashingtonSquare Books, 1963.

Driffin, David Ray. God and Religion in the Postmodern World, State Univ. Of New YorkPres, 1989.

E. Lessing, “On Proof of the Spirit and of Power” E.Lessing‟s Theological Writings, Ed.,Henry Chadwick, Stanford: Stanford University Press,1956

ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942 m.), Hak Dini Kur'an Dili, Ġstanbul, trh. Emilo Betti, Die Hermeneutik Allgemenine Methodik der Geisteswissenschaften (J. C. B.

Mohr: Tübingen 1962.Farabi, Ġhsâu‟l- Ulûm: Ġlimlerin Sayımı, Çev, Ahmet AteĢ, MEB Yayınları, Ġstanbul, 1990.

Farabi, Tahsilu‟s- Sa‟ada, Mutluluğun Kazanılması,çev.Ahmet Arslan, VadiYayınları,Ankara, 1999

Fayerabend, Paul. Against Method : Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge , Londra 1984.

FAZLUR Rahman (ö. 1988), Ana Konularıyla Kur‟ân (çev. Yard. Doç. Dr. AlpaslanAçıkgenç), Ankara 1987.

Frederic W. Farrar, History of Interpretation, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House,1961.

Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, Çev. J. Duke ve J.Forstman (Missoula, Montana: Scholars Press, 1977.

G. Vico, The New Science, Çev. Thomas Bergin ve Max H. Fisch, 5. Baskı, Ithaca: CornellUniversity Press, 1994.Gadamer, “Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe,” Gesammelte Werke II, 2.

Baskı J.C.B. Mohr, Tübingen, 1993.Gadamer, “Practical Philosophy as a Model of the Human Sciences,” Research in

Phenomenology, 9, 1979.Gadamer, Hans-Georg Truth and Method , 2. Baskı, Çev. Joel Weinsheimer ve Donald G.

Marshall, New York: Crossroad Publishing Co., 1989. Gayle L. Ormiston ve Alan D. Schrift (Eds.), The Hermeneutic Tradition: From Ast to

Ricoeur Albany: State University of New York Press, 1990.Ġbn Haldun, Mukaddime I, Çev. Suleymen Uludağ,Dergah Yayınları, Ġstanbul,2005 Ġbn RüĢd, Faslü‟l- Makal Felsefe- Din ĠliĢkileri, Çev. Bekir Karlığa, ĠĢaret Yayınalrı,Ġstanbul,

1992Ġlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Ġz Yayıılık, Ġstanbul, 2001. J.G. Herder, Gessammelte Werke, C. 18, s. 246‟dan naklen Meinecke, Historism.Joachim Wach, Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der Hermeneutischen Theorie

im 19. Jahrhundert, 3 Cilt Tübingen, J.C.B. Mohr, 1926.Jürgen Habermas, "Der universalitätsanspruch der Hermeneutik," Karl-Otto Apel, ve diğerleri.

(Ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik Frankfurt: Suhrkamp, 1971.Kindi, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1994 Kindi, Resaili‟l-Kindi el-Felsefiyye , Tahkik: M. Abdulhadi Ebu Ride, Kahire, 1950.

Kurt Mueller-Vollmer, (Ed.) The Hermeneutics Reader, (New York: Continuum, 1988),




Osman Bakar, Gelenek ve Bilim Ġslam‟da Bilim Tarihi ve Felsefesi Üzerine, Çev. ErcümentAsıl, Gelenek Yayıncılık, Ġstanbul, 2003

Osman Bilen, ÇağdaĢ Yorumbilim Kuramları, ġule Yay. Ġstanbul 2007.Pervez Hoodbhoy, Ġslam and Science, London Zed Books,19991

RAGIP el-Ġsfehani, Ebu'l-Kasım Ġbn Muhammed (ö. 502/1108), el-Müfredât fi Garibi'l-Kur'an, Mısır 1980.

Seyyid Hüseyin Nasr, Ġslam ve Ġlim: Ġslam Medeniyetinde Akli Ġlimleri Tarihi ve Esasları ,Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1989.

Spinoza, Theologico-Political Treatise, Chief Works of Spinoza, C. I. Latince‟den Çev.,R.H.M. Elwes, New York: Dover Publications, 1951.

ġELTUT, Mahmut, Kur'an'a Doğru (Tükç. M. BeĢir Eryarsoy), Ġstanbul 1982. ġemseddin Sami, Medeniyet-i Ġslamiyye, Çev. Remzi Demir, Gündoğan Yayınları,Ankara,

1996Thomas Aquinas , Summa Theologica , I. Kitap, 1. Soru, 10. bent, cevap, The Basic Writings

of St. Thomas Aquinas, I., (Ed.) Anton C. Pegis, (New York: Random House, 1945.Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, C. V, (Stuttgart: B. G. Teubner, 1957.William Ki Wimsatt ve Cleanth Brooks, Literary Criticism: A Short History I, Chicago:

University of Chicago Press, 1957



ÜNĠTE 2SOSYAL BĠLĠMLERDE YÖNTEM

Yard. Doç. Dr. Ġsa KUYUCU

Amaçlar:

Bu üniteyi çalıĢtıktan sonra;

Sosyal bilimlerde yöntem konusunu inceleyerek, sosyolojik yöntemin nasıl öğrenilipuygulanabileceğine iliĢkin kriterler ortaya koyabilmek ve iyi bir yöntemde bulunmasıgereken nitelikleri irdeleyip öğrencileri yöntem konusunda bilgilendirerek kullanma

becerisi kazandırmak

Ġçindekiler:

GiriĢ

1.

Sosyal Bilimlerde Yöntem2. Sosyal Bilimlerde Ölçek (scala)3. Ölçeklerin Kriterleri ve Sınırlandırması 4. Örneklem Biriminin Seçimi5. Ölçüm Türleri6. Alan ÇalıĢması7. AraĢtırmalarda Plan8. Problem Formülasyonu9. Veri Toplama Yöntemleri10. Sonuç

ÖzetSorularCevap Anahtarı Kaynaklar



Öneriler:


Günlük hayatta hangi yöntem/metotları kullandığınız konusunda düĢününüz. Teori (kuram), empiri/deney, hipotez (varsayım), tümdengelim ve tümevarım

kavramlarının anlamlarını ansiklopedi, leksikon ve internet sitelerindenaraĢtırınız.

Bilimsel yöntem, doğal bilimsel yöntem ve sosyal bilimsel yöntem konularınıaraĢtırınız.


Anahtar Kelimeler

Teori (kuram),

Empiri (deney/tecrübe),

Analiz,

Hipotez (varsayım),

ĠĢlemselleĢtirme,

Kavram, Tümdengelim (deduction),

Tümevarım (induction),

Hermenötik,

Diyalektik,

Ölçek,

Örneklem,

Denek,

Veri,

Problem formülasyonu (sergilemesi),

Mülakat,

Anket,

Gözlem

Rapor etme.



SOSYAL BĠLĠMLERDE YÖNTEM

GiriĢ

Sosyal bilimlerde yöntem konusunun ele alındığı bu bölümde öncelikle bilim teorisindeyöntemler, ölçeklerin temel özellikleri, örneklem seçimlerindeki kriterler incelenmekte; mülakat, anket, gözlem, dokümanter veri toplama ve rapor etme gibi empirik (deneysel)sür eçlerin analizleri yapılmaktadır.

“Usul” veya “metot” olarak da ifade edebileceğimiz yöntem, herhangi bir çalıĢma veyaaraĢtırmada, sonuca ulaĢabilmek için izlenen strateji, yol veya akıl yürütme biçimidemektir. Belli düĢünsel ve sanatsal yetenekleri gerektirmeyip, hem teorik, hem deempirik (tecrübî/deneysel) bir içeriğe sahip olan yöntem, varsayımları ortaya koymakiçin değil, test etmek için kullanılan bir enstrümandır.

UlaĢılabilen mevcut kaynaklar konunun araĢtırılmasında yeterli olmadığı takdirde,araĢtırmacının bizzat kendisinin yeni malzeme ve kaynak bulması gerekebilir. Sosyal

bilimler alanında yazılmıĢ yöntem kitapları, her ne kadar teorik olarak amaca uygunilkeler içerse bile, pratikte, belli/pratik alana münhasır bir konuyu inceleyenaraĢtırmacının ulaĢabildiği kaynaklarla problemi kendisi çözmesi icap edebilir. Sosyal

bilimlerin birçoğunun yöntemi genellikle empirik olmayıp teorik olmakla birlikte sosyal bilimciler araĢtırmalarında empirik yöntemleri de kullanırlar . Aslına bakılırsa sosyal bilimlerin yöntemi genel itibariyle empirik değil teoriktir. Buna rağmen sosyal bilimciler araĢtırmalarının gerektirdiği ölçüde empirik yöntemlere de yer verirler

Fakat bu durum sosyal bilimlerin araĢtırmalarında empirik yöntemleri kullanmadığıanlamına da gelmez. Günümüzde birçok sosyal bilim alanlarında teorik yöntemlerinyanında empirik yöntemler de kullanılmaktadır.

Bilim teorisinde genellikle “pozitivist” olarak tanımlanan hipotetik-deduktiv (tümdengelimsel) , düĢünce ile sosyal gerçeklik arasında paralellik kuran pozitivist düĢünceyetepki olarak geliĢtirilen ve düĢünce ile gerçeklik arasında sürekli gidiĢ geliĢler olduğunukabul edip parçayı bütünle anlamanın en iyi yönteminin yorumlama olduğunu ilerisüren yaklaĢım olarak ifade edilen hermenötik ve akıl yürütme yöntemi diyalektik olmaküzere üç kategoride ele alınan yöntemler arasında bağdaĢım olması zorunlu değildir.

Herhangi bir alanda elveriĢli ve yararlı olan bir yöntem baĢka bir alanda yararsız veelveriĢsiz olabilir. Genellikle sosyal bilimlerde diyalektik , beĢerî bilimlerde hermenötik ,doğa bilimlerinde ise hipotetik/deduktiv yöntem kullanılır. Aslında hipotetik/deduktifyöntemler objektif olma iddiasındaki bütün empirik ve deneysel bilimlerde kullanılır. (Buradaki “objektiflik”, zorunlu olarak “doğru” olanı değil, sübjektif, keyfi ve kontroledilmeyeni ifade etmek için kullanılmıĢtır .)

Herhangi bir konuda uzman olan kiĢilerin aynı yöntemleri kullanarak ulaĢtıklarısonuçlar pratikte objektif olarak kabul edilirler. Bir konuyu bilimsel olarak araĢtırmakveya bir problemi doğru biçimde çözmek için bilimsel temellere dayanan varsayımlara

(hipotez) ihtiyaç vardır. Çok basitçe ifade etmek gerekirse varsayımlar, aralarında




mantıksal iliĢki bulunan önermelerdir.

Bir varsayımın kalitesi ancak denenip, test edildikten sonra anlaĢılır. Hem hermenötik ,hem, diyalektik hem de hipotetik yöntemlerin kendilerine has teknikleri vardır. Bunlar

arasındaki fark bilimsel araĢtırma yöntemlerinde değil, kavramsal ve kuramsalyapılandırmalarındaki ilkelerde ortaya çıkar.

Doğa bilimleri alanında yapılacak olan çalıĢmalar, araĢtırmacının insan ve toplumlatemasını zorunlu kılmazken, sosyal bilimlerin malzemesi insan, çalıĢma alanıtoplumdur.

Sosyal bilimlerde araĢtırmacı, araĢtırma konusuna yönetici veya yönlendirici değil,sıcak ve samimi bir tutum içinde, kendinden fazla muhatabının konuĢmasına zeminhazırlayarak, kelime ve cümleler altında açığa vurulmayan ambalajlı manayı çözmeyeçalıĢır.

Böyle bir çalıĢma yöntemi doğal bilimler ve hatta bazı din bilimleri için “olağan” ve“normal” değildir. Malzemesi insan ve çalıĢma alanı toplum olan toplumbilimcinin, butip yöntemlerle çalıĢması, örneğin dinî metinler ve kaynakları esas alan ilahiyatçı içinalıĢılagelmiĢ bir çalıĢma tarzı değildir.

Gerektiğinde doğal bilimlerin metotlarını da kullanan sosyal bilimci, aynı yöntemlerdenyararlanan diğer teknik bilimsel disiplinlerin bu alanda oldukça köklü birikime sahipolmaları nedeniyle, daha dezavantajlı durumdadır.

1. Sosyal Bilimlerde Yöntem

Bilimin amacı, nitelikli bilgi üreterek veya mevcut bilgileri yeniden yorumlayarak yenive daha özgün bilgilere ulaĢmaktır. AraĢtırma, belli teori ve yöntemlerle, bizi yeni

bilgilere ulaĢtıran veya mevcut bilgilerimizi pekiĢtiren dikkatli ve kontrollü bir çabadır.Elde ettiğimiz teorik bilgiler veya empirik bulgular bilimsel olarak yorumlanmadığımüddetçe kendi baĢına bir anlam ifade etmezler ve bilim olarak kabul edilmezler.Herhangi bir bilim dalındaki teoriler , bulguların yorumlanmasının bilimsel çerçevesinioluĢtururlar. Teori ile empiri arasındaki iliĢki ise bilimsel yöntemlerle sağlanır.

Bilimsel yöntemler, teorinin objektif olmasını ve kullanılan argümanların Ģüpheyemeydan vermeyecek netlikte mantıksal kriterlere dayanmasını sağlar. Bu nedenle

araĢtırma planında olmayan bazı geliĢme ve komplikasyonların yaĢanabileceği karmaĢıkmodern toplumsal yapı, yeni sosyal bilimsel yöntemlerin geliĢtirilmesini zorunlu kılar.

Sosyal bilimsel yöntemler, bir yandan toplum hakkındaki ifade veya tezlerinkaynaklarının değerlendirilmesinde, diğer yandan elde ettiğimiz bilgi ve bulgularıngerçek ve rasyonel temellere dayanıp dayanmadığının belirlenmesinde önemlikriterlerdir.

Günümüzün çok kültürlü (multicultural) ve karmaĢık (complicated) toplum yapısı,sosyal araĢtırmacının bir yandan kullandığı yöntemler hakkında daha bilinçli

davranmasını, diğer yandan da elveriĢli yöntemler ortaya koymasını gerektirir. EleĢtirel



S o s y a l B i l i m l e r d e Y ö n t e m | 49

yansıması olmayan bir söylem veya toplumsal içerikten yoksun sosyolojik bir düĢüncetarzı bilgisizliğin, önyargının veya kiĢisel ilgilerin izlerini taĢır. Sosyolojik yansımasıolmayan bir toplum bilimci toplumsal güçlerin pasif kurbanı olmaktan kurtulamaz

Toplum hakkındaki kanaatlerimizin büyük bir kısmı genellikle kendi kiĢiseltecrübelerimize değil, ikinci kaynaktan elde ettiğimiz bilgilere dayanır. Ġfadeleringüvenirliliği dayandığı kaynakların sağlamlığına bağlıdır.

1.1.Yöntemin ġartları

Sistemli, test edilebilir ve dönüĢümlü veriler içeren sosyal bilimsel yöntemler, sosyalhayatın analizinde önemli enstrümanlardır. (Buradaki hareket noktası elde edilen

bilgilerin toplanıp analiz edilmesidir.) Spontane bilginin karĢıtı olan sistematik bilgiaraĢtırma yöntemiyle hangi bilgilerin gerekli ve uygun, hangilerinin gereksiz ve uygunolmadığı ayırt edilir. Ayrıca sistematik bilgi araĢtırma yönteminde önceden yapılan

plan, yeni bulgular ıĢığında değiĢtirilebilir. AraĢtırma süresince ulaĢılan yeni bilgilerçerçevesinde gerekli görülen yerlerde değiĢikler yapabilir.

GerçekleĢtirilmek istenen bir projenin belli bir süre içerisinde tamamlanabilmesi,araĢtırmacının konuya ne kadar hâkim olup olmadığına bağlıdır. AraĢtırmacının konuhakkında ön bilgiye sahip olmaması durumunda ulaĢılan sonuçlar basit veyansımasız/realiteye aykırı veya realiteyi yansıtmayan bir Ģekilde gözükebilir. Fakat bir"ön araĢtırma" ve "teorik analizden" sonra istenen verilere ulaĢmaya yarayacak olanvarsayımlar netleĢtirilir. Daha sonra varsayımlarda hedeflenen bilgilere ulaĢmayaçalıĢılır. Esnek olarak düzenlenen araĢtırmanın sistematik ve test edilebilir olması

önemlidir.

DeğiĢik sosyal bilimsel araĢtırmalarda farklı yöntemler kullanılabileceğinden üzerindeçalıĢılan belli bir proje için standart bir yöntem tavsiye etmek çoğu zaman güç olabilir.AraĢtırmanın konusu veya içeriği yöntemin Ģeklini belirler. Sözgelimi genelsosyolojinin bir alt dalı olan din sosyolojisi alanında yapılan çalıĢmalarda, dini gruplarıngeliĢiminin ortaya konulması amacıyla, tarihsel metinleri incelemek için eleĢtirelyöntemler kullanılabileceği gibi, dinî tutum ve davranıĢları araĢtırmak için de (daha

sonra detaylandıracağımız) gözlem, mülakat, anket gibi yöntemler kullanabilir .

1.2.Yöntem Nasıl Öğrenilir?

Akademik çalıĢmalar için günümüzde yöntem konusunda birçok kitapyayımlanmaktadır. Fakat yöntem, en iyi Ģekilde deney ve tecrübe ile öğrenilir. Birotomobil motorunu tamir ederek Ģoför olunamayacağı veya bir kitap okuyarakkonferans verilemeyeceği gibi, tek bir kitap üzerinden de yöntem öğrenilmez. Yöntemöğrenmek için kitap okumak elbette yararlı ve gereklidir. Fakat yöntem konusunda iyive anlaĢılır bir kitap belli bir problemin çözümünde bazı standartlar içerse de, özel birkonu veya problemin çözümünde yeterince kullanıĢlı olmayabilir.

Bir menüdeki yemeklerin tadının nasıl olduğuna tariflerini okuyarak değil, tadına




bakılarak anlaĢılacağı gibi, bir yöntemin kalitesi de öğretim kitabının içeriğine bakılarakdeğil, problemin çözümünde ne kadar kullanıĢlı ve yararlı olup olmadığına bakılarakanlaĢılır.

Herhangi bir konu hakkındaki düĢünce ve kanaatlerimiz neye dayanıyor? Sahipolduğumuz bilgilerin kesin ve güvenilir olduğundan nasıl emin olabiliriz? Hakkındayetersiz olduğumuzu düĢündüğümüz veya daha fazla bilgi edinmek isteğimiz bir konuiçin nereye veya kimlere baĢvurabiliriz? Elde edeceğimiz yeni bilgiler önceden sahipolduğumuz bilgilerle uyuĢuyor mu?

Yöntem konusunda bu ve benzeri soruları çoğaltmak mümkündür. Ancak metodolojikdüĢünme sadece araĢtırma ve öğretim için değil, hayatın diğer alanlarındakarĢılaĢtığımız sorunlar için de geçerlidir. Hem araĢtırma hem de günlük hayattakarĢılaĢtığımız sorunların çözümünde kullanabileceğimiz yöntem toplumsal bir bilince

sahip olmamızı gerektirir. Öyleyse toplumsal bilinç nedir? 1.3.Toplumsal Bilinç

Toplumsal bilinç, toplum yaĢamındaki görüĢleri, kavramları, düĢünceleri, siyaset, sanat, gelenek görenek gibi kurumları oluĢturan bilinç Ģekillerinin tümünü kapsar. Farklıseviyelerde toplumsal bilince sahip olan toplum bireyleri, baĢkalarının onlarındavranıĢlarına nasıl tepki verebilecekleri veya toplumun genel yapısı ve toplumsal rollerhakkına belli bir düĢünceye sahiptir ler . Toplumsal bilincin temel konusu, insanın sosyalhayata nasıl uyum sağlayabileceği ve sosyal birlikteliğin bir kaosa dönüĢmeden nasılsürdürülebileceğidir. Bireyin toplum hakkında zorunlu olarak gerçek temellere

dayanmayan tasavvurlarıyla, diğer toplum üyelerinin algıları arasında kesin bir bağdaĢım olmayabilir. Toplumsal bilinç, toplumun aktif bir üyesi olarak bireylerintoplumsal geliĢmelerde belki küçük, fakat önemsiz olmayan etkin bir rol oynamasınıgerektirir.Ġnsanın toplum hakkındaki bireysel tasavvurları genellikle kiĢisel tecrübelere veya

baĢkalarından duyduklarına dayanır. Çok basit, kliĢe ve veya mantıksal argümanlarlaifade edilebilen sosyal bilinç, bireysel tecrübelere veya ön yargılara da dayanabilir.Tedrici olarak geliĢen sosyal bilinç, yaĢadığımız toplumla baĢka toplumları sosyal vekültürel yönden karĢılaĢtırarak yeni vizyonlarla geniĢletilebilir.

Bireyler küçük yaĢtan itibaren sosyal çevrede gördükleri olay ve olguları gözlemyaparak ve sosyal yaĢam hakkındaki koĢulları öğrenerek toplumla bütünleĢirler. BusosyalleĢme süreci bireylere toplumsal yaĢam hakkında kendi yöntemlerini geliĢtirmetecrübesi kazandırır.Sosyal bilimciler ise yöntem hakkındaki teorik bilgilerini günlük hayattaki deneyimlerletest edebilirler. Sosyal bilimcilerle diğer bireyler arasındaki en önemli fark, teori veyöntem bilen sosyal bilimcilerin olaylara analitik ve eleĢtirel yaklaĢmalarıdır.Teori ve yöntem sahibi sosyal bilimcinin özel deneyimleri veya kiĢisel ilgileriaraĢtırmanın sürecini etkileyebilir. Bu nedenle toplumsal bilince sahip olması gereken

bir sosyal bilimciden kendisinin de diğer organlar (insanlar) gibi toplumun üyesi

http://www.yararlibilgiler.net/bilinc-nedir/

http://www.yararlibilgiler.net/toplum-nedir/

http://www.yararlibilgiler.net/sanat/




http://www.yararlibilgiler.net/toplum-nedir/

http://www.yararlibilgiler.net/bilinc-nedir/




olduğunu unutmadan araĢtırmacı perspektifiyle sosyolojik analizler yapması beklenir.Diğer yandan sosyolojik yöntemler, bireyin kendi düĢünce ve deneyimlerindenetkilenme riski taĢıdığı için, sosyal bilimci araĢtırma projes ini etkileyecek muhtemelönyargılarından uzak durarak tarafsızlığını korumalıdır. Bu bakımdan sosyal bilimcininolaylar karĢısındaki pozisyonunu netleĢtirmek amacıyla araĢtırmaya baĢlamadan önce

bir "öz eleĢtiri" yapması yararlıdır. Sosyal bilimciler içinde sosyologlar kenditoplumlarını, etnograflar ise yabancı kültürleri araĢtırdıkları için, sosyologlar kenditoplumlarının yabancılar tarafından nasıl algılandığına daha fazla ilgi duyarlar. Yerlihalk için "normal" ve "doğal" olan durum veya davranıĢlar, yabancılar için "anormal"ve "tuhaf" gözükebilir. 2. Sosyal Bilimlerde Ölçek (scala)Sosyal bilimlerin en önemli enstrümanı ölçektir. Belirli bir grubu nicel (sayısal) veyanitel (tanımsal) olarak gruplara ayırarak ölçmek için kullanılan ölçü birimi ya da ö lçü

aracına ölçek/ scala denir. Diğer bir ifade ile ölçek, herhangi bir değiĢkenin, genelliklesayılarla ifade edilen sembollere nasıl atfedileceğini belirleyen bir yöntemdir. “Ölçek”kavramının özellikle doğa bilimleriyle yakın bir iliĢkisi vardır, fakat daha geniĢ anlamdasosyal davranıĢların analizinde de ölçek ve ölçüm kavramından bahsedilir

ÇeĢitli seviyedeki ölçekler verilerine göre dört grupta incelenirler:

1) İtibarî (Nominal) ölçekler: Verilerin tasnif edilerek, farklı kategorilerdedeğerlendirilmesidir. Nominal ölçekler verilerin veya nesnelerin diğerlerinden ayırtedilmesinde kullanılır. “Tanrı’ya inanıyorum, Tanrı’ya inanmıyorum, Bilgim yok” gibi önermeler nominal ölçeklere örnektir . DeğiĢkenleri kendi arasında bağımsız olannominal ölçeklerin öteki gruplarla bir iliĢkisi yoktur. Nominal ölçekler dört ölçek tipininen zayıf olanıdır .

2) Sıralama (ordinal) ölçekleri: Burada veriler belli bir sıraya göre tasnif edilir.Gösterdikleri bazı niteliklerin nispi miktarına göre bir eĢya ve olayı diğer lerindenayırmak için kullanılır. Sıralama ölçekleri nominal ölçeklerden bir derece daha hassasveya karmaĢık olan ölçeklerdir. Çok kesin bir Ģekilde “Tanrıya inanmak/Tanrıyainanmamak” Ģeklindeki değiĢkenler orijinal ölçüme uyan örneklemelerdir. Bu tasni fteharfler yerine sayılar da kullanılabilir.

3) Aralık (interval) ölçekleri: Gruplar arasındaki mesafe ortak paydasına göre belirlenen ölçeklerdir. Bu sebeple bu ortak birlik, ölçüm değerlerinin matematikselolarak hesaplanmasında kullanılır. Örneğin: “Bu yıl içinde kaç kere camiye gittiniz?”gibi.

Bu ölçüme diğer bir örnek: “Tanrının hayatınızdaki önemi nedir?” sorusunaverilen cevaplar, 1 ile 10 arasında değiĢen bir sayı ile ifade edilir: “Hiç önemi yok”ifadesinden, “çok büyük önemi var” ifadesine“ kadar farklı nitelikteki ifadeler rakam-larla gösterilirler. (1-”Hiç önemi yok”. 10- “Çok büyük önemi var”, gibi).

4) Oransal (Ratio) ölçekler: Bu Ģekil bir ölçümde fiziksel kesinlik isteyen Ģartlar

yerine getirilmiĢtir. Oransal ölçeklerin din bilimlerinde (özellikle din sosyolojisinde)




kullanıldığı alanlar çok sınırlıdır. “Geçen yıl dinî amaçlar için ne kadar yardımda bulundunuz”? Ģeklindeki bir soru böyle bir ölçeğe örnektir.

3. Ölçeklerin Kriterleri ve Sınırlandırması

3.1. Ölçeklerin Kriterleri

Ġnsanların dinsel davranıĢları konusunda değiĢik zamanlarda yapılan ölçümlerde farklısonuçlar ortaya çıkabilmektedir. Ölçeklerdeki sapma ve yanılmaların en önemlinedenlerinden biri ölçüm prosedüründeki değiĢkenlerdir. Bunun yanında araĢtırmacınınmuhatabına yönelttiği sorular, aldığı notlar ve yöntemde yaptığı küçük değiĢiklikler deküçük sapmalara neden olabilir. DeğiĢkenlerin nedenleri hem sistematik hem detesadüfî olursa, iki ölçüm farklı sonuçlar verebilir. Söz gelimi aynı sorular niteliklerinihiç değiĢtirmeden, aynı kiĢilere değiĢik zamanlarda sorulursa farklı cevaplar alınabilir.Çünkü denekler sorular hakkında baĢkalarıyla konuĢtuktan sonra veya zamanla

fikirlerini değiĢtirebilirler.

Denek(ler), iki farklı gözlemciye tamamen aynı cevapları ve tepkileri verseler dahi,gözlemcilerin tepkileri ve yorumları farklı olabilir. Deneklerin veya araĢtırmacıların yorgunluk, uykusuzluk veya baĢka bir sebepten dolayı, görüĢmeye yeterince konsantre olamamaları sonucunda, tesadüfî değiĢkenler ortaya çıkabilir. Ġnsanlar genellikle tavırve tutumlarını değiĢtirmek eğiliminde oldukları için, deney esnasındaki bazı niteliklergerçekten dalgalı ve değiĢken olabilir . Yine, sorulan sorulara alınan cevaplar, mantıkentutarsız veya cevapların "yuvarlak" ve "esnek" olması nedeniyle ölçek çok değiĢken birmahiyette de olabilir.

Sistematik hataların da ölçeğin geçerliliği veya kavramın teorik içeriği ile iĢlemsel prosedürü arasındaki özdeĢlikle yakın bir iliĢkisi vardır. Burada sorun, ölçmekistediğimiz niteliklerdir. Örneğin “insanların, herhangi bir dine (örneğin Ġslam'a) nekadar inanıp inanmadıklarını” ölçmek istiyoruz. Bu konuda bizi doğrudan doğruyasonuca götürecek bir kriter bulmak zor olduğu için, ölçülmesi nispeten daha kolay olan“camiye gitme” eylemini bir kriter olarak almayı düĢünülebiliriz. Fakat bu yöntem,“camiye gitme” eylemi ile “Ġslam‟a inanma” durumu arasındaki iliĢkinin ne kadargerçekçi olduğu sorusunu gündeme getirir. Zira burada camiye gitme eylemi sadeceMüslüman olmanın göstergesi değil, aynı zamanda sosyolojik boyutlu bir davranıĢın

göstergesidir.

Diğer yandan güçlü bir Ġslam inancına sahip olduğu halde, sağlık veya baĢkanedenlerden dolayı camiye gidemeyen veya inancı nedeniyle değil de baĢkanedenlerden dolayı camiye giden kimselerin inanç derecelerini, camiye gitme eylemi ileölçmek de doğru bir yöntem olmayabilir . Buradaki sistematik hata, “camiye gitme”eyleminin “Ġslâm inancının” ölçümünde bir kriter olarak kullanılmasındadır.

Ölçeğin güvenirliliğinin tesadüfen ortaya çıkan hatalarla da iliĢkisi vardır. Ölçeğingüvenilirlik ilkesi, pratiğe paralel ölçümler yaparak, ölçümlerin tekrar edilmesiyle veya

iki gruba ayrılan bulguların karĢılaĢtırılmasıyla sağlanabilir. GerçekleĢtirilen küçük




çaptaki ölçümlerin geniĢ kitlelerin eğilimlerini ortaya koyma konusunda ne kadargüvenilir olabileceği ise ayrı bir sorun olarak karĢımıza çıkar. Diğer bir ifadeyle genelgeçerlilik ilkesine ne kadar uyup uymadığı.

3.2.Ölçeklerin Sınırlandırması AraĢtırılmak istenen grup (veya gruplar), cinsiyet, yaĢ, sosyal statü gibi faktörler dikkate alınarak, coğrafya veya sosyal Ģartlara göre sınırlandırılabilir. “21. yüzyılın

baĢında Türkiye'de üniversite gençliği” ifadesi böyle bir sınırlamaya örnektir. Burada belli bir sosyal grup, zaman, yer ve sosyal statü Ģartları dikkate alınarak araĢtırmada birsınırlandırma yapılmaktadır.

Ülke nüfusunun tümünü empirik bir araĢtırmaya konu yapmak pratikte mümkünolmadığı için, seçilen belli temsili bir grup ve Ģahısla araĢtırmayı sınırlandırma zorunluluğu vardır.

Bir toplumun çoğunluğu ve geneli adına kendisinin bilgisine baĢvurulabilecek temsilî grup ve şahıslar Ģunlar olabilir :

1) Halkı etkileme, onları temsil etmede kültürel veya siyasal nüfuzu olan kiĢiler.

2) Ekstrem (radikal) grupların temsilcileri veya liderleri.

3) Homojen bir toplumun genel niteliklerini taĢıyan temsilciler . Fakat türdeĢolmayan, yani farklı kültür ve etnik katmanlardan oluĢan bir toplumda, bellitemsilcilerin açıklamalarına dayanarak toplum adına genel sonuçlara varmak uygun biryöntem değildir.

4) Toplumun genel fikir, eğilim ve tavırlarını tam olarak yansıtan, “temsilî” birgrubun seçilmesi.

4. Örneklem Biriminin Seçimi

Bir toplumun çoğunluğunun eğilimlerini ölçmek için belli bir grubun (örneğin semtveya mahallenin) temsilî (pilot bölge) olarak seçimi uygun bir yöntem olabilir. Fakatseçilen temsilî mahalle veya semt, toplumun genel özelliklerini yansıtmıyorsa böyle birörneklem seçimi doğru değildir.

Eğer bir kentin veya köyün eğilimlerini ölçmek istiyorsak, kentten bir mahalle(örneklem) seçip bunu hem kent, hem de köy için veya köyden bir mahalle seçip, bunuhem köy hem de kent için kullanarak standart bir ölçüm yapmak çoğunlukla faydalısonuçlar vermeyebilir. Bunun yerine kent ve köy için ayrı modeller seçmek dahauygundur.

Diğer bir yöntem ise sokaktaki kalabalıklar içinden tesadüfen seçilen kiĢilerlegörüĢmektir. Fakat görüĢme yapılırken belli bir cadde veya sokakta, belli bir zamandayürüyen insanların görüĢlerinin toplumun tümünün eğilimlerini yansıtmadığı da gözdenuzak tutulmamalıdır. Sözgelimi, Ankara Kızılay'da, mesai bitiminde iĢ yerlerindenevlerine dönen kamu görevlilerinin düĢünceleri genel nüfusun (popülasyonun)




eğilimlerini yansıtmıyor olabilir.

Farklı gruplara iliĢkin ülke çapında yapılan kayıt, istatistik veya arĢivlere ulaĢma imkânıvarsa bu bilgiler aracılığıyla ön test yapmak yararlıdır. Yasal bazı prosedürler nedeniyle

resmi istatistiklere ulaĢmanın her zaman mümkün olmadığı durumlarda, adres ve telefonrehberleri veya benzeri arĢiv ve kayıtlar bu konuda akla gelebilecek ilk baĢvurukaynaklarıdır. Fakat herkesin telefonu olmaması, bazılarının birden fazla telefonuolması veya bir telefonu birden fazla kiĢinin kullanması gibi nedenlerle bu tip kayıtlararaĢtırılmak istenen kitlenin tamamının görüĢlerini yansıtamayacağından ve araĢtırmayıiçinden çıkılmaz bir hale getireceğinden kullanıĢlı değildir.

5. Ölçüm Türleri

5.1. Nitel (Betimsel) Ölçümler

Matematiksel ve sayısal olarak ifade edilip çözümlenemeyen, betimsel ve gözlemselnitelikteki özellikler nitel özelliklerdir. Ġlke olarak nitel bir analizde belli bir sorununhangi çağrıĢımları yaptığı ve deneklerin seçtiği lisan önemlidir. Tek soruyla yetinilip bireyin dinle iliĢkisi ölçülmeye kalkıĢılırsa, böyle bir ölçümüngeçerlilik ve kesinlik derecesinin düĢük olma ihtimali yüksektir. Örneğin, “Kendinizi inançlı bir kimse olarak tanımlayabilir misiniz?” sorusuna alacağımız, “evet”, “hayır”veya “bilmiyorum” cevaplarıyla dindarlığı iĢlemselleĢtirebiliriz (operationalizm) . Bu,karmaĢık ve soyut teorik kavramların test edilebilmeleri için somut gerçeklikleiliĢkilerini kurulabilecek biçime getirilerek karmaĢıklığın giderilmesini sağlamakamacıyla kuramsal önermelerin iĢlemsel tanımlara dayandırılması gerektiğini savunan

yaklaĢımdır. Bazı deneklerin mülakat ve anketteki “inançlı” kelimesini, araĢtırmanın ölçmek istediğiiçeriğin dıĢında anlamaları ihtimal dahilindedir . Bazıları “inançlı olma” ifadesiniinsanın, hayat ve hayatın anlamı konusundaki düĢünceleri Ģeklinde anlarken, bazıları da insanın dünya ve ahiretle ilgili yaĢantısını düzenleyen kurallar Ģeklinde anlayabilir.Hatta dindarlığı çağdıĢılık ve gericilik olarak algılayan insanlar da olabilir.“Kendinizi inançlı bir kimse olarak tanımlayabilir misiniz?” sorusuna “evet çok”, “evet

biraz”dan; “hayır”, “hayır hiç değil”e kadar uzanan daha ayrıntılı cevap seçenekleriniiçeren bir ölçek yapılması, sonucun daha net ve güvenirliliğin muhtemelen daha fazla

olmasını sağlasa da geçerlilik sorununu ortadan kaldırmaz. Empirik analizlerde busorunun cevabı herhangi bir grubun dinle iliĢkisini ölçmeyi amaçlayan diğer sorularıncevapları gibi değiĢkenleri de gösterir.Bir davranıĢ ölçümü en olumludan en olumsuza kadar uzanan kesintisiz davranıĢ olarakalgılanır. Bir kiĢinin - bir baĢkasına göre- “dine karĢı tutumunun oldukça olumlu”olduğu ifadesinin, davranıĢ boyutu açısından olumluluktan öte bir anlamı vardır. AynıĢekilde herhangi bir ifade Ģekli diğer bir ifade Ģekline göre dindarlığı daha olumlu

biçimde ortaya koyabilir. Örneğin, “Din, toplum ahlâkını güvence altına alır.” ifadesi,“Din toplumun afyonudur.” ifadesinden daha olumludur. Dine karĢı müspet olan bir kiĢimuhtemelen ilk varsayımı doğrulayıp, ikincisini reddecektir.




Bütün boyutları içine alan bir dizi soru sorulabilir. Bir soru, ölçekteki belli bir noktayınet bir biçimde ortaya koyabilir. Örneğin “dinin günümüzde insanlar için özel bir önemiyoktur.” Ģeklindeki bir ifade, boyutun en olumsuz bir iddiası kabul edilirse, dinkarĢısında oldukça müspet veya menfi olanların buna karĢı koymaları kuvvetlemuhtemeldir. Eğer ölçümün doğru olması isteniyorsa, insanların davranıĢ

biçimlerindeki hem olumlu hem de olumsuz ifadelere yer verilmesi icap eder. Ġdeal olan bütün cevaplar, kiĢilerin ifadelerinin bazılarında “tamamen uyumlu” ve belki de yakınifadelerde “kısmen uyumlu”, fakat tutum boyutundan uzakta olan ifadelere karĢı“uyumlu değil”, Ģeklindeki beyanlarla ortaya konulabilir. Bu Ģekil ölçümlere “farklıölçüm” (differentiated scale) denmektedir.

Nicel (Sayısal) Ölçümler

Nicel veriler matematiksel olarak sayılıp ölçülebilen verilerdir. Ölçümlerdeki

değiĢkenlerle ilgili olarak dağılımın ortalama değeri ve bu ortalama değerçerçevesindeki standart değiĢkenlerdeki ölçümlerin değişimini tanımlayabiliriz.Cevapları gruplara ayırdığımız takdirde bu gruplamanın simetrik veya kullanıĢsızolduğuna karar verebiliriz. Tesadüfî ölçüm hatalarının gruplandırılması hakkında“normal gruplandırma” adını verdiğimiz matematiksel bir tanım yapılabilir. Birçokistatistik testinde, verilerin aralıklı ölçümlü ve normal gruplara ayrılması ön koĢuldur.Küçük ön testlerde bu ön koĢul önemli olmakla birlikte, sosyolojik araĢtırmalarda bunugerçekleĢtirmek oldukça güçtür.

Ġstatistikî testlerin amacı kesin olmayan (belirsiz) verilere dayanan tezin olasılık

tespitine yardımcı olur. Örneğin 100 erkek üzerinde yapılan bir ön testte, 40 kiĢinin“inançlı”, buna karĢılık 120 kadının üzerinde yapılan diğer bir ön testte de 60 kadınıninançlı olduğu ortaya çıksa; kadınların erkeklere göre daha dindar olma eğilimindeoldukları varsayılabilir. Testi gerçekleĢtirmek için önce bir anlam/önem seviyesi tespitedilebilir. Yanılma riski normal olarak % 5 olarak kabul edilerek bir istatistik

programıyla test edilir. Bu sonucun tesadüfen ortaya çıkabileceği varsayılır. Testsonuçları ön testlerin seçimindeki tesadüflerde gayet küçük bir olasılılığı içerir.Yukarıdaki örnekte % 7‟lik ihtimal, sonucun tesadüfî olmasından kaynaklandığı içinkadınlar arasındaki dindarlık oranının erkeklere göre daha yüksek olduğu sonucunavarmak zordur. Buna karĢılık erkekler içinde sadece 38 inançlı olduğu varsayılsaydısonucun muhtemelliği sadece %4 olurdu ve bu durumda kadınların erkeklere göre dahadindar olduğu sonucuna varmak mümkün olabilirdi.

6. Alan ÇalıĢması

Alan çalıĢması, bir durumun veya olayın içinde yer aldığı doğal bütünlükdeğiĢtirilmeden belli ve somut örneklemelerle incelenmesidir. Ġnsanların doğal çevreiçinde karĢılıklı etkileĢimlerini (interaction) inceleyen alan çalıĢmaları gözlemmetodunun özel bir biçimidir. Gözlem, zaman, araç, imkân ve kaynak Ģartlarına bağlı

bir çalıĢma biçimi olduğu için, pratik ve teknik sebeplerden dolayı belli bir alan veya bir

grubun seçilmesi zorunludur. Alan çalıĢmalarında temel ilke, belli bir çevre ve alan esas




alınarak bir konunun sistematik olarak araĢtırılmasıdır. AraĢtırmanın nitelikleriyle ilgiliseçilen çevre ve grubun temsiliyeti konusu, araĢtırmanın niteliği için de geçerlidir. Biralan araĢtırmasında gözlemcinin bütün alanı devamlı ve aralıksız olarak gözlemlemesizor olduğu için, sonucun nereye varacağını önceden kestirmek güçtür. Bu soruntesadüfen seçilen belli bir alanın incelenmesiyle kısmen aĢılabilir.Yabancı bir kültür hakkında çalıĢmak o kültürün dil ve düĢünce dünyasına adapteolmayı gerektirdiği için araĢtırma bazen tahmin edilenden daha fazla zaman alabilir.Yabancı bir kültürde yılda bir kez yapılan veya yılın değiĢik mevsimlerine rastlayandinî bir ritüeli veya ibadet biçimini araĢtırmak, o kültür içinde uzun süre günlerce belkide aylarca kalmayı gerektirebilir. Bu durumda yapılacak gözlem sürecinin önceden

planlanması mümkün olmayabilir. Çünkü her sürecin kendine has karakteristiknitelikleri vardır. Bir alan çalıĢmasında genellikle aĢağıdaki aĢamalar bulunur.

1) Hazırlık aĢaması. 2) GiriĢ aĢaması. 3) Pasif gözlem aĢaması. 4) Planlı (aktif) gözlemaĢaması. 5) (Muhtemel) Uzatma aĢaması. Bu plan taslağını yapmadan önce yöresel toplum ve bu toplum hakkında ilk kaynakolacak kiĢi(ler) hakkında bir ön hazırlık çalıĢması yapılır. Alan çalıĢması, dibi geniĢ veağza yaklaĢtıkça daralan bir huniye benzer. Genel durum hakkında bir değerlendirmeyapılan baĢlangıç safhasında verilerin toplanması geniĢ kapsamlıdır. Daha sonra veriaraĢtırması belli bir konu etrafında toplanarak daraltılır.Alan araĢtırmacısının çalıĢmasını gerçekleĢtireceği toplumu tanıması önemlidir. Yöreseltoplumun alan araĢtırmacısı hakkında bazı beklenti veya önyargıları olabilir. Toplum

üyelerinin genellikle bir araĢtırmacının kim ve amacının ne olduğu veya nasıl çalıĢtığıhakkında hiçbir bilgisi olmadığı için, bazen toplum bireyleri kendileri için “biz” ve alançalıĢması yapanın da içinde bulunduğu, kendilerinden olmayan birey veya /araĢtırmacıve onun üyesi olduğu grup için “o (veya onlar)” Ģeklinde bir ayrım yapabilirler. Budurumda gözlemciye güvenilmeyip kuĢkuyla bakıldığı için alan araĢtırmasıgerçekleĢmeyebilir. Alan araĢtırmacısı, yöresel topluma o toplum içinde özel bir pozisyonu ve saygınlığıolan bazı “irtibat kiĢileri” tarafından tanıtılabilir. Fakat irtibat kiĢilerinin yöreseltoplumda etkili olmak, itibar sağlamak veya toplum hakkında dıĢ dünyaya belli birizlenim vermek gibi özel ilgi veya amacı olabilir . Yöresel toplumla temas kurmak o

toplumda sözü geçen lider pozisyonundaki kiĢi (kiĢiler) in onayını almaya bağlı olabilir.Bu durum araĢtırmacının topluma lider veya lider pozisyonundaki kiĢilerin gözlemcisiolduğu izlenimini verebilir. Bu sebeple alan araĢtırmacısı konumu itibariyle yöreseltoplum tarafından saygı duyulan bir kiĢi olarak kabul edilebileceği gibi, baĢlangıçta“yabancıların ispiyoncusu” olarak ya da dıĢarıya karĢı toplumun avukatlığınıüstlenebilecek önemli bir Ģahsiyet olarak değerlendirilebilir.Bazı durumlarda ise alan araĢtırmacısı toplumun gözünde o toplum içinde olağanĢeylerden bile haberi olmayan "tuhaf" veya “bir hilkat garibesi” olarak görülebilir.Hâlbuki alan araĢtırmacısı bir “gölge adam” değil, grubun eğilimlerini tarafsız ve

objektif olarak araĢtıran bir kimse olmalıdır . (Bu konuda Danimarka Arhus Üniversitesi




Din Bilimleri profesörü Armin Geertz, Hopi Kızılderilileri hakkında yaptığı araĢtırmadakendisinin ve diğer bazı gözlemcilerin toplumdaki gerilimlere farkında olmadan nasılkatıldıklarını anlatır. Bkz. Prophets and Fools, European Revievv of Native AmericanStudies 1, 1987 s. 33-45.)

Grup içindeki kaçınılması zor olan iç çatıĢmalarda taraf olmak alan araĢtırmacısı içinkuĢkusuz önemli bir etik sorundur. Bazı durumlarda araĢtırmacısının çekingenliği

bırakarak kendi düĢüncesini ifade etmesi gerekir.AraĢtırmacı her zaman pasif, çekingenveya tarafsız olmayı tercih ederse bu durum grup tarafından ilgisiz ve hatta düĢmanca

bir tutum olarak değerlendirilerek olumsuz tepkilere neden olabilir. Çünkü araĢtırmacıyöresel toplumun saygınlığını kazanmıĢsa, toplum veya bireyler tarafından kendisininyardım ve tavsiyelerine baĢvurulur. Böylece toplum içinde sempati ve saygınlığa sahipolan alan araĢtırmacısı, grubun kimliği, değerleri, ahlâkı, ideolojisi veya baĢkailgilerinin netleĢmesi ve araĢtırmak istediği konu(lar) hakkında önemli bir fırsat elde

etmiĢ sayılır.(I.E. Barker, Moon Akımı hakkında yaptığı bir araĢtırmada, bu akımıninanç esasları konusunda görüĢlerini açıklaması için zorlanınca kendisine kuĢkuyla

bakan üyelerin nasıl ikna olduklarını anlatır. (Bkz. The Making og a Moonie, London,1984, s.24-25).)Yabancı kültür araĢtırmalarında o kültürün dili bilinmiyorsa genellikle bir tercümankullanılır. Fakat tercüman iletiĢimi etkileyip cevapları saptırabilir veya dikkatlerin bellikavram ve fenomenlere çekilmesine neden olabilir. Bu durum gözlemci için önemli olandiğer olguların göz ardı edilmesine yol açar. Grup ile araĢtırmacının tercümanla olaniletiĢimi oldukça belirleyici olduğu için tercüman araĢtırma için bir süzgeç

konumundadır.Alan araĢtırmasının ilk aĢaması genellikle hem araĢtırmacı hemde araĢtırma yapılangrup üyelerinin kendilerinden emin olmadıkları bir süreçtir. Bu aĢamada baĢlangıçta,cevabı kesin olmayan sorular sormaktansa, belli bir konuya yönelik ve cevabı netsorular sormak daha gerçekçi bir yaklaĢımdır. Daha araĢtırmanın baĢlangıcındanitibaren konuyu sınırlandırarak, neyi araĢtırmak istediğini ve buna bağlı olarak grubundurumunu tespit etmek ve ayrıntıyı kaçırmamak için özellikle “tabu” konular hakkındaiyi bir dinleyici olmak ve sabırlı olmaya özen göstermek yararlıdır. Alan araĢtırmacısıgrupla tanıĢtıktan sonra sistematik olarak gözlemine baĢlar ve bir taraftan grup üyelerinidinlerken diğer taraftan kendisiyle grup üyeleri arasında bir güven ve itimat ortamının

oluĢmasına gayret eder. Alan araĢtırmacısının bu safhadaki durumu yöresel kültüriçinde sosyalleĢmeye ilk adımını atan bir çocuğun durumuna benzer. AraĢtırmacınınkendi kendine sorduğu sorular çocukların sorduğu sorulara benzediği için bu dönemdeçocuklarla yakın bir diyalog içinde olmak iyi bir yöntemdir. AraĢtırmacı çocuklarınkültür hakkındaki düĢüncelerini öğrenirken onların sosyalizasyon modelleri hakkında dafikir edinir.Alan araĢtırmacısı bazı durumlarda çok az sayıda haber kaynakları ve gözlemnoktalarına ulaĢma imkânına sahiptir. Grup veya grubun temsilcileriyle sadecekonuĢmak ilginç ve heyecan verici olsa da, asıl amaç onlarla iletiĢim kurabilecek

ortamlar meydana getirebilmektir. Grup içinde dıĢa dönük olmayan ve asık suratlı




üyelerle diyalog kurmaya çalıĢmak, zamanı boĢa geçirmek olacağından, toplum içinde belli bir statüye sahip, dıĢa dönük ve kendileriyle kolay iletiĢim kurulabilinen “anahtarhaber kaynak larına yönelmek daha gerçekçi bir yaklaĢımdır. Bu noktada geniĢ temasyelpazesi içindeki haber kaynakları, yöresel bir güce sahip olan kurum veyaorganizasyonlar ya da bireysel aktörler olabilir. Fakat gözlemci haber kaynaklarınınmuhtemel ön yargıların veya özel ilgi alanlarının etkisinde kalması riskini de göz ardıetmemelidir. Bazı alan araĢtırmacıları temas alanlarını geniĢletmek için gittikçe

büyüyen bir “kar topu tekniği” kullanırlar. Bu yöntem, ilk temas kiĢileriyle baĢlayıptoplumun diğer üyelerine doğru büyüyen bir tekniktir. AraĢtırmacı ilk temas kiĢilerinetekrar gelince anahtar haber kaynağı dairesi tamamlanmıĢ olur. Bu yöntem bir yandandaha geniĢ bir yelpazede temas kurma imkânı sağlarken, diğer yandan araĢtırmacınıntoplumun iç hizip ve çatıĢmaların etkisinde kalarak geliĢmeleri bu bakıĢ açısındanyorumlama tehlikesini de beraberinde getirir.

Alan araĢtırmacısı haber kaynakları hakkında sistematik bir Ģema taslağı yaparak baĢlangıçta kimlerle görüĢtüğü ve kimlerden daha fazla yakınlık gördüğü gibi pratik bilgileri kaydedebilir. Ġlk safhada alınan notlar her yeni izlenimin kaydedildiği bir“günlük” Ģeklinde oluĢturulabilir. Daha sonra kültürü daha fazla tanımaya baĢlayıncagerekli her bir boyutun açıklandığı sistemli bir gözlem Ģeması yapılır. Grup üyeleriarasındaki karĢılıklı iliĢkiler bir sosyometri içinde gösterilebilir. Sosyometri ise, birtoplumdaki bireylerin birbirleriyle olan iliĢkilerinin özel olarak iĢaretlendiği ve karĢılıklıtemas alanlarının özet olarak gösterildiği sistematik bir Ģemadır. Ayrıca buraya temas kiĢileriyle yapılan amaçlı röportajların kapsamı da iĢaretlenebilir.

Bunu gerçekleĢtirirken ses ve görüntü kayıtları büyük kolaylıklar sağlar. Ses ve görüntükayıtları mümkün olmazsa, konuĢulanları not almakla yetinilebilir. Not alırken haberkaynağının söyledikleri "çok basit" veya "tuhaf" gözüküyor olsa bile, ilerdeki konteksiçinde bir anlamı olabileceğinden konuĢmayı en ince ayrıntısına kadar not etmekyararlıdır.

7. AraĢtırmalarda Plan

Bir araĢtırma planı, normal olarak problem formülasyonu (veya sergilemesi), literatürtaraması ve veri toplama, rapor etme ve yayınlama aĢamalarından meydana gelir.

Birinci aĢamada problem ortaya konulur. AraĢtırma konusu, araĢtırmaya değer veyaçözülmesi gereken bir problem olacağı için, problemli olmayan her hangi bir konuyuaraĢtırmaya gerek yoktur. Problem formülasyonunda araĢtırılmak istenen konuyuseçmenin gerekçeleri, motivasyonları ve argümanları ortaya konulur. Bu bölüm,araĢtırma projesinin temel iskeletini oluĢturacağı için açık ve net olmalıdır.

Ġkinci aĢamada veri toplama metotları ve araĢtırma dizaynı tespit edildikten sonra,veriler iĢlemselleĢtirilip deneklerden alınan cevaplar gözden geçirilerek kullanılacakdurumda olanlar tespit edilir. Veri toplama aĢaması, pratik bazı problemlerinçözülmesini gerektireceği için uzun ve zor bir süreçtir. Veri toplama aĢaması bittiktensonra elde edilen verilerin analizi yapılır.




Üçüncü aĢamada çözümlemeden sonra ulaĢılan sonuçlar ortaya konur.

Problem Veri Sonuç(lar)

Düzenleme Toplama Analiz

Araştırma planının aşamaları

Bu aĢamaların genel seyri içerisinde araĢtırmacının üzerinde durması gereken pek çokayrıntı vardır. AraĢtırmanın belli bir düzlemde yürümesi için, araĢtırmaya baĢlamadanönce, araĢtırma süresince, araĢtırmacıya rehberlik edecek olan bir araştırma planı yapılır. Bu planda projenin çeĢitli bölümlerinin ne zaman gerçekleĢtirileceği, bununyanı sıra veri toplama süresince kim(ler)le görüĢüleceği ayrıntılı olarak belirtilir. (Bkz.,

Philips, Marianne WintherJørgensen Louise. Diskursanalyse som teori og metode. Samfundslitteratur, 1999. s. 83.)

8. Problem Formülasyonu

Problem formülasyonunda, daha önce tespit edilen konuya uygun sosyal bilim teorileri,yöntemleri ve elde edilen empirik bilgiyle problem ortaya konur. Burada araĢtırmasırasında kullanılacak olan, konu, teori, yöntem ve baĢvurulması düĢünülen muhtemelliteratür de tespit edilir. Problemin formülasyonu, araĢtırılmak istenen bir veya birdenfazla varsayım, soru veya tema içerebilir. Problemin ortaya konma aĢamasındaki

motivasyon araĢtırmanın temeli ve amacı tespit edileceği için, bu aĢama araĢtırmanınseyrini belirleyeceğinden oldukça önemlidir. AraĢtırmanın ilerdeki safhalarındanherhangi birinde çıkabilecek muhtemel sorun(lar), problem formülasyonun açık ve netolarak belirtilmemiĢ olmasının bir sonucu olduğu için, bu aĢamaya gereken özen vetitizlik gösterilmelidir.Problem formülasyonuna, o anda spontane olarak akla gelen her türlü düĢüncenin notedilmesi veya “beyin fırtınası” (brain strom) sürecindeki tüm fikirlerin yazılması ile

baĢlanabilir. Bu aĢamada konu hakkında önceden hangi bilgi ve tasavvurlara sahipolduğumuz ortaya konulur.( Ole Riisi. Metoder og Teorier i Religionssociologi. Aarhus., 1996. s. 78.)

Beyin fırtınası haritasında motivasyon önemli olduğu için konuya eleĢtirelyaklaĢmaktan kaçınarak, akla gelebilen olası bütün fikirler ilk etapta kaydedilir. Dahasonra kullanılmayacak durumda olanları elenerek değerlendirmeden çıkartılır.

Hukuk yardımı Kriz yardımı Hobiler Spor

BoĢ vakitleri




DanıĢmanlık değerlendirme kuruluĢları

Dinî kuruluĢlar Dernek ve Partiler Yardım kuruluĢları

Sosyal hizmetler hakkında konusunda bir beyin fırtınası örneği.

9. Veri Toplama Yöntemleri

Sosyolojik bir ar aĢtırma çok farklı biçimlerde düzenlenebileceğinden, araĢtırma içinseçilen yöntemdeki avantajlar ve muhtemel dezavantajlar dikkate alınmalıdır. Veritoplama yöntemi ve araĢtırma dizaynı, problem formülasyonunda zikredilen gerekli tüm

boyutları kapsayacak Ģekilde düzenlenmelidir. AraĢtırma için belli bir grubun seçilmesidurumunda tüm nüfusu temsil edebilecek deneklerin seçilmesi önemlidir. Bu aĢamadahedeflenen ölçüm ve amaç test edilebilir.

Düzenlemenin, iĢlemselleĢtirilmesi, problem formülasyonunun uygulamasından birçokdeğiĢkenlere kadar uzanan kapsamlı bir süreçtir. AraĢtırmanın empirik bölümü doğalolarak aĢılması gereken bazı sorunları içerir. Fakat her araĢtırmanın kendine has özelzorluk ve handikapları olacağı için bunların nasıl aĢılacağına iliĢkin genel ilkeler ortayakoymak güçtür. AraĢtırmacının daha önceki araĢtırma projelerinden elde ettiğideneyimler, bu konuda kendisinin büyük destekçisi olabilir. ġayet araĢtırmacının,

araĢtırma yöntemleri hakkında bir birikimi yoksa benzer konularda yapılmıĢ baĢkaaraĢtırmacıların deneyimlerinden yararlanabilir.

Burada bilgi toplama yöntemleriyle ilgili olarak soru sorma, gözlem yapma vedokümanter veri toplama tekniklerine ve bu konularda karĢılaĢılan muhtemel engel vesorunlara değinmekte yarar vardır. Bu aĢamada daha önce gördüğümüz nitel ve nicelyöntemlere ve bunlar arasındaki içerik ve yöntem farklarına dikkat edilmelidir.

Yumuşak veriler olarak da tanımlanan meslek ve branĢla ilgi kaynaklar, edebî eserler,günlükler, teyp veya video kayıtları ve mektuplar nitel (kvalitativ) verilere örnektir.

Sert veriler ise rakamlarla ifade edilebilen, istatistiki olarak ortaya konulabilen nicel

Gönüllü Sosyal

Hizmetler




(kvantitativ)verilerdir . Teorik olarak birbirinin zıddı gibi görünen nitel ve nicel verigrupları pratikte birbirlerini tamamlarlar.

Veri toplamada kullanılan en yaygın ve etkin yöntemlerden biri mülakattır.

Mülakat

Mülakat: Bir kimsenin bir konu veya sorunla ilgili görüĢlerini almak amacıyla baĢvurulan bir yöntemdir. Soru sormanın en karakteristik biçimi olan mülakat, birmerakın giderilmesi, bir konunun açıklığa kavuĢturulması, bir ihtiyacın karĢılanmasıveya bir soruna çözüm bulunmasına yönelik olarak cevap alınmak üzere yöneltilenyazılı veya sözlü ifadelerdir.

Ġnsanlar günlük hayatın değiĢik safhalarında farklı biçimlerde iletiĢim kurarlar.ĠletiĢimin olmadığı yerde sorun ve çatıĢma var demektir. ĠletiĢim, bilgi, duygu vedüĢüncelerin birçok yollardan baĢkalarıyla paylaĢılması demektir. Sosyal iletiĢim birtoplum içinde yaĢayan bireylerin bilmek ve uygulamak zorunda olduğu teknik biryöntemdir. Ġnsan iliĢkilerinde “konuĢma”, iletiĢimin en önemli araçlarından biri olankarmaĢık bir süreçtir.

Mülakatçının (araĢtırmacının), mülakat yaptığı kiĢinin (denek) cevabını doğru bir biçimde kavrayabilmesi, onun dil, kültür , düĢünce dünyası ve ona yöneltilen sorularhakkındaki muhtemel cevap alternatiflerinde yeterli bir izlenime ve bilgi birikiminesahip olmasına bağlıdır.

AraĢtırmacı, araĢtırma konusuyla ilgili olarak cevap kiĢisinde bulunması muhtemel“mantıksal” veya “duygusal” engellemelere karĢı hazırlıklı olmak durumundadır . Bunun

yanı sıra araĢtırmacı muhatabında -bilinçli veya bilinçsiz- yanlıĢ bir yönlendirme veyakonuyu saptırma gibi bir eğilim sezer veya cevapları inandırıcı bulmadığını düĢünürse

bunu not etmelidir. AraĢtırmacı sözel sınavda bir “öğretmen” veya çok gizli bir konuyuöğrenmeye çabalayan bir “dedektif” rolünden ziyade, mülakat yaptığı kiĢinin fikir vedüĢüncelerini öğrenmek isteyen meraklı bir kimse olduğunu göstermelidir.

AraĢtırmacının konu hakkındaki ön bilgisinin yetersiz olup muhatabının konuhakkındaki bilgisinin daha derin olduğunu anlaması durumunda, araĢtırmacınınmülakatı, muhatabının yönlendirmesine fırsat vermesi kendisi açısından daha verimliolabilir.

Açık mülakat adını verdiğimiz bu tür mülakatlarda araĢtırmacı, muhatabının konu

Nicel metotlar Nitel metotlar




hakkında ayrıntılı bilgi vermesine zemin hazırlayabilir. Bu durumda araĢtırmacımuhatabından daha ayrıntılı bilgi vermesini ya da cevaplarını daha net bir biçimdeortaya koymasını rica edebilir. Mülakat sırasında araĢtırmacı mülakatın konuya uygunolarak gerçekleĢmesini ve mümkün olduğunca konunun sapmamasını sağlamayaçalıĢmalıdır. Bunun için önce daha genel, geniĢ kapsamlı ve açık sorularla konuyagirmek; daha sonra da öğrenilmek istenen özel konulara doğru yönelmek doğru olur.

Açık mülakatlar, bir taraftan araĢtırmacıya planın dıĢında farklı konularda sorularsorarak daha geniĢ bilgi edinme imkânı verirken, diğer taraftan cevap kiĢisinin öncekiverdiği cevapları detaylandırmasına ve netleĢtirmesine zemin hazırlar. SonuçtaaraĢtırmacının varılan sonuçları cevap kiĢisinin kendi lisanıyla özetlemesi uygun olur.

Açık mülakatlar bilgilendirici olması yanında, cevap kiĢisinin kullandığı lisan veçağrıĢımlar hakkında da izlenim vermesi bakımından yararlı olmakla bera ber,

karĢılaĢtırmalı analizler bakımından elveriĢli değildir. Eğer araĢtırmacı konuyu formüleetme konusunda belirli bir anlayıĢa sahipse, bunu özel sorularla biçimlendirmesi yararlıolur. ġayet problemler bir dizi belirli sorularla ĢekillendirilmiĢse bunları standart

formüllerle ifade etmek doğru olur. Bunun için soruların sırası ve ifade biçimlerininönceden tespit edilmesi yararlıdır. Bu Ģekilde yanlıĢ anlama riskinin önüne geçilmiĢolmasına rağmen, röportajın daha yapay ve denekler açısından daha sıkıcı olmasısonucunu doğurur. Standart soruların kullanımı, bütün deneklerin sorudaki amacı an-layabilecek seviyede kelime hazinesi ve kültür birikimine sahip olmalarına bağlıdır.

Standart mülakat, araĢtırmacıyla denekler arasında yapılan dolaylı bir görüĢmedir.

AraĢtırmacı eğer belli ve standart formüller kullanıldığı zaman, sorunun o dilinözelliklerine uygun bir biçimde ifade edilememesi riski varsa yazılı formüllerdensakınmalıdır. Ayrıca araĢtırmacı, hazırladığı soruların amacı konusunda denekleri

bilgilendirmeli ve kelimelerin ifade ettiği muhtemel mecazî veya terminolojik anlamlarıda izah etmeyi unutmamalıdır. Mülakatçının standart soru Ģemasını takip etmesi iyi birgörüĢme ortamının oluĢmasına engel teĢkil etmemeli, görüĢme rahat bir atmosfer içindeger çekleĢmelidir. Sorular net bir biçimde ifade edilmeli, mülakatçı aldığı cevaplardaçeliĢki(ler) olduğunu keĢfetse bile bunu muhatabına sezdirmemeli ve asla onunla tar -tıĢmaya girmemelidir.

Cevapların kaydedilmesinde en iyi yöntemlerden birisi, sadece görüntü ve sesi değil;vurgu, jest ve mimikleri de kaydeden video kayıtlarıdır. Fakat video kullanma yöntemiteknik veya baĢka nedenlerden dolayı her zaman kullanıĢlı olmayabilir. Örneğin bazıkiĢiler kamera karĢısında heyecanlandıklarından telaĢa kapılarak r ahat hareketedemeyebilirler. KonuĢma sırasında konuĢulanları kaydetmek, denek açısından kolay verahat olmasına karĢın araĢtırmacı açısından bütün konuĢmayı takip edememek gibizorluğu yanında, görüĢmenin yapay bir atmosfer içinde gerçekleĢmesine de nedenolabilir. Bütün bunlara rağmen yetenekli ve deneyimli bir mülakatçı her Ģeye rağmenkonuĢmanın önemli noktalarını ve ana temasını kaydedebilir.

Örneğin “Satanizm” , “Yahova ġahitleri” veya “Misyonerlik faaliyetleri” gibi son




yıllarda Türkiye‟de sıkça gündeme gelen dinî akımlarla ilgili belli bir yöredeki dinîgrubun tutumunu ölçmek istiyoruz. Bunun için 3-6 saat içerisinde 100 kiĢiyle “derin”mülakatla niteliksel bir içerik analizi yapmak ilk anda akla gelen ideal bir yol olarakdüĢünülebilir. Fakat böyle bir çalıĢmayı gerçekleĢtirmek ekonomik olarak masraflıdır.

Diğer taraftan araĢtırma projesinin sınırlı bir bütçeye sahip olması da araĢtırmanınkapsamının sınırlı olması sonucunu doğurur. Fakat röportajda hangi kriter lerinkullanılacağı, bunun için kimlerin seçileceği ve seçilenlerin bütün grubu ne kadar temsiledebilecekleri de dikkate alınması gereken diğer hususlardır.

Halkın çoğunluğunu temsil eden belli bir gruba ulaĢmak için soruları postaylagöndermek nispeten ekonomik olabilir, fakat insanların bir kısmı açık ve net olmayan

bazı soruların içeriğini anlamada ve bunlara cevap vermede zorlanabilecekleri içincevap yüzdesinin düĢük olma ihtimali vardır. AraĢtırmacının yönelttiği sorular

genellikle halkın pek ilgisini çekmeyen sorulardır. Bu yüzden, soruları cevaplamak içinvakit ayıranlar genellikle konuya ilgi duyan kimselerdir. DüĢünmeye ve küçük bir beyin jimnastiğine dayanan soyut soruları cevaplayabilenler, umumiyetle halkın geneline göreeğitim ve kültür seviyesi yüksek olan insanlardır. Bazı kimseler postayla gönderilencevaplaması zor, soyut soruları yazılı olarak ifade etmekten çekinebilir ya da bunlarıcevaplamakta zorlanabilirler. Ayrıca gönderilen soruları seçilen kiĢilerin kendilerinincevaplayıp cevaplamadığını kestirmek de güçtür.

Telefon görüşmeleri fazla külfetli olmaması ve cevap oranının yüksek olması gibiyararlarının yanında bazı dezavantajlara da sahiptir. Örneğin telefonda karĢımıza çıkan

kiĢinin kim olacağını önceden kestirmek güçtür. Ülkemizde çoğunlukla erkeklerin iĢhayatında olması nedeniyle gündüz yapacağımız bir telefon görüĢmesinde genellikle

bayanlarla röportaj yapma imkânı vardır. Telefon görüĢmeleri konuĢma sırasında yenisoruları akla getirebilir ve cevapların anında alınması imkânını verirken, denekler,memnun olmadıkları durumlarda telefonu kapatabilirler. Bu bakımdan çok önemli birkonu telefon röportajı için uygun bir yöntem değildir.

Standart hale getirilmiĢ bireysel mülakatlar “veri toplamasında” nispeten masraflıolmasına karĢılık, “veri değerlendirilmesinde” kullanıĢlı ve ekonomik, cevap oranıyüksektir. Ayrıca sonucu daha sonraki bilgi ve sorularla kontrol etme imkânı da vardır.

AraĢtırmacı, konuĢma ve tavırlarıyla deneklere güven vermiyorsa, deneklerinaçılmayarak sorularına alıĢık, standart veya baĢtan savma cevaplar verme ihtimalivardır. Eğer araĢtırmacı muhatabına güven verip, mülakat tekniklerini iyi kullanabilirse,çok özel ve kiĢisel konulara girmek mümkün olabilir. Fakat araĢtırmacı ile deneklerarasındaki karĢılıklı güven, araĢtırmacının bilinçli veya bilinçsiz olarak cevaplarıetkilemesine neden olabilir.

Anket

Anket, araĢtırma çerçevesinde belirlenen kiĢilerin düĢünce, görüĢ ve eğilimlerini tespit

etmek amacıyla önceden hazırlanmıĢ soruların belli bir sistem çerçevesinde yerleĢtirilen




soru kâğıdı ve bu Ģekilde bilgi toplamayı amaçlayan araĢtırma yöntemidir. Bu yöntemleinsanların düĢünceleri, eylemleri, tercihleri, tutumları, inançları, duyguları vb. ölçülür.Anketten mümkün olan net sonuçlar elde edebilmek için anketin hazırlık ve uygulamasafhalarında gereken duyarlığın gösterilmesi önemlidir. Zaman ve maliyet, göz önünealınması gereken diğer konulardır.

Yazılı iletiĢim tekniğiyle veri toplama yöntemi olan anket daha önceden belirlenmiĢinsanlara bir takım sorular sorularak uygulanır. Standart anketlerle elde edilen verilergenel sonuçlar içerdiği için karĢılaĢtırılabilir. Anketlerde genellikle kapalı ve açık uçlu sorular olmak üzere iki türlü soru çeĢidi bulunur.

Her soruya verilecek cevap Ģıkları tam olarak belirlenmemiĢse bunlara kapalı uçlusorular denir. Soruların cevap seçenekleri bu Ģekilde gösterilmiĢse bunlara da açık uçluveya serbest cevaplı sorular denir. Bunlardan hangisinin kullanılacağına karar verilirken

araĢtırmanın özelliği de dikkate alınmalıdır, fakat araĢtırmanın özelliğine göre her ikiteknik de bir arada kullanılabilir.

Kapalı uçlu soruların çok sayıda avantajı bulunmaktadır. Bunlardan ilki alternatif cevapseçeneklerinin her bir cevaplayıcı için aynı olması ve cevaplayıcılar arasındakarĢılaĢtırma yapılmasını kolaylaĢtırmasıdır. Bu bağdaĢlık ayrıca elde edilen verilerinherhangi bir ara iĢleme gerek duyulmaksızın bilgisayara girilmesine imkan verir. Hattaoptik okuyucu kartların kullanıldığı anketlerde, analiz iĢlemini birkaç saat içerisinde tamamlamak mümkündür.Kapalı uçlu soruların diğer bir avantajı ise cevap seçeneklerinin soruları cevaplayıcı için

daha anlaĢılır bir hale getirmesidir. Aksi takdirde cevaplayıcıların kafasında sorularlailgili oluĢabilecek Ģüpheler, anketin güvenilirliğini olumsuz yönde etkileyebilir. Ayrıca

bu cevap seçenekleri, cevaplayıcıların düĢünemeyecekleri ya da unutabileceklerialternatifleri hatırlamalarına yardımcı olabilir. Cevaplayıcıların verecekleri cevapların,

belirli seçeneklere yönlendirilmesi, abartılı ya da ilgisiz cevapları önleyecektir

Gözlem (Observation)

Gözlem, herhangi bir konuda bilgi edinmek, bir nesnenin, olayın veya gerçeğinniteliklerini öğrenmek amacıyla, sistematik bir biçimde dikkatli ve belli bir plançerçevesinde duyu organları aracılığıyla yapılan inceleme demektir.

Bir veri to plama tekniği olarak gözlem genellikle mülakat ve diğer dokümanteraraĢtırma teknikleriyle birlikte kullanılır. Gözlem, özellikle araĢtırmacının önceden hiç

bilgi sahibi olmadığı, kendisine tamamen yabancı bir grup ve çevre hakkında bilgi eldeetmek için k ullandığı bir yöntemdir.

Ġnsan, gerçekte daha doğuĢundan itibaren gözlem yapmaya baĢlayan ve yaĢadıkça buyeteneğini geliĢtiren bir varlıktır. Toplumların ve bireylerin ilerlemesinin onların iyi birgözlemci olup olmamasıyla yakın bir iliĢkisi vardır. Ġnsan olarak var olmamızyaĢadığımız hayatın çeĢitli durumları hakkında gözlem yapma ve yaptığımız gözlemleri

değerlendirebilme kabiliyetinin geliĢtirilmesiyle iliĢkisi iliĢkilidir. Gözlem hakkında




yapılan bilimsel araĢtırmalar, olayların geliĢim süreçlerini gözlemede, bazı insanların baĢkalarına göre daha yetenekli olduklarını ortaya koymaktadır. Bir gözlemin süreci vesonucu, psikolojik engeller veya bireyin olaylara bakıĢı ve onları değerlendirmekonusundaki yeteneklerinin yetersiz olması gibi faktörlerden etkilenebilir. Bu etkileĢim,kendi kendine değil, kiĢinin yaĢadığı sosyal çevrenin etkisi sonucu meydana gelebilir.

Ġnsanlar günlük yaĢamlarında genellikle daha önceki yaĢam tecrübelerine uygunolaylara odaklanmak gibi bir eğilim içindedirler. Ġlgi, beklenti ve ümitler idrak ve hafızasüzgecinden geçerek Ģekillenirler. YaĢanan bir sosyal olay, birey için kendi bütünlüğüiçinde bir izlenim, bir sezgi veya bir etki bombardımanıdır. Sosyal bir varlık olarakinsan konuĢan ve eylem içinde olan bir varlıktır. Bir kiĢinin gürültülü kalabalıklar içinde

baĢka bir kiĢinin ne dediğini anlayamaması, baĢka sesleri anlamsız veya önemsizsayarak süzgeçten geçirmesinin sonucudur. KonuĢmayı takip etmek, konuĢan kiĢininağız ve beden dilinin de takip edilmesini gerektirir. Herhangi bir olay hakkındaki bir seskaydı sadece sese odaklandığı için, mimik ve jestleri takip etme imkânı vermez.Duruma göre birçok duyusal izlenimler önemsiz olarak algılanır ve bilgi (enformasyon)toplumunda birey kendisi için özel anlam ve önemi olan ifadeleri hatırında tutar.Genelde bütün insanlar iyi bir gözlemci olmakla birlikte, her zaman doğrunun tarafsızĢahitleri değildirler. “Algı psikolojisi” hakkında yapılan araĢtırmalar, insanın çokönemli ve dramatik olaylar hakkındaki gözlemlerinde bile sistematik olarak hata yaptık -larını ortaya koymaktadır.

Gözlem metodunun tutarlılığı, insanın hata kaynakları konusundaki duyarlılığına vekendisini bunlara göre hazırlama çabasına bağlıdır. Beklentiler olayın kavranmasınıetkileyen önemli faktörlerdir. Ar aĢtırmacı gözlem için çıkıĢ noktası olan varsayımlarla

bazı açık beklentiler içinde olduğu takdirde risk yaĢayabilir. Bu risk, kiĢininvarsayımlara doğrudan doğruya uymayan izlenimleri bilinçsiz olarak süzgeçtengeçirerek dıĢlamasının bir sonucudur. Bu nedenle araĢtırmacı gözleme dayananaraĢtırmasına baĢlamadan önce bu konuda kendisini konuya hazırlayarak tarafsız veobjektif bir bilim adamı perspektifiyle olaylara bakmalıdır. Gözlemin fizikî ve sosyalçer çevesi planlanırken neyin, kimin, nerede ve nasıl gözlemleneceği gözleme

baĢlamadan tespit edilmelidir.

Gözlem, genellikle gözlemciyle gözlenen (birey veya grup) arasındaki karĢılıklıetkileĢimin özelliklerini taĢır. Gözlenmek istenen birey veya grubun davranıĢlarıgözlemciden etkilendiği gibi, gözlemci de gözlem yaptığı birey veya gruptanetkilenebilir.

Gözlemin video çekimiyle yapılması gözlemin daha objektif niteliğe sahip olmasınısağlarken, kameranın bakıĢ açısı ve odak noktasının tespiti gibi faktörler gözleminözelliklerini belirler. Ayrıca gözlem, araĢtırmacının baĢvurduğu teorik temeller ve bellisübjektif anlayıĢın niteliklerini taĢırken, gözlenen birey veya grup kendisiningözlemlendiğinin farkındaysa tavrını değiĢtirebilir. Bu durumda birey ve grubundavranıĢları normal ve doğal haliyle değil, kendisinin dıĢarıdan görünmek istediği




biçimde tezahür eder.

Gözlenmek istenen grup kendi dıĢındakilere açılmadığı takdirde araĢtırmacı birgözlemci (observatör) olarak o grubun potansiyel bir bağlısı gibi gruba katılmayı

düĢünebilir.1

Etik ve yöntem problemlerini gündeme getiren böyle bir yaklaĢımda,araĢtırmacı kendini iyi hazırlayarak hangi rolü oynayacağını önceden tespit etmelidir.Gruba yeni katılan bir gözlemcinin üstlendiği rol sınırlandırılırsa, o sınırlarçerçevesinden olaylar gözlenir. Kendisine grup içinde verilen rol, gözlemcinin hangidurumlarda nasıl hareket edeceğini ve hangi bilgileri alabileceğini belirleyen önemli birfaktördür. Gruba yeni katılan bir üyeye grup liderinin yeni üyelerin nasıl sosyalleĢeceğikonusunda yaptığı konuĢmalara katılmasına izin vermesi çok nadir rastlanan birdurumdur. Gözlemcinin, gözlemci rolünü oynaması grubun tepkileri bakımındanönemlidir. ġayet gözlemci etrafındaki olaylara meraklı, aktif bir üye olarak ortaya

çıkarsa liderin statüsünü kuvvetlendirir ve bu durum kendisine güven duyulmasınısağlayabilir. Fakat gözlemci sürekli soru soran ve Ģüpheci bir kiĢi olarak ortaya çıkarsa, bu, kendisinin dıĢlanıp marjinalleĢmesine yol açar. Bu durum gözlemcinin araĢtırma yapmasını güçleĢtirebilir. Bu aĢamada araĢtırmacının uzun süre grup içinde kalmasıhem grup hem de kendisi için uygun değildir.

AraĢtırmacı, araĢtırma projesinde gözlemi ne denli kullanacağına karar verirken bazıfaktörleri dikkate alması önemlidir. Gözlemler, araĢtırmacıya, araĢtırmak istediğikonu(lar) hakkında daha önceden karĢılaĢmadığı, ilginç ve orijinal perspektiflerkazandırması bakımından yararlı olmakla birlikte genellikle masraflıdır ve vakit alır.

Dokümanter Bilgi Toplama YöntemiAraĢtırmacı, araĢtırma projesine genellikle araĢtırmak istediği konu hakkındaki verileri,arĢivleri ve diğer materyalleri inceleyerek iĢe baĢlar. AraĢtırmacının araĢtırmasına buĢekilde baĢlaması özellikle konu hakkında yapılmıĢ benzeri araĢtırma raporlarınıngözden geçirilmesi, baĢka araĢtırmacıların tecrübelerinden yararlanma imkânı verdiği vedaha önceden yapılmıĢ olan araĢtırmaları tekrar etme riskini azalttığı için yararlıdır.

UlaĢılabilen bilgi merkezleri (bilgi bankaları), günlükler, kanunlar, tüzükler veyönetmelikler, yıllık hesaplar, yönetim kurulu toplantı tutanakları, araĢtırma raporları,tahminler , değerlendirme ve yorumlar, edebî eserler, fotoğraf, Ģema ve grafikler, videove sinema filmleri, internet siteleri, resmî ve özel kayıtlar, mektuplar, gazete ler, dergiyazıları ve benzeri dokümanter malzemeler bir araĢtırmacı için faydalı kaynaklardır.

ArĢiv çalıĢması, konu(lar) hakkında kronolojik bilgiler içerdiği için, benzeri konulardanerede, ne zaman, hangi araĢtırma(lar) yapıldığını kolay ve etkili bir biçimde öğrenmekmümkündür. Dokümanter malzemenin analiz yöntemi doğal olarak malzemeninniteliğine bağlıdır. Dokümanter malzemenin nitel analizi, tarihsel kaynak eleĢtirisi veyametin analizini anımsatırken, nicel analizler sayı ve matematiksel bir içeriğe sahiptir.

1 Katılımlı gözlem.




Dokümanter bilgi toplama yönteminde sıkça karĢılaĢılan tipik bir sorun, alanın kapsamlıolmasıdır. AraĢtırılan konu hakkında kapsamlı kaynağın bulunması, araĢtırmacının

bunlar içinden kullanıĢlı olanları seçmesini ve araĢtırmak istediği spesifik konuyakonsantrasyonunu engelleyebilir.

10. Sonuç

AraĢtırmanın baĢlangıçta ortaya konulan problem formülasyonunun içeriğini ve yönünü belirleyen pusula iĢlevindeki teoriler ile sonuç raporunda ortaya çıkan verilerinörtüĢüyor olması önemlidir.

AraĢtırmanın geçerlilik ve güvenilirlik özellikleri, araĢtırmanın amacına ulaĢıp,ulaĢmadığı, varılan sonuçların test edilip edilemeyeceği, elde edilen verilerin ne derecegüvenilir olup olmadığı ve teori ile empiri arasında uyum olup olmadığı konularındakisorulara verilecek cevaplarla yakın bir iliĢkisi vardır. Elde edilen verilerin ve araĢtırma

sonuçlarının güvenilirliği aynı Ģartlarda yapılacak ölçümlerle test edilebilir.

Bir araĢtırma projesi, herhangi bir alanda sadece bilgi vermekle kalmayıp araĢtırmacıyakendisinden sonra yapılacak muhtemel araĢtırmalar için de bir kaynak olacağı içinyapılan araĢtırmanın genel bir değerlenmeden geçirilmesi önemlidir.

Uzun bir çaba ve yoğun bir emek sonucunda elde edilen araĢtırma sonuçları, değiĢikĢekillerde (basımı yapılarak, yayımlanarak ve sergilenerek) kamuoyuna mal edilir. Bunuyaparken hitap edilen kitlenin (okuyucu, dinleyici veya seyircinin) kültürel, sosyal vemeslekî konumu dikkate alınması önemlidir.

ÖZET

Sosyal bilimlerde yöntem konusunun ele alındığı bu bölümde öncelikle bilimteorisinde yöntemler, ölçeklerin temel özellikleri, örneklem seçimlerindeki kriterlerincelenmekte, mülakat, anket, gözlem, dokümanter veri toplama ve rapor etme gibiempirik süreçlerin analizleri yapılmaktadır.

Yöntem konusunun ayrıntılı olarak incelenmesinden önce yöntemin tanımıyapılıp teori ile empiri/deney arasındaki iliĢki irdelenmekte, bilim teorisindeki hipotetik,hermenötik ve diyalektik metotların kullanım alanları belirtildikten sonra, sosyal

bilimler (özellikle din bilimleri) ile doğal bilimler arasındaki yöntem farkları ortayakonulmaktadır.

Bilim teorisinde önemli tartıĢma konularından biri olan spontane bilgi ile sistematik bilgi arasındaki fark incelendikten sonra sosyolojik yöntemin nasılöğrenilebileceği tartıĢılıp, iyi bir yöntemin sadece masa baĢında değil, yazılıkaynaklardan öğrenilen teorilerin, alanda test edilerek empirik olarak sınanmasıylagerçekleĢtirilebileceği vurgulanmaktadır.

Sosyolojik yöntemleri kullanan bir sosyal bilimcide bulunması gereken

tarafsızlık ve bilimsellik gibi niteliklerin önemi belirtilerek, araĢtırmacının toplumsal bir




bilince sahip olmasının önemi anlatılmakta ve yöntemlerde kullanılan bazı ölçütlerhakkında genel bilgilendirmeden sonra teori ile empiri arasındaki iliĢkiler analizedilmektedir.

Olay, olgu ve sayıların nitel (betimsel) ve nicel (sayısal) olarak ölçülmesindekifarklı ölçüm birimlerinin çözümlenmesinden sonra, ölçeklerin gerçekleĢtirilmesindekullanılan enstrümanlar belirtilmekte ve yöntem kriterleri analiz edilerek mülakat, anketve gözlem gibi empirik yöntemlerde izlenen prosedürler irdelenmektedir.

Sonuç bölümünde ise bir araĢtırma projesinde uzun bir zaman ve emeksonucunda elde edilen bulguların analizinden elde edilen sonuçların yazılı, sözlü veyagörsel olarak rapor edilerek kamuoyuna mal edilmesinde izlenen süreç belirtilmektedir.

SORULAR

1. Aşağıdakilerden hangisi yöntem için geçerli değildir?

a. Herhangi bir çalıĢma veya araĢtırmada sonuca ulaĢabilmek için izlenen

strateji, yol veya akıl yürütme biçimi demektir.

b. Belli düĢünsel ve sanatsal yetenekleri gerektirir.

c. Hem teorik, hem de empirik bir içeriğe sahiptir.

d. Hipotezleri ortaya koymak için kullanılan araçlardır.

e.

Hipotezleri test etmek için kullanılan araçlardır.

2. Aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır?

a. Bilim teorisinde hipotetik-deduktiv, hermenötik ve diyalektik olmak üzere üç

kategoride ele alınan yöntemler arasında bağdaĢım olması zorunludur.

b. Herhangi bir alanda elveriĢli ve yararlı olan bir yöntem baĢka bir alanda

yararsız ve elveriĢsiz olabilir.

c. Sosyal bilimlerde genellikle diyalektik yöntem kullanılır

d.

BeĢeri bilimlerde hermenötik yöntem kullanılır

e. Doğa bilimlerinde hipotetik yöntem kullanılır.

3. Aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur?

a. Doğa bilimcisinin insan ve toplumla çalıĢması zorunluluktur.

b. Sosyal bilimlerde araĢtırmacı, araĢtırma konusuna yönetici ve yönlendirici

bir tutum içinde davranır.

c. Sosyal bilimcilerin malzemesi insan, çalıĢma alanı toplumdur.

d.

Sosyal bilimlerde araĢtırmacı muhatabının konuĢmasına fırsat vermemelidir.




e. Sosyal bilimci hem teorik hem de empirik yöntemleri kullanır.

4. Sistemli bilgi konusunda aşağıdaki önermelerden hangisi doğru değildir?

a. Spontane bilginin karĢıtıdır.

b.

Bireyin kiĢisel görüĢünden bağımsız ve nesneldir.

c. Hangi bilgilerin gerekli ve uygun, hangilerinin gereksiz ve uygun

olmadıklarını ayırt edilmesine yarar.

d. AraĢtırma sonuçları test edilebilir.

e. Önceden yapılan plan değiĢtirilemez.

5. Aşağıdakilerden hangisi nitel (yumuşak) verilere örnek değildir?

a.

BranĢla ilgili kaynaklar b. Edebi metinler

c. Anketler

d. Günlükler

e. Ses ve görüntü kayıtları.

CEVAPLAR

1.

b

2. a

3. d

4. e

5. c

KAYNAKLAR

Andersen, Heine. Sociologi -en grundbog til faget. Kopenhag., 1991.Blackwe, Eileen Barker. The Making of a Moonie: Choice or Brainwashing? Oxford,1984.Demir, Ömer & Mustafa Acar. Sosyal Bilimler Sözlüğü, içinde, 241. Ankara: VadiYaynları, 1997. Elster, J. Forklaring og dialektik. Oslo, 1977.Geertz, Armin. Contemporary Problems in the Study of Native North American

Religions with

Special Reference to the Hopis. University of Nebraska Press, 1987.




Hellevik, Ottar. Sosiologisk metode . Oslo: Universitetsforlagets Metodebibliotek, 1995.Kar ataĢ, Birgül. Araştırma Teknikleri,. Ġstanbul, 1984. Kirman, Mehmet ALi. Din Sosyoloisi Terimler Sözlüğü. Ġstanbul, 2011. KjærJensen, Mogens. Kvalitative metoder i anvendt samfundsforskning, . Kopenhag:Socialforskningsinstituttet, SFI, 1991.Lewins, Frank. Sosyal Bilim Metodolojisi Eleştirel Bir Giriş, çeviren, A. Ankara, LotusYayınevi, 2011. Marshall, Gordon. Sosyoloji Sözlüğü. Çeviren Derya Kömürcü, Osman Akınbay.Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999. Ole Bjerg, Kaspar Villadsen. Sociologiske metoder. Fra teori til analyse i kvantitativeog kvalitative studier, Samfunmdslitteratur. Kopenhag, 2006.Riis, Ole. Metoder og Teorier i Religionssociologi. Aarhus., 1996.Philips, Marianne WintherJørgensen Louise. Diskursanalyse som teori og metode.

Samfundslitteratur, 1999.Riis, Ole. Religionssociologisk symposium. 59. Copenhagen, 1977.Sayer, Andrew. Method in Social Science. London, 1992.



ÜNĠTE 3

ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE YÖNTEMProf. Dr. Hanifi ÖZCAN

Amaçlar:


Bilim ve din arasındaki iliĢkiyi tartıĢabilecek ,

Bilimsel bilginin ne olduğunu tanımlayabilecek,

Bilimsel bilginin verilerinin neler olabileceğini öğrenecek,

Aklın bütün bilimler için vazgeçilmez bir değer olduğunu yakinen bilecek,

Bilim-din iliĢkisini öğrenecektir.

Ġçindekiler:

Ġslâm Bilimlerinde Yöntem

Yöntemin Belirlenmesi

Bilme Gücünün ve Bilginin Sınırları

Bilgi Kaynaklarının Değeri

Bilim ve Bilimsel Yöntem

Bilimlerin Sınıflandırılması Bilim-Din ĠliĢkisi

Öneriler:


Üniteyi okumaya baĢlamadan önce mutlaka yanınızda bir Felsefe terimleri sözlüğü bulundurunuz.






Anahtar Kelimeler

Bilim,

Din, Bilimsel bilgi,

Akıl,

Sezgi,

Duyu,

Hipotez



ĠSLÂM BĠLĠMLERĠNDE YÖNTEM

1. Yöntemin Belirlenmesi

Bir din olarak “Ġslâm”la “bilim”in yan yana gelmesi, birtakım epistemolojik

problemleri ve çıkmazları beraberinde getirmekle birlikte; baĢlıktan da anlaĢılabileceğigibi, “Ġslâm Bilimlerinde Yöntem”, genel olarak Ġslâm Bilimlerini, daha doğrusu, tektek Ġslâmî Ġlimleri anlatan bir ders olmayıp onlarla ilgili bir “usûl” ve “metod” dersidir. Burada “metod” bilgi edinmek için takip edilmesi gereken yol, yöntem demektir. Her

bilgi alanının kendine özgü bir bilgi edinme yöntemi vardır. “Ġslâmi ilimler” yanikavram olarak aralarında teknik farklılık olmakla birlikte adeta eĢanlamlı olarakkullanılan “Ġslâm Bilimleri”de, bir “bilgi alanı”nı ifade ettiğine göre her Ġslâm bilimininkendine özgü bir bilgi edinme yöntemi olmalıdır. Ġslâm bilimlerinde yöntem, o

bilimlerin kendi konularında amaçlanan sonuca, daha doğrusu, doğruya ulaĢma yolunu belirlemelidir. Çünkü doğruya ulaĢmayı amaçlamak bilimin temel özelliğidir. O halde, bu özelliği gerçekleĢtirecek bir yönteme sahip olmayan yani yöntemsiz bilim olmaz. Söz konusu yöntem, ilgili bilgi alanında geçerli olan bilimsel yasalardan çıkarılır. ĠĢte

bundan dolayı, her alanın bilgi edinme yöntemi birbirinden farklıdır. Alanların baĢındayer alan “Ġslâm” ya da “Ġslâmî” sözü bu farklılığı ortadan kaldırmaz. Çünkü her alanın

bilgi kaynağı ya birbirinden farklıdır ya da bilgi kaynakları aynı olsa bile alanlardakiönemi ve yeri birbirinden farklıdır. Mesela “akıl”her alan için gereklidir; fakat Tefsir,Hadis, Fıkıh vs. Kelâm kadar aklî bir bilim değildir. Yine “nakil” her alan içinönemlidir; ama Kelâm, Tasavvuf vs. Hadis, Tefsir ve Tarih kadar naklî bir bilimdeğildir. Yine aynı Ģekilde, farklı türleri olmakla birlikte, “sezgi” ve “duygu” yerine

göre her Ġslâmi bilimde görmemezlikten gelinmez; ancak Ġslâmi bilimlerin hiçbirisiTasavvuf kadar sezgiye ve duyguya dayanan bir bilim değildir. O halde, Ġslâm

bilimlerinde yöntem hazır ve standard bir kurallar bütünü olarak görülemez.

Bu demektir ki, her bilim dalı ya da daha doğrusu her “bilgi alanı” için o alanın bilgilerinin nereden ve hangi yolla sağlandığı, dolayısıyla ona göre her alana özgükonuların ne Ģekilde ve neler öne çıkarılarak anlatılması ve öğretilmesi gerektiği ortayakonulup o alana uygun yöntem tespit edilmelidir. ĠĢte burada, her bilgi alanının kendiyasalarına uygun doğru bir yöntem tespit etmesinde esas yol gösterici görev felsefeyedüĢmektedir.

Konuya felsefe ıĢığında bakıldığında görülür ki, bir alanda yöntem belirlemek, oalandaki kiĢilerin istek ve arzusuna göre gerçekleĢtirilecek ya da bir tartıĢma veanlaĢmayla oluĢturulacak bir Ģey değildir. Kısacası, yöntem belirlemek bir bakıma

bilimsel bir iĢlemdir ve birtakım nesnel esaslara dayanılarak yapılması gerekir.

Her bilgi alanının kendine özgü yasa ve kurallarına göre tespit edilecek yöntem, her nekadar birbirinden farklı olsa da, konuya felsefî açıdan bakıldığında, her yöntemde

bulunması gereken üç temel unsur vardır:

a) Nesnellik, b) Hakikati bulma hedefi,

c)

Önyargıdan uzak olma.



74 | Ġslam Bilimlerinde Yöntem

Bunlar, bilgi alanı ne olursa olsun, her alan için belirlenecek yöntemde birer ortaközellik olarak bulunması gerekir. Aksi halde, orada “bilimsel tutum”dan söz edilemez.Aslında bu demektir ki, baĢarılı bir bilimsel yöntem tespit etmek için, kiĢilerin öncelikle“bilim zihniyeti”ne sahip olmaları gerekir. Öyle ki, bilimsel yöntemin gerek tespitindegerekse uygulanmasında bu zihniyet bir ön Ģarttır. Bilim zihniyeti ve bilimsel yöntem,

bilgi alanlarındaki keyfi anlayıĢ ve uygulamalara imkân verilmesini engellemek;alanlarla ilgili ortak bir bilimsel tutum ortaya konulmasını sağlamak içindir. Aksi halde,yapılanlar, bilimi değil, ilgili kiĢilerin kendi özel anlayıĢ ve yaklaĢımlarını ifade eder. Ġyi bir bilimsel yöntem belirleyebilmek için, epistemolojiye dayanarak ilgili bilimalanında “bilgimizin sınırlarını” tespit etmek gerekir. Aksi halde, alanı ilgilendiren veilgilendirmeyen konuların tespiti mümkün olmayacağı için, farkında olmadan, kiĢi,kendisini ilgilendirmeyen konulara yönelebilir. ĠĢte, bu yüzden ilgili alanınepistemolojisi bilinmeden o alanda bilimsel bir tutum ortaya konulamaz; dolayısıyla

bilim yapılamaz. Felsefi açıdan konuya bakıldığında, bir bilgi alanının ve bilim dalının mahiyeti

bilinmiyorsa, onunla ilgili bir yöntem geliĢtirilemez. Çünkü “mahiyet” ile o mahiyetiortaya koyma ve gerçekleĢtirme amacını taĢıyan yöntem arasında sıkı bir iliĢki vardır.Bir baĢka deyiĢle, “mahiyet”e uygun yöntemin belirlenebilmesi için, öncelikle o bilgialanında:

a) Bilimin konusu, b) Bilimin oluĢum ve geliĢim sürecinde ortaya çıkan teoriler, c) O alanla ilgili bilgi birikimi gibi konuların bilinmesi gerekir.

Eğer bunlar bilinmiyorsa, bir bilgi alanında yöntem tespit edilemez. Felsefe ıĢığındatespit edilecek ve bilimsel değer taĢıyacak bir yöntem, her alanın kendisine özgüfarklılıklarını taĢımasına rağmen, her yöntemde bulunması gereken birtakım genel veortak ilkeler içermek zorundadır.

Bir baĢka deyiĢle, her bilgi alanının kendi konularını ortaya koyma amacıyla belirlediğiyöntem, Ģu temel özelliklere dayanmalıdır:

1) Her bilgi alanı, kiĢilerde konularıyla ilgili merak uyandırmalıdır. Bunu baĢarabilmekiçin, öncelikle çok kabul görmüĢ ve yerleĢmiĢ kanaatler hakkında “mahiyet”e vekabulleniliĢ tarzına yönelik ciddi sorular ortaya koymalı ve bu sorular a ciddi dayanak

göstermelidir. Aksi halde, olmuĢ bitmiĢ ve “kesin” görülen bir alanda bilimyapılamaz; orada sadece yerleĢik bilgilerin kabulü ve olduğu gibi öğrenilmesi vehatta ezberlenmesi söz konusu olur ki, bunun bilimsel tutumla ilgisinin olmadığıaçıktır.

2) Alanla ilgili merak edilenler, temel sorulara ve çözülmesi gereken problemleredönüĢtürülerek ortaya konulmalıdır. Bu, zihnin konuya yönelmesini ve konununmahiyetini tam olarak kavramasını sağlayacaktır.

3) Alanla ilgili bilgi birikimleri dikkate alınarak yeni bir teori, tanım veya bir analizönerilmelidir. Bunun sonucunda da problemle ilgili bir çözüm ileri sürülmeli ve konu

ortada bırakılmamalıdır.



Ġ s l a m B i l i m l e r i n d e Y ö n t e m | 75

4) Ortaya konulan çözümün haklılığını göstermek için, deliller arasındaki iliĢkiyigöstererek önerilen çözümün bir bakıma ispatı yapılmalıdır. Burada unutulmamalıdırki, sebepleri sıralamak, delillendirmek demek değildir.

5)

Bütün bunları içeren bir yöntemle ortaya konulan problem, çözüm ve önerilerinfarklı boyutlarına iĢaret edilerek yapılan tercihin ve önerilen çözümlerin eleĢtiriyeaçık olduğunu vurgulamak gerekir. Aksi halde, tekrar baĢa dönülmüĢ ve ortayakonulan öneriler katı bir dogmatizm Ģeklini almıĢ olur ki, bunun da bilimsel tutum vezihniyetle alakasının olmadığı tartıĢılamayacak kadar açıktır. Ayrıca, ulaĢılansonuçlar üzerinde ısrarlı olmak, bilgi alanının geliĢmesini de engelleyecektir. Çünkü

bu dogmatik tutum, ilgili bilim alanının ilerlemesini sağlayacak tarihsel birikimleyeni önerilen çözümlerin karĢılaĢtırılmasına da elveriĢli olmayacaktır.

O halde, uygulanan yöntem, ilgili alanda ilerlemenin sağlanabilmesini mümkün kılacakgeçmiĢteki bilgilerle Ģimdikilerin karĢılaĢtırılmasına elveriĢli olmalı; ancak o, sonucun,geleceği ipotek altına alacak ve geliĢmeyi önleyecek kesin doğruluk iddiasıyla ortayakonulmasına müsait olmamalıdır. Unutulmaması gerekir ki, ortaya konulan yöntemin

baĢarısı, onun, bilgi alanının iĢlevini canlı tutup tutmamasıyla yani onu görevinitamamlamıĢ ölü bir alan olarak değil, sürekli canlı kalan bir etkinlik haline getiripgetirmemesiyle ölçülmektedir. ĠĢte bundan dolayı, iyi ve ayakları yere basan bir bilimselyöntem uygulayabilmek için, öncelikle epistemolojiden faydalanarak bilme gücümüzün,dolayısıyla bilgimizin sınırlarının tespit edilmesi gerekir.

2. “Bilme Gücü”nün ve “Bilgi”nin Sınırları

Bilme gücü, Ģuurlu bir varlık olan ve bilmek isteyen insanın zihni gücünü yani anlamave kavrama kapasitesini ifade eder. Bu güç ve bu kapasite, genetik olarak geneldekiĢiden kiĢiye değiĢmekle birlikte, bilhassa Ġslâm bilimlerinde bilginin oluĢmasında vegerçekleĢmesinde ilgili “bilgi alanı”nın mahiyetiyle ve özellikleriyle sınırlıdır. Bir baĢkadeyiĢle, bir anlama ve kavrama kapasitesi olarak bilme gücü her alanda aynı bilimsel

baĢarıyı gösteremez. Burada baĢarı, ilgili “bilim alanı”nın belli ölçüde deneye vegözleme imkân veren duyusal özellikler taĢıyıp taĢımamasıyla orantılıdır.

Bu demektir ki, bilme gücünün oluĢturduğu ve gerçekleĢtirdiği “bilgi”nin “bilimsellikdeğeri” her alanda farklıdır. Mesela, gözlem yaparak, ankete veya “belge”ye dayanarak

birtakım bilgiler ortaya koyan ya da mahiyeti gereği tarihsellik içeren bilim alanlarında

oluĢturulan bilgilerin “bilimsellik değeri” ile tamamen nazari veya tamamen deneyselolan alanlardaki bilgilerin “bilimsellik değeri” birbirinden oldukça farklıdır. O halde,insan zihninin veya insan aklının her yerde “aynı zihin” ve “aynı akıl” olduğu ilerisürülerek, ilgili bilim alanının mahiyeti ve özellikleri dikkate alınmadan, bağlayıcılığıolan bilgi ve bilim iddiasında bulunulamaz. Mesela, Tasavvuf, Kelâm, Tefsir, Hadis,Fıkıh vb. Ġslâm bilimlerinde, her ne kadar literatüre dayanan ve tarihsellik içeren

boyutları bulunsa bile, ortaya konulan bilgilerin bağlayıcılığı olan bilimsel bilgilerolduğu ileri sürülemez.

Bu gibi Ġslâmî alanlarda ortaya konulan bilgilerin ikna ve yaptırım gücü, dolayısıyla

hayatta uygulanabilirliği ve bağlayıcılığı, kiĢilerin özel ve hür tercihlerini yansıtan sıcak




duygular içeren “iman” ve “sevgi” gibi zihnî kabul ve eğilimler Ģeklinde ortaya çıkanyardımcı ögelerle desteklenerek sağlanması gerekir. Bu, Ġslâm bilimlerinin, mahiyetigereği, duyusal ve deneysel bir temele değil, özü itibariyle “iman”a ve” kiĢisel kabul”edayanan “bilgi alanları” olmasının zorunlu bir sonucudur. Öyle ki, onlar, belli biraĢamadan sonra literatürde yer alarak veya belgeye dayanarak “tarihsel bilgi” niteliğikazansalar bile, bu, baĢlangıçta duyusal bir temele dayanmadıkları için, epistemolojikdeğeri itibariyle, onları “ihtimalli konum”dan kurtarmayacak; dolayısıyla, söz konususonuç hiçbir zaman değiĢmeyecektir.

Konusu kiĢiye ve kiĢisel yoruma bağlı olmayan tıp, fizik, kimya gibi doğa bilimleridıĢta tutulursa; psikoloji, sosyoloji, tarih vb. “bilim alanları”nda da bağlayıcılığı olan“bilimsel yasa” tarzında sonuçların ortaya konulması beklenemez. Felsefe vb. “bilimalanları”nda ise ilke olarak bilimsel yasa ve veriler dikkate alınsa bile, yine de ortayakonulan sonuçlar tamamen kiĢisel ve spekülâtif yorumlar olarak değerlendirilmek

zorundadır. Bütün bunlarda etkili ve belirleyici olan unsur, ilg ili bilimlerin kendialanlarında “alan bilgisi”ni sağlamada esas olan “bilgi kaynakları” ve onlarıngüvenilirlik derecesidir. Unutmamak gerekir ki, her bilimin kendi alanında ortayakoyduğu “bilgi”nin türü, doğruluğu, güvenilirliği, geçerliliği, dolayısıyla hayatta

bağlayıcılığı gibi, bilgiyle ilgili temel problemler, o alanda kullanılan esas “bilgikaynağı” ile doğrudan ilgilidir. O halde, Ġslâm bilimlerinde uygulanacak yöntemin birtemel taĢı olarak burada “bilgi kaynaklarının değeri” üzerinde durulması gerekir.

3. “Bilgi Kaynakları”nın Değeri

a) Akıl: Akıl, bir “analiz” ve “sentez” yapma kabiliyeti, dolayısıyla bir “temyîz gücü”

olarak insanı insan yapan temel özelliktir. Bu demektir ki, akıl, doğrudan bir bilgikaynağı değildir. O, duyulardan gelen çeĢitli verileri ayrıĢtırıp içerikleri doğrultusundayani ilgili oldukları alanda bir kanaate ulaĢılmasını ve bir hüküm verilerek “bilgi”ningerçekleĢmesini sağlayan bir “ruhsal güç” olup her bilim alanın temel taĢıdır. Yani akılolmaksızın hiçbir hüküm ortaya konulamaz; dolayısıyla hiçbir bilim gerçekleĢemez;daha doğrusu, akılsız bilim yapılamaz. Çünkü akıl, doğrudan dayandığı bilgi kaynağı neolursa olsun her bilim alanı için bir ölçüdür; bir kriterdir. Öyle ki, diğer bilgikaynaklarının güvenilirliğini de akıl sağlamaktadır. “Duyular” aklın kontrolünde çalıĢır;“haber (nakil)” aklın süzgecinden geçirilirse bir değer ifade eder; “sezgi”ye akıl eĢlik

etmezse, o, hayal ve kuruntuyla, gerektiğinde insana yol gösteren ve kalbe doğan“ıĢığı”, “mana”yı birbirinden ayırt edemez.

Aklı diğer bilgi kaynaklarından ayıran en önemli özelliği, onun sürekli aktif olup diğerkaynaklardan gelen “veriler”i iĢleyerek devamlı kavramlar ve fikirler üretmesidir. Onun

bu fikir ve kavramları üretirken, o fikir ve kavramların ham maddesini oluĢturan ilkverileri aldıktan sonra, bazen o verilerin kaynağıyla bağlantısını kesip kendi içinekapanarak fikirler ve kavramlar üretmeye devam edebilme özelliğine sahip olması, onundoğrudan bir bilgi kaynağı zannedilmesine sebep olmuĢtur. Hâlbuki diğer bilgikaynaklarından ilk verileri almasaydı, akıl tek baĢına sıfırdan baĢlayarak hiçbir fikir ve

kavram üretemezdi. Eğer duyular yoluyla dıĢ dünya ile bağlantı kurulmasaydı, akıl,




Bu demektir ki, “vahiy” Hz. Peygamber‟in insanlara bildirdiği bir haber, yani“Peygamber‟in haberi” olduğu için, Peygamber‟e “güven(iman)” vahye “güven”denönce gelir. ĠĢte bundan dolayı, özü itibariyle “din” ve hatta denilebilir ki, bütünkurumlarıyla birlikte topyekûn “din” ve “Ģer‟î yapı” “tarih” ve “tarihi bilgi” değeri taĢır.O halde, bir Ģekilde dinle ilgili alanlar olan Ġslâm Bilimlerinde gerek yazılı gereksesözlü olarak konular anlatılırken realiteyle bağdaĢmayan yani gerçek dıĢı duygu vehayaller oluĢmasına sebep olan birtakım süslemeler ve duygu yoğunluğu içeren üslûplarkullanılarak anlatımın tamamen bilim dıĢı bir hâl almasına elveriĢli bir yöntemuygulanmamalıdır.

d) Sezgi

Sezgi, mahiyeti ve güvenilirliği itibariyle en tartıĢmalı bilgi kaynağıdır. Felsefede sözkonusu edilen sezgi, genelde, üzerinde kafa yorduğumuz bir Ģeyin anlam veya özünü ânî

bir aydınlanma neticesinde, aklın üzerinde iĢlem yapmasına gerek kalmayan hazır “bir bilgi” olarak, kavramamızı sağlayan bir “yeti”, bir sezme ve “keĢfetme” gücü olarakgörülür. Bu anlamda, üzerinde kafa yorduğumuz alana göre o alanla ilgili sezgi diyeadlandırılır. Burada, konuya genelde Ġslâm Bilimleri açısından baktığımız için, bizi dahaçok “dînî sezgi” ilgilendirmektedir.

Dinde sezgi, mahiyeti tartıĢmalı olmakla birlikte, genelde, insanın zihnî bir çaba vegayreti olmadan, dıĢarıdan, “feyz” yoluyla kalbe gelen bir mana, bir “ilham”, bir “keĢf”anlamında kullanılmaktadır. Genelde ilim ve tefekkürle değil, dînî tecrübe ve duyguyoğunluğu neticesinde gerçekleĢen “keĢf” ve “sezgi”yle birlikte ortaya çıkan “ ‟hâl‟lerinyanılmazlığı “ilkesiyle,” ilgili kiĢiye kesin bilgi sağladığı düĢünülür. Ġlim tahsiline gerek

duyulmadan bizzat yaĢanarak ve hissedilerek ulaĢılan ve cazibesi olan belli bir “mistikseviye”yi göstermesinden dolayı, “sezgi”, çoğu kiĢilerce kolayca istismar edilerek,gaiple ilgili, bilgi iddiasında bulunmaya da fırsat verdiği için, ciddi eleĢtirilere tabitutulmuĢtur.

Öyle ki, usulcüler, ilham, sezgi ve keĢf gibi yollarla sağlanıldığı iddia edilen “kerâmet”vb. dînî bilgi içerikli anlayıĢ ve kavrayıĢların objektif bir değerinin olmadığı gibi, buyolların ilgili kiĢileri zihnî tembelliğe ve ucuz beklentiye sevk ettiği yönünde önemliuyarılarda bulunulmuĢlar ve “ilimsiz kerâmet olmaz” sözünü bir “darb-ı mesel” Ģeklindesıkça tekrar etmiĢlerdir. Belli bir ilmi derinliğe ve ferâsete ulaĢan âlimlerde “kalbe

doğma” diye ifade edilen ve bir bütünlük içeren âni anlayıĢ ve kavrayıĢların ise yolgösterici olabileceği düĢünülmüĢtür.

Buraya kadar olan bu açıklamalar, Tasavvuf, Felsefe, Psikoloji baĢta olmak üzere,konuları arasında “ilham”, “sezgi”, “keĢf” “kalbe doğma” vb.leriyle veya onlaradayanarak ortaya konulan çeĢitli bilgi ve problemlerle ilgili anlatım vedeğerlendirmelere bir Ģekilde yer veren Ġslâm Bilimlerinde uygulanacak yöntemdedikkate alınmalıdır. Aksi halde, yapılan açıklamaların ve ortaya konulan görüĢlerin,epistemolojik temeli, dolayısıyla objektif ve bilimsel değeri olmayan tamamen “kiĢisel”yaklaĢımlar olarak görülmesi gerekir. Çünkü kiĢisellik özelliği taĢıyan görüĢ ve

anlayıĢlar, onları ortaya koyan kiĢilere bağlı olarak var olacağı için, onları aynı




özelliklerle aynı tarzda bir baĢkasının incelemesi mümkün olmaz. Bu da onların, onlarıor taya koyan kiĢiler dıĢında, baĢkalarını da bağlayıcı bilgi ve hakikat değeritaĢımadıkları anlamına gelir.

Ġslâm Bilimlerinin deneysel doğa bilimleri kadar kiĢilere bağlı olmadan incelemeye vedeğerlendirmeye müsait bilim alanları olmaması, yine de onların belli ölçüde objektifolarak incelenemeyeceği anlamına gelmez. O halde, burada, “deneysel olma” ile“objektif olma” arasındaki iliĢkinin daha iyi anlaĢılabilmesi için, bilim ve bilimselyöntem üzerinde biraz durulması gerekir.

4. Bilim ve Bilimsel Yöntem

Aslında “bilim” ve “bilimsel yöntem” içinde yaĢadığımız dünyada hayatıkolaylaĢtırmak için, doğanın tehlikelerinden korunma ve nimetlerinden faydalanma yanidoğaya hâkim olma amacıyla dünyadaki canlı, cansız bütün varlıkların mahiyetini ve

varlıklar arasındaki maddi ve manevi iliĢkiyi “anlama ve kavrama çabası vefaaliyeti”nin “bilgi” ve “yöntem” boyutunu dile getirmektedir. Bir baĢka deyiĢle,Türkçe‟de “bilim” hem bilimsel araĢtırmada kullanılan yöntemi yani “bilimsel yöntem”ihem de bu yöntemle elde edilen bilgiyi yani “bilimsel bilgi”yi ifade etmektedir.

Ġslâm Bilimlerinin Fizik, Kimya, Biyoloji, Tıp vb. deneysel doğa bilimleri kadar kiĢiden bağımsız incelemeye ve değerlendirmeye müsait bilim alanları olmaması, onlarıntamamen bilimdıĢı sayılmasını gerektirmez. Onlar, her ne kadar insana bağlı bilimlerolsa da genelde sosyal bilimler içerisinde yer alır ve belli ölçüde bilimsel yöntemlearaĢtırılıp incelenmeye ve değerlendirmeye tabi tutulabilir. Belki burada belli kurallar

içeren bağlayıcı sonuçlar ortaya konulamaz; ama unutmamak gerekir ki, konuya felsefiaçıdan bakıldığında bilimi bilim yapan, orada ulaĢılan sonuçlar ve ortaya konulan bilgilerden çok, uygulanan yöntem ve sahip olunan bilim zihniyetidir. Bu genelaçıklamalardan sonra, konunun daha iyi anlaĢılabilmesi için, “bilimsel yöntem” ve“bilimsel bilgi”ye daha yakından bakmak gerekir.

a) Bilimsel Yöntem

Bilimsel yöntem, üzerinde durulan konunun özelliğine göre deney veya gözlem yapma,hipotez ileri sürme, teori oluĢturma, doğrulama ve sonunda bir “ bilim yasası” ortayakoyma amacını gerçekleĢtirmek için izlenen bir yol ve bir araĢtırma faaliyetidir. Belli

aĢamalardan oluĢan bir süreci içeren bu bilimsel faaliyet neticesinde ulaĢılan sonucun bir “yasa” olarak dile getirilmesi, aslında onun hiç değiĢmeyecek doğrulukta bir genelilke olmasını ifade etmek için değildir. O, o ana kadar olan bilimsel geliĢmenin koĢullarıçerçevesinde, hata ihtimalinin mevcut olmadığını ve en azından konuyla ilgili yeni birgeliĢme ve daha iyi bir sonuca ulaĢılana kadar, sağlanan mevcut baĢarının geçerli vegüvenli bir ilke olarak görülmesi gerektiğini ifade eder. Çünkü bilimsel yöntemle ortayakonulan sonuçların geliĢmeye ve değiĢmeye sürekli açık olması, “bilim zihniyeti”ni

besleyen “bilim ideali”nin ve uygulanan bilimsel yöntemin bir gereğidir. Bu yönteminilk aĢamasını “deney” oluĢturur.




a 1) Deney

Deney, genel olarak ifade edilecek olursa, bilimsel bir teoriyi doğrulamak, bir hipoteziispatlamak veya bir bilim yasasının uygulamasını yaparak ortaya çıkan sonuçların

doğruluğunu ve doğaya uygunluğunu ya da doğadaki nesnelerle doğal olay ve olgulararasındaki iliĢkiyi göstermek için yapılan analizlerdir. Bu analizler, daha çok, Fizik,Kimya, Tıp, Biyoloji gibi, konuları ve incelemeleri laboratuar ortamına taĢınabilendeneysel doğa bilimleriyle ilgilidir. Laboratuar ortamına taĢınamayan veya taĢınmamasıgereken bilimsel araĢtırmalarda deney yerine “gözlem” yapılmaktadır.

a 2) Gözlem

Gözlem, bilimsel araĢtırma ve incelemeye müsait olan bilimlerde, araĢtırılacak olankonunun oluĢumuna veya olayın akıĢına müdahale etmeksizin, orada olup bitenleri

bizzat görmek amacıyla, onları doğal ortamı içerisinde incelemektir. Gözlem, çeĢitli

araç ve gereçler kullanılarak yapılabileceği gibi, mümkün olduğu durumlarda bizzatçıplak gözle de yapılabilir. Bu anlamda, gözlem, doğal olaylarla ilgili olarak deneyeeĢdeğer bir veri toplama faaliyetidir. Ayrıca, gözlem, bir yazı veya bir eseri kalemealmadan önce konuyla ilgili araĢtırma ve inceleme yaparak gerekli bilgi ve materyaltoplama faaliyetini de ifade eder.

Kullanım alanı deneye göre daha geniĢ olan gözlem, Sosyoloji, Psikoloji, Tarih vb.sosyal bilimlerde kullanıldığı gibi, uygun tarzda ele alındığı taktirde Din Bilimleriyleilgili veri toplama amacıyla yapılan araĢtırma ve incelemelerde de pekâla kullanılabilir.Hatta bilhassa Din Bilimlerinde gözlem yapmak, araĢtırma ve inceleme yaparken kiĢiselve hissi değil objektif olmayı yani eldeki tarihi belgeleri ve metinleri, orada kendiokumak istediğini okuyarak değil, orada yazılı olanları okuyarak yani objeye ve veriye

bağlı kalarak değerlendirmelerde bulunmayı sağlaması bakımından daha da önem arzetmektedir. Çünkü gerek deney gerekse gözlem rastgele gerçekleĢtirilen amaçsız birfaaliyet olmayıp sonunda bir problemin çözümüne veya bir sorunun halledilmesine ıĢıktutmak amacıyla yapılan, gerekirse birtakım hipotezler ileri sürmeyi ve teorileroluĢturmayı sağlayan ciddi bir bilimsel faaliyettir.

a 3) Hipotez

Hipotez, bir konuyla, bir problemle veya bir olgu ve olayla ilgili bilimsel biraraĢtırmada deney veya gözlem yoluyla ortaya konulan sonuçlara dayanılarak ilerisürülen bir varsayım niteliğindeki çözüm önerilerini içeren geçici bir iddiadır.Problemlere bir hipotez halinde önerilen ve iddia edilen bu muhtemel çözümler, bilimadamlarını konuyla ilgili yeni deneyler ve gözlemler yapmaya sevk eder. Yeni bilimselaraĢtırmalarla desteklenen hipotezler, kesinlik derecesine göre, konuyla ilgili bir teoriveya bir bilim yasası haline gelmeye müsait olmalıdır.

a 4) Teori

Teori, bilimsel bir araĢtırmada deney veya gözlem sonucuna dayanılarak bir konu veya problem hakkında ileri sürülen hipotezlerin yeni deney ve gözlemlerle desteklenmesi vedoğrulanmasıyla ortaya konulan daha genel, daha geniĢ kapsamlı ve daha güvenli




bilimsel bir açıklamadır. Teoriler, o âna kadar olan ve bilinen birikmiĢ bilimsel bilgileredayanmasına rağmen, bilimde ortaya çıkan yeni geliĢmelere göre değiĢebileceği için,hiçbir teori kesin bir bilim yasası gibi değerlendirilemez.

Bir teorinin oluĢturulmasında, bazı kesin bilgi ve bilim yasalarının dikkate alınması,teoriye, bir bütün halinde, kesinlik kazandırmaz. Çünkü teori, bir bilim yasasından dahageniĢ kapsamlı, dolayısıyla daha ihtimallidir. Bir baĢka deyiĢle, teori çeĢitli bilimselkurallara, yasalara dayanabilir ve hatta bilim çevr elerince geniĢ bir kabul de görebilir;

bu, onun tamamen güvensiz ve temelsiz bir konumda olmasını ortadan kaldırabilir; amaona değiĢmez bir “bilimsel ilke” kesinliği kazandırmadığı gibi, onu bütünüyle “bilimsel

bir yasa” haline de getirmez. Mesela, ortaya konulduğu zamandan günümüze kadar hâlâ bir teori olarak kabul edilen “evrim teorisi” bunun tipik bir örneğidir.

a 5) Yasa

Yasa, bir bilimsel araĢtırmada yapılan deney ve gözlem sonucuna dayanılarak ortayakonulan teorinin, tekrarlanan yeni deney ve gözlemler sayesinde doğruluğunun açık vekesin olarak anlaĢılmasıyla ulaĢılan ve belli bir nesneler grubunu ilgilendiren olgusaliçerikli bir “bilimsel genelleme”dir. Aslında, bilimsel yasa, aynı Ģartlarda aynı sonuçlarıverdiği kesin olarak belirlenen; ortaya konulduğu dönemdeki bilim ve teknolojidüzeyini yansıttığı için, aynı dönemdeki teknolojik ve bilimsel imkânlarla artıkyanlıĢlanma ihtimali kalmayan “bilimsel bilgi “ içerikli bir genel önermedir.

Her bilim, kendi alanıyla ilgili kesin yasalara ulaĢıp bu yasalara dayanarak doğadakiçeĢitli olgu ve olayların sebebine ve mahiyetine dair öngörülerde bulunmayı ve dünyada

insanın problemlerine ıĢık tutarak hayatın kolaylaĢtırılmasına katkıda bulunmayı idealedinmiĢtir. Ġslâm Bilimlerinin içinde yer aldığı sosyal bilimler de bu ideali paylaĢmakve kendi alanıyla ilgili ortaya koyacağı bilimsel bilgilerle insanın doğaya hâkim olarakhayatını kolaylaĢtırmasına katkıda bulunmak zorundadır. Bu demektir ki, sosyal

bilimler içerisinde yer alan Ġslâm Bilimlerinin de sonunda “bilimsel bilgi”ye tersdüĢmeyen yani bilimle uyumlu sonuçlara ulaĢılmasını sağlayan bilgiler ortaya koyacak

bir yöntemle öğretilerek bu genel bilimsel ideale katkıda bulunması gerekir. Aksi haldeonların hayattaki yeri ve önemi tartıĢmalı hale gelir. O halde, Ġslâm Bilimleriyle ilgiliolarak “bilimsel bilgi”nin mümkün olup olmadığını veya ne ölçüde mümkün olduğunuanlamak için, “bilimsel bilgi”ye daha yakından bakılması gerekir.

b) Bilimsel Bilgi

Genel olarak ifade edilecek olursa, “bilimsel bilgi,” mahiyeti gereği bilimselyöntemlerle araĢtırılmaya ve incelenmeye müsait olan konularda, bilhassa deney vegözleme dayanarak, akıl ilkeleri ıĢığında elde edilen bilgidir. O,konusu ve mahiyetigereği deney ve gözleme sıkı sıkıya bağlı olduğu için, elde edilmesinde kullanılan

bilimsel yöntemin ağırlığının hissedilmesi amacıyla, “bilimsel bilgi” yerine çok kere“bilim” diye de ifade edilmiĢtir. Böylece, hem “yöntem” hem de o yöntemle sağlanan“bilgi”, görünüĢte farklı epistemolojik özellikler taĢımalarına rağmen, aynı terimle ifadeedilerek yaygın bir kullanımla literatürde yer almaya devam etmiĢtir. Bilimsel bilginin

özellikleri incelendiğinde, “bilgi” ve “yöntem”le ilgili bu özel kullanımın haklılığı daha




iyi anlaĢılacaktır. Bu özellikleri Ģöyle sıralayabilir iz:

b 1) Nesnellik

Bilimsel bilginin en önemli özelliği, içeriğinin bilimsel tutuma yansıması ve onun

üzerinde belirleyici bir rol oynamasıdır. Çünkü bilimin konuları, mutlaka üzerindedeney veya gözlem yapılabilecek konular olmak zorundadır. Bu demektir ki, orada, bilim adamı canının istediği gibi davranamaz; deney veya gözlemden çıkan sonuçlara,kendi istek ve arzusunu karıĢtıramaz; o, orada “nesneyi ve nesnede olanı görmek”anlamında “nesnel olmak” yani nesneye uygun davranmak zorundadır. Çünkü biliminkonuları insandan bağımsız yani insanla birlikte var olup onunla birlikte yok olankonular değildir; o, herkesi ilgilendiren ortak konulardır; dolayısıyla kiĢi orada özel birdavranıĢ içerisine girerek herhangi bir Ģeyi gizleyemez; birinin göremediğini veyapamadığını pekâlâ bir baĢkası görebilir ve yapabilir. ĠĢte bundan dolayı, konununnesnelliği, bilimsel tutma da yansımakta ve bilim adamının duygularından veönyargılarından uzak olmasını zorunlu hale getirmektedir. Bu da, bilimsel bilgininnesnel olarak doğrulanabilmesini veya yanlıĢlanabilmesini ve hatta bilimsel ilkelere

bağlı kalarak değerlendirilebilmesini mümkün kılmaktadır.

b 2) Tutarlılık

Bir bilginin bilimsel olması demek, aslında onun mahiyeti gereği mantıkî çeliĢkilerdenve tutarsızlıklardan uzak olması demektir. Çünkü bilimsel bilgi, özü itibariyle, deney vegözlemle ortaya konulan sonuçlardan mantıkî çıkarımlarla elde edilen bir bilgidir ve heraĢamada mantık ilkeleriyle uyumlu ve kendi içinde de tutarlı olmak zorundadır. Aynızamanda bu, bilimin bir gereğidir ve bilimsel bilgi deney ve gözlemle doğrulanabileceğiveya yanlıĢlanabileceği için, birbiriyle çeliĢen önermeleri bilimin doğru saymasımümkün değildir. Çünkü bu değerlendirme kiĢilere bağlı olmayıp nesnel birdeğerlendirmedir ve dünyada aynı yöntemi kullanan herkes pekâlâ aynı değerlereulaĢabilir.

b 3) Evrensellik

Bilim konularının sadece bir insana bağlı olmayıp herkesi yani yeryüzündeki bütüninsanları ilgilendiren ortak konular olması, bilimsel bilginin de herhangi bir kiĢinin veya

bir milletin sahiplenebileceği özel bir “mal” veya özel bir “değer” olarak değil,insanlığın, dolayısıyla insan zihninin ortak kazanımı ve ortak baĢarısı olarakgörülmesini gerektirmektedir. Çünkü bilimin konularının, dolayısıyla bilimsel bilginindünyada herkese açık olması demek, aynı yöntemi kullanan birbirinden habersizkiĢilerin aynı sonucu elde etmesi demektir. Tarihin herhangi bir dönemindeki bir buluĢveya bir keĢif insan zihninin bir baĢarısı olarak görülmüĢ; bilimsel ve teknolojikgeliĢmelerde yerini almıĢtır. Bu da, bilimsel bilginin bir zihnî ve fikrî miras olarakgelecek nesillere aktarılması anlamına gelmektedir.

b 4) Birikimsellik

Bilimsel bilginin kiĢilere bağlı olmayıp nesnel olmasından dolayı bir bilgi mirası olarakinsanlık tarihinde yer alması ve gelecek nesillere aktarılabilmesi demektir. Bilimsel




bilginin bu özelliği sayesinde her dönemde bilime sıfırdan baĢlanılmamıĢ; bir bayrakyarıĢı Ģeklinde bir önceki neslin bıraktığı yerden devam edilmiĢtir. Bu da, insan zihninin

bir baĢarısı olarak bilimsel bilginin birikmesine ve bir sonra gelen neslin bir öncekine

göre daha çok Ģey bilmesine ve daha ileri bir teknik düzeyde bulunmasına sebepolmuĢtur.

Belki de bu, bilimsel bilgiyi diğer bilgi türlerinden ayıran en önemli özelliktir. Çünkükonusu gereği nesnel olmayıp insana bağlı olan dînî vb. diğer bilgi türlerinde buanlamda bir birikimsellikten söz etmek mümkün değildir. Nitekim modern dönemdeyaĢamasına rağmen, dînî bilgi ve anlayıĢ bakımından ilk dönemleri tercih eden; bilim veteknikteki geliĢmelere hiç aldırıĢ etmeden ilk dönemin anlayıĢ ve kavrayıĢını yaĢatan vetelkin eden insanların bulunması bunun tipik bir örneğidir. Aslında, bu özelliğin

benimsenmesi bir ideal ve bir zihniyet meselesi olarak görülmek suretiyle, onun pekâlâĠslâm Bilimlerinde de, nesnelliğe riayet edilerek, gerçekleĢtirilmesi mümkündür; hattaçağımızda artık buna ihtiyaç da vardır.

b 5) Ġlerleyicilik

Bu, bilimsel bilginin birikimsellikten kaynaklanan ve Ġslâm Bilimleri baĢta olmak üzerekiĢiye bağlı olan diğer bilim dallarında görülmesi mümkün olmayan tipik bir özelliğidir.Bu demektir ki, konusu gereği kiĢilere bağlı olmayan bilim dallarını oluĢturan bilim veteknoloji alanında bugün ulaĢılan bilimsel ve teknik düzeyin, artık birer nostalji olarakgörülen öncekilerden ileri olduğu tartıĢma götürmez bir realitedir. Hatta bu, bilimsel

bilginin ve bilimsel yöntemin bir ön Ģartı ve dolayısıyla bilimin de varlığınısürdürmesini sağlayan bir varlık sebebidir.

Konusu ve mahiyeti gereği insana bağlı olan bilimlerde, özellikle Ġslâm Bilimlerinde, bir bilimsel özellik olarak “ilerleme”den söz edilemez. Onlarda, zamanın değiĢmesiyle,ancak yorumlar değiĢebilir. Bu da, özü ve mahiyeti gereği bir bilimsel ilerleme olmayıp

bir anlayıĢ ve kavrayıĢ değiĢikliğidir. Tarihin çeĢitli dönemler inde bir bilimsel yenilikgibi görülerek yapılan tercihler, aslında bilimsel açıdan bir geliĢme olmayıp sadece odönemdeki yorumun tercih edilmesidir. Konuya bilimsel açıdan bakıldığında, eskinin

bolca tekrar edildiği görülür ve hatta eskiye bağlılık bir ideal olarak iĢlenmek ve üstüngösterilmek suretiyle tekrar etmenin içerdiği zihni ve fikri tembellik örtbas edilmeyeçalıĢılır. Literatürde görülen Ģerh, haĢiye zeyil vb. yazım türleri bunun tipik örnekleridir.

Ġslâm Bilimlerinde usturuplu bir biçimde yapılan tekrarları bilim olarak göstermealıĢkanlığından ve hastalığından kurtulmak isteniliyorsa, bu bilim alanlarında dagözlem, literatüre bağlılık, duygu ve ön yargıları iĢe karıĢtırmama, çok yönlü veeleĢtiriye açık düĢünme gibi özelliklere dayanan bir bilimsel yöntemin geliĢtirilmesi veuygulanması gerekir. ĠĢte ancak o zaman Ġslâm Bilimlerinde de “bilimsellik”ten ve“ilerleme”den söz edilebilir.

b 6) DeğiĢkenlik

Bilimsel bilgi, birikimsellikten kaynaklanan bir zorunluluk olarak, geriye gidemez veyayer inde sayamaz. O, devamlı ilerlemeye, geliĢmeye ve değiĢmeye mahkûmdur. Bir




baĢka deyiĢle, bilim ve teknikteki geliĢmeler, ulaĢılan yeni bilgilere göre ya biröncekinin kısmen değiĢtirilmesini veya tamamen terk edilmesini gerektirmektedir. Budemektir ki, hiçbir bilimsel baĢarı veya kazanım sonuna kadar hiç değiĢmeden varlığınısürdürme Ģansına sahip değildir. Çünkü bilimsel bilgi mutlaklık içeren veya mutlaklıkiddiasında olan bir bilgi olamaz. O, aynı zamanda nesnelliğinin bir gereği olarak, birsonraki geliĢmelerin ve ortaya çıkan yeni anlayıĢ ve kavrayıĢların sonucuna göre herzaman değiĢmeye açık olmak zorundadır.

Ayrıca, bazı özel durumlar istisna edilecek olursa, bilimsel bilgiler, genelde sayısı belli birtakım deney ve gözlem sonuçlarına dayanılarak ortaya konulan tümevarımsal çıkarımĢeklindeki genellemelerle elde edilmektedir. Bir baĢka deyiĢle, üzerinde durulan ve

bilimsel bilginin içeriğini oluĢturan konuyla ilgili bütün alternatiflerin denenmesi vegözlenmesi mümkün olmadığı için, belli bir aĢamadan sonra yapılan çıkarım,denenmeye ve gözlenmeye devam edilirse yine aynı Ģekilde aynı sonucun elde

edileceğine dair bir tahmine ve bir iyi niyet kararına dayandırılmaktadır. Bu demektir ki,gelecekte daha farklı ve daha ileri bir teknikle yapılacak gözlem ve deneyler, bugünkesin olarak kabul gören birtakım bilimsel sonuçları ve onlara dayanan bilimsel bilgileri

belki de kısmen veya tamamen değiĢtirecek ve o âna kadar doğru bilinenler belki detamamen yanlıĢ hale gelece ve bugünün doğrusu yarının yanlıĢı olacaktır.

ĠĢte, bilimsel bilginin bu özelliği, onu devamlı değiĢmeye, geliĢmeye ve eleĢtiriye açıktutmaktadır. Bir baĢka deyiĢle, mahiyeti gereği, bilimsel bilgi mutlaklık iddiası içererekdogmatik bir tutuma ve yaklaĢıma zemin hazırlayamaz. Bu durumda, temeli deney vegözleme dayanan bilim alanında ve bilimsel bilgilerde mutlaklık ve süreklilik iddia

edilemediğine göre; özü, temeli ve hatta varlığı tamamen insana bağlı ve insanadayanan bilimlerdeki ve bilhassa Ġslâm Bilimlerindeki mutlaklık, kesinlik ve kalıcılıkiddialarının ve bunlara dayanan tutum ve davranıĢların mantıksal ve bilimsel açıdantamamen temelsiz ve yersiz olduğunu, dolayısıyla birtakım hissi önyargılaradayandığını görmemek mümkün değildir.

b 7) BirleĢtiricilik

Bilimsel bilgi, bilim alanındaki çeĢitli bilim dallarından sadece birinde ortaya konulansonucu ifade edebileceği gibi, farklı bilim dallarında ortaya konulan sonuçları

birleĢtirerek dünya ve evren hakkında “genel bilimsel yaklaĢım”, “genel bilimsel tutum”

veya “genel bilimsel bilgi” olarak değerlendirilebilecek sonuçları da ifade edebilir.ÇeĢitli bilim dallarında ortaya konulan fiziksel veya kimyasal bilgi, biyolojik veyaastronomik bilgi, coğrafi veya tıbbi bilgi gibi tek tek bilgilerin yanında; onların hepsini

birleĢtiren veya hepsinin sonucuna dayanarak doğa, dünya ve evren hakkındaoluĢturulan ortak ve genel bilgiler, aslında bilimle ilgili genel felsefi düĢünce veyaklaĢımların ortaya çıkmasını sağlayarak bilimin geliĢmesini motive eden fikri vefelsefi faaliyetlere zemin hazırlamaktadır. Öyle ki, bilim ve bilimin geliĢmesi içingerekli olan bu faaliyetler, tek tek olgulara, dolayısıyla tek tek bilgilere dayanılarak

baĢarılamaz. Çünkü tek bir bilgiyle dünya ve evren hakkında genel bir “bilimsel inanç”

veya genel bir “bilimsel bilgi” kurulamaz.




bilinmelidir ki, bu, çağımızda dine verilecek en büyük zarar olacaktır.

Bilim ve bilimsel yöntemle ilgili bu açıklamalardan sonra, genel olarak bilimlerle ilgili bir fikir verebilmek için, yapılan bilim tasnifine bir göz atmakta fayda vardır.

5.

Bilimlerin Sınıflandırılması Bilimlerin sınıflandırılması felsefenin en eski konularından biridir ve Aristo‟dan beriçeĢitli sınıflandırmalar yapılmıĢtır. Farabi, Ġbn Sina ve Ġbn RüĢt gibi Ġslâm filozoflarıncayapılan sınıflandırmalar baĢta olmak üzere, sınıflandırmalarda genelde Aristo etkisigöze çarpmakla birlikte zamanla farklı açılardan bakılarak yapılan sınıflandırmalar davardır.

Genel olarak günümüz Bilim Felsefesi ıĢığında konuya bakılacak olursa, meĢgul olunan bilim alanlarını, konuları ve mahiyetleri dikkate alınarak üç grupta toplamakmümkündür. Bunlar:

1.

Doğrudan düĢünce ve düĢünce yasalarıyla ilgili olan Matematik ve Mantık gibidisiplinler,

2. Fizik, Kimya, Biyoloji, Tıp gibi fen alanıyla ilgili bilimler ,3. Sosyoloji, Psikoloji, Antropoloji gibi merkezinde insan ve insanın baĢarılarıyla

ilgili konuların yer aldığı Sosyal bilimlerdir.

Fen alanıyla ilgili olanlar, doğrudan deney ve gözleme dayandıkları için, deneysel doğa bilimleri diye adlandırılmaktadır. Sosyal bilimler insanın hayatı ve yaptıklarıyla, baĢarılarıyla ilgili olup belli ölçüde gözlem ve deneye baĢvurularak araĢtırma veinceleme yapılmaya müsait konular içerdiği için, onlar da deneysel bilimler arasında

sayılabilmektedir. Aslında, sosyal bilimlerin, beĢeri baĢarıyı dile getirmesi bakımından, beĢerî bilimler, kültür bilimleri, manevi bilimler gibi adlarla anılması daha uygungörünmektedir.

Bu durumda, tartıĢmalı olmakla birlikte, öyle görünüyor ki, bilimleri genel olarak,deyim yerindeyse, “disipliner bilimler” ve “deneysel bilimler” olmak üzere ikikategoriye ayırmak; Matematik ve Mantık gibi disiplinler ile Fizik, Kimya, Biyolojigibi doğa bilimlerini ve Sosyoloji, Psikoloji, Tarih gibi sosyal bilimleri deneysel

bilimler olarak görmek günümüz bilim ve felsefe anlayıĢıyla daha uyumlugörünmektedir. Din bilimlerini, dolayısıyla Ġslâm bilimlerini de deneysel bilimler

kategorisi içerisinde görmek ve sonuçlarını ona göre değerlendirmek gerekmektedir.Disipliner bilimler genelde, öncüllerin sonucu zorunlu kıldığı tümdengelimsel akılyürütmeyi kullanarak bir sonuca gitmektedir. Bu bilimlerde, önermelerin olgularauygun düĢüp düĢmediğine bakılmayıp genelde sadece mantıksal bağlantı üzerindedurulduğu ve kullanıldığı Ģekliyle önermeler doğru sayıldığı için, mesela, tek tek bütüninsanların ölümlü olup olmadığı bilinmemesine rağmen, “bütün insanlar ölümlüdür”önermesi doğru sayıldığı için, aslında ulaĢılan sonuç varsayım içermekte ve bir ihtimalolarak görülmesi gerekmektedir. Buna benzer örnekler Matematikte de vardır. O halde,

bu bilimlerde ulaĢılan sonuçlar, genelde bilinenin tam tersine, her zaman kesin değil,ihtimallidir.




Benzer özellikler, deneysel bilimlerde de vardır. Konu ve seçilen örnek gereği özelistisnalar olmasına rağmen, çok kere deneysel bilimlerde de sınırlı sayıdaki deney vegözlemle yetinilerek yani yapılacak bütün deney ve gözlemlerin aynı sonucu vereceğine

inanılarak sonuçlar ortaya konulabilmektedir. Hâlbuki o anda ortaya konulan vedoğruluğuna hükmedilen sonucu, bir sonraki deney ve gözlemin destekleme garantisiyoktur. Ancak, deneysel bilimlerdeki k esinlik, disipliner bilimlerdeki kadar varsayımsalolmayıp gelecekte değiĢebilme ihtimalini içinde taĢımakla birlikte, en azından o ânakadarki deney ve gözlemle doğrulandığı için, belli ölçüde kesinlik içermekte ve güventelkin etmektedir.

Yukarıda da bahsedildiği gibi, günümüzde Ġslâm bilimleri, dolayısıyla genel olarak Din bilimleri, Sosyal bilimler içerisinde görüldüğü için, bu alanda yapılan araĢtırma veincelemelerle ortaya konulan sonuçların epistemolojik değeri yani güvenilirlik, kesinlikve geçerliliği belli ölçüde gözleme yer verebilen deneysel bilimlerin sonuçlarıyla aynıkategoride değerlendirilmesi gerekmektedir.

Ayrıca, özde bir olsa bile, iĢleyiĢi ve fonksiyonu itibariyle birbirinden oldukça farklı bilim dallarından oluĢan “Ġslâm bilim alanı”nda izlenecek yöntem gibi son derecekarmaĢık bir konunun ve bilimlerle ilgili yapılan tasnifin biraz daha aydınlatılmasınakatkıda bulunulabileceği düĢünülerek burada bilim-din iliĢkisine daha yakından

bakmakta fayda vardır.

6. Bilim - Din ĠliĢkisi

Bilim ve din gerek amaçları gerekse araçları yani yöntemleri bakımından birbirinden

oldukça farklı alanlardır. Bilim, insanın bu dünyadaki hayatını kolaylaĢtırmak amacıyladoğaya hâkim olup iĢleyiĢini kontrol altına alabilmek için, dünyayı, dolayısıyla doğayıve doğal varlıkları bilmek, anlamak ve açıklamak ister. Din ise, nihâî noktada insanınöbür dünyada mutlu olmasını sağlamak amacıyla; bu dünyadaki hayatını düzenlemek veinsanı bu dünya koĢullarında geçici olarak mutlu kılmak için, dünya ve dünyadakivarlıklar hakkında açıklamalarda bulunup kâinat ve onun yaratılıĢıyla ilgili genel birahlâki anlayıĢ ve kavrayıĢ telkin ederek insanda evrensel bir ilâhî ahlak idealinioluĢturmak ister.

Gerek bilim gerekse din amaçlarını gerçekleĢtirebilmek için, aynı varlık alanınıaçıklamaya yönelseler bile, konuya farklı açılardan bakarlar. Bilim, varlıkların nasılmeydana geldiklerini anlamak ve açıklamak için, deney ve gözlem sonuçlarına göreonları analiz edip hangi unsurlardan oluĢtuklarını ortaya koymaya çalıĢır. Bilimin tespitettiği sonuçlar eleĢtiriye ve değiĢime açıktır. Din ise, bütün varlıkların ve topyekûnkâinatın niçin var edildiklerini ilâhî iradeye ve yaratmaya dayandırarak açık ve kesin birdille yani dogmatik bir üslûpla ortaya koyar. Dinin açıklamaları, mah iyeti ve özüitibariyle eleĢtiriye ve değiĢikliğe açık olmamakla birlikte, anlaĢılması ve günlükhayatta değerlendirilebilmesi için, özüne bağlı kalmak kaydıyla, Ģeklen farklı yorum veanlayıĢlara müsaittir.

Dinde, varlıkların nedenleriyle ilgili ilâhî açıklamalar esas alınarak oluĢturulan çeĢitli

teoriler, dini ve felsefi deliller gibi fikri oluĢumlara dayanılarak geliĢtirilen din




bilimlerinde, daha doğrusu burada Ġslâm bilimlerinde dînî konular çeĢitli yönleriyle elealınıp incelenir. Ancak, yapılan araĢtırma ve incelemelerde genelde kiĢilerin anlayıĢ vekavrayıĢını yansıtan sonuçlar ortaya konulur. Bu da, dînî konuların incelenmesiylegerçekleĢtirilen ve ortaya konulan eserlerin, ilgili kiĢilerle birlikte var olan, kiĢilere

bağlı özel çalıĢmalar olarak görülüp değerlendirilmesini gerektirir. Öyle ki, o kiĢiolmasaydı, belki de öyle bir eser ortaya çıkmayacaktı. ĠĢte, genel olarak din

bilimlerinde, dolayısıyla Ġslâm bilimlerinde görülen bu özellik, yapılan çalıĢmanın veortaya konulan eserin bilimsel değerini düĢürmekte ve onun sübjektif bir faaliyet olarakgörülmesini gerektirmektedir.

Bilimle ilgili çalıĢmalarda ise, ortaya konulan eserler, objektif yöntemlerle hazırlandığıiçin, onlar herkesin incelemesine ve eleĢtirmesine açıktır. Bir baĢka deyiĢle, o kiĢi oçalıĢmayı yapıp o eseri oluĢturmasaydı, bir baĢkası onu pekâlâ yapabilir ve aynısonuçları ortaya koyabilirdi. ĠĢte, bu, bilim ve dinin konuları incelerken göz önünde

bulundurduğu amaç, araç ve etik ilkelerin farklılığından kaynaklanmaktadır. Artık günümüzde, dine bilimsel olarak yaklaĢmak, dolayısıyla bilimi dine değil, dini

bilime yaklaĢtırmak suretiyle, bu farklılık en aza indirilmek istenildiğine göre, o halde,genel olarak din bilimlerinde, özel olarak Ġslâm bilimlerinde uygulanan yönteminmümkün olduğu ölçüde bilim yöntemine ve bilimsel esaslara uygun olmasını sağlamakgerekir. Aksi halde, bu konuda ortaya konulan çaba ve faaliyetler sonucundagerçekleĢtirilen baĢarı, özü ve temeli itibariyle gerçek bir baĢarı olmayıp Ģeklen baĢarıgibi görünen, “görünüĢ” ve “gösteriĢ”ten öteye geçemeyen bir “sözde baĢarı” olacaktır.




Özet

Bir din olarak “Ġslâm”la “bilim” in yan yana gelmesi, birtakım epistemolojik problemleri veçıkmazları beraberinde getirmekle birlikte; baĢlıktan da anlaĢılabileceği gibi, “ĠslâmBilimlerinde Yöntem”, genel olarak Ġslâm Bilimlerini, daha doğrusu, tek tek Ġslâmî Ġlimlerianlatan bir ders olmayıp onlarla ilgili bir “usûl” ve “metod” dersidir. Burada “metod” bilgiedinmek için takip edilmesi gereken yol, yöntem demektir.

Söz konusu yöntem, ilgili bilgi alanında geçerli olan bilimsel yasalardan çıkarılır. ĠĢte bundandolayı, her alanın bilgi edinme yöntemi birbirinden farklıdır. Alanların baĢında yer alan “Ġslâm”ya da “Ġslâmî” sözü bu farklılığı ortadan kaldırmaz. Bu demektir ki, her bilim dalı ya da dahadoğrusu her “bilgi alanı” için o alanın bilgilerinin nereden ve hangi yolla sağlandığı, dolayısıyla

ona göre her alana özgü konuların ne Ģekilde ve neler öne çıkarılarak anlatılması ve öğretilmesigerektiği ortaya konulup o alana uygun yöntem tespit edilmelidir. ĠĢte burada, her bilgi alanınınkendi yasalarına uygun doğru bir yöntem tespit etmesinde esas yol gösterici görev felsefeyedüĢmektedir.

O halde, uygulanan yöntem, ilgili alanda ilerlemenin sağlanabilmesini mümkün kılacakgeçmiĢteki bilgilerle Ģimdikilerin karĢılaĢtırılmasına elveriĢli olmalı; ancak o, sonucun, geleceğiipotek altına alacak ve geliĢmeyi önleyecek kesin doğruluk iddiasıyla ortaya konulmasınamüsait olmamalıdır. Unutulmaması gerekir ki, ortaya konulan yöntemin baĢarısı, onun, bilgialanının iĢlevini canlı tutup tutmamasıyla yani onu görevini tamamlamıĢ ölü bir alan olarakdeğil, sürekli canlı kalan bir etkinlik haline getirip getirmemesiyle ölçülmektedir. ĠĢte bundan

dolayı, iyi ve ayakları yere basan bir bilimsel yöntem uygulayabilmek için, öncelikleepistemolojiden faydalanarak bilme gücümüzün, dolayısıyla bilgimizin sınırlarının tespitedilmesi gerekir.

Bilme gücü, Ģuurlu bir varlık olan ve bilmek isteyen insanın zihni gücünü yani anlama vek avrama kapasitesini ifade eder. Bu güç ve bu kapasite, genetik olarak genelde kiĢiden kiĢiyedeğiĢmekle birlikte, bilhassa Ġslâm bilimlerinde bilginin oluĢmasında ve gerçekleĢmesinde ilgili“bilgi alanı”nın mahiyetiyle ve özellikleriyle sınırlıdır. Bilgi kaynaklarının değeri denince akıl,duyular, haber, sezgi gibi hususlar hatırlanmalıdır.

“Bilim” ve “bilimsel yöntem,”içinde yaĢadığımız dünyada hayatı kolaylaĢtırmak için, doğanıntehlikelerinden korunma ve nimetlerinden faydalanma yani doğaya hâkim olma amacıyla

dünyadaki canlı, cansız bütün varlıkların mahiyetini ve varlıklar arasındaki maddi ve maneviiliĢkiyi “anlama ve kavrama çabası ve faaliyeti”nin “bilgi” ve “yöntem” boyutunu dilegetirmektedir. Burada bilimsel yöntemde deney, gözlem, hipotez, teor i, yasa gibi hususlarınvarlığına bakmak gerekir.

Bilimsel bilgi de nesnellik, tutarlılık, evrensellik, birikimsellik, ilerleyicilik, değiĢkenlik ve birleĢtiricilik olmalıdır.

Bilimsel tahmin, doğaya hâkim olup hayatı kolaylaĢtırmak amacıyla var olan bilimin bir gereğiolarak yapılan bilimsel araĢtırma ve incelemelerin sonunda fiziksel ve doğal olaylarla ilgiliönceden birtakım bilimsel tahminlerde bulunulması, aslında bilimsel baĢarının zaten beklenilen bir sonucudur.

Bilimlerin sınıflandırılması felsefenin en eski konularından biridir ve Aristo‟dan beri çeĢitli




sınıflandırmalar yapılmıĢtır. Farabi, Ġbn Sina ve Ġbn RüĢt gibi Ġslâm filozoflarınca yapılansınıflandırmalar baĢta olmak üzere, sınıflandırmalarda genelde Aristo etkisi göze çarpmakla birlikte zamanla farklı açılardan bakılarak yapılan sınıflandırmalar da vardır.

Bilim - Din iliĢkisi: Bilim ve din gerek amaçları gerekse araçları yani yöntemleri bakımından

birbirinden oldukça farklı alanlardır. Bilim, insanın bu dünyadaki hayatını kolaylaĢtırmakamacıyla doğaya hâkim olup iĢleyiĢini kontrol altına alabilmek için, dünyayı, dolayısıyla doğayıve doğal varlıkları bilmek, anlamak ve açıklamak ister. Din ise, nihâî noktada insanın öbürdünyada mutlu olmasını sağlamak amacıyla; bu dünyadaki hayatını düzenlemek ve insanı budünya koĢullarında geçici olarak mutlu kılmak için, dünya ve dünyadaki varlıklar hakkındaaçıklamalarda bulunup kâinat ve onun yaratılıĢıyla ilgili genel bir ahlâki anlayıĢ ve kavrayıĢtelkin ederek insanda evrensel bir ilâhî ahlak idealini oluĢturmak ister.

Sorular

1. AĢağıda verilen seçeneklerden hangisi bir yöntemde bulunması gereken temel unsurlardan biridir.

A) Akıl B) Duyu,C) SezgiD) Ön yargıdan uzak olma E) Hipotez

2.

Bir konuyla, bir problemle veya bir olgu ve olayla ilgili bilimsel bir araĢtırmada deneyveya gözlem yoluyla ortaya konulan sonuçlara dayanılarak ileri sürülen bir varsayımniteliğindeki çözüm önerilerini içeren geçici bir iddiadır.

Yukarıda verilen tanım aĢağıda belirtilen hususlardan hangisine aittir.A) HipotezB) NesnellikC) TeoriD) DuyuE) Sezgi

3. AĢağıda verilen kelimelerden hangisi “bilgi kaynakları arasında yer almaz.A) Akıl B) Sezgi C) Haber D) DuyularE) Yasa

4. Bilimsel bilginin özellikleri incelendiğinde, “bilgi” ve “yöntem”le ilgili özel kullanımınhaklılığı daha iyi anlaĢılacaktır. AĢağıdakilerden hangisi bu özellikler arasında yer almaz.

A) NesnellikB) EvrensellikC)

Özgünlük




D) Tutarlılık E) BirleĢtiricilik

5. Bilim ve din gerek amaçları gerekse araçları yani yöntemleri bakımından birbirinden

oldukça farklı alanlardır.Bu cümle için aĢağıdaki seçeneklerde verilenlerden hangisi doğrudur.

A) Bu kanı doğru değildir.

B) Bu kanı doğrudur.

C) Bu kanı doğrudur ama eksiktir.

D) Böyle bir kanı olmaz.

E) Bu kanı tamamen yanlıĢtır denemez.

Cevaplar:

1. D Cevabınız yanlıĢsa Yöntem baĢlığını taĢıyan yeri okuyunuz.2. A Cevabınız yanlıĢsa hipotez bahsini yeniden okuyunuz.3. E Cevabınız yanlıĢsa bilgi kaynakları bahsini yeniden okuyunuz.4. C Cevabınız yanlıĢsa bilisel bilgi konusunu tekrar ve dikkatlice okuyunuz.5. B Cevabınız yanlıĢsa Din-Bilim bahsini yeniden okuyunuz.

Kaynaklar

Ahmet Arslan, Felsefeye GiriĢ (Daha çok kavramlar ve yaklaĢımlar açısındanfaydalanılmıĢtır), Vadi Yay., Ankara, 2001.

Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Ġstanbul 2000.

Hanifi Özcan, Mâtüridî‟de Bilgi Problemi, Ġstanbul 1998.

S.Hayri Bolay, Felsefeye GiriĢ, Ankara 2004.

T.MengüĢoğlu, Felsefeye GiriĢ, Ġstanbul 1988.



ÜNĠTE 4ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN DOĞUġU

VEGELĠġĠMĠ

Prof. Dr. Osman BĠLEN

Amaçlar

Bu üniteyi çalıĢtıktan sonra, Ġslam bilimlerinin ne anlam ifade ettiğini,

Ġslamda bilimlerin nasıl doğduklarını tartıĢılabilir Ġslam medeniyetinde ilmin yeri ve öneminini kavrar. Ġslamda bilimlerinin geliĢim seyrini takip edebilir.

Ġçindekiler:

Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu

Ġslam Bilimlerinin DoğuĢunda Etkili Olan Amiller

Ġslam Bilimlerinin GeliĢimi

Ġslam‟da Bilimlerinin Tasnifi

Ġslam Bilimlerininde Yöntemler

Öneriler


Üniteyi okumaya baĢlamadan önce mutlaka yanınızda bir Felsefe terimleri sözlüğü bulundurunuz.

Kaynakçada verilen kitaplardan en az birini inceleyiniz.



Anahtar Kelimeler

Ġlim

Bilimler

Din Bilimleri

Bilimlerin tasnifi

Ġslam Bilimleri



ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN DOĞUġU

Ġslamda Bilginin Tanımı

Bilgi anlamındaki „ilm‟ kelimesi Kur‟an‟da 27 defa geçer; bilen, bilgili anlamındaki

„âlim‟ kelimesi de 140 defa geçtiği gibi „ilm‟ kelimesinden türeyen diğer kelimelerin700‟den fazla kullanıldığını görmekteyiz. Bilgi malzemeleri sayılan kitap, kalem,mürekkep, sahife vb. gibi atıfları hariç tutulduğunda bile Kur‟an‟da bilgiye ne kadarönem verildiği hemen fark edilir. Muhataplarını söylenenler üzerinde düĢünmeyesürekli düĢünmeye, gösterilen delillerin, ayetlerin doğruluğu ya da yanlıĢlığı üzerindemuhakemeye davet eden Kur‟an metninin temel kavramlarından biri bilgidir. Hz.Peygamber (s.a.v)‟in getirdiği ilahi tebliğ ile insanlara yol göstermesi ve rehberliği dediğer bir kavram olan hikmet ile ifade edilir. Ġlim ve hikmet yanında bilgi ile ilgili diğer

bir temel dini kavram olan marifet de derunî bilgi, aklı aĢan tecrübe ve bilgelik gibitasavvufi bir anlam kazanarak Ġslam düĢüncesinde önemli bir konum kazanmıĢtır. Yinede, Ġslam düĢünce tarihinde en yaygın Ģekilde kullanılan anahtar kelime olarak “Ġlim”Ġslam dininin ve medeniyetinin mahiyetini tanımlayan bir asli bir kavram değerikazanmıĢtır.

Ġlim: Varlıkları ve olayları idrak etmek, maddî ve mânevî manaları kavramak ya da bilmek demektir. Ezeli ve sonradan kazanılan iki türlü ilimden birincisi Allah‟ın ilmini,ikincisi ise insanın sonradan elde ettiği bir sıfata iĢaret eder. Ġnsana ait ilim de, eldeediliĢ yolu bakımından bedihi, zaruri ve istidlali olmak üzere üçe ayrılır. KiĢinin kendivarlığının bilgisi, her bütünün parçalarından büyük olduğunun bilgisi gibi düĢünmedenelde ettiği apaçık bilgilere “bedihî ilim” denir. BeĢ duyu ile idrak edilen bilgilere

“zarûrî ilim,” Deney ve akıl yürütme ile elde edilen matematik ve tabiat bilgisi gibi bilgilere “istidlalî ilim” denilmektedir. Ġlk ikisi doğrudan elde edildiği için vasıtasız;deney ve aklî muhakeme ile elde edilen istidlalî bilgilere de vasıtalı ilim denilir. Ġlimkavramına, hikmet, mârifet ve Ģuûr gibi mânâ bakımından yakın olan diğerkelimelerden en önemli farkı kazanılmıĢ ya da “kesbi” olmasıdır. Duyular ve akılaracılığı ile elde edilen ilmin aksine, mesela marifetin sezgi, keĢif ve ilham gibi yollarlaelde edilen hususi ve vasıtasız bilgiler olduğu varsayılır.

“Bir Ģeyin olduğu gibi idrak edilmesi” ya da “bilinenden gizliliğin kalkması” Ģeklindetanımlanan ilimin “zıddı bilgisizliktir.” Ġlim, “kiĢinin bir Ģeyin manasına ulaĢması”

olduğu gibi, düĢünen özne ile düĢünülen Ģey arasında kurulan “hususi bir iliĢkidir” ( Cürcânî, 1983, 155). Ġlm, sadece kavramak ve bilmek ile sınırlanamaz; anlamak,yargılamak ya da hüküm vermek, hüküm çıkarmak (istinbat) da ilme dahildir. “Ġlim,kesin olsun veya olmasın bir kavramı veya hüküm olarak mutlak manasıyla idraketmektir. Ġlim; düĢünme, fehmetme ve hayal etme manalarına da gelir." (Tahanevi,KeĢĢafü Istılahati'l-Fünûn, II, 1055). Bilmek olguyu tespit etmekse, anlamak hakikatineulaĢmaktır. Nesefi bu sebeple ilmi "malûm olanın, olduğu hal üzere bilinmesidir"Ģeklinde anlama olarak tanımlar. (En-Nesefi 1977, 15) Kur'an-ı Kerim‟de "BilmediğinĢeyin peĢinden gitme. Doğrusu duyman, görmen ve muhakemen ondan

sorumludurlar "(Ġsra: 36) ayetinde duyma ile sadık haber, görme ile duyu tecrübesi ve



Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu ve GeliĢimi | 95

muhakeme ile aklî çıkarım kastedildiği kabul edilmiĢtir. Ġslâm alimleri, insanın dıĢdünya hakkındaki bilgilerini üç sebebe dayandırırlar: Akıl, Nazar (beĢ duyu) ve haber. Sadık haber de denilen bilgi kaynağı Kuran, Sünnet ve insanların tanık oldukları ve

üzeride ittifak ettikleri tarihi malumattır. Akıl ve duyu bilgileri ise sadece insana mahsusolan ve sağduyu seviyesinde bütün insanlarda eĢit olarak varlığı kabul edilen beĢerikabiliyetlerle elde edilen bilgilerdir.

Ġlim kelime ve kavram olarak ilk dönemlerden itibaren zenginleĢerek ĠslamdüĢüncesinin ve medeniyetinin merkezine yerleĢmiĢtir. Ġlim kelimesi, Kur' an'da veSünnette tekil olarak, belirli bir hususa özgü bilgi ya da bir konuya dair araĢtırma ya datecrübe sonucu kazanılmıĢ malumat anlamında kullanılmıĢtır. Belirli bir yöntemledüzenli bir bilgi elde etme faaliyeti olarak ilim, fertleri belirli bir konuda eğitme ve

bilgilendirme vasıtası olarak terkip edilmiĢ bilgi nizamı Ģeklindeki kavramsal anlamadaha sonraki nesiller arasında ulaĢacaktır. Ġlim kelimesinin, sınırları ve alanı belirli biraraĢtırma faaliyeti neticesinde kazanılan bilgilerin aynı zamanda öğretim malzemesiolarak kullanıldığı özel bir bilim disiplinine ad olması daha sonraki geliĢmelerden

biridir. Erken dönemden itibaren Ġslam‟ın kendisini cehaletin ya da bilgisizliğinkarĢısından konumlandırması dolayısıyla “ilim” tekil olarak “dinî ve Ġslamî” bilgiolarak özel bir anlam taĢımaktaydı. Ġlim kavramının evvela çoğul dini bilgiler dahasonrada bilimleri ifade edecek Ģekilde geniĢlediğine iĢaret edilmelidir.

Bu anlamda Ġslam'da erken bir tarihten itibaren çoğul Ģekliyle “ulum” ya da “ilimlerindoğuĢundan” bahsedebiliriz. Ġlim kelimesinin çoğulu olarak “ulum” kavramının erkendönem Müslümanları nazarında hangi ilim dallarını ya da öğretim malzemelerini

kapsadığını tespit etmek güçtür. Ġlimler denildiğinde onlar tarafından hangi ilimlerinanlaĢıldığını bugün açıkça ortaya koyabilecek durumda değiliz. Fakat Ġslam bilimlerininve Ġslam da bilimlerin nasıl doğduğu ve geliĢtiği tarihi kaynaklarla tespit edilmiĢ vegünümüze kadar korunmuĢ bilgilerdir.

Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu

Kur'an ve Sünnet'i kaynak olarak alan ve Hz. Peygamber‟den sonra MüslümanlarınkarĢılaĢtıkları fıkhi ya da kelami konulara atıf için kullanılan zengin malzemeyik orumayı ve aktarmayı “ilim” olarak tasvir eden bir ilim anlayıĢının ortaya çıktığısöylenebilir. Evvela, Kur‟an ve hadislerle ilgili bilgilerin tahsili ve öğretilmesinde takip

edilecek usul ve yolları belirleme faaliyetleri “ilim” kelimesiyle ifade edildiği için, ilknesillerden itibaren dini öğrenmenin ve öğretmenin esasını ilim kavramı temsil eder.Daha sonra özellikle fıkhî ve kelamî meseleleri araĢtırmak ve düzenli bir bilgi halindederleyerek dini öğretmek manası da kazanan ilim özel bir öneme sahip olmuĢtur.

Özellikle hadisleri öğrenmek için baĢlayan ilim talebi aynı zamanda din eğitimi veöğretimine iliĢkin bir ilim yöntemi geliĢtirme çabasını da gerekli kılmaktaydı. Ġlk nesilMüslümanlar arasındaki âlimlerin, Ġslam dinini anlama, yorumlama ve yaĢamaya matufgörüĢlerinin tespiti ve sonraki nesillere aktarılması faaliyeti ilim kavramın anlamınıgeniĢleterek Kur‟an ve sünnetin yanında sahabeleri, tabîun gibi ilk dönem Müslümanları

ve önemli hadiseler hakkında bilgi toplama faaliyetlerine iĢaret etmiĢt ir. Dini bilgilerin




güvenilir ve doğru kaynaklardan ve kiĢilerden tahsil edilmesi, aynı zamanda Ġslam ileilgili her türlü malzemenin tespiti aynı dinin temel esaslarının ve sahih öğretilerininyabancı ve harici etkilerden korunması anlamına gelmekteydi.

Böylece doğru ve güvenilir bilgi anlamı kazanan “ilim” için Müslümanlar arasındageniĢ katılımlı bir faaliyet olarak kısa zamanda belirli yöntemleri olan düzenli bir tasnifeihtiyaç duyacak Ģekilde geliĢmeye baĢlar. Bu terkip ve tasnif sürecinin baĢlangıcı hicriII/VII. Yüzyılın ortalarına kadar götürebilir. Bu bakımdan Ġslam‟la ilgili çok yönlü vedüzenli bilgiler edinmenin yöntemlerinin ve bu faaliyetlerin amaçlarının tespiti ile ilgiliçabaların sonucu ortaya çıkan müstakil ve münferit ilim dallarının geliĢmesi ile “birlikteçoğul bir ilimler (ulum) kavramının yaygınlaĢtığı söylenebilir." (Rosenthal, 2003,62 -63,115-16).

Ġlk dönemlerden itibaren, Allah‟ın insanlara gönderdiği ilahi tebliğin sonuncusu olaraken doğru ve kâmil din olan Ġslam‟ın temel kaynakları Kuran ve Sünnet bilgilerineyöneldikleri gibi, beĢeriyet tarihinden miras kalan insan çabası ile oluĢan bilgilere dearalarından en doğru ve yararlı hikmeti seçmek için çeĢitli ilim dallarını tahsileyöneldiler. Hakikati tespit ve onun ıĢığında hayatlarını doğru bilgi ile tanzim etmekisteyen ilk nesilleri bu hedeflere ulaĢtıracak yöntemleri belirmek gibi zorlu bir çabayıgönüllü olarak ve büyük bir azimle dini bir vecd ile üstlenmek nasip oldu. Sayısızâlimin fedakârlıkları ile oluĢan bu zengin malzemenin düzenli bilgi halinegetirilebilmesi kısa bir sürede gerçekleĢebilecek basit bir hadise değildir. Birkaçyüzyıla yayılan bu faaliyetler bağımsız ilmi disiplinlerin doğuĢuna ve Ġslam ilimlerininteĢekkülüne zemin hazırladı. Diğer bir deyiĢle, Ġslam ilimlerinin teĢekkülü ve kendine

has bir hüviyet kazanması çeĢitli safhalardan geçerek tamamlanmıĢtır. Ġslam‟ın Allah,evren, insan, toplum gibi varlıklar ve hakikat tasavvuruna uygun olarak ilmîyöntemlerin tespiti ve ilim faaliyetinde bulunmakla insanın gerçekleĢtirmeyi arzuladığıhedeflere uygun yordamlar ve kavramların oluĢması ile Ġslamî ilimler amaç, kapsam veyaklaĢım itibariyle kendi özgün yapılarına kavuĢmuĢtur.

Aslında Müslümanların, sadece Ġslam'ı anlamaya, yorumlamaya, savunmaya veyaĢamaya yönelik ilmi faaliyetlerde bulunmakla yetinmedikleri, ayrıca beĢerîyeteneklerin gücü kapsamına girebilecek bütün bilgi alanlarına yöneldikleri ve heralanda ilim elde etme ve bunları koruma faaliyetine giriĢtikleri tarihi bir gerçektir.

Genel anlamda, belirli yöntemlerin uygulanması ile ulaĢılabilen ve doğruluğu vemakuliyeti savunulabilir, kimler tarafından üretildiğine bakılmaksızın değerinigerçeklikle iliĢkisinden alan, salt bilgi olmaktan baĢka bir nitelemeye ihtiyaç duymayanilim kavramı bugünkü bilim kavramı ile eĢ anlamlı olarak kullanılabilir. Bu anlamda

bilim, evrensel olup hiçbir dinin, milletin veya Ģahsın tekelinde değildir. Ġslamgeleneğinde oluĢan bilimler de bu özelliklere fazlasıyla haizdir.

Dolayısıyla, Ġslami ilimler kadar, Ġslam‟da bilimlerden de söz edebiliriz. DoğrudanĠslam'ı konu edinen ve onu anlamak, hayata tatbik etmek ya da yaĢamak amacıylaMüslümanların sürdürdüğü ilmi faaliyetler sonucu oluĢan ilim dallarının tamamı Ġslam

Bilimlerine dâhil edilebilir. Ana konularının Ġslam dini olması bakımından, Ġslamî




sıfatını kullanarak bu ilimleri 'Ġslâmî bilimler ” kavramıyla da ifade edebiliriz. Tarih boyunca muhtelif Müslüman âlimler, fakihler ve bilginler tarafından üretilen bilgileriĠslamî olarak nitelemek, ilimlerin neticelerinin Ġslam dini açısından meĢruiyetini veya

Ġslam dini ile özdeĢ olduklarını göstermez. Yine de ilmî bir faaliyete, konusununĠslam‟la ilgili olması veya Ġslam‟a uygun olması itibariyle Ġslamî bilim denilebilir.Ġslam‟dan doğan veya Ġslam‟ı araĢtırma konusu seçtiği için Ġslami sayılan bilimlerin birkısmına, baĢka bir açıdan dinî veya ġer‟î ilimler de demek mümkündür.

Ġnsanın kendi yetenek ve çabaları ile elde ettiği bilgi dıĢında bir kısım ilimler de vardırki bunlar gerçek anlamda dini ilimlerdir. Nasslar ı (Kuran metnini ve Sünnet lafızları ileifadelerini) doğru bilgi kaynağı olarak kabul ederek bunların sübut, delalet veyorumlarını konu edinmesi ve Müslümanların hayati sorunlarına çözümler bulmasıdolayısıyla, Ġslam Bilimleri denilebileceği gibi daha özel anlamda dini veya Ģer'i

bilimler de denilebilir. Ġslamî sıfatı gibi dinî ve Ģer'i sıfatı da Müslümanların ulaĢtıkları bilgi ve yorumların Ġslam dinine mutlaka uygun ve doğru bilgi olduğu anlamına gelmez.

Ġslam düĢünce geleneğinde, „ilm‟ doğruluğu konusunda toplumsal bir mutabakat vemuvafakat oluĢan bilgiye de iĢaret eder; bireylerin kendi yetenek ve çabaları ile doğrusaydıkları bilgilerin zanni bir yönü vardır. Dolayısıyla burada Ġslam bilimlerinin diğer

bir özelliği fark edilmektedir: Ġnsanlar tarafından üretilen, elde edilen kazanılan bilgiyimutlaklaĢtırmaya imkân verilmemiĢtir. Her hangi bir Müslüman âlimin ulaĢtığı bilgi,sonuç itibariyle zanni, yani özneldir; bu nevi dini bilgiler mutlak olmayıp Ġslam‟ınkendisiyle de özdeĢ sayılamaz. Dolayısıyla Ġslamî, dinî veya Ģer'î gibi sıfatlarla anılanilimler, dinî bir gaye ile hakikati tespit etme ve Müslümanların hayati sorunlarına cevap

ya da çözüm bulma arayıĢını ifade eder. Gazali‟ye göre bu manada diğer Ġslamiilimlerden ġer‟i ilimleri ayıran en temel fark, onların vahiy veya sünnete dayanması,yani nasslardan hareket etmesidir: “Matematik gibi akıl ile tababet gibi tecrübe ile dilgibi iĢitmekle bilinmeyip ancak Peygamber'den öğrenilen ilimler” ile Ģer‟î ilimlerkastedilmektedir." (Gazali, 1975, 1, 48). Hz. Peygamber vasıtasıyla öğrenilen vahiy vesünnete ilaveten bu iki kaynak üzerinde geliĢen diğer ilimlere de teĢmil edilen Ģeriiilimler, fıkıh ve fıkıh usulünü, kelam ilmini hatta bu ilimlerde kullanılan mantığı dakapsayacak Ģekilde geniĢletilmiĢtir.

Ġbn Haldun‟un ifadesiyle söz konusu naklî dinî “ilimlerin her biri Peygamberden nakil

ve rivayet edilen haberlere dayanır; bu ilimlerin esas ve usulleri öğrenilirken akladayanılmaz,” ancak meselelerin ayrıntılarını asıllarına “bağlamak hususunda aklın yar -dımına baĢvurulur.” Çünkü Hz. Peygamber, dini hükümleri müminlerine bildirdiktensonra birçok hadiseler cereyan etti, genel olan asıl ve nakiller, konuluĢ amaçlarıitibariyle, bu hadiselere Ģamil değildir. Asıl ve metnin açık ibaresi her hadiseyi içinealmaz. Bundan dolayı, ardı sıra cereyan eden hadiselerle ilgili olan hükümler için, Hz.Peygamberden nakil ve rivayet edilen haberlere (ayet ve hadis) baĢvurulur. Buhadiseler, ayet ve hadislerdeki hüküm ve kaidelerle mukayese edilerek kıyas yoluylahalledilir. Bu naklî olan ilimlerin her birinin temeli ve dayanağı Kur' an ayetlerinden”

ve Allah‟ın Elçisi'nin “hadis ve Sünnetlerinden ibaret olan ġer'i delillerdir. ...” (Ġbn




Haldun, 1986.2.455-56).

Görüldüğü gibi Kur‟an ve Rasullulah‟ın hadislerini ve sünnetini anlatmak ve açıklamaküzere ortaya çıkan ilimler bile Ģer‟î ilimlerden sayılmıĢtır. O halde denilebilir ki,

Ġslam‟ın kendi özünden çıkan ve Kur' an ve Sünnet'ten kaynaklanan ilimlerin tamamıĠslam bilimleridir. Bunlara nakli ilimler denilmesinin sebeplerinden biri, bu ilimlerlemeĢgul olanların elde ettikleri bilgileri sadece nakil ve rivayet yoluyla aktarmalarıdır.Genellikle hadisçiler ve tefsirciler Hz. Peygamber‟e kadar ulaĢan bir silsile takip ederek

bilgilerin sonraki nesillere ak tarılmasına büyük önem verdiler. Ancak, onların bufaaliyetinde bazen bir görüĢü reddetmek için akla ve mantığa baĢvuran, gerektiği zamanmakul saymadıkları rivayetleri almayanlar olmuĢtur. Evvelki âlimlerin görüĢündenfarklı bir rey veya ictihadta bulunuyorlardı. Fıkıhî ve kelamî görüĢlerin aktarılmasındada benzer Ģekilde aklı yöntemler kullanılmıĢtır. Aklî ve naklî ayrımına bütün ilimlerindâhil olduğunu kabul ederek, hepsine Ġslam bilimleri demek daha doğru olacaktır.

Kısacası temel Ġslam Bilimleri, K uran ile ilgili olarak tefsir ve usulü, Sünnetle ilgiliolarak hadis ve usulü gibi ilimler yanında fıkıh ve fıkıh usulü, kelam ilimleridir. Builimlerin münhasır olarak Ġslam inanç esasları, ibadet ve muamelat, ahlak ilkeleri veharam-helal gibi fıkhi konuları ele almaktadır. Hz. Peygamber'in hayatı hakkındakirivayetleri derleyen siyer ilmi, Ġslam‟ın doğuĢundan itibaren ortaya çıkan olaylarıinceleyen Ġslam tarihi, Müslümanlar arasında ortaya çıkan düĢünce akımlarını araĢtıranMezhepler Tarihi, Ġslam âlimlerinin özgeçmiĢleri ve hayatlarını inceleyen rical tarihi,dini metinlerin anlaĢılması için gerekli dil ilimleri olarak Arap Dili ve Belagatı ve diğer

bazı ilimler yardımcı Ġslam Bilimleri ya da dolaylı olarak din bilimleri sayılabilir.

Ġslam Bilimlerinin GeliĢimi

Ġslam bilimlerinin kaynağı olan Kur‟an ve Sünnet‟in aynı zamanda Ġslam medeniyetindegeliĢen türlü ilimi faaliyeti etkilemesi doğaldır. Kur'an ve Sünnet'ten doğupfilizlenmeye baĢlayan ilmi düĢünce daha evvel iĢaret edildiği gibi çeĢitli kültürel, siyasive tarihi olayların etkisiyle birkaç asır içindeki geliĢimini sürdürmüĢtür. Fıkıh, Kelamve Tasavvuf gibi dinî ilimler yanında felsefe de Ġslam medeniyetini oluĢturan kurucuilim ve tefek kür yoludur. Bu ana ilim kanalları yanında Müslümanların yaĢadığı tarihive siyasi tecrübeler de bir ilim medeniyeti olan Ġslam‟ın düĢünce tarihini etkileyen temelunsurlardan biridir. Ġslam medeniyetinin bu temel bilgi alanlarının gerisindeki inanç,

düĢünce ve duyuĢ belirli seviyelerde bir birlik ve ortaklık arz eder. Yine de çeĢitlitoplumların Ġslam öncesi dönemden getirdikleri tarihî, kültürel ve dilsel miraslarıarasında farklılıklar olsa da; bunlar söz konusu birliği gölgeleyebilecek kadar güçlüdeğildir. Çünkü Ġslam medeniyetinin diğerlerinden bariz farkı, bilim ve bilimyöntemlerine yüksek bir değer atfedilmesi ve ilim üzerinde yükselmiĢ olmasıdır. Alanve muhtevası bakımından farklı bir geliĢme seyri gösteren bilimler Ġslam‟ın ortak inançve düĢünce ikliminden etkilendikleri kadar farklı tarihi, siyasi etkenlerin izlerini de taĢır.

Ġslam Bilimlerin doğuĢu ve ilmi bir geleneğin oluĢması Ģu farklı aĢamadagerçekleĢmiĢtir ; Tespit, tedvin ve tasnif devresi. Birinci devrede belirli Hz.

Peygamberin bir hadisi, önemli bir söz veya görüĢün bir sahifeye kaydedildiği görülür.




Ġkinci devrede, benzer veya yakın görüĢlerin veya Hz. Peygamber (sav)‟in bir meselehakkındaki hadislerinin bir kitap halinde derlendiğine tanık olunur. Bu dönemde fıkıhlaveya tefsirle alakalı haberlerin toplandığı kitaplara da rastlanır. Üçüncü devrede yazılan

kitaplar ise, belirli görüĢleri, konuları çeĢitli özelliklerine göre düzenleyerek tasnif edenve sıraya koyan eserler olarak karĢımıza çıkar. Abbasilerin ilk asrında ortaya çıkan buaĢamada, Ģifahi yolla ve hafızaya dayalı olarak aktarılan veya tek bir meseleye tahsisedilmiĢ sahifelere ya da belirli bir konu hakkındaki risalelere atıfla aktarılan bilgilerinyerini tasnif edilmiĢ bilgileri ihtiva eden kitaplar almaya baĢlar. Hicri II/VIII. asrınortalarından itibaren Müslüman bilginlerin hadis, fıkıh, tefsir, Arapça, Tarih ve Megazikitaplarını tasnife baĢlamaları dikkat çekicidir. Bu nevi tasnifleriyle tanınan âlimlerarasında; Muvatta'ı telif eden Ġmam Malik, Siyer yazarı Ġbn Ġshak, Fıkıh ve re'yi tasnifeden Ġmam-ı A'zam Ebu Hanife' dir. Âlimleri bu konuda yönlendiren kiĢi Ebu Ca'fer el-Mansur olmuĢtur. Mansur ilim ve edebiyata büyük önem veren birisiydi. Bu dönemde

ilk kitap tasnif eden kimseler arasında Ġmam Abdilmelik b. Abdilaziz b. Cureyc el-Basri(155), Ebü'n-Nasr Said b. Ebi Arübe (155), Rabi' b. Mes'ud b. Sabih (160), Ma'mer b.RaĢid (179), Sufyanu's-Sevri (161), Malik b. Enes (179) ve Abdullah b. Mübarek (181)

bulunmaktadır

Ġslam‟da Bilimlerin DoğuĢu ve GeliĢimini Etkileyen Dâhili Etkenler

Ġslam medeniyetini bir “ilim medeniyeti” olarak tasvir etmek mümkündür. Gerçektendaha önce hiçbir medeniyete nasip olmayan bir ilmî külliyatın üretildiği, kendindenönceki kültür ve medeniyetlerin bilgi birikimine kendi damgasını vurarak bünyesinekatıp yeni bir terkiple sistemli bir bilim felsefesi meydana getiren sadece Ġslam

medeniyeti olmuĢtur. Ġslam bilimleri ve felsefesi çeĢitli kaynaklara dayanır. Bukaynakları dâhili ve harici öğeler olarak ayırmak mümkündür. Bunlardan dâhilî unsurlarolarak Ġslam‟ın temel kaynakları olan Kur‟an ve Sünnet, Müslüman toplumlarınyaĢadığı tarihi, siyasi ve içtimaî tecrübe birikimleri sayılabilir. Haricî kaynaklar olarakise önceki din ve kültürlerle karĢılaĢma sonucu tanınan çeĢitli görüĢler, yazı eserler,Hint, Mezepotamya, Mısır, Grek, Babil, Sümer, Keldani, Süryani, Fars, Grek ilmimiraslarına dayalı eğitim kurumları ve geçmiĢten intikal eden bilgilerdir.

Bu iki kaynaktan gelen bilgilerin anlaĢılıp yorumlanması, eleĢtirilmesi, kaynaĢtırılıpyeni bir terkip halinde getirilerek yaklaĢık üç yüzyıl içinde felsefe, mantık, dilbilim,

coğrafya, matematik, geometri, astronomi, optik, meteoroloji, fizik, kimya, tıp, cerrahi,eczacılık, mineraloji, zooloji, botanik, mekanik, statik, vb tabiat ilimleri ve dinî ilimlerin çeĢitli dallarında binlerce ciltlik büyük bir külliyatın konusu haline gelmesi baĢlı

baĢına bir kültürel olaydır. Sadece nicelik olarak değil aynı zamanda nitelik olarak da,tabiat bilimleri ve dinî ilimlerin tamamının adı, konusu, yöntemi, ilkeleri, sınırlarıitibarıyla belirli birer ilim dalı Ģeklinde ortaya çıkması dikkat çekicidir.

Ġslam medeniyeti içinde geliĢen bilimsel faaliyetlerin en önemli özelliklerinden birisi, bu tarihi sürecin yazı ile kayda geçirilmesi ve çok iyi belgelenmiĢ durumda olmasıdır.Ancak bu kaynaklara dayanarak Ġslam bilim tarihi hakkında geniĢlik ve derinlik olarak

kapsamlı araĢtırmalar henüz yapılmıĢ değildir. Belirli bir bilim dalı hakkında, belirli




bilginler hakkında monografiler, genel bibliyografya bilgilerini kapsayan eserler, bilimsel görüĢleri, buluĢları, icatları ve aletleri tanıtan ansiklopedik mahiyette bilimtarihi kitapları mevcuttur. Fakat bunlar arasında, Müslüman bilginlerin bilimsel bilgininmahiyeti, imkânı, sınırları, değeri, yöntemleri, ilkeleri hakkında ifade ettikleri görüĢlere,yorumlara, açıklamalara ve tartıĢmalara yer vererek, Ġslam bilim tarihi ve felsefesiüzerine çalıĢmalar yapılması gerekmektedir. Ġslam bilimlerinin geliĢmesini hazırlayanzihniyetin temelinde, bilginin insanlığın ortak bir birikimi olarak görülmesi ve bilgikaynaklarından bilimin evrensel ilkelerini keĢfetme anlayıĢla yararlanma isteği yatar.

Ġslam medeniyetinde ilimlerinin tarihini belirlemeye, yayılma ve geliĢme seyirlerinitespit etmeye büyük ilgi duyulduğu dikkati çeker. Bilimlerin tarih, âlimlerin

biyografileri ve ilmi eserlerin bibliyografyası hakkında çok sayıda kitap yazıldı. BaĢtaĠbnü‟n- Nedim (ö. 385/995)'in “el-Fihrist”i, Ġbn Cülcül‟ün (ö.384/994) “Tabakâtü'l-Etibbâ ve‟l- Hukemâ”sı, Ġbnü‟l-Kıfti (ö.646/1248)'nin “Târihü'l-Hükema”sı, Ġbn Ebi

Useybia (ö. 669/1270)‟nın “Uyunü'l-Enbâ' fi Tabakâti'l-Etibbâ"sı, bu açıdan ayrı biröneme sahiptir; çünkü bunlar dünyada bilimler tarihi hakkında yazılmıĢ evrenselnitelikte yazılmıĢ ilk eserlerdir.

Daha doğrusu, 10–17 yüzyıllar arasında dünyadaki bilimlerin tarihi, evrensel bir bakıĢaçısıyla, kapsamlı olarak ilk defa Müslüman yazarlar tarafından kaleme alınmıĢtır.Önceki bölümde bazı örneklerine değindiğimiz bilimlerin tasnifine dair eserlerden farklıolarak bilime katkıda bulunan kiĢilerin mensup oldukları kültür, din, d il ve kavimlerhakkında da bilgi verilmektedir. Ancak kiĢiler hakkındaki kültürel açıdan ayırımcı veyargılayıcı ifadeler kullanılmaksızın doğru bilgiler aktarılması dikkati çeker.

Ġslam biyografi yazarları bilimlerin ortaya çıkıĢını ve baĢlangıcını kendi zamanlarınındinî ve siyasî tarih anlayıĢları zaviyesinden dönemlere ayırırlar. Bunlar, Ġslam‟dan önceortaya çıkan ilimler, Ġslam‟dan sonra geliĢen ilimler, ilimlerin doğuĢuna katkıda

bulunan Ģahıslar ve eserlerin özgün olarak Arapça yazılıp yazılmadığı, tercümelerleortaya çıkan ilimler gibi kıstaslara göre yapılan ayırımlardır. ÇeĢitli yazarlar, kendiyaĢadığı dönemde mevcut olan ilimleri; konularını, geliĢme tarihlerini ve kültürelmenĢe‟lerini dikkate alarak bir tür bilim tarihi, bilimler ansiklopedis i, medeniyet vekültür tarihi açısından ilimleri tasnif ederek kitaplarına dâhil etmiĢlerdir. En belirgintasnif ölçüleri, kadim, sonradan ortaya çıkan; özgün olarak Arapçada yazılmıĢ eserler ve

çeviri kitaplarla baĢlayan ilimler ayırımıdır. En önemli tasnif de Ġslam dinine özgüolarak ortaya çıkan ilimler ile yabancı kültürlerden alınan ve Ġslam dünyasına mal olmuĢdiğer kültürlerde ortak ilimler olarak karĢımıza çıkar. Bu tasniflerde geçen “öncekidevirlerin ilimleri (ulumu evail)”, menĢei, geliĢme tarihi ve kaynakları iyi bilinmeyen

bilgiler hakkında kullanmaktadır. “Kadim ilimler (ulumu kadime)” ise, daha ziyadeĠslam öncesi olmakla birlikte, menĢei, kaynakları, katkıda bulunan Ģahıslar ve intikalyolları daha iyi bilinen bilgiler için kullanılmaktadır . (Ġbn Nedim, el-Fihrist s:335, 339,

367). Çok kesin olmamakla birlikte bu tasnife göre ilimleri, tarih öncesi, tarihi bilinen veĠslam sonrası ilimler Ģeklinde ayrılmıĢ olur.

Ġslam bilim tarihi kaynaklarında, ilimlerin baĢlangıcı ve kurucu Ģahıslar hakkında genel




değerlendirmelere rastlanır. Bazen, ilimlerin ilk defa ortaya çıktığı bölgelerin coğrafîkonumu, siyasî ve kültürel tarihi, bölgede yaĢayan kavimler, onların lisanları ve dinlerihakkında tasviri bilgiler verilir. Bu bilgilere nasıl ve hangi kaynaklardan ulaĢıldığı her

zaman belirtilmese bile, bilimlerin geçmiĢteki durumunu tarihî ve kültürel Ģartlarınıtasvir etmek gayesiyle bu tür konulara temas edildiği anlaĢılmaktadır. Bu eserlerde bilim tarihi hakkındaki malumata, ilmî görüĢleri daha anlaĢılır kılabilecek malzemelerolması bakımından yer verilmiĢtir. Tarihî ve kültürel ayrıntılara bazen, bilimlerin hangiĢartlarda derlendiğini, sonraki dönemlere nasıl ulaĢtığını, kitapların yazılıĢ sırasını,varsa, Ģerhlerini belirlemek için yer verilir. Bazen farklı ilimler, eserler ve yazarlarhakkında kullanılan kültürel, dinî, kavmî kökene dair vasıflar kiĢileri ayırt ediciözelliklerini belirtmek amacıyla zikredilir. Bu tür sıfatlar ilmi görüĢ ve nazariyelere atıfkolaylığı sağladığı gibi, ilmi geleneklerin arasındaki farklara açıklık ve kesinlikkazandırır. Örneğin, Hint sayıları veya Yunan tıbbı gibi sıfatların kullanılmasındaki esas

amaç, farklı bilgi kaynaklarına ve yöntemlere iĢaret etmektir; ilimlerin kültürel ve dinîniteliklerini vurgulamak değildir .

Fakat Ġslam bilim tarihi ile ilgili eserlerde, aynı zamanda yazarlar kendi dönemlerindeilimlerin daha da geliĢmiĢ olduğunu ve muhteva olarak zenginleĢtiğini, yöntemlerinindaha sağlam ve güvenilir hale geldiği kanaatini de yansıtırlar. Söz konusu yazarların,mensup oldukları Ġslam dininin, içinde yaĢadıkları siyasî ve kültürel ortamın ilimleringeliĢmesine, yayılmasına ve bilgilerin artmasına katkıda bulunan hâkim etkenlerolduğuna dair belirli bir tarih bilincine ulaĢtıkları da fark edilmektedir. Böyle bir tarih

bilinci içinde kendi dinlerinin, bölgelerinin veya kavimlerinin katkılarını, bilginlerin

sayılarını, ilimlerin üstünlüğünü fazlasıyla vurgulama eğilimi görülebilir. Ancak, baĢka bir kültüre, dine ve kavme mensup kiĢileri tahkir eden, menfi olar ak niteleyen tersi birüsluba Ġslam bilim tarihi kaynaklarında rastlanmaz.

BaĢlangıçtan itibaren Müslümanların farkında oldukları husus Kur'an ve Hz.Peygamber'in bilgiye ve öğrenmeye önem ve değer vererek daima teĢvik etmesidir. ButeĢvik sayesinde Ġslam düĢüncesi yavaĢ yavaĢ geliĢerek, ilk Müslüman toplumun

bünyesinde ilmi açıdan bir dinamizm ve canlılık getirerek siyasi, iktisadi, hukuki veidari yapıda değiĢimler meydana getirerek bir zihniyet dönüĢümüne yol açmıĢtı. BudeğiĢim ve dönüĢümlere aynı zamanda fikri, itikadi ve siyasi düĢünce ekollerinin

oluĢmasına ve bağımsız bilim dallarının geliĢmesine de sebep oldu. Ġslam bilimlerinindoğuĢunu ve geliĢmesini etkileyen en önemli amiller Ġslam‟ın temel kaynaklarınıntopluma kazandırdığı bu dâhili toplumsal uyanıĢ ve canlılıkta aranmalıdır. Ġslam

bilimlerinin muhteva, yöntem ve çeĢitli alanlarda ilim dallarına ayrılmasında da dâhilietkenler birinci derecede tesir icra etmiĢtir.

Kur'an'ın ve Peygamberin ilme teĢvik eden buyruklarına uymaya çalıĢan Müslümanlarkısa zamanda dünya üzerinde Ġslam‟ı ulaĢtırdıkları ve fethettikleri yerlerde, farklıkültürel ve dini miraslara sahip topluluklarla karĢılıklı etkileĢimde bulunarak insanlığınortak birikimi olan çeĢitli bilgi birikimlerini de alıp değerlendirmeye ve onları

geliĢtirmeye baĢladılar. Bu durumu Ali Sami en- NeĢĢar, Ģöyle özetler:




"Kur'an ve Hz. Muhammed' in (s.a.v) ilme teĢvikleri” sayesinde Müslümanlar,fethettikleri yerlerde karĢılaĢtıkları fikir ve görüĢleri, Kur‟an‟ı ölçü alarak değerlendiripKitap ve sünneti okuyarak anlamaya ve üzerinde düĢünmeye baĢladılar. Kur'an ayetleri"çok yönlü anlamlar” taĢıdığı için “farklı anlama ve yorumlara” ulaĢtılar. BöyleceĠslamî nassların derinliklerine kadar inen bir tefekkür hamlesi ve araĢtırmalar sonucuĠslam düĢüncesi yapı ve muhteva olarak Ģekillenmeye baĢladı. Temel esaslara bağlıkalarak insanlar değiĢik yollar ve yöntemler takip ederek ilimleri zenginleĢtirdiler.Ancak her Ģeye rağmen, “tüm bilgilerin ve yolların dayandığı asıl kaynak Kur'an'ınkendisidir. Dolayısıyla “Ġslamî hayat” tamamen “Kur'an'ın yorumundan ibaretti.”Kur'an'ın ameli hayata yönelik kanunlarından fıkıh doğdu. Metafizik konulara iĢareteden bir kitap olarak bakıldığında “kelam ilmi ortaya çıktı.” Lisanla ilgili meseleleriaraĢtıranlar için lügat ya da dil ilminin temellerini araĢtırdıkları bir kaynak oldu. Buörnekler daha da artırılabilir. ĠĢte Ġslami Ġlimler, “Kur' anî çerçevede doğdular, aynı

çerçevede olgunlaĢıp geliĢtiler ve kemale erdiler. KarĢılaĢtıkları değiĢik ümmetlerinsahip oldukları ilim alanlarına karĢı eleĢtirilerini yahut desteklerini yine Kur'an'ınıĢığında tespit ettiler.” (en- NeĢĢar, 1999, 1,319-320).

Hz. Muhammed'in Teşvikleri: Kur' an' ın bilgiye verdiği önem ve insanı bilgi eldeetmeye teĢviki, ilk Müslümanlarda dünyayı algılayıĢlarında bariz bir zihniyet dönüĢümüsağladı. Bu hususta da örnek aldıkları Hz. Peygamber, yaptığı uygulamalarla, ilimöğrenmeyi ve öğretmeyi, bilgi aramak için seyahat etmeyi, ilim talep eden öğrencilerive âlimleri öven, bilgi elde etme yolunda çekilecek sıkıntıların karĢılıksızkalmayacağını müjdeleyen, her yaĢtan insanı ilme teĢvik eden sözle desteklemiĢtir. Ġlk

hadis derlemelerinde Ġlim Kitabı adıyla mutlaka bir bölüme yer verilerek, bilginin vearaĢtırmanın dinî değeri vurgulanmıĢ ve yüceltilmiĢtir. Hadislerde ilimle ilgili dikkatiçeken hususların baĢında, âlimlerinden övgü ile bahsedilmesi, bilginin fıkhî önemi vedinî anlamına iĢaret edilmesi gösterilebilir. Bilgi sahiplerinin öğrendiklerini sadecekendilerinde saklamayıp, öğretmesi, baĢkalarına da ders vermesi, ders öğretimininusulleri, hıfzetme ve yazmanın önemi, ilim ile amel etmek gibi meseleler buhadislerinde yer alan önemli konulardır.

Hz. Peygamber'in hadislerinde ilim bilgi anlamına olup, her hangi bir konuya özgü birilim disiplinine tahsis edilmemiĢtir. Ancak bilgiyi faydasına atıfla değerlendiren ve ilim

ile amel arasında kurulan iliĢkiye dikkat çeken bazı hadis âlimleri, Hz. Peygamber‟insözlerinde geçen “ilmi” özel bir sahaya hasretmek istemiĢlerdir. Bu sebeple olsa gerek ,erken dönemdeki fıkıh ve hadisle ilgili kaynaklarda “ilim” kavramı, sünnetin ve fıkıhilkelerinin tespitine yarayan bilgi anlamında takva ve dindarlığı derinleĢtiren dinî bilgiiçin kullanılır. Mesela Buhari, ilim yani hadisler hakkında dini bilgileri öğretecek veöğrenecek kimselerin edecekleri yöntemleri ayrı ayrı ele alır. Burada bilgi daha çok bireğitim aracıdır ve ilim bu ihtiyacın karĢılanmasını ifade eder. (Rosenthal, 2003, 106 -7).

Yine de, erken dönemde Müslümanlar için ilmin, sadece fıkıh ve hadis bilgisi anlamınageldiğini söylemek doğru değildir. Nitekim tarihte, Müslümanların her tür bilgi alanına

ve bilim dallar ına ilgi duyması ve bu konularda önemli eserler vücuda getirmeleri




bunun böyle olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Bazı hadis bilginleri, her ne kadarilim kelimesiyle, hadis öğrenmeyi ve onunla ilgili bilgi alanlarında derinleĢmeyianlamak istemiĢlerse de, genel kanaat ilmin belli bir alanın bilgisiyle sınırlandırılmayıp

her çeĢit bilgiye teĢvik olduğu Ģeklindedir. Ġlim ile ilgili olarak Hz. Peygamber‟in “ilimÇin'de bile olsa arayınız,” “beĢikten mezara kadar ilim öğreniniz” gibi tavsiyelerde dekullanıldığı anlamda “ilim” en yalın haliyle “doğru bilgiye” iĢaret eder ve onun karĢıtı“cehalettir.” Cehalet bilginin yokluğunu veya bulunmayıĢını değil, bilgiye ihtiyaçduymadan yaĢamakta ısrarlı ve bilgiye kapalı bir beĢerî tutumu ifade eder. Bu anlamdafiil kipinde Kuran‟da ve hadislerde geçen “ilim” lafzı erken dönemlerden itibaren nesnelve doğru bilgi anlamı kazanmıĢtır.

Nesnel bilgi aynı zamanda belirli bir zümrenin veya kiĢinin imtiyazında olmayan,herkese açık bir faaliyet alanıdır. Bu manada birçok hadisler müminler için biryükümlülük olarak dinî amellerle eĢdeğer gösterir: "Ġlim öğrenmek, erkek ve kadın hermü'mine farzdır.” "Bilerek yapılan az bir ibadet, bilmeyerek yapılan çok ibadetten dahaiyidir." "Allah Teala bir kimseye iyilik etmek isterse, onu dinde âlim yapar ve ona doğruyolu ihsan eder. " "Göklerde ve yerde olanlar, âlim için istiğfar ederler." "Ey Ali! Yaâlim ol, ya öğrenci ol yahut da dinleyici ol. Dördüncü olma, helak olursun!"

Kısacası Kur‟an ve hadislerde dinî bilgiye verilen değer kadar, tabiatı, toplumu veinsanın kendisini araĢtırması teĢvik edilir. Kur‟an ilmin önündeki putperestliği deortadan kaldırarak tabiatı gizli güçlerden temizleyerek onu sadece Allah‟ın yarattığıanlaĢılabilir ve düzenli bir nesneler ve olaylar sahası olarak gösterir. Bilgiyi belirli birzümreye ve kiĢilere özgü bir imkân olarak değil, tüm insan fertlerinin yetenekli olduğu

bir faaliyet olarak gösterir. Evrenin iĢleyiĢini bir kaos olarak değil, anlaĢılabilir birdüzen ya da sebepler ve sonuçlar iliĢkisi içinde iĢleyen bir düzen olarak gösterir. Hz.Peygamberin sünneti ve hadisler, ilimin evrensel değerini vurgular ve dinî bir ameldeğeri yüklediği ilmi her vesileyle yüceltir ve teĢvik eder.

Siyasi Etkenler: Ġslam‟ın doğuĢu ile o zamanki dünyanın nispeten sınırlı bircoğrafyasında baĢlayan ve Hz. Muhammed‟in vefatı ile de geliĢmeye devam eden tarihîolaylar dalgası baĢlamıĢtı. Hz. Peygamberin aralarında yaĢadığı Arap toplumunun ilkmuhatapları olarak Kur‟an vahyi ile gönülleri aydınlanan her kesimden insanlardanoluĢan ilk Müslümanlar insanlık tarihinde de önemli içtimaî, siyasi, iktisadi değiĢim ve

dönüĢümlerin öncüleri olmuĢlardı. Dağınık halde ve siyasi bir birlikten yoksun bir haldeyaĢayan Arap kabilelerini; kendi aralarında büyük ihtilaf ve çekiĢmelerle yaĢayanYahudi ve Hıristiyanları Tek bir Allah inancı etrafında birleĢtirmeye davet edenĠslam‟ın temel ilkelerine duydukları sadakat ve güvenle ilk nesil Müslümanlar tarihinyönünü değiĢtirecek hamlelerde bulundular. Kur'an'ın getirdiği inanç esaslarına uyarakve Hz. Muhammed'in uygulamalarını örnek alarak ilk Müslüman toplulukların siyaset,ahlak, hukuk düzeni gibi toplumsal hayatın yapısını etkileyen düzenlemelere önayakoldular.

Ġslam‟ın ilkelerinin hayata geçirilmesinde karĢılaĢılan sorunların hayatta iken Hz.

Peygamber‟in rehberliğinde ve önderliğinde çözüldüğüne tanık olan ilk nesil




müslümanlar, Hz. Muhammed'in vefatından sonra ise kendi irade ve yetkileri ilesorunların çözülmesinin lüzumuna intibak etmekte gecikmediler. Ancak Hz.Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan bazı siyasi ve toplumsal sorunlar da vardıki, inanç birliği üzerine kurulan yeni toplumsal yapıyı istikrarsızlığa sürükleyeceközelliklere taĢımaktaydı. Ġlk iki halife döneminde Müslüman toplumu tehdit edecek

boyuttaki siyasi olayların üstesinden gelmek nispeten kolay olmuĢtu. Ancak Hz. Osmandöneminde olayların boyutları Halife‟nin öldürülmesine kadar geniĢledi ve süreklilikkazanacak siyasi ihtilafların baĢlangıcını hazırladı. Hz. Osman‟ın ölümü sonrasındaortaya çıkan siyasi ihtilaflar ve takip eden çekiĢmelerin yol açtığı olayların sonuçlarıüzerindeki tartıĢmalar yeni bazı siyasi kutuplaĢmalara da sebep oldu.

Ġslam'ın yayıldığı bölgelerde karĢılaĢılan farklı medeniyet, kültür, din ve felsefi düĢüncemiraslarına mensup olan toplumlardan gelen fertlerden ve toplulukların hayata bakıĢı vegörüĢleri de Müslüman arasında da etkileĢimler baĢladı. Hem Ġslam‟ın dünya görüĢünün

birliğini sağlamak amacıyla, hem de farklı kültürlerin etkisine karĢı koyabilmekamacıyla oluĢturulan yeni söylem biçimleri ortaya çıktı. Meydana gelen bu yenitoplumsal zemin, aynı zamanda Müslümanların kendi aralarında dinî ve siyasî ihtila flarada vesile oldu. Bu yeni toplumsal değiĢimler, hem fıkhî hem de siyasî ve itikadîmezheplerin ortaya çıkmasına sebep oldu. Ortaya çıkan farklı düĢünce ekollerinintemsilcileri benimsedikleri görüĢleri savunmak, muhalif oldukları fikir ve anlayıĢlarıeleĢtirmek maksadıyla kelamî ve siyasî içerikli eserler kaleme aldılar. OluĢan butartıĢma ortamında yazılan kitaplar, yazarların mensup olduğu siyasî ve fikrî akımlarınetkisinin geniĢ çevrelere yayılmasına hizmet etti. Birçok bölgede oluĢan yeni ilim ve

k ültür merkezlerinin geliĢmesine tanık olduğumuz bu dönemde, belirli bir ekolüntemsilcilerinin kendi mezhebine has fıkıh, kelam, tefsir ve hadis anlayıĢını yansıtanfarklı külliyatın doğduğu görülür. Farklı kültür merkezleri arasında fikri ve ilmialıĢveriĢi de hızlandıran bir düĢünce canlılığının geliĢmesi, aynı zaman da ĠslamdüĢüncesinin derinleĢmesinde ilmî faaliyetlerin yaygınlaĢmasında ve farklı bilimdallarının oluĢmasına katkı sağlayan önemli etkenlerden biridir.

Siyasi ihtilaflar hakkındaki tartıĢmalarda farklı bakıĢ açılarını temsil eden ġia, Mutezile,Ehl-i Sünnet gibi mezheplerin her birinin kendine özgü birer fıkıh, tefsir ve hadisedebiyatı oluĢmuĢtur. ġiîlik içinde yine Ġsna AĢeriye, Ġsmailiyye veya Zeydiyye gibi

kendi aralarında farklı eğilimleri temsil eden geleneklere özgü bir dinî edebiyatınoluĢtuğuna dikkat çekmek gerekir. ġiî düĢüncenin Ġslam öncesi kültürel ve felsefîetkilere daha da açık olması, "masum imam" gibi siyasi bir kavramın ortaya çıkmasınayardımcı olmuĢtur. Ayrıca ġia‟nın her türlü kelamî ve felsefî delili siyasî bir amaçlakullanması en bariz özelliklerinden biridir.

Aynı Ģekilde, Haricîlik de siyasi bir ihtilafın sonucu doğmuĢ zamanla dinî bir mahiyetkazanmıĢtır. Mutezile ise hem ortaya çıkıĢ sebepleri hem de izlediği geliĢme seyriaçısından siyasî bir mezhep olmuĢtur. Bu fırkanın Ebu Huzeyl el-Allaf dönemindesiyasî bir eğilime dönüĢmesi ve zamanla mevcut Abbasî iktidarının resmî görüĢünü

temsil eden bir konuma yükselmesi dikkat çekicidir. Felsefe hareketlerinin dahi siyasî




amaçlarla geliĢtiği öne sürülmüĢtür. Özellikle kadim Grek felsefesinin tercüme edilmesiile geliĢen Platon-Aristoteles geleneğini sürdüren MeĢĢaî ekolün bazı siyasî görüĢleredestek sağlamak amacıyla geliĢtiği iddia edilmektedir. Buna örnek olarak da meĢĢaî

felsefenin en önemli temsilcisi Farabi'nin eserlerinin siyaset felsefesi ağırlıklı olmasıgösterilebilir. Siyasî görüĢlerini itikadî bir bağlamda ifade etmek isteyen ekolleremensup olan yazarlar eserlerinde çeĢitli bilimlerin kavramlarını kullanmak suretiyleilimlerin çeĢitlenmesine de zemin hazırlamıĢlardır. Çoğu defa temeli fikrî ya da siyasîihtilaflara dayanan düĢünce hareketlerinin etkileri sonucu ilimlerinin konuları veyöntemleri de geliĢerek Kelam, Fıkıh, Tefsir, Hadis, Felsefe gibi bilim dallarınınçeĢitlenmesi gerçekleĢmiĢtir. (en- NeĢĢar, 1999, 1,312-13).

Bilimlerin geliĢmesinde en önemli etkenlerden biri de, dil ve edebiyatınzenginleĢmesidir. Kabileler arası rekabeti ve ihtilafları siyasi bir destek unsuru olarakiktidarın lehinde kullanmayı deneyen Emeviler zamanında eski arap Ģiiri ve edebiyatıcanlandı. Arap kabilelerinin kendi aralarında ve arap olmayan topluluklara karĢıüstünlüklerini korumak ve sürdürmek amacıyla Arap Ģair ve edipleri bu dönemde büyükdestek gördü. Böylece büyük bir geliĢme kaydeden Arap Ģiiri ve edebiyatını derleyeneserler ortaya çıktı. Abbasiler zamanında ise Ģiir ve nesir türü edebiyata gösterilen ilgi,her türlü kaynak aracılığı ile ulaĢılan bilimsel eserlere de yayılarak edebiyat ve kültürhayatının ufku geniĢlemeye baĢlar. Ayrıca, Abbasilerin kendi dindarlıkları icabı kelamîve dinî edebiyatın geliĢmesine yardımcı oldukları söylenebilir. Abbasilerin baĢlayanyeni siyasi ve idarî önderlik anlayıĢı halk maneviyatında, dinî ve ilmî edebiyatta yeni birdönemi hazırlamıĢtır. (Goldziher, 1993,50).

Ġktisâdi etkenler: Ġlimlerin geliĢmesinde siyasi etkiler kadar iktisadî ĢartlardakideğiĢimler de önemlidir. Bu etki iki yönden ele alınabilir. Birincisi Ġslam‟ın yayılmasıile dünyanın çeĢitli bölgelerinden mürekkep, kâğıt, vb. gibi bilgi ve öğretiminyaygınlaĢmasına yarayacak ticari ürünlerin yaygınlaĢması ve benzeri doğrudanekonomik etkenlerdir. Ġkincisine ise, devletin uyguladığı vergi, öĢür, haraç gibi malitedbirleri farklı toplum kesimleri üzerindeki farklı etkileri ve bunların fıkhî meĢruiyetiniarama çabaları örnek gösterilebilir. Burada dinî hükümlerin uygulanması için, meselamiras paylaĢımı, zekât miktarının hesaplanması fıkıh bilgisi kadar matematik, geometrigibi bilgilere de ihtiyaç vardır. Ġslam'da ilmî ve felsefî düĢüncenin sadece iktisadî

etkenlerle açıklanamazsa bile, ilim tahsili olan kiĢilerin bazen önemli idari mevkileregelmesi ilmî faaliyetlerin toplumsal ve ekonomik hareketlilik sağladığını gösterir.

Toplumdaki iktisadi sorunlar ve ihtilafların yol açtığı bazı siyasî hareketlere deKaramita ve Zenc gibi hareketler örnek verilebilir. Emevilerin ve Abbasilerin bazıekonomik uygulamalarına siyasetine karĢı çıkanlar arasından Mutezile‟nin doğduğunusöyleyebiliriz. Devlet hazinesinin adil kullanılması ve mali kaynakların Müslümanlararasında eĢit biçimde paylaĢtırması önemli ihtilaf konularından biridir. Emeviidarecilerin, kendi siyasetlerini meĢrulaĢtırmak için bazı bilginlere eserler yazdırdığıgibi, ancak bu uygulamaları eleĢtiren siyasi ve kelami bir edebiyatın da oluĢtuğu

görülür. Mabed el-Cüheni'den alınan Ģu sözler o dönemdeki duygularını çok açıkça




özetler: ġu melikler yok mu, Müslümanların kanlarını döküyorlar ve mallarına el koyuyorlar ve sonra da yaptıklarımız Allah'ın kaderiyle olmaktadır diyorlar." (en-

NeĢĢar, 1999, I, 313-14). Bu tür iktisadî siyasi uygulamalarla iligili tartıĢmalarneticesinde Hasan el-Basri, Gaylan ed-DımeĢki, Hasan b. Muhammed el-Hanefiyye,Ömer b. Abdilaziz ile Haricilerin önderlerinden bazılarının malî ve ikitsadî k onulardaeserler vermiĢlerdir.

Müslümanlar arasında dinî ilimler dıĢında farklı ilim alanlarına merak uyanması aynızamanda Ġslam‟ın yayılması ile toplumda refahın artması arasında da yakın birmünasebet gözlemlenebilir. Arap olmayan Müslümanların yeni yerleĢim merkezlerindeoluĢan kültür hayatına, ilim ve sanat ve edebiyata ilgi duymaları sonucu hem geniĢtoplumla bütünleĢmelerini hem de idari ve ekonomik konumlarının yükselmesine yolaçtı. Dinî ilimIeri tahsil ederek toplumda önemli bir mevkî elde edenler hem maddi vehem de manevi itibar kazandıkları için Arap olmayan insanlarında kısa zamanda

ilimlerde temayüz ettikleri görülür. Gerek Emevilerin gerekse Abbasilerin çeĢitli ilimalanlarda yazılan eserleri ve âlimleri iktisadî ve siyasî olarak himaye ettikleri ve devletdesteğinin ilimlerin geliĢmesinde büyük bir payı olduğu bilinmektedir.

Ġlimlerin öğrenildiği camî ve mescitlerde bunların etrafında oluĢan öğretim halkalarınınkurumlaĢması da bu dönemde baĢlamıĢtır. Mesela Hasan el-Basri, Hammad b. EbiSüleyman, Cafer-i Sadık ve Ġmam Malik gibi âlimler tarafından sürdürülen eğitim veöğretim faaliyetleri sayesinde Medine, Kufe ve Basra gibi pek çok Ģehrin birer ilimmerkezi haline geldiğine tanık olmaktayız.

Müslümanlar arasında iktisadî refahın artması, farklı coğrafyalara yayılan Ġslam

toplumunun bünyesinde meydana gelen büyük değiĢimler gibi dâhilî etkenler ilimleringeliĢmesinde katkıda bulundu. Dâhili etkenlerin birinci derecede oluĢumunu vegeliĢmesini etkilediği dinî ilimler yanında felsefî ve akli ilimlerin doğuĢu ve geliĢiminede harici etkenlerin de dikkate alınması gerekir.

Ġslam‟da Bilimlerinin GeliĢimini Etkileyen DıĢ Etkenler

Kur'an ve Sünnet'ten doğup geliĢmeye baĢlayan Ġslam bilimleri, daha evvel de iĢaretedildiği gibi çok farklı siyasi, iktisâdî ve kültürel etkileri bünyesinde dönüĢtürerekgeliĢimini sürdürmüĢtür. Fıkıh, Tefsir, Hadis ve Kelam ve Tasavvuf gibi dinî ilimlerinyanında genel olarak felsefe adı altında toplanan tabiat ilimleri, matematik, tıp,

astronomi gibi aklî ve tecrübî ilimlerin oluĢmasına ve geliĢmesine etkileyen bazı haricietkenler bulunmaktadır. Ġslam düĢüncesinde ortaya çıkan kelam ekollerinin birçoğu,Ġslam‟a aykırı görüĢlere karĢı savunmak amacıyla yazılan eserler sayesinde yayıldı.Önceden Yahudi ve Hıristiyan veya bir baĢka dine mensup olup da sonradan Müslümanolan kimseler, zaman zaman yeni dinlerinin öğretilerini eski kültürlerinin etkisindekalarak, hatta bazen Ġslâm'a aykırı görüĢlerle ifade edebilmekteydi. Ġslam düĢüncesiningeliĢmesinde hem bu yabancı fikirlere karĢı savunma amacıyla hem de sahih dinîinançları doğru kavramlarla açıklamak maksadıyla kadim felsefe ve kültürlere ait yazılıkaynaklara ve edebiyata baĢvurma ihtiyacı önemli bir etken olmuĢtur.

Ġslam‟ın doğuĢundan itibaren Yahudi, Hıristiyan ve diğer din mensuplarının yazılı




kaynaklarına kendi inançlarını teyit etmek için de olsa ilgi duyan, onları okuyuptanımaya çalıĢana Müslümanlar da olmuĢtur. Ġslam ilimlerinin geliĢmesinin, çeĢitlieserlerin telif edilmesinin ilimlerin tedvini aĢamasından tasnifi aĢamasına geçilmesinin

önemli sebepleri arasında, yabancı eserlere gösterilen bu yakın alakanın payı vardır. DıĢetkenleri özetle, fetihler ve baĢka din ve kültürlerden fertlerin Ġslam'a giriĢi, Ġslamöncesi kurulan okullarda öğrenim görenlerle temas, Müslümanlar arasında kurumlaĢan“ilim meclisleri,” kadim kitapların Arapçaya tercümesi olarak saymak mümkündür.

1. Fetihler ve Ġslam'a GiriĢ:

Çok kısa bir zaman zarfında fetihler ve sulh yoluyla üç kıtaya yayılan Ġslam hicaz vedıĢındaki Araplar, Türkler, Farslılar ve Hintliler arasından da kitlesel olarak yeni dinegiren toplulukların gönlünü kazandı. Ġslam'ı kabul eden milletlerin Ġslam öncesikültürlerine ait olup da Ġslam öğretilerine doğrudan aykırı görülmeyen düĢünce ve

uygulamalar Müslüman toplumda Ġslamî bir renk ve çehre kazanarak varlığınısürdürmüĢtür. Ayrıca, Sabiîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinlerden kitleler halindeolmasa da ferdî olarak Ġslam'ı seçen pek çok kimsenin de bu yeni kültürel ortama kısmî

bir etkisinin olduğu söylenebilir. Önceki kitap ehlinden etkileĢim yoluyla Ġslamdünyasına giren dinî görüĢlere "Ġsrailiyât" denildiği bilinmektedir.

2. Ġlim Meclisleri:

Mısır, Suriye, Irak gibi önemli bölgelerde Hıristiyan ve Yahudiler Müslümanlarla berber ve iç içe yaĢıyorlardı. Müslümanların hoĢgörüsüyle toplumda çeĢitli meslek vesanatları icra ettikleri gibi idari görevler de üstleniyorlardı. Emeviler devrinde devlet

hizmetinde bulunan birçok Hıristiyan arasında Serkis (Sergius) ailesi en meĢhurörnektir. Abbasiler devrinde de benzer bir durum vardır. Bunlardan baĢka hükümdarve vezirler, valiler saraylarında zaman zaman ilim meclisleri tertip eder ve bumeclislere Hıristiyan ya da baĢka inançlardan kimseler de davet edilerek dini ve ilmikonularda tartıĢmalar yapılırdı. Böylece bu meclislerde Müslümanlar ve gayr-iMüslimler arasında karĢılıklı fikir alıĢveriĢi oluyordu ve etkileĢimler gerçekleĢiyordu.Bu durumu tasvir eden el-Cahız (869) Hıristiyanlar kadar “Ġslam ümmetini hiçbir baĢkadin mensubu sıkıĢtırmadığını” öne sürmektedir. Eğer Hıristiyan kelamcısı, uleması vefalcıları, olmasaydı, bizim âlimlerimizin ZerdüĢtlerin… ve Eflatuncuların eserlerineulaĢmaları mümkün olmayabilirdi; Allah'ın Kitab'ı ve Peygamber'in Sünnet'inden baĢka

hiçbir Ģey bilmemiĢ olurlardı... ( el-Cahız, 1926, 19-20.)

Gerek daha evvel baĢka bir dine mensup olup daha sonra Müslüman olan ve farklı birkültürel birikime sahip olan Ģahıs ve zümrelerin, gerekse ilim meclislerindeki fikrietkileĢim açısından özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlıkla ilgi tartıĢmaları ayrıcadeğerlendirmesi gerekir . Yahudilikle ilgili olarak Ģu kısa tarihi durumu hatırlamaktayarar vardır. Müslümanlar ilk defa Yahudilikle Medine' de karĢılaĢtı. Yahudilerle dinîmeseleler hakkında çetin bir mücadele yaĢandığına dikkat çekmek gerekir. Kur‟anevvela bütün Ġsmailoğullarını tevhid dinine davet eder. Ġslam Medine dönemindeMüslümanlar, Allah‟ın mutlak birliğine mutlak bir imanla inanmayan bir kavim olarak

Ġshakoğulları ile karĢılaĢır. Müslümanlara göre Yahudilerin tevhide aykırı Ģekilde




reddedilmesidir. Hz. Ġsa‟ya, Meryem oğlu Ġsa Ģeklinde hitap eden Kur‟an Allah‟ıdoğmaktan ve doğur maktan tenzih ederek Hıristiyanları Allah‟ı tenzih etmeye vetevhide davet eder. Hz. Ġsa‟yı Tanrının oğlu sayan Hıristiyanlar, ayrıca Ġsa‟ya kurtarıcı

ya da Mesih r olü atfederek, Hz. Peygamber‟in nübüvvetini kabule yanaĢmadılar.Yeni fethedilen bölgelerdeki kilise önderleri Ġslam‟a karĢı savunmacı bir dille Mesih'inilahlık ve beĢerlik gibi iki farklı tabiata aynı anda nasıl sahip olabileceğine dairnazariyeler ileri sürdüler. Hıristiyan dinî önderleri ile Müslüman âlimler arasındaAllah'ın birliği, sıfatları, nübüvvet gibi konular üzerinde sert tartıĢmalar yaĢandı. Ġslam

bilginleri kendi aralarında Tanrı‟nın ve Ġsa‟nın mahiyeti ve tabiatı konusunda çeĢitlimezheplere ve fırkalara ayrılmıĢ Hıristiyanlara karĢı ayrı ayrı kelamî delillere geliĢtirmeihtiyacı duydular. Tarihçi el-Cahız (öl, 869) bu durumu Ģöyle açıklamaktadır:

Ġslam ümmeti Hıristiyanlar tarafından sıkıĢtırıldığı kadar Yahudilerce, Mecüsilerce veya

Sa biilerce sıkıĢtırılmadı. . Zındıklıklarıyla zayıf kafaları ve halkı çelmeye çalıĢıyorlardı;hatta aramızdaki bilginlere ve ehil kimselere bile yaklaĢma cüretinde bulunuyorlardı;kuvvetliyi rahatsız ediyorlar ve zayıfı kafa karıĢıklığına sevk ediyorlardı... EğerHıristiyan kelamcısı, uleması ve falcıları olmasaydı, bizim âlimlerimizin ZerdüĢtlerin,… Eflatuncuların eserlerine ulaĢmaları mümkün olmayabilirdi; Allah'ın Kitab'ı vePeygamberin Sünnet'inden baĢka hiçbir Ģey bilmemiĢ olurlardı.” (el-Cahız, 1926, 19-20.)

Ġslam' da gerçek anlamda kelamî ve felsefî bir düĢüncenin hangi Saiklerle baĢladığınıçok açık bir dille ifade eden bu satırlar, ayrıca Müslümanların tartıĢtığı bazı kelamî vefelsefî meselelerin Hıristiyan ilahiyatıyla ilgi bazı ihtilaflara karĢı savunma amacıyla

belirlediğini de ortaya koyar. Ali Sami en- NeĢĢar da, Müslümanlar ve Hıristiyanlararasında cereyan eden tartıĢmalara yer veren kelamî edebiyatı Ģöyle tasvir eder:

"Ġslam'la Hıristiyanlık arasında baĢlayan tartıĢma, önceleri yumuĢak bir seyir takipederken, Emeviler döneminde, Allah' ın birliği ve Mesih' in tabiatı konusundaMüslümanlarla ġamlı Yuhanna arasında çetin bir mücadele ve tartıĢma Ģekline dönüĢtü.Yuhanna ed-DimaĢkî, Ġslam'ı felsefi bir akide olarak kabul ediyordu. Bu noktadanhareketle, Ġslam' a ve onun getirdiği akideye karĢı durmak için yeni bir diyalektikgeliĢtirmeye baĢladı. Yuhanna ad-DimaĢkî, Emevi yönetiminde doktor olarak çalıĢtı.Kendi akidelerini serbestçe müdafaa etmek konusunda tam bir özgürlüğe sahip olan

Hıristiyanlar, Müslümanlarla bu hususu serbestçe tartıĢıyorlardı. MüslümanlarlaHıristiyanlar arasındaki bu tartıĢma, Mısırlı Hana en- Nakyusi'nin baĢlattığımünakaĢalarla doruk noktasına ulaĢtı. HabeĢistana giden en- Nakyusi, oradan Mısır veçevresine mektuplar yazmaya baĢladı. Mektuplarında Hristiyanlara Ġslam'agirmemelerini tenbih ediyordu. Buna benzer tartıĢmalar Abbasiler döneminde de devametti. Ġlk Mutezililer, Hıristiyan akidesine akli bir metotla karĢı durdular. Bu tartıĢma

biçimini Mutezile giderek geliĢtirdi. Ġslam muarızlarına özellikle de Hıristiyanlara karĢımuarazada bulunmak onların geleneksel davranıĢlarındandı. Mutezile ekolüHıristiyanların bütün mezheplerine karĢı mücadele ederek bunları birer birer eleĢtiriye

tabi tuttu. Kadı Abdulcebbar el-Muğni adlı eserinde, Mu'tezile'nin en büyük üstadı




sayılan Ebu Ali el-Cübbai'nin Mesihlik konusundaki münakaĢalarını aktarmaktadır. Ehl-i Sünnet ve ġia ulemasının da bu konuda yazmıĢ oldukları birçok eser vardır. Süryanikilisesi de dinlerini müdafaa yolunda bilimsel bir metot ortaya koymaya çalıĢtı. Mesihiolan Abdulmesih b. Ġshak el-Kindi'nin yazdığı risalede Ġslam akaidine karĢı Ģiddetlihücumlarda bulunuldu. Yahya b. Adiy'e ve baĢkalarına da nispet edilen risale dahasonra Latinceye çevrilmiĢtir. Misyoner Hıristiyanlardan özellikle KatoliklerleProtestanlar bu eseri Ġslam' a karĢı günümüze kadar kullanmıĢlardır" (en- NeĢĢar, 1999,1, 74, 123-124).

Müslüman âlimlerin gerek tefsir gerek kelamî eserlerde diğer din ve kültürlere mensupolan ya da Ġslam‟ı benimsemekle birlikte zihniyet değiĢtiremeyen kimselerle olanmünakaĢaları bilimsel faaliyetleri olumlu olduğu kadar olumsuz yönde de etkilemiĢtir.Bazı tefsirlerde Ġsrailiyata aĢırı yer verildiği veya bazı kelamcıların, bir kısımgörüĢlerinde yabancılardan etkilendiği düĢünülebilir. Ancak bir baĢka açıdan

bakıldığında, kelamî akidelerinin oluĢturulması ve savunulmasında kullanılan yöntemitibariyle farklı kaynaklardan istifade etmiĢ olmaları verimli sonuçlar da doğurmuĢtur.Kelam ilminin doğuĢunda ve geliĢmesinde, Hıristiyan ve Yahudilerle yapılantartıĢmaların en önemli katkısı, Ġslam‟ın bu dinlerden farklı olan öğretilerinin tespitiaçısından ele alınabilir. Yoksa sadece üzerinde durulan konuların ortaklığına iĢaretederek, Ġslam ilimlerinin menĢeini Yahudi veya Hıristiyan öğretileriyle iliĢkilendirmekgibi bir tarihî yanlıĢa düĢülmemelidir. Dinî ilimlerde muhteva ve yöntem itibariyle aklîve felsefî delillerle baĢvurmak suretiyle farklı ilimlerin geliĢmesini saylayan etkenlerarasında baĢka dillerden ve kültürler den eserlerin tercümelerini saymak gerekir.

3.

Tercüme Yolu:Ġslam düĢüncesinin ve bilimlerini etkileyen en önemli etkenlerden birisi de, tercümefaaliyetleridir., BaĢta Süryanice, Farsça olmak üzere çeĢitli dillerden ve özellikle deYunancadan Arapçaya yapılan tercümelerdir. Süryanice ve Farsçadan Arapçaya yapılanfelsefi eserlerin çoğu, daha önce Yunancadan bu dillere yapılan kitaplardır. Felsefî ve

bilimsel eserlerin tercümesi, ilk olarak Emeviler döneminde Halid b. Yezid‟in (ö.86/710) Ġskenderiyeli Stephen'i kendisi için kimya, simya ve benzeri ilimlerle alakalıYunanca ve Kıptîce kitapları Arapçaya tercüme etmekle görevlendirmesi ile baĢlamıĢ-tır. Bazı yazarlar Halid‟i ilk filozof olarak anarlar. Ancak, daha genel ve kapsamlı bir

tercüme hareketi, özellikle de felsefî eserlerin Arapçaya kazandırılması Abbasilerin ilkdevrinde ve Me'mun tarafından Bağdat'ta kurulan Beytu'l-Hikme ile yaklaĢık 832yılında baĢlar. Bir bilim akademesi olarak lurulan Hikmet Evi farklı din ve felsefigörüĢlere sahip olan pek çok bilgini bir araya getirmiĢtir. Eski kadim kültürler vedillerden çeĢitli alanlardaki kitapların tercüme edilmemesi ve çeĢitli ilimlerinaraĢtırılması gibi faaliyetler burada sürdürüldü. Abbasi halifelerinin himaye ve desteğiile büyük bir kütüphaneye de sahip olan bu ilim merkezi aynı zamanda halka açık ilimmeclislerinin de yapıldığı bir öğretim kurumudur. Her türlü kitap, kırtasiye ve yazımalzemesinin de bulunduğu Beytu‟l-Hikme, bir eğitim kurumu 11. yüzyılın ikinci

yarısından itibaren birçok merkezde kurulan medreselerin ilk örneğidir. Ġlmî




araĢtırmanın ve ilim tablebinin teĢvik edilmesi konusunda Kur‟an‟a ve Hz.Peygamber‟e uymaya çaıĢan, idareci ya da halktan kimselerin destekleri bu türkurumlarda eğitim-öğretim gören öğrenciler zamanla Müslümanlar arasında ilmi

birikiminin artmasını ve ilimlerin geliĢmesini sağlamıĢtır. Müslümanlar, yabancı kültürlerden veya daha sonra Müslüman olan toplumların Ġslamöncesi kültürlerine özgü edebî ve dinî kitapları tercüme etmemiĢlerdir; belki bunun tekistisnası edebî bie içeriği bulunan Kelile ve Dimne adlı eserdir. O da doğrudanSanskritçe'den değil, Farsça tercümesinden Arapça'ya çevirilmiĢtir. Tercümesi yapılaneserler, tamamınıyla felsefî ilimler olarak anılan doğa bilimleri, mantık, matematik,astronomi ve bugünkü dar anlamında felsefe ile ilgili kitaplardı.

Müslümanlar tarafından fethedilen farklı bölgelerde Ġslam öncesi devirlerden intikaleden ve insalığın ortak kültürüne mal olmuĢ bazı ilimlere dair kitaplar ve birikimler

mevcuttu. Ġslam öncesi ortaya çıkmıĢ olan ancak tarihi bilinmeyen geçmiĢ kültürlere aitilimlere (ulûmu'l-evâil) özellikle de tıp, kimya ve astronomiye ait kitaplara büyük birilgi uyandığı dikkati çeker. Bu tür ilimleri büyük bir merakla araĢtıran diğer bir ünlüsima da Cabir Ġbn Hayyan‟dır. Onun kimya ve tıp ile ilgilendiği hatta Galen‟in(Calinus'un) tıp kitaplarının onun tarafından tercüme edildiği sanılmaktadır. AyrıcaÖmer b. Abdilaziz'in Süryanice' den Arapça'ya çevirilen bir tıp kitabını çoğalttığı

bilinmektedir. (Cabiri, 2000, 70). Kadim ilimler arasında sayılan ve hakkında yazılaneserlerin müellifleri ve tarihlerine dair bazı malumatın bulunduğu tıp ilmine duyulan builginin baĢlıca nedeni, devlet idarecilerinin sağlıklarını korumak isteğidir. Eskiilimlerden astronomi ve matematikle ilgili bilgilere ise idarî ve siyasi ve askeri

amaçlarla ihtiyaç duyulduğu ve mesela astrolojik tahminlerde bulunmak üzeresaraylarda astronomi bilgisi olan kiĢilerin çalıĢtığı anlaĢılmaktadır.

Tercümeler sistemli Ģekilde Hikmet Evi‟inin kurulmasından sonra gerçekleĢmiĢ olsa da,Müslüman bilginler daha önce belirttiğimiz gibi, ilim meclislerinde Hıristiyan, Yahudi,Budist ve ZerdüĢt ve diğer dinlerin mensuplarıyla yapılan tartıĢmalarda felsefî delillerleve mantıkla tanıĢmıĢ ve bu ilimlere karĢı büyük bir ilgi uyanmıĢtı. Bu ilgi, AbbasilerdenHarun ReĢid (170-193/786-809) ve Memun (198- 218/813-833) halifeliği dönemindeartarak devam etti. Ġki asıra yakın bir süre, bu tercüme hareketi devam etti; yeni vefarklı eserlerin veya farklı bir dilden aynı eserin tercümeleri yapıldığı gibi eski

tercümeler düzeltildi. III./lX. Yüzyılda baĢlayan bu ilim Abbasilerin bu ilim siyasetiHuneyn b. Ġshak (ö.260/873) ve oğlu Ġshak b. Huneyn (ö.298/91O) gibi Nasturimütercimler ile onları takip eden baĢta Sabit b. Kurra (ö.299/901) olmak üzere diğerHarranlı Sabii âlimlerin yetiĢmesine fırsat verdi. (Makdisi, 2004, 139.)

4- Okullar:

Müslümanlar, fethettikleri topraklarda kadim grek felsefesinin öğretildiği okul vemerkezlerle de karĢılaĢtı: Ġskenderiye' de Grek felsefesinin öğretildiği bir okul,Antakya‟da Ya'kubîlerin; Urfa ve Nusaybin' de Nasturîlerin okullar mevcuttu.Bazılarında Süryanice öğretim yapılan bu okulların yanında CundiĢapur (Ġran‟da

Huzistan' da) pehlevicenin kullanıldığı bir Nasturî okulu vardı. Aslında Süryani




okullarının ana müfredatı Hıristiyan ilahiyatı olduğu halde, kendi görüĢlerini Aristotelesfelsefesi ve mantığı ile açıklayıp savundukları için felsefi içeriği de bulunmaktaydı.Büyük bir kısmında dinî ilimlerin yanında, gramer, mantık, hitabet, müzik gibi yardımcıve dil ilimlerine önem verildiği anlaĢılmaktadır. Ancak ikinci derece ilgi duyulanmatematik, tıp ve astronomi gibi klasik felsefi ilimlerin müfredatta sınırlı bir yeriolduğu görülür. CundiĢapur‟da ise aksine, tabiat bilimlerinin müfredatta daha geniĢ biryer iĢgal ettiğini, çoğu tabibin bu okulda yetiĢtiğinden anlaĢılmaktadır.

Felsefe kendisi ayrı bir ilim olmayıp belirli bir ilimler topluluğunun ortak adı olduğuhalde felsefe daha ziyade metafizik konulara ilgili bir düĢünce biçimi olarakanlaĢılmıĢtır. Ayrıca filozoflar olarak anılan bir zümrenin varlığı dolayısıyla felsefe ayrı

bir ilim disiplini anlamı kazanmıĢtır. Ġslam bilimlerinin doğuĢunda ve geliĢmesindeönemli etkenlerden birisi de eski Yunan felsefesi olarak bilinen felsef i edebiyattır.Müslümanlar felsefeyle tartıĢmalarda gayri Müslimlerin sadece dinî görüĢlerini

desteklemek için kullandıkları biçimiyle tanıĢtılar. Bazı Müslüman âlimler kendigörüĢlerini savunmak için ilgi duymuĢ olabileceği gibi bazı kimselerin de aslında vegerçek felsefenin ne olduğunu merak duyduğu anlaĢılmaktadır. Dolayısıyla bazıkimseler Müslümanlar kendi aralarındaki veya baĢka din mensuplarıyla daha donanımlıolarak tartıĢmak ve bilgisini artırmak maksadıyla Grek felsefesin okutulduğumerkezlere yönelmiĢlerdi.

Ġskenderiye Okulu Ġslam'ın erken döneminde Mısır'dan Antakya'ya taĢınmıĢtı.Ġskenderiye Okulu, bir asırdan uzun süre Antakya' da devam ettikten sonra Harran' ataĢındı. Yunanca felsefenin da bu merkeze taĢınması ile öğretim müfredatı; astronomi,

matematik, sihir ve felsefe gibi bilimlerden oluĢtu. Bu okulun Antakya'dan Harran'aintikalinin halife Mütevek kil döneminde olduğu söylenmektedir. Ġskenderiye, Antakyave Harran'da iken Grek felsefesi ve ilimlerin okutulduğu bu merkezlere karĢıMüslümanların her hangi müdahalesi olmamıĢtır. Antakya okulun Yakubi‟lerinidaresinde iken, Urfa, Nusaybin, CündiĢapur' da bulunan felsefi okullar Nasturi

bilginlerin yönetimi altında faaliyetlerini sürdürdü. Müslümanlar, zaman içinde Ġslamöncesi bu iki far klı eğitim medresesinin mensuplarının ilmini ve kitaplarını öğrenmiĢtanıma fırsatı bulacaklardır. Müslümanlar, bu medreselerde pek çok Nasturi filozoflakarĢılaĢtı ve onlardan felsefi ilim tahsil edenler oldu. (en- NeĢĢar. 1999, 1, 123, 145).

Kaynaklar ilk Ġslam filozoflarının öğretim silsilesini de bu okullarla irtibatlandırır . Heriki okuldan mezun olan biri Mervli, diğeri Harranlı olmak üzere iki kiĢiden bahsedilirkaynaklarda. Zengin kütüphaneleriyle bilinen bu Ģahıslardan Mervli olanı iki kiĢiyiyetiĢtirdi: Ġbrahim el-Mervezi ve Yuhanna b. Haylan. Harranlı olan diğer Ģahıs ise,Ġsrail el-Askaf ve Kuveyri adıyla bilinen iki kiĢi yetiĢtirdi. Daha sonra her ikisi deBağdat'a giderek, orada, Ġsrail el-Askaf din iĢleriyle, Kuveyri ise öğretimle meĢgul oldu.Diğer iki öğrenciden Yuhanna b. Haylan da kendi dinin meseleleriyle ilgilendi. Bağdat'agiderek oraya yerleĢen Ġbrahim el-Mervezi, Meta b. Yunan'dan mantık tahsil etti. ĠĢteFarabi‟nin de Yuhanna b. Haylan'dan ilim tahsil ettiği belirtilir.

Doğrudan felsefi ilimlerin tahsil edildiği okullarda okuyan kiĢilerden ders alan kiĢilerin




ilk temasları yanında tercüme hareketi ile Müslümanlar grek felsefesini daha yakındantanıma fırsatı buldular. Grek felsefesiyle ilgili eserler iki yolden birisi ile ArapçayakazandırılmıĢtır. Önce Yunancadan Süryaniceye çevrilen eserler daha sonra

Süryaniceden Arapçaya aktarıldı. Ayrıca bazen de eseler doğrudan YunancadanArapçaya çevriliyordu. Bu tercümeler sayesinde daha geniĢ bir çevrede Ġslamöncesinden intikal eden dinî k itaplar dıĢında da kitapların ve ilimlerin varlığının farkınavarıldı. Oklides, Galen (Calinus), Ptolemi (Batlamyus) gibi yazarlardan, matematik,astronomi ve tıp gibi tabiat ilimlerine dair eserler; Platon, Aristotles, Plotinus gibifilozoflarında mantık, fizik, metafizik, siyaset ve ahlak gibi ilimlerle ilgili eserleriArapçada okunabilir hale geldi. Tabiat ilimler yanında en büyük ilgiyi mantıkgörmüĢtür ve en çok mantıkla ilgili eserler, Ģerhler yazılmıĢ ve yayılmıĢtır. (en - NeĢĢar,1999, 1, 151).

Doğu irfanî okullarından da burada söz edilebilir. Ancak bunu yukarıdaki anlamda birokul saymak yanlıĢtır. Çünkü eski mısır geleneğinde bilindiği gibi bu okulmensuplarının kendi özel meclisleri dıĢında genel halka görüĢ açıklamaları kabuledilemez. Grekçesiyle Gnostikler olarak bilinen kiĢilerin bilgi anlayıĢı ilim değil,marifete yakındır. Ġrfanî ekole göre hakikat, özellikle de metafizik bilgiye akılla değil,

bir nevi keĢif yoluyla ulaĢılabilir. Bilgi dıĢarıdan gelen idraklerle değil, hakikatin kiĢininnef sinde içine doğması ile elde edilir. Marifet yani “Gnos, ebedi bir kurtuluĢ, sürekliyenilenen bir vahiy ve yüce varlıktan sürekli gelen bir feyizdir” (en- NeĢĢar, 1999, 1,255). Müslümanlar, fethettiği topraklar da, Mısır‟da, Irak'ta ve Ġran‟da gnostikdüĢünceyi benimsemiĢ ve bu ekole mensup olan kiĢilerle karĢılaĢtılar.

Ġslam dünyasında çok sayıda gnostik yaĢamaktaydı. Eski kültürlerle taĢınan düĢüncelerve bilgilerle yakından ilgilenen Müslümanlar arasından Gnostiklerleri tanıyan, onlarlatartıĢan, hatta çatıĢan kiĢiler de olmuĢtur. Bazıları da elbette irfanî ekolün etkisindekalmıĢtır. Ġmamîye ve ġii grupların pek çoğu (Batiniyye, Ġsmailiyye'nin aĢırıları veKaramita) bu anlayıĢın etkisinde kalmıĢtır. Gnostikler ile ilk kelamcılar arasında serttartıĢmaların yaĢandığı anlaĢılmaktadır. Kaynaklar, Abbasi halifesi Mehdi‟nin“gnostiklere cevap vermek için” âlimlerin kitap yazmalarını emretti. (en- NeĢĢar, 1999,1,287).

Ġslamda felsefi düĢüncesi ve dini bilimler uzun bir süre zarfında birçok dini, kültü rel,

fikri etkenin etkileĢimi içinde geliĢmiĢ ve yayılmıĢtır. Ġhvan-ı Safa, Sühreverdi gibifelsefecilerin, Hallac, Sühreverdi, Hemedani, Ġbn Seb'in, ġüsteri, Ġbn-Arabî gibimutasavvıf bilginlerin eserlerinde gnostik etkilere rastlanabilir. Bunların ĠslamdüĢüncesine katkılarını olumlu ya da olumsuz olarak nitelemek mi doğru yoksa ilmîaraĢtırma ve tartıĢmalarının sınırını geniĢlettiği için zenginleĢtirdiği ve Müslümanlarınözgüven kazanmalarına katkıda bulunduklarına iĢaret etmek daha doğru görünüyor. Buçok yönlü etkiler arasında, hakikati ve doğru ve faydalı bilgiyi hedefleyen Müslümanzihin, kullandığı yöntemler sayesinde dini ve aklî ilimlerde bu hedeflere yaklaĢtığınaolan güvenini de korumuĢtur. Ġslam bilimlerinin oluĢumu ve geliĢimi ve sınıflara

ayrılmasında baĢvurulan yöntemlerin rolü de inkâr edilemez.




Ġslam Bilimlerinin Tasnifi

Ġslam bilginleri, insanlığın tarih boyunca tevarüs ettiği bilgi birikimini de, doğru vefaydalı bilgi ölçütü ile değerlendirmek suretiyle beĢeri bilimlerin teĢekkülüne katkıda

bulunmuĢlardır. Bu çerçevede Kur' an-ı Kerim‟in nüzulü ile baĢlayan yeni dönemdeortaya çıkan ilimlerin yanında evvelki toplumlardan intikal eden bilgilerideğerlendirmek suretiyle kendi ilmi ve kültürel bünyesine dâhil ettikleri bilimleri

birbirinden ayırmak için de naklî ve aklî sıfatlarını kullanmıĢlardır. Birincilere nakli,dini ya da Ģer‟i ilimler denilirken, beĢeri birikime dayalı olarak teĢekkül eden bilgilereise, akli, hikemi ya da felsefi ilimler adı verilmiĢtir. Kaynakları baĢka dillerden tercümeedilerek ortaya konan bu ilimlere bazen kökenlerine atıfla “yabancı” veya ortayaçıktıkları zamana atıfla da kadim ya da eski ilimler denilmiĢtir.

Ġslam bilginleri bu ve benzeri sebeplerle insanlık tarihinde ortaya çıkan ve kendizamanlarında mirasçı oldukları bilgi birikiminin bütününe vakıf olmayı hedefleyen bir

bakıĢ açısıyla ilimleri tasnif etmiĢlerdir. Daha önce bu yolda gösterilen çabaları dadikkate almakla birlikte daha kapsamlı ve kapsayıcı bir genel bilim tarihi ve bilimfelsefesi terk ibine teĢebbüs edildiği dikkati çeker. Müslüman bilginlerin ilmin değil deilimlerin sınıflandırmasına tahsis ettikleri eserler incelendiğinde ilimlerin konu, yöntem,amaç ve değer itibariyle çoğul ve farklılığına rağmen, salt bilgi olmak ve hakikatleiliĢkileri bakımından ortak bir payda altında toplanabileceğine dair kanaatin paylaĢıldığıgörülür. Her bir bilgin, kendi dönemindeki toplumsal, siyasi Ģartlara ve ihtiyaçlara veilmi anlayıĢa göre seçilen ölçülerle ilimleri tasnif etmeye çalıĢmıĢtır. Ġslam düĢüncetarihinde önemli bir gelenek de oluĢturan bu tasnifleri içinde barındıran sayısız eserin

ortak yönlerinden birisi, ilimlerin birbiriyle bütünlüklü bir iliĢki içinde olmasıgerektiğine olan inanca tanıklık ederler. Ġlimlerin doğuĢu ve geliĢme evreler ini deyansıtan bu tasnifler bilginin elde edilme yoluna göre ikili, bilimlerin konularınındeğerine göre de üçlü bir sınıflandırmaya dayanır. Temel dini ilimlerin teĢekküldöneminde yazılan kitapların muhtevalarına göre sınıflandırılmasının izlerini taĢıyanilim tasniflerini bu çerçevede görmek daha isabetli olur.

Ġlimlerin tasnifinin bir ihtiyaçtan ortaya çıktığı söylenebilir. Hicri III. Asrın sonunakadar yazılan kitapların çoğu hadis, fıkıh ve kelam konularını ihtiva etmekteydi. Ancakilim kavramı hadis kaynaklarında daha merkezi bir yer iĢgal etmekte idi. Bu da

baĢlangıçta ilimin kapsamına Kur‟an ve hadisler ve fıkhi uygulamalara dair bilgilerdâhil görülmektedir. Fakat daha sonra ilim kavramını sadece hadise hasrederekkullanan ehl-i hadis (Hadis tar aftarlarına) rastlanır. Fıkıh, kelam ve tefsir gibi diğer diniilimlerin müstakil bir ilim dalı sayılması sonraki devirlerde gerçekleĢmiĢtir. Abbasilerinkurduğu Beytü‟l-Hikme ile kurumlaĢan çeviri hareketi ile berber felsefe ve tabiatilimlerine dair kadim bilgilerin Arapçaya kazandılırlması ile ilim kavramının kullanımısadece Ġslami bilimlere sınırlamak mümkün değildi.

Kadim felsefe geleneğinden Aristoteles‟in eserlerindeki ilimler tasnifi ile tanıĢanMüslüman felsefecilerin, bunlarla yetinmeyerek yeni duruma uygun bir bilimler

sınıflandırması yapma ihtiyacı duyduğu anlaĢılmaktadır. Önceleri yalnızca Ġslam‟a özgü




düzenli bilgiler anlamındaki “ulûm” ya da ilimler kavramına tabiat, matematik,metafizik gibi felsefî ilimler de dâhil edildi. Bilimlerin konularının ve yöntemlerininfarklı oluĢuna rağmen genel olarak „ilimler‟den söz etmek zaten ayrı bir bilim felsefesi

sorunudur. Farklı bilimleri “ilimler” olarak tek bir baĢlık altında toplamayı mümkünkılan ortak nitelik nerede aranmalıdır? Bunu imkân tanıyan, onların yöntem birliğimidir, yoksa bilimlerin yöneldiği hakikatin birliğimidir? Bu temel sorulara cevap arayanfelsefeciler, çözümü bilimleri gayesine göre ve elde edilme yöntemlerine tanımlamakta

bulmuĢlardır. Bu yeni bilim felsefesine göre, ilimlerin bazılarının gayesi hakikatin bilgisi, diğerlerinin gayesi ise hakikate uygun eylemde bulunma ve yaĢama beceri veistidadını kazanma bilgisidir.

Ġslam filozofları, bütün ilimleri kapsayan bir bilimler ansiklopedisi evsafında kitaplaryazmaya gayret ettiler. Ancak bu kadar çeĢitli ve farklı ilimlerin nasıl bir bilim felsefesianlayıĢı ile bir araya getirilmesi gerektiği gibi bir sorunla karĢılaĢıldı. Bu sebeple el-Kindi, Cabir b. Hayyân, Ebu Bekir er-Razi, Ġhvan-ı Safa ve Farabi gibi filozofların her

birinin farklı yaklaĢımlarla ilimleri tasnif ettiklerini görürüz. Felsefeciler tarafındanyazılan bilimler sınıflandırmasına dair eserler ortaya çıkıncaya kadar farklı bilgitürlerini ve alanlarını içeren ve bilimlerin tasnifine yer veren müstakil kitaplarınolmadığına dikkati çekmek gerekir. Ancak bu felsefi denemelerden sonradır ki,Müslümanlar arasında IV/X asırdan itibaren kapsamlı ve evrensel bir bilimler tarihiyazıcılığı da geliĢir. Özellikle Ġbn Nedim‟in Fihrist‟i ve Ġbn Cülcül‟ün Tabakatu‟lEtıbba ve‟l- Hukema‟sı gibi tabiat ilimleri, matematik, mantık, tıp, astronomi gibiinsanlık tarihinde ortaya çıkan felsefi ilimleri kapsayan bilim tarihi içerikli eserle

birlikte aklî ilimlerin de menĢei sorunu ve bütün ilimlerin birbiriyle iliĢkileritartıĢılmaya baĢlar.

Felsefenin Ġslam dünyasına girmesiyle birlikte, birçok bilginin çabalan sonucu, yazılaneserlerde genel olarak bilimlerin tasnif edildiği ve bu tasniflerde Ġslam ve din

bilimlerine de bağımsız ilim dalları olarak yer verilmeye baĢlandığına Ģahit olmaktayız.Bu konularda eser veren bazı önemli yazarları ve meĢhur kitapları eserleri Ģunlardır:Cabir b. Hayyan (ö. yaklaĢık 8.yy sonu/9.yy baĢları) Risale fi'l-hudud; Kindi (870),Kitab fi mahiyeti'l-ilm ve aksamihi, Kitâbu aksâmi't-ilmi'l-Ġnsî; Farabi (950), Ġhsâu'l-Ulûm; Amiri (992), el-Ġ'lâm bi menâkıbı'l-Ġslâm; el-Harezmî (997), Mefâtihu'l-ulûm;

Ġbn Ferigun, Cevâmiu'l-ulûm; Ġbn Sina (1037), Aksâmu'l-Ulûmi'l-Akliyye; Ġbn Nedim(1046), el-Fihrist; Ebu Hayyân et-Tevhîdî, Risâle fi'l-ulûm; Ġhvânu Safâ, Resâil(X.Yüzyıl); Ġbn Hazm (1064), Merâtibu'l-ulûm; el-Beyzâvi, Risâle fi mevzûati'l-ulûmve tarîfiha; Ġbn Hind, Tezkire bi cumali'l-felsefe; Gazzali (1111), Ġhya; el-Abyûri,Tabakatu'l-Ulûm; Ġbn Haldun (1406), Mukaddime; TaĢköprüzade (1560), Miftahu's--saade; Hacı Halife (1656), KeĢfu'z-Zunûn; et-Tehanevî (1745), KeĢĢafu istiIâhâti'l-fünûn; Kutbuddin ġirazi (1311), Durratüt-Tâc li Gurrati‟d-Dîbâj fi'l-Hikme; MollaLütfi, Risâle fî ulûmi‟Ģ-Ģer'iyye ve'l-arabiyye; Nevî, Netayicü'l-fünûn; Saçaklızade,Tertibü 'l-ulûm.

Bilimler tasnifiyle ilgili eserler incelendiğinde bilimler genelde, öznesi, amacı, kaynağı,




kökenleri, dili, bilgi alanları, kullandığı yöntemler, iĢlevleri veya özelliklerine göre ikili bir tasnifle, nadiren de üçlü, dörtlü veya yedili tasnifle ele alınmaktadır. Bilimlerintasnifi bazen konu, gaye ve yönteme göre aralarındaki alakayı göstermek, bazen de bilgielde etme veya öğrenmenin mantıki sıralaması tercih edilmiĢtir (Vural, 2004, 185). Ġs -lam bilginleri, ilimleri, bağımsız birer bilim dalı olarak konularına göre, dinî ilimlerveya naklî; tabiat ve insanî ilimleri de aklî ilimler Ģeklinde sınıflandırmıĢlardır.Ġlimlerin konularının değeri açısından ise, dinî ilimler “âlî (yüce) ilimler;” diğerleri deyardımcı veya araçsal ilimler olarak “alet” ilimleri Ģeklinde tasnif edilir. Öğrenme sırasıaçısından ise bilimler, duyular ve akılla kazanılan mantık, matematik, tabiat ilimleri vemetafizik gibi felsefi ilimler “nazari ilimler;” ahlak, siyaset ve dinî ilimler gibi yaparakve uygulayarak öğrenilen bilgiler de “amelî ilimler” Ģeklinde sınıflandırılmıĢtır. Dinîilimler-Aklî Ġlimler; Dünyevi Ġlimler -Dini Ġlimler; Akli Ġlimler -ġer‟î Ġlimler; ġer'iĠlimler - ġer'î olmayan ilimler; Arabî ilimler -Acemî Ġlimler; Dini ilimler -Felsefî Ġlimler;

Ġlahî Ġlimler-Ġnsanî ilimler Ģeklinde yapılan bu ikili tasniflere, bazen konu farklılığını, bazen yöntem farklılığını, bazen de bilginin değerini vurgulamak amacıyla baĢvurulduğu görülür.

1. Farabi‟nin Bilimler Tasnifi

Bilginin bizatihi kendisini değer olarak sayan Farabi (950), Ġslam bilim tarihindekapsamlı bir ilimler tasnifi yapan ilk Müslüman filozof ve bilgindir. Onun tasnifinde,

bilgi, bilgi olmak bakımından değer ayırımına gidilemez. Ancak öğrenme sırası veiçeriğin soyutluğu ya da somutluğuna göre ve nihayet bilginin nesnesi ve öznesiüzerindeki etkiye göre ayrılabilir. Mesela o, konusu dıĢ dünya olan tabiat ilminde

bilmekle nesnenin varlığının değiĢmeyeceğini vurgular. Buna günümüzde nesnel ilimlerdiyoruz. Öznenin kendisini etkileyen ve onda belirli bir değiĢime yol açan bilgilereameli (pratik) adını verir. Farabi ayrıca ilmi faaliyetin üç farklı cephesini de ayırır.Bilgi kazanma, düzenli bilgi elde etmeye ilim derken, onu öğretebil meye “sınaat” adınıverir; son olarak da bilginin o alandaki bir doğal nesneye uygulanmasında ise “hiyel”teknik adını verir. Ayrıca her bilimin bir nazari yönü, bir de ameli yönü vardır. ġimdi buayırımı Fıkıh ve kelam gibi dinî ilimlere uygularsak, onların nazari kısımlarıyöntemleridir, ameli kısmı bu bilgileri öğretmek usulleri ya da hayata geçirme

pratiğidir. Mesela Fıkıh için bu nazari kısma tekabül eden “ârâ” (rey, inanç)lar ve fiiller

vardır, demektedir. Dolaysıyla, dini bilgilerin nazari kısmı verilmiĢ kabul ettiği için builimler ancak amelî ya da toplum bilimleri ile birlikte sınıflandırılabilir. ĠslamBilimlerinden Fıkıh ve Kelam dıĢındaki bilimleri, bağımsız birer bilim disiplini olarakgörmemiĢtir Farabi. Yukarıdaki sebeplerle bunları izah etmek mümkündür. HattaKelamı bile ilim değil, dinî inançları muarızlarına karĢı savunma sanatı Ģeklinde tarifeder.

Farabi, ilimlerin tasnifi dil ilimleri ile baĢlar. Çünkü her türlü bilim dile dayanır ve hertürlü düĢünce dille ifade edilir. Dil, önce düĢüncenin; sonra da, bu düĢüncenin yöneldiğivarlıkların bilgisinin temel aracıdır. Ġkinci disiplin mantıktır. Mantık da bir ilim değil

sınattır. Çünkü onun ilkeleri zaten orada insan varlığında fıtrî olarak mevcuttur. Mantık




evrensel dildir; yani, düĢüncenin dilidir. O aklı, düĢünceyi güçlendiren, düzelten,yanlıĢa düĢmekten alıkoyan yasaların bilgisidir. Hangi bilimle uğraĢırsak uğraĢalım,

bundan önce düĢüncenin genel yasalarını bilmek zorundayız. Dilbilim ve mantığın,

diğer bilimlere önceliği özsel bir önceliktir. Farabi, üçüncü olarak matematiği, dördüncü olarak tabiat ve metafizik ilimlerini birgrup altında sayar. Bunlar aynı zamanda nazari ilimlerin, yani duyu veya akıl ile eldeedilebilecek bilgileri kapsamaktaydı. Ameli ilimler sadece tek bir baĢlık altındatoplanabilir ve medeni ilimler olarak beĢinci grup ilimleri oluĢturur: Bunlar, ahlak ilmi,ev idaresi ilmi ve siyaset ilmidir. Farabi, fıkıh ve kelâm gibi ilimleri de pratik ilimlerinarasında sayar yanında sayar. Ona göre bu iki bilim, konuları problemleri ve amaçlarıitibariyle en çok pratik bilimlere benzerler. Far abi‟nin bu iki bilimi siyaset bilimi ile

birlikte ele alması onun ana tezi ile bağlantılıdır. O, felsefe ile din arasında bir uzlaĢmave birliktelik sağlamaya çalıĢan bir filozoftur. O, felsefe ile dini aynı alanı konu alan,aynı hedefe yönelen iki etkinlik olarak görür. Ġkisi arasında sadece hitap tarzı vekullanılan dil bakımından yöntem farkı vardır. Dinin dili daha hitabî, iknaî vedeğiĢmeceli ve inĢai bir dildir; felsefe ise tamamen olgusal (burhanî) ve tasviridir. Fakatamaç bakımından fıkıh ve kelâmın ahlak ve siyasetten farklı değildir; yöntem

bakımından olmasalar bile alan itibariyle insanın amelî kemali hedefinde amaçlarıortaktır.

Öte yandan, hadis, tefsir gibi bilimlere Farabi‟nin sınıflamasında rastlanmayıĢını nasılaçıklayabiliriz. Farabi bu ilimleri, felsefenin evrenselliği açısından bakıldığında, nenazari ilimlere - bilgiye kendi yöntemleriyle ulaĢılan- ilimlere dâhildirler; çünkü belirli

bir vahiy bilgisinin kendisi bir yöntem takip ederek kaynağından tekrar tekrar alınacakĢeyler değildir. Bu ilimler ne de fıkıh ve kelâm gibi ahlak ve siyasetle konu ve amaç

birliği bulunan pratik ilimler değildir. Ancak dilsel malzemeyle ilgili usulî ilimlersayılabilir. O durumda da Farabi, dil ve mantık dıĢında baĢka yöntemleri kabul etmeeğiliminde değildir denilebilir. Farabi, lügat, sarf, nahiv gibi dil ilimlerine evrensel bir

bakıĢ açısından baktığı için bu ilimlerin tamamı dilsel yöntemlerle iliĢkilidir. Dahasonraki tasniflerde, mesela Gazali ve Ġbn Haldun, Kur'ân‟ın ve hadislerin dili olarakAra pçanın gramerinin özgünlüğü açısından baktıkları için dil ilimlerini naklî ilimlerîtamamlayıcı ya da yardımcı alet ilimler olarak sınıflandırılırlar.

Farabi‟ye‟ye göre zaten tefsir ve hadisin konusu olan Kur‟an ve sünnet dinî bilgilerinmuhtevasını oluĢturur, amacı dinî inanç ve ibadetleri ve muamelatı anlamak olan Fıkıhilmini yegâne ilim saymakta ve kelam da fıkhın savunulması anlamında bir uygulama

bilimidir. Farabi‟nin ilimler sınıflandırması tabiat ilimlerinden sosyal ve dini ilimlerinedoğru uzanan bir öğretim anlayıĢını da gözetmektedir. Ancak unutulmamalı ki, ensonuncu nazari ilim olan metafizik varlık düzeninde felsefî anlamda bir Tanrı bilgisineulaĢtırır; dinî ilimler bu yüzden nazari ilimlerden sonra pratik ilimler arasında zikredilir.Farabi, bu sıraya göre ilim tahsil edilirse bunun dine ters düĢmeyeceğine inandığıanlaĢılıyor.




Farabi‟nin Ġlimler Tasnifi

1- Dil Ġlmi

2- Mantık

3-

Tabiat Ġlmi ve Ġlahiyat ile Bölümleri 4- Matematik (Öğrenme) Ġlmi

a- Sayı ilmi -Aritmetik)

b- Hendese-Geometri

c- Menazir – optik – ilmi

d-Yıldızlar - Astronomi

e-Musiki

f-Agırlıklar - Mekanik ilmi

g-Hiyel – Teknoloji

5- Medeni Ġlimler

a- Ahlak,

b- Ev Ġdaresi,

c- Siyaset

d- Fıkıh

e- Kelam

2) Gazali‟nin Bilimler Tasnifi

Etkisi bakımından en önemli tasniflerden birini de Gazali yapmıĢtır. Farabi gibimüstakil bir kitapla değilse de baĢta Ġhya olmak üzere çeĢitli eserlerinde bu ilimlerinöğrentim yöntemlerini, bilimlerin değerini ve tasnifini ilgilendirecek fikirler ortayakoymuĢtur. Bazen felsefecilerin etkisiyle dinî ilimleri de nazarî ve amelî olarak

ayırmıĢtır. Munkız‟da ilimlerin dini, ameli, dünyevi ve ahlaki değeri açısındansınıflandırmaktadır. Daha çok tabiat ilimleriyle ilgili bu yargılar Gazali, felsefeye karĢıdaha sert ve kelam ilmine karĢı da sınırlayıcı eleĢtirilere götürdü. Ancak belki de onundinî ilimleri de ayrıntıları ile ele aldığı en kapsayıcı ve en son tasnifini Ġhya‟da buluruz.Bilginin değerinden değil konuların değerinden hareketle Gazali ilimleri Ģer'î ve Ģer'îolmayan bilimler Ģeklinde ikiye ayırır.

Gazali'ye göre, ġer'i Ġlimler, akla ve tecrübeye dayanan matematik veya tıp gibi veyaduyarak, iĢtierek öğrenilen dil ilimleri gibi bilinemez; ancak Peygamber' den öğrenilenilimler dir.” ġer‟î Olmayan Ġlimler ise, diğer bilgi vasıtaları ile elde edilen ilimlerdir.

ġer‟î ilimleri de kendi aralarında Usul, Furu, Mukaddimat ve Mütemmimat ilimler




olarak dört baĢlığa ayırır. Usul Ġlimlerine Kitap, Sünnet, Ġcma ve Sahabenin ilimiolarak dört temel ilim dâhildir. Furu ilimlere ise dünyevi iĢleri düzenleyen Fıkıh ileahiret iĢlerini düzenleyen Ahlak ve Tasavvufu kapsar. Lügat ve Nahiv ise baĢlangıç ya

da giriĢ ilimleri olarak Mukaddimat ilimler arasındadır. Mütemmimat (tamamlayıcı)ilimler olarak da Kur‟an ve Hadis ilimlerinden oluĢur.

Gazali‟nin Kelam‟ı Ģer‟î ilimler arasında saymaması dikkat çekicidir. Kelam ilmini defelsefe gibi aklî ilimler arasında gördüğü için gereğinden fazlasını öğrenmeye karĢıolduğunu burada da teyit eder. Çünkü Gazali‟ye göre Kelam ilminde baĢvurulandelillerden faydalı olanları zaten Kur' an ve Hadis'te mevcuttur. Sahih dini savunmakiçin gerektiği kadar Kelam öğrenmek sadece farzı kifayedir. Felsefe matematik, tabiatilimleri, tıp astronomi gibi bilimleri de kapsadığı için Gazali'nin Ġslam dünyasındaFelsefî ilimlere ilginin azalmasına ve kitlelerin uzak tutulmasını istediği kelam ilmi ile

birlikte aklî bilgilerden uzaklaĢılmasına etkide bulunduğu iddia edilir. Tasavvuf'unĠslam bilimleri içerisine dâhil ederek Ģer‟î ilimler arasında meĢruiyetini sağlamakla

birlikte sezgi gibi öznel bilgi ve tecrübelere ilginin artmasına yol açmıĢtır.

Gazali‟nin bilgilerin kaynağına göre ve dini değerine göre ilimleri sınıflandırmasıdünyevi ve aklî ilimlerin ahlakî, dinî ve uhrevî hiçbir yönü olmadığı gibi anlayıĢa zeminhazırlayabilir. Bilgiyi kendi baĢına değer sayan Farabi‟nin aksine ilmin sonuçlarına göredeğerlendirmesi ilim faaliyeti için sınırlayıcı görülebilir.

Bilginin hedefini değil de sonuçları açısından dinî ve dünyevî olarak tertip edilmesidurumunda hem bilimlere konu olan varlığı ontolojik değerine göre, hem de elde ediĢyoluna göre felsefi ve akli ilimler bu tasnifin alt basamaklarında yer alacaktır. Gazali'nindünyevi ile uhrevi, dinî ile aklî arasında gördüğü bu zıtlık ikisinin iki ilim alanının birarada bulunmasına imkân tanımaz

3) Ġbn Haldun‟un Ġlimler Tasnifi

Ġbn Haldun ilimleri baĢlıca iki gruba ayırır. Felsefî ilimler ve naklî-vaz‟î ilimler. Felsefîilimler insana için fıtrî olan düĢünce yetisi sayesinde öğrenilmeleri, konularına,sorunlarına, çeĢitli burhanlarına ve öğretim yollarına insanî idrakler aracılığı ile vâkıfolunması mümkün olan aklî ilimlerdir. Ġkinciler ise, bir Ģeriat koyucunun getirmiĢolduğu haberlere dayanan, insanın onları vaz‟ eden birisinden aldığı Ģer‟î-naklîilimlerdir. Ġbn Haldun bu ikinci tür ilimlerde ele alınan sorunlarla ilgili olarak özelhalleri (füru‟) temel ilkelerine (usûle) geri götürüp onlara bağlamak dıĢında aklınherhangi bir rolü olmadığını söyler.

Ġbn Haldun tasnifinde felsefî-aklî ilimlere ulûm-u dahiliyye yani ithal ilimler isminivermekle, onlara karĢı olan tavrını da ortaya koyar. Felsefî-aklî ilimleri dört ana grupaltında toplar. Bunlar mantık, matematik (al-ta‟âlim), doğa bilimleri ve metafizik veyailahiyattır. Bu dört ana gruptan her biri de kendi içinde bazı alt dalları içerir. Örneğinmatematiğin alt dalları aritmetik, geometri, müzik, astronomidir. Doğa biliminin altdalları tıp, ziraat vb.dir.

Naklî-vaz‟î ilimlerin temel malzemesi Kur'ân‟da ve Peygamberin sünnetinde yer alan




Ģer‟î haberlerdir. Bu malzemenin, farklı ilimlerin ortaya çıkmasını mümkün kılıcınitelikte olması sebebiyle ilimler Ģöyle sınıflandırılır: Kur'ân tefsiri ilmi, Kur'ânokumaları ilmi (ilm el-kıra‟a), hadis ilmi, usûl-ü fıkh ilmi, fıkh ilmi ve kelâm ilmi. ĠbnHaldun, Arap dilini konu alan lügat, nahiv, edebiyat gibi ilimleri de naklî ilimlereyardımcı ve alet ilimler olarak görür. Ġbn Haldun‟un naklî-vaz‟î ilimlerle aklî-felsefîilimler arasında böyle köklü bir ayırıma gitmesi, Farabi‟nin felsefe ile dini birleĢtirmek,onlar arasında uzlaĢma ve uyum sağlamak yolundaki çabasının kabul edilmediğininiĢaretidir. Gazâlî‟nin felsefeye olan Ģiddetli saldırıları, felsefe ile Ġslam‟ın, hükemâ ileulemânın yollarının ayrıldığını göstermiĢti. Ġbn Haldun‟un bu ilimler sınıflaması, naklî-Ģer‟î ilimlerle aklî-felsefî ilimleri birbirinden ayırıcı geleneğin en iyi örneklerinden biriolarak karĢımıza çıkar. Ayrıca Ġbn Haldun, Farabi‟nin pratik ilimlerde yaptığı Ģeyin tamtersine pratik ilimleri felsefenin yetki alanından uzaklaĢtıracak, felsefî ahlak ve felsefîsiyasetin gerçek anlamda bilimsel bir yanı olmadığını savunarak ahlak ve değerler

alanını dine bırakmayı uygun görecektir. Ġbn Haldun‟a göre, nerede medeniyet geliĢmiĢse orada aklî ilimlerin geliĢtiği görülür. O,aklî ilimleri, medeniyetin geliĢmesinin sebebi olarak görür. Gazali‟den farklı olarak ĠbnHaldun, aklî ilimlerle uğraĢıp da dinî konularda yanlıĢa düĢenleri bu ilimlerleözdeĢleĢtĢrmez ve filozofların hatalarını aklî ilimlere yüklememek gerektiğini söyler.Ġbn Haldun‟un tespitine göre 14.yüzyılda aklî ilimler Ġslam dünyasında zayıflamaya

baĢlamıĢtır. Bunun çeĢitli sebepleri arasında dinî ilimlerin aklî ilimlerle karıĢtırılması yada aklî ilimlerin dinî ilimlerin alanına girmesine dikkat çektiği söylenebilir.

Mesela Ġbn Haldun; kelâmın, kendi hüviyetinden çıkıp felsefî bir çehre kazanmasından

dolayı önemini yitirdiğine inanır. Ona göre kelâmcılar önce metafizikten konularlameĢgül oldular, sonra fizikle ilgilenmeye baĢladılar, onlar ilim faaliyetinin somuttansoyuta doğru ilerleme yöntemini terk edip tersine çevirdiler ve bundan zarar görenfelsefî ilimler oldu. Böylece kelâm, felsefenin konularını ele almaya baĢladı. Felsefîilimlerin sorunu ise, matematik ve tabiat ilimlerinden, metafiziğe geçiĢte ortayaçıkmaktadır. Kelâm ilmi de aynı soruna çözüm arayıĢından dolayı felsefî bir nitelikkazanmıĢ ancak meseleye bir çözüm getirememiĢtir. Değerler alanın dine ve kelamaterk etmesi gereken felsefe tabiattan metafiziğe oradan amelî alana geçiĢte araĢtırmadayönteminde farklılık gözetmedi. Kelam için de, aynı sorun, naklî olandan ya da kitabî

olandan aklî tabiat ilimlere geçiĢte aynı baĢlangıç noktasını seçilip seçilmeyeceğiĢeklinde ortaya çıkar. Ġbn Haldun, çözümü bu iki ilim alanın kendi müstakil yöntemleriiçinde birlikte var olmalarında bulmaktadır.

Etkileri bakımından örnekler verdiğimiz ilim tasniflerinin iĢaret ettiği hususlar Ģöyleözetlenebilir. Günümüzde temel Ġslam bilimlerini oluĢturan “naklî ya da dinî bir ilimolan tefsir, esas olarak Kur' an ilimleri adıyla anılan çeĢitli bilgi birikimleri üzerine inĢaedilmiĢ olduğundan, bunlardan bazıları tefsir usulüne dâhil ilimlerdir. Tefsir eserleri

bile uygulanan yöntem açısından rivayet ya da dirayet tefsirleri olarak ayrıldığına göresadece tefsir ilimi sadece naklî sayılamaz, aklî de sayılmalıdır. Hadis için de rivayetü‟l-

Hadis ve dirayetü'l-Hadis (ulumü'l-Hadis) Ģeklinde ikili bir ayrım yapılır. Tıpkı Kuran




ilimleri nasıl tefsir usulünün ilim dalları olması gibi, Ulûmü'l-Hadis de Hadis Usulününtemel alt ilim dallarını oluĢturmaktadır. Fıkıh ilmi, Ģer‟î ve amelî hükümlerinayrıntılarını incelerken; fıkıh usulü, hükümlerin asıllarından ve delillerden nasıl

çıkarılabileceğini gösterir. Fıkıh usulünün ise cedel ve hilaf ilmi, feraiz gibi altdisiplinleri vardır. Bütün dinî ilimlerin yöntemi olarak görülmek istendiği dönemdekiünvanı ile Usulü' d-Din‟in yani Kelam‟ın çeĢitli alt kısımları ve bölümleri olmakla

birlikte, ayrı bir yöntemi yoktur. Kelam diğer Ģer‟î ya da dinî ilimlerin kullandığı dilselyöntemler yanında aklî yöntemleri ve mantıksal çıkarımlara baĢvurur. Ġslam

bilimlerinde baĢvurulan yöntemlerin “usul” kavramı çerçevesinde değerlendirilmesi büyük bir önem taĢır.

Ġslam Bilimlerinde Yöntemler

Belirli bir hedefe ya da sonuca ulaĢmak için bir tasarıma veya plana göre izlenen yol ve

yordama yöntem denilebilir. Böyle belirli bir yöntemle düzenli Ģekilde elde edilen vetekrar kazanılabilir bilgiye de bilim denir. Bilimsel yöntem o halde, bilgi elde etmesüreçlerini aĢamalarını kendisine göre tasarladığımız, ulaĢılan sonucun doğruluğunusınama ölçülerini kendi içinde barındıran herkese açık ve tekrarlanabilir yol veyordamlardan oluĢur. Ġnsanın bilgi elde etmekle farklı amaçlar güdebilir, fayda, tatmin,vb.; fakat, bilimin yegane amacı hakikatin kendisidir. Ġslam ilimlerinin hedefi dehakikat olarak tanımlanmıĢtır.

Ġslam Bilimlerini insanî bir faaliyet olarak ortaya çıktığına göre, insan bilim sayesindehakikati kavramakla ayrıca neyi hedeflemektedir? Bu ikincil hedefin bir tür insanî faydaolduğundan kuĢku yoktur. Elbette hakikat salt faydaya da indirgenemez. Faydalı ilmiteĢvik eden ve insanlarda görülen bilgi ile eylem uyumsuzluğunu yani, ahlakîtutarsızlığı eleĢtiren Kur‟an ve Hadislerde bilgi ile amel arasında yakın bir iliĢkikurulması bu nedenle önemlidir.

Bilimsel çabanın neticesinde ulaĢılan hakikat, bilginin sıfatı olarak kavranırsa doğru bilgiye; nesnenin sıfatı olarak kavranırsa estetik değere, özne ile nesnenin iliĢkisininsıfatı olarak kavranırsa ahlaki değere iĢaret eder. Bu nedenle doğru bilginin iyidavranıĢa götürmesi yanlıĢ bir beklenti değildir. Ġslam bilimleri baĢta Kur‟an ve sünnetiesas aldığı için ahlakî, estetik ve ontolojik değeri birbirinden ayrıĢtırmadan sürdürülen

bir epistemolojik faaliyeti içinde barındırır. Doğru bilgi insana zarar vermez; ontolojik

olarak doğru olan, yani hakikate uygun olandan faydadan baĢka bir sonuç doğmaz. Bunedenle Ġslam bilimlerinde güvenilir ve doğru kaynaklara doğru yöntemlerle ulaĢarakelde edilen bilginin insana dünyevi ve uhrevi fayda sağlayacağı Ģeklinde bir anlayıĢınderin izleri var dır.

Ġslamî ilimler hiyerarĢisinin en üstünde yöntem bilgisi Usulu‟d-Din vardır. Ġslamilimlerinde anlama ve yorumlama yöntemleri “usul” kavramı ile ifade edilir. Ġslamiilimlerde anlamayı ve yorumlamayı yönlendiren hedeflerin gerçekleĢmesin in bilginindoğrulanmasının somut ölçüleri nelerdir? Kısacası Ġslam bilimlerinde, bilgiye ulaĢmanınve elde edilen bilginin doğrulamasını yapmaya yarayan araçların bilgisi manasında

hangi yöntembilime ya da metodolojiye baĢvurulmuĢtur. Kavram olarak baktığımızda,




Ġslamî ilimlerin yöntemi “usul” kavramı ile ifade edildiği için tek bir metodunkullanıldığı gibi bir algı oluĢabilir. Bu doğru değildir. Ġslamî ilimlerin hedefinin hakikatolduğuna iĢaret etmiĢtik. Hakikat iki asıl kaynakta verildiği için bu kaynaklardaki asıla ,kök, yalın bilgiye ulaĢtıran yol ve yordama usul denilmesi doğaldır. Ancak geniĢmanada alındığında, kıyas ve icma gibi vahiy ve nebevi hikmetin dıĢındaki bu ikikaynağın da ilavesiyle asıllar dörde çıkarılmıĢtır. O halde, usul‟ün tekil bir kavramolması, doğru dinî bilgiye bu dört kaynaktan ulaĢılabileceği Ģeklinde anlaĢılmalıdır.Yoksa kıyas gibi aklî bir muhakeme ve çıkarım sürecine bağlı bilgi elde etme yöntemiile, icma gibi geçmiĢte veya halihazırda bir toplumda veya fertler arasında bir konuüzerinde gerçekleĢen bir uzlaĢmanın varlığını veya yokluğunu tespitte, dil aracılığı ileaktarılan yazılı veya sözlü tarihi rivayetlerin aktardığı bilgilerin doğrulaması aynıusullerle yapılamaz. Zaten dinî ilimlerin “usulî ve ferî ilimler” veya “aklî ya da naklîilimler” Ģeklinde sınıflandırılması böyle bir metodolojik ayırıma da dayanmaktadır. Bu

açıdan bakıldığında Ġslam ilimlerinde kullanılan yöntemleri beĢ ana baĢlık altındatoplayabiliriz: Dilbilim, tarihî, aklî, sezgisel ve amelî (pratik) yöntemler.

1. Dilbilim Yöntemleri

Ġslam bilimlerinde bilgi kaynağı olan Kuran ve sünneti her Ģeyden önce dil ile ifadeedilmiĢ metinlerdir. Bu metinlerle veya baĢlangıçta sözlü rivayetlerle intikal edenhaberler ya da bildirimleri doğru anlamak ameliyesi belirli yöntemleri gerektirir. MetnioluĢturan ifadelerin en küçük olan birimi olan kelime ya da lafızların kaynağa aidiyetiKur‟an için doğrulanmıĢtır. Kur‟an‟ın toplanması cemi ile birlikte ona ait olduğundatereddüt olan hiçbir lafız olmadığına göre, gerekli olan yöntem onu anlamak için

izlenecek yol ve yordamlardır. Dilsel yöntem ise, her Ģeyden önce metnin diline özgükelime bilgisi ve cümle bilgisiyle alakalı sarf ve nahiv ilimlerine bağımlıdır. ĠĢte Kur‟anile ilgili olarak ilk kullanılan ve en erken geliĢen yöntem dilbilimsel yöntemlerdir.

Dilbilimsel yöntemleri anlamaya katkıları bakımından tefsir ve tevil olarak ikiyeayırabiliriz. Tefsir, bir metni lafızlar ve lafızları yöneten gramer kurallarına bağlı olarakaçımlamak ve diğer dilsel unsurlar yardımı ile anlamı açığa çıkarmak ya da

belirlemektir. Kur‟an tefsirinde hadis Ģerhinde bu yöntem kullanılmıĢtır. Tefsiryöntemini kullanmakta hedeflenen Ģey, ifadelerin ve lafızların metnin oluĢtuğu andakidilin kullanım kuralları içinde kalarak kelimeleri ilk defa yerine vaz‟ edildiği nesnelerle

iliĢkisini dikkate alarak ilk anlamı tespit ve açıklamaktır.Her ne kadar herhangi bir ifadenin ilk dile getirildiği andaki anlamını sadece dil tahliliile çözümlemek mümkün olmayabilir; ifadenin söylendiği ve yöneltildiği muhatapların,ifade eden öznenin maksadının, ifade ortamında bulunanların farkında oldukları ancak,yazılı veya sözlü olarak kayda geçmemiĢ durumların tespiti dilsel yöntemin sınırlarınıaĢabilir. Dil yöntemlerinden olan ikincisi, olan tevil, lafızların dilin kuralları içindetespit edilemeyen anlamı, ifadenin özne ile olan iliĢkisi üzeriden açığa çıkarmaçabasının adıdır. Tevil sadece, metnin ortaya çıktığı andaki anlamını dilin kurallarıiçinde tespit etmenin mümkün olmadığı hallerde baĢvurulan bir yöntem midir? Bunun

cevabı hayır. Böyle bir güçlüğün olmadığı durumlarda da tevili baĢvurulabilir. Tevil




yöntemi bu bakımdan metni anlamaya çalıĢan öznenin lafızlarla kurduğu iliĢkiyitanımlayan bir yöntemdir.

Metin, yazı ile sabitlenmiĢ bir lafızlardan oluĢtuğuna göre, sabitlenen Ģey sadece lafzın

yerine vaz‟ edildiği somut nesne değil, anlamın geniĢ bağlamıdır. Özne bu amacılafızlar aracılığı ile dilbilimsel kullanımlara atıfla tespit edemezse, tevil yoluna gider.Yani tefsir sözü eĢanlamlı baĢka kelimelerle anlamayı ve açıklamayı, yani lafzın nedenkullanıldığına „matla‟ına göre ve zahirine yani kelimenin kendisi için vaz‟ edildiğinegöre açıklamaktır; Tevil ise, sözün niçin kullanıldığına, gayesine göre ve batına göre,dolaylı iĢaretine göre açıklamaktır. Merdiven kelimesini bu dörtlü sınıfa göre Ģöyleaçıklayabiliriz. Zahiri yukarı çıkma aracı olarak yerine vaz‟ edildiği nesne ki basamak,seki gibi eĢ anlamlı kelimelerle de karĢılanabilir; matla‟ı merdivenin varlığı yukarıyaçıkmanın sebebidir. Batını ise, yukarı çıkmanın yükselmeye, yücelmeye de delaletetmesi, gayesi ise yükseğe çıkmayı, yücelmeyi talep etmek olabilir. Tevil lafzınsabitlediği amacın ortaya çıkararak öznenin kendisi için delalet anlamı açığa çıkarmayöntemidir. Nasıl ki söz söylemek amaçlı bir fiil ise, yazı ile sabitlenmiĢ sözlerdenoluĢan metinde bu amacı kalıcı kılan iĢaretler taĢıyabilir. Her türlü yazı, baĢlangıçtakuvve halinde bir tür amaçlı konuĢmayı tespit eder. Ancak amaç lafızların dıĢındakalabilir. Yazılı metnin ifadenin amacını okuma esnasında öznenin kendisinin yenidenkeĢfetme ihtiyacını tevil ile karĢılar. Anlamı hakikatle özdeĢ sayan âlimler, tefsirinanlamı, tevilin ise mefhumu yani anlaĢılanı belirleyen yöntemler olduğunu vurgularlar.Tevil‟i dilbilimin yöntemleri dıĢında sayan, onu akla dayalı dirayet veya rey tefsiriolarak mütalaa edenler olduğu gibi, tevili tamamen öznel sezgilere dayalı batınî yorum

olarak görenler de vardır. Ġlgili yöntemler altında bu konuya tekrar temas edebilir. Kur‟an ayetlerinin ve Hadis metinlerinin kelime ve cümle yapılarını dilbilimsel tahlilleriyardımı ile anlamak tefsir ve tevil ve Ģerhler için vazgeçilmez yöntem araçlarıdır.Dilbilimsel inceleme ile doğru okuma kuralları arasında (kıraat) arasında da sıkı bağlarvardır. Dolayısıyla okunuĢ ya da kıraat farklılıklarını belirlemek de, aslında dilbilimselyöntemlerle alakalıdır.

Ancak tefsir yöntemi olarak dilbilime dayalı olarak kelimelerin dil ve belagat açısındantahlili, Kur‟anın gerçek hedeflerinin göz ardı edilmesine ve ayrıntılara boğularakKur‟an‟ın gerçek anlamını kavramaktan uzak kuru ve heyecansız bir üslupla

açıklanmasına yol açtığı Ģeklinde eleĢtiriler de öne sürülmüĢtür. Lafzi tefsirin amacınında anlamı açığa çıkarmak olduğu dikkate alındığında, dilin kuralarını ihlal etmediğisürece dilbilimsel yöntemin vazgeçilemez olduğu ortaya çıkar.

Burada tefsiri sadece dilsel bir yöntem olarak sınırlamak yanlıĢtır. Tefsir ilmindekullanılan yöntemlerden sadece tef sir ve tevilin dile dayalı yöntemler olduğunu

belirtmek istiyoruz. Dilsel yöntemler bunlarla sınırlı değildir. Kur‟an ilimlerinde vehadis Ģerhinde baĢvurulan, vücuh, nezair, garib, müĢkil, müteĢabih, mücmel gibikelimeler üslupla ilgili ilimler, kinaye, hakikat, mecaz, teĢbih gibi belagat ilmi, dilinkurallarını tespit için baĢvurulan nahiv gibi dilbilim çalıĢmaları hepsi dilsel yöntemlere

dahildir. Dil ve dile dayalı ilimlerin anlama ve yorumlamada kullanılması ile oluĢan




yöntemlere kısaca dilsel yöntemler diyoruz. Dilsel yöntemlerin sınırları anlamıoluĢturan çerçevenin tespitinde ortaya çıkar. Ġfadelerin ve anlamları dile getirildiğiortamın ve Ģartların bilgisine ihtiyaç duyulabilir. Hatta bazen, lafızların ilk kullanıldığıanlamlar ile sonraki kullanımları arasında fark oluĢabilir. Bütün bunların tespiti içinzaman, mekan ve somut Ģartlara dair geçmiĢin bilgisine yani tarihsel yöntemlere ihtiyaçduyulabilir.

2.Tarih Yöntemleri

Ġslam ilimlerinde ve özellikle Kur'an ve hadis ilimlerinde ayetlerin indiği andaki zamanmekan Ģahıslar ve Ģartlarların incelenmesi her zaman önem arz etmiĢtir. BaĢta bir ayetveya surenin indiği zamanı belirleyerek surelerin Mekk î ve Medenî olarak tasnifi olmaküzere tarihle ilgili yöntemler de Ġslam bilimlerinde kullanılmıĢtır. Dilbilimin sınırlarıiçinde kalarak, lafızların vaz‟ına, kullanımına, dil sanatlarına baĢvurarak anlamaulaĢmak mümkün olmadığında, ifade ediliĢ maksatlarını belirlemeye yarayan hariciĢartların bilgisine ihtiyaç doğar. Dilbilimin imkanlarıyla anlama ulaĢılamadığı zaman,tarihe baĢvurmak ihtiyacı duyulabilir. Bazen metnin esas diline ait olmadığı düĢünülenkelime ve isimleri tespit için, bazen de lafızların bilinen kullanımlarından farklıanlamları belirlemek veya dildeki kök anlamlara ulaĢmak için tarihin aracılığına

baĢvurmak kaçınılmaz olabilir. Yani tarihte yaĢadığı bilinen bir kiĢiye, döneme veyayere atıfta bulunan ve anlaĢılması güç veya anlamı değiĢmiĢ gibi görünen bir kelimeningeçmiĢteki izini sürmek ger ekebilir. Burada aranan Ģey kelimeye ve değiĢen anlamatarihten tanık bulmaktır. Tarihî istiĢhad denilen bu yöntemle bir kelimenin tarihiçerisindeki bir kabilede Ģu ya da bu anlama geldiğinin tespiti bize etimolojik bir veri

sağlar ve kelimenin bilinmeyen anlamına ulaĢmakta aracılık eder. Ancak bu gibihallerde benimsenebilecek salt indirgemeci bir tavrın olumsuz sonuçlarına da dikka tçekmek gerekir. Mesela bir metinde lafzın kasıtlı olarak farklı anlamda kullanıldığıhalde önceki bir kullanıma dönerek yeni anlam geçmiĢin kavramsal dünyası içindekaybedilebilir.

Bu yöntemin uygulanması için temel bazı belirlemelerin yapılması icap eder. Kur‟an-ıKerim‟i tarihe ve tarihi olayları da Kur‟an-ı Kerim‟e Ģahitlik ettirmek için yöntemintutarlı olarak kullanılması gerekir. Çoğu defa, Kur‟an‟ın bir tarih kitabı olmadığı gözdenkaçırılabilir. Kur‟an‟ın kendinden önceki zamana sık sık atıfta bulunduğu ve insanlığın

geçmiĢi hakkında önemli yargılarda bulunduğu doğrudur. Bu atıfları doğrudeğerlendirmek için, tarihle ilgili iki farklı anlam kategorisinin ortaya konulmasıgerekir: Tarihin her Ģeyi belirlediği Ģeklindeki (tarihsicilik) anlayıĢ ile insana ait herĢeyin tarih içinde olup bittiği Ģeklindeki (tarihsellik) anlayıĢı birbirinden ayırmalıyız.Birincisi tarihi insanın fiillerinde bağımsız bir faile izafe eder; ikincisi ise insanı sınırlıfakat tarihin oluĢumunda etkin bir fail olarak kabul etmektedir. Bu anlamda tarihkavramının dört farklı anlamı vardır: Zaman ve mekan içinde meydana gelen her Ģey,tarih yazıcılığı ve tarih ilmi ve insanın kendine özgü durumu ile zaman ve tarih içindeolduğu halde etkin olan bir varlık olması “tarih” kavramına dahildir.

Ġslam‟da tarih insanın sorumluluğu çerçevesinde telakki edilir. Kur‟an kendini tarihsel




bir dizgeye yerleĢtiriyor ve kendinden önceki geçmiĢ zamana tarih bildirmeksizin atıfta bulunur. Kur‟an‟ın tarihle kurduğu ilgi, tarihin kayıt düĢülmesi Ģeklinde değil,insanlığın geçmiĢine atıfla bütün Ģimdilere dönük bir tebliğde bulunmaktır. Kur‟an‟da

tarih bir bildirim (haber verme) konusu olarak değil, insanın ahlakî geliĢimini inĢasüreci olarak ilahi tebliğin müdahale ettiği bir beĢeri bir düzlemdir. Bu yüzden, Kur‟an bir tarih kitabı olmamakla birlikte anlamına ulaĢmakta tarihin ufkuna da nüfuz eden biryönteme ihtiyaç duyar. Kur‟an‟ın anlamı tarih üstü bir derinliğe iĢaret ederken,üslubunda insanın tarihselliğini yani sonluluğunu hatırlatan bir ahlaki uyarı ve eleĢtiri

barındır.Kur‟an‟ın kendisinden önceki tarihe atıfta bulunurken aynı zamanda insan için yeni birtarih oluĢturma hedefine de sahiptir. Tarihin yegâne failinin insan olduğu Ģeklindeki

beĢerî yanılgının terk edilmesi gerekir. Ancak bunun yerine Tanrı‟yı tarihin failiaddederek insanî sorumluluktan kaçıĢ yolu aramak da kabul edilemez. Dünyada ve

zaman içinde bulunan sonlu bir varlık olarak insanın, Ġlahî tebliğin iĢaret ettiğideğerlerin gerçekleĢtir ilmesini Allah‟a, insanlara ve bütün varlıklara karĢı sorumlu birfail üstlenmesi hedefi Kur‟an‟ın ruhuna uygundur. Nitekim geçmiĢ zamanlardan beriHz. Muhammed‟e gelinceye kadar Allah, tarihe bu değerlere riayet edilmesini emredenilahi tebliğler vasıtasıyla insanlığa hitab ederek tarihe insanlar aracılığıyla müdahalede

bulunmuĢtur. Kur‟an diğer dinlerin kutsal kitaplardan bu önemli özelliği sayesindeayrılır; diğer kitapların muhtevası, belirli bir toplumun tarihinin rivayeti veyorumlarından oluĢurken; Kur‟an ise, inananlara, yüklendikleri sorumluluğun Ģevk ve

bilinci yaĢanabilir bir gelecek dünyası ve tarih oluĢturmaya sevk eden bir kitaptır.

Kur‟an‟ın kendisi tarih oluĢturmuĢ bir kitap olmakla beraber, ayrıca bir de Kur‟an‟ıanlama tarihi vardır. Bu bakımdan 23 yıllık bir zamana yayılan vahiy sonucu oluĢanKur‟an, fert veya toplum olarak tarihî bir dönemde yaĢayan insanların olayları Kur‟an ayetlerinin ıĢığında değerlendirip Ģartlara müdahele ettiler. Kur‟anın nasıl anlaĢıldığı,nasıl uygulandığı ve hayata geçirildiği, ayetlerin nuzül sebepleri, hadislerin vurüdsebeplerini, Kur‟anın ve hadislerin ilk muhatapları olan sahabelerin Kitap ve Sünnetinasıl anladıklarını belirlemek tarihî yöntemlerle elde edilecek önemli bilgilerdir.Kuran‟ın toplanması, kıraati, ilk tefsircilerin tespiti, siyer, megazi kitapları, hadisravilerine, sahabelere dair tabakatlar, rical kitapları, hadis tenkidi ile ilgili ilimlerinhepsi tarihte doğrulanması gereken bilgilerle meĢgul olmayı gerektirir. Kuran ve Hadisilimleri için bu malzemenin bilgi değeri takdir edilmeden Müslümanların meydanagetirdikleri değiĢim ve dönüĢümün tarihi de doğru bir Ģekilde anlaĢılmaz.

3. Aklî Yöntemler

Zaman ve mekan ve gerçek kiĢilerle ilgili bilgilere ulaĢılan tarih yöntemleriyle,ifadelerin dile getirildiği amaçları ve hükümlerin maksatlarını anlamak mümkünolmayabilir. Tarihî ve beĢeri durumlar tekil o lguları veya kiĢileri kapsayabilir; insanîgayeleri anlamakta yardımcı olan öğeler, kutsal bir kitaptaki ifadelerin gerisindeki ilahîhikmeti ve gayeyi belirlemekte yetersiz kala bilir. Ġnsanlar sebep olduğu tarihi olaylardatekrar ettiği düĢünülen süreklilikler varsa da, tekil olgulardan yola çıkarak bütünün




amacı tarih yöntemleri ile değil, akıl ile kavranabilir. Kur‟an insanın dikkatini sık sıkdeğiĢenlerin arasındaki süreklilik arz eden değiĢmeyenlere de çekmektedir. Tarihinöznesi insan olan zaman ve mekanda değiĢenin içinden değiĢmeyen kurallılıkları akıllakavrar. Ebu Hanife‟nin “kiĢinin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi” Ģeklindetanımladığı fıkıh bilgisi tekil durumları yargılarken baĢvurulacak kuralların bilgisineiĢaret eder. O halde akıl, k üllî olan, değiĢmeyen yargılara ulaĢan akıl sebeplerin ya daamaçların, baĢka bir tabirle, illetleri ve hikmetlerin bilgisini kazanabilecek bir beĢeriyetenektir.

Ġslam bilimlerinde, aklî yöntemlere, Tefsir ilminde dirayet tefsirinde; fıkıhta, rey veiçtihada göre hüküm çıkarmakta; kelamda Allah‟ın varlığının ispatında baĢvurulmuĢtur.Hadis ilminde, rivayetleri arasındaki ihtilafların giderilmesinde ve Ģerî hükümlerinilletlerinin tes pit edilerek hususi bir duruma kıyas uygulanmasının aklî muhakemeyedayandığını biliyoruz. Tarihsel yöntem ile aklî yöntem arasındaki farkı Ģöyle bir misalle

açıklamak mümkündür. Akıl ile dinî hükümlerin ilkelerini ve gayelerini tespit ederekyasaları belirlenir; tarihi yöntemlerle yönetmelikler tespit edilebilir. Dilbilim yöntemleriile üslup bilgisi ile yönergeleri tespit edebiliriz.

Kur'an ayetleri, bir kısmı hükümler ortaya koyan inĢaî, bir kısmının da bildirimde bulunan ihbarî ibarelerden oluĢan metinler olarak aklî bir sınıflandıramaya göreincelenmiĢtir. Hülkümlerin gerisindeki gerçek anlamı kavr amak manasında, lafızlarıilletine ya da aslına götürmek anlamındaki “te‟vil” bu anlamda tef sirde kullanılan aklîyöntemlerden biridir. Kuran‟da “sözlerin, olayların ve hatta rüya yorumu” anlamında

bir kelime olarak kullanılan tevil, bütünü insanın kavrayamayacağı düĢüncesiyle gerçek

anlam hakkında nihaî yargıyı Allah‟a havale etmek olarak da tarif edilmiĢtir.Kur‟an bir bütün olarak anlama ve yorumlama çabası, öncelikle lafızları ve ibareleri bu

bütünü oluĢturan illetlerin ve gayelerin aklî bir muhakeme ile tespitini gerektirir.Fıkıhda Ģer‟î delillerin gösterdiği “Makasıdu‟Ģ-ġerîa” mefhumu akılla kavranan birilkedir. Lafızların zahiri delaletlerinden hareketle, bazı filolojik değiĢimlere bağlı olaraklafızlardan Ģer‟î hükümlerin illet ve gayelerini mümkün olmayabilir. Bu durumdadirayet ya da reyî bir tevil ile lafızların anlamını geniĢletmek mümkündür. Ġbareleringerçek anlamlarının ancak ilk muhataplar tarafından lafzın dile getirildiği fiili veyaĢanan bir ortamda kavranabileceği gerekçesiyle Ġmam Maturidî, tefsiri sahabenin

yaptığını, te'vilin ise, alimlere ve fıkıhçılara düĢen bir görev olduğunu belirtir. Lafızlarınlügat anlamalarına ve tarihi rivayetlerle sınırlı bir anlama, metinlerin manasınısabitleyecek bir iĢlev görür. Ebu Hanife, Ġmam Maturidî ve Ġmam Malik diğer fakih vealimlerin insan aklî yorumuna ve içtihadına daha fazla imkan tanıyan istihsan, istislah,mesalih-i mürsele (kamu yararı ) gibi hüküm çıkarma ya da istinbat yöntemlerine

baĢvurmasının mantığı burada aranmalıdır. Zaten içtihad, beĢerî tecrübenin veya aklındinî hükümlerle yaĢanan tarihî ve toplumsal hayat arasında iliĢki kurmaktır. BeĢerîamaçlar ile dinî hükümlerin gayeleri arasında kurulacak bir iliĢkide, metin sabit kaldığıhalde, ona yönelen özne olarak insanın tecrübesini etkileyen tarihî Ģartlara göre anlayıĢve yorum farkları da oluĢacaktır.




Aklı dinî anlamada bir araç olarak dahi kabul etmeyen alimler de vardır. Dinin kaynaklarını lafızların zahirine göre anlamayı tercih eden Hadis taraftarları, (Ehl-iHadis), tefsirde zahirî yöntemi savunanlar ve kelam‟da haĢeviye nassların

anlaĢılmasında yorumlanmasında akla baĢvurulmasını doğru bulmazlar. Ġbn RüĢd, iseözellikle Kur ‟an‟da (HaĢr: 2) geçen “ibret alın” ifadesinin “akıl ve mantık yürütmenindinî bir tavsiye olduğuna” delalet ettiğini savunur ve doğru yorumun kurallarını tespitetmek üzere “el-KeĢf” adlı bir eser yazar .

Kur'an'daki 'istinbat' kelimesini (Nisa: 83), Fahruddin Razi, “fakihin ictihad ve anlayıĢıile kapalı hükmü ortaya çıkarması' Ģeklinde tefsir eder.” Ġstinbatın bir içtihad faaliyetiolarak kıyas, istihsan, istıslah, istıshab gibi aklî çıkarımları kapsadığını düĢünebiliriz.Yine Ġslam kelamında tartıĢılan aslah, hüsün ve kubuh meseleleri, Allah'ın fiillerininhikmeti veya sebebi aranabilir mi Ģeklinde sorular aklın dini anlamadaki rolü ve iĢlevihakkında bazı sonuçlar doğurmuĢtur. ġer'i hükümlerde insanî menfaatler ya da beĢerifaydanın gözetildiği, bunların da Allah‟ın rahmeti ve inayetinin bir tecellisi olarakgörüldüğü sonucu çıkarılmıĢtır.

Yinede baĢta kıyas olmak üzere aklî yöntemler, kitap sünnet ve icma üzerinde delillerinanlaĢılmasını yöntemidir. Akıl kendisi doğrudan delil değildir. Bu sebeple Gazalikıyasa delil olarak değil, delillerin anlaĢılmasına yarayan istinbat yöntemleri arasındayer verir.

Hanefi fıkıh usulcüleri ve bazı kelamcılar kıyası delil kabul etmeyerek deliligüçlendiren bir 'emare' olarak görürler. Bu se beple de kıyas kesin değil zannî birdelildir. Kıyasın kesin bilgiye ulaĢtırdığını savunanlar, daha çok kelamcı veusulcülerdir. Kuran ifadelerinin tamamını bağlayıcı nass sayan Zahiriler, Kuranhükümlerinden ta‟lîlî (tümden gelim yoluyla) çıkarımda bulunulmasını eleĢtiriler. ġiaise yöntem olarak değilse bile, ihtilaflı sonuçlar doğabileceği gibi içtimai gerekçelerlekıyası kabul etmez. ġia aynı zamanda otoriteye bağlı anlama ve yorumlamayısavunduğu için otoriteyi çoğaltacak ve çeĢitlendirecek bir yöntemi savunamazdı.

Özetle Kur‟anî nasslarda varolan illetlerle ortaya çıkan yeni bir durumun illetinin

aynı olduğuna hükmetmek kesin ya da burhanî değil, ancak zannîdir. Kelamkaynaklarında ise zan kesin bilgi vasfını taĢımaz. Bu sebeple, kıyası vazgeçilmezhüküm çıkarıma aracı olarak gören ġafii gibi fakihler öncelikle zannın, bilhassa da galipzannın meĢruluğunu savunmak durumunda kalmıĢlardır. (ġafiî, 34-40). Günlük dildesanı, kanaat dediğimiz zan, ancak teyit edilirse geçerli sayılır. Aksi takdirde, öznel biryorum ve anlayıĢ olarak kalacaktır. Yine de aklî yöntemlerin evrenselliği ve genelliğieksikliğini gidermeye yarayabilir. Oysa sezgi gibi daha öznel bilgilere dayalı yöntemlerde dinî ilimlerde uygulama alanı bulmuĢtur.

4. Sezgi Yöntemi

Aklı araç olarak görenlerle amaç olarak görenlerin ortak görüĢü, araçsal akıl değerlerikeĢfedemez. Onlara göre her zaman külli aklın araçsal akla dönüĢebilme tehlikesivardır ve bu tehlike canlıdır. Bu bakımdan bu dönüĢebilme tehlikesinin de kontrol altına




alınması oldukça zordur. Bilgi elde etme faaliyetine araçsal akılla giren kiĢi doğalolarak bedeni ihtiyaçlarını önceleyecek ve bu bakımdan akıl buna izin vermekle bizialdatmıĢ olacaktır.

Yöntem olarak sezgi aklın yetersiz kaldığı veya çeliĢkiye düĢtüğü durumlarda bilgieltme ar acı olarak kabul edilir. Bu çeliĢkiyi aĢmak ya da bu çeliĢkinin farkına varmakadına bu çerçeve ortaya konabilmektedir.

Sezgi, ilham, önsezi gibi insanın iç dünyasında oluĢan bilgileri esas alarak bir metninanlamak ve yorumlamak mümkünmüdür ? Ġslam Bilginlerinden bazıları duyu tecrübesinive aklı aĢan “kesin bir bilgi kaynağı” olarak ilham, sezgi, keĢfin bilgiyi doğrulamayöntemleri arasında saymıĢlardır. Sezgiyi gizli bir akıl yürütme olarak görüp bir zihinsıçraması ile bilinmeyenden yeni bir bilgi çıkarılması olarak anlaĢılmıĢtır. Kelamcılar ve

bazı felsefeciler, sezgiciliği eleĢtirler. Kelamcılar dinî hükümlerin akıl ve duyulardıĢında herkese açık olmayan bir yöntemle doğrulanmasını kabul edildir

bulmamıĢlardır.

Erken dönemde tasavvufta ilham Kur'an‟î çerçevede anlamayı derinleĢitiren bir kaynakolarak değerlendiriken, daha sonraları ise, bağımsız bir bilgi yolu olarak ilhama geniĢ

bir yer verilmiĢtir. Sufiler, hem öznel bilgiye dayanıp hem de göreceliğe düĢmemekiçin sezgi ve ilham gibi bilgileri genel geçer bir yöntem bilimi olarak edebî kaynaklardaiĢlediler. Ancak kelamcılar, fıkıhçılar felsefeciler arasında ya da ulemadan bir çokkimse sezgi veya ilhamı, ispat edilebilir ve güvenilir bilgi kaynağı olarak değil, öznel vegöreceliğe yol açabilecek tartıĢmalı bir yöntem olarak gördüler

Aklın ve tecrübenin sınırlı ya da güvenilmez olduğu Ģeklindeki felsefi eleĢtiriler esasolarak kuĢkucular arasında ortaya çıkmıĢtır. Bilginin imkanını reddetmedengüvenilirliğini redden izafiyetçi yaklaĢıma da dikkat çekmek gerekir. Buna göre bilgininvarlığından kuĢku duyamayız, ama herkes için aynı ve değiĢmez olan bir varlığındanemin olmayız Ģeklindeki anlayıĢda relativist bir bilgi kuramına ait görüĢlerdir.

Dini anlamada ilham veya sezginin delil olarak kullanılamayacağını, Ġmam Maturidi de

ifade etmiĢtir. Ġnsan akıl ve duyuların gibi bilgi yeteneklerinin varlıkları bütünhakikatleri ile kavrmada kifayetsiz kalacağını öne sürerek, ilhamî bilgiye dayanılmasıgerektiği savunulamaz. (Maturidi, 1970. 6). Bazı sufiler baĢta olmak üzere, Ġbn Sina,Abdülkadir el-Bağdadi, Gazali, Fahruddin Razi gibi alimler ilhamın geçerli bir bilgikaynağı olduğunu savunurlar. Ġyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme akıl yürütmeiĢleminden baĢka bir Ģey değildir. Dolayısıyla, furkanı akıl ve duyu verilerinin ötesinde,onları aĢan bir veri olarak görmek doğru değildir. Abdülkahir el-Bağdadi, ilhamı, nazari

bilginin ortaya çıkmasına yardım eden bir unsur olarak görmektedir (Bağdadi, 1928,14).

Sezgi, çeĢitli yöntemlerle doğrulanabilir olmamakla birlikte, vicdan, kalp, gönül gibideruni yargılar olarak fertlerin hayat pratiklerine yön veren bilgi kaynaklarından biridir.Fakat öznel olması sebebiyle, doğruluğu veya yanlıĢlığı kesin olarak kanıtlanamaz. DıĢdünyadaki olaylar tarfından doğrulanmıĢ görünen bazı sezgilerden söz edilmesi, onunkesin ve güvenilir olduğu anlamına gelmez. Bilginin hedefinin zan ya da ihtimalle

yetinmek değil, kesinliğe ulaĢmak olduğu dikkate alındığında ilhamın bilgi değeri




kalmamaktadır. Ahlakî yargıların evrenselliğ de aslında herkeste bulunan derunî yargıçvicdanın bir tür sezgi sayılması gerekir. Ġlham ve sezgi bir bilgi değil, bilgiye zeminoluĢturan temel insani bir yetenek olarak görülmelidir. Bütün insanlara iyilik ve

kötülüğün bilgisini ilham ettiğinini hatırlatan ayetin (ġems 91:8 iĢaret ettiği vicdanınkesinleĢmiĢ bir yöntemi yoktur henüz.

5. Ameli (Pratik) Yöntem

Sezgiyi sınırlı sayıdaki insanlarada var olan istisnai bir yetenek sayan batınî akımlarınaksine, tassavufî ekollerde sezgi veya diğer kaynaklardan elde edilen bilginin doğruluğueylemde veya eylem ile ortaya çıkar. Varlıklar ve pek çok insani durum, metinler akl -ıselim ve sezgiyle kavranabilir; ancak kavranan anlamı ifade etmek için baĢvurulan birsöz eylemi, insan için sınırlıdır. Söz ile sadece bildirmde bulunabiliriz, inĢada

bulunamayız. Ġnsan zihni sınırlarından kurtuldukça sezgi gücü artabilir ve varlığı

kavrama düzeyi geniĢleyebilir; ancak bu anlamın dile dökülmesi için konu ile araçarasında uyum olması gerekir. Yani bazı tecrübeler dile getirilirken tecrübeninmahiyetine de zarar vermektedir. Var olan bu yetersizlik, insanın yetersizliği veyasınırlı olmasıyla değil, dilim sınırlı ve yetersiz olması ile açıklanabilir.

Ġnsanın yetersizliğine iĢaret ederek, bilginin ancak seçilmiĢ bir öğreticiden alınmasıgerektiğini savunan Talimiye mezhebi bu yetersizliği “gizli bir öğreticinin sınırsızyetenekleri” sayesinde aĢmak ister. Ameli yada pratik yöntemler bir bilgi ya da ifadeyimevcut olan yaĢama pratiği üzerinden sorgulumaktır. Ġsalm düĢüncesinde, bilgi ileeylem, iman ile amel arasındaki iliĢkisi konusundaki tartıĢmalar asılında ameliyöntemlerle ilgili tartıĢmalardır. Ameli yöntem kısaca, insanın kendi dıĢındaki fizik vetoplum dünyası ile iliĢkisi nesnelerin ameli değeri üzerinden fıtrî olarak kurulmaktadır.Kuran‟ın deyimi ile eğer varlıklar insanın hizmetine ve kullanımına uygun (musahhar)kılındığı için eĢya ile münasebeti sağ duyu düzeyinde, eĢyanın bizim için zararı vefaydasına göre belirlenir. Bilgi eĢya hakkındaki bu iliĢkiyi teyit etme çabasından baĢka

bir Ģey değildir.

Ġnsan varlığı itibariyle Allah‟ın fiili ile yaratılmıĢtır, öyle ise, insan eylemlerinin de birdeğeri vardır. Ġslam fıtratı bu anlamda bütün insanlara iĢarete der. ġayet fıtrat

bozulmamıĢsa akl-ı selim ile hareket ediyorlarsa hiçbir Ģekilde Ģer üzerine ittifaketmezler. Rasyonel insanların bir arada bulunduğu bir toplumda kamusal yarardan söz

edilir. Eylemlerin amaçlılığı farklı bireylerin fiilerini bir bütünlük yönünde ortak biriyililiği inĢa edecek Ģekilde birleĢir. Kamu yararı, maslahat dediğimiz insanî faydanınevrenselliğinde ilahi hikmetin sezilmesi mümkün müdür? Ameli anlama ve yorumlamayöntem olarak uygulanması ve süreçleri çok kesin olmasa da bütün olarak hayat

pratiğinin sistemleĢtirilemeyen eylem dilini kendi içinden çözmekle oluĢur.

Pratik kelimesi dilime geçerken anlam kaymasına uğramıĢtır; aslında tam da bilginineylemle doğrulanması anlamında amelî yöntem olarak anlaĢılabilir. Mesela dinihükümlerin iman, ibadet ve muamelat ile ilgilerine göre sınıflandırılması itibaridir.Ġnançların bireysel davranıĢlarda ve toplumla münasebetleri yönlendirici rolü inkaredilebilir mi? Nitekim bütün bilgi, duyu ve sezgi yeteneklerinin birleĢtiği insanın asıl




ifadesi amelî bir dil olarak “hal dilinde” birleĢir. Din bu bağlamda inanların davranıĢlarıile doğrulanabilen ya da yanlıĢlanabilen bilgilerden oluĢur. Nitekim günlük hayattainsanlar arasındaki beklentiler de bu yönde oluĢmaktadır. KiĢilerin eylemleri sözlerdendaha güvenilir ve inandırıcı bulunur. Hiçbir din inanların eylemlerinden ibaretsayılmazsa da, inanların davranıĢları ile dinin yargılanması bilginin ameli yöntemledoğrulanmasının ne kadar yaygın bir beklenti olduğunu gösterir. Neticede, söz konusu

bilimsel yöntemleri “usul” bilgileri Ģeklinde tek bir bütün olarak kavramamızı sağlayanĢeyin, varlığı ahlaki ve estetik değeri ile bir bütün olarak kuĢatan bir “ilim” anlayıĢıolduğunu hatırlamak gerekir.

Özet:

Bir ilim medeniyeti olarak geliĢen Ġslam‟ın ana kaynakları Kuran ve Sünnetin anlaĢılması,

öğretimi ve hayata geçirilmesi çabaları Müslümanları yeni bilgiler üretmeye, yeni bilim dallarıoluĢturmaya sevk etmiĢtir.

Varlığı olayları olduğu hal üzerine ve hakikati ile anlamak ve elde edilen sonuçları insanınyararı açısından değerlendirmek hedefiyle geliĢen ilim faaliyeti iç ve dıĢ etkenlerle hızkazanmıĢtır. Bilgiyi kendi baĢına bir değer olarak tanıyan Ġslam‟ın teĢviki ile sürdürülendüzenli ve yöntemli araĢtırma ve öğrenme faaliyetleri bağımsız ilmî disiplinlerin oluĢmasına veĠslam bilimlerinin teĢekk ülüne sebep oldu.

Ġslam bilimlerinin doğuĢu ve geliĢmesinde, dahili ve dıĢ etkenlerin katkıları bulunmaktadır.Kuran ve Hz. Peygamber'in ilme teĢviklerinin yanı sıra, siyasî, iktisadî, fikri ve kültürel etkenlerĠslam bilimlerinin oluĢmasını hazırlayan iç etkenler arasındadır.

BaĢka kültürlerle ve eğitim kurumları aracılığı ile Ġslam öncesi bilgi birikimi ile temaslar,Yahudilik, Hıristiyanlık ve Hint dinleri mensupları ile yapılan dinî tartıĢmalar ve kadim felsefekitaplarının tercümeleri, düĢünce ekollerinin temsilcilerinin faaliyetleri harici etkenler olarakaklî bilimlerin ve felsefenin geliĢmesine katkıda bulunmuĢtur.

Ġslam bilimleri alanları, amaçları ve bilgiye yaklaĢım itibariyle özgün yapıları olan din bilimleriolarak doğmuĢtur. Müslümanların doğrudan Ġslam'ı anlamaya ve yorumlamaya yönelik bütünilmi faaliyetlerini Ġslam Bilimleri olarak tanımlayabiliriz. Temel bilgi kaynakları dinî metinlerolan ve bunların sübut, delalet ve yorumlarını konu alan Ġslam Bilimleri, onlar sayesindeMüslümanların varoluĢsal ve hayatî sorunlarına çözüm aranması dolayısıyla, dinî veya Ģer'i bilimler olarak da anılmıĢtır. Ġslam'ın inanç, ibadet, ahlak ve davranıĢ ilkelerini inceleyen

Kelam, Fıkıh ve Fıkıh Usulü, Tefsir ve Hadis gibi ilimler temel Ġslam bilimlerinioluĢturmaktadır. Hz. Peygamberin hayatı, daha sonraki siyasi ve kurumsal ve toplumsalgeliĢmeleri ve olayları inceleyen Ġslam Tarihi; dinî düĢünce ekollerini inceleyen MezheplerTarihi, Ġslam alimlerinin hayatları hakkında bilgileri araĢtıran Rical Tarihi ve Arap Dili veBelagati gibi bazı disiplinler de Ġslam bilimleri için yardımcı ve tamamlayıcı dolaylı dinî bilimlerdir. Ġslam bilimleri, Kuran ve Sünnet kaynaklı Ġslam‟ın kendine özgü bilimler dedenilebilir.

Müslüman bilginler, Kuran ile sünnete dayalı ilimlerle, hayatın kendi dinamikleri içinde baĢkakültürlerden intikal eden veya ihtiyaçları karĢılamak üzere üretilen ilimleri ayırmıĢlardır.Birincilere, naklî ilimler, dinî ilimler veya Ģer'i ilimler denilirken, diğerlerine aklî ve felsefî

ilimler veya hikemî ilimler adı verilmiĢtir. Önceleri sadece Ġslam dini hakkında bilgilere iĢaret




etmek için kullnılan “ulûm,” ilimler kavramı bütün bilim dallarını kapsayacak bir geniĢlikkazanır.

Ġslam‟da felsefenin geliĢmesi ile Ġslamda bir bilim felsefesi de ortaya çıkar. Kindî, Farabî,Cabir Ġbn Hayan gibi Ġslam filozofları yazdıkları eserlerde ilk defa bilimleri tasnif ederek, dinîilimleri de müstakil bilimler olarak genel bilimler arasında göstermiĢlerdir. Daha sonrakitasnifleri en çok etkileyen ve öğretim müfredatını Ģekillendiren ilimler sınıflandırması arasındaFarabi ve Gazali‟inin eserlerinde yapılan ilimler tasnifidir. Bu iki farklı tasnifi birleĢtiren ĠbnHaldun‟un ilimler tasnifine yaklaĢımı da önemlidir. Ġslam bilimlerinden, Dinî ilimler, Nak lî bilimler, Arap bilimleri veya ġer'i bilimler olarak söz edilmektedir. Dinî ve felsefî ilimlerin bir bütün olarak bilimler baĢlığı altında toplanması aynı zamanda Ġslam düĢüncesinde bilimyöntemleri üzerinde bir araĢtırma faaliyetinin geliĢmesine yol açmıĢtır.

Ġslam‟da bilimlerin konuları yanında yöntemlerine göre de tasnif edilmesi farklı bilimlerdefarklı yöntemlerin geçerli olduğu anlayıĢını geliĢtirmiĢtir. BaĢta, dilbilime ve tarihî yöntemler

olmak üzere, aklî, sezgisel ve pratik doğrulama yöntemleri çeĢitli Ġslamî ilimlerde bir aradakullanılmıĢtır. Ġnsan hayatını yönlendiren temel değerlerden biri olan bir “ilim” anlayıĢıetrafında Müslümanların dinî, ahlakî ve estetik tecrübelerini sistemli, düzenli ve yöntemli bilimdisiplinleri altında bütünleĢtirmelerine zemin hazırlamıĢtır.

Sorular

1. AĢağıdakilerden hangisi Fıkıh, Hadis, Tefsir ve Kelam gibi ilimlerin "Ġslam Bilimleri" olaraknitelendirilmesinin sebepleri arasında yer almaz?

A) Dini metinleri temel bilgi kaynakları olarak kullanılması

B)

Nassların sübutu ve delaletinin belirlenmesi ve yorumlarının yapılmasıC) Müslümanların sorunlarına çözüm arayıĢlarını temsil etmeleriD) Mutlak ve doğru bilgiyi temsil ediyor olmalarıE) Hiçbiri

2. AĢağıdakilerden hangisi "Nakli Bilimler”in Özelliklerinden biri değildir ?

A) Nakil yoluyla öğrenilir, öğretilir ve nesilden nesile aktarılır. B) BaĢka din ve kültürlerin de tesiri altındadırC) Bilgi kaynağı olarak ayet veya hadislere dayanır D) Bilgi kaynakları haber olarak adlandırılır E) Bu ilimlerle meĢgul olanlar nakil- rivayet zincirine dahil olmuĢlardır.

3-AĢağıdakilerden hangisi Farabî'nin bilimler tasnifini yönlendiren ilkelerden sayılamaz?

A) Ġslam bilimlerini genel olarak bilimler arasında göstermek B) Bilimleri öğretim metodu ile sıralamakC) Tabiat ilimlerinden baĢlayıp sosyal ve dini ilimlere doğru bir sıralama gözetilir D) Farklı kültürlere ait ilimleri bütünleĢtirmekE) Bilimler elde ediliĢ metotlarına göre ayrılır.

4. Gazzalî'nin, Aklî ilimlerden Felsefe ve Kelam'ın ġer'i ilimlerden olmadığı yönündekidüĢüncesinin en önemli sonucu ne olmuĢtur?

A) Aklî bilimlere olan ilginin artmasına katkı sağlamıĢtır.

B)

Ġslam bilimlerinin gerilemesine yol açmıĢtır.




C) Ġslam‟da tabiat bilimlerin yeniden canlanmasına yardımcı olmuĢtur.D) Ġslam bilimlerinin sonraki tasniflerine etki etmiĢtir.E) Ġslam düĢüncesinde felsefi ve kelami ilimlere olan ilginin azalmasına neden olmuĢtur.

5. AĢağıdakilerden hangisi Ġslam bilimlerinin yapı, muhteva ve yöntem açısından bilimgeliĢmesine ve bilim dallarının çeĢitlenmesine katkıda bulunan dâhili etkenlerdendeğildir?

A) BaĢka kültür ve dillerden yapılan tercümeler. B) Kuran‟ın ilme ve ilim öğrenmeye teĢviki.C) Hz. Peygamber'in ilim öğretimi ve yaygınlaĢmasını teĢvik eden uygulama ve sözleri.D) Ġslam coğrafyasının geniĢlemesiyle birlikte ortaya çıkan iktisadi ve kültürel değiĢim.E) Ġslam toplumu arasında ortaya çıkan siyasi ihtilaflar ve tartıĢmalar.

6. AĢağıdakilerden hangisi Ġslam bilimlerinde baĢvurulan yöntemlerden birisi değildir?

A) Deney ve gözlemB) Dilbilim Yöntemleri

C) Tarihi Yöntemler

D) Akli Yöntemleri

E) Sezgisel Yöntem

Cevaplar:

1. D Cevabınız yanlıĢsa Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu ve GeliĢimi kısmını yenidenokuyunuz.

2. B Cevabınız yanlıĢsa Ġslam Bilimlerinin DoğuĢu kısmını yeniden okuyunuz. 3. D Cevabınız yanlıĢsa bilimlerin tasnifi kısmını yeniden okuyunuz.4. E Cevabınız yanlıĢsa bilgiye ulaĢma yolları kısmını tekrar ve dikkatlice okuyunuz.5. A Cevabınız yanlıĢsa bilgiye ulaĢma yolları kısmını yeniden okuyunuz. 6. A Cevabınız yanlıĢsa Ġslam bilimlerinde Yöntem kısmını okuyunuz.

Kaynaklar

A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde Ġlim, Remzi Yayınları, Ġstanbul,1982

A. Hallâf, (1985), Ġslâm Hukuk Felsefesi, (Çev.: Hüseyin Atay), Ankara: A.Ü.ĠlâhiyatFakültesi Yayınlan No: 169.

A. Miquel, (1991). Ġslâm ve Medeniyeti DoğuĢtan Günümüz,. (Çev.: H. Fidan-O.Okur),Ankara: BileĢik Dağıtım Kitabevi.

Ali Sami en- NeĢĢar, Ġslam‟da Felsefi DüĢüncenin DoğuĢu II Cilt. Çev. Osman Tunç, ĠnsanYayınları, Ġstanbul, 1999.

Baum, E. Von Brune. (1997). Ġslam Medeniyetinin Kaynaklan, (Çev.: Ġlhan Kutluer), Ġslam

Tarihi Kültür ve Medeniyeti adlı kitap içerisinde. Ġstanbul: Kitabevi Yayınlan.




Cahız, (1926) Selâse Resâil, Kahire

Farabi, Ġhsâu‟l- Ulûm: Ġlimlerin Sayımı, Çev, Ahmet AteĢ, MEB Yayınları, Ġstanbul, 1990;Tahsilu‟s- Sa‟ada, Mutluluğun Kazanılması, çev.Ahmet Arslan, VadiYayınları,Ankara, 1999

Fuat Sezgin, (1984). Muhâdârâtu Tarîhi'l-Ulûmi'l-Arabiyye ve'l-Ġslâmiyye, Frankfurt:Ġslam‟da Bilim ve Teknik , Cilt 1: Arap- İslam Bilimleri Tarihine Giriş, TürkiyeBilimler Akademisi, Ankara 2007

G. Louis, (1997). " Din ve Kültür", (Çev.: Ġlhan Kutluer), Ġslam Tarihi Kültür ve Medeniyetiadlı kitap içerisinde, Ġstanbul: Kitabevi yayınlan, II. Baskı, 4,113-156.

Gazzali, Dalaletten Hidayete, Çev. Ahmet Subhi Furat, ġamil Yayınları, Ġstanbul,1978

Hodgson, M.G.S. (1993). Ġslâm'ın Serüveni, (Çev.: Komisyon), Ġstanbul: Ġz Yayıncılık.

Holt, P.M., Lampton, A.K.S., Lewis, B. (1997). Ġslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV.Cilt,(Çev.: Komisyon), Ġstanbul: Kitabevi.

I. Goldziher, (1993). Klasik Arap Literatürü, (Çev.: Azmi Yüksel-Rahmi Er), Birinci Baskı,Ankara: Ġmaj Yayınları.

Ġ. Kutluer, (2002). “Ġlim”, TDV Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları,22,109-114.

Ġbn Cülcül, (el-Endülusi, Süleyman b. Hasan). Tabakatu‟l- Etibba ve‟l-Hukema, nĢr. FuadSayed, Müessese‟tül Risale, Beyrut, 1985.

Ġbn Ebi Useybia, Uyunu‟l-Enbā fi Tabakati‟l-Etibba, thk. Nizâr Rıza, Beyrut trz.

Ġbn el-Kıfti, Tarihu‟l-Hükema, NĢr.Julius Lippert, Leipzig,1908.

Ġbn Haldun, Mukaddime I , Çev. Suleymen Uludağ,Dergah Yayınları, Ġstanbul,2005

Ġbn Nedim. Fihrist, Darul Marife, Beyrut, trz.

Ġbn RüĢd, Felsefe, Din ĠliĢkileri, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, Ġstanbul,1985;Faslü‟l- Makal Felsefe- Din ĠliĢkileri, Çev. Bekir Karlığa, ĠĢaret Yayınalrı,Ġstanbul,1992

Ġlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Ġz Yayıcılık, Ġstanbul, 2001

Kindi, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1994

M. el-Câbirî, ( 2000). Arap- îslâm Aklının OluĢumu, (Çev.: Ġbrahim Akbaba), Ġstanbul:Kitabevi.

Mehmet Bayraktar, Ġslam‟da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2

Baskı, Ankara,1989

NeĢĢâr, A.S. (1999). Ġslâm'da Felsefi DüĢüncenin DoğuĢu-TII, (Çev.: Osman Tunç), BirinciBaskı, Ankara: Ġnsan Yayınları.

O Bakar, (1992). Classification of Knowledge in Islam, Kuala Rampur: Islamic Texts Society.

Osman Bakar, Gelenek ve Bilim Ġslam‟da Bilim Tarihi ve Felsefesi Üzerine, Çev. ErcümentAsıl, Gelenek Yayıncılık, Ġstanbul, 2003

Osman Bilen, Ġslam Bilim Felsefesi, Ġzmir 2007.

Ömer Ferruh, Mahir Abdulkadir, Hasan Hallak, Tarihu‟l-Ulum inde‟l-Arab, Daru‟l Nahdati‟lArabiyye, Beyrut, 1990

Pervez Hoodbhoy, Ġslam and Science, London Zed Books,19991




Salih, S. (1981). Hadis ilimleri ve Hadis Istılahları, (Çev: M. YaĢar Kandemir, Ankara:Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları.

Seyyid Hüseyin Nasr, Ġslam ve Ġlim: Ġslam Medeniyetinde Akli Ġlimleri Tarihi ve Esasları,Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1989.

Seyyid ġerif Cürcânî, (1983), Kitabu‟t-Ta'rifat, Beyrut.

ġemseddin Sami, Medeniyet-i Ġslamiyye, Çev. Remzi Demir, Gündoğan Yayınları,Ankara,1996

Talat Koçyiğit, (1981). Hadis Tarihi, Ankara: Ġlmi Yayınlar.

TaĢköprüzade, Ġ. (2003). "Mevzûatu'l-Ulûm'da Ġlimler Tasnifi", (Çev.: Kemâleddin MehmedEfendi, Yayına hazırlayan: Abdülmecit Ġslamoğlu), islâmiyât IV (2003), sayı: 4, s.209-216.

Tehanevi, KeĢĢâfu Istılahati'l-Funûn, Ġstanbul, Kahraman Yay. 1984

Y. Kumeyr, Ġslam Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, Dergah Yayınları,

Ġstanbul, 1992

Yusuf El- Kardavi, HZ. Peygamber ve Ġlim, Çev. Dilaver Selvi, ġüle Yayınları, Ġstanbul,1993



ÜNĠTE 5

ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN TEMELKAYNAKLARI

VETEMEL ĠSLAMĠ BĠLĠMLER

Prof. Dr. Ömer DUMLU

Prof. Dr. Nevzat AġIK

Prof. Dr. Osman KARADENĠZ

Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM

Amaçlar:

Bu üniteyi çalıĢtıktan sonra, Ġslam bilimlerinin ve özellikle Temel Ġslam bilimlerini yakından öğrenecek , Temel Ġslam bilimlerinin her bir dalının bilgi üretme yöntemlerini ve değerini

öğrenecek ,

Temel Ġslam bilimlerinde Bilimsel bilginin verilerinin neler olabileceğini öğrenecek, Kur‟an ve Sünnet‟in Temel Ġslam bilimlerine katkısını tartıĢabilecek. Akli ilimlerle nakli ilimler arasındaki iliĢkiyi daha yakinen görecek

Ġçindekiler:

Temel Ġslam bilimlerinin Kaynağı Olarak Kur‟an, Temel Ġslam bilimlerinin Kaynağı Olarak Sünnet

Fıkıh

Kelam

Tefsir Hadis

Öneriler:


TDV Ġslam ansiklopedisinden ilgili maddeleri mutlaka okuyunuz.

Ġsam‟daki makaleler kısmına girerek konularla ilgili yazılmıĢ en az bir makaleokuyunuz





Anahtar Kelimeler

Kur‟an Sünnet

Fıkıh

Kelam

Tefsir

Hadis



ĠSLAM BĠLĠMLERĠNĠN TEMEL KAYNAKLARI VE AKLĠ-NAKLĠĠLĠMLER

GĠRĠġ

Ġslam bilimlerinin temel kaynaklarına bakıldığında Kur‟an ve Sünnet akla gelir.Zamanla bu iki temel kaynağa bağlı olarak tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilimleri ortayaçıkmıĢtır. Aslında bu ilimlerin her birisinin ilk nüveleri elbette Kur‟an‟la ya doğrudanveya dolaylı olarak bağlantılıdır ve her birinin ilk uygulamaları Hz. Peygamberdöneminde olmuĢtur. Zaman içerisinde bu temel Ġslam bilimlerinin her biri müstakilolarak varlıklarını devam ettirmiĢlerdir. Hemen her alanın birinci derecede bilgi kaynağıolan bu ilimler zaman içerisinde çok farklı anlayıĢlara da sahne olmuĢlardır.Vahiy mahsulü olan Kur‟an ilk ve temel kaynak olarak adeta her bilim dalı mensuplarıtarafından didik didik edilmiĢ ve oldukça detaylı bir biçimde okunmuĢtur. Bu

okuyuĢlarda onun ilk uygulayıcısının yani Hz. Peygamber‟in uygulamaları daima gözönünde bulundurulmuĢtur. Hz. Peygamber‟in uygulamalarına sünnet denilmektedir.Burada Hz. Peygamber‟in sadece peygamberlik dönemi değil peygamberlikten öncekiyaĢamı da daima irdelenmeye çalıĢılmıĢtır.Hz. Peygamber‟in vefatından sonra Kur‟an‟ın iniĢini bire bir müĢahade eden ve yaĢayansahabenin açıklamaları, uygulamaları da temel Ġslam bilimlerinde önemli kaynakniteliği taĢımaktadır. Zira tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilimlerine bakıldığında bunlarınher biri mutlaka sahabenin görüĢ ve davranıĢlarını tespit edebildikleri ölçüdedeğerlendirmiĢlerdir. Kimi zaman onların görüĢleri aynen kabul görmüĢ kimi zaman daonlar içerisinde tercihlerde bulunulmuĢtur. Bu bile sahabenin değerini belirtmeaçısından oldukça yeterlidir.

Ġslam dünyası zamanla baĢta tercüme faaliyetleri olmak üzere değiĢik kültürlerlekarĢılaĢınca onlardan istifade etme yoluna elbette gitmiĢtir. Ancak buralardan eldeedilen bilgiler bazen süzgeçten geçirilmiĢ ve bazen de geçirilmemiĢtir. Bu durum ĠslamDininin farklı biçimlerde yorumlanmasına neden olmuĢ ve bu temel bilim dallarındanözellikle kelam farklı bir biçimde anlaĢılmaya baĢlanmıĢtır.

Bu temel Ġslam bilimlerinden her birinin kendine has değiĢik tarzlarda yazılmıĢkaynakları vardır ve bunlar kültür mirası olarak oldukça bir yekûn tutmaktadır.

Kur‟an-ı Kerim: Kur‟an miladi 610 yılında Mekke‟de, babasını doğumundan önce, annesini babasınınmezarını ziyaret etmek için Mekke‟den Medine‟ye giderken küçük yaĢta kaybetmiĢ,önce dedesi Abdulmuttalib, daha sonra amcası Ebu Talib‟in yanında büyümüĢ,çocukluğunda ve gençliğinde ticaretle meĢgul olan amcası ile yolculuk yapmıĢ, 25yaĢında iken kendisinden yaĢça büyük ama toplumda saygın bir yere sahip olan zenginHatice ile evlenmiĢ ve onun adına ticaretini yürütmüĢ, Mekke‟de yaĢadığı dönemde 40yaĢında iken Hira mağarasında kendisini ürperten ve etkileyen bir sesle “oku” diyehitapla karĢılaĢan ve “ben okuma bilmiyorum” diye cevap vererek ilk ĢaĢkınlığını atan,ilk vahyi aldıktan sonra evine gelerek eĢine adeta sığınan Muhammed‟e indirilen ilahi




kelamdır. Bu kelam ilk indiği tarihten itibaren önceleri Peygamber Muhammed, dahasonraları da Mekke ve Medine baĢta olmak üzere yine Kur‟an‟ın ifadesiyle“etrafındakileri” de (ġura 42/7) uyarmak için indirilmiĢ ve hemen her devirde etkisinisürdürmüĢtür.

Kur‟an yeni dinin ilk kaynağıdır ve Hz. Muhammed‟in Cebrail vasıtasıyla Allah‟tanaldığı vahiylerden oluĢmuĢ ilahi mesajlardır. Bu öğretiler elbette ilk dönemde tekkaynaktır. Daha sonraları buna Hz. Peygamber‟in uygulamaları olan Sünnet‟le de onunadeta ilk uygulayıcısı, ilk yorumcusunun görüĢleri ikinci derecede Ġslam Dininin kincikaynağını oluĢturmaktadır. ġöyle bir bakıldığında ilk kaynak olan Kur‟an‟ın Mekke‟dehüküm sürmekte olan yanlıĢları hedef aldığı açıktır. To plumun hemen her kesiminehitap etmekte, onlarla bir yönden ciddi bir biçimde mücadelesini sürdürürken diğertaraftan toplumu da adeta yeni baĢtan oluĢturmaktadır. Özellikle Mekke‟de toplumunhemen her kesimini ahlak ve inanç yönünden belli bir düzeye getirmek için Hz.

Peygamber‟e mesajlar gelirken, zaman zaman bu mesajlarda tehditkâr ifadelerinkullanıldığını da görmek mümkündür. Bu ifadeler Mekki surelerde kendisinihissettirmektedir. Bu ifadeler içerisinde Kur‟an‟da en dikkat çekici olanlar “mele” ve“mütref” ifadeleridir. Mele adeta peygambere ve peygamberlere karĢı çıkan idarecileri;mütref ise refah içinde yaĢayan, ekonomiyi elinde tutan ve servetin elinden gideceğiendiĢesiyle peygamberlere karĢı duran kesimleri içermektedir. (Bkz., Müminun 23/33,64; Enbiya 21/13; Hud 11/116; Zuhruf 43/23; Vak ıa 56/45; Ġsra 17/16) Burada dikkatçeken husus mütref kelimesinin geçtiği bütün ayetlerin Mekke dönemine ait olmasıdır.Bu ayetlerde misal yolu ile Mekke toplumunun dikkatleri çekilmektedir. Örneğin

“Çünkü onlar bundan önce varlık içindeydiler” (Vakıa 56/45) ayeti bu durumu açık bir biçimde anlatmaktadır.

Kur‟an-ı Kerim Mekke‟de ahlaki hususları anlatırken öncelikle çocuklarını açlıkkorkusuyla öldürenlerin dikkatlerini çekmektedir. Çünkü Kur‟an-ı Kerim‟in temel hedeflerinden birisi ahlaki bir toplum oluĢturmaktır. Bu ifadelerin geçtiği iki ayette deĢu hususa dikkat çekilir: “açlık korkusuyla evlatlarınızı öldürmeyiniz” (Ġsra 17/31) ve“fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin” (En‟am 6/151). Dikkat edilirse aynıanlamı içeren bu iki ayette Mekke dönemine aittir. Çünkü Kur‟an-ı Kerim Mekkedöneminde toplumun öneli ahlaki zaaflarına dikkat çekmekte ve bunların yanlıĢ

olduğunu aslında insanın değerinin yüce olduğunu vurgulamaktadır. Nitekim yineMekki surelerden Tin suresinde Ģöyle denilmektedir: “Biz insanı en güzel bir biçimdeyarattık” (Tin 95/4). Bu güzelliğin hem fiziki anlamı hem de ahlaki güzelliği içerdiğinisöyleyebiliriz.

Kur‟an-ı Kerim Ġslam Dininin ilk kaynağı olduğunu söylemiĢtik. Bundan dolayı Kur‟an,iniĢinden günümüze kadar hemen her devirde dikkatli bir biçimde okunmuĢ,yorumlanmıĢ ve yorum yoluyla da anlaĢılmaya çalıĢılmıĢtır. Bu yorumlama iĢi ilkmüfessir Hz. Peygamber‟le baĢlamıĢ ve sahabe ile devam etmiĢtir. Kur‟an‟ınyorumlanması noktasında sahabeden bazıları öne çıkmıĢtır. Ancak burada Ģunun altını

çizmek gerekmektedir: Ġnciller yazarlarının adlarıyla yani Matta, Markos, Luka ve



Ġslam Bilimlerinin Temel Kaynakları ve Aklî -Naklî Ġlimler | 139

Yuhanna adlarıyla anılmaktadır. Bu yazarların her biri Hz. Ġsa döneminde gelen ilahivahiylerin toplamını kendi toplumları için kendi ifadeleriyle kaleme almıĢlardır. Kur‟an

böyle değildir. Onun yazarı Muhammed değildir. Muhammed‟le konuĢan Allah‟tır.

(Bkz., J.J.G. Jansen, Kur‟an'a YaklaĢımlar, s. 38). Böyle olunca Kur‟an‟ın anlaĢılmasıonun kelime, cümle, bütünlük, indiği dönemin Ģartları ve neyi hedeflediği, toplumaverilen mesajlarla neyi kastettiği çok titizlikle irdelenmeye çalıĢılmıĢtır. Dinin temelkaynağının iyi anlaĢılması ve yorumlanması, bilgi kaynağı olarak kullanılması elbette

beraberinde birçok çalıĢmayı da getirmiĢtir. Kur‟an‟ın iniĢinden itibaren muhataplarıhareketlenmiĢ, Hz. Muhammed‟i ve getirdiklerini ortadan kaldırmak için büyük birçabanın içerisine girmiĢler ama baĢarılı olmamıĢlardır. Ardından Müslümanlar ve Ġslamdünyası hareketlenmiĢ, siyasi ve sosyal olayların yanında ilim dili de geliĢtirilmiĢtir.Bilgi kaynağı olarak Kur‟an‟ın geçmiĢ milletlerin durumlarından haberler vermesi otopluma yeni ufuklar açmıĢ ve genç yaĢta alimlerin ortaya çıkmasına neden de olmuĢtur.

Kur‟an-ı Kerim inançla ilgili hususları ele alırken öncelikle o toplumda var olan Ģirk ve puta tapmanın yanlıĢ olduğunu, putların uydurma tanrılar olduğunu açık bir biçimeortaya koymaktadır.

Kur‟an‟ın en önemli yönlerinden birisi o topluma yakinen ahret inancını anlatmak veahrete inanmalarını sağlamaktır.

Hz. Peygamber‟in vefatından sonra elbette baĢta devlet baĢkanı kimin olacağı meselesiolmak üzere bazı sorunlar ortaya çıkmıĢtır. Ama en önemli sorunlardan birisi Kur‟an‟ınne olacağı ve onun nasıl anlaĢılacağı konusudur. Çünkü ilk kaynağın doğru bir biçimdeanlaĢılması gerekiyordu. Ama unutmamak gerekir ki sahabe Kur‟an‟ı sadece bir bilgikaynağı değil, onu bir yaĢam kitabı olarak ele almıĢtır. Çünkü onlar Kur‟an-ı Kerim‟iilim, amel ve yaĢam biçimi olarak okuyorlardı.

Kur‟an Hz. Peygamber ve sahabeden sonra adeta “alimler peygamberlerin mirasçısıdır”anlayıĢıyla değiĢik biçimlerde yorumlanmaya baĢlandı. Önceleri kelimelerini hedef alanmeani‟l-Kuran, mecazu‟l-Kuran tarzında iken daha sonra klasik bir biçimde rivayet,dirayet tür ünde yorum biçimleri ortaya çıkmıĢtır.

Kur‟an tüm Ġslami ilimler ve Ġslam adına oluĢumların da temel kaynağıdır. Hz.Peygamber‟den sonra baĢlayan ve daha sonraki süreçlerde devam eden bütün itikadi veameli mezheplerin temel kaynağıdır. Bu oluĢumlardan her birinin öncelikle baĢvurduğukaynak olması elbette önem arzetmektedir. Ancak aynı ayeti farklı iki mezhebin tabantabana zıt bir biçimde yorumlamaları dikkat çekmektedir. Örneğin “dileyen inansın dileyen inanmasın” (Kehf 18/29) ayetine bir grup muhkem, diğer grup da müteĢabiholarak addedip sonuçta inanma veya inanmama hürriyetine vardırılabilecek bir sonucavarmaları ise üzerinde durulması gereken önemli noktalar olarak bilinmelidir. Bununtemel iki nedeni olabilir:

1. Kur‟anî doğruları olduğu gibi aktarma yerine kendi doğrularımızı Kur‟an‟aonaylatma gibi bir durum söz konusu olabilir.

2. Kur‟an metninin sübjektif oluĢu ve dolayısıyla yoruma açık olması ileri sürülebilir.

Ama burada Ģunu belirtmek gerekir, Kur‟an metninin sübjektifliğe açık olmasının




yanında onu okuyanın veya yorumlayanın ne kadar objektif olduğu da irdelenebilir.Bunun yanında bazı metinlerin açık olmasına karĢın çok farklı yorumlar getirilmesinede dikkat çekmek istiyoruz. Örneğin Tebbet suresinde “Ebu Leheb‟in iki eli kurusun,kurudu da” (Mesed 111/1) denilmektedir. Bu ayetin tarihi geçmiĢine bakıldığında Hz.Peygamber‟in peygamberliğinin ilk yıllarında amcası ve amcasının eĢi ona Ģiddetli bir

biçimde karĢı çıkmıĢlardı. Ayet onlar hakkında indirilmiĢtir. Ama daha sonrakidönemlerde bu ayeti Hz. Ali‟ye karĢı çıkan Talha ve Zübeyr‟in kastedildiğinin ifadeedilmesi manidardır. Burada Ģunu ifade edelim ki bu bakıĢ açısından hareketle Kur‟an‟ın bütün oluĢumlarıntemel kaynağı olduğuna dikkat etmek gerekir. Zira hangi anlayıĢ olursa olsun onlarınhepsinin ve hatta kültürel anlamda da olsa birinci kaynağı Kur‟an-ı Kerim‟dir.

Kur‟an-ı Kerim hiç kuĢkusuz metni ve anlamı Allah katından indirilmiĢ Arapça birkelamdır. Bunun yanında günümüze kadar da tahrif edilmeden hem okunarak hem de

yazı ile kaydedilerek gelmesi Ġslam bilimlerinin temel kaynağına olan güven hiçsarsılmamıĢtır. Bundan dolayı ona olan güven daima tazeliğini korumuĢ veMüslümanlarca kesin bilgi kaynağı olarak daima telakki edilmiĢtir ve edilmektedir.Vahiy mahsulü olan Kur‟an‟ın Hz. Peygamber‟e 23 süre içinde “müneccemen” “parça

parça” indirilmesi aslında onun yirmi üç yıl süre içinde sadece inmesi sağlanmamıĢ aynızamanda uygulanmıĢtır. Zira Hz. Peygamber Kur‟an-ı Kerim‟i alır almaz, ezberlemek,tebliğ etmek, yorumlamak ve icra ve tatbik etmek gibi görevleri de üslenmiĢtir.

Kur‟anin içeriğine bakıldığında genel özellikleri ile ilgili Ģu hususları sıralayabiliriz:

1. Kur‟an insanları tek olan Allah‟a inanmaya çağırır. O‟na hiçbir Ģekilde ortak

koĢmamayı, kainatın mutlaka bir yaratıcısının olduğu, insanın mutlak olarak O‟nun birliğini kabul etmesi gerektiği belirtilir (HaĢr 59/22-24).: “Kendisinden baĢka tanrıolmayan, görüleni ve görülmeyeni bilendir. O, esirgeyici, çok merhametli olandır. O,kendisinden baĢka tanrı olmayan Allah‟tır... Allah ortak koĢtukları Ģeylerdenmünezzehtir”. “Bu duruma düĢmenizin sebebi Ģudur: „Tek Allah‟a çağrıldığınız zamaninkar ettiniz, O‟na ortak koĢulunca inanırdınız. Artık hüküm O yüce ve büyükAllah‟ındır" (Mümin 40/12).

2. Ġnsanların bu dünyada boĢuna, iĢ olsun diye yaratılmadıkları, “inandık” demekle,sınavdan geçirilmeden bırakılmayacakları dile getirilir: “Ġnsanlar sadece „inandık‟

demekle hiç imtihana çekilmeden bırakılacaklarını mı sandılar? Andolsun Biz, onlardanöncekilerini de sınadık. Allah, doğru olanları elbette bilecektir ve yalancıları da elbette

bilecektir” (Ankebut 29/2-3).

3. Ġlk peygamberden son peygamber Hz. Muhammed‟e kadar pek çok peygambergeldiğini ve bunların tebliğlerinde ortak yönlerin bulunduğunu, Hz. Muhammed‟einanıp itaat edilmesi gerektiği vurgulanır. Önce gelen peygamberlerin hayat hikayelerinianlatmak suretiyle insanlara öğüt verir: “Peygamberlerin haberlerinden, senin kalbinisağlamlaĢtıracak her Ģeyi sana anlatıyoruz. Bunun için de sana hak gelmiĢtir. Bundamüminler için bir öğüt ve hatırlama da vardır” (Hud 11/120). Böylece Kur‟an‟ın, tarihi

olaylarla ibretler verdiği, uyarılarda bulunduğu ve bunların hepsini bir ahenk içinde




sunulduğu görülür: (40 Mümin 38-45).

5. Üstünlüğün ancak takva ile olabileceği, ruhi yönden onu tatmin eden, güzel ahlakaçağıran, kötülükten arındırmak isteyen, toplumsal yapıda iktisadi esaslar koyan, onları

birbirleri ile kaynaĢmalarını sağlayan kardeĢlik esaslarını belirleyen, sağlam karakterlikiĢiler olmalarını isteyen bir kitap olduğu belirtilir: “Ey insanlar, sizi bir erkek vediĢiden yarattık. TanıĢasınız diye sizleri milletlere, boylara ayırdık. ġüphesiz Allah katında en değerliniz O‟na en çok bağlananızdır (takva). Allah her Ģeyi bilir, her Ģeydenhaberdardır” (Hucurat 49/13).

8. Kur‟an bütün insanlığı aydınlatmak, onları karanlıklardan aydınlıklara çıkartmakgayesini gütmektedir: “Elif, lam, ra, Bir kitaptır bu. Rablerinin izniyle, o gü çlü veövgüye layıkın yolunda insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarman için onu sanaindirdik”. (Ġbrahim 14/1)

10. Kur‟an‟da insanlara kitap, hikmet ve nübüvvet verildiği (En‟am 6/88-89) gibiinsanlara üç Ģeyin verildiği ifade edilmektedir. Kitap aslında insanlara ilahi hidayetiöğreten rehberdir, kılavuzdur. Hüküm veya hikmet, hidayeti anlama, kavramayeteneğinin insanlara verilmesidir. Peygamberlik (nübüvvet) ise, insanları hidayeteyönlendirme görevidir.

13. Kur‟an insanlık ile ilgili hukuki diyebileceğimiz hükümler ortaya koyar. Bunusunarken bir hukuk metni gibi hareket etmez. Bunları aynı zamanda birer ahlaki veeğitici üslupta verir. Örneğin haksız olarak bir kiĢinin canına kıymanın bütün insanlığıöldürmek olduğunu vurgularken, bu tür davranıĢın aslında Allah ve Elçisine karĢı harp

ilan etmek olduğunu da belirtir. Ancak insanları ümitsizliğe de sevk etmez . (Maide5/34-35).

Sünnet:

Konuya baĢlamadan önce Hz. Peygamber‟in tebliğ, tebyîn ve tezkiye olmak üzere üçtemel görevinden kısaca bahsetmek gerekir:

1. Peygamberlerin en temel görevi, Allah‟tan aldıkları vahyi insanlara eksiksiz olarakiletmektir. Tebliğ olarak isimlendirilen bu görevin ihmal edilmesi peygamberlikvazifesinin yerine getirilmemesi anlamına gelmektedir. “Ey Peygamber! Rabbindensana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan, O‟nun verdiği peygamberlik görevini

yerine getirmemiĢ olursun. Allah, seni insanlardan korur.” (Maide5/67) âyeti budurumu açıkça ifade etmektedir.

2. Bunun yanında onun ikinci önemli görevi de tebyîndir. Hadisler de bu noktada önemarzetmektedir. Zira vahiy çoğu zaman detaylı bilgi vermemekte, genel ifadelerleumumi kaideler koymaktadır. Kur‟an, Hz. Peygamber‟in tebyîn görevini değiĢikâyetlerde ifade etmektedir. “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliylegönderdik ki, onlara (Allah‟ın emirlerini) iyice açıklasın.” (Ġbrahim 14/4) âyeti,iletilmek istenen vahyi açıklamanın bütün peygamberlerin ortak görevi olduğunu

belirtmektedir. Hz. Peygamber‟in Kur‟an‟ı açıklaması ise genellikle aĢağıdakiĢekillerde gerçekleĢmiĢtir:




a. Mücmel âyetleri açıklamak: Namaz, oruç ve hac gibi ibadetler Kur‟an-ı Kerîm‟deemredildiği halde detayları ve nasıl tatbik edileceği hakkında bilgi bulunmamaktadır.Bunları Hz. Peygamber‟in açıklamaları ve uygulamalarıyla anlayabilmekteyiz. Hz.Peygamber de; “Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi namaz kılın” (Buhari, Ezan 18)

buyurmak suretiyle söz konusu emirlerden Allah‟ın muradını kendi açıklama veuygulamalarındaki gibi olduğunu ifade etmiĢtir.

b. MüĢkil ayetleri açıklamak: Hz. Peygamber âyetlerde geçen bazı kelimelerin hangimânaya geldiğini açıklamıĢ, böylece anlaĢılmasındaki güçlüğü ortadan kaldırmıĢtır.“Namazlara (özellikle) orta namaza devam edin” (Bakara 2/283) âyetinde geçen „ortanamaz‟ ile neyin kastedildiği açık değildir. Hz. Peygamber “Orta namaz ikindinamazıdır” (Tirmizi, Tefsir 3) hadisiyle âyetteki kapalılığı ortadan kaldırmıĢtır.

c. Umumilik ifade eden âyetleri tahsis etmek: “Ġman edip imanlarına zulümkarıĢtırmayanlar...” (En‟am 6/82) ayetinde yer alan „zulüm‟ kelimesi küçüğünden

büyüğüne her türlü haksızlığı içeren, dolayısıyla umumilik ifade eden bir kelimedir.Hz. Peygamber âyette zulümle Ģirkin kastedildiğini söyleyerek (Müslim, Ġman 197)

buradaki umumiliği tahsis etmiĢtir. d. Âyetlerdeki mutlak ifadeleri takyid etmek: “Allah alıĢveriĢi helâl, faizi haram kıldı”

(Bakara, 2/275) âyetinde „alıĢveriĢ‟ kelimesi mutlak olarak zikredilmektedir. Âyettenher türlü alıĢveriĢin helâl olduğu anlaĢılmaktadır. Ancak Hz. Peygamber aldanma,aldatma ve haksızlık unsurları taĢıyan alıĢveriĢlerin helal olmadığını açıklamıĢ ve

böylece söz konusu âyetteki alıĢveriĢin mutlak olmadığını belirtmiĢtir. e. Âyetlerdeki hükümleri teyit etmek: Hz. Peygamber‟in “Bir müslümanın malı

baĢkasına onun gönül hoĢnutluğu olmaksızın helâl değildir.” (Ahmet Ġbn Hanbel, V,72-73) anlamındaki hadisi “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda batıl yollarlayemeyin. Ancak karĢılıklı rıza ile yapılan ticaretle olursa baĢka” (Nisa 4/29)mealindeki ayetle aynı mânayı ifade etmekte olup onu teyit edici mahiyettedir.

f. Kur‟an‟da bulunmayan hükümler koymak: Kur‟ân‟da “O (peygamber) onlara iyiliğiemreder, onları kötülükten men eder, onlara temiz Ģeyleri helâl, pis Ģeyleri haramkılar…” (A‟raf 7/157) ayeti benzer ayetler Ģeklindeki âyetler Hz. Peygamber‟in helâlve haram kılma yetkisinin bulunduğunu göstermektedir. Örneğin bir kadının halası,

teyzesi, kızı ve kardeĢinin kızı üzerine nikâhlanmasının yasaklanması (1 Buhârî, Nikâh,

27), ehlî eĢeklerin (Buhârî, Zebâih, 28), köpek diĢli yırtıcı hayvanlarla pençeli kuĢlarınetlerinin yenmesinin haramlığı (Buhârî, Tıb, 57), nesep açısından haramlığın sütemzirme yoluyla da haram oluĢu (Buhârî, Nikâh, 2), müslümanın kâfire karĢılık kısasyoluyla öldürülemeyeceği (Buhârî, Ġlim, 39), fıtır sadakasının vacip olması (Buhârî,Zekât, 70-71), nineye mirastan payverilmesi (Ġbn Mâce, Ferâiz, 4) gibi hususlarla ilgilihükümler Hz. Peygamber tarafından belirlenmiĢtir (Yücel, 95-96).

3. Ahlâkı Kur‟an-ı Kerîm‟e göre Ģekillenen ve Allah tarafından en üstün ahlâka sahipolmakla nitelenen (Cuma 6/22) Hz. Peygamber‟in bir baĢka görevi de insanları manevikirlerden arındırıp ruhen yücelmelerini sağlamaktır. Hz. Peygamber‟in bu göreviniKur‟an-ı Kerîm tezkiye kavramıyla ifade etmektedir. “Andolsun, Allah, mü‟minlere

kendi içlerinden; onlara âyetlerini okuyan, onları arıtıp tertemiz yapan, onlara kitab ve




hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle büyük bir lütufta bulunmuĢtur.” (AliĠmran 3/164; Benzer âyetler için bkz., Bakara, 2/151; Cum‟a, 62/2.) Aslında Hz.Peygamber‟in Kur‟an‟ı insanlara tebliğ ve teybin etmesinin nihaî amacı insanları

manevi kirlerden kurtarmak ve ruhen yüceltmektir (Yücel, 96).Sünnet (Bu kısım Ahmet Yücel‟in adı geçen eserinden istifade edilerek hazırlanmıĢt ır):

Sünnet kelimesi, sözlükte yol, usul, iyi veya kötü bir kimsenin alıĢkanlık haline getirdiğidavranıĢları mânasına gelmektedir. Amaçları Hz. Peygamber‟den nakledilen her Ģeyitespit etmek olan hadis âlimlerine göre sünnet, peygamberliğinden önce veya sonra Hz.Peygamber‟den söz, fiil, takrir, fiziki ve ahlakî vasıf olarak nakledilen her Ģeydir. Bunagöre sünnet hadisle eĢ anlamlıdır. Gayeleri delillerden kural elde etmek olan fıkıh usûlüâlimlerine göre sünnet, Hz. Peygamber‟den Kur‟an dıĢında nakledilen ve Ģer‟i hükmedelil olabilecek söz, fiil ve takrirlerdir. Ġlim dallarına göre farklı anlamlarda kullanılsa da

sünnet ile genellikle Hz. Peygamber‟in takip ettiği yol kastedilmekte ve Ġslâm âlimleri bunun tespiti için değiĢik metotlar uygulamaktadır. Günümüzde de sünnetle ilgili yenitanımları yapılmaktadır.

Ġlk dönem Ġslâm âlimleri sünnetin ıstılahi tanımında olduğu gibi sünnetin tespitinde defarklı yaklaĢımlar benimsemiĢlerdir. Aslında sünnetin tespiti hususunda sahâbedöneminden itibaren farklı görüĢler bulunmaktadır. Nitekim sahâbeden Abdullah b.Ömer, Ebû Hüreyre, Ebû Zer el-Gıfârî ve Abdullah b. Amr sünneti belirlemede genellikleHz. Peygamber‟in söz ve fiillerinin zâhirini ve lafzını esas almakta idiler. Buna karĢılıkHz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Muaz b. Cebel, Abdullah b. Abbas, Abdullah b.Mes‟ud ve Hz. AiĢe gibi sahabîler ise sünnetin belirlenmesinde Hz. Peygamber‟in söz vefiillerinin arka planını, illetini ve maksadını esas kabul ederlerdi. Burada sadece sahâbeninHz. Peygamber‟in hac esnasında Muhasseb (el-Ebtah) denen mevkide konaklamasıhakkındaki sünnet anlayıĢlarını misal vermekle yetinilecektir. Sünneti belirlemede zâhirive lâfzî yaklaĢımı benimseyen Abdullah b. Ömer söz konusu konaklamanın sünnet,dolayısıyla hacda yapılması gereken bir ibadet olduğunu düĢünmekteydi (Müslim, Hac,338). Hz. AiĢe ve Abdullah b. Abbas ise Hz. Peygamber‟in kolaylık olsun diye buradakonakladığını, dolayısıyla bunun sünnet olarak değerlendirilemeyeceği görüĢündeydiler(Müslim, Hac, 339-341).

Ġmam Ebû Hanife ile talebeleri Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eĢ -ġeybânî‟nin

sistemleĢtirdiği ehl-i re‟ye göre sünnetin tespitinde öncelikle Kur‟an-ı Kerim ve merfûhadisler olmak üzere mevkuf ve maktû hadisler de dikkate alınmalıdır. Ehl-i re‟yin bugörüĢü benimsemesinde sahâbe ve tâbiîn nesillerinin Hz. Peygamber dönemine dahayak ın olmaları ve bu nesillere ait bilgi ve görüĢlerin onun sünnetini yansıtma ihtimalinindaha fazla bulunması anlayıĢının hakim olduğu görülmektedir. Bu konuyla alakalı birörnek verelim: Medineliler‟e göre zina ettiği kadınla evlenmek isteyen kimsenin bunu gerçekleĢtirebilmesi için kadının iddet beklemesi gerekmektedir. Ġmam-ı Muhammed iseHz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Ġbn Abbas‟ın verdiği hükümleri esas alarak sünnette böyle

bir Ģey olmadığını söylemiĢtir. Ebû Yusuf da helal ve haram konularında Resûlullah,

sahâbe ve fakihlerin sünneti ile amel edileceğini söylemek suretiyle sünnetin




belirlenmesinde sahâbe ve sonraki âlimlerin görüĢlerinin de esas alınacağını ifadeetmiĢtir.

Ġlk dönemden itibaren Medine, Hz. Peygamber‟in ve sahâbenin büyük çoğunluğunun

yaĢayıp vefat ettiği yer olması sebebiyle “sünnet yurdu/dârü‟s-sünne” olarakisimlendirilmiĢti. Kur‟an ve Hz. Peygamber‟in eğitiminden geçen sahâbe Medine‟deĠslâmî bir gelenek oluĢturmuĢtu. Medine uygulamalarının hukukun önemlikaynaklarından biri olmasında en önemli vurguyu yapan ise kendisi de Medineli olan veorada yetiĢen Ġmam Mâlik olmuĢtur. Ona göre sünnet, Medine‟deki toplum tarafındangelenek haline getirilmiĢ uygulamadır. Onun rivayet ettiği halde yetmiĢ küsur hadisleamel etmemesinin sebebi de sünnetin tespitinde Medine uygulamasını esas almasındankaynaklanmaktadır. Burada konuyla ilgili bir misal verelim: Ġmam Malîk Muvatta‟da Hz.Peygamber‟in, “Dul kadının rıza ve izni velisinden daha önemlidir. Bekâr kızların da iznialınır. Onların sükûtu izin sayılır”( Muvatta, Nikâh, 4) hadisi ile Kâsım b. Muhammed ve

Sâlim b. Abdullah‟ın kızlarına danıĢmadan onları evlendirdiklerini nakleder. Hz.Peygamber‟in sözüne rağmen Ġmam Mâlik Medine ameline uygun olmaları sebebiylezikredilen iki tâbiînin uygulamalarını esas alır. Böylece o, sünnetin belirlenmesindeMedine amelinin önemine dikkat çeker.

Ehl-i hadis ise “dinin re‟ye değil nakle dayandığı” görüĢünü savunan bir ekoldür. Bu ekol,hadisleri anlamaya yönelik bir usûle sahip olmayan, genellikle hadislerin zahiriyle ameletmeye çalıĢan hadisçilerden oluĢmaktadır. Ġmam ġâfiî de, “Bize ve âlimlerinçoğunluğuna göre insanların en fakihi, hadislere en çok tâbi olandır” açıklamasıyla ehl-ihadisin yanında yer aldığını ifade etmektedir. Ehl-i hadis ve Ġmam ġâfiî‟ye göre sünnetin

tespitinde tek kaynak Hz. Peygamber‟in hadisleridir. Yani bunlara göre sadece Hz.Peygamber‟den gelen bilgiler sünnet olarak değerlendirilebilir. Yine bunların sünneti

belirlemede Hz. Peygamber‟den gelen haberleri esas almalarının yanında onların lafzîolarak anlaĢılması da temel bir prensiptir. Mesela, Ġmam ġâfiî‟ye göre büyük abdestensonra yapılacak temizlik konusundaki sünnet taharetin üç taĢla yapılmasıdır. ÇünküRasûlullah üç taĢla istinca yapılmasını emretmiĢtir. Bu sebeple kiĢi temizlendiğini hissetse

bile üç taĢtan aĢağısıyla istinca yapamaz (GeniĢ bilgi için bk. Yücel, s. 100-106; Erul, s.153-377).

Günümüzde de sünnetle ilgili tarihtekine benzer farklı yaklaĢımlar söz konusudur. Bu

yaklaĢımlardan birisi Yusuf el-Karadâvî‟ye aittir. O sünneti Ģöyle tarif eder: “Sünnet,Allah‟ın kendisi vasıtasıyla gönderdiği hidâyeti ve hak dini gerçekleĢtirip yürürlüğekoymak için, Hz. Peygamber‟in izlemiĢ olduğu yoldur. Diğer bir ifade ile sünnet, Allah‟ındinini anlama ve hayatın her alanında onu uygulama konusunda Hz. Peygamber‟in, teorikve pratik olarak ortaya koyduğu peygamberî metottur.”

(Karadâvî, Yusuf, El-Medhal li

Dirâseti‟s-Sunneti‟n-Nebeviyye, Kahire, 1991, s. 8).

Bir baĢka yorum ise Hayri KırbaĢoğlu‟na aittir. O da sünneti Ģöyle tanımlar: “Hz.Peygamber‟in kendi döneminde Ġslam Toplumunu, akide, ibadet, tebliğ, eğitim, ahlâk,hukuk, siyaset ve ekonomi gibi çeĢitli alanlarda; kısacası bireysel, toplumsal ve evrensel

olmak üzere hayatın her alanında, yönlendirip yönetmede, Kur‟an baĢta olmak üzere, esas




aldığı ilke ve prensipler bütününün oluĢturduğu bir zihniyet ya da dünya görüĢüdür.”Yine o, sünnetin konusunu da Ģöyle tarif eder: “ Hz. Peygamber‟e rehberlik eden bu ilkeve prensipleri, Kur‟an‟dan ve elimizde mevcut siret-hadis kaynaklarında mevcut güvenilir

rivayetlerden çıkarmak, sonra bu prensipleri çağın Ģart ve ihtiyaçları ıĢığında yorumlayıp bir sistem haline getirmek.”

(KırbaĢoğlu, Hayri, Ġslâm DüĢüncesinde Sünnet, AnkaraOkulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 83.)

Hadis ve sünnetin önemi:

Hadisler, ihtilafa düĢtükleri konularda insanları aydınlatan, böylece onlar için hidayet verahmet kaynağı olan Kur‟an-ı Kerim‟in kendisine indirildiği bir peygamberin sözü olaraküstün bir değer ifade ettiği gibi, Kur‟an‟ı herkesten iyi anlayan ve ayetlerdeki ilâhîmaksadın ne olduğunu en iyi bilen Allah Resûlü‟nün görüĢü olarak da büyük önem taĢır.Hz. Peygamber‟in insanlara sözleriyle açıkladığı, fiilleriyle uygulanıĢını gösterdiği ilâhî

emirlerin baĢında namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibadetler gelir. Namazların hangivakitlerde, kaçar rek‟at ve nasıl kılınacağı, orucun nasıl tutulacağı, zekâtın hangimallardan, ne kadar verileceği, haccın nasıl yapılacağı gibi hususlar Kur‟an‟da yeralmayıp sünnetle açıklık kazanmıĢ, Ġslâm hukukunun birçok meselesi hadislerde verilen

bilgilerle çözüme kavuĢturulmuĢtur. Ayrıca Kur‟an‟da pek çok Ģekilde yorumlanabileceğiiçin mânası kolayca anlaĢılmayan (müĢkil) âyetler, Ģirkin “zulüm” kelimesiyle tefsiredilmesinde olduğu gibi geniĢ kapsamlı ifadelerle daha dar anlamların kastedildiği âyetlerde sünnet sayesinde yorumlanabilir. Sünnet aynı zamanda Kur‟an‟da yer almayan birçokmeseleye açıklık getirmiĢ, bu konulardaki uygulama Ģekillerini göstermiĢtir. Meselâ birkadının âdet halinde kılamadığı namazları kaza etmeyeceği, bir erkeğin hanımı üzerine

onun teyzesi va halasıyla evlenemeyeceği, nesep yakınlığı dolayısıyla evlenilmesi haramolan kimselerle süt yakınlığı sebebiyle de evlenmenin haram olduğu gibi hususlar, ayrıcaĢuf‟a hakkı ile ilgili hükümler, nineye ve baba tarafından akrabaya düĢecek miras gibimeseleler Hz. Peygamber tarafından çözüme kavuĢturulmuĢtur (Kandemir, M. YaĢar,“Hadis”, DĠA, XV, s. 28).

Kur‟ân-ı Kerîm‟de temas edilmekle beraber hakkında fazla bilgi verilmeyen âhirethayatıyla ilgili hususlar, kabir azabı, yeniden dirilme, mahĢer, hesap, mîzan, cennet vecehennemdeki hayat gibi konular da sünnet sayesinde öğrenilebilmektedir. Ahlâkîfaziletler, mânevî ve ruhî geliĢimi sağlayacak kurallar, düzenli bir aile hayatı için gerekli

olan davranıĢ biçimleri, insanlar arasında içtimaî ve ticarî münasebetleri düzenleyenhükümler, yönetenlerle yönetilenler arasındaki iliĢkiler vb. konularda da hadislerde geniĢ

bilgi bulunmaktadır.

Otuzdan fazla âyette Hz. Peygamber‟e itaatin emredilmesi ve özellikle, “Resulün sizeverdiğini alın, yasakladığından da sakının” ()HaĢr 59/7) Ģeklinde kesin bir tâlimatın

bulunması, Kur‟an‟da açıkça zikredilmeyen hususlarda Resûl-i Ekrem‟in ortaya koyduğuuygulamanın benimsenmesi gerektiğini göstermektedir. Allah ile Peygamber‟in verdiği hükümlere Müslümanların aykırı davranma muhayyerliğinin bulunmadığını (Ahzab33/36), aralarında çıkan anlaĢmazlıklarda Peygamber‟i hakem tayin edip onun verdiği

hükme gönül hoĢnutluğu ile boyun eğmedikçe iman etmiĢ sayılmayacaklarını (Nisa 4/65),




Allah‟a ve âhiret gününe kavuĢmayı umanlarla Allah‟ı çok zikredenler için Resûlullah‟ıngüzel bir örnek olduğunu(Ahzab 33/21) belirten âyetler, Hz. Peygamber‟in söz vefiillerinin Müslümanlar için vazgeçilmez bir önem taĢıdığını ortaya koymaktadır(Kandemir, 28-29).

Hz. Peygamber‟in görevleri:

Kısa sayılabilecek peygamberlik döneminde söz konusu görevleri en üstün seviyedegerçekleĢtiren Hz. Peygamber‟in en temel vazifesi insanları hidayete davet etmekti. Oinsanları doğru yola davet ederken Allah‟ın kendisi vasıtasıyla insanlığa gönderdiği ilâhivahiyleri onlara iletmek ve kapalı olan yerleri açıklamak suretiyle gerçekleĢtirmekteydi.Ayrıca insanları manevi kirlerden arındırmanın yollarını da göstermekteydi.

Fıkıh:

Fıkıh Bilimi: “Fıkıh” sözlükte, anlayıĢ demektir. Kur‟an-ı Kerim‟de “(Ey ġuayb!)

söylediklerinin çoğunu anlamıyoruz” (Hûd 12/91) âyetinde bu söz, “anlama” kavramınıifade etmek için kullanılmıĢtır. Terim olarak; “ġer‟î amelî hükümleri bilmektir.”“Bilmek”ten maksat, hükümlerin tamamını kavramak değil, bu konuda melekekazanmaktır. “Ahkâm” sözcüğünün “amelle ilgili olanlar”la sınırlandırılması, kelâm vetasavvuf ilimlerinin konusu olan itikadî ve vicdanî hükümleri bu tanımın dıĢında tutmakiçindir. Ebû Hanife fıkhı, “KiĢinin leh ve aleyhinde olan Ģeyleri (hak vesorumluluklarını) bilmesi” Ģeklinde tanımlamıĢtır. Bu tanımıyla Ebû Hanife itikadî vevicdanî hükümleri de dahil etmek istemiĢtir. Nitekim Fıkhı Ekber” adlı eseri kelâmilmiyle ilgilidir. Fakat “ġer‟î amelî hükümleri bilmek” Ģeklindeki tanım genel kabulgörmüĢtür. Fıkhî bilgilerin elde edilmesi konusunda geliĢtirilen metodolojiye ise fıkıhusûlü adı verilmiĢ ve bu ilim, “ġer‟î hükümleri tafsilî delillerden çıkarmaya yarayankâideler” olarak tanımlanmıĢtır. Özetle, Ģer‟î tafsilî delillerden hüküm çıkarılmasınayarayan kâideler “Fıkıh usûlü”, bu kâideler vasıtasıyla çıkarılan hükümleri bilmek ise“Fıkıh”tır.

Fıkhın iki temel kaynağı Kur‟an ve sünnettir. Kur‟an‟da hüküm bildirilen âyetler yedi bölümden oluĢur: a- Ġbadetlerle Ġlgili Hükümler: Bunlar taabbüdî hükümlerdir ve hertürlü tartıĢma ve yorumun dıĢındadır. b- Medenî Hükümler: Bu hükümler, ĢartlarındeğiĢmesine göre değiĢebildiği için, ġâri‟ bunları ayrıntılı olarak açıklamamıĢ, genelanlamdaki prensip ve hükümleri açıklamakla yetinmiĢtir. Sözgelimi, alım satım

hakkında Kur‟an‟da sadece dört âyet (Bakara 2/27, 282; Nisâ 4/29; Cuma 62/ 9), icârekonusunda ise iki âyet (Talâk65/6; Bakara 2/233) bulunmaktadır. c- Suçlarla ĠlgiliHükümler: Kur‟an ceza hukuku konusunda, beĢ suça beĢ cezayı zikretmekleyetinmiĢtir. Bunlar; adam öldürme, hırsızlık, ülkede bozgunculuk faaliyeti, zina etmek ve iffetli bir kiĢiye iftirada bulunmaktır. Kur‟an, bunların dıĢındaki suçları siyasîotoritenin takdirine bırakmıĢtır. d- Anayasal Hükümler: Kur‟an, anayasal yönetimkonusunda ayrıntılı hükümlere yer vermemiĢtir. Hükümet tarzını, devlet baĢkanınınseçimini ve genel idare Ģeklinin nasıl olacağını, fertlerin siyasî haklarını ve bunlarındıĢındaki anayasa ve idare ile ilgili iĢleri açıklamamıĢtır. Sadece devlet siyaseti ve

devlet iĢlerinde Ģûrâya baĢvurulmasını (Âl-i Ġmrân 3/159) ve müminlerin kardeĢ




olduğunu (Hucurât 49/10) belirtmekle yetinmiĢtir. e- Toplumsal Hükümler: Kur‟an,sosyal konularla ilgili hükümlerin detaylarına girmemiĢ, fakat paylaĢma, yardımlaĢmave sosyal adaleti sağlama konusunda pek çok âyete yer vermiĢtir . f- Mâlî Hükümler:

Kur‟an‟da mâlî hüküm olarak zekât ve cizyeden bahsedilir, fakat bunun miktarıkonusunda ayrıntılı bilgi vermez. g- Genel Hükümler: Adaleti (Nahl 16/90, Nisâ 4/58),ahde vefayı (Mâide 3/51, Ġsrâ 17/34) emreden, zorluk ve sıkıntıyı kaldıran (Bakara2/185, Hacc 22/78) âyetler müçtehitlerin, ayrıntılara dair hükümler koymak içinyararlandıkları genel kural (küllî kâide) niteliğindeki âyetlerdir.

Hz. Peygamber‟in söz fiil ve takrirlerinden oluĢan sünnet ise, ya Allah‟ın Kur‟an‟da belirttiği Ģeyleri teyid edici bir hükümdür ya da Kur‟an‟da ifade edilen bir hükmüaçıklayıcıdır. Bazen de Kur‟an‟da belirtilmeyen konularda yeni hükümler koyar. Kimizaman da hükümlerde hak ve adalet prensiplerini gerçekleĢtirme amacını ortaya koyangenel kurallardır.

Belli bir konuda, yaĢayan Ġslâm âlimlerinin tamamının ittifak ettiği “Ġcma‟” ile ġâri‟in,hükümlerini üzerine bina ettiği sebep ve illetlerin anlaĢılması ve bunların, benzerhükümler için esas alınması anlamına gelen kıyas da hakkında nas bulunmayankonularda fıkhın Kitap ve sünnete göre ikinci derecede kaynağıdır. Ayrıca istihsan,masâlih-i mürsele, ıstıshab, örf ve âdet gibi bir kısım fer‟î deliller de fıkhın diğer kaynaklarıdır.

Fıkhın bu kaynaklarının tamamında insan ve toplumun yararı, yani maslahatgözetilmiĢtir. Bir nassın vaz‟edilmesinde, zamanla ilgili özel bir maslahatıngözetildiğine delâlet eden bir karine bulunursa, söz konusu nassın itibara alınıpalınmaması bu maslahata bağlı olur. Bunun en açık örneği; zekât âyetindeki, müellefe-ikulûb‟a ait payın Hz. Ömer tarafından kaldırılmıĢ olmasıdır. Oysa Hz. Peygamber , buâyetin hükmünü uygulamıĢ, kalplerini Ġslâm‟a ısındırmak için Ebû Süfyan, Akra‟b.Hâbis, Abbas b. Mirdas, Safvan b. Ümeyye ve Uyeyne b. Hısn‟dan her birine zekâtmalından yüzer deve vermiĢtir. Hz. Ebû Bekir döneminde, Uyeyne ve Akra‟, bir arazitalebinde bulunmuĢlar, Ebû Bekir de onlara, taleplerine uygun bir belge vermiĢtir. Hz.Ömer bu belgeyi yırtmıĢ ve Ģunu söylemiĢtir: “Allah Ġslâm‟ı güçlendirip yüceltti, artıkzekâtla onların kalplerinin ısındırılmasına ihtiyaç kalmadı.” Hz. Ömer, müellefe-ikulûb‟a zekâttan pay vermenin, Ġslâm‟ın güçlenmesiyle ortadan kalkan, zamanın Ģartları

ile ilgili özel bir maslahat olduğuna kanaat getirmiĢtir. Ġbn Kayyim el-Cevziyye,hukukun maslahatla birlikte yürüdüğüne delâlet eden ve maslahatın değiĢmesiylehükmün de değiĢtiğine dair pek çok misal ortaya koymuĢtur.

Fıkhın doğuĢu Hz. Peygamber‟in risaleti tebliğle görevlendirildiği döneme dayanır.Bunu da Mekke ve Medine dönemi olarak iki bölümde değerlendirmek gerekir. Mekkedöneminde toplumsal iliĢkileri düzenleyen hükümlerden daha çok inanç, ibadet ve ahlâküzerinde durulmuĢ, Ġslâm hukuk sisteminin sağlıklı iĢlemesi için sağlam bir altyapıoluĢturulması amaçlanmıĢtır. Çünkü ahlâkî ve vicdanî sorumluluktan, içsel denetim

bilincinden uzak bireylerden oluĢan toplumlarda en ideal hukuk sistemi dahi sağlıklı

iĢlemez. Bu sebeple Mekke döneminde ahkâm ayeti azdır, olanlar da genel hüküm




niteliğini haizdir. Fıkhın ana esaslarıyla oluĢması Hz. Peygamberin Medine dönemindegerçekleĢmiĢtir. Daha sonra ibâdât, ahvâl-i Ģahsiye, muamelât ve ukûbât gibi ana

baĢlıklar altında değerlendirilecek olan pek çok hükümler bu dönemde gelmiĢ ve Hz.Peygamber tarafından bizzat uygulanmıĢtır. Bu hükümlerin geliĢ sürecindeki en önemliözellik tedric ve kolaylık prensiplerinin iĢleyiĢidir. Hz. Peygamber bununla dayetinmemiĢ, kendisinin gıyabında veya kendisinden sonra hüküm verme konusundanasıl bir yöntem izleneceğine dair yöntemi de koymuĢtur: Muaz b. Cebel‟i Yemen‟egönderdiği zaman aralarında Ģöyle bir konuĢma geçer: “- Sana bir dava geldiği zamannasıl hükmedersin?” “-Allah‟ın Kitab‟ı ile hükmederim.” “- Or ada bulamazsan? “-Allah Resûlü‟nün sünnetiyle hükmederim.” “- Allah‟ın Kitabı‟nda da, Resûlü‟nünsünnetinde de bulamazsan?” “- Kendi görüĢüme göre hüküm veririm. Konuyuçözümsüz bırakmam.” Muaz‟ın bu cevabı üzerine Allah Resûlü memnuniyetini ifadeederek onun göğsüne eliyle vurdu ve: “- Allah Elçisi‟nin elçisini, Resûlü‟nün razı

olacağı Ģekilde muvaffak kıldığı için Allah‟a Ģükürler olsun” buyurdu. (Ebû Davud,Akdıye 11; Tirmizî, Ahkâm 3).

Hz. Peygamberin vefatından sonra fethedilen yerlerde her gün halledilmesi gerekli yenisorunlar çıkıyor ve bu sorunları çözmek için uygulanacak ilkeler koymak gerekiyordu.Olaylar sınırsız, fakat bu olaylara ıĢık tutacak naslar sınırlıydı. Müslümanlar, Kitap vesünnette açıklamasını bulamadıkları bir problemle karĢılaĢtıklarında, sahabeye veiçtihat yapmaya ehil olan kiĢilere baĢvurup, konuyla ilgili görüĢlerini sorarlar, onlar dailimleri ve içtihattaki güçleri nispetinde fetva verirlerdi. Bu dönemde Ģer‟i hükümler;Allah ve Resulü‟nün hükümleri, sahabe ve müçtehitlerin fetva ve hukukî kararlarından

oluĢmaktaydı. Ashap, Arapça‟ya tam hakim oldukları için, nasları anlamaya yardımcıolacak bir kısım kâidelere ihtiyaç duymaksızın anlayabiliyordu. Ġslâm topraklarıgeniĢleyip, Arapça bilmeyen birçok yabancı insan Ġslâm dinine girince, Arapların

bilmedikleri pek çok üslûp ve lafızlar Arapça‟ya karıĢtı ve aralarındaki “dili doğruanlama” melekesi bozuldu ve nasları anlamakta ihtilafa düĢer oldular. Bunun üzerinenasları, Arapça‟yı iyi bilen önceki nesillerin anladığı gibi anlama konusundakendisinden yararlanılacak bir kısım kâide ve kuralların konmasına ihtiyaç duyuldu.Ayrıca keyfi tutum içinde olan bazıları, delil olmayacak Ģeyleri delil getirmeye, bazılarıda delil olabilecek Ģeyleri inkar etmeye kalkıĢtılar. Öte yandan Emevîlerin iktidarı elegeçirdikten sonra takındıkları din dıĢı tutumlar fıkıh adına ciddi sorunlar oluĢturuyordu.Durum böyle olunca, Ģer‟i nas ve delillerin manalarını anlamaya ve onların delil olaraknasıl kullanılacağına dâir kâide ve kurallar konulmasına ihtiyaç duyuldu. Bu durumkarĢısında sahabe ve büyük tabiîler daha çok Hicazda, özellikle Medine‟de sünnetintespitine, Kitap ve sünnete bağlı nazarî bir fıkhın tesisine yöneldiler. SahabeninyetiĢtirdiği tabiûn nesli iki gruba ayrılmıĢlardı. Hicazlılar ve Iraklılar. Hicazlılarınimamı Saîd ibn Müseyyeb (94/712), Iraklılarınki ise Ġbrahim en- Nahaî (96/714)‟dir.Hicazlıların sahabe neslinden üstadları Hz. Ömer, Zeyd b. Sabit, Abdullâh b. Ömer,AiĢe ve Abdullâh b. Abbas‟tır. Iraklıların üstadları ise Hz. Ömer, Ali Ġbn Mesud‟dur.Hicaz ve Irak ekolleri arasında fıkhın temel kaynaklarına yaklaĢım açısından bir fark

yoktur. Hicazlılar Medine ehlinin uygulamalarına ayrı bir önem vermekteydiler ve




muhitleri icabı hadîs malzemeleri daha zengindi. Iraklılar ise Medine ehlininuygulamalarını farklı bir delil olarak görmezler, hadisler üzerinde muhitleri icabıĢüpheli davranır, re‟ye daha çok önem verirlerdi.

Fıkhın olgunluk çağı Abbasiler döneminde gerçekleĢmiĢtir. Emevî saltanatınınardından, dini ihya etmek gibi bir dâvâ ile iktidara gelen Abbasîler, görünüĢte de olsadinî hükümleri uygulama konusunda hassasiyet gösteriyor, din bilginlerinin söz, ,inançve davranıĢlarıyla da yakından ilgileniyorlardı. Bu devirde fıkhın sahası geniĢlemiĢ,fıkıh inkiĢaf etmiĢtir. Bunda, halifelerin davranıĢ ve hükümlerini dine dayandırmaarzuları, fıkhın ana kaynaklarının yanı sıra sahabenin ve tabiûnun söz vedavranıĢlarından oluĢan fıkhî malzemenin çoğalması, gerçekleĢmemiĢ olaylarla ilgilifarazî yorumlar yapılması ve farklı inanç ve kültürlerle olan temasın artması önemli roloynamıĢtır. Bu dönem aynı zamanda fıkhî mezheplerin oluĢtuğu dönemdir.

Rey ehlinin en önemli siması sayılan ve Hammad b. Süleymanın talebesi olan EbûHanife (ö.150/767), Ġbrahim en-Nahaî, Alkame ve Esved yoluyla Ġbn Mes‟un ekolünemensuptur. Fıkhî görüĢleri, ölümünden sonra öğrencileri tarafından bir araya getirildi.Ebû Yusuf (ö.182/798)‟un devletin gelirleri ve arazi vergisi hakkında yazdığı Kitâbu‟l-Harac adlı eseri Hanefî ekolünün ilk eserlerindendir. Ebû Yusuf‟un ayrıca er -Reddu alâMalik b. Enes, er-Reddu alâ Siyer-i Evzâî, Ġhtilâfu Ebû Hanîf e ve Ġbn Ebî Leylâ adlıeserleri de vardır. Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî (ö.189/805) Zâhiru‟r -Rivâye (el-Usûl)adlı eserleri Hanefî ekolünün en güvenilir kaynaklarıdır. Bunlar el-Asl (el-Mebsût), es-Siyeru‟s-Sağîr, es-Siyeru‟l-Kebîr, el-Câmiu‟s-Sağîr, el-Câmiu‟l-Kebîr ve ez-Ziyâdâtadlı eserlerdir. Hakîm eĢ-ġehîd (ö.334/945) el-Kâfî isimli bir eserle bunları bir araya

getirdi. ġemsüleimme es-Serahsî de el-Kâfî‟yi Ģerh ederek el-Mebsût adlı eseri meydanagetirmiĢtir. Ġmam Muhammed‟in Nâdiru‟r -Rivâye diye adlandırılan güvenilirlikte ikinciderecede olan kitapları da vardır.

Ehl-i hadisin en önemli simalarından olan Mâlik b. Enes (ö.179/795) Medine ahalisinin bir konudaki ittifakını icma‟ sayar ve Medine halkının ameli ona göre bir delildir. Kendiadıyla anılan mezhebine kaynaklık eden kitabı el-Muvatta‟dır. El-Muvatta‟ fıkhın

bölümlerine göre tertip edilmiĢ ilk hadis kitabıdır. Mâlikî ekolün Muvatta‟dan sonra enönemli ikinci kitabı Sahnun lakabıyla anılan Abdüsselâm b.Said‟in (ö. 240/854) el-Müdevvene adlı eseridir.

Ġmam ġâfiî (ö.204/820) hem Ġmam Mâlik‟ten hem de Ġmam Muhammed eĢ-ġeybânî‟denders aldığı için hadîs ehli ile rey ehli arasında bir köprü iĢlevi görmüĢtür. Ġlk usûl kitabısayılan er -Risâle onun eseridir. GörüĢleri ve delillerini içeren en hacimli kitabı el-Ümm‟dür. ġâfiî mezhebinin temel kitapları arasında Büveytî‟nin el-Muhtasar‟ı ileMüzenî‟nin el-Muhtesar‟ı sayılabilir. Ayrıca Gazâlî‟nin el-Vasît ve el-Vecîz‟i ileġirâzî‟nin et-Tenbîh ve el-Mühezzeb‟i önemli ġâfiî eserlerinden bazılarıdır.

Ahmed ibn Hanbel (ö.241/855) hadîsçilik yönü ağır basan bir fıkıhçıdır. Kendisine izafeedilen bir fıkıh eseri yoktur. Hadisle ilgili olarak el-Müsned adlı eseri telif etmiĢtir.Hanbelîliğin ilk fıkıh kitabı Kasım el-Hırakî (ö.334/945)‟nin el-Muhtasar‟ıdır. Ġbn

Kudâme‟nin el-Muğnî adlı eseri ile Ġbn Teymiyye‟nin el-Fetâvâ, Ġbnu‟l-Kayyim‟in




Ġ‟lâmu‟l-Muvakkıîn ve Zadü‟l-Meâd adlı eserleri de Hanbelî fıkhının önemlieserlerindendir.

Fıkıh usûlü alanında telif edilen ilk kitabın, Ġmam ġafii‟nin “er -Risâle” adlı eseri olduğu

daha önce zikredilmiĢti. Sonradan âlimlerin çoğu onu takip ettiler ve usûl ile ilgili eseryazmada iki metot oluĢturdular: Biri Kelâmcıların, diğeri Hanefilerin metodu.Kelâmcılar, mezheplerin fürûa dair hükümlerine uyup uymadığına bakmaksızın; konankâidelere ve mantıkî delillere dayalı bir mantıkî metot takip etmiĢlerdir. Bunlar,aralarında Maliki, Hanefi ve Mutezilenin bulunduğu farklı mezheplere mensupturlar.Huccetu‟l-Ġslâm Ebû Hâmid el-Gazâli‟nin “el-Mustasfâ”sı, Ebû‟l-Hâsan el-Âmidi el-Hanefi‟nin “el-Ġhkam fi Usûli‟l-Ahkâm”ı, Kadı Abdullah b. Ömer el-Beydavi‟nin“Minhâcu‟l-Vusûl ila Ilmi‟l-Usûl”ü, bu metotla telif edilen kitapların enmeĢhurlarındandır. Hanefi âlimler ise, metotlarında mezheplerinin fürua dairhükümlerinin usûl kâidelerine tatbiki konusuna özen göstermiĢlerdir. Ebû Zeyd ed-

Debûsî, Fahru‟l-Ġslâm el-Pezdevî ve “Kitabu‟l-Menar” sahibi Hâfızuddîn en-Nesefî diye bilinen Abdullah b. Ahmet, bu metotla eser yazanların en meĢhurlarındandır. Dahasonra gelen (müteahhir) Hanefi âlimlerden bir grup bu iki metodu birleĢtirme yolunagitmiĢlerdir. Muzafferuddîn Ahmed b. Ali es-Saatî el-Bağdadî el-Hanefî “Bedîu‟n-

Nizâm el-Câmi‟ beyne‟l-Pezdevî ve‟l-Ġhkâm” adlı eseri, SadruĢĢerîa Abdullah b. Mesudel-Buhari el-Hanefi “et-Tavdîh” adlı kitabı, Kemal ibn Humam “et-Tahrîr”i, Subki de“Cem‟u‟l-Cevâmi‟” kitabını bu metoda göre telif etmiĢlerdir. Malikîlerden Ebû ĠshakĠbrahim b. Musa eĢ-ġâtıbî, kendisinden önceki müelliflerin metotlarından çok farklı birmetot uygulayarak açık bir üslûpla “el-Muvafakât” adlı kitabını yazmıĢtır. Ayrıca bu

ilmin daha iyi anlaĢılması amacıyla ġevkani‟nin “ĠrĢâdu‟l-Fuhûl ilâ Tahkîki‟l-Hak minĠlmi‟l-Usûl”ü, Muhammed Abdurrahman el-Mihlâvi‟nin “Teshîlu‟l-Vusûl ilâ Ġlmi‟l-Usûl”ü, ġeyh Muhammed Hudari Bey‟in “Usûlu‟l-Fıkh”ı, Abdulvahhab Hallaf‟ın “Ġlm-i Usûli‟l-Fıkh”ı son dönemde pek çok eser telif edilmiĢtir.

Kelam:

Bilindiği gibi baĢlangıçta Ġslami ilimler “fıkıh” adı altında yer almıĢ, tarihi süreç içinde,konuları ve metotları bakımından, akla, nakle ve her ikisine dayanan ilimler Ģeklindetaksim edilmiĢtir. Ġslam düĢüncesinde hikmet/felsefe gibi fizik ötesi ve tabii ilimler akli;tefsir, hadis ve fıkıh gibi ilimler nakli; nihayet tevhid/kelam ve tasavvuf gibi ilimler ise

akli-nakli ilimler Ģeklinde değerlendirilmiĢtir.Kelam Ġlmi, konusu ve gayesi bakımından iki Ģekilde tarif edilmiĢtir. Kısa bir ifade ileo, dini akideleri, akli ve nakli delillerle inkârcıların Ģüphelerinden korumaya çalıĢan birilimdir. Dolayısıyla o, her bakımdan “eĢrefu‟l-ulûm” olarak kabul edilir. Dini akideler,“ilahiyat, nübuvvat ve sem‟iyyat”tan ibaret olup dinin esaslarıdır (usulü‟d-din). Busebeple Ġmam Maturidi, “dindeki fıkıh olan tevhid, ilimdeki fıkıh olan Ģeriatlerden dahafaziletlidir; bundan dolayı „ilim talep etmek farzdır‟ denilmiĢtir. Yani ilm-i hal ki o daimanın hükümleridir.” (Akaid Risalesi, Çev. Y. Z. Yörükan, s. 20, Ġst.,1953 ) diyekaydetmektedir.

Hz. Peygamber‟in her yönüyle hatırasını taĢıyan Hicâz‟ın iki kardeĢ Ģehri Mekke ve




Medine yanında, zamanla hilafet merkezi olan Kûfe ve Basra; bölgenin iki gözde beldesi haline gelerek Ġslam dünyasının çehresini değiĢtirecek ilmi ve fikri hareketlerinmerkezi haline gelmiĢti. Böylece Ġslam dünyasında yabancı kültürlerin tesiri ile ortaya

çıkan akımlar, itikadi meselelerin yeniden ele alınmasına; dolayısıyla Tevhid veyaKelam Ġlmi‟nin (theologie) ortaya çıkmasına sebep olmuĢtur. Böylece Kelam birtaraftan Kur‟an ve hadise, diğer taraftan dıĢ kaynaklı skolastik düĢünceye dayanıyor,nakli ilimlerle akli ilimler arasında bir köprü vazifesi görüyordu. Ġzmirli‟nin ifadesiyle,eski din ve kültürler, zaman içinde hak ve batıl inançların birbirine karıĢmasına sebepoldu; onları birbirinden ayırmak zorlaĢtı. Din bilginleri, hak inancı batıldan ayırmak için

bir takım usuller geliĢtirerek bir ilim ortaya koydular: Ġlm-i Tevhid ve Fıkh-ı Ekber.

Bu konuda, el-Fıkhu‟l-Ekber adında en evvel eser telif eden Ebu Hanife (v. 150)‟dir.Buna mukabil Ehl-i Sünnet‟e karĢı Kelam'a dair eser yazan Mu‟tezile‟nin reisi Vâsıl b.Atâ (v. 131)‟dır. Böylece bu ilim, ehl-i bid‟atın ilmi halinde ortaya çıktı. Ġlk dönemalimlerin bu ilmi kötülemelerindeki ana sebeb budur (Y. Ġlm-i Kelam, Haz. S. Hizmetli,s. 47, Ank. 1981)

Bu tarihi süreçte, kültürel tesirle yazılan eserlerde açıkça görüleceği üzere, problemlereyaklaĢım metodu belli bir seviye kazanmıĢtır. Ġlk zamanlar, meselelere çözümgetirilirken felsefi yollardan istifade cihetine gidilmemiĢti. Ġzmirli'nin ifadesiyle, metodfarklılığı sebebiyle Kelâmcılar, vaktiyle, Allah‟ın varlığını ispat için âlemin sonradan(hâdis) olduğu ilkesine dayanmıĢlardı. Bu yolda da “cisimler arazlardan ayrı değildir,cisimler bölünmeyen cüzlerden mürekkeptir” gibi önermeleri birer mebde (vesile)olarak kabul etmiĢlerdi. Ancak son asırdaki “tabiat kanunları zaruri değil, mümkindir”

gibi bilimsel bir önerme, mucizelerin imkânı konusunda, bizim için bir mebdesayılabilir. Binaenaleyh Kelâm Ġlmi‟nde “mesâil değiĢmez, vesâil değiĢir” sözü de buhususa iĢaret ediyordu. (Bk. Ġzmirli, A.g.e, s.3)

Bu durum, son dönem kelâm kitaplarının, Taftazani‟nin de haklı olarak belirttiği üzere,felsefeden ayrılmaz bir biçimde karıĢmasına sebep olmuĢtur: “Felsefe, Arapçayanakledilip müslümanlar onunla meĢgul olunca, dine muhalif konularda filozoflarıreddetmeye çalıĢtılar. Böylece, filozofların maksatlarını araĢtırmak ve iptal etmekgayesiyle birçok felsefi konuları kelâma karıĢtırdılar. Neticede tabii olarak tabiiyyat veilâhiyyatın büyük bir kısmını ona dahil etmeye ve riyazi ilimlere dalmaya kendilerini

mecbur hissettiler. Binaenaleyh sem‟iyyâtla ilgili meseleler olmasaydı, nerede ise kelâmfelsefeden ayırt edilemez hale gelecekti. Sonrakilerin (müteahhirin) kelâmı budur.”(Teftazani, ġ. Akaid, Çev. S.Uludağ, s.99-100, Ġst.1980)

Kelâm Ġlmi‟ndeki bu geliĢme, belli devirlerde yazılmıĢ akaid ve kelam kitaplarınınmuhteviyatında görmek mümkündür. Son devir kitaplarımızda, “Kelam Ġlmi‟ninGeçirdiği Merhaleler” baĢlığı altında, konu ile ilgili olarak üç-dört sayfa da olsa kısa

bilgi verilmektedir. Burada en çarpıcı ayırım, daha çok “selef ve halef (mütekaddiminve müteahhirin)” Ģeklinde yapılmaktadır. Louis Gardet ve M. Anawatti gibi bazıoryantalistler, eserlerin içeriğini göz önüne sermek ve hıristiyan teolojisiyle bir

mukayese imkânı sunmak suretiyle Ġslam Kelamı‟nın tarihi seyri hakkında doyurucu




bilgiler vermektedirler. Bu müellifler, ilk dönemden son devire kadar, bazı kaynaklarıinceleyerek bu geliĢmeye temas etmiĢlerdir. Ancak burada Ebu Hanife‟nin iki eserineiĢaret edilmesine rağmen, Maturidî ve bu ekole mensup eserlerin içeriği ile ilgili bilgiverilmemektedir. Ne yazık ki Ġslam alimleri de, kelâm tarihi içinde Maturidiliğe yervermeme konusunda aynı tutumu izlemiĢlerdir. Adı geçen müellifler “Ash‟arisme etmaturîdisme” baĢlığı altında ancak iki sayfa kadar yer ayırmıĢlardır. (L.Gardet,M.M.Anawati, Introduction à la Théologie Musulmane, s. 60-62, Paris,1948)

Kelam Tarihi açısından, II ve III. asırlar kayda değerdir. Hz. Osman‟ın Ģehid ediliĢi veözellikle Cemel ve Sıffın sonucu gündeme gelen “büyük günah (el-Kebire)” ve onunlailiĢkili “takdir -i ilahi” problemi, Ġslam dünyasını, tarih boyunca hep meĢgul etmiĢtir.Adı geçen problemlerle ilgili olarak, ilk defa Hariciler, Mürcie ve Mutezile vb. gruplar,

biraz da selefin hoĢ karĢılamadığı anlamda, çözüm üretmeye çalıĢmıĢlardır. Nihayet III.Asra gelindiğinde, bu çeĢitli dini ve felsefi tartıĢma ve açıklamaların tesiri altında, selef

çizgisinden ayrılma durumunda kalan ilk Ehl-i Sünnet mübeĢĢirleri, yavaĢ yavaĢ KelamĠlmi‟nin kapılarını aralamaya baĢlamıĢlardır.

Bilindiği gibi bu gruplar arasından Mürcie, diğerleri gibi kalıcı olmamıĢ; çeĢitlimezhepler içinde erimiĢ gitmiĢtir. Daha radikal görüĢ sergileyen Hariciler ise,Mutezileyi zorlayacak bir tarzda kalıcı olmaya ve tarihin derinliklerinden günümüzekadar ulaĢmayı baĢarmıĢlardır. Bu düĢüncenin katı selefilik çizgisi, Ahmed b. Hanbel veĠbn Teymiyye kanalıyla Vehhabiliğe kadar uzanır. Özellikle Harun ReĢit‟ten sonra(786) bazı Hâricî görüĢleri daha ılımlı bir Ģekilde dile getirip sistemleĢtiren Mu‟tezileninsiyasî destek bulması, onların zayıflama sebepleri arasında gösterilebilir. Ancak

Mütevekkil ile baĢlayan dönemde (847) Mu‟tezile siyasî desteğini kaybetmiĢ, Selefiyyeitibar kazanmıĢtır. Bu nedenle iktidara karĢı sürekli bir muhalefet oluĢturan Haricîler, buekoller karĢısında varlığını uzun süre devam ettirememiĢtir.

Kelam Tarihi açısından kayda değerdir ki kader inancını siyasi malzeme olarak kullanan bazı idarecilerin cebri anlayıĢlarına ilk reaksiyon, Suriye‟de Hrıstiyan kültüründeyetiĢmiĢ müslümanlardan geldi. Oradaki kaderi tartıĢmalar, hükümdarların hoĢunagitmedi; zamanla isyana kadar uzanan hür irade taraftarlarına kendi siyasetleri aleyhinetehlike oluĢturdu. Bunlara göre her türlü zulüm ve haksızlık, ilahi kader sonucu idi;dolayısıyla kendilerine karĢı isyan, tabii olarak Allah‟a karĢı yapılmıĢ anlamını

taĢıyacaktı. Alfred V. Kremer‟e göre eski müslüman müderrisler, Hrıstiyanilahiyatçılarla olan iliĢkileri sonucu bu cebri anlayıĢtan Ģüpheye düĢmüĢlerdir. Zira otarihlerde Doğu kilisesi için de bu mesele önemli bir problemdi. Emevi döneminde,müslüman bilginlerin merkezi olan ġam, aynı zamanda kader tartıĢmalarının da merkezidurumunda idi; ve problem hızla etrafa yayılmaya baĢladı. (Bilgi ve kaynak için bak. Ġ.Goldziher, Ġslam‟da Fıkıh ve Akaid, s. 109 vd., Ank., 2004)

Abdullah b. Ömer‟in, Suriye‟de ilahi takdirden Ģüphe eden bir dostu olduğu rivayetedilir. Orada ilahi takdiri inkar edenlere tesadüf edildiği söylenir. Ma‟bed el-Cüheni‟nin

bir kaderi olarak Basra‟da ikamet etmesine rağmen ġam‟da (v. 80) idam edilmiĢ

olabileceği; öte yandan Kur‟an‟nın mahluk olduğunu söyleyen Ca‟d b. Dirhem‟in




öldürülmesi (125); aynı yıl Gaylan ed-DımeĢki (v. 120 ?) ve diğerlerinin idam edilmesihep bu rivayetleri doğrular mahiyettedir. Daha sonra Cehm b. Saffan (v. 128) daHorasan‟da mülhid diye idam edilmiĢti. Bütün bu olaylarda görünürdeki gerekçe, siyasi

otoriteye karĢı gelmek Ģeklinde ifade edildi. Öte yandan, ġehristani‟nin kaydettiğinegöre, bazı Emeviler kaderileri korumuĢlardır. Nitekim III. Yezid ile II. Mervan‟ın kaderioldukları rivayet edilir. (Kaynaklar için bk. Tritton, Ġ.Kelamı, s. 57-58, Ank. 1983; M.Fahri, Ġ.Felsefesi Tarihi, s.72-73, Ġst. 1987)

Görülüyor ki Emeviler dönemi (41-132 ), çeĢitli fırkaların tarih sahnesine çıktığı veĠslami ilimlerin tedvin edildiği bir dönemdir. Kelam Tarihi açısından önemli olan budöneme Ģahit kiĢilerin baĢında Ģüphesiz Hasan Basri (v.110) gelmektedir. Bu siyasiatmosferde o, gerektiği zaman idarecileri uygun bir dille uyarmıĢ; ancak siyasi otoriteyeisyan etmek isteyenlere de, Allah‟a isyan dıĢında emirlerine itaatı tavsiye etmiĢtir. Bazıidarecilerin, Ģahsi menfaat sebebiyle yanlıĢ kader anlayıĢına sapmaları; H. Basri‟ninmeclisine devam eden Ma‟bed gibi bazı tâbiilerce Ģikâyet konusu olmuĢtur. Mabed el -Cüheni ile Ata b. Yesâr, kendisine gelerek bu tutumu anlatmıĢlar. O da cevaben bununAllah‟a yalan isnad etme anlamına geleceğini vurgulamıĢtır. Bu tür hareketlerin ilahitakdir sonucu ortaya çıktığını söyleyenlere Hasan Basri‟nin cevabı sertti: “Allah‟ındüĢmanları yalan söylüyorlar!” Dolayısıyla bu düĢünce içinde o, Hz. Osman‟ınkatillerini de lânetlemiĢtir. (Hayatı ve GörüĢleri hakkında bilgi için bk. O. Karadeniz,“Hasan Basri ve Kelami GörüĢleri”, D.E.Ü.Ġlâhiyat Fak. Dergisi II)

Hasan Basri'nin meclisine devam eden Vâsıl b. „Atâ (v.131) ile „Amr b. „Ubeyd‟in(v.144) kelam tarihi içinde büyük bir yeri vardır. „Amr, Hasan Basri‟nin tefsir ravisi

olarak anlatılır. Vâsıl, devrinin felsefi-kelami problemlere vakıf cedelci kiĢiliğiylemeĢhurdur. Öte yandan o, “ne bir dinara, ne de bir dirheme dokunmamıĢ” bir zahidolarak medh edilmiĢtir. „Amr b. „Ubeyd'in de, geceleri dua ile geçirdiği, kırk kere yayaolarak hacca gittiği rivayet edilir. Rivayete göre öyle mahzun görünüĢü vardı kigörenlerce “anne babasını yeni toprağa vermiĢ sanılırdı.” Burada dikkati çeken husus,

bu ilk mutezililerin zühd hayatına verdikleri değerdir.

Vasıl‟a göre “büyük günah iĢleyen ne mü‟min, ne kâfir ve ne de münafıktır; ancak fâsıkolabilir.” Onun için günah iĢleyen bir Müslüman, tam anlamıyla iman kavramına layıkdeğildir; ancak kafir de sayılamaz. O, Kur‟ani ifade ile sadece fasık olabilir ve tevbe

etmediği takdirde cehennemliktir. Bu bakıĢ açısı, onları Cemel ve Sıffin‟e katılansahabeyi değerlendirme sonucuna götürdü. Vasıl‟a göre taraflardan biri hatalıdır. Amr‟agör e ise her iki taraf da hatalı idi.

Öte yandan Ebu Hanife, el-Fıkhu‟l-ekber, el-Fıkhu‟l-ebsat, el-Alim ve‟l-müteallim, er-Risale ve el-Vasiyye‟de, en faziletli ilmin, inkârcıların Ģüphelerini readdetme amacınıgüden tevhid/fıkh-ı ekber olduğunu vurgular. Ebu Hanife; Kaderiyye, Cebriyye, Mürcieve MüĢebbihe gibi pek çok akımın ortaya çıktığı bir devirde, görüĢleriyle Ehl-i Sünnetakidesinin teĢekkülüne zemin hazırlamıĢtır. Ona göre usulu‟d-din, fıkıhtan dahafaziletlidir. ġafii (v. 204) ve Bağdadi, onun ilk Ehl-i Sünnet kelamcısı ve Kelam

Ġlmi‟nin kurucusu olduğunu kaydeder. Eserlerinde geçen itikadla ilgili görüĢler, daha




sonra Ebu Ca‟fer Tahavi tarafından ele alınmıĢtır. Nihayet bu eserler, Osmanlı alimiBeyazi-zade Ahmed Efendi tarafından, kelam konularına göre tertip edilerek “el-Usulü‟l-münife” ismiyle bir araya getirilmiĢ, daha sonra “ĠĢaratu‟l-meram” adıyla ĢerhedilmiĢtir.(Eser, Ġlyas Çelebi tarafından metinle beraber “Ġ. Azam Ebu Hanife‟ninĠtikadi GörüĢleri” adıyla tercüme edilmiĢtir. Ġst., 2000)

Fıkıh sahasında da akıl ve re‟ye yaslanan ilk önemli sima Ebu Hanife'dir. Hadis rivayetikonusunda göstermiĢ olduğu titizlik meĢhurdur. Gerçekten "bu büyük Ġslamhukukçusunun bu kadar az hadis rivayet etmesi, hadislerin sıhhati için, Buhari veMüslim'in ortaya koydukları sıkı Ģartlar yanında, hadislerin akıl, müĢahede ve kıyasauygun olmasını Ģart kılmıĢ olmasından ileri gelmiĢtir" denebilir.(Ugan, Z. Kadiri, ĠbnHaldun Mukaddime'sine (Açıklamalar ve Notlar) II, 637, Ġst.,1988) Ġbn Abdilber Ģöyleder: "Hadis alimlerinden pek çoğu, birçok sahih haber -i vahidi reddetti, diye EbuHanife'yi eleĢtiri konusunda haddi aĢmıĢlardır. Çünkü o, bu gibi hadisleri, üzerinde

görüĢ birliği edilen hadislerden ve Kur'an'dan çıkarılan esaslara vuruyordu. Onlarauymayan haberleri r eddediyordu...” (ġatıbi, Muvafakat, III, 20, Ġst.1990) Sonuç olarakEbu Hanife‟ye göre, “Kur‟an‟a aykırı hükümler taĢıyan hiçbir söz Hz. Peygambere aitolamaz.”

Emevîler döneminde baĢlayan tercüme hareketleri Abbasîlerde yoğun bir Ģekilde devametmiĢtir. Harun ReĢid tarafından baĢlatılan bu faaliyetler, Me‟mun‟un eseri “Beytü‟l-Hikme” ile daha da hızlanmıĢ, Yunanca, Süryanice, Farsça ve Hintçe pekçok kitaptercüme edilmiĢtir. Fakat bu faaliyetler Mütevekkil tarafından pek hoĢ karĢılanmamıĢ venihayet Fatımiler devrinde bunun yerine “Daru‟l-hikme” kurulmuĢtu. Harun ReĢid ve

Me‟mun döneminde BiĢr b. Mu‟temir, Sümame b. EĢras ve Muammer b. Abbad gibi bazı Mu‟tezilî âlimlerin Sümeniyye ile mücadele için görevlendirildikleri rivayetedilmektedir. Ebu‟l-Huzeyl‟in de Yahudi, Ehl-i Nücûm ve Mecûsîlere karĢımünazaralarda baĢarılı olduğu kaydedilmektedir.

Halife el-Mehdi (785), döneminde artan ilhad hareketi üzerine, askeri yöntemleryanında, cedel kitaplarının yazılmasını emrederek ilmî bir tarzda harekete yönelmiĢt ir.Halife el-Hâdi (786) de bu doğrultuda hareket etmiĢtir. Harun ReĢid, özellikle vezirlikmakamında bulunan Bermekî ailesi Mu‟tezilî âlimlere destek olmuĢtur. Bu arada diğerdinlerle olan mücadelede Mu‟tezilî âlimlerin baĢarısı onların iktidar nezdindeki itibarını

artırmıĢtır. Sümame b. EĢras yönetimde etkili Mu‟tezilî isimlerdendir. Nitekim Me‟mun(198-218) döneminde, mihne olayları, ilk defa halifeye yakın Ġbn Ebî Duâd‟ın tavsiyesiüzerine gerçekleĢtirilmiĢtir. Bu iki alim aracılığıyla pek çok Mutezili bilgin sarayayakınlaĢmıĢ, önemli memuriyetlere atanmıĢtır. Bu durum mutezilenin dinî rakiplerinekarĢı üstünlük sağlamaları sonucunu doğurmuĢtur.

Halife Me‟mun 827 yılında Kur‟an‟ın mahluk olduğuna inandığını açıkladıktan sonra,özellikle vezir olarak tayin ettiği Ġbn Ebî Duâd‟ın teĢvikiyle Bağdat valisi Ġshak b.Ġbrahim‟e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, halk -ı Kur‟an‟ainanmayanların hukukî ehliyetlerini iptal etmesini istemiĢtir. Harun ReĢid ile baĢlayan

bu durum, Mu‟tasım ve Vasık döneminde de devam etti. Ahmed b. Hanbel, Nuaym b.




Hammad, Muhammed b. Nuh gibi bazı âlimlerin dıĢındakiler, bu resmî görüĢü benimsemiĢlerdir. Ahmed b. Hanbel ve arkadaĢları, “Kur‟an Allah kelamıdır, bunundıĢında ilave bir söz söyleyemeyiz” tarzında cevap verip resmî görüĢe karĢı direndikleri

için iĢkenceye maruz kalmıĢlar ve bazıları da öldürülmüĢtür.Muhafazakâr âlimler üzerinde on altı yıl (218-34) kadar devam eden bu baskı, HalifeMütevekkil (232-47) döneminde sona ermiĢ ve Kur‟an‟ın mahluk olduğunu söylemekyasaklanmıĢtır. Ġbn Ravendi‟nin Mutezileden ayrılması, özellikle Maturidi ve EĢ‟ari ileSünni Kelam ekolünün kuvvet bulması sonucu Mutezile eski gücünü kaybetmiĢtir.Mütevekkil, kendisinden önceki üç halifenin Mutezile‟ye vermiĢ olduğu siyasi desteğiçekmiĢ ve onları devletin resmî mezhebi olma konumundan çıkarmıĢtır. Böylece“Halku‟l-Kur‟an” fetvasını kaldırarak Kur‟an hakkındaki tartıĢmaları yasaklamıĢ,

böylece “mihne” olarak tarihe geçen uygulamaya son vermiĢtir. Devlet dairelerindeMutezile‟ye mensup memurlar tedricen görevlerinden alınmıĢ, nihayet siyasî olaraktasfiye edilen Mutezile, fikrî ve sosyal hayatta geri plana itilmiĢtir.

Fikrî çatıĢmaların yoğun olduğu “mihne” devrinde, selef anlayıĢını aklî esaslarlasavunan ve “sıfatlar zatın ne aynı, ne gayrıdır” diyerek Mu‟tezile‟ye karĢı mücadeledeEbu Abdillah Said b. Küllab (v. 240) önemli bir isimdir. Bağdadî; onun, Me‟mundöneminde halifenin meclisinde ilmî delillerle Mu‟tezilîleri zor durumda bırakan biralim olarak tanıtır. Bu dönemde isimleri beraber anılan Haris el-Muhasibî (v. 243) veEbu‟l-Abbas el-Kalânisî (v. 255) de sıfatulllah konusunda Mu‟tezile‟ye karĢı mücadeleetmiĢ ve selef akidesini savunmuĢlardır. Bu üç alim Ehl-i Sünnet kelamının ilktemsilcileri olarak tarihte yerlerini almıĢtır.

Halk-ı Kur‟anla ilgili tartıĢmalar, ilk defa Ca‟d b. Dirhem tarafından ortaya atılmıĢtır.Bazı farklara rağmen Cehmiyye, Hâricîler, Mu‟tezile ve ġia Kur‟an‟ın yaratılmıĢolduğunu kabul eder. Selefiyye, Kur‟an‟ın hem lafzen hem ma'nen Allah‟ın zâtıyla kâimolduğunu benimsemiĢti. Ehl-i sünnet kelamcıları ise lafız ile manayı birbirindenayırarak “kelam-ı nefsî”nin mahluk olmadığını ileri sürmüĢlerdir.

Ġbn Küllab, Mutezile‟nin hakim olduğu bir devirde ilk defa Kur‟an‟ın mahlukolmadığını ileri sürmüĢtür. III. asırda Cehmiyye ve Mu‟tezile‟yi red için eserler yazmıĢ;mesleğini Ġlm-i Kelam metodu ile kuvvetlendirerek EĢ‟ari‟ye zemin hazırlamıĢtır. Onagöre bilgisiz ikrar, iman değildir (Ebu Hanife çizgisi). Ef‟al-i ilahiyye Allah ile kaim

değildir. Allah daima "kadim bir kelam"la mütekellimdir. Ġlahi kelam; ses ve harflerinaynı değildir. Kelam ile Kur‟an arasında fark vardır. Ġlahi kelamın kalıba dökülmüĢ halikitap ise mahluktur. Ne yazık ki Ġbn Küllab, Me‟mun‟nun huzurunda Ebul‟l-Huzeyl ilekonuyu tar tıĢmıĢ; ilahi kelamın Allah‟ın zatından ayrı olmadığını, yani kelam-Allah

birliğini savunduğu için muhalifleri tarafından, hrıstiyanlara meylettiği Ģeklinde iftirayauğramıĢtır.

Muhasibi, “Fehmu‟l-Kur‟an ve Meanihi” adlı eserinde Ġbn Küllab‟ın görüĢlerini aktararak müdafa etmeye çalıĢır. Nihayet Ġmam EĢ‟ari, Mutezile‟den ayrılır ve bunlarıntesis ettiği yola girer. “Mak âlâtu‟l-Ġslamiyyin” isimli eserinde onun epeyce fikirlerini

aktarır. Bu görüĢleri, ehil olduğu kelam metodlarıyla desteklemeye koyulur. Böylece,




Maturidilik Semerkand ve çevresinde geliĢmeye kaydederken, aralarındaki bazıfarklılıklar bir yana, EĢ‟ari ile Ehl-i Sünnet kelamı da hilafet nerkezine yakın yerlerdeoluĢmaya baĢlar.

Bağdat‟ın yegâne ilim merkezi olmaktan çıkmasıyla Buhara ve Semerkant‟ta özellikleaklî ilimler büyük ilerleme kaydetmiĢtir. Bu dönemde oralarda devletin ileri gelenleritarafından fikri ve edebi çalıĢmalara bir canlılık verilmiĢ; tefsir, fıkıh, hadis, kelam,felsefe, dil, tasavvuf, edebiyat, tıp, kimya, asronomi gibi ilimlerde birçok bilginyetiĢmiĢtir. Tarihçi Makdisi Horasan ve Mâverâünnehr‟in bu ilmi ortamı için Ģuifadeleri kullanır: “Bu topraklar ülkelerin en değerlisi, saygın simaları ve alimleri en çokolanıdır. Bu ülke iyilik ve güzelliğin kaynağı, ilmin karargâhı, Ġslâm‟ın sağlam rüknü vemuazzam kalesidir… bu ülkede fakihler hükümdar gibi addedilir.”

Anadolu‟da yetiĢen âlimler, Fıkıh, Tefsir, Hadis için ihtisas yapmak üzere Suriye, Mısırve Irak topraklarındaki medreselere giderken Mâveâünnehr aklî ve felsefî i limlerderevaç bulmuĢtur. Bu bölgede bulunan Harezm‟de ilmi tartıĢmalar son derece hür birvasatta gerçekleĢmekteydi. F. Râzi, Mutezile‟nin Ör genç‟te oynadığı rolü hayretlemüĢahede etmiĢ ve kendisi de Buhara‟da kelâmi tartıĢmalara iĢtirak etmiĢtir. BazıaraĢtırıcılar; Horasan, NiĢabur, Merv, Herat ve Belh‟deki felsefî/kelâmî ortamdanövgüyle bahseder. Buradaki tartıĢmalar, bölgede yayılmakta olan heterodoks akımlarınönünü kesmiĢ ve halkın büyük ölçüde Ehl-i Sünnet mezhebini benimsemelerinisağlamıĢtır.

Taftazânî, Hanefîlere Mâturîdiyye ismini verir. Bazı oryantalistler de MâturidîlerdenHanefî-Mâturîdi Ģeklinde söz eder. Onlar bununla Maturidiliğin sadece Hanefiliğin bir

uzantısı olduğunu imaya çalıĢırlar ki bu kanaat doğru değildir. Zira Maturidiliğin ayrı bir Kelâmî ekol olduğu son derecede açıktır. Kaldı ki Pezdevi (v. 493), daha önceyazılan pek çok eseri incelediğini belirttir ve kitabını yazma konusunda Ģöyle der:“…bizim ceddimiz, ashabımızın kitapları ile ġeyh Ġmam Ebu Mansur Maturidi‟nin“Kitabu‟t-Tevhid ve Kitabu‟t-Te‟vilat‟ının manalarını iyice öğrenmiĢlerdi. Yalnız… K.Tevhid‟te biraz kapalılık ve uzatma, tertibinde ise bir nevi zorluk vardır. Eğer bunlarolmasaydı bize kafi gelecekti.” (Pezdevi, E. Sünnet Akaidi, Ter. ġ. Gölcük, s. 3,Ġst.1980)

Maturidiliğin yayılması konusunda ilk akla gelen alim Ebu‟l-Muîn Nesefî‟dir.

“Tabsıratu‟l-Edille” adlı eseri, Maturîdî‟nin “Kitabu‟t-Tevhid”inden sonra en önemlieserdir. Bu sebeple EĢarilik için Bâkıllânî ve Gazâlî‟nin konumu ne ise Maturîdilikaçısından Nesefi‟nin konumu odur. Diğer taraftan Tabsıra‟nın bir fihristi durumundaolan Ömer Nesefî‟nin “Akâid”i de, yıllarca Ģerhleri ile birlikte medreselerde kaynakeser olarak okutulmuĢtur. Maturidilik, çok genel anlamda EĢariliğe göre aklı biraz dahaön plana alan bir mezheptir. Buna rağmen Mâverâünnehr‟in, Mekke ve Medine gibi dinimerkezlere olduğu kadar, hilafet merkezine, dolayısıyla ilim ve kültür merkezi Bağdat‟auzaklığı, onun, EĢ‟arilik kadar iyi tanınmasına engel olmuĢtur.

Selçuklu Sultanı Alparslan (v. 465)‟ın saltanatı ele geçirerek Mutezile taraftarı

Muhammed el-Kündürî (v. 455)‟yi öldürterek yerine Nizâmu‟l-Mülk (v. 485)‟ü tayin




etmesi EĢ‟ariyye‟nin daha da canlanmasına yol açmıĢtır. Nizâmu‟l-Mülk kuvvetli birEĢ‟arî taraftarı olarak ilme ve ilim adamlarına büyük değer verdi. Cüveynî (v. 478) veGazalî (v. 505) gibi EĢ‟arî alimler onun desteğine mahzar olmuĢ, Bağdat ve NiĢabur‟da

kurduğu Nizâmiye medreselerinin baĢına getirilmiĢlerdi. Böylece EĢarîlik devletinresmî mezhebi haline gelerek Ġslam tarihinde büyük bir geliĢme kaydetmiĢtir. Bunasebep, EĢ‟arîlerin, selef akidesine bağlı kalarak bu yolu geliĢtirmiĢ olmalarıdır. AyrıcaMutezile ile mücadele ederek onlardan etkilenmiĢler, akli prensiplere dayalı istidlalyöntemlerini aynı zamanda kendi mezheplerinin temel meselelerini belirlemedekullanmıĢlardır.

EĢ‟ari kelâmını sistemleĢtiren Bakıllâni (v. 403) ve Gazali‟nin hocası Cüveyni (v. 478)ile baĢlayan dönemde, farklı kültürlerin etkisi ile kelamda felsefi konular gündemegelmiĢti. Gazali‟nin filozoflara hücumu ve daha birçok sebep, felsefenin Ġslamdünyasında biraz gerilemesine neden olmuĢtur. Bu gerilemeden doğan boĢluğukelamcıların doldurduğunu ve mantık -felsefenin, daha çok kelamcıların Ģahsındahayatiyetini devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Son devir kelam kitapları içinde, hacim

bakımından durumu en iyi ifade edebilecek eserler, Ģüphesiz, Taftazani‟nin (v. 793)kendi “Makâsıd”ına yazdığı Ģerhi ile el-Ġci‟nin (v.756) “Mevâkıf”ı üzerine Cürcani (v.816) tarafından kaleme alınan “ġerhu‟l-Mevâkıf”tır. Bu arada, Kadı Beyzavi‟nin (v.685) “Tavâli‟u‟l-envâr” adlı eserini de kaydedebiliriz.

Kelam Ġlmi, Endülüs‟te en az geliĢme kaydeden ilim dalıdır. Bunun sebebi, Doğu‟daortaya çıkan kelamî problemler etrafında cereyan eden tartıĢmalara karĢı sert bir tutumsergileyen Malikîlerin Endülüs‟te sağladığı mutlak hakimiyettir. Bununla birlikte

Doğu‟daki ilim merkezlerine tahsil için giden öğrenciler vasıtasıyla bir kısım Mu‟tezilîfikirlerin yanında Bakıllanî, Cüveynî ve Gazalî‟nin kelama dair eserlerinin Endülüs‟esızması mümkün olmuĢtur. Endülüs denilince akla gelen önemli isimlerden biri 520‟daKurtuba‟da doğan Ġbn RüĢd‟tür. Ġbn RüĢd‟ün felsefî-kelâmî fikirleri “Faslu‟l-Makâl”, “el-KeĢf „an menâhici‟l-edille” ve “Tehâfütü‟t-Tehâfüt” gibi eserlerinde geçmektedir.Bu eserlerinde, Gazali‟nin Ģahsında özellikle EĢ‟ariyye‟ye yönelik önemli eleĢtiriler yeralmaktadır. Diğer taraftan meĢhur alim Ġbn Hazm da “el-Fasl fi‟l-Milel ve‟l-Ehva ve‟n-

Nihal” adlı eserinde Allah, irade hürriyeti, kaza-kader, iman, imamet vb. kelamikonuları iĢlemiĢ ve bu konularla ilgili olarak Mutezile, Mürcie ve ġia‟yı Ģiddetle tenkit

etmiĢtir. Tefsir:

Tefsir Ġlmi: DoğuĢu, GeliĢimi Ve Temel Kaynakları

Sözlükte bir Ģeyin örtüsünü kaldırmak, açmak, açıklamak, ortaya çıkarmak gibianlamlara gelen tefsir kavramı, genel anlamda ilmi, edebi ve fikri eserleri açıklayıp izahetmeyi ifade eder. Terim olarak ise, Kur‟an-ı Kerim‟in manalarını keĢfetmek, ondakimüĢkil ve garib lafızlardan kastedilen Ģeyi beyan etmek anlamındadır. Bu anlamda tefsirilmi, Kur‟an‟ın anlaĢılması, açıklanması ve yorumlanması bağlamında gerçekleĢtirilenher türlü çalıĢmayı içeren bir ilim dalıdır.

Bilindiği üzere Allah Teala, Hz. Adem‟den itibaren insanoğluna bir takım vahiyler




göndermiĢtir. Vahiy süreci, diğer peygamberler aracılığıyla devam etmiĢ ve Hz.Peygamber‟de son bulmuĢtur. Peygamberler aracılığıyla bildirilen ilahi dinler, temelde

bu vahiylere dayanmıĢ ve bu nedenle „kitabi dinler‟ olarak adlandırılmıĢtır. Kitabi dinler bünyesinde zaman içinde oluĢan ilimler, nihai noktada vahiy kaynaklı oldukları içingenel olarak nakle dayalı ilimler olarak görülmüĢlerdir.

Kitabi dinlerin sonuncusu olan Ġslam dininin temel kaynağı Kur‟an-ı Kerim‟dir. O, akıl,vicdan ve duyularla donatılan insanoğluna Allah‟tan bir rahmet yani verili bir nakilolarak gönderilmiĢtir. Ġslam dini bünyesinde ortaya çıkan bütün ilimler zorunlu olarakKur‟an‟a dayanmak, dolayısıyla onun ayetlerinde bildirilen ilkeleri esas almakdurumundadır. Bu bağlamda doğrudan Kur‟an‟ı konu edinen tefsir ilmi de, her ne kadardirayete dayalı akli unsurlardan yoksun olmasa da, nakli ilimler arasındadeğerlendirilmiĢtir.

Kur‟an‟ın gönderiliĢ gayesi, bizzat kendisi tarafından Ģu Ģekilde ortaya konmaktadır:“Bu (Kur'an), bütün insanlığa bir açıklamadır; takvâ sahipleri için de bir hidayet veöğüttür.” (Al-i Ġmran 3/138) O, bu gönderiliĢ gayesini doğrudan insanoğlunun aklına vegönlüne hitap etmek suretiyle gerçekleĢtirmektedir: “(Resûlüm!) Sana bu mübarekKitab'ı, âyetlerini düĢünsünler ve aklı olanlar öğüt alsınlar diye indirdik.” (Sad 38/29)

Meseleye bu açıdan bakıldığında Kur‟an, tefsir ilminin temel konusu olan kendisininanlaĢılma ve açıklanma misyonunu bizzat üstlenmektedir. Nitekim bu bağlamdaAhsenu‟l-hadis/Sözün en güzeli, el-Belağ/Bildiri, el-Beyan/Açıklama, el-Fasl/Ġyiyikötüden ayırdeden, el-Furkan/Hak ile batılı birbirinden ayıran, el-Mevıze/Öğüt, et-Tezkira/Hatırlatma, ez-Zikr/Uyarı gibi isimlere sahip olan Kur‟an‟ın en önemli vasfı el-

Mübin yani apaçık olmasıdır: “Tâ Sîn. Bunlar Kur'an'ın, apaçık bir Kitab'ın âyetleridir.”(Neml 27/1)

Bu özelliklerinden dolayı Kur‟an‟ın ilk müfessiri yine kendisi olmuĢtur. ġöyle kiKur‟an, nazil olmaya baĢladığı andan itibaren insanlığa sırasıyla önce iman, ardından daibadet, muamelat ve ahlak esaslarını 23 yıllık nüzul süreci boyunca tedrici bir yaklaĢımiçinde bildirmiĢ ve açıklamıĢ, yani tefsir etmiĢtir. Nitekim o, mesajlarını beĢeriçalıĢmalarda olduğu gibi meseleleri konularına göre tasnif edilmiĢ kitaplar tarzında bir

bütün olarak değil, bilakis muhatabın durum ve konumuna uygun bir Ģekilde onu iman,amel ve ahlak itibarıyla adım adım ideal bir noktaya taĢıyacak tarzda aktarmıĢtır.

Dolayısıyla Kur‟an‟ın önce nazil olan ayetlerinde kısaca ortaya konan hususlar, dahasonra baĢka ayetlerde ayrıntılı bir Ģekilde açıklanmıĢ ve nihai haline kavuĢturulmuĢtur.

Bu konuda içki örneğini vermek mümkündür: Nazil olduğu ortam itibarıylamutahaplarının pek çoğu alkolik olma derecesinde içki bağımlısı olduğu için Kur‟an,

baĢlangıçta içkiyi bir çırpıda yasaklamak yerine onun zararlarının faydasından çok dahafazla olduğunu belirtmekle yetinmiĢ, (Bakara 2/219) ardından zamanla belli birolgunluk seviyesine yükselen sahabenin bu nedenle olumsuz durumlar yaĢaması üzerineiçki, öncelikle namaz bağlamında yasaklanmıĢ (Nisa 4/43) ve nihai aĢamada azı olsunçoğu olsun bütün Müslümanlar için kesin bir Ģekilde haram kılınmıĢtır. (Maide 5/90)

Dolayısıyla Kur‟an bağlamında söz konusu ayetleri doğru bir Ģekilde tefsir edip




anlamanın yegane yolu, onları bir bütün olarak görüp değerlendirmektir.

Bu bağlamda ilk tefsir ameliyesi, bizzat Kur‟an‟ın kendi bünyesinde gerçekleĢmiĢtir.Tefsir ilminde Kur‟an‟ın Kur‟an‟la tefsiri olarak formüle edilen bu husus, daha sonra

gerçekleĢtirilen her türlü tefsir faaliyetinin vazgeçilmez asli unsurunu oluĢturmuĢtur.Zira bir Kur‟an ayetinde ortaya konan maksad-ı ilahiyi doğru bir Ģekilde bilipöğrenebilmenin en güzel ve sağlam yolu, onu yine bir baĢka Kur‟an ayetinin ıĢığındaanlamaktır. Bunun için yapılması gereken Ģey, Kur‟an ayetlerini parçacı değil bütüncül

bir yaklaĢım tarzı içinde anlamaya çalıĢmaktır.

Kur‟an‟ın Kur‟an‟la tefsirinde mevcut bir ayeti, aynı Ģekilde mevcut bir baĢka ayetletefsir söz konusu olduğu için bu tefsir türü rivayet tefsiri kapsamındadeğerlendirilmiĢtir. Bununla birlikte esasen Kur‟an‟da hangi ayetin hangi ayeti neĢekilde tefsir ettiğini tespit etmek, müfessirden müfessire değiĢen dirayete dayalı bir

husus olduğundan, bu noktada mesele bir yönüyle dirayet tefsirine de dahil olmaktadır.Bu husus, bize nakle dayalı rivayet tefsiri ile akla dayalı dirayet tefsiri arasındakiayrımın mutlak değil göreceli olduğunu, dolayısıyla her iki tefsir türünü birbirinden tammanasıyla ayırmanın hem mümkün, hem de doğru olmadığını göstermektedir.

Önceki tüm vahiyler gibi Kur‟an vahyi de, bir peygamber eĢliğinde gönderilmiĢtir. Ziragayesi insanoğlunu iman, amel ve ahlak yönünden hidayete kavuĢturmak olan Kur‟an‟ın

bu gayesine ulaĢabilmesi, ancak insanların bu konularda kendilerine örnek alabilecekleri bir peygamberle mümkün olabilecektir: “Andolsun ki, Resûlullah, sizin için, Allah'a veahiret gününe kavuĢmayı umanlar ve Allah'ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.”(Ahzab 33/21)

Bu bağlamda Kur‟an‟ın kendisinden sonra ikinci müfessiri, Hz. Peygamber olmuĢtur.Zira Kur‟an, bir ansiklopedi mantığından uzak olarak bütün meseleleri tek tek sıralayıpayrıntılı bir Ģekilde açıklamak yerine temel inanç, ibadet-muamelat ve ahlak esaslarınıana hatlarıyla ortaya koymakla yetinmiĢ, bunun dıĢında sadece gerekli gördüğü bellihususlarda ayrıntıya girmiĢtir. Bu noktada söz konusu külli esasları açıklama ve bunlarıdüzgün bir Ģekilde uygulayıp pratiğe aktarma görevi Hz. Peygamber‟e verilmiĢtir:“Ġnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düĢünüp anlasınlar diye sana da buKur'an'ı indirdik.” (Nahl 16/44)

Kur‟an‟dan aldığı bu yetkiye dayalı olarak Hz. Peygamber, ashabına önce kendisinegelen vahiyleri olduğu gibi tebliğ edip aktarmıĢ, ardından ayetlerde geçen kapalıhususları onlara tek tek açıklamıĢ, son olarak da açıkladığı hususları bizzat pratiğeaktarmak suretiyle onlara bu konuda örneklik etmiĢtir. ġöyle ki Kur‟an‟da yer alanayetlerden bir kısmı, ashabın anlayabileceği tarzda muhkem olmakla birlikte bilhassagayb alemine ait hususları içeren ayetler müteĢabih olup bunların doğru bir ĢekildeanlaĢılması ancak Hz. Peygamber‟in açıklamasıyla mümkün olmuĢtur. Bunun dıĢındanamaz, oruç, hac, zekat gibi doğrudan uygulamaya dönük hususların nerede, ne zaman,nasıl ve ne miktarda ifa edileceği gibi hususlar da yine Hz. Peygamber‟in fiili sünnetiyleaçıklığa kavuĢmuĢtur.

Bu noktada tefsir ilminin ikinci ayağı olan Kur‟an‟ın sünnetle tefsiri ortaya çıkmıĢtır.




Kur‟an vahyinin nüzul süreci boyunca Hz. Peygamber tarafından kavli, fiili ve takririolarak kesintisiz bir Ģekilde devam ettirilen bu tefsir ameliyesi sayesinde Kur‟an sadeceokunup ezberlenmekle kalmamıĢ, bilakis hayatın her alanını kuĢatacak Ģekilde pratiğeyansıma imkanı bulmuĢtur.

Hz. Peygamber, bu tefsir faaliyetini ilmi bir gaye veya çabayla değil, bilakis asligörevini ifa maksadıyla yerine getirmiĢtir: “Ey Resûl! Rabbinden sana indirileni tebliğet. Eğer bunu yapmazsan O'nun elçiliğini yapmamıĢ olursun. Allah seni insanlardankoruyacaktır. Doğrusu Allah, kâfirler topluluğuna rehberlik etmez.” (Maide 5/67) Bunedenle Kur‟an ayetlerinin sünnetle tefsirinde, tek tek bütün ayetlere ait teorik

bilgilerden ziyade, belli ayetlere ait uygulama boyutu ön plandadır.

Kur‟an‟ın sünnetle tefsiri, fiili sünnetin dıĢında büyük ölçüde ashabın anlamadığınoktalarda Hz. Peygamber‟e yönelttikleri sorularla gündeme gelmiĢtir. Bu nedenle Hz.Peygamber, bildiğimiz anlamda Kur‟an‟ın tamamını değil, sadece kendi dönemiitibarıyla anlaĢılmayan ve ihtiyaç duyulan kısımlarını tefsir etmiĢtir.

Kur‟an‟ın Kur‟an ile tefsirinden sonra tefsir ilminin en önemli ayağını Kur‟an‟ınsünnetle tefsiri oluĢturur. Bu tefsir türü, Hz. Peygamber‟den gelen nakillere dayandığıiçin rivayet tefsiri içinde yer alır. Buna ait tefsir malzemesi, Hz. Peygamber‟invefatından sonra ashab tarafından sonraki nesillere aktarılmıĢ ve sonrasında tedvindöneminde önce hadis k aynaklarının tefsir bölümlerinde, ardından da kaleme alınanrivayet tefsirlerinde tedvin edilip günümüze ulaĢmıĢtır.

Tefsirdeki yeri ve önemi tartıĢmasız olan Kur‟an‟ın sünnetle tefsirinde problem teĢkileden husus, söz konusu rivayet malzemesinin sıhhati olmuĢtur. Bilhassa tefsirkitaplarında herhangi bir senedden yoksun bir Ģekilde Hz. Peygamber‟e isnad edilereknakledilen bazı rivayetler, zaman zaman Kur‟an‟la, zaman zaman da kendi aralarındaçeliĢki arzedebilmiĢtir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, bu hususa dikkat çekmek suretiyleĢunu söylemiĢtir: “Üç Ģeyin aslı yoktur; Melahim, megazi ve tefsir.” Bu noktadayapılması gereken Ģey, söz konusu rivayetleri sened ve metin yönünden hadis usulükriterlerine göre değerlendirip sağlamını zayıfından ayırdetmektir.

Hz. Peygamber‟den sonra tefsir alanında kendilerine itibar edilen en önemli kaynaksahabe nesli olmuĢtur. Arap dili ve kültürüne vukufları, açık dimağları, keskin zekaları,Kur‟an tarafından tescillenmiĢ iman ve güvenilirlikleriyle onlar, Kur‟an ayetlerinin

nüzulüne bizzat Ģahit olmuĢ ve bu sayede onların nüzul sebepleri ve gayelerini çok iyi bir Ģekilde kavramıĢlar, bunun ötesinde Kur‟an‟ın ilahi mesajlarını Hz. Peygamber‟inörnekliğinde baĢarıyla hayatlarına aktarmıĢlardır.

Hz. Peygamber sonrasında sahabe, tefsir konusunda iki farklı yaklaĢım tarzı içinegirmiĢtir. Onlardan bazıları, Kur‟an hakkında bilgisizce söz söyleme endiĢesi taĢıdığıiçin sadece Hz. Peygamber‟den duyduğu sınırlı sayıdaki rivayeti aktarmakla yetinirken,diğerleri söz konusu rivayetleri aktarmanın yanı sıra Kur‟an ayetlerini kendiictihadlarıyla tefsir etmekten çekinmemiĢlerdir.

Bu noktada sahabe nesli içinde tefsir sahasında ilk dört halife, Hz. AiĢe, Zeyd b. Sabit,

Ebu Hureyre, Abdullah b. Zübeyr ve Ebu Musa el-EĢ‟ari‟nin yanı sıra Mekke‟de Ġbn




Abbas, Medine‟de Übeyy b. Ka‟b, Kufe de ise Ġbn Mesud gibi isimler ön planaçıkmıĢtır. Onların tefsir yöneliĢinde Ģahsi tercihlerinin yanı sıra bulundukları bölgeninĢart ve ihtiyaçları da belirleyici olmuĢtur. ġöyle ki diğerlerine göre daha az ve h omojen

bir nüfus yapısına sahip olan Mekke‟de rivayet tefsiri yeterli olurken, daha hareketli biryer olan Medine‟de rivayet tefsirinin yanı sıra belli ölçüde dirayet tefsiri de geliĢmiĢ,diğerlerine göre yapısı, Ģartları ve ihtiyaçları çok daha farklı olan Kufe‟de ise dirayettefsiri çok büyük bir ivme kazanmıĢ, dolayısıyla ileride oluĢacak re‟y ekolününtemelleri burada atılmıĢtır.

Sahabe, tefsir ilminde kaynak olarak Hz. Peygamber‟den gelen rivayetlere, bizzat Ģahitoldukları nüzul sebeplerine, Ehl-i Kitab‟tan nakledilen bilgi ve rivayetlere, Arap Dili veEdebiyatına ve kendi ictihadlarına dayanmıĢtır. Bu konuda Ġbn Abbas; “ġiir, Arab‟ındîvânıdır. Allah‟ın Arapça olarak indirdiği Kur‟an‟ın bir kelimesini anlayamadığımızdaArab‟ın dîvânına baĢvururuz, manayı orada ararız.” (es-Suyûtî, el-Ġtkan, I, 255) demeksuretiyle tefsirde cahiliye Ģiirine büyük önem vermiĢtir.

Sahabe nesli gerek Kur‟an, gerekse Arap dili konusunda derin vukufiyete sahip olduğuiçin bu dönemde Kur‟an‟ın tamamını tefsir etmeye yönelik bir ihtiyaç hissedilmemiĢtir.Bu nedenle onlar, Kur‟an ayetlerinde yer alan bazı garib, müphem ve müĢkil hususlarıaçıklamakla yetinmiĢlerdir.

Muhtevasında ciddi ihtilaf ve ayrılıklar gözlenmeyen sahabe tefsirinin değeri ve bağlayıcılığı konusunda sonraki nesiller arasında görüĢ birliği olup, onlardan bilhassarivayete dayalı hususlarda nakledilen bilgiler hükmen merfu haber hükmünde kabuledilmiĢtir. Dolayısıyla tefsir ilminde Kur‟an‟ın sahabe görüĢleriyle tefsiri Kur‟an vesünnetten sonra üçüncü temel kaynak olarak görülmüĢtür.

Sahabeden sonra tefsir sahasında bayrağı müfessir sahabelerin öğrencileri olan tabiûndevralmıĢtır. Fetihler sayesinde hızla geniĢleyen müslüman coğrafyada yükselen Ġslammedeniyetinin Kur‟an ve sünnet temeli üzerine inĢasında büyük emekleri geçen bunesil, tefsir ilmine karĢı büyük bir istek ve gayret içinde olmuĢtur. Daha ziyademevaliden olan tabiûn dönemi müfessirleri, büyük ölçüde hem hocaları, hem deefendileri olan sahabilerin izinden gitmek suretiyle tefsir sahasında büyük vuk ufiyetkazanmıĢlardır. Onlar, bir yandan hocaları olan müfessir sahabilerden tefsirin Kur‟an vesünnet temelinde rivayete dayalı nakli bilgilerini devralmaya çalıĢırken, diğer yandan

kendi dönemleri itibarıyla ortaya çıkan yeni sorun ve ihtiyaçlara Kur‟ani çözümlersunabilme gayesiyle yoğun bir Ģekilde dirayete dayalı akli tefsir faaliyeti içinegirmiĢlerdir.

Tabiun döneminde rivayete dayalı tefsir anlayıĢında Ģiirin yanı sıra Ehl-i Kitab‟tannakledilen haberlere oldukça fazla yer verilmiĢ, bu nedenle tefsirde israiliyyat türü

bilgiler yoğunluk kazanmıĢtır. Kur‟an‟ın tamamını kapsayan dirayet tefsirinde ise,günlük pratik meselelera dair fıkhi izahlar ile ayetlerden bu gibi hususlarda ictihadyoluyla elde edilen hükümler ön plana çıkmıĢtır.

Tefsir sahasında sahabe döneminde baĢlayan farklı yöneliĢler, tabiun döneminde iyice

geliĢmiĢ ve ayrı birer okul haline gelmiĢtir. Bu bağlamda ortaya Ģu üç farklı tefsir okulu




çıkmıĢtır: 1. Mekke Tefsir Okulu: Ġbn Abbas‟ın hocalığında rivayet ağırlıklı olarakgeliĢmiĢtir. 2. Medine Tefsir Okulu: Übeyy b. Ka‟b‟ın hocalığında hem rivayet, hem dedirayet ağırlıklı olarak geliĢmiĢtir. 3. Kufe Tefsir Okulu: Ġbn Mesud‟un hocalığındadirayet ağırlıklı olarak geliĢmiĢtir.

GörüĢleri her ne kadar önceki tefsirler gibi bağlayıcı görülmese de, bizlere Kur‟an vesünnete dayalı sahabe tefsir birikimini aktarması itibarıyla büyük önem arzeden tabiunmüfessirleri arasında yukarıdakiler dıĢında Ģu isimleri saymak mümkündür: Alkame b.Kays (ö.62/682), Mesruk b. Ecda (ö.63/683), Esved b. Yezid (ö.75/694), Said b. Cübeyr(ö.95/714), Mücahid b. Cebr (ö.104/722), Ġkrime (ö.105/723), Dahhak b. Müzahim(ö.105/723), Tavus b. Keysan (ö.106/724), Ebu‟l-Aliye (ö.106/724), Hasan el-Basri(ö.110/728), Atiye b. Sa‟d (ö.111/729), Ata b. Ebi Rabah (ö.114/732), Nafi b. El-Ezrak(ö.117/735), Katade b. Diame (ö.118/736), Muhammed b. Ka‟b el-Kurazi (ö.118/736),Ata b. Dinar (ö.126/744), es-Süddi (ö.128/745), Muhammed b. Müslim (ö.128/745),

Ata b. Ebi Müslim el-Horasani (ö.135/757), Zeyd b. Eslem (ö.136/753), Rabi‟ b. Enes(ö.139/756), el-Kelbi (ö.146/763).

Ġslam tarihinde tabiun dönemini izleyen hicri II. yüzyıl ile III. yüzyılın baĢları, diğerĠslami ilim dallarında olduğu gibi tefsir ilmi için de tedvin dönemi olarak bilinendönemdir. O zamana kadar nesilden nesile genelde Ģifahi olarak aktarılan tefsirmalzemesi, bu dönemden itibaren derlenip toplanmaya ve yazıya geçirilip tedvinedilmeye baĢlanmıĢtır.

Bu konuda öncülük edenler hadis ehli olmuĢtur. Zira Kur‟an‟ın iki kapak arasına alınıpçoğaltılması ve böylece güvence altına alınmasından sonra muhaddisler, diyar diyar

dolaĢıp çevre bölgelere dağılan ashabın buralarda yetiĢtirdikleri talebelerden Hz.Peygamber‟in sünnetine dair rivayetleri derleyip toplamaya çalıĢmıĢlardır. Söz konusuhadis malzemesi içinde Kur‟an tefsirine ait olanlar da mevcut olup, bunlar hadiskitaplarının tefsir bölümlerinde derlenip bir araya getirilmiĢtir.

Bunun yanı sıra Hz. Peygamber‟in vefatının ardından gerek sahabe, gerekse onlardansonraki nesiller karĢılarına çıkan yeni durum ve ihtiyaçlara Kur‟an‟a dayalı cevaplarvermiĢ, böylece ortaya bol miktarda dirayete dayalı tefsir malzemesi çıkmıĢtır. Tedvindöneminde tefsirle meĢgul olan alimler, bir yandan söz konusu faaliyeti devamettirirken, diğer yandan kendilerinden öncekilere ait bu zengin malzemeyi derleyip

toplamıĢ ve bunlara dayalı olarak tefsire dair müstakil eserler kaleme almıĢlardır. Tedvin döneminde kaleme alınan bu çalıĢmalardan Mukatil b. Süleyman (ö.150/767)‟aait olan eser, Kur‟an‟ın tamamını kapsayan ilk tefsir olarak bilinmektedir. BunundıĢında Ali b. Ebi Talha (ö.143/760)‟nın sahifesi ile Süfyan es-Sevri (ö.161/778), Yahya

b. Selam (ö.200/815) ve Abdurrazzak b. Hemmam (ö.211/827)‟ın tefsirleri bu dönemdekaleme alınıp günümüze ulaĢan diğer ilk yazılı tefsir örnekleridir.

Bu dönemde tefsir sahasında yapılan çalıĢmalardan önemli bir kısmı Kur‟an‟ın dilselyönü üzerinde yoğunlaĢmıĢtır. Bu alanda Ferra (ö.207/823)‟nın Meani‟l-Kur‟an, EbuUbeyde (ö.210/827)‟nin Mecazu‟l-Kur‟an ve Ġbn Kuteybe (ö.276/889)‟nin Garibu‟l-

Kur‟an isimli eserleri kendi türlerinin ilk örnekleridir.




Tedvin döneminden itibaren müstakil bir ilim dalı haline gelen tefsir ilmi, tarihi süreçiçinde büyük geliĢme kaydetmiĢ ve zaman içinde rivayet ve dirayet tefsiri türünde çoksayıda tefsir kaleme alınmıĢtır. Bunlardan bazılarını Ģu Ģekilde sıralayabiliriz:

a) Rivayet Tefsirleri:et-Taberi (ö.310/923), Camiu‟l-Beyan an Te‟vili Ayi‟l-Kur‟an.

es-Sa‟lebi (ö.427/1036), el-KeĢf ve‟l-Beyan an Tefsiri‟l-Kur‟an.

es-Semerkandi (ö.488/1095), Tefsiru‟l-Kur‟ani‟l-Azim.

el-Bagavi (ö.516/1122), Mealimu‟t-Tenzil.

Ġbn Atiyye (ö.542/1147), el-Muharraru‟l-Veciz fi Tefsiri‟l-Kitabi‟l-Aziz.

Ġbn Kesir (ö.774/1372), Tefsiru‟l-Kitabi‟l-Aziz.

es-Suyuti (ö.911/1505), ed-Dürru‟l-Mensur fi Tefsiri‟l-Me‟sur.

b) Dirayet Tefsirleri:el-Maturidi (ö.333/944), Te‟vilatü‟l-Kur‟an.

Fahreddin er-Razi (ö.606/1209), Mefatihu‟l-Gayb.

el-Beydavi (ö.685/1286), Envaru‟t-Tenzil ve Esraru‟t-Te‟vil.

en- Nesefi (ö.701/1301), Medariku‟t-Tenzil ve Hakaiku‟t-Te‟vil.

Ebu Hayyan (ö.745/1344), el-Bahru‟l-Muhit.

Ebu‟s-Suud (ö.982/1574), ĠrĢadu‟l-Akli‟s-Selim ila Mezaya‟l-Kitabi‟l-Kerim.

el-Alusi (ö.1270/1853), Ruhu‟l-Meani fi Tefsiri‟l-Kur‟ani‟l-Azim.

Hadis:Hadis Ġlminin DoğuĢu Ve GeliĢimi

Hadis, lügatte kadîm‟in zıddı cedîd (yeni) manasına geldiği gibi haber manasına da gelirve bu kelimeden türeyen bazı fiiller, haber vermek ve nakletmek gibi manalardakullanılır. Kur‟an‟ı Kerim‟in “Demek onlar, bu söze inanmazlarsa, arkalarından üzülüpkendini helak edeceksin”(Kehf 18/6) mealindeki ayetinde geçen hadis kelimesi, söz veyahaber manâsında kullanılmıĢ olup bu kelime ile Kur‟an kastedilmiĢtir (Koçyiğit, Talat,Hadîs Usûlü, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2008, s. 10).

Hadis kelimesi Ġslamiyet‟le birlikte farklı bir anlam kazanmıĢ, âdeta onunla kadîm olan

Kur‟an-ı Kerîm‟in mukabili kastedilerek Rasûl-i Ekrem‟in sözlerine “el-ehâdîsü‟l-kavliyye”, fiillerine “el-ehâdîsü‟l-fi‟liyye” ve tasvip ettiği Ģeylere de (takrir) “el-ehâdîsü‟t-takrîriyye” denilmiĢtir. Hadis âlimleri, Hz Peygamber‟in yaratılıĢla ilgiliözelliklerini (Ģemâil) ve ahlâki vasıflarını da hadisin kapsamı içine almıĢlardır (Kandemir,M. YaĢar, “Hadis”, DĠA, XV, s. 27).

Terim anlamı olarak hadis, söz, fiil, takrîr, ahlâkî ve fizîkî vasıf olarak Hz Peygamber‟eizafe edilen her Ģeyin yazılı metinleri demektir. Çok özel ve dar anlamda “peygambersözü”ne de hadis denir. Hadisin çoğulu ehâdistir.

Kendilerine güvenilmeyen hadis talebelerinin daha I. yüzyılın ikinci yarısında ortaya

çıkması ile birlikte râvileri ile rivayetleri güvenilir olup olmama açısından, mahiyet ve




muhteva bakımından belli terimlerle değerlendirme ihtiyacı doğmuĢ, bununla ilgiliçalıĢmalar sonraki iki asırda geliĢerek devam etmiĢtir. Kaynağına yani hadisi söyleyenineizafe edilmesine göre hadisleri birkaç grup altında toplamak mümkündür.

Hz Peygamber‟in bazı hadisleri kendi ifadesi ve üslûbu ile söylerken, “Allah Teâlâ Ģöyle buyuruyor” demesine bakarak bu sözlerin mânâsının onun gönlüne Allah tarafından ilhamedildiği dikkate alınmıĢ ve bunlara kutsî hadis denmiĢtir. Söz, fiil, takrir, fıtrî veya ahlakîvasıf olarak, -senedi muttasıl veya munkatı‟ olsun- açıkça veya dolaylı bir Ģekilde “HzPeygamber Ģöyle buyurdu” veya “Ģöyle yaptı” deyip doğrudan Hz Peygamber‟e isnadedilen hadis‟e Hz. Peygamber‟e kadar ulaĢan anlamında merfu hadis adı verilmiĢtir.Bunların Hz Peygamber‟e kadar ulaĢmayıp sahâbe neslinde kalanına mevkuf hadis, tâbiînneslinden bir âlime nisbet edilenlere de maktû hadis adı verilmiĢtir.

Bazı hadisler bir veya birden çok senedle gelmektedir. Senedlerindeki ravî sayısına görehadisler mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Mütevâtir hadisler, yalan birhaberi rivayet etme hususunda birleĢtiklerini aklın kabul etmeyeceği sayıda kalabalık birrâviler topluluğunun yine kendileri gibi bir topluluktan alarak naklettikler i, görme veyaiĢitme duyularına dayalı bir olayla ilgili hadislerdir. Râvileri sayısı bakımından mütevâtirderecesine ulaĢmayan rivâyetlere ise âhâd hadis sayılmıĢtır.

Hadislerin hüccet (delil) değeri taĢıması sıhhat (sağlamlık) derecesine bağlıdır. Sened vemetninin sağlamlığı sebebiyle delil olmaya elveriĢli hadisler genel bir ifadeyle makbul,

böyle olmayanlar da merdud diye anılır. Öte yandan hadisler güvenilir olup olmamayönünden üçlü bir taksime tâbi tutulmuĢtur. Sahih hadîs, güvenilir râvilerin rivayetlerineters düĢmemek (Ģâz), senedinde ve metninde gizli bir kusuru (illet) bulunmamak Ģartıyla,

ilahî emirleri yerine getirip günahlardan kaçınan (âdil) ve hadisi baĢkasına rivayetedinceye kadar hocasından aldığı gibi koruyan (zabt sahibi) râvilerin yine kendileri gibirâvilerden baĢtan sona kesintisiz (muttasıl) bir senedle rivayet ettikleri hadistir. Sahihten

bir derece aĢağıda bulunan hasen hadis, râvisi zabt açısından biraz kusurlu olan hadistir.Sahih ve hasen hadisin Ģartlarını taĢımayan rivayetler ise zayıf kabul edilmiĢtir.

Kendi sözlerinin ilahi kitapla karıĢma ihtimalini veya hadisleri yazmakla uğraĢırkenKur‟an‟ın ihmal edilebileceğini göz önünde bulunduran Resûl-i Ekrem hadislerin Ģifahîolarak rivayet edilmesine izin vermiĢtir. Bununla birlikte onun hadisleri yazmayıkesinlikle yasakladığını söylemek de mümkün değildir. Resûl-i Ekrem‟den bu konuda

izin alan sahâbîler duyup öğrendikleri hadisleri hem ezberlediler hem de yazdılar.“Sahîfe” adıyla anılan bu belgeleri kaleme alan sahâbîler arasında, 1000 civarında hadisihtiva eden es-Sahîfetü‟s-sâdıka‟nın sahibi Abdullah b. Amr b. As baĢta olmak üzere Sa‟d

b. Ubâde, Muâz b. Cebel, Ali b. Ebû Tâlib, Amr b. Hazm el-Ensârî, Semüre b. Cündeb,Abdullah b. Abbas, Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ebû Evfâ ve Enes b. Mâlik

bulunmaktadır. Bu ilk yazılı kaynaklardan biri olup Ebu Hureyre tarafından talebesiHemmâm b. Münebbih‟e yazdırılan ve içinde 138 hadis bulunan Sahîfetü Hemmâm b.Münebbih (es-Sahîfetü‟s-sahîha) ilk defa Muhammed Hamîdullah tarafındanyayımlanmıĢtır.

Bazı sahâbîler, çok hadis rivayet etmenin hadis metinlerinde fazlalık veya eksiklik




türünden hatalara sebebiyet verebileceği ve böylece Hz Peygamber‟e yanlıĢ sözler isnadedileceği endiĢesini taĢımıĢlardır. Esasen her duyduğunu rivayet etmesinin insanı yalancıduruma sokabileceğini belirten hadis de(Müslim, Mukaddime 5) onları bu konuda

ihtiyatlı davranmaya ve az hadis rivayet etmeye sevketmiĢtir. Nitekim ilk dört halife ileZübeyr b. Avvâm, Ebu Ubeyde b. Cerrah, Zeyd b. Erkam, Abdullah b. Ömer gibisahâbîler bu konuda son derece ihtiyatlı davranmıĢ ve hadisleri lâfzen rivayet etmeye itinagöstermiĢlerdir. Hadis rivayetinde ihtiyatlı olmakla beraber bilgisini baĢkalarındanesirgeyenleri kınayan âyet ve hadislerin (Bakara, 2/159-160, 174-176; Buhari, Ġlim, 42;Ġbn Mâce, Mukaddime, 24) tesiriyle Hz ÂiĢe, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Mes‟ud, EbuSaîd el-Hudrî ve Ebu Hureyre gibi sahâbîler bu konuda daha rahat davranmıĢ vehadislerin mânâ ile rivayet edilmesine karĢı çıkmamıĢlardır.

Hadislerin kabulünde titiz davranma gereği duyan Hulefâ-i RâĢidîn ve önde gelensahâbîler, Rasûlullah‟tan bizzat duymadıkları bir hadisi rivayet edenlerden ya Hz Ömer‟inyaptığı gibi bir Ģâhid getirmelerini istemiĢ (Buhari, Ġsti‟zan, 13) veya Hz Ali‟nin yaptığıgibi hadisi Hz Peygamber‟den duyduğuna dair yemin ettirmiĢ (Ahmed b. Hanbel,Müsned, I, 2) yahut da Hz ÂiĢe‟nin yaptığı gibi râvisinin iyi öğrenip öğrenemediğinianlamak için aradan zaman geçtikten sonra tekrar sorarak hadisi kontrol etmiĢtir.(Müslim, Ġlim 14).

Yazılı sahîfeleri bir araya getirerek iki kapak arasında bir kitap yapmak anlamlına gelenhadislerin tedvinini çabuklaĢtıran sebeplerin baĢında, Hz Osman‟ın Ģehid edilmesiolayından hemen sonra Havâric ve Gâliyye gibi siyasî fırkaların, I. yüzyılın sonlarındanitibaren Kaderiyye ve Mürcie, bir müddet sonra da Cehmiyye ve MüĢebbihe gibi itikadî

mezheplerin ortaya çıkması gelir. Muhafazakâr çoğunluğa karĢı olan bu fırka ve mezheptaraftarlarının iĢlerine gelmeyen hadisleri inkâr etmeleri, görüĢlerini takviye etmek maksadıyla hadis uydurmaları, hadisleri toplamakla meĢgul olan kiĢileri konu üzerindedüĢünmeye ve önlem almaya sevketmiĢtir. Ayrıca I. yüzyılın ilk yarısından itibarenrivayette sözün, aracılar vâsıtasıyla asıl sâhibine yükseltilmesi anlamına gelen isnâdkonusu gündeme gelmiĢtir. Ġsnâdın baĢlamasından itibâren Ehl-i sünnet‟e mensuprâvilerin rivâyetleri kabul görmüĢ, ehl-i bid‟atın rivâyetleri alınmamıĢtır. Bunun sonucuolarak hadisi bir ihtisas bir ihtisas sahası olarak gören kimseler tarafından râviler titizlikletakip edilmiĢ; yaĢayıĢları, dindarlık ve dürüstlükleri, bid‟atla ilgileri bulunup bulunmadığı,

özellikle yalan söyleyip söylemedikleri, hafızalarının zayıf olup olmadığı araĢtırılmıĢ ve böylece daha I. yüzyılda cerh ve ta‟dil ilmi doğmuĢ, bunun sonucunda râvilerin haltercümeleri hakkında geniĢ bir birikim meydana gelmiĢtir (Kandemir, s.32).

Halife Ömer b. Abdülazîz samimiyetsiz kiĢilerin hadislere zarar vermesini önlemek ve ogüne kadar bir araya getirilmiĢ olan sahih hadisleri kaybolmaktan kurtarmak için tedvîniĢini resmen baĢlatmaya karar vermiĢtir. Halife valilere, Medine halkına, tanınmıĢâlimlere gönderdiği yazıda âlimlerin ölüp gitmesiyle hadisin yok olmasından endiĢeduyduğunu, bu sebeple Hz Peygamber‟in hadislerinin ve sünnetlerinin araĢtırılıpyazılmasını istediğini ifade etmiĢtir. Ashabın fetvalarını sünnet olduğu düĢüncesiyle

yazan, hatta duyduğu her rivayeti kaydettiği çok sayıda kitaba sahip bulunan Ġbn ġihâb




ez-Zührî (ö. 124), ulaĢabildiği hadisleri derleyerek halifeye göndermek sur etiyle onunemirlerini ilk uygulayan muhaddis olmuĢtur. Ömer b. Abdülazîz de toplanan bu hadisleriçoğaltarak çeĢitli bölgelere göndermiĢtir.

Hadislerin tedvîni tamamlanınca bunların sistemli birer kitap haline getirilmesi ve böylecearanan hadisleri kolayca bulmaya imkân verecek usullerin geliĢtirilmesi yönündekiçalıĢmalar ağırlık kazanmıĢtır. Bazı âlimler hadisleri konularına göre tasnif etmeyi ve buĢekilde “musannef” adı verilen eserler yazmayı denerken, bazıları da hadisleri ilk râvileriolan sahâbîlerin adlarına göre sıralayarak “müsned” adı verilen kitaplar telif etmeyi tercihetmiĢtir.

Tasnîf döneminde iki ana tasnîf sistemi görülmektedir. Bunlardan biri hadislerin,

onları rivâyet eden sahâbî râvilerin isimlerine göre sıralanması (ale‟r -ricâl), ikincisi dekonularına göre (ale‟l-ebvâb) tasnîfe tâbi tutulmasıdır.

Ale‟r -ricâl tasnîf edilen hadis edebiyatını Müsnedler, Mu‟cemler ve Etraf kitapları teĢkiletmektedir. Bunlardan, Hz Peygamber‟den rivâyet eden ilk râviye göre tasnîf edilenleremüsned denmiĢ; kitap sahibi olan muhaddisin Ģeyhleri (hocaları) durumundaki sonrâvîllere göre yapılan tasnîfe ise mu‟cem ismi verilmiĢtir (Yardım, Hadis II, 68).

Bu tür eserlerin ilki olarak Ebû Dâvûd et-Tayâlisî‟nin (ö. 204) Müsned‟i bilinmektedir.Eser 6 ana bölüm içinde 281 sahâbî tarafından rivâyet edilmiĢ toplam 2767 hadisi ihtivâetmektedir. Bu alanda diğer önemli eser ise Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî‟ye aittir.Müsned‟de 179 sahâbîye ait 1300 hadis mevcuttur. Müsned türünün en meĢhur eseri iseAhmed b. Hanbel‟in (ö. 241) Müsned‟idir. 700‟den fazla sahâbîden nakledilen 30.000‟eyakın hadisî ihtivâ eden Müsned, Ahmed b. Hanbel‟in baĢ eseridir.( GeniĢ bilgi için bk.,Çakan, Ġsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, Ġstanbul, 2003)

Mu‟cem türünün en meĢhurları Taberânî‟nin (ö. 360) üç mu‟cemidir. Bunlardan ilki,müellifin 1000 kadar Ģeyhinden duyduğu birer hadisi kaydettiği ve eserin sonkısımlarında aynı isnadla birden fazla hadisi zikrettiği el-Mu‟cemü‟s-sağîr olup 1198hadis ihtivâ etmektedir. Ġkinci kitap Taberânî‟nin çok beğendiği, ancak birçok zayıfhadise de yer verdiği, 9485 rivayeti ihtivâ eden el-Mu‟cemü‟l-evsât‟tır. Taberânî‟ninmu‟cemlerinin en muhtevâlısı, aĢere-i mübeĢĢereden baĢlamak üzere adları alfabetikolarak sıralanan ashabın 25.000 kadar rivayetini ihtivâ eden el-Mu‟cemü‟l-kebîr‟dir.

Ale‟l-ebvâb tasnîf edilen hadis edebiyatında da musannef, câmî ve sünenler bulunmaktadır. Cami‟ler, bütün dînî konularla ilgili hadisleri toplayan en kapsamlı

eserlerdir. Sünenler ise, taharetten vasiyete kadar bütün fıkhî konulara ait merfu‟ hadisleriihtivâ eden fıkıh kitabları tertibindeki hadis kitablarıdır. Musannefler de sünenlerdekimerfu‟ hadislere ilâveten mevkûf ve maktu‟ hadisleri de ihtivâ eden eserlerdir.(Çakan, 70)

Musannef türü eserlerin ilk örneklerinden biri, güvenilir rivayetleri içermesi sebebiyleBuhârî ve Müslim‟in sahihleri ile birlikte anılan Malik b. Enes‟in (ö. 179) el-Muvatta adlıeseridir. Muvatta Ģârihi Zürkânî eserdeki rivayetleri 600‟ü müsned (merfu), 222‟si mürsel,613‟ü mevkûf, 285‟ini maktu‟ olarak sınıflandırır. Bu türün en meĢhurlarından birisi deAbdurrezzak b. Hemmam‟ın (ö. 211) Musannef‟idir. Eserin içerdiği 21.033 rivayetin birkısmı ağır tenkitlere uğramıĢtır.

Konularına göre (Ale‟l-ebvâb) tasnîf edilmiĢ hadis edebiyâtının ikinci büyük grubunu,




câmi adıyla tanımlanan eserler teĢkil etmektedir. Câmi‟ler, dînî konuların hementamamını kapsayan Ģu sekiz ana bölümü ihtivâ eder: Ġman, Ahkâm veya Sünen, Rikâkveya Zühd, Et‟ime ve EĢribe veya Âdâb, Tefsir, Tarih-Siyer-Cihad, Menâkıb, Fiten ve

Melâhim. Câmi‟ler aynı zamanda sahih adıyla da anılmaktadır. Bilinen ilk örneği Ma‟mer b. RâĢid‟in (ö. 153) Kitâbü‟l-Câmi‟ adlı eseridir. Talebesi Abdürrezzâk bu eseri hemrivayet etmiĢ hem de el-Musannef‟inin sonuna eklemiĢtir. Büyük kabul gören câmi‟ler iseIII. yüzyılda tasnîf edilmiĢ olup bunların en meĢhurları Sahîhayn diye de anılan Buhârî (ö.256) ve Müslim‟in (ö. 261) eserleridir. Buhârî‟nin Sahîh‟i Concordance‟a göre 97 kitapve 3730 bâbtan/konudan oluĢmaktadır. Mükerrerler dâhil 7275 hadis ihtivâ etmek tedir.Buhârî‟den bir asır sonra Sahîh‟ine Ģerh yazılmıĢtır. Ġlk Ģerhi, el-Hattâbî (ö. 388) Ġ‟lâmu‟s-sünen adıyla yazmıĢtır. Daha sonra 100‟den fazla Ģerh yazılmıĢtır. Bu Ģerhlerden bu günelde mevcut ve mütedâvel olanları Ġbn Hacer‟in (ö. 852) Fethu‟l-bâr î‟si; Aynî‟nin (ö. 855)Umdetü‟l-kârî‟si ve Kastallânî‟nin (ö. 923) ĠrĢâdu‟s-sârî‟sidir. Müslim‟in Sahîh‟i ise kitab

adını taĢıyan 54 bölümden oluĢmaktadır. Bâbların sayısı 1322‟dir Mükerrerler dıĢında3033 hadis ihtivâ etmektedir. Müslim‟in Sahîh‟ine 30‟a yakın Ģerh yazılmıĢtır. Bunlarınen meĢhur ve yaygın olanları Kadı Ġyad‟ın (ö. 544) Ġkmâlü‟l-Mu‟lim bi fevâidi Müslimisimli Ģerhi ile en- Nevevî‟nin el-Minhâc fî Ģerhi Sahihi Müslim Ġbn Haccâc‟ıdır. Buhârîve Müslim‟in Câmi‟lerinden sonra ihtiva ettiği hadislerin sağlamlık derecesini tek tek

belirten Tirmîzi‟nin (ö.279) el-Câmi‟u‟s-sahîh‟i gelmektedir. Concordance‟a göre Câmi‟;46 kitap içinde 2496 bâb ve 3956 hadisten meydana gelmektedir. Tirmizî‟nin en çok

bilinen ve kullanılan Ģerhlerinin baĢında Ebu Bekir Ġbn Arabî‟nin (ö. 543) Ârızatü‟l-Ahvezî‟si ile el-Mübârekfûrî‟nin (ö. 1353) Tuhfetü‟l-ahvezî‟si gelmektedir.

(Çakan, s. 77-

106)Konularına göre tasnif edilen eserlerin önemli olanları hiç kuĢkusuz sünenlerdir. Bilindiğigibi fıkıh bâblarına göre tasnîf edilmiĢ ahkâm hadislerini muhtevî kitaplara sünen denir.Sünenlerin muhtevâlarını, ibadet, muamelat ve ukûbat bölümleriyle özetlemekmümkündür. Sünen denilince, öncelikle Kütüb-i sitte‟ye dâhil olan sünenler aklagelmektedir. Bunlar Ebû Dâvûd‟un (ö. 275) 1889 bâbtan meydana gelen ve 4800 hadisihtiva eden Sünen‟i, en- Nesâi‟nin (ö. 303) 51 kitab ve 2400‟e yakın bâbdan oluĢanSünen‟i ve Ġbn Mâce‟nin (ö. 273) 37 kitab, 1515 bâb ve 4341 hadisten oluĢan Sünen‟idir.Bunlara ilâve olarak Dârimî‟nin (ö. 255), Dârekutnî‟nin (ö. 385) ve Beyhakî‟nin (ö. 384)

Sünen‟leri de matbu ve tedavüldedir.Tasnîf devrinden sonra ise hadis edebiyatı alanında birçok eser türü ortaya çıkmıĢtır.Bunların baĢında Müstedrekleri sayabiliriz. Sahih hadisleri derleyen bazı muhaddislerinkitaplarını kaleme alırken gözettikleri Ģartlara uyduğu halde göremedikleri veya baĢkasebeplerle kitaplarına alamadıkları hadisler daha sonraki hadis âlimleri tarafından biraraya getirilmiĢ ve bu eserlere müstedrek adı verilmiĢtir. Müstedrek çalıĢmaları daha çokSahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim üzerinde yapılmıĢtır. Müstedreklerin en meĢhurlarından

birisi el-Hâkim en- Neysâbûrî‟nin (ö. 405) içinde 8803 rivayet bulunan Müstedrek‟idir.Müstedreklere yakın olarak bir de müstahreçler vardır. Herhangi bir hadis kitabındakihadisleri baĢka senedlerle yeni bir kitapta toplayarak meydana getirilen eserlere




müstahreç denir. Ebû Avâne (ö. 316) ve Ebû Nuaym‟ın (ö. 430) müstahreçleri bu alandameĢhurdur.

Kırk hadis ezberlemeye teĢvik eden zayıf bir hadisin etkisiyle erken devirlerden itibaren

Erbe‟ûn diye anılan kırk hadis kitaplarının yazılmasına baĢlanmıĢtır. Yine VI. yüzyıldanitibaren, genellikle hadis kitaplarındaki rivayetlere kolayca ulaĢabilmek ve bir hadisinçeĢitli rivayetlerini bir arada görebilmek amacıyla kaleme alınan etrâf kitapları, ya sahâbeadına müsned türünde düzenlenmiĢ veya hadis metinlerine göre alfabetik olaraksıralanmıĢtır. Tefsir, fıkıh, kelam, tasavvuf ve hadis kitaplarının bir kısmında geçen, fakatkaynağı gösterilmeyen rivayetlerin sağlamlık derecesini tespit etmek ve bazı rivayetlerinkime ait olduğunu belirtmek amacıyla tahriç adı verilen çalıĢmalar da yapılmıĢtır.

Dirâyetü‟l-hadîs‟in esasını teĢkil eden usûl-i hadîs‟e ait de birçok eser ele alınmıĢtır. er -Râmehürmüzî‟nin (ö. 360) el-Muhaddisu‟l-fâsıl‟ı usûl edebiyatının ilki ürünüdür. Onu el-Hâkim en- Neysâbûrî‟nin (ö. 405) Ma‟rifetu ulûmi‟l-hadis‟i ile el-Hatîb el-Bağdâdî‟nin (ö.392) el-Kifâye fî ilmi‟r -rivâye‟si takip eder. Daha sonraki dönemlerde ise Kâdî Ġyâd‟ın (ö.544) el-Ġlma‟ı ve Ġbn Salah‟ın (ö. 643) Ulûmu‟l-hadis‟i kaleme alınmıĢtır. Bu alanda en-

Nevevî‟nin (ö.676) et-Takrîb‟i, Ġbn Kesîr‟in (ö. 774) Ġhtisâru ulûmi‟l-hadis‟i, Ġbn Hacer‟in(ö. 852) Nuhbetü‟l-fiker‟i ve es-Suyûtî‟nin (ö. 911) Tedrîbu‟r -râvî‟si önemli eserlerolarak dikkat çekmektedir.

Sünnete hizmeti ana gâye edinmiĢ olan hadisçiler, hadis ilimleriyle ilgili her konuda ciddive seviyeli çalıĢmalar yapmıĢlar, eserler kaleme almıĢlardır. Bu cümleden olarak hadisleilgili her kiĢiyi (ricâl) tam anlamıyla tanıtıcı çeĢitli edebî mahsuller de ortayakoymuĢlardır. Bu gayretler Ricâl Edebiyatı‟nı meydana getirmiĢtir. Bu alanda Ġbn Sa‟d‟ın

(ö. 230) Tabakâtü‟l-kebîr‟i, Buhârî‟nin (ö. 256) et-Târîhu‟l-kebîr‟i, ez-Zehebî‟nin (ö. 748)Siyeru a‟lâmi‟n-nübelâ‟sı ve Ebu Nuaym‟ın (ö. 430) Hilyetü‟l-Evliyâ‟sı genel nitelikli

biyografi edebiyatına örnek olarak gösterilebilir. Bunların dıĢında belli râvî tabakalarınaait eserler de vardır. Ġbn Abdilber‟in (ö. 463) el-Ġstî‟âb fî ma‟rifeti‟l-ashâb‟ı, Ġbnu‟l-Esîr‟in(ö. 630) Üsdü‟l-ğabe fî ma‟rifeti‟s-sahâbe‟si ve Ġbn Hacer‟in (ö. 852) el-Ġsabe‟si sadecesahâbî râvilerle alakalı olarak kaleme alınmıĢtır. Yine belli kitaplara ait rical ile ilgiliolarak da kitaplar yazılmıĢtır. Bu alanda da en meĢhur eser Ġbn Hacer‟in Tehzîbu‟t -Tehzîb‟idir.

Genellikle ismiyle tanınan bir râvinin bazı senedlerde yahut kaynaklarda künyesiyle

anılması veya künyesiyle bilinen kimsenin ismiyle zikredilmesi râvilerin tanınmasınıgüçleĢtirmiĢ, öte yandan bazı isim ve künyelerin birbirine benzemesi de karıĢıklığa yo laçmıĢ, bundan dolayı rivayet zincirinde yer alan Ģahısların isim ve künyelerini inceleyenesmâ ve künâ adı verilen eserler meydana getirilmiĢtir. Yine adları, lakapları, künyeleri venisbeleri yazılıĢ bakımından aynı veya birbirine yakın (mü‟telif), okunuĢları farklı olan(muhtelif) râvilerin kimliğinin tespit edilmesi rivayetleri değerlendirebilmek için sonderece önemli olup Sellâm-Selâm, Abbâd-Ubâd, Abbâs-AyyâĢ gibi mü‟telif ve muhtelifisimlerin birbirine karıĢtırılmasını önlemek maksadıyla (mü‟telif ve muhtelif alanında)eserler yazılmıĢtır. Adları, lâkapları, künyeleri ve nisbeleri hem yazılıĢ hem de okunuĢ

bakımından aynı olan kimselerden özellikle aynı yüzyılda yaĢayanların birbirine




karıĢtırılmasının büyük hatalara yol açacağı muhakkaktır. Bu durumu düzeltmek içinmüttefik ve müfterik adında eserler ortaya konmuĢtur. Adları aynı, fakat babalarınınisimleri veya nisbeleri yazılıĢ bakımından farklı veya birbirine yakın olmakla beraber

okunuĢ bakımından ayrı olan râvi bilgisi hakkında kaleme alınan eserler de müĢtebih(müteĢâbih) türünü meydana getirir. Hadisin senedinde ismi söylenmeden recül, sika gibimüphem ifadelerle anılan râviler bulunduğu gibi metninde de aynı Ģekilde recül, ibnfülan, binti fülan gibi kimlikleri belirtilmeden zikredilen kimseler olabilmektedir.Senedeki bazı isimlerin bilinmemesi o rivayete güveni zedeleyeceği için bunlarıntanıtılması yönünde mübhemât türü eserler ortaya konmuĢtur. Hadisin senedini incelerkenrâvilerin birbirleriyle görüĢüp görüĢmediğinin tesbit edilebilmesi onların doğum ve ölümtarihlerini bilmeye bağlı olduğundan hadis usulünde tevârihu‟r -ruvât ve‟l-vefeyât adıylaanılan çeĢitli eserler kaleme alınmıĢtır.

Râvileri sika veya zayıf oluĢlarına göre ele alan ricâlü‟l-hadîs kitapları erken bir devirdetelif edilmekle beraber cerh ve ta‟dîl kaideleri çok sonraki devirlerde tedvîn edilmiĢtir.Cerh ve ta‟dil konuları usûl-i hadîs kitaplarında bir ilmi disiplin olarak Hâkim en-

Neysâbûrî‟den (ö. 405) itibaren ele alınmıĢtır. Hadislerin metin veya senedlerinde bulunup onların sahih kabul edilmesine engel teĢkil eden ve ancak hadis otoriteleritarafından anlaĢılabilen gizli kusurları ifade eden illet (çoğulu ilel) konusunda II. yüzyılınikinci yarısından itibaren râvi adlarına veya konularına göre Ġlel türü eserler telif edilmiĢtir. Hadis metinlerinde geçen nâdir (garip) kelimeleri açıklamak üzere erkendevirlerden itibaren çalıĢmalar baĢlamıĢtır. Bu alanda, ihtiva ettiği kelimelerin çokluğuyanında ayrıca tertibiyle kendi dönemine kadar kaleme alınan bu türdeki eserlerin en

mükemmeli olan Ġbnü‟l-Esîr‟in (ö. 606) en- Nihâye‟sini örnek olarak gösterebiliriz.Birbirine zıt gibi görünen bazı hadisleri cem‟ ve te‟lif, nesih, tercih ve tevakkuf gibimetodlarla uzlaĢtırmak amacıyla erken devirlerden itibaren çalıĢmalar yapılmıĢtır. BuçalıĢmalar muhtelifü‟l-hadîs adı altında toplanmıĢtır. Hz Peygamber‟in bazı sünnetlerinindaha sonraki dönemlerde yine kendisi tarafından kaldırılması sebebiyle araları te‟lifedilemeyecek derecede birbirine zıt görünen hadislerin ele alındığı Nâsih ve Mensuh ilmiMuhtelifü‟l-hadîs ile de yakından ilgilidir. Hadislerin daha iyi anlaĢılabilmesi için

bunların hangi sebeple, nerede ve ne zaman söylendiğini araĢtırma konusu yapan esbâbüvürûdi‟l-hadîs alanında da az da olsa eser ortaya konulmuĢtur. Hadisleri Ģerhetmek

amacıyla yazılan eserler de bir bakıma dirâyetü‟l-hadîs ilimlerinin uygulandığıçalıĢmalardır. Senedlerdeki Ģahısların kimliklerinin, cerh ve ta‟dîl bakımındandurumlarının belirlenmesi, ayrıca hadis metinlerinin sebeb-i vürûdunun, nâsih veyamensuh olup olmadığının tayin edilmesi, nâdir kelimelerin açıklanması, birbirine zıt gibigörünenlerin telif edilmesi, hadislerden hüküm çıkarılması vb. hususlar hadis Ģerhlerinin

baĢlıca konularını teĢkil etmiĢtir.

Ġmâmiyye ġîası‟na göre ise hadis, Hz Peygamber ile onun gibi mâsum kabul ettikleri oniki imamın sözleri, fiilleri ve takrirleri olup bunlar arasında fark yoktur. Çünkü HzPeygamber‟e gelen “ruh” onun vefatından sonra imamlara intikal etmiĢtir.( Küleynî, I,273-274) ġîa‟ya göre peygamberlerinkine benzer bir makama sahip olan ve onlar gibi




Allah tarafından tayin edilen imamların sözü Allah‟ın sözüdür. Ayrıca Hz Peygamber‟inHz Ali‟ye yazdırdığı yetmiĢ zirâ uzunluğundaki “Câmi‟a” adlı sahîfede insanların muhtaçolduğu her Ģey, kıyamete kadar vuk u bulacak her olay, bütün helâl ve haramlar, hattacennetliklerin isimleri bile yazılıdır; çürümesi ve yıpranması mümkün olmayan bu sahîfeHz Ali vasıtasıyla imamlara intikal etmiĢtir. Yine Ca‟fer es-Sâdık‟ın yanındaki “el-Cifrü‟l-ebyaz” adlı eserde Zebûr, Tevrat, Ġncil, Hz Ġbrâhim‟e verilen sahîfeler ve HzFâtıma‟nın mushafı bulunmaktadır.

ġîa‟ya göre Hz Peygamber sözlerinin yazılmasını hiçbir zaman yasaklamamıĢ, bu sebeple baĢta Hz Ali olmak üzere Ġbn Abbas gibi bazı sahâbîler Asr -ı saâdet‟te hadis yazmıĢlar,ġiîler de daha Hulefâ-i RâĢidîn devrinden itibaren hadisleri tedvîn etmeye baĢlamıĢlardır.Resûlullah‟ın azatlısı olup onun zamanında önde gelen ġiîler‟den biri sayılan Ebû Râfî‟el-Kıbtî‟nin, Kitâbü‟s-Sünen ve‟l-ahkâm ve‟l-kadâyâ adlı eserinde hadisleri ilk defatoplayıp tedvîn ettiği söylenmektedir.

Kur‟an-ı Kerim‟den sonra en çok itibar edilen Ģu dört kitap (Kütüb-i Erba‟a) Sünniler‟inKütüb-i Sitte‟sinin önemine sahiptir: 1- Küleynî‟nin (ö. 329) el-Kâfî‟si. Müellifin otuz(veya yirmi) yılda meydana getirdiği belirtilen Ġmâmiyye‟nin bu en değerli hadis kitabı16.099 hadis ihtiva etmekte olup “usul”, “fürû” ve “ravza” adlı üç bölümdenoluĢmaktadır. Eserdeki rivâyetlerin çoğu Ca‟fer es-Sâdık‟ın ve diğer mâsum imamlarınsözlerinden ibaret olup pek azı Hz Peygamber‟e aittir. 2- el-Kummî‟nin (ö. 381) 5.963hadis içeren Men lâ yahduruhü‟l-fakih‟i. 3- et-Tûsî‟nin (ö. 460) 393 babdan meydanagelen ve içinde özellikle ahkâma dair 13.590 hadis yer alan Tehzîbü‟l-ahkâm‟ı. 4- Yineet-Tûsî‟nin içinde 5.511 ahkâm hadisi bulunan el-Ġstibsâr‟ı. ġiî âlimler, kendi hadis

kitapları hakkında Ehl-i Sünnet gibi tutucu olmadıklarını, bu kitaplardaki hadislerintamamını delil olmaya elveriĢli görmediklerini, dolayısıyla gerektiğinde onları tenkitettiklerini söylerler. ġiîler yalancı, hatta mürted, kâfir, fâsık ve münafık saydıklarısahâbîlerin rivayetlerini ihtivâ etmesi sebebiyle Kütüb-i Sitte‟nin hadislerinegüvenilmeyeceği görüĢündedirler.

ġarkiyatçılara gelince onlar, Hz Peygamber‟in hadisleri yazmayı yasaklaması sebeb iylesahâbîler tarafından pek az hadisin rivayet edildiğini, hadis külliyatını dolduranrivâyetlerin çoğunun Hz Muhammed‟le ilgisinin bulunmadığını, bunların, ortaya çıkanyeni meselelere çözüm getirmek için II. ve III. yüzyıllarda Ġslâm hukukçuları tarafından

uydurulduğunu ileri sürerler. Ayrıca hadislerin farklı görüĢlere mensup kimselertarafından ortaya atılması yüzünden birbiriyle çeliĢtiğini, esasen bir kısmının Tevrat‟tan,Ġncil‟den ve eski hurafelerden derlendiğini iddia ederler. Onların bu tutumunun ardındayatan temel fikir ise Ġslâm‟ın ilâhî vahye dayanmadığı önyargısıdır.

Hadislerin büyük bir kısmının uydurma olduğunu ilk defa Avusturyalı Ģarkiyatçı AloysSprenger iddia etmiĢtir. Genel olarak hepsinin kanaati, hadisin Kur‟an‟dan sonra Ġslâm‟ınikinci kaynağı sayılabilecek güvene sahip olmadığı noktasında birleĢmektedir. Goldziher‟in“hadislerin büyük bir kısmının eyaletlerde kendiliğinden ortaya çıktığı”, bunların “mevziî

bir görüĢü desteklemek için vücut bulduğu” Ģeklindeki iddiası Ģarkiyatçıların hadisler

hakkındaki genel kanaatini yansıtmaktadır.




Ġslâm dünyasında da hadis muhalifi olan insanlar ortaya çıkmıĢtır. Onların baĢlıcaiddialarını Ģu Ģekilde sıralamak mümkündür: 1- Hz Peygamber hadislerin yazılmasınıyasaklamıĢken daha sonraki devirlere binlerce hadis güvenilir Ģekilde intikal edemez;

dolaysıyla III. yüzyıl gibi çok geç bir dönemde derlenip tedvîn edilen hadis kitaplarınagüvenilemez. 2- Hadislerin büyük bir kısmı mâna ile rivâyet edildiğinden onlarınPeygamber‟e aidiyeti Ģüphelidir. 3- Hicrî I. yüzyılın ilk yarısından itibaren bazı itikadî vesiyasî fırkaların hadislerin yazılmamasını fırsat bilerek kendilerinin lehinde, muhaliflerininaleyhinde uydurdukları sözler sahih hadis kitaplarına bile girmiĢ ve bunlar kitaplardanyeterince ayıklanamamıĢtır. 4- Hadis kitaplarında Kitâb-ı Mukaddes‟ten alınmıĢ pek çokrivâyet bulunmaktadır. 5- Kur‟an âyetleri tevâtür yoluyla geldiği için kesinlik ifade eder;fakat hadislerin tamamına yakını haber -i vâhid sayıldığı, yani Peygamber‟e aidiyeti kesinolmadığı için zan ifade eder; din ise zan üzerine kurulamaz.

Özet

Ġslam bilimlerinin temel kaynakları Kur‟an ve Kur‟an‟ın uygulaması olan sünnettir.Kur‟an Hz. Peygamber‟e indiriliĢi, yaklaĢık 23 yıl süre içerisinde “müneccemen”tamamlanmıĢtır. Kur‟an aslında ne bir fıkıh, kelam, tasaavuf ve ne de fizik, kimya,astronomi kitabıdır. Ancak içerik açısından bakıldığında bunların her birinin içerdiğikonulara değiĢik biçimlerde ya doğrudan veya dolaylı olarak değinmektedir. Buyapısından dolayı Kur‟an her bilim dalı tarafından farklı biçimlerde yorumlanmıĢ,

hükümler çıkartılmıĢ ve uygulanmaya çalıĢılmıĢtır. Onun ilk uygulayıcısı elbette Hz.Peygamber‟dir. O Kur‟an-ı Kerim‟i alır almaz ezberlemiĢ, tebliğ etmiĢ, açıklamıĢ(tefsir) ve tatbik etmiĢtir. ĠĢte onun bu tatbik iĢi Sünnet diye isimlenebilir. Zira sünnet,sözlükte yol, usul, iyi veya kötü bir kimsenin alıĢkanlık haline getirdiği davranıĢlarımânasına gelmekte ve Hz. Peygamber‟in peygamberliğinden önce veya sonra ondan söz,fiil, takrir, fiziki ve ahlakî vasıf olarak nakledilen her Ģey diye de tanımlanmaktadır.

BaĢlangıçta Ġslami ilimler “fıkıh” adı altında yer almıĢ, tarihi süreç içinde, konuları vemetotları bakımından, akla, nakle ve her ikisine dayanan ilimler Ģeklinde taksimedilmiĢtir. Ġslam düĢüncesinde hikmet/felsefe gibi fizik ötesi ve tabii ilimler akli; tefsir,

hadis ve fıkıh gibi ilimler nakli; nihayet tevhid/kelam ve tasavvuf gibi ilimler ise akli -nakli ilimler Ģeklinde değerlendirilmiĢtir.

Aki ilim mi yoksa nakli ilim mi diye tartıĢılan “Fıkıh” sözlükte, anlayıĢ demektir. Terimolarak; “ġer‟î amelî hükümleri bilmektir.” “Bilmek”ten maksat, hükümlerin tamamınıkavramak değil, bu konuda meleke kazanmaktır. “Ahkâm” sözcüğünün “amelle ilgiliolanlar”la sınırlandırılması, kelâm ve tasavvuf ilimlerinin konusu olan itikadî ve vicdanîhükümleri bu tanımın dıĢında tutmak içindir. Fıkhın dikkat edilirse iki temel kaynağıKur‟an ve sünnettir. Kur‟an‟da hüküm bildirilen âyetler ibadetlerle ilgili hükümler,medenî hükümler, suçlarla ilgili hükümler, anayasal hükümler, toplumsal hükümler,

mâlî hükümler ve genel hükümler olmak üzere kısımlara ayrılırlar. Adaleti ahde vefayı




emreden, zorluk ve sıkıntıyı kaldıran âyetler müçtehitlerin, ayrıntılara dair hükümlerkoymak için yararlandıkları genel kural (küllî kâide) niteliğindeki âyetlerdir.

Kelam Ġlmi, kısaca dini akideleri, akli ve nakli delillerle inkârcıların Ģüphelerinden

korumaya çalıĢan bir ilimdir diye tanımlanır. Dolayısıyla o, her bakımdan “eĢrefu‟l-ulûm” olarak kabul edilir.

Bir Ģeyin örtüsünü kaldırmak, açmak, açıklamak, ortaya çıkarmak gibi anlamlara gelentefsir kavramı, genel anlamda ilmi, edebi ve fikri eserleri açıklayıp izah etmeyi ifadeeder. Terim olarak ise, Kur‟an-ı Kerim‟in manalarını keĢfetmek, ondaki müĢkil ve gariblafızlardan kastedilen Ģeyi beyan etmek anlamındadır.

Hadis, kadîm‟in zıddı cedîd (yeni) manasına gelir. Haber vermek ve nakletmek manasınada gelmektedir. Hadis kelimesi Ġslamiyet‟le birlikte farklı bir anlam kazanmıĢ, âdetaonunla kadîm olan Kur‟an-ı Kerîm‟in mukabili kastedilerek Rasûl-i Ekrem‟in söz, fiil,

takrîr, ahlâkî ve fizîkî vasıf olarak Hz Peygamber‟e izafe edilen her Ģeyin yazılımetinlerine hadis denmektedir.

Sorular

1. Kadîm‟in zıddı cedîd (yeni) manasına geldiği gibi haber manasına da gelir ve bukelimeden türeyen bazı fiiller, haber vermek ve nakletmek gibi manalarda kullanılır. Yukarıda verilen kelime anlamları aĢağıdaki seçeneklerden hangisinin lügat anlamlarını içermektedir.A) Fıkıh B) Hadis,

C)

KelamD) TefsirE) Tasvvuf

2. Ġslam Dininin temel kaynakları arasında aĢağıdaki seçeneklerden hangisi doğrudan yeralmaz.A) TasavvufB) Kur‟an C) HadisD) SünnetE) Fıkıh

3.

Mekke toplumunu uyarmayı ve belli bir insanlık seviyesine çıkarmayı hem inanç vehem de ahlakı yönden erdemli birer insan olmalarını sağlamak için Kur‟an‟da mesajlar bulunmaktadır. Bunlar içerisinde bazen de tehditkar ifadeler de vardır.AĢağıda verilen seçeneklerden hangisi tehditkar ifade içerip sadece Mekki ayetlerde yeralmaktadır. A) Mele B) Günah C) Seyyi D) Mütref E) Münker




4. Kur‟an‟da hüküm bildirilen âyetler vardır ve bunlar yedi bölümden oluĢmaktadır.“Sosyal konularla ilgili hükümlerin detaylarına girmemiĢ, fakat paylaĢma, yardımlaĢmave sosyal adaleti sağlama konusunda pek çok âyete yer vermiĢtir. Bu yaklaĢımKur‟an‟ın hangi ilkesel yönünü ortaya koymaktadır.

A)

Ġbadetlerle Ġlgili Hükümler:B) Medenî Hükümler:

C) Suçlarla Ġlgili Hükümler:

D) Anayasal Hükümler:

E) Toplumsal Hükümler5. Kur‟an, tefsir ilminin temel konusu olan kendisinin anlaĢılma ve açıklanma misyonunu

bizzat üstlenmektedir. AĢağıda verilen isimlerden hangisi Kur‟an‟ın tefsir yönüne iĢaretetmektedir.A) el-FaslB) el-Furkan

C)

el-BeyanD) el-Mevıze E) et-Tezkira

Cevaplar:

1) B Cevabınız yanlıĢsa Hadis baĢlığını taĢıyan yeri okuyunuz.2) A Cevabınız yanlıĢsa içindekiler kısmına bakınız.3) D Cevabınız yanlıĢsa Kur‟an bahsini yeniden okuyunuz.4) E Cevabınız yanlıĢsa Fıkıh konusunu tekrar ve dikkatlice okuyunuz.5) C Cevabınız yanlıĢsa Tefsir bahsini yeniden okuyunuz.

Kaynaklar

A.S.Tritton, Ġslam Kelamı, Ank.,1983.

Abdullah Draz, En Mühim Mesaj Kur‟an, (Terc: Suat Yıldırım), Ġstanbul.

Abdurrahman el-Akk, Medhal Ġle‟l-Kur‟ani‟l-Kerim, Beyrut, thrs.

Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Ġstanbul, 1981.

Ahmet Yücel, BaĢlangıçtan Günümüze Hadis Usûlü, M. Ü. Ġlahiyat Fakültesi Yayınları,Ġstanbul, 2009.

Ali Yardım, Hadis I-II, Ġstanbul, 1997.

Beyazi-zâde, Ġmam A‟zam Ebu Hanife‟nin Ġtikadi GörüĢleri, Haz. Ġlyas Çelebi, Ġst., 2000.

Buhâri, Muhammed b. Ġsmâil, el-Câmiu‟s-Sahîh, Ġstanbul, 1981.

Bünyamin Erul, “Sahabenin Sünnet AnlayıĢı”, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2000.

Ebu Ġshak eĢ-ġatıbi, el-Muvafakat, Terc.Mehmet Erdoğan, I-IV, Ġst.,1990.

Ebu‟l-Yusr,Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, Terc. ġ. Gölcük, Ġst.,1980.

Hayri KırbaĢoğlu, Ġslâm DüĢüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002.



ÜNĠTE 6ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE

BĠLGĠYĠ ÜRETME VE

BĠLGĠYE ULAġMA YOLLARI

Prof. Dr. Ömer DUMLU Prof. Dr. Himmet KONURProf. Dr.Osman KARADENĠZ Prof. Dr. Mustafa ÖZEL

Amaçlar:


Ġslam bilimlerinin ve özellikle Temel Ġslam bilimlerinde bilgiyi üretme yollarını

öğrenecek,

Esbab-ı nüzulün bir bilgi üretme yolu olduğunun yanında ayetlerin anlaĢılmasındaki

rolünü ve yerini de öğrenecek,

Bilgi üretme yolu olarak tefsir ve tevilin anlam derinliklerini tartıĢabilecek.

Bilgiye ulaĢma yollarını yakine bilecek.

BeĢ duyu, haber ve aklın bilgiye ulaĢmadaki konumlarını öğrenecek.

KeĢf ve ilhamın bilgiyi elde etmedeki yerini tartıĢabilecek.

Ġçindekiler:

ĠSLAM BĠLĠMLERĠNDE BĠLGĠYĠ ÜRETME VE BĠLGĠYE ULAġMAYOLLARI

GiriĢ

BĠLGĠYĠ ÜRETME YOLLARI Tefsir

Esbab-ı Nüzul

Te‟vil


Havass-ı Selime (BeĢ Duyu)

Haber ve ÇeĢitleri

Sağlam Akıl (Akl-ı Selim)

KeĢf ve Ġlham



Öneriler:


Üniteyi okumaya baĢlamadan önce mutlaka yanınızda bir terimler sözlüğü bulundurunuz.




Anahtar Kelimeler

Tefsir

Esbab-ı Nüzul

Te‟vil

Havass-ı Selime (BeĢ Duyu)

Haber ve ÇeĢitleri

Sağlam Akıl (Akl-ı Selim)

KeĢf ve Ġlham



ĠSLAM‟DA BĠLGĠYĠ ÜRETME VE BĠLGĠYE ULAġMA YOLLARI

GĠRĠġ

Konu iki baĢlıktan oluĢmaktadır. Birincisi bilgiyi üretme yollarıdır. Diğeri de bilgiye

ulaĢma yollarıdır. Her iki baĢlıkta aslında birbiri ile uyum içerisindedir. Zira bilgiyeulaĢmak için nasıl ki akıl baĢta gelirse bilgiyi üretmek için de akıl yine baĢrolüoynamaktadır. Bilindiği gibi bilgi elde etme yoları olarak Ġslam bilginleri akıl, duyularve haberi daima öne çıkarmıĢlardır. Aslına bakarsanız Ġslam bilginleri dini hakikatleriiyi öğrenebilmek ve öğretebilmek için bu üç temel yolla bilgi elde edilmesine önem vermiĢlerdir. Hatta diyebiliriz ki “hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” Ayetini gözönüne alırsak Kur‟an‟ın temel öğretisini ve “Ġlim Çin‟de de olsa öğreniniz” diyen H.Peygamber‟in sözünü de burada hatırlatmamız gerekir. Müslümanlar bununla dakalmamıĢ deney ve tecrübeye dayalı olan botanik, canlılar, tıp, fizik v.s. ilimlerlemeĢ gul olmuĢlardır. Bu ilimlerde geçmiĢ milletlerin miraslarından istifade etmiĢler amaonları tecrübe etmeden, kitaplarda buldukları gibi veya üstatlarından iĢ

ittikleri sözüaynen kabul etmemiĢlerdir. Böylece, Ġslam ümmeti, Avrupalıların kendilerinden aldığıtecrübi metoda ula Ģıp, tıp, ilimler, buluĢ ve teknik geliĢmelerde sıçrama yapmayı

baĢarmıĢtır. Habere dayalı bilgi üretme yolları arasında Sebeb-i nüzul, tefsir, tevil vehadis ilmi akla gelmelidir. Bilgiyi üretme yolları olarak sebebi nüzulün önemi ve yerioldukça açıktır. Zira Kur‟an-ı Kerim‟in iniĢiyle baĢlayan yeni dönem 23 yıl içerisindeiniĢini tamamlamıĢtır. Bu dönemde aslında epey bir ayetin doğrudan değil ama mu tlaka

bir sebebe bağlı olarak indiği tarihi rivayetlerden anlaĢılmaktadır. Bu açıdan bilgiüretme de sebebi nüzul önemli bir etkendir. Hatta bu bağlamda tefsir, hadis, tarih ve

diğer kitaplara sebebi nüzul bilgilerinin bulunabileceğinin yanı sıra konuyu sadece bunahasreden kitaplar da kaleme alınmıĢtır. Bilgiyi üretme yolları arasında elbette tefsirinayrı bir yeri vardır. Bu doğrudan ayetleri zaman içerisinde alimlerin nasıl açıkladıklarını

bize göstermesi bakımından çok önem taĢımaktadır. Zira tefsir har eketi de sebebi nüzulde olduğu gibi erken dönemde baĢlamıĢtır. Tefsir adıyla da oldukça hacimli kitaplaryazılmıĢtır. Bu kitaplarda baĢta Hz. Peygamber olmak üzere sahabe ve tabiindöneminde ki tefsir anlayıĢlarını bize yansıtmaktadır. Kur‟an‟ın Kur‟an‟la, Kur‟an‟ınsünnetle, sebebi nüzul bilgisi yardımıyla ve kendi rey ve içtihatlarıyla yapılan tefsirdendoyurucu örnekler bulmak mümkündür. Burada aslında baĢlangıçta olmasa da bilahare

tefsirle paralel olarak te‟vil kelimesinin yer aldığı da görülmektedir. Te‟vil aslında bilgiüretmede önemli bir iĢlev görmektedir. Ancak elbette te‟vil yolu ile üretilen bilgi zannadayanmaktadır. Zira kiĢilerin yorumları, tahminleri, içtihatları hatta duygu, düĢünce veĢayet bir mezhep veya gruba bağlı iseler burada onların izlerini bulmak bilemümkündür.

Bilgiye ulaĢma yollarından elbette akıl en önde gelmektedir. Çünkü insan için en önemlihusus budur. Akıl sayesinde insan diğer varlıklardan ayrılmaktadır. Duyu organlarıikinci derecede bilgiye bulaĢma yollarını oluĢturur. Haber konusunda farklı Ģeylersöylenebilir. Zira haberin kaynağı burada önem arzetmektedir. Haberi verenin kimolduğu, güvenilir olup olmadığı hususları hep haberde önem taĢımaktadır. Haberin




mütevatir, meĢhur veya ahad olup olmaması da haberin değeri açısından dikkat edilmesigereken hususlar olarak söylememiz gerekir. Bilgiye ulaĢma yollarından en tartıĢılanıhaklı olarak keĢf ve ilhamdır. Bu konu kelamcılar ile tasavvufçular arasında farklıanlayıĢlarla değerlendirilmektedir. Elbette tasavvufçular olaya farklı bakmaktadırlar.Ama unutmamak gerekir ki keĢf ve ilham yolu ile ulaĢılan bilgi birinci derecede buyolla bilgi elde ettğini söyleyen kiĢileri yakinen ilgilendirir.

BĠLGĠYĠ ÜRETME YOLLARI

Tefsir

Nakli ilimlerden birisi de tefsirdir. Bilindiği gibi tefsir aslında bir Ģeyi açıklamak veyakapalı bir Ģeyi açmak gibi anlamlara gelmektedir. Ama özel anlamda tefsir, Kur‟an-ıKerim‟in ayetlerini açıklamak ve onlardaki mesajları insanlara daha sağlıklı bir biçimdeiletmektir. Kur‟an-ı Kerim‟in iniĢiyle birlikte Hz. Peygamber‟in açıklamalarıyla tefsir

hareketi de baĢlamıĢtır. Hz. Peygamber‟in Kur‟an ayetleri ile ilgili açıklamaları ilkönceleri hadis mecmualarının içinde “Kitâbü‟t-Tefsir” ismi altında toplanmıĢtır.Muhaddislerin pek çoğu bu konuya ilgi duymuĢ ve eserlerine özel bablar ve bölümleraçmıĢlardır. ġöyle ki Buhari ve Müslim Sahih‟lerinde, Tirmizî, Ebû Davud, Ġbn MâceSünenlerinde ve Nesâî de Müctebâ‟sında konuyla ilgili bölümlere yer vermiĢlerdir.Fakat burada Buhari‟nin Sahih isimli eserinin önem arzettiğini ve hadis kitaplarıiçerisinde özel baĢlıklarla Kur‟an tefsirine en çok yer veren olduğunun bilinmesigerekir. Daha sonraları da özellikle rivayet türü tefsir kitaplarının içinde Hz.Peygamber‟in ayetlerin açıklamaları yer almıĢtır.

BaĢta Hz. Peygamber olmak üzere sahabenin ve tabiin dönemi âlimlerinin Kur‟an-ıKerim‟le ilgili yaptıkları açıklamalar daha sonraki nesillerin Kur‟an tefsirindeyararlanmaları noktasında bir hazinedir. Bu hazine daha sonraki nesillere rivayet yoluile aktarılmıĢtır. Bu rivayet yolu ile aktarılan bilgilerden elbette Hz. Peygamber‟insözlerinin ayrı bir yeri ve önemi vardır. Sahabenin tefsir hareketleri de ikinci derecedeönem arzetmektedir. Çünkü onlar kendilerini yakından ilgilendiren ve onlarınyaĢamlarına yön veren ayetlerin iniĢini bire bir müĢahede etmiĢlerdir. Abdullah ĠbnMes‟ud‟un “Kur‟an‟dan herhangi bir ayetin kimin hakkında indiğini benden baĢka bilenyoktur” sözü bize Kur‟an yorumu konusunda sahabenin konumunu anlatmaktadır.Tefsir faaliyetinde esbab-ı nüzulün yerini de anlatan bu açıklamadan hareket edersek

elbette sahabenin tefsirinin ayrı bir yere sahip olması gerekir. Onların tefsirdeki buyerini göz önüne alan Matüridî, sahabenin Kur‟an‟la ilgili açıklamalarını tefsir diyeaçıklar. Sahabenin dıĢındaki zatların yaptıkları Kur‟an faaliyetlerini de te‟vil diyeisimlendirir. Burada Matüridi, sahabenin yorumlarını ve açıklamalarını kesin;diğerlerinkini ise zanni olarak gördüğünün bilinmesi gerekir. Nitekim aynı dönemin ikimüfessirlerinden gerek Taberi‟nin “Camiu‟l-Beyan an Te‟vili Âyi‟l-Kur‟an ve gerekseMatüridi‟nin Te‟vilatu‟l-Kur‟an veya Te‟vilatu Ehli‟s-Sünne isimli eserlerinde özellikle“te‟vil” kelimesini kullanmaları manidardır. Zaten te‟vilde de kiĢinin kendi yorumu vedüĢünceleri, hatta çok farklı anlayıĢlarının da olabileceğini unutmamak gerekir.

Bütün bu anlatılanlar tefsirin ortaya çıkıĢ serüveni olduğuna göre elbette ki tefsir bu



Ġslam Bilimlerinde Bilgiyi Üretme Ve Bilgiye UlaĢma Yolları | 179

noktada sabit kalmamıĢ diğer ilimlerde olduğu gibi geliĢmiĢ, yöntem ve yöneliĢleriçeĢitlenmiĢtir. Nihayet rivâyet tefsir ekolünün yanında tefsirde akla dayanan (dirayet)

bir ekol daha ortaya çıkmıĢtır. Üçüncü bir ekol ise rivayet ve dirayeti bir araya getiren

ve her ikisine birden dayanandır. Bizim kesinlikle Ģüphe etmediğimiz Ģey sapmalara veaĢırılıklara gitmeden rivayet ve dirayeti bir araya getirmeye güç yetirebilecek pek çokmüfessirin var olduğunu söylememizdir. Bunun yanında iĢari tefsir ekolünü de her nekadar Zehebi “iĢari tefsire gelince onun aslı yoktur” dese de burada zikretmek gerekir.

Ġlk tefsir müdevvinleri arasında yer alan ve hatta Kur‟an-ı Kerim‟i baĢtan sona kadartefsir eden ilk Ģahıs Mukatil b. Süleyman‟dır. Bu müfessir hicri 150 senesinde vefatetmiĢtir. Tefsir açısından en önemli Ģahsiyetlerden birisidir. Tefsirinin adı et -Tefsiru‟l-Kebir‟dir. Hakkında müspet ve menfi olarak çok Ģeyler söylenmektedir. Ġmam ġafionun hakkında “Ġnsanlar tefsir hususunda Mukatil‟e muhtaçtır” derken Ġbn Mübârek:“Ne büyük bir ilim, keĢke isnadı da olsaydı demiĢtir.” Nuaym b. Hammad ise ĢöyledemiĢtir: “Ġbn Uyeyne‟nin yanında Mukatil‟e ait bir kitap gördüm. Ey Ebû Muammedtefsir hakkında Mukatil‟den rivayet ediyor musun?” diye sordum. “Hayır” dedi. “Fakatonunla delil getiriyor ve ondan yardım alıyorum” dediği rivayet edilmektedir.Mukatil‟in son derece zeki ve hazırcevap bir alim olduğu vurgulanırken, yalandankaçınmadığı, sahabe ve tabinin dilinden haberler uydurduğu da rivayet edilmektedir.Hatta bu haberlerin isnatlarını birbirlerine karıĢtırmanın yanında, onun uydurmacılardan

biri olmakla Ģöhret bulduğu da ifade edilmektedir. Mukatil b. Süleyman‟ın tefsiri rey ileyazılmıĢ bir tefsirdir. Onun tefsiri hakkında söylenebilecek Ģeylerden birisi de Yahudive Hıristiyanlardan kendi kitaplarına uygun Kur‟an ilimlerini aldığının göz önünde

bulundurulmasıdır.Zaman içerisinde inançta ve fıkıhta Ġslam mezheplerinin ortaya çıkması ve belagat, nahvgibi Arap dili ilimlerinin geliĢmesiyle beraber tefsirde bu mezheplere hizmet etmek içinyöneliĢler kendilerini hissettirmeye baĢlamıĢtır. Bu aslında zamanla müfessirlerinKur‟an‟ı tefsir etmede uzmanlık alanlarını da beraberinde getirmiĢtir. Daha sonraları hermüfessir kendi ihtisas alanını Kur‟an tefsirinde öne çıkarmaya baĢlamıĢtır. NitekimKelami, fıkhi, tasavvufi anlayıĢları içeren tefsirlere bu gözle bakmak gerekir. ÖrneğinFahrettin Razi‟nin Mefatihu‟l-Gayb isimli tefsirinin kelam; Cassas‟ın Ahkamu‟l-Kur‟an‟ı Fıkıh; KuĢeyri‟nin Letaifu‟l-ĠĢaratı ise tasavvufi veya ĠĢari tefsir anlayıĢlarının

birer ürünüdür ve müelliflerinin yöneliĢlerini de göstermektedir. Bunların ürettikleri bilgiler elbette kendi dönemlerinin birer ürünü olmakla birlikte tefsirde istifadeedilebileceklerinin yanında istifade edilemeyecekler de vardır. Bunun yanında Kur‟anayetlerini bilimsel bir anlayıĢla ele alan alimler de bulunmaktadır. Bunların baĢındaGazali (505/1111) sayılabilir. Son dönemlerde ise Tantavi Cevheri (1940) ve onun el-Cevahir Fi Tefsiri‟l-Kur‟an‟ını zikretmek gerekir.

Tefsir hareketleri içerisinde ġiilik siyasi bir mezhep olarak ortaya çıkmıĢtır. ġia‟nınkendi mezheplerine çağıran, mezheplerini savunan âlimleri vardı. Bu alimlerin arasındaKur‟an müfessirleri de bulunuyordu ki bunlar Âli Beyt ve Hz. Ali hususunda ġii

doktrine dayalı mezheplerine destek vermek için ayetlerin tevilinde zorlama yorumlara




gittikleri görülmektedir. Burada ġiilerin birçok kolları olmasına karĢılık sadeceĠmamiyye Ģiası ve Ebu Cafer et-Tusi‟nin (460/1068) et-Tibyan‟ı ve Tabresi‟nin(548/1153) Mecmeu‟l-Beyan‟ını; Zeydiyye Ģiasının da önemli siması olan ve fakat tamolarak da Zeydiyye de denemeyen Muhammed Ali b. eĢ-ġevkani (1250/1834) veFethu‟l-Kadir isimli tefsirini zikrekmek gerekir.

Ehl-i Sünnetin yanında Mutezile ve Cebriye mezheplerinin de görüĢlerini destekleyenalimler de vardır. Özellikle Mutezili müfessirlerin Kur‟an‟nın bazı ayetlerinin tefsirindemezheplerinin ilkelerine dayanarak bu ayetleri tefsir ederken mezhep ilkelerine uysundiye zorlama yorumlar da yaptıkları da görülmektedir. Mutezili olarak ZemahĢerî vetefsiri KeĢĢaf‟ını ve Kâdı Abdilcebbâr‟ın da ansiklopedik bir eseri olan Muğni‟sini dehatırlamamız gerekir.

Buraya kadar verilen bilgiler Kur‟an ayetlerinin tefsiriyle ilgilenen kitaplardan oluĢmuĢgeniĢ bir kültürün olduğunu göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Bütün buçalıĢmalarda eleĢtirilecek yönler olsa da aslında bu eserlerin her birinin Kur‟an-ıKerim‟i değiĢik yönlerden ele almaları ve bilgi üretmeleri elbette tefsire bir zenginlikkazandırmıĢtır. Bugün diyebiliriz bu eserlerin her biri bilgi birikimi açısından önemarzetmektedirler ve tefsirle ilgili kaynakların oldukça eski dönemlere ait olduklarınınaltını çizmek gerekir.

Hz. Peygamber‟in açıklamaları ve yorumları her ne kadar Hadis kitaplarında var ise deaslında o dönemi anlatan hem tefsir kitaplarında ve hem de tarih kitaplarında bilgiler

bulabildiğimizi burada hatırlatmak isterim. Taberi‟nin Târîhu'l-Ümem ve'l-Mülûk‟u(Milletler ve Hükümdarlar Tarihi) ile Câmiu'l-Beyân an an Te'vîli Âyi‟l-Kur'an isimli

eserlerinin hem tarih ve hem de tefsir açısından önemli bir yeri vardır. Zira onun tefsiriaynı zamanda önemli bir hazinedir. Sahabe, tabiun ve tebe-ü tabiin döneminde yaĢamıĢâlimlere ait çalıĢmaları bu tefsirden yola çıkarak bulmak mümkündür. Tefsirmalzemesini nakletmesi açısından burada en eski siret kitabı olan Ġbn HiĢam(218/833)‟ın es-Siretu‟n- Nebeviyye‟sini zikretmek gerekir. Eserin tamamı zamanımızaintikal etmiĢtir. Ġbn HiĢam, hocası Ġbn Ġshak‟tan rivayetlerde bulunmuĢtur. Özellikle Hz.Peygamber‟in tevhid mücadelesinde yaptığı savaĢlarla ilgili ayetlerin sebebi nüzulüneait bilgiler gerçekten önem taĢımaktadır.

Esbâb- ı Nüzûl (ساب زول

)

Kur‟an-ı Kerim‟i anlamaya, yorumlamaya yardımcı olan ilimlerden biri de ( عم ساب

زول

) “Nüzûl Sebepleri Ġlmi”dir. Kaynaklarda buna, kısaca Esbâb-ı Nüzûl

denilmektedir. Bu ifade, iki kelimeden meydana gelmektedir. Bunların ilki, yöntem,yol, ip, vesile gibi anlamlara gelen sebeb isminin çoğulu olan esbâb‟dır. Diğeri Nüzûl

kelimesi ise, “indi” anlamındaki ( ل

ن

) fiilinin masdarıdır. Literal olarak “iniĢ sebepleri”

anlamına gelen Esbâb-ı Nüzûl ifadesi, genel olarak “ayetlerin iniĢ sebepleri” Ģeklindemanalandırılmaktadır.

Esbâb-ı nüzûlün terim anlamıyla ilgili çeĢitli tarifler yapılmıĢtır. Bu tabiri, kısaca Ģu




Ģekilde tanımlamak mümkündür: Bir veya bir grup ayetin inmesine neden olan olaya,soruya nüzûl sebebi adı verilmektedir. Bu hususta aktarılan rivayetin tarihi gerçekliğininolması gerekmektedir. Kur‟an-ı Kerim‟in vahy edilmesinden sonra meydana gelen bir

olay veya sorulan bir soru, nüzûl sebebi olarak değerlendirilmez.Bu olayların ve soruların Rasulüllah‟ın (a.s.) peygamberlik döneminde meydanagelmesi ve sorulması gerekir. Kur‟an-ı Kerim‟in inmeye baĢlamasından önceki birzamanda gerçekleĢen bir olay ya da sorulan bir soru, nüzul sebebi olarak kabul edilmez.Bilinen anlamda her ayetin veya her surenin nüzul sebebi yoktur. Bütün ayet vesurelerin temel indiriliĢ sebebi, Cenab-ı Allah‟ın kitabı Kur‟an-ı Kerim‟i, kulu ve elçisiMuhammed‟le (s.a.v.) kullarını hidayete, doğru yola erdirmeyi irade etmesidir.

Az önce ifade ettiğimiz üzere ayet veya ayet grupları, konumuzu ilgilendirdiği Ģekliyleya bir olay ya da bir soru üzerine nazil olmaktaydı. Bu iki hususu biraz açmak istiyoruz.

1.

Ayet veya ayetlerin meydana gelen bir olay nedeniyle nazil olması: Âlimler vearaĢtırmacılar, bu olayları üçe ayırarak incelemiĢlerdir.

Bunların bazısı, kimi zaman unutulmuĢ, terk edilmiĢ bir düĢmanlık, kavga vb. sebeptendolayı cereyan ediyordu. Bu duruma Ģunu örnek verebiliriz: Yahudilerin çevirdiklerientrikalar, çıkardıkları fitne ve fesattan dolayı Medine‟nin iki büyük kabilesi olan Evsve Hazrec‟e mensup kimi insanlar arasında sosyal bir sorun meydana gelmiĢ, Allah, Âl-

i Ġmrân suresinin (

ا نف ا بو اود ف )

“Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden bir gruba itaat ederseniz, ettiğinizimandan sonra sizi inkârcılığa döndürürler.” 100. ayetiyle duruma müdahale etmiĢtir.

Bazen söz konusu olaylar, ibadetle ilgili yapılan bir yanlıĢın düzeltilmesiyle ilgili olarakgerçekleĢiyordu. Bilindiği gibi Ġslam‟ın ilk döneminde, Mekke evresinde hattaMedine‟ye hicretin ilk yıllarında sosyal hayatla ilgili düzenleme pek yoktu.Müslümanlar hem namaz kılıp hem de içki içebiliyorlardı. Namazda ayetin yanlıĢ

okunması üzerine Nisâ suresinin (

ا ةصا رو

ن ) “Ey iman edenler! SarhoĢken ne söylediğinizi bilinceye dek namaza

yaklaĢmayın.” 43. ayeti inmiĢtir. Bilindiği üzere Kur‟an-ı Kerim‟de içki yasağı üçaĢamada gerçekleĢmiĢtir. Bunların ilkinde, Bakara/2, 219. ayetine binaen,

Müslümanların kimisi „Ġçki, büyük bir günahtır‟ düĢüncesiyle onu terk etmiĢ, kimisi de„Onda bazı yararlar var‟ anlayıĢıyla içmeye devam etmiĢtir. Nisâ suresinin ayetiyle içkikonusunda bir adım daha atılmıĢ, ibadet esnasında ondan uzak durulması istenmiĢti.Kaynaklar bu olayı Ģu Ģekilde anlatırlar: Abdurrahman b. Avf, bir gün bir ziyafetvermiĢ, sahabeden bazıları bu davete icabet etmiĢ, yenip içildikten sonra akĢamnamazının vakti girince, içlerinden biri imamlığa geçmiĢ, namaza baĢlamıĢlardı. Ġmamolan sahabi, Kâfirûn suresinin 2. ayetindeki “lâ” edatını atlayarak yanlıĢ okumuĢtu. “Eyinkârcılar! Ben sizin ibadet ettiklerinize ibadet etmem” Ģeklindeki mana, bu yanlıĢtandolayı, “Ben sizin ibadet ettiklerinize ibadet ederim” olmuĢtu. ĠĢte bundan dolayı, Nisâ

suresindeki ayet nazil oldu.




Meydana gelen olay bazen de bir temenni, bir istek Ģeklinde olur. Muvafakât -ı Ömerdenen olaylar bu kabildendir. Söz konusu tabir, “Hz. Ömer‟in arzu ve isteklerine uygunolarak inen ayetler” olarak açıklanabilir. Bu konuda bazı makale ve kitaplar vardır.Buna Ģu örneği verebiliriz: “Hz. Ömer anlatmaktadır: Bir gün Allah Rasulü‟ne (s.a.v.)„Evinize iyi kötü her tür insan giriyor, eĢlerinize söyleseniz de örtünseler!‟ dedim.

Bunun üzerine Ahzâb suresinin 53. ayeti indi: (

ا خ ت ان

ذن ؤ غظه ذو دخدفذ ف و فو

ثن

ذنذ ؤ ا ف ) “Ey iman edenler! Artık Peygamber‟in evlerine, yemeğe

davet olunmaksızın, vaktine bakmaksızın, girmeyin. Fakat davet olunduğunuz zamangirin. Yemeği yediğiniz zaman, dağılın. Söz dinlemek ya da sohbet etmek için de izinsizgirmeyin. Çünkü bu durum Peygamber‟e sıkıntı vermektedir. O, (bunu) size

(söylemekten) utanmaktadır.” 2. Ayet veya ayetlerin sorulan bir soru sebebiyle nazil olması: Âlimler vearaĢtırmacılar, bunları, ilgili oldukları zaman açısından üçe ayırarak incelemiĢlerdir.

GeçmiĢ zamana ait olanlar: Kehf suresi ( ذو ا ذ )

“Sana Zülkarnen‟i soruyorlar. De ki: Size onu anlatacağım.” 83. ayetin indiriliĢi, bunaörnek verilebilir.

Peygamberimizin yaĢadığı zamanla ilgili olanlar: Bunun örneği ise, Ġsrâ suresinin 85.

ayetinin inmesidir: ( وحو

احو

ارو و

ا ) “Sana ruhu

soruyorlar. De ki: Ruh, Rabbimin bilgisi dâhilindedir. Size ilimden az bir ĢeyveriĢmiĢtir.”.

Gelecek zamanla ilgili olanlar: Nâziât suresi ( ان ) “Sana

kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar.” 42. ayetin nüzulü bu hususta örnek olarakzikredilebilir.

Bu tür ayetlerin baĢında genellikle ( ) ifadesi yer almaktadır. Fahreddin Râzî, bu

ifadenin on dört ayetin baĢında yer aldığını söylemektedir.

Soruları soranların kimliklerine bakıldığında, bunların üç grup olduğu karĢımızaçıkmaktadır. Bunlar arasında sahabiler çoğunluktadır. Diğer iki grup ise ehl-i kitap vemüĢriklerdir.

1. Sahabilerin sorduğu sorulara örnek: Hz. Ali‟den rivayet edilmiĢtir: “Âl-i Ġmrân

3/97. Ayet olan ( سو

اج اع ا ) “Ġmkânı olanların evi, Kâbe‟yi

haccetmesi, Allah‟ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır.”indiğinde, sahabiler, „Her sene mihac yapacağız?‟ diye sordular. Peygamber (a.s.) cevap vermedi. Onlar aynı soruyu birdaha yönelttiklerinde, „Hayır‟ cevabını verdi ve sözlerini Ģöyle sürdürdü: „ġayet „Evet‟deseydim, size her yıl hac yapmak farz olurdu.” Bunun üzerine Mâide suresinin 101.

ayeti indirildi: (

ا

ش

ن

ؤ

ن و

ل

ن

ا




ا اورغ ) “Ey iman edenler! Açıklanırsa, hoĢunuza gitmeyecek

Ģeyleri sormayın. Eğer Kur‟an indirilirken onları sorarsanız, size açıklanır.(Açıklanmadığına göre) Allah onları affetmiĢtir. Allah, çok bağıĢlayıcıdır, çok yumuĢak

davranandır.” 2. Ehl-i kitabın sorduğu sorular, amaç ve mahiyet olarak farklılık arz etmekteydi.Onlar bu davranıĢlarıyla Peygamberimizi aciz bırakacaklarını sanıyorlardı. Yukarıda“b” maddesinde bahsedilen soruyu soranlar, Yahudilerdi. 3. MüĢriklerin sorduğu sorular: Bunlar da nicelik olarak azdır. Örneğin Ġhlâssuresinin inmesine sebep olan olay, buna tipik bir örnektir. Nakledildiğine göre,KureyĢliler Peygamberimize (s.a.v.) gelip “Ey Muhammed! Bizi kendisine davet ettiğinRabbini bize tanıt!” demiĢler, sure de bunun üzerine nazil olmuĢtur. BaĢka bir rivayetegöre ise, Âmir b. Tufeyl, Rasulüllah‟a (a.s.) gelip Ģöyle demiĢtir: “Ey Muhammed! Bizi

neye davet ediyorsun?” O, “Allah‟a (azze ve celle)” cevabını vermiĢtir. Bunun üzerine bu kez, “Anlat bana, O, altından mı, gümüĢten mi, yoksa demirden midir” diye sormuĢ,akabinde bu sure inmiĢtir. BaĢka bir rivayete göre soruyu soranlar, Yahudilerdir.

Esbâb-ı Nüzul Rivayetlerinin Kaynağı

Nüzul sebeplerini bilmenin yegâne kaynağı, sahabilerdir. Çünkü surelerin ve ayetlerininiĢlerine Ģahit, sebeplerine de vakıftırlar. Esbâb-ı nüzulü bilmeye, müĢahedeye,görmeye, Ģahit olmaya bağlıdır. Sonraki nesiller ise, bunları dinleyerek, okuyarak vb.

bilgi araçlarıyla öğrenme imkânına sahip olurlar. Buna iĢareten Vâhıdî, “Kitabın nüzulsebepleri hakkında ancak nüzule Ģahid, sebeplere vakıf olanlardan, bu ilmi

öğrenenlerden iĢitmek ve rivayet etmek ile söz söylemek doğru olur.” demiĢtir. (Vâhıdî,Esbâbü‟n- Nüzûl, s. 4) Muhyiddin Kâfiyeci‟nin Ģu değerlendirmesi de üzerindedurulması gereken bir noktadır: Müfessirler müteĢabih ayetler hakkında çeĢitli tevillere

baĢvurmuĢlarsa da, tanık olma ve dinleme, duyma olmaksızın, nüzul sebepleri hakkındakonuĢmanın caiz olmadığı konusunda görüĢ birliği içindedirler. (Cerrahoğlu: s. 26) Builmin önemine değinenlerden biri olan ġah Veliyyullah ed-Dihlevi, içinde ta‟riz, kinayeve tevriye ile umum-husus bulunan ayetlerin nüzul sebebi bilinmeden anlaĢılmasınınkolay olmadığını söylemektedir. (Dihlevî, el-Fevzü‟l-Kebîr, s. 50) Son dönemmüfessirlerinden biri olan Mevdudi de nüzul sebepleri bilinmeksizin Kur‟an‟daki birçok

konunun tam anlamıyla kavranamayacağını, belirli bir konuyu açıklığa kavuĢturansosyal, tarihsel veya diğer Ģartların bilinmesi gerektiğini ifade etmektedir. ÇünküKur'an'ın tümü bir anda bütün bir kitap olarak inmemiĢtir. (Tefhim, I, 20-21)

Nüzul sebepleri ve hadis ilmi

Nüzul sebeplerinin bilinmesinde hadis ilmine ve onun ölçülerine ihtiyaç duyulmuĢtur.Esbâb-ı nüzulün rivayete dayalı olması hasebiyle, bunların bir senedi olmasıgerekmektedir. Dolayısıyla bu konu, doğrudan hadis ilmiyle ilgili olmaktadır. Herhangi

bir sebeb-i nüzul rivayetinin sahihliği, sağlamlığı bu Ģekilde bilinebilir. Bu rivayetlerde,muttasıl ve merfu olma Ģartı aranmaktadır. Bunlardan biri veya her ikisi eksik

olduğunda, ilgili haber sahih addedilmemektedir. Tâbiînin, sahabinin adını atlayarak




naklettiği rivayetlere, mürsel hadis adı verildiği bilinmektedir. Bu konu tartıĢmalıolmakla birlikte, Ģu özellikleri taĢıyan rivayetlerin delil olmasında görüĢ birliği olduğuiddia edilmiĢtir:

1.

BaĢka bir mürsel haberle desteklenen mürsel haber. 2. Mücahid, Ġkrime, Said b. Cübeyr gibi sahabeden hadis rivayet edenmüfessirlerden gelen mürsel haber.

Bir ayet hakkında birden fazla sebeb-i nüzul rivayetinin bulunması

Kaynaklarda, zaman zaman bir ayet hakkında birden fazla rivayetin olduğu görülür.Olay aynı olmakla birlikte, yer ve kiĢiler farklı olabilir. Bu durumda dikkat edilmesigereken nokta, rivayetlerin hangi sebep etrafında döndüğüdür. Sebep aynı, yer, kiĢi vezaman farklı ise, bu durumda önemli bir sorun yoktur. Yer, kiĢi, zaman farklılığıyanında sebepte de bir farklılık söz konusuysa o zaman çözüm için Ģöyle bir yo l izlenir:

1.

Nakledilen rivayetlerden biri sahih, diğeri sahih değilse, sahih olan tercih edilipdiğeri terk edilir. Örneğin Duhâ suresiyle ilgili rivayetler böyledir. 2. Eğer rivayetlerin ikisi de sahih ise, o zaman ravinin durumuna bakılır. Nakledensahabiler den biri olayı görmüĢ, diğeri duymuĢsa, görenin rivayeti tercih edilir. Veyarivayetlerden biri Buhari‟de, diğeri baĢka bir kaynakta ise, Buhari rivayeti tercih edilir. 3. Kimi zaman da rivayetlerin hepsi sahih olup aralarında bir tercih sebebi de

bulunmayabilir. Bu durumda rivayetlerde anlatılan olayların zamanına bakılır. Eğer bunların zamanı birbirine yakınsa, bunlar birleĢtirilir ve uzlaĢtırılır. 4. Eğer rivayetler yukarıda sayılan durumların hiç birine uymuyorsa, o zamanayetin birden çok kez indiğine hükmedilir. Ama bu konu tartıĢmaya açıktır.

Esbâb-ı Nüzulü Bilmenin Yararları

Her bilginin insan ve topluma kattığı değer ve yararlar olduğu gibi nüzul sebeplerini bilmenin de sağladığı faydalar vardır. Bilginlerin, araĢtırmacıların tespitlerine göre bunları Ģöylece sıralayabiliriz:

1. Esbâb-ı nüzulü bilmek, Allah‟ın, kitabı Kur‟an-ı Kerim‟de insanlara emrettiğihükümlerin hikmetlerinin bilinmesine yardımcı olur. 2. Nüzul sebebi bilindiğinde, ayetlerden kastedilen anlam, daha kolay anlaĢılır,Ģüphe ve yanlıĢ anlamaların önüne geçilmiĢ olur. Bu bağlamda Ġbn Teymiyye‟nin

“Nüzul sebebini bilmek, ayetin anlaĢılmasını kolaylaĢtırır.” sözünü hatırlamak gerekir.3. Nüzul sebebini bilmek, bir ayetin hasr ifade ettiği Ģüphesini ortadan kaldırır.Hasr, tahsis etmek, hükmü daraltmak demektir. Ġlk bakıĢta ayetin hükmünün sınırlı, darolduğu Ģüphesi doğabilir. Bunu bir örnek ıĢığında daha iyi anlayabiliriz. En‟âmsuresinin 145. ayetinde yenilmesi haram olan yiyeceklerden bahsedilmektedir. Ġlk

bakıĢta haramların ayette sayılan dört Ģeyle sınırlı olduğu akla gelebilir. Ama ayetin iniĢnedeni bilindiğinde, haramların bunlarla sınırlı olmadığı gayet güzel bir ĢekildeanlaĢılır. 4. Hakkında ayet inen kiĢinin adının bilinmesiyle, ayetin kimin hakkında indiğitespit edilir. Nüzul sebebi bilinmediği takdirde, ayette kapalı olarak bırakılan kiĢinin

belirlenmesinde hataya düĢülebilir.




5. Sebeb-i nüzulün bilinmesinin diğer bir faydası da, Kur‟an-ı Kerim‟in, ayetlerindaha iyi anlaĢılması, kavranması ve ezberlenmesidir. 6. Nüzul sebebinin bilinmesi, ayetin içerdiği hükmün tahsis edilmesine yardımcı

olur. Mücâdele suresinin baĢ tarafında anlatılan zıhar olayı ve bunun içerdiği hüküm,Evs b. Samit ile hanımı Havle binti Sa‟lebe‟ye özgüdür.7. Ayet ve sureler arasındaki tenasüp ve insicamın kavranması kolaylaĢır. 8. Ayrıca Peygamber (a.s.) döneminde cereyan eden ifk olayı gibi kimi hadiselerinmahiyeti de öğrenilir.

Esbâb-ı Nüzul Ġfade Eden Lafızlar:

Herhangi bir tefsir kitabını ya da içinde nüzul sebebi barındıran bir eseri okurkenkonumuzla ilgili bilgiyi bulmamızı sağlayan bazı lafız ve tabirler vardır. Bunlar,

genelde (ل) kökünden türemiĢ olan kelimeler içerir. (), (لاأ و فر ),

(ام

ا

ول

و

), (... ف

ز

ا

ه

), ( ن

ل

وا

... ), (... ف

إ

و

), ( ل

ا ه ), ( ا ه ا لف ).

Örneklerde de görüldüğü üzere sebeb-i nüzulü anlamamıza yardımcı olan kelimeler ya

.gibi isimlerdir (ز) ,(ول) gibi fiiller, ya da (أل) ve (ل)

Nüzul Sebebi Bulunan Ayetlerin Sayısı:

Yukarıda söylediğimiz gibi bilinen anlamda her ayetin bir nüzul sebebi yoktur. Peki,kaç ayetin nüzul sebebi vardır? Bu soruya kesin bir cevap vermek mümkün değildir.

Hakkında nüzul sebebi bulunan ayetlerin sayısının 500 civarında olduğu ifadeedilmiĢtir. Vahıdî‟nin konuyla ilgili eserindeki rivayetlerin sayısı 600, Suyutî‟nineserindekiler ise, 800‟dür. Yapılan bazı araĢtırmalar neticesinde, farklı tespitler ortayaçıkmıĢtır. Örneğin Ġbnü‟l-Cevzî‟nin Zâdü‟l-Mesîr adlı tefsirinde 817 ayet hakkındanüzul sebebi bulunduğu belirtilmiĢtir. Hâzin, tefsirinde 756 ayet hakkında sebeb-i nüzulrivayet etmiĢtir. Netice olarak bu tespitlerin ardından yaklaĢık 800 ayetle ilgili nüzulsebebinin bulunduğunu söylemek mümkündür.

Esbâb-ı Nüzul Literatürü

1- Ġbn ġihâb ez-Zührî, Tenzîlâtü‟l-Kur‟ân; 2- Ebü‟l-Hasen el-Vâhidî, Esbâbü‟n-Nüzûl

(Esbâb-ı Nüzûl: Kur‟an-ı Kerim‟in ĠniĢ Sebepleri, çev.: Necati Tetik); 3- Ġbn Teymiyye,et-Tibyân fî Nüzûli‟l-Kur‟ân; 4- Celâleddîn es-Suyûtî, Lübâbü‟n- Nükûl fî Esbâbi‟n-

Nüzûl; 5- Abdülfettâh el-Kâdî, Esbâbü‟n-Nüzûl, (Esbâb-ı Nüzûl, çev.: Salih Akdemir)6- Ebû Abdurrahmân Mukbil b. Hâdî Vâdi, es-Sahîhü'l-Müsned min Esbâbi'l-Nüzûl; 7-Hâlid Abdurrahmân el-Ak, Teshîlü‟l-Vusûl ilâ Ma‟rifeti Esbâbi‟n-Nüzûl; 8- Ebû Ömer

Nâdî b. Mahmûd Hasan Ezherî, el-Makbûl min Esbâbi‟n-Nüzûl; 9- Bedreddin Çetiner,Fatiha‟dan Nas‟a Esbâb-ı Nüzûl: Kur‟an Ayetlerinin ĠniĢ Sebebi; 10- ĠbrâhîmMuhammed Ali, Sahîhu Esbâbi‟n-Nüzûl. 11- Ahmet Nedim Serinsu, Kur‟ân‟ınAnlaĢılmasında Esbâb-ı Nüzulün Rolü.




Te‟vil:

Ġslam tefekkür tarihinde hayli ihtilaflara yol açan konulardan birisi, Ģüphesiz Allah‟ınzat ve sıfatları ile ilgili ayetlerin anlaĢılmasıdır. Ġnanan insan, inandığı Ģeyi, baĢka bir

ifadeyle mabudunu daha yakından tanımak ister. Hele bu mabud ona hitaben “Beninsana Ģah damarından yakınım” (Kaf 50/16) dedikten sonra elbette bu yakın olduğunuifade eden varlığı daha iyi tanımak isteyecektir ve bu da onun tabii hakkıdır. Bundandolayı O‟nu tanımak için O‟ndan bahseden ayetlere bakarak, okuyarak ve anlayarakO‟nu tanımaya çalıĢacaktır. ĠĢte bu ayetlere bakıldığında farklı tanrı anlayıĢına kapılmariski taĢıdığından dolayı bu tür ayetler te‟vil edilmeye çalıĢılmıĢtır. Bu tür ayetlerin nasılanlaĢılması gerekir. Tevil edilmeli mi, yoksa nasıl anlaĢılmalıdır. Tevil edilecekse, tevilnedir ve nasıl yapılmalıdır, nerelerde caridir, kimler yapabilir, gibi sorular aklagelmektedir. Bundan dolayı biz öncelikle burada te‟vil konusunu ele almak istedik. Buyolla aslında ciddi bir bilgi birikimi de oluĢmuĢtur. Zaten aslında te‟vi de bilgi üretmekiçin önemli bir kavramdır. Tarihi seyri içinde tefsirlere bile te‟vil ismi verilmiĢtir.Çünkü te‟vilde zanni bilgi söz konusudur. Bundan dolayı biz konuya tevilin Kur‟an‟dakullanılıĢı ile alimlerin bu kavrama yükledikleri anlam arasında farkı belirterek

baĢlamak istiyoruz. Bundan dolayı öncelikle Kur‟an‟da te‟vil kelimenin geçtiği ayetlerekısaca bir göz atmak gerekmektedir.

Kur‟an‟da te‟vil kelimesi onbeĢ ayette onyedi defa geçmektedir. Ali Ġmran ve A‟rafsurelerinde bir ayette iki defa tekrar edilmektedir. ġimdi bunlara kısaca bir göz atalım.

Tevil lafzı hem Mekki ve hem de Medeni surelerde yer almaktadır. Mekki surelerden ilkdefa A‟raf suresinin 53. ayetinde iki defa zikredilmektedir. Ancak biz bu surenin 52.ayeti ile birlikte mealini sunmak istiyoruz: “Gerçekten onlara, bilgiye göreaçıkladığımız, inanan bir toplum için yol gösterici ve rahmet olan bir Kitap getirdik.Onlar sadece onun tevilini mi gözetiyorlar. Onun tevili geldiği gün, önceden onuunutmuĢ olanlar derler ki: Doğrusu Rabbimizin elçileri gerçeği getirmiĢ, Ģimdi bizimĢefaatçilerimiz varmi ki, bize Ģefaat etsinler yahut tekrar geri döndürülmemiz mümkünmü ki, yaptıklarımızdan baĢkasını yapalım. Onlar kendilerini ziyana soktular veuydurdukları Ģeyler, kendilerinden saptı, kaybolup gitti” (A‟raf 7/53). Bu ayette geçentevil kelimelerine bakıldığında beklenen ve gözetlenen tevil, ayetin kendi içinde“tevilinin geldiği gün” ifadesinden de anlaĢılacağı gibi, kendilerine vadedilen Ģeylerin

vuku bulacağı gün anlamını taĢımaktadır. Ayete verilen anlamlarda da bunarastlanılmakta ve sevap, ceza, sonuç, vadedilen Ģeyler diye de yorumlanmaktadır. ĠbnAbbas ise ayette geçen tevil kelimesini kıyamet diye yorumlamaktadır. Ayettevurgulanmak istenen ise, dünyada Allah‟tan kendilerine gelenlere kulak tıkayıpistedikleri Ģekilde hareket edenlere karĢı bir uyarıdır ve kıyamet gününde bunlarınyardımcılarının Ģefaatçi olmayacağı ve onların bir daha bu dünyayadöndürülmeyecekleri belirtilmektedir. Görüldüğü gibi burada tevil yorumlamak ve tefsiretmek anlamında kullanılmamaktadır.

Bundan sonra Kur‟an‟da hemen hemen vahyin aynı dönemlerine rastlayan Yunus ve

Yusuf surelerinde tevil kelimesi geçmektedir. Bunlardan Yunus 39. ayette Mekkeli




müĢriklerin Kur‟an hakkındaki yanlıĢ düĢünceleri yer almakta ve onlara Kur‟an‟dan birsuresinin benzerinin getirilmesi konusunda meydan okunduktan sonra Ģöyledenmektedir: “Hayır, bilgisini kavrayamadıkları, tevili kendilerine gelmemiĢ olan bir

Ģeyi yalanladılar. Onlardan öncekiler de böyle yalanlamıĢlardı. Bak o zalimlerin sonunice oldu” (Yunus 10/39) denildikten sonra da bu uyarı karĢısında onların bir kısmınınKur‟an‟a inandığı bir kısmının ise inanmadığı vurgulanmaktadır. Bu ayette geçen tevilise, yine sonuç, akibet gibi anlamlara gelmektedir. Hatta ayete “kitapta kendilerinevadedilen hakikat onlara gelince” anlamının verilmesi de bundan dolayıdır.

Yusuf suresine gelince, burada tevil kelimesi yedi ayette geçmektedir. Hz. Yusuf‟unöncelikle bir rüya görüp, onu babasına anlatması ile baĢlayan kıssada, “Böylece Rabbinseni seçti ve sana rüyanın tevilini öğretti” (Yusuf 12/6) denilmektedir. Daha sonra Hz.Yusuf‟un baĢından geçenler anlatılırken, hapiste iki arkadaĢının gördükleri rüyaları tabiretmelerini (tevil) istemeleri ve onun da onlara: ”Size rızık olarak verilen yemek henüzsize gelmezden önce bunun tevilini size haber vermiĢ olurum...” /Yusuf 12/37) dediği,daha sonra Yusuf hapiste iken, oranın meliki bir rüya görüp, bunun tabirini isteyinceyanındakiler: “Bu, karıĢık hayallerden ibarettir. Biz, hayalleri tevil etmeyi bilmeyiz”dediler” (Yusuf 12/44). Bunun üzerine Yusuf‟un rüyasını tabir edip, kurtulacağınısöylediği ve “Beni efendinin yanında an” (Yusuf 12/42) dediği Ģahsın, onu hatırlayıp:“Ben size onun tevilini haber veririm” (Yusuf 12/45) dedi. Sonra da Yusuf‟un yanınavarıp durumu anlattıktan sonra onun rüyaları yorumladığı (tevil) ve yedi yıl bolluktansonra yedi yılın da kıtlık olacağı haberi üzerine gereken tedbirleri aldıkları ve ilk yediyılın bitiminden sonra kıtlık baĢladığı, neticede etraftan insanlar yiyecek temin etmek

için akın akın geldikleri ve Yusuf‟un kardeĢlerini tanıdığı, ama onların onu tanımadığıanlatılır. Daha sonra da Yusuf, küçük kardeĢi olan Bünyamin‟i alıkoyup, bilaharekardeĢlerini, anne ve babasını da davet edip onlara kendini tanıttığı olayların ardından, Yusuf‟un konumuzla ilgili olarak iki sözünü ayetler Ģöyle haber vermektedir: “Ana -

babasını tahtın üstüne çıkardı ve hepsi ona saygı gösterdiler. O dedi ki, babacığım, iĢte bu, önceden gördüğüm rüyanın tevili. Rabbim onu gerçek yaptı ve bana iyilik etti”(Yusuf 12/100). Sonra da: “Ya Rabbi, bana mülkten verdin ve bana rüyaların teviliniöğrettin” (Yusuf 12/101) dedi. Bu ayetlerden açıkça anlaĢıldığı ve Mustafa Zeyd‟in de

belirttiği gibi tevil bu surede daha ziyade rüya tabir etmek ve gelecekte vuku bulacak

iĢleri haber vermektir. Sözkonusu kelime Kehf suresinde de, iki ayette yer almaktadır. Buralarda da tevilkelimesi Hz. Musa ile Allah‟ın “Kendisine katımızdan bir rahmet verdiğimizkullarımızdan bir kul” diye tanıttığı kiĢinin birlikte yolculuk yaptıktan sonra, ĢaĢırdığıolayları Hz. Musa‟ya haber veren kiĢinin: “Sabredemediğin Ģeylerin tevilini sana habervereceğim” ve “Sabredemediğin Ģeylerin tevili, iĢte budur” diye ifade edilen ayetlerdede tevil, vuku bulan Ģeylerin haber verilmesidir.

Ġsra suresinde ise, bir ayette geçmekte ve Ģöyle buyrulmaktadır: “Ölçtüğünüz zaman,ölçüyü tam yapın, doğru terazi ile tartın, bu, daha hayırlıdır ve tevili daha iyidir” (Ġsra

17/35).




Medeni surelere gelince, burada Nisa suresinin 59. ayette geçen tevil kelimesi, Ġsrasur esinin 35. ayetinde yer aldığı Ģekli iledir. Ayette Ģöyle buyrulmaktadır: “Eyinananlar, Allah‟a itaat edin, O‟nun resulüne ve sizden olan ulu‟l-emre de itaat edin.Eğer herhangi bir Ģeyde anlaĢmazlığa düĢerseniz, Ģayet Allah‟a ve ahiret gününeinanıyorsanız, onu Allah‟a ve resulüne götürün. Bu, daha hayırlıdır ve tevil bakımındandaha güzeldir” (Nisa 4/59).

Ġsra suresindeki ayetle bu ayete bakıldığında toplumsal ve ahlaki problemlerden bahsedilmekte ve bunun çözümü ise yine ayetlerde belirtilmektedir. Zir a ölçü ve tartıdahileli bir yola baĢvurmak hiçbir zaman için tasvip edilmez. Bir konuda ihtilafadüĢüldüğünde ise ayette ifade edildiği Ģekilde hareket edip, iĢi Allah‟a ve O‟nun elçisinehavale etmek çözümü kolaylaĢtıracak ve belki de itirazları ortadan kaldıracaktır. Diğeryönden her iki ayette de aynı formda kullanılan tevil kelimesine Kur‟an-ı Kerim‟in

bütünlüğü içinde bakılırsa iyi ve güzel bir sonuç anlamına geldiği de görülmektedir.

Medeni surelerden olan Ali Ġmran suresinin 7. ayetinde de tevil kelimesi iki defa tekraredilmektedir ve burada yer alan tevil kelimesi ise yorumlamak anlamındadır. Bu ayetüzerinde biraz sonra detaylı olarak duracağız.

Bütün bu açıklamalardan sonra Kur‟an‟da geçen teville ilgili olarak Mustafa Zeyd‟in Ģudeğerlendirmesini buraya aynen almak istiyorum: “Kur‟an‟ın tevil lafzını kullandığı

bütün bu yerlerde, sonuç itibariyle bir haberi veya rüyayı doğrulamak veya gelecekteki bir Ģeyin kastedildiği kapalı bir iĢi tasdik anlamında olan ameli emir, (bir iĢinyapılmasını emretme) kastedilmiĢtir. Dolayısıyla Ali Ġmran‟daki ayetin daha önce

belirttiğimiz Ģekilde değil bu Ģekilde yorumlanması gerekir. Nitekim önceki ve yeni

müfessirler ayeti daha önce belirttiğimiz Ģekilde tefsir ederek hataya düĢmüĢlerdir. Buise, hiçbir gerekçe olmadığı halde birçok problemin kaynağı olmuĢtur “.

Kur‟an‟da bu Ģekli ile yer alan tevil kelimesi kültür tarihimizde bambaĢka bir manaiçinde sunulmaktadır. Bundan dolayı bu kelimenin lügat ve ıstılah anlamları üzerindekısaca durmak istiyoruz.

Tef‟il vezninde olan te‟vil kelimesi için e-v-l veya iyale veyahut birinci ve öncekianlamında olan evvel kelimelerinden müĢtak olabileceği kaydedilmekte ve tevil iletefsir kelimeleri zaman zaman aynı ve bazen de farklı manalarda kullanılmaktadır.

Istılahta ise te‟vil, herhangi bir lafzı, zahiri manasından ihtimali olan manaya veyaherhangi bir lafzı hakikat manasından mecaz manasına hamletmek Ģeklinde tarifleryapılmıĢ, fakat bu ihtimali olan mananın da Kur‟an ve Sünnet‟e muhalif olmamasıkaydedilmiĢtir. Bunun yanında Arap dilinin mecazlarla ilgili kaidelerini de ihlaletmemesi gerektiği de belirtilmiĢtir.

Fahrettin Razi, bütün Ġslam fırkalarının Kur‟an ve Sünnet‟in zahiri manalarının bazılarının tevil edilmesi gerektiğini kabul ettiklerini belirtmektedir. Kanımca bunun ikinedeni olabilir: Ya te‟vil yolu ile halledilmesi güç bazı problemler çözümekavuĢturulabilir veya bu yolla Ġslam‟a saldırılabilir. Çünkü Gazal‟inin de belirttiği gibi,tevil edilmesi mümkün olan nassla, te‟vile müsait olmayan nassı birbirinden ayı rmak

oldukça güçtür. ĠĢte bundan dolayıdır ki, âlimler, tevili, iki kısma ayırmıĢlar, kabul




edilebilecek olanına doğru ve makul tevil anlamında te‟vil-ü münkad, kabuledilemeyecek olanına da te‟vil-ü müstakrah demiĢler ve bunu da, bir lafzı, hiç muhtemilolmadığı bir manaya hamletmek veya muhtemil olduğu mana içinden racihi varken

mercuhuna hamletmek Ģeklinde açıklamıĢlardır. Doğru bir tevilin Ģartları da kısaca Ģöyle özetlenmektedir:

1. Lafzın, tevili kabul eder olması,

2. Tevilin sarih bir nassa muhalif olmaması,

3. Tevile muhtemel olan nassın, zahiri manasının dıĢında kendisinden anlaĢılanmanaya da ihtimalli olması.

Burada Ģunu da belirtmek istiyorum. Gazali, zorluğundan olacak ki, tevil yapmakisteyenlere Ģu üç Ģeyi tavsiye etmektedir. Özet olarak bunlar Ģunlardır:

1. Her noktada din ile aklı telif etme gücüne sahip olduğuna hiç kimse kaniolmamalı,

2. Akli delillere asla yalan dememeli. Çünkü aklın tekzip edilmesi, dinindoğruluğunu ispat etme gibi konularda da nakli tekzip etme neticesini doğurur,

3. Tevil ihtimali bir değil birkaç olabilir ve bu manalar arasında da bir çeliĢkiolabilir. Bu durumda bu ihtimallerden birini tercih etmekten kiĢi çekinebilir.Çünkü zan ve tahmine dayanarak “Allah ve Rasulü‟nün muradı budur” diyekestirip atmak tehlikeli bir yoldur.

Dikkat edilirse, buraya kadar zikrettiğimiz tevilin manası ile Kur‟an‟daki manası

arasında doğrudan bir iliĢki kurmak oldukça zor görünmektedir. Ama Ali Ġmran 7.ayette geçen tevil kelimesi yorumlamak manasınadır.

Aslında bu ayette yer alan muhkem ve müteĢabihin Kur‟an‟da olup olmadığı hakkındafarklı görüĢler vardır. Hatta bu ayette yer alan “onun tevili” ifadesinden maksadınmüteĢabihin değil kitabın tevili demek olup, bununla da Kur‟an değil, Kitab-ıMukaddes‟in kastedildiği anlaĢılmaktadır görüĢünü burada belir tmek gerekir. Ama butartıĢmalar bir yana, acaba Ģartlarına uyarak doğru ve makbul bir tevili kimler yapabilir?

Hemen belirtelim ki, buna verilen cevaplar oldukça karıĢıktır. Bu sorunun cevabında

öncelikle Ali Ġmran suresinin 7. Ayetinde geçen ( اواان ف ) ifadesinin açıklığa

kavuĢturulması gerekir. MüteĢabih veya kitabın tevilini kimler bilebilir sorusununcevabı biraz da bu ilimde rasih olanların tespitine bağlıdır veya bu ifadenin içine kimlergirebilir. Bu duruma göre:

1. Ali Ġmran 7. ayette geçen ( اا و و ) cümlesinde mi vakıf yapılmalı

yoksa ا ف نااو اا و و cümlesinde mi vakıf yapılmalıdır. Eğer

Allah kelimesinde vakıf yapılırsa buna göre mana: “Onun tevilini sadece Allah bilir”, Ģayet ilim kelimesinde yapılırsa: “Onun tevilini Allah ve ilimde rasiholanlar bilir” Ģeklinde olur ki bu görüĢ tercihe daha Ģayandır.

2.

Ġlimde rasih olanlara gelince, bununla ilgili olarak farklı görüĢler ileri




sürülmektedir. Gazali‟ye göre, ilimde rasih olanlar marifet ehlidir. Ġbn RüĢt‟e göre bürhan ehlidir. Ama burada Ģunu söylemek mümkündür: Gerek Gazali ve gerekseĠbn RüĢd daha ziyade bağlı bulundukları ekollerin etkisi altındadırlar.

Bütün bunlar bize tevilin bir bakıma insan zihninin metinden yola çıkarak ürettiği bilgiler olduğunu ihsas ettirmektedir. Ama burada dikkat edilmesi gereken nokta, buzihin faaliyetinin metinle iliĢkisinin doğrudan olup olmadığına bakılabilir. Gerçi yorumyapan “ben bunu metinden çıkardım, metin bu yoruma açık” gibi savlarda bulunabilir.Ama bunun doğru bir te‟vil olup olmadığı okunduğunda ortaya çıkacaktır. ÖrneğinBakara suresinde Hz. Musa‟ya kavminden bazı kiĢilerin gelip öldürülen bir adamınkatilinin bulunmasını istemeleri üzerine, Hz. Musa‟nın Rabbine dua ederek ve Allah‟ında ona: “KuĢkusuz Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor” demesi olayınıanlatmaktadır. (Bakara 67-72) Ayetlerdeki olayı daha sonra hiç de kabulü mümküngörülmeyen bir tarzda te‟vil edilmesi dikkat çekmektedir. Bu ayet daha sonra: “bir sığır

kesmenizi emrediyor” bölümünde yer alan “Bakara”nın Hz. AiĢe olduğu söylenmiĢtir.Sebep olarak da Cemel savaĢında Hz. Ali‟ye karĢı savaĢtığından dolayı o bakaranın Hz.AiĢe olduğu ifade edilmiĢtir. Bu da bir zihin faaliyetidir ama böyle bir te‟vil kabuledilebilir mi? Unutmamak ger ekir ki tevil insanı aktif bir konuma götürebilir ve daimayorum yapılabileceğini insana bahĢeder.

Dikkat edilirse Ġslam tarihi boyunca te‟villerin yapılması dine müthiĢ bir canlılıkgetirmiĢ ve te‟vilin yapıldığı dönemlerde hayatın hemen her alanında bilgi alıĢveriĢihızlı ve canlı bir biçimde olagelmiĢtir. Ancak burada tekrar hatırlatmak istiyorum.Gazali‟nin de ifade ettiği gibi herkes te‟vil, yorum yapma hakkına sahiptir ama sadece

benim yaptığım te‟vil doğru diğerleri değil gibi bir mantıktan hareket edilmemelidir.Burada Ġbn RüĢt‟ün Ģu tespitlerine de yer vermek istiyorum. Ġbn RüĢt, tevilin kendinehas kuralları olduğu, bunlar iyice bilinmeden te‟vile gidildiğinde yanlıĢlara düĢüleceği,Müslüman toplum içinde ortaya çıkan ihtilafların büyük ölçüde bu yanlıĢ yorumlardankaynaklandığı, kendisinin el-KeĢf adlı eserini te‟vilin doğru kurallarını ortaya koymakiçin yazdığını ifade etmektedir. ( Mehmet Paçacı, “Tevil” Ġslam Bilimlerinde Yöntem, s.131).


Ġlim ve ilim elde etme yolları meselesi, felsefe tarihinde olduğu gibi, Ġslam düĢünce

dünyasında da önemli bir yer iĢgal etmiĢtir. Konunun önemi, Kelâm Ġlmi‟nin tarif veiçeriğinden de anlaĢılacağı üzere, Ġslâm alimlerinin dini esasları müdâfa ve karĢı fikirlerireddetme sadedinde kesin (tahkiki) bir imana ulaĢma çabalarından kaynaklanmaktadır.Kaldı ki Ġslam dininin, inananlara yüklemiĢ olduğu en büyük görev, öncelikle hak vehakikati araĢtırmak ve buna dayalı olarak faydalı iĢler (amel-i salih) yapmaktır. HerĢeyden önce taklitten kurtulup tahkiki imana ulaĢmanın yolu bilgiden geçer. Bu sebepleKur‟an‟ın pek çok yerinde açıkça ifade edildiği gibi, etrafımızdaki kainat ve varlıküzerinde yapılacak her ilmi faaliyet, insanı Allah'a daha fazla yaklaĢtıracaktır. ĠĢte sondönem kelâm kitaplarımızda, bilgi ve varlık konusuna verilen kıymet bundan ileri

gelmektedir.




Ġslâm alimleri, genelde herkes için geçerli bilgi edinme yolları ve vasıtalarını sağlamlıkderecelerine göre, sırasıyla Ģu Ģekilde üç noktada tespit etmeye çalıĢmıĢlardır:

1. Sağlam duyular (havâss-ı selime),

2. Doğru haber (haber -i sâdık), 3. Akıl (nazariyyât-istidlâl).

Bunların yanında ayrıca keĢf ve ilham (sezgi) gibi vasıtasız bir bilgi kaynağından da sözedilmiĢ, ancak bunun kesin olarak bilgi ifade edip etmediği hususunda ciddi tartıĢmalargündeme gelmiĢtir. Ancak genelde kabul görmüĢ görüĢ, Ömer Nesefi‟nin ifadesiyle,“ilhamın bir Ģeyi bilme sebeplerinden olmadığı” Ģeklindedir. Tarih boyunca, bu bilgivasıtalarının her biri esas alınarak, birbirine cephe almıĢ ekoller ve fırkalar hep varolagelmiĢtir. Fakat Ġslam düĢünürleri, yakarıda adı geçen her bir bilgi vasıtasını, geçerlioldukları alanda; yani fizik dünyada duyuları, metafizik alanda aklı ve bunların

ulaĢamadığı, fizik ve metafizik ötesi alanda (gayb alemi) da doğru haberi esasalmıĢlardır.

Bu yaklaĢım tarzı, varlığın fizik ve metafizik boyutlarıyla ilgili bir husustur. Varlık,fizik sahada yani maddi ise gözlem ve tecrübe ile; metafizik sahada ise akıl ve vahiyledeğerlendirilir. Dolayısıyla varlık, fizik ve maddi olduğunda bilimin; metafizik ve zihniolduğunda felesefe ve dinin konusudur. Akıl, duyu ve deney ötesi bazı konular da dininalanındadır. Bu alanla ilgili olarak, bize ulaĢan haberleri, akıl ve duyuların süzgecindengeçirmek Ģartıyla nakle dayanmaktan baĢka çare yoktur.

Burada belirtmekte fayda vardır ki evrende cereyan eden olaylardan herhangi bir

konuda, dini hakikat Ģöyle, bilimsel ve felsefi hakikat böyle diye birbirine zıt iki hakikatolmaz. Maddi evrenle ilgili açıklama ve yorumlarımız Ģüphesiz duyulara (gözlem) vedeneye dayanır. Basit bir ifade ile, mesela dünyanın bilimsel açıdan döndüğü, fakat diniaçıdan dönmediği gibi bir iddia ve düĢünce ileri sürülemez. Tıpkı bunun gibi bir varlık,akli ve dini açıdan var; fakat bilimsel açıdan yoktur gibi bir düĢünce de doğru değildir.Bir Ģey ya vardır, ya yoktur; dolayısıyla hem var hem yok olamaz.

O halde, bilimsel ve felsefi konularla nakle dayanan konular birbirinekarıĢtırılmamalıdır. Bilgi ve idrak alanımızda duyu ve akıl ötesi bazı Ģeylerin de

bulunabileceği gerçeğini göz ardı etmeden hakikat yolunda daha ihtiyatlı davranmak

gerekir. Böylece, pozitivist bir gözle varlığı, kendi idrak alanımızla sınırlandırarak dar bir ufukla evrene yaklaĢmak bilimsel bir davranıĢ olmasa gerektir. Dolayısıyla varlığısadece fizik saha ile sınırlamak, doğru değildir. Kaldıki somut (müĢahhas) varlıklaryanında soyut (mücerred) varlıklar da bulunabilir.

Bilindiği gibi ilmin kaynağı konusunda, tarihi süreç içinde temelde üç ekol ortayaçıkmıĢtır: Deneycilik (empirisme), akılcılık (rationalisme) ve sezgicilik (intuitionisme).Deneycilere göre bilgilerimiz, duyu kanalıyla müĢahede ve deneye dayanır; baĢka birdeyiĢle tecrübeden (a posteriori) kaynaklanmaktadır. Akılcılara göre bilgilerimiz,deneye dayanmaz, dolayısıyla tecrübeden önce, yani doğuĢtan (a priori) gelmektedir.

Sezgiciliğe göre ise bilgi, vasıtasız olup doğrudan ve araçsız bir Ģekilde keĢif yoluyla




içimizde doğar. Gerçek Ģu ki her ekol kısmen haklıdır; dolayısıyla tek baĢına hakikatifade etmez. Görüleceği üzere, Ġslam kelam ve filozofları, bu ekol taraftarları gibivarlığa dar bir açıdan bakma gibi yanlıĢa saplanmamıĢtır.

Bilim ve felsefe dünyasındaki bu farklı yaklaĢımların temelinde, Ģüphesiz varlık ve onualgılama durumunda olan insan zihni arasındaki bilgi bağı yatmaktadır. Bilindiği gibi bilginin birbirinden kesinlikle ayrılmayan iki öğesi vardır: Bilen (suje/özne) ve bilinen(obje/nesne). Diğer bir ifade ile insan zihni ve kendi maddi yapısı da dahil etrafındakikainat. Kısaca bilgi, bu bilen ile bilinen varlık arasındaki bağdan ibarettir. Bu obje-sujeiliĢkisine dayanarak yapılan bütün farklı tarifler, bilgi teorisinde tartıĢılan bilgininkaynağı, değer ve sınırı problemlerini de beraberinde taĢır. Dolayısıyla bütün bunlar,varlık hakkındaki bilgilerimizin izafiliğini ortaya koymaktadır. Öyle ise varlığı idrakkonusunda “bilgi vasıtaları”mıza ne derece güvenebiliriz?!..

Maturidi‟den (Maturidi, K.Tevhid, Terc. B.Topaloğlu, s. 9-10, Ank., 2002) itibarenkelâm alimleri, kitaplarında belli bir baĢlık altında bilgi teorisine özel yer ayırmıĢlardır.(Bk. Ġ. Maturidi, K.Tevhid, Terc. B.Topaloğlu, s. 3-5, 9-17, Ank., 2002) Zaman içinde

bu bilginler tarafından ilmin birçok tarifi yapılagelmiĢtir.

Daha sonra felsefe dünyasında da bilgi bahsinin ciddi manada ele alınıĢı ve kritik ediliĢineticesinde, Maturidi ekolünde Ģöhret bulan ve bu ekolü sistemleĢtiren, “Tabsıratu‟l-Edille” sahibi Ebu‟l-Mu‟in en- Nesefi ve öte yanda EĢ‟ari mezhebine mensup “Mevakıf”sahibi el-Ġci ve Ģarihi Seyyid ġerif Cürcani, kendilerinden önce yapılan tariflere,kitaplarında yer vererek eleĢtiriye tabi tutmuĢlardır. Bu tariflerde, bilen süje, psikolojikdurumlar sebebiyle bilinen objeyi algılama konusunda, içinde bulunduğu Ģartlara

bağımlı olduğu görülmektedir. Bu da objektif bir bilgiden söz etmenin imkânsız olduğuanlamına gelecektir.

MengüĢoğlu‟nun ifade ettiği gibi, objektif bilginin imkansızlığı meselesinin temelindeki problem Ģudur: Bilen ile bilinen, "kendi baĢlarına var olan" Ģeylerdir. Çünkü bilenle bilinen arasındaki "bilgi bağı", onları meydana getirmiĢ değildir. Dolayısıylaaralarındaki bağ olmadan önce ne iseler, yine öyle kalırlar. Ancak obje, daima objeolarak kalır; fakat süje, öyle değildir. Nitekim beĢeri bilimler, süjeyi obje halinegetirmektedirler. Süje, süje olarak k aldığı zaman değiĢir. Zira o, bilgi sahibi olmakla bir

baĢka duruma girmiĢ demektir.

Obje, hiçbir Ģekilde süjeye bağlı değildir ve ona karĢı ilgisiz kalır. Fakat süje için, bilmek istediği objenin karĢısında böyle bir ilgisizlikten söz edemeyiz. Çünkü onun,obje ile objeyi bilmek istemesi gibi bir ilgisi vardır. Diğer taraftan süje ile objenin

birbirine bağlı kalmaması ve kendi baĢlarına var olması, bilgi bağı bakımındandır;varlık bakımından değildir. Bilgi (gnoseolojik) bakımından ne süje objeye, ne de o bjesüjeye bağlıdır. Fakat varlık (ontolojik) bakımından her Ģey her Ģeye bağlı olduğu için,her ikisi de birbirine bağlıdır. (T.MengüĢoğlu, Felsefeye GiriĢ, s. 51-52)

Bütün bu bilgi vasıtaları, yer yer Kur‟an-ı Kerim‟de de söz konusu edilmektedir.Ayetler de açık olarak insanlara bahĢedilen müĢahede ve akıldan, diğer tarafta gaybi bir

bilgi vasıtası olan haberlerden (muğayyebat) bahsedilmektedir. Ancak müĢahedede




görme ve iĢitme duyusu ön planda yer almaktadır. Ġnsan, özellikle aklı ve kalbi ile,gördükleri ve duyduklarını süzgeçten geçirir; değerlendirir. Kur‟an, insanlara bahĢedilen

bu bilgi vasıtalarının, hakka ve Allah‟a ulaĢmak ve Ģükretmek için birer vasıta

olduklarını vurgular. Ayetlerde insanların hiçbir Ģey bilmeden dünyaya geldikleri,dolayısıyla kendilerine bahĢedilen bu bilgi vasıtaları sebebiyle hakikati algılayarakĢükretmeleri gerektiği vurgulanır:

“Allah sizi annelerinizin karnından bir Ģey bilmez halde çıkarmıĢtır. Belki Ģükredersinizdiye size kulak, göz ve kalp (fuad-akıl) vermiĢtir.”(Nahl, 78. Ayrıca bk. Mülk, 23; Ġsra,36; Mü‟minun, 78)

ġimdi sırasıyla, yukarıda belirtilen bilgi elde etme yolları ve kaynakları hakkında bilgivermeye çalıĢalım.

Sağlam Duyular (Havass-ı Selime):

Burada selim duyularla ifade edilmek istenen, bütün insanlarda ortak olan, “görme,iĢitme, dokunma, tat alma ve dokunma” gibi zahiri beĢ duyudur. ġüphesiz bunlar,hissedilir maddi/fizik alemde (hissiyat) geçerli olup sınırlı bir alana sahiptirler. Evvelâ,duyular yoluyla elde ettiğimiz bilgi, vasıtasız “zaruri bilgi”dir. Bunun karĢılığında, aklsöz konusu olduğunda, onun hiçbir istidlâl yapmadan ulaĢtığı bilgiler de “bedihi

bilgi”lerdir. Duyular kanalıyla elde edilen bilgilere dayanarak aklın istidlâli olarakortaya koyduğu bilgiler ise, vasıtalı “kesbi/iktisâbi bilgi”lerdir.

Hakikati elde etme yolunda duyuların yanılma payı akla nazaran daha fazladır. Buaçıdan her ne kadar sağlam duyular Ģeklinde ifade edildi ise de, bu böyledir. ġu kadar

var ki duyuların verdiği bilgiler, zamanla tecrübe ile pekiĢince kesinlik ifade edebilir.Descartes‟ın ifadesiyle duyular, bizi bazen de olsa yanıltabilirler. Buna dayalı olaraktecrübelerde de bu husus söz konusu olabilir; zira deney vasıtaları sınırlıdır ve zamanladaha da hassas hale gelmektedir. Ancak kesinlik kazanmıĢ tecrübelerde, müĢahedelerdeolduğu gibi aldanma payı daha sınırlıdır; çünkü onlar, duyular vasıtasıyla elde edilen

bilgilerin (gözlem/müĢahede) defalarca test edilmiĢ halinden ibarettir. Bütün bunlararağmen müspet ilimlerde, hadiseleri çözme ve yorumlama açısından, tecrübi anlamda daolsa kesinlik söz konusu değildir. Kaldı ki müspet ilimlerde aslolan, değiĢmedir.

Öyle ise bilgilerimiz, ne dereceye kadar bilinen Ģeye (objet) ve hakikate (la vérité)

uygundur? Diğer bir ifade ile, -ilmin tariflerinde geçtiği gibi- acaba eĢyayı “olduğugibi” algılayabiliyor muyuz? Binaenaleyh bunlara dayalı bilgilerimizin değeri nedir?

Konu ile ilgili olarak felsefe tarihinde doğmatizm; eski Yunandan, Eflatun veAristo'dan; Dekart, Spinoza, Leibniz‟e.., yakın tarihe kadar büyük düĢünür lerinsavunageldikleri bir teori olmuĢtur. Septisizm ise, doğmatizmin aĢırı düĢüncelerine karĢıortaya çıkmıĢ tabii bir reaksiyondur. ġuna da iĢaret etmek gerekir ki ilk dogmatikdüĢünüĢlere karĢı bir reaksiyon olmak üzere ortaya çıkan sofistik düĢünce, se ptisizminkritik safhasını teĢkil ediyordu. Bu sebeple sofistlerin kritik septisizmi, insan zihninidogmatik düĢünceye karĢı eleĢtiri ve tartıĢmaya sevk etmek ve dikkatleri objeden süjeyeçekmekle çok önemli bir Ģey yapmıĢtır. Böylece felsefede, bilineni (objet) araĢtırma




yerine, bilenin (sujet) araĢtırılması esas kabul edilmekle insan ruhu ve zihninin tahliliüzerine dikkatler çekilmiĢtir. Böylece dıĢ dünyanın varlığı, doğru-yanlıĢ ve iyi-kötü gibideğerleri, süjenin varlığına çevirme eğiliminden ibaret olan “subjektivizm”in esasıortaya konmuĢ oluyordu.

Pyron, Protagoras ve Gorgias gibi sofistler ile asıl septisizmi savunanlar, rölativist veidealist düĢüncelerin esasını hazırlamıĢlardır. Asıl septisizmin kurucusu Pyron, insan

bilgisinin yalnız görünüĢlere ait olduğunu, dolayısıyla eĢyanın mahiyetini yakinen bilmenin imkânsız bulunduğunu savunuyordu. Bunun temelinde Ģu neden yatıyordu:EĢya (obje) ve insan zihni (suje) haddi zatında istikrarsız bulunmaktadır. EĢyanın hakikimahiyeti yoktur ve bu sebeple insanların, bu mahiyet hakkındaki düĢüncelerinden dahaziyade değiĢen hiçbir Ģey yoktur. Netice olarak görünüĢün ötesindeki hiçbir Ģeyi neinkar, ne tasdik etmemelidir. (Hatime Senih, Umumi Filozofi, s. 103, 117-119)

Eflatun, “Sofist” adlı eserinin baĢ tarafında, Sokrates ve Theodoros ile aralarında geçenkonuĢmada eleĢtirdiği sofistler (çürütücü) ve gerçek filozoflar arasındaki farka iĢareteder. Eserinin sonunda, daha açık bir ifade ile, Theaitetos‟un dilinden, “sofist”in bilge(filozof) olamayacağı, ancak “bilge taklitçisi” olabileceğini söyler. (A.g.e., s. 3, 111).

ĠĢte bizim kelâm kitaplarımızda sözü edilen “sofestâiyye”, daha ziyade Pyron'unagnostisizmi “lâ-edriyye” olmalıdır. Diğer taraftan Gorgias'ın mutlak inkârcılığı“inâdiyye” ve nihayet Protagoras‟ın, “herkesin bildiği sadece kendi duyumlarıdır (ihsâs)ve fertten ferde değiĢmektedir” Ģeklinde ifade ettiği düĢünce “indiye” de, bu akım içindedeğerlendirilir. Teftazâni bu konuda Ģu bilgileri vermektedir:

“Onlardan bazıları eĢyanın hakikatlerini inkar ile onların evham ve batıl hayaller(denibaret) olduklarını iddia ederler. Bunlar Ġnadiyye‟dir. Bazıları eĢyanın sabit olduğunu(sübut) inkar ederek onların inançlara bağlı bulunduğunu iddia ederler. Hatta biz birĢeyin cevher olduğuna inanırsak, o takdirde o cevherdir; araz olduğunu kabul edersekarazdır. Ya da kadim kabul edersek kadim; hadis kabul edersek hadistir. BunlarĠndiyye‟dir. Diğer grup ise, bir Ģeyin sübutunu ve bunu bilmeyi inkar ederler ve bununĢüpheli, hatta Ģüpheli olduğu da Ģüpheli bulunduğunu iddia ederler. Bunlar da lâ-edriyye‟dir...” (Teftazani, A.g.e., s. 23).

Bunlara cevaben, Ömer Nesefi‟nin Akaidi‟nde bu konuyla ilgili olarak –iddialısayılabilecek - Ģu cümle yer almaktadır: “EĢyanın hakikatleri sabittir; ilim onlarla

(hakikatler) gerçekleĢir.” (Teftazani, ġerhu‟l-Akaid (içinde), s. 22) Görülüyor ki burada,eski yunan sofistlerinin aksine, eĢyanın hakikatlerinin sabit, yani gerçekte var olduğu

belirtildikten sonra, bizim ilmimizin bu hakikatlerle tahakkuk ettiği ifade edilmektedir.ġayet eĢyanın hakikatleri yok ise, bu takdirde onları bilmeden söz edemeyiz. ġu kadarvar ki eĢyanın hakikatlerine tam anlamıyla nüfuz etmemizin biraz Ģüpheli olduğusöylenebilir.

Zan ve Ģüphe kesinlikle ilim ifade etmez. Bilginin veya imanın yakine dönüĢmesi için,kalben mutmain olma (itmi‟nan) gereklidir. Bu sebeple ayette ifade edildiği gibi,duyularla henüz idrak edilmeyen ve sadece habere dayalı olan bir bilgi yakin ifade

etmez. Dolayısıyla Hz. Ġbrahim‟in isteği, habere dayalı ahiret bilgisinin, duyularla




idrakten sonra ancak kalbi bir itmi‟nana uluĢabileceği noktasında düğümleniyordu:“Ġbrahim: „Rabb‟im! Ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster‟ demiĢti. Allah (kendisine)„inanmıyor musun?‟ dedi. (Ġbrahim): „Hayır öyle değil, kalbim mutmain olsun‟

demiĢti…” (Bakara 2/260).Görülüyor ki kalbin itmi‟nanı, bilginin ulaĢtığı son noktadır. Bu bir anlamda akli bilginin, bütün benliğiyle insan tarafından idraki demektir. Bu sebeple imanın temeli(rükün), herhangi bir Ģeyi “kalben tasdik” olarak tezahür eder ki bu da yakini bir

bilgiden ibarettir. Binaenaleyh yakini bilgi olmadan, gerçek bir imandan söz edilemez.Bu nokta; belli safhalarda bilme ve görme aĢamalarından sonra varılan son noktadır.

Nitekim ayette ahirete inanmayanlar hakkında “hayır, hayır, yakında bileceksiniz!” dendikten sonra “KeĢke kesin olarak (ilme‟l-yakin) bir bilseniz! Andolsun ki cehennemigöreceksiniz.” buyrulmaktadır. Nihayet onlar hakkında, ilme‟l-yakin olarak bilmediklericehennemi, ilerde bizzat “…gözünüzle kesin olarak (ayne‟l-yakin) göreceksiniz”

(Tekasür 102/3-7) Ģeklinde bir ifadeyle bu bilgi derecelerinin son noktasına iĢaretedilmektedir.

Doğru Haber (Haber-i Sâdık)

Bilindiği gibi haber, hayatımızın her alanına nüfuz etmiĢ bir bilgi vasıtasıdır. KuĢkusuzo, dini konularda da önemli bir konuma sahiptir. Çünkü din, bütünüyle peygamberlerinverdiği haberlere (nakil) dayanır. Bu nedenle de kelâmcılar, dünyevi konularda olduğugibi, dini noktadan haber üzerinde kafa yormuĢlar, ciddi spekülâsyonlar üretmiĢlerdir.

Dini literatürde haber, “haber -i mütevatir” ve “haber -i rasül” olmak üzere ikiye ayrılır.

Haber-i mütevatir günlük hayatta ve tarihi olayları tespitte de kullandığımız bir bilgivasıtasıdır. Ancak bir haberin peygambere ait olup olmadığını tespit noktasında, gelenhaberler, “mütevatir”, “meĢhur” ve “ahad” olmak üzere tasnif edilmiĢ; böylece aklisüzgeçten geçirilerek bağlayıcılıkları bir değerlendirmeye tabi tutulmuĢtur. Ahadhaberlerin akaid konusunda delil olamayacağı açıktır.

Günlük hayatımızda çoğu bilgilerimiz habere dayanmaktadır. KuĢkusuz kendiĢahsımızla ilgili pek çok habere dayalı bilgiyi, etrafımızdaki insanlardan alırız. Ġnsanlar,

bizzat müĢahede ve tecrübe ettikleri bilgileri birbirlerine aktarır. ĠĢte bu aktarılanlar,onları müĢahede etmeyen diğer insanlar için birer haber olmaktadır. Dolayısıyla biraçıdan bir kiĢi için müĢahede edilen ve duyulara dayanan bir olay, baĢkaları için haberedayalı bir olay olabilmektedir. Ġnkar edilemez bir gerçektir ki hayatımızın her safhası butip olaylarla örülüdür. Ancak insan kendi müĢahedelerini, kendisi için haber olan

baĢkalarının müĢahedelerine tercih eder. Bu bakımdan meĢhur bir hadiste de “haber,gözle görülen gibi değildir” Ģeklinde ifade edilmiĢtir.

Haberin doğru ve yalan (sıdk -kizb) ihtimali taĢıması, onun kabul edilebilirliğinoktasında bir takım Ģüpheleri gündeme getirmektedir. Hemen ifade etmeliyiz ki

burada, ilk planda haberi veren Ģahsın doğru olup olmadığı önem arzeder. Binaenaleyh peygamberde olduğu gibi, tek kiĢinin verdiği haberin doğruluğunu, bir belge niteliğinde baĢka vasıtalarla test etme hakkı doğacaktır. Nitekim peygamberin verdiği haberde

(haber-i rasül), kendisini doğrulayıcı bir belge olarak “mucize” devreye girmektedir.




Aksi halde verilen haber, kesin bir ilim ifade etmeyecektir. Bu açıdan tek kiĢinin verdiği“âhad” haber ile yalan üzere birleĢmeleri aklen imkânsız bir topluluğun verdiği“mütevatir” haber arasında bariz farklar vardır.

Bir haberin ilim ifade edebilmesi, dolayısıyla genel bir kabul görmesi için bir takımĢartları taĢıması gerekir. Evvelâ verilen haber, ister bir topluluk tarafından, ister bir peygamber tarafından nakledilmiĢ olsun, “aklen imkân dahilinde” bulunmalıdır. Çünküaklın reddettiği imkânsız Ģeyler, ne bu dünyada, ne ahirette vuku bulamaz, bu nedenlede her ne Ģekilde haber verilirse verilsin kabul edilmez. KuĢkusuz bunlar, mütevatir birĢekilde nakledilmiĢ olsalar da, yine durum değiĢmeyecektir. Bu açıdan aklen imkânsızolan Ģeyler asla vuku bulmaz. Kaldı ki kelamcılar arasında “Allah‟ın kudreti muhalatadeğil mümkinata taalluk eder” ilkesi temel bir esastır. Bunun dıĢında mütevatir haberleilgili bu asli Ģart yanında haberin aktarılıĢ Ģekli de son derece önemlidir.

Aklen mümkün olması halinde mütevatir haberi nakledenlerde de aranan bir takımĢartlar vardır. Evvelâ, haberi aktaran ilk ravilerin olayı “bizzat müĢahede ve idraketme”leri gerekir. Sonra haberi birbirine aktaran ravi grupları halkalarında bir kopuklukolmamalıdır. Bu arada haberi birbirine aktaran her bir toplulukta, sayı açısından “yalanüzere birleĢememe” Ģartı her zaman bulunmalıdır. Aksi halde zincir halkalarınınzayıflaması veya kopması halinde haber, mütevatir olmaktan çıkar. Aslında aklen,

birbirinden habersiz iki kiĢi arasında bile, aktardıkları olayın ayrıntıları üzerinde yalanüzere uzlaĢma imkânı yoktur.

Bu nedenle haberi birbirine aktaran her topluluğun, hangi sayıda olursa olsun, "yalanüzere birleĢmeleri aklen imkansız bir sayıda” olması Ģartı esastır. Kaldı ki söz konusu

toplulukta aranan sayının ne kadar olacağı hakkında alimler arasında ihtilaf vardır. Bu Ģartları taĢıyan haber; ilk ravilerin müĢahedelerine dayandığı ve daha sonra da

birbirlerine aktaran raviler topluluğu arasında kopukluk bulunmadığı için kesinlik ifadeeder. Çünkü bu durumda, tabii olarak bizim de o olayı bizzat müĢahede ettiğimiz gibi

bir sonuç doğmaktadır. Sonuç olarak bu durumda mütevatir haberle sabit olan bilgi“zaruri bilgi” ifade eder.

Peygamber gibi tek kiĢinin verdiği habere gelince, burada öncelikle o kiĢinindoğruluğunu, kendi dıĢında kesin delillerle ortaya koymamız gerekmektedir. Çünkü tekkiĢinin aktardığı haber, Ģüphesiz yalan ve doğru ihtimalini taĢımaktadır. Bu nedenle de

kendisine inanmak zaruri değildir; çünkü verilen haber, taĢıdığı bu ihtimallerden dolayıĢüpheye meydan vermiĢtir. Bu bakımdan da, bu tip haberler inanca konu olamaz; çünküimanda kesinlik esastır. Kendisine güvenirlilik konusunda Ģüphe olmasa da, tek kiĢinin

peygamberden aktardığı haberde durum böyledir.

Ġmdi peygamberin verdiği habere imanın nasıl sağlanabileceği hususu büyük önem taĢır.Onun doğruluğu nasıl bir delille ortaya konmuĢtur ki kendisine inanmak durumundakalıyoruz?!.. Bu delil nedir ve hangi Ģartları taĢımaktadır? Bu delille peygamberingetirdikleri arasında nasıl bir bağ vardır ki bizde bir iman olayı gerçekleĢmektedir? Buarada biz, peygambere mi, yoksa getirdiklerinin doğruluğuna mı inanıyoruz? Hemen

ifade edelim ki “peygambere iman” ifadesinden onun doğru olduğuna (sıdk -ı nübuvvet)




iman kast edilmektedir.

Peygamberler, hak ve doğru olduklarını, Allah tarafından kendilerine verilen “mucize” ile ispat ederler. Mucize, peygamberi sözle tasdik yerine ortaya konmuĢ fiili bir

tasdiktir. O, adından da anlaĢılacağı üzere, baĢkalarının yapamayacağı ve onları aczedüĢüren bir hadisedir. ġüphesiz bu özelliği ile ancak insanların gözünde bir anlam if adeedebilir. Bu sebeple de peygamberin verdiği haber (haber -i rasül), mucize ile dolaylıolarak ispatlanmıĢ olması sebebiyle “istidlâli ilim” ifade eder. Çünkü mucize, bir

peygamberin peygamberlik iddiasında doğru olduğuna (sıdk -ı nübuvvet) doğrudan,verdiği haberin doğruluğuna ise dolaylı olarak delalet etmektedir.

Akıl (Nazariyyat-Ġstidlâl).

Aklın, daha doğrusu tefekkür ve istidlalin bilgi vasıtası olduğu noktasında Ģüphe yoktur.Aklın, yanılma ihtimaline dayanarak bilgi vasıtası olamayacağı noktasında görüĢ ileri

sürenler, bu iddialarını aynı akla dayanmadan ispatlayamazlar; bu sebeple bunlar kaydadeğer Ģeyler değildir. Ancak akıl, daha ziyade, belli duyular kanalıyla ve habervasıtasıyla elde ettiğimiz verileri değerlendirme konumunda olan bir hüküm vericidir.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, duyular bizi aldatabilir mi? Haberin kabul edilebilirolma Ģartları neler olabilir? Bu ve benzeri konularda akıl, bir hâkim durumunda hükümverir, insanın yanılma ihtimallerini gündeme getirir; tartıĢır. Hangi Ģar tlarda neyi kabuledip etmeyeceğimizi ortaya koyar. Bu nedenle akıl olmadan, hiçbir bilgi vasıtasınınanlamı yoktur; ilim ifade etmeleri de söz konusu değildir.

HerĢeyden önce akıl, bütün bilgi vasıtalarımızın üzerinde ve onlara hakim durumda olan

bir güçtür. Duyuların ve deneyin verdiği bilgileri sistemleĢtiren, duyduğumuz haberleritest edip onlara anlam veren akıldır. Dolayısıyla akıl olmadan hiçbir ilmi geliĢmedensöz edilemeyeceği gibi akla dayanmayan din de hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Busebeple akıl, ilerde de görüleceği üzere Ġslam dininin temel esaslarının (usûl) özünüteĢkil eder ve hemen hemen her konuda kendini gösterir. Orada vahye dayalı delillerideğerlendirme gibi çok önemli bir fonksiyona sahiptir. Ġnsan, aklı ile kendisine ulaĢanvahye dayalı haberleri süzgeçten geçirir ve onların akıl-almaz olup olmadıklarına bakar.Bu manada, hak dinin temel prensipleri arasında aklen izah edilemeyecek hususlar

bulunmamalıdır. Zira tabii ve fıtri bir dinin, ne akli prensiplere, ne de kesinliğiispatlanmıĢ bilimsel gerçeklere ters düĢmesi düĢünülemez.

Vahiy, kuĢkusuz baĢta akıl olmak üzere bir takım bilgi vasıtalarıyla donatılmıĢ insanlaragelmiĢtir. Ġnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu insan yapan özellik de felsefi ifadesiyle“düĢünen/konuĢan canlı (hayvan-ı natık)” oluĢudur. Bu özellik insanın en belirginvasfıdır. Öyle ise bu belirgin vasfı ile her konuda olduğu gibi, dini anlama veyorumlamada da kendisine düĢen, dini hakikatler üzerinde akıl yorması ve onlardanyararlanma yollarını denemesidir. Aksi halde merhum Elmalılı'nın ifadesiyle hiç Ģüpheyok ki, nakli anlayacak olan da akıl olduğuna göre, bu konuda akıl ve dirayet nazardandüĢürüldüğü zaman ne akıl kalır ne nakil...“ (Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili,III, 2239, Ġst.,1935)




Öyle ise nakli anlama ve değerlendirme noktasında temel olan bu akıl nedir? Bilindiğigibi aklın bir çok tarifi yapılmıĢtır. (Bk. Tehanevi, KeĢĢafu Ġstılahati‟l-Fünun, II, 1026vd. Calcutta, 1854; Ġsfehani, Rağıb, Müfredat, s. 77-78 Beyrut, 1992; Çankı, M. Namık,Büyük Felsefe Lügatı, III, 23 Ġst., 1958)

Akıl, bir tarife göre, kendisiyle eĢyanın hakikatleri bilinen soyut (mücerred) bircevherdir. Bu tarif, aklı potansiyel güç olarak ifade eder. Onun bir de tecrübi tarafıvardır. Kur'an'da ifade ettiği anlamlara örnekleriyle yer veren Rağıb el-Ġsfehani‟nin

belirttiğine göre "akıl, ilim elde etme kudretidir. Ayrıca insanın bu kudretle elde ettiğiilme de akıl denir. Bu sebeple Hz. Ali, akıl ikidir, demiĢ: Biri matbû' (doğuĢtan gelen),diğeri mesmû'dur (sonradan kazanılan). Nasıl ki güneĢ ıĢığı, gözleri görmeyene faydavermiyor, doğuĢtan bu (matbû) güce sahip olmayana da mesmu akıl fayda vermez."(Ġsfehani, A.g.e., s. 577-78.) Akıl, yunan filozoflarının lügatında ise “bi-nefsihi kaim(kendi kendine var) bir cevher”dir.

Söz konusu birinci akıldan maksat, insanda doğuĢtan potansiyel bir güç olarak bulunanve olaylar arasında bağlantı kuran akıldır. Bu akıl, insanda düĢünme, tasavvur ve idraketme gücüdür (kuvve-i müdrike, müfekkire ve mümeyyize). Deneyci (empirist) Lokce‟agöre akıl, insanı hayvanlardan ayıran ve üstün kılan bir güçtür. (J. Locke, Ġnsan AnlığıÜzerine Bir Deneme, Çev. V. Kadiroğlu, s. 426, Ġst.,1992)

Akılcı (rasyonalist) Descartes‟a göre de, bizi insan kılan ve hayvanlardan ayıran biricikĢey akıldır. Bütün insanlarda yaradılıĢtan eĢit olan ve sağduyu olarak da adlandırılan buakıl “iyi hüküm verme ve doğruyu yanlıĢtan ayırdetme gücüdür.” (Descartes, R., MetodÜzerine KonuĢma, Çev. M. Karasan, s. 3-4, Ġst.,1967; Ayrıca bk. Cuvillier, A., Nouveau

Vocabulaire Philosophique, s. 155, Paris,1970)

Kant iki zıt görüĢü kritik eder ve Ģöyle der: “Bütün bilgilerimiz duyularla (sens) baĢlar,oradan müdrikeye (entendement -verstand) geçer ve akılda (raison) son bulur.” (Ġ. Kant,Crtique de la Raison Pure, s. 294, Paris, 1927 ; Cuvillier, A.g.e., s.155)

Genel olarak Ġslam ve batı filozoflarının ifadesiyle teorik -nazari akıl (akl-ı bi'l-kuvve) budur. Ġkincisi ise, insanın sonradan duyu ve tecrübe yoluyla kazandığı akıldır (akl-ı bi'l-fiil). Bu akıl, halk arasında tecrübe anlamında da kullanılır. Aristo birincisine pasif;diğerine aktif akıl diyordu. (Bak. Çankı, A.g.e., III, 20 -38; Kindi, Felsefi Risaleler,Çev. M. Kaya, s.149-152, Ġst.,1994; Garde, Louis, La Pansée Religieuse d‟Avicenne,

s.114-15, Paris,1951)

Aklın nakil karĢısındaki durumuna gelince, bu husus Kelam Ġlmi‟nde üzerinde cidditartıĢmalara konu olmuĢtur. ġüphesiz din akla değil, nassa dayalıdır (nakli-sem'i).Ancak bir dinin, bu anlamda nassa dayalı oluĢu, onun aklen dokunulmaz olduğu ya damakul olmadığı anlamına gelmez. Bu bakımdan bazı çağdaĢ felsefecilerin, dinlerarasında hiçbir ayırım yapmadan ve ayrıca inanç esaslarının karakterine bakmadan,

bütünüyle dini esasların dogma (dogme veya dogmatique) yani tartıĢılmaz vedokunulmaz olduğu noktasında görüĢ beyan etmeleri bütünüyle doğru değildir.Bilindiği gibi "dogme", inanç ve akide demektir. Buna göre "dogmatique" de akideye

ait veya inançların tümü (akaid) anlamına gelir. BaĢka bir ifade ile bu, dini nass




anlamında dogmaya ait olan ve felsefi dogmalar anlamında prensipleri doğrulayandemektir. (Bk. Cuvillier, A.g.e., s. 58; Bénac, A.g.e., s. 53; Çankı, A.g.e., I, 628-631)

Burada fizik-metafizik varlık iliĢkisinin daha iyi anlaĢılması bakımından Allah ve

ahiretin varlığı üzerinde durabiliriz: Ġlk bakıĢta Allah‟ın varlığı, âhiretin varlığı gibisadece dini bir hakikatmıĢ gibi görülebilir. Ancak bir eserin, müessiri zaruri olarakhatırlatması açısından Allah'ın varlığı, aynı zamanda hem akli, hem bilimsel birhakikattir. Ahiretin varlığı ise, kendisine akılla ulaĢılamadığı; akıl ötesi ve habere dayalıolduğu için sadece dini bir hakikattır. Çünkü o, ancak vahiy ve nakille

bilinebilmektedir. Nitekim ilahi vahye (nass) dayalı bu tür esaslara, yerinde birisimlendirme ile Kelam Ġlmi‟nde "sem'iyyat" adı verilmektedir.

Bu açıklamadan sonra vahye dayalı hakikatlerin karakterini anlama bakımından "aklazıt (akıl almaz)" ve "aklı aĢan (akıl ötesi)" kavramları üzerinde biraz durmamız faydalı

olacaktır. Vahye dayalı bir esasın gerçekte, akla zıt veya aklı aĢan olup olmadığını nasıltesbit edeceğiz? Bir Ģeyin akla zıt olması ile tabii olaylara ters (harikulâde) düĢmesiarasında fark vardır. Kanatlı insan düĢünebiliriz; zira bu aklen imkânsız (muhal)değildir. Fakat bu varlık, bilebildiğimiz dünyanın tabii Ģartlarında görülmemiĢtir. Tıpkı

bunun gibi herhangi bir hayvanın dile gelip konuĢması, adeti bozan (harikulâde) birolaydır, ancak bütün bunlar aklen imkânsız olarak görülmez.

Aklen imkânsız Ģeyler, birbirine zıt olan iki Ģeyin bir araya gelmesi (içtima-ı zıddeyn),aynı anda hem var hem yok olma gibi olaylardır. Kaldı ki “akli imkan” ile “tabii imkan”arasında fark vardır. Aklen imkansız olan Ģeyler tabiatta asla cereyan etmez. Bu konu,Ġslâm düĢüncesinde teferruatlı bir Ģekilde ele alınmıĢtır.

Bu kavramlara, "Ġmanla Aklın Uygunluğu Üzerine KonuĢma" adlı eserinde Leibniz de,ciddi anlamda yer vermiĢtir. O, burada genellikle ilahiyatçıların, “aklı aĢan” Ģeylerle“akla zıt” olan Ģeyleri birbirinden ayırt ettiklerini söyler. Onlara göre, anlaĢılması veaçıklanması imkansız Ģeyler aklı aĢarlar, yani akıl ötesidirler. Buna karĢılık, yenilemezdelillerle çürütülebilen yahut çeliĢik olduğu kesin ve sağlam bir Ģekilde ispat edilmiĢ hergörüĢ akla zıttır. O halde bu ilahiyatçılar, bazı sırların akla zıt olduklarını değil, akılötesi bulunduklarını kabul ediyorlar. (Leibniz, A.g.e., s. 85; (Terc., s. 79).

Ġnanç konusunda çeliĢkiye düĢmemek için Ġslâm, akıl ve tefekküre değer vermiĢ, busebeple de aklı olmayanı sorumlu tutmamıĢtır. Kaldı ki Kur'an anlaĢılsın ve kendisindenistifade edilsin diye indirilmiĢtir. AnlaĢılmadan istifade etmek nasıl mümkün olabilir?!.Ġslam'nın en tasvip etmediği Ģey, aklı kullanmadan herhangi bir fikri ve hareketi körükörüne taklit etmektir. Bu nedenle de insanlara, ancak kesin olarak bildikleri Ģeyinar dından gitmelerini ve zan peĢinde olmamalarını emreder. (Bk. Yunus 10/36; Ġsra' 17/36; Hucurat 49/12; Necm 53/28) Kur'an, bir takım gerçeklere kulakları tıkamayı veaklı kullanmamayı ahiretteki cezaya sebep olarak gösterir. Ayette Ģöyle ifade edilir:"Onlar, 'evet, doğrusu bize bir uyarıcı geldi, fakat biz yalanladık ve Allah, hiçbirĢey indirmemiĢtir, siz büyük bir sapıklık içindesiniz, demiĢtik', derler. Eğer kulakvermiĢ ve akletmiĢ olsaydık, Ģu çılgın ateĢin ashabı arasında olmazdık", derler."

(Mülk 67/9-10) Bu bakımdan bazı yazarların Ġslam hakkında, akla ve bilimsel verilere




tersdir Ģeklindeki iddaları, hakikatı ifade etmekten uzaktır.

Vahyi anlama noktasında akla ve nakle bağlı kalma meselesi, Hz. Peygamber'in vefatıile canlılık kazanmıĢtır. Ġslam kelam ve felsefesinin her alanında kendini gösteren bu

husus, bilhassa fıkıhta ve diğer bilgi alanlarında da tartıĢma konusu olmuĢtur. Öyle ki,Ġmam ġafi'i'nin yaĢadığı devre kadar Fıkıh usulü alimleri iki ana gruba ayrılmıĢtır.Bunlardan birinci grup, Irak'ta "ehlu'r-re'y" diye bilinen re'y ve kıyas ehli, diğeri iseHicaz'da rivayet ve hadise dayanan "ehlu'l-hadis"tir. Ehlu'r-re'y'in yaĢadığı bölgeler,çeĢitli felsefelerin sirayet ettiği yerlerdi. Bu durumun tefsire yansıması ise, "dirayetehli" ve "rivayet ehli" Ģeklinde olmuĢtur. Bunlardan ilk gruptakiler daha çok, akılyolunu, ikinci gruptakiler ise nakil yolunu tutmuĢlardır. Ancak bundan, her grubun,tuttuğu yolun dıĢındaki yolları inkar ettiği manası çıkarılmamalıdır.

Ashab ve tabiin içinde, bir tar afta re'y ve kıyas, diğer tarafta rivayet ve hadis ehli bulunmakta idi. Ġlk zamanlar her iki grup arasında pek fazla uçurum yoktu. Ancakzamanla ehl-i hadis ile ehl-i re'y arasındaki mesafe açıldı. Re'y ehli, uydurmarivayetlerin çoğalması karĢısında, onlardan birine dayanarak yanlıĢ yapmak yerine,ictihad ve kıyas yoluyla problemlere çare aramayı uygun buldular.

Prensip olarak Ġslam dininin, ister inançla, ister amel ve ahlakla ilgili olsun, her emir veyasağında bir hikmet vardır, olmalıdır. Allah‟ın söz ve fiillerindeki hikmet, onlarınrastgele olmadığını, dolayısıyla bir sebebe dayandığını gösterir. Çünkü onların kaynağı,yegane "hikmet" sahibi Allah'tır. Allah Teala'nın, "hakîm (hikmet sahibi)" olduğuna dairKur'an'da 97 ayet vardır. Hikmet sahibi olan bir varlıktan kaynaklanan herĢeyde, tabiiolarak hikmet vardır.

Ġslam düĢüncesinde konu ile ilgili epeyce malzeme vardır. Ġslam DüĢüncesi alanında, belki ilk defa akılcı bir mezhep olarak temayüz etmiĢ Mutezile, akılla naklin ittifakettiğini, bir çeliĢki durumunda ise naklin te'vil edilerek akla yatkın halegetirilebileceğini öne sürmüĢtür. Daha sonra bu yolu Ġslam Filozofları izlemiĢ vegeliĢtirmiĢlerdir. el-Kindi, Farabi ve Ġbn Sina gibi meĢhur Ġslam filozofları hep bu yolumüdâfa etmiĢlerdir. Nihayet büyük kelamcı ve müfessir Fahreddin Razi'nin aklidüĢünceye verdiği değerin artıĢıyla, Ehl-i sünnet arasında "akıl nakle tercih edilir" teziyaygınlık kazandı. (Ġzmirli, Daru'l-funün Ġlah. Fak. Mec., sene: 6, sy. 25, s. 58-60,Ġst.,1933; Gardet, A.g.e., s. 29-32)

Bilindiği gibi Hz. Peygamber, Mu'az b. Cebel'i Yemen'e vali olarak gönderirken, bir problemle karĢılaĢtığı zaman ne ile hükmedeceğini sormuĢ, bunun üzerine o da, ensonunda Kur'an ve hadiste bulamayınca kendi akıl ve re'yine göre hüküm vereceğiniifade etmiĢtir. (Ebu Davud, Akdıye, 11; Tirmizi, Ahkam, 3; Nesei, Kudat, 11; Ġbn Mace,Menasik, 38)

Bu düĢünce ile Hz. Ömer de, Küfe kadılığına tayin ettiği ve bu görevde uzun süre kalanKadı ġurayh'a (v.78/697) bir mektup yazarak, her hangi bir mesele ile karĢılaĢtığındaaynı minval üzere hareket etmesi gerektiğini bildirmiĢtir. (Örnekler için bk. Dehlevi,A.g.e., I,149 vd.; ġatıbi, A.g.e., s. IV, 6)

Bundan dolayı Hz. AiĢe, Ġbn Abbas ve Hz. Ömer gibi müctehidler, Ġslam'ın temel




prensiplerinden biri olan "güçlüğü giderme" kaidesi gibi külli bir kurala muhalefetindendolayı bazı hadisleri reddetmiĢlerdir. Ġmam Malik ve Ebu Hanife de birçok yerde buesasa dayanmıĢtır. Bunlar, rivayet olunan hadisi, Ģayet Kur'an'a veya kesin Sünnete, ya

da genel bir asla aykırı ise reddederlerdi. Hz. AiĢe, Ġsra gecesinde Hz. Peygamber'inAllah'ı gördüğüne dair hadisi, "gözler O'nu idrak edemez" (En'am(6),103) ayetinedayanarak reddetmiĢti.

Fıkıh usulünde, dini delil ve maksatların, bütünüyle akli-külli kaideler üzerine binaedildiğini görüyoruz. Bu ilmin otoriteleri, bu hususları çok açık ve net bir Ģekildemisaller vererek ortaya koymaya çalıĢmıĢlardır. ġatıbi, dini delillerden bahsederken buarada onların "akli prensiplere ters düĢmez" özellikte olduklarını ifade eder. (ġatı bi, EbuĠshak, A.g.e, III, 4-56) Bu arada dini delillerin sırf nakle; sırf rey ve düĢünceye yönelikolanlar olmak üzere iki kısımda mütalaa edildiğini söyler. Birinci kısımdakiler, Kitap vesünnetten ibarettir; diğeri ise, kıyas ve istidlali içine alır. Bu ayırımın asıllarına nisbetleyapıldığını ve bunlardan herbirinin diğerine muhtaç olduğunu kaydeder. Çünkü, naklidelillerle istidlalde bulunabilmek için kesinlikle akli düĢünceye ihtiyaç vardır. (ġatıbi,A.g.e., III, 24)

Dini emir ve yasakların, bir sebep ve hikmete bağlı olduğu, “fıkhi hükümlerdeki hikmetve maslahat, ya def-i mefsedet veya celb-i menfaat veya inkarcı fırkalara muhalefetveya güçlüğün bulunuĢu (vucud-u harac) veya tahrif kapısını kapama (sedd-i bab-ıtahrif) veya sedd-i zerayi'dir.“ Bu sebeple namaz, oruç, zekat, hacc, cihad belli gayeleriçin emredilmiĢtir. "Hadler; din, akıl, mal, neseb, nefis ve a'zayı muhafaza için; ukubat,Ģer'i müeyyide kanunlarını muhafaza için; keffaretler, günahlardan men' için Ģer'i

tasarruflar, insanlar arasında adaleti ikame için meĢru' olmuĢtur." (Ġ.H.Ġzmirli, ĠslamDini ve Tabii Din, Sad. O.Karadeniz, s. 54-55, Ġzmir, 1998)

Bütün bunlar, vahyin geliĢi ile akla iki büyük vazifenin yüklenmiĢ olduğunu gösterir.Aklın yüklendiği birinci görev, vahyi-nakli anlamak, diğeri ise vahyin değinmediğihususlarda yol bulmaya çalıĢmaktır. Vahyin bütün görevi de, aklı destekliyerek hür birortamda hüküm vermesini sağlamaktır. Bu sebeple vahiy, saf aklın doğru dediğinedoğru, yanlıĢ dediğine yanlıĢ diyerek onu destekler. Çünkü her ikisi de Allah vergisiolup birbirini bütünler.

Ġmam Maturidi EĢ'ari'den daha çok akla güvenir. Aklın prensiplerinin kullanılması

konusunda Mutezile ile yakın çizgidedir. Allah'ı bilme, ilahi fiillerde hikmet -sebeparama ve eĢyanın tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tesbit etme gibi meselelerdeakıl tam yetkilidir. Halbuki EĢ'ari'ye göre bütün bunlar, dinin haber vermesiyle

bilinebilirdi. Maturidi, akılla nakli anlama noktasında, aĢırılığa kaçmadan orta yoluizler. Ona göre de akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır.

Kendileriyle eĢyanın hakikatlerine ulaĢabildiğimiz yollar, “ıyan (duyular)“, “haber“ ve“istidlal/nazar (tefekkür)“dır. Duyular ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayindeakla Ģiddetle ihtiyaç vardır. (Ġ. Maturidi, A.g.e., s. 9-10)

Maturidi‟ye göre muhkem ayetler, manaları açık ve kolayca anlaĢılır ayetlerdir.

MüteĢahih ayetler ise, anlaĢılması zor, bu sebeple de üzerinde ihtilaf edilen ayetlerdir.




Burada yapılması gereken, manası açık olanlara kıyasla kapalı olanları anlamayaçalıĢmaktır. Bunu yaparken de Kur'an'ın ruhundan ayrılmamak esastır.

Gazali‟ye göre, “el-Kanunu'l-külli fi't-te'vil“ isimli risalede, yüzeyden bakıldığında, ilk

bakıĢta, akıl ile nakil arasında bir çeliĢki görülebilir. Bundan dolayı te'vil ile meĢgulolanlar, bu konuda beĢ zümreye ayrılmıĢlardır:

1. Nazarlarını yalnız nakle hasredenler.

2. Nazarlarını yalnız akla hasredenler.

3. Aklı asıl kabul edip nakli akla tabi kılanlar.

4. Nakli asıl kabul edip aklı nakle tabi kılanlar .

5. Hem aklı, hem nakli birer asıl kabul edenler.

Bu grupların düĢüncelerini özetledikten sonra Gazali Ģöyle diyor: "Aklı yalanlayan, hiçkuĢku yoktur ki, nakli ve Ģeriatı da yalanlamıĢ olur. Çünkü Ģeriatın doğruluğu akıl ile

bilinir. Aklın tanıklığı, güvenmeye değer olmasaydı, doğru ile yalan söyleyeni, yalancı peygamber ile doğru peygamberi birbirinden ayırmak mümkün olmazdı. Akıla ve naklelayık oldukları önemi veren bu anlayıĢı benimseyenler en doğru yolu tutmuĢ olan hak vehakikat sahipleridir." (Gazali, A.g.e., s. 123-26 (Mecmu‟a R esail-i Ġ. Gazali içinde,Beyrut,1988), Terc. M. ġerafeddin, Daru'l-funün Ġlah. Fak. Mec., sy. 16, s. 46, Ġst.,1930)

Delilleri, sırf akli, ya da sırf nakli, yahut ikisinden mürekkeb olmak üzere üç kısmaayıran Razi'ye göre, sırf nakli delilin ilim ifade etmesi imkansızdır (muhal). Çünkü

baĢkasının haberi, onun doğruluğu bilinmedikçe bir Ģey ifade etmez. Naklin akla tercih

edilmesi halinde aklın yerilmesi gerekir. Yalnız bu da naklin akla muhtaç olması bakımından naklin yerilmesine götürür. Sonuç veren zan ifade ederse, sonuç hakkındane düĢünürsün? Bütün nakli deliller, Hz. Peygamber'in doğruluğuna dayanır.Peygamber'in doğruluğunu bilmek, kendisini bilmeye bağlıdır. BaĢka türlü bunu nakilyoluyla ispatlamak mümkün değildir. Yoksa döngü (devir ve teselsül) gerekir. (F. Razi,Muhassal, s. 51, N. Tusi‟nin Telhisu‟l-Muhassalı ile birlikte, Kahire, ts. çev. H. Atay,Kelâma GiriĢ, s. 46, Ankara,1978) Diğer bir ifade ile bu, Ģu demekti: X Ģahsı, doğrusöylüyor; çünkü o doğrudur. X doğrudur; çünkü doğru söylüyor... Bu, sonsuza kadardevreder durur.

Ġbn Teymiyye ise, akıl-nakil ittifakını ve ihtilaf halinde ise aklın alınıp naklin te'viledileceği noktasında düğümlenen görüĢü reddeder. Ancak, prensip olarak, sağlam aklidelilin, sahih nakli delile uygun olacağını savunur. Dinde doğru kıyasa muhalif hiçbirĢey yoktur. Sarih akılla bilinen peygamberde bulunanı tasdik eder ve ona uygun olur. ġukadar var ki, bu ikisi arasında herhangi bir ihtilaf ve çeliĢki söz konusu olduğunda,Allah'tan baĢka kimsenin bilemeyeceği nakli delile itimad olunur. (Bk. Ġbn Teymiyye,Te‟aruzu‟l-akl ve‟n-nakl, s. 62 vd., Kahire, 1988)

Son meĢĢai filozofu Ġbn RüĢd, dinle felsefeyi uzlaĢtırma konusunda "Faslu'l -makal.."adlı kitabı kaleme alıyor. Ondan sonra, felsefenin, doğuĢtan yetenekli kiĢilere özgü bir

alan olduğunu göstermek gayesiyle de "el-KeĢf an menahici'l-edille"yi yazıyor. O,




Gazali'nin aksine, felsefi inceliklerin halka anlatılamayacağını, halk için yalnızca dininaçık anlamının (zahir) yeterli olduğunu savunuyordu. Çünkü dinin hakikatleri, halkınkolayca anlıyabileceğı dille ifade edilmiĢtir. Halbuki Gazali, filozofların düĢüncelerini

anladığı kadarıyla halka açıklamaya çalıĢıyordu. Ġbn RüĢd buna izin vermiyordu. FelsefitartıĢmalar halkın iĢi değildir; onlar halkın imanını tehlikeye düĢürür.

Dinin, bir zahiri (dıĢ), bir de batını (iç) vardır. Zahir, kolay anlaĢır bir dille ifadeedilmiĢtir; ancak batın böyle değildir. Onu anlamak, ayette de belirtildiği gibi, Allah'tansonra, ancak ilimde derinleĢmiĢ basiret sahipleri için mümkündür. Bunlar hem zahiri,hem batını anlarlar. Halkı, yalnızca dinin zahiri ilgilendirir. (Ġbn RüĢd, Faslu‟l-makal, s.32-36, Mısır,1972) Bu bakımdan "biz diyor, kesinlikle Ģuna inanıyoruz: BurhanlaulaĢılan ve elde edilen bir neticeye, dinin zahiri ve görünüĢü muhalif düĢerse, buneviden olan zahiri (hüküm ve meseleler), arapçadaki te'vil kaidelerine göre yapılacak

bir te'vili ve yorumlama tarzını kabul eder. Bu kaziyyede, yani temel hükümde hiçbirmüslüman Ģüphe etmez... ġu noktada bütün müslümanlar ittifak etmiĢlerdir: Dininlafızlarının tamamını zahiri manada anlamak zaruri değildir. Aynı Ģekilde naslarınhepsini te'vil suretiyle zahiri manalarının dıĢına çıkarmak da olmaz." (Ġbn RüĢd, A.g.e.,s. 32-33, 58)

Ġbn RüĢd'e göre, vahiy de akıl gibi bilgi sebebidir. Bütün problem, akılla vahyin verileriarasında çeliĢki olmadığını ve her ikisinin de uzlaĢabilir olduğunu ortaya koymaktır.Felsefe, dinin arkadaĢı, sütkardeĢidir. Bu konuda Hz. Ali'nin Ģu sözü vardır: Ġman veakıl ikiz kardeĢtir; Allah, onlardan birini diğeri olmadan kabul etmez. (A. Ali Sepehr,Kelimat Kassar, s. 94,Tahran,1934) Zira her ikisi de aynı kaynaktan gelmektedir. Her

ikisinin de amacı hakikati araĢtırmak ve mutluluğu temin etmektir. Vahiy yoluyla gelen bilgi, akılla elde edilen bilgileri tamamlar. Aklın uzanamadığı ve yetersiz kaldığı, yaniaklı aĢan noktalarda vahiy, açıklamalar getirir. Bu bakımdan, felsefenin ortaya koyduğuezeli hakikatlerin güvenilirliğini sağlamak için, mutlaka vahye ihtiyaç vardır.Peygamberler, aynı zamanda bütün insanlara seslenen, hikmet ve vahyi kendilerindetoplamıĢ filozoflardır. (Bk. Ġbn RüĢd, Faslu‟l-makal, s. 30-31, 58)

Görülüyor ki Ġslam alimlerinin otoriteleri, gerçekte aklın vahiyle uzlaĢtığı konusundafikir birliği etmiĢlerdir. Bunun yanında bazı batılı filozoflar da, kâh Ġslam düĢüncesinin

batıya tesirinden, kâh akl-ı selim için yol birdir gerçeğinden kaynaklanan bir durumla

akla gereken değeri vermiĢlerdir. Konuyu merhum A. Hamdi Akseki'nin ifadesi ileözetlemek istiyoruz: "Doğrusu, sözleri iltifata Ģayan olmayan az bir zümre hariç olmaküzere bütün Ġslam fikir adamları Ģunda birleĢmiĢlerdir: Akıl ile nakil arasında gerçektetearuz (çeliĢki) yoktur. ġayet akıl ile naklin zahiri arasında bir çeliĢki görülürse o zamanaklın hükmü kabul olunarak nakil için iki yoldan biri ihtiyar olunabilir:

1. Lisan kaideleri esas tutularak nakil ve nass te'vil edilip akıl yolu ile sabit olanhakikatle birleĢtirilir ve görünüĢteki çeliĢki bu suretle kaldırılır.

2. Nassı olduğu gibi kabul ederek kendisine mahsus olan hakiki mananın ilminiAllah'a havale (tafviz) eylemek. Nakil doğru ve sahihtir, manası bizce

anlaĢılamamıĢ ise de, onun manası Cenab-ı Hakk'a ma'lumdur, demek...




Birincisi halef mezhebi olup daha muhkemdir. Ġkincisi selef mezhebidir ve dahasalimdir." (Akseki, A. H., Ġslam, s. 330, Ġst.,1966)

Dinin zahiri ile akıl arasında çeliĢki doğduğu zaman, nihai noktada aklın hükmü ile

hareket etmenin sebebi Ģudur:1. Ġslam nazarında hak tektir ve çoğalmaz.

2. Aklen imkansız olan bir inancın, ve yahut aksi, delil ve burhanla sabit olan birhükmün kabulüne aklı zorlamak imkansızdır. ĠĢte Kur'an ve hadiste akla çeliĢikgibi görünen bazı Ģeyler hakkında bu Ģekilde hareket olunur… (Akseki, A.g.e., s.330)

Bu Ģekilde hareket etme, Ġslam'ın akla verdiği değerden kaynaklanmaktadır. MerhumĠzmirli‟in ifade ettiği gibi "Ġslam dini, akıl ve fikir dinidir; taklid ve vehim dini değildir.Ġslam dini, hakikat dinidir; hurafeler dini değildir.. Ġslam Dini hakikatı araĢtırır; esatiri

(uydurma -masal) reddeder... Ġslam dininde akıl dinden, din akıldan müstağni değildir.Akıl ile din birbirine uygundur. Akıl asıl, din ona bağlıdır (müteferri'). Ġslam dini, temel

prensiplerden olan ilahiyyat ve nübuvvatı (peygamberlik) akıl ile ispat eder. Ahiretleilgili hususların imkanını akıl ile vukuunu sahih nakil ile kabul eder. Aklen imkansızolan hiçbir Ģeyi kabul etmez. Muhakemelerde mantıki ve akli esaslara asla düĢmandeğildir." (Ġzmirli, A.g.e., s. 61-62)

Bu bakımdan Ġbn RüĢd‟ün ifadesiyle "delil ve burhana dayanan bir düĢünce tarzı (hakikifelsefe) dinin getirdiğine (hükümler ve tebliğ) aykırı düĢecek bir netice meydanagetirmez. Çünkü hak, hakka zıd olmaz. Bilakis hak olan bir Ģey, hak olan diğer bir Ģeye

uygun olur, ona Ģahitlik eder." (Ġbn RüĢd, A.g.e., s. 58) KeĢif Ve Ġlham (Kelam Açısından)

Batı dünyasında sezgicilik (intuitionisme) Ģeklinde ifadesini bulan akıma göre bilgi,vasıtasız olup doğrudan ve araçsız bir Ģekilde keĢif/ilham yoluyla içimizde doğar.BaĢlangıçtan beri, kelam tarihi içinde, ilim ve kaynakları vesilesiyle, özelliklemutasavvıflarca vasıtasız bir bilgi vasıtası olarak kabul edilen keĢf ve ilhamın (sezgi)

bilgi değeri söz konusu olmuĢ, bunun kesin bilgi ifade edip etmediği konusunda cidditartıĢmalar gündeme gelmiĢtir. Ancak genel olarak Kelam Ġlmi‟nde, Ömer Nesefi‟ninifadesiyle, ilham bir Ģeyi bilme sebeplerinden kabul edilmemiĢtir.

Bir iç tecrübe olarak kabul edebileceğimiz ilham, ilham sahibi için haber niteliğindedir.Kabul edilebilmesi, bir takım Ģartlara bağlıdır. Nitekim genellikle Ġslam alimler i,ilhamın ancak sahibini bağlayabileceğini ifade etmiĢlerdir. Kaldı ki bu da, dinin bellikurallarıyla çeliĢki arz etmemesi Ģartıyla geçerlidir. Kısacası ilham, insanlar arasındatartıĢmasız ortak bir bilgi vasıtası değildir. Öte yandan burada ilhamla evhamınkarıĢtırılması gibi ciddi bir problem söz konusudur. Ġlham, tıpkı rüyadaki keĢf gibiyoruma açık bir hadisedir. Rahmani mi, Ģeytani mi olduğu, dolayısıyla aldatıcı olupolmadığı noktasında kiĢi emin olamaz. Binaenaleyh ne rüya ile, ne de ilham ve keĢf ileamel, dini açıdan sağlıklı bir yol olmasa gerektir. Hele ilham ve rüyalar arasındakiçeliĢkiler gündeme gelince, içinden çıkılmaz bir alır.




Bazı alimlerin ا ن ه ان ل ي ا رك “Bütün alemlere bir

uyarıcı olması için hakla batılı birbirinden ayıran bu Kitab‟ı kulu Muhammed‟eindiren Allah ne kutludur”. (Furkan 25/1) ayetinde geçen “furkan” kelimesinde

ilhama iĢaret edildiği ve dolayısıyla keĢfin de bir bilgi vasıtası olduğunu ileri sürerler.Ancak bu ifadeden hareketle böyle bir anlamı çıkarmak tartıĢmalıdır. Zira burada, kalbi

bazı hallerle ilgili olma ihtimalleri yanında, ilk akla gelen Razi‟nin de iĢaret ettiği gibi“Bu, Allah sizinle kafirlerin arasını ayırır” demektir. (Bk. Razi, Tefsir -i Kebir, XXI,299, Ank.1991)

Bilgi Kaynağı Olarak KeĢif ve Ġlham (Tasavvufî Açısından)

Ġslam düĢüncesinde “hakikati” kavrama vasıtasının ne veya neler olabileceği konusundafarklı görüĢler ve ekoller ortaya çıkmıĢtır. Ana hatlarıyla ifade edecek olursak selefiyye hakikat bilgisine “nakil” ile, felâsife “akıl” ile, kelamiyye “akıl ve nakil” ile, ehl-i

tasavvuf ise “keĢif ve ilham” ile ulaĢılabileceğini savunmuĢtur. Bu nedenle tasavvufakeşif ve ilham ilmi de denilmiĢtir.

Burada peĢinen Ģunu ifade edelim ki, bu görüĢlerden birini benimseyenler diğer bilgiedinme vasıtalarını bütünüyle reddetmemektedir. Söz gelimi keĢif ve ilham taraftarlarınakli ve aklı bütünüyle reddetmemekte ancak keĢif ve ilhamı nakil ve akıldan dahasağlam ve üstün görmektedir. Aynı Ģekilde nakil, keĢif ve ilhama uzak görünen Ġslamfilozofları da bunları mutlak olarak inkâr yoluna gitmemektedir. Mesela Ġbn Sina temiznefislerin faal akılla iliĢki kurabileceğini, bu durumda baĢkalarının sahip olmadığı

bilgilerin feyiz yoluyla bu nefislere gelebileceğini belirtmiĢ ve bunun velî lere gelen

ilham olduğunu söylemiĢtir.Ġlham kelimesi sözlükte, “içmek, birden yutmak” anlamındaki “lehm” kökündentüremiĢ olup, “bir Ģeyi yutturmak” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise “Allah‟ın,doğrudan veya melek aracılığıyla doğru ve iyilik telkin eden bilgileri kulunun kalbineulaĢtırması” olarak tanımlanabilir.

KeĢif ise sözlükte açığa çıkarma, örtülü olanı açma, sezme, tahmin etme gibi anlamlaragelmektedir. Terim olarak ise hemen hemen ilhamla aynı anlamı paylaĢmaktadır.Ġbnü‟l-Cevzi keĢfi “Allah‟ın kulun kalbinde meydana getirdiği bilgi olup kul bu bilgiyle

baĢkalarına kapalı olan hususları bilir.” diye tanımlamıĢtır.

Her iki tanımda da, sonuçta ortaya çıkan bilginin Allah tarafından verildiği üzerindedurulmaktadır. Öyle ise keşif ve ilhama dayalı bilgi vehbî mi, yoksa kesbî midir? Busoruya nihai olarak Allah tarafından verilmesi hasebiyle vehbîdir diye cevap verilebilir.Ancak unutmamak gerekir ki Allah Teala hiçbir müspet adım atmayan kulunu keĢif veilhamına mazhar etmez. Kulun keĢif ve ilhama mazhar olabilmesi için iyi, doğru vegüzel olan iĢlere yönelmesi gerekir. Ġyi, doğru ve güzel iĢlere yönelmeye takva; k eĢif veilhama dayalı olarak elde edilen bilgiye de marifet adı verilir. Allah takva sahibikullarını marifet e erdirir. “Bir kimse kendisi ile Allah arasındaki münasebet hususundatakvayı hâkim kılmazsa, keĢif ve müĢahede mertebesine ulaĢamaz.” Marifet sahibi

olmak takvaya uygun amel etmeye bağlıdır. “Allah bildiğiyle amel edene bilmediklerini




öğretir.”

KeĢif ve ilhamın ve bunlara dayalı bilgi olan marifetin mahalli kalptir. ĠslamdüĢüncesinde, maddî bedenimiz açısından hayatî önem taĢıyan maddî kalp gibi, manevî

bünyemiz açısından hayatî öneme sahip bir kalp tasavvur edilmiĢtir. Ġnsan hakikat vemarifeti, iyi, doğru ve güzeli bu manevî kalp sayesinde görebilir. Kötü inanç, duygu,düĢünce ve ameller kalbin kirlenmesine ve hakikati görmesine engel olur. KiĢi

bunlardan arındıkça kalp gözü açılır. Hakikatle arasındaki perdeler açılmaya ve hakikat bilgisi kalbine akmaya baĢlar. ĠĢte bu Ģekilde kalbin hakikati görmesine engel olan perdelerin kalkmasına keşif , hakikat bilgisinin kalbe akmasına da ilham denilir.

Mutasavvıflara göre bilginin idraki keĢfe dayanır. Bilgi, zaten var olmakla birliktekeĢfolunmadıkça bir anlam ifade etmez. Muhyiddin Ġbnü‟l-Arabi keĢfin bir çok çeĢidiolduğundan bahseder. Ona göre, aklî keĢif ile akledilenler üzerindeki perde kalkar vemümkün varlıkların sırları ortaya çıkar. Kalbî keĢif ile müĢahedeye mahsus çeĢitlinurların üzerindeki perdeler kalkar. Sırrî keĢif ile sırlar ve varlıkların yaratılıĢ hikmetleriortaya çıkar ki buna ilham denir. Ruhî keĢifle cennet ve cehennemin görüntüsü vemelekler görülür. Ruh tam olarak saf hale gelip zaman ve mekan perdesi kalkıncageçmiĢ ve gelecekle ilgili olayların bilgisine ulaĢılır. Hafî keĢif le, içinde bulunulanmakam ve hallere göre, Allah‟ın celâl veya cemâl sıfatlarının tecellileri görülür. Bu türkeĢfe sıfatî keĢf de denir. Eğer Allah sâlike ilim sıfatıyla tecelli ederse dini bilgilerortaya çıkar.

Sufiler kalbin biri duyular âlemini, diğeri gayb ve melekût âlemini algılayan ikiyönünden bahseder. BeĢ duyusuyla dıĢ dünyayı algılayan insan, iç duyusuyla da

melekût âleminden haberdar olur. Kalbin melekût veya gayb âleminden bilgileralabilmesi için her türlü kötü duygu ve düĢünceden arınması gerekir. Bu gerçekleĢtiğitakdirde kalpteki perdeler kalkar ve oraya Allah‟tan ve meleklerden bilgiler gelir.

KeĢif ve ilhama mazhar olan kullara Allah dostu anlamına gelen “velî” adı verilir.Velilik Allah‟ın kulu, kulun da Allah‟ı sevmesiyle gerçekleĢir. Aslında Allah kullarınıezelde sevmiĢ ve sevdiği için yaratmıĢtır. Burada bahis konusu edilen kulun budurumun idrakine varması ve kendi üzerine düĢen görevi yerine getirmesi; Allah‟ınsevgisine mukabelede bulunmasıdır. Muhabbet olmadan dostluk olmaz. “Muhabbet ise

perdeleri yırtmak, sırları keşfet mektir.”

Bayezid‟e göre, velilerin haz ve nasiplerinin kaynağı Allah‟ın Evvel , Âhir , Zâhir ve Bâtın isimleridir. Veli bu isimlerle yeterince meĢgul olduktan sonra kâmil bir veli olur.Allah Teala‟nın Zâhir isminden nasip alan bir veli ilahi kudretin ĢaĢırtıcı yönlerini;

Bâtın isminden haz alan ise sırlar âleminde tecelli eden nurları mülahaza eder. Evvel isminden haz alan veli mazi ile meĢgul olur. Âhir isminden nasip alan ise istikbaldekarĢılaĢacağı hususlarla mukayyet olur. Herkese dayanabileceği kadar keşif ihsan edilir.

Ġslam düĢüncesinde keşif ve ilham zamanla velilerin/Allah dostlarının ayrılmaz vasfıolarak görülmüĢtür. Ancak bu konuda bir takım ölçüler de getirilmiĢtir. Her Ģeydenönce keĢif, keramet ve ilhama sahip olmak amaç haline getirilmemelidir. Bunlar Allah‟a

yaklaĢma arzusundaki insanın önünde birer tuzak olabilir.




KeĢif ile varlığın hakik ati idrak edilebilir ve birçok olay meydana gelmeden önce bilinebilir. Hatta veliler himmetleri ve nefislerinde var olan kuvvetle varlıklar üzerindetasarruf edebilir ve eĢya da onların iradesine boyun eğebilir. Ancak kâmil veliler bu

duruma değer vermezler. Çünkü onlar yaradılıĢ gayelerinin bu olmadığını bilirler . Böyle bir durum ortaya çıksa bile bunu bir imtihan sayıp Allah‟a sığınmayı tercih ederler. Havâtır ve ilham türü Ģeylere değer vermemeyi seçkin dindarların vasfı olarak görürler.

Ġmam Rabbani de keĢfin daha çok manevi yolculuk/sülûk esnasında ortaya çıktığını,ilerleyen safhalarda vuslat hâsıl olunca sona erdiğini, maddî hususlara iliĢkin keĢfinolması ile olmaması arasında fark bulunmadığını, bunların çoğunun hatalı olabildiğini

belirtmiĢtir.

Ob jektif ve rasyonel ölçütlere bağlı olmadığı için keĢif ve ilhama dayalı bilgilere nederecede güvenilebileceği tartıĢma konusu olmuĢtur. KeĢif ve ilham Allah tarafından

veya melek vasıtasıyla hâsıl olduğu takdirde geçerli olur. Aksi takdirde keĢif ve ilham olma özelliğini yitirir. Ġnsanın iç dünyası zaman zaman bir takım manalarla yüz yüzegelir. Bunların genel adı havâtır dır. Havâtır, Allahu Tealanın bildirmesi ve meleğinilkası yoluyla ortaya çıkabileceği gibi Ģeytanın iğvası ve nefsin desisesiyle de oluĢabilir.Allahu Teala tarafından olan havâtıra Havatır -ı Hakk , melekten olana ilham, Ģeytandangelene visvâs ve nefisten kaynaklanana hevâcis denilir.

Ġslam alimleri genel olarak keĢif ve ilhama dayalı bilginin geçerli olabilmesi içinResulullah‟ın haber verdikleriyle uyuĢmasını Ģart koĢmuĢtur. Kitap ve sünnetin kabuletmediği her türlü keĢfi batıl saymıĢtır. Ebu Süleyman Darani Ģöyle demiĢtir: “Hakikateait bazı keĢfî bilgiler kırk gün süreyle kalbimi sarar; ben, iki Ģahit olmadan onlarıngönlüme girmesine izin vermem. O iki Ģahit: Kitap ve sünnettir.” Bu anlayıĢmutasavvıflar arasında genel kabul görmüĢtür.

Ġmam Rabbani ve ġa‟rânî ilhamın hiçbir Ģekilde helal, haram, farz, vacip gibi dinihükümlere mesnet teĢkil edemeyeceğini belirtmiĢtir.

Mutasavvıflar keĢfe dayanarak Kur‟ân‟ı tefsir ettikleri gibi hadis rivayet etmiĢler vehadislerin sıhhati konusunda görüĢ bildirmiĢleridir. Mesela Ġsmail Hakkı Bursevi “Bengizli bir hazine idim bilinmeyi sevdim….” hadisinin rivayet ilmi açısından olmasa bilekeĢfen sabit olduğunu söylemiĢ, Abdülaziz ed-Debbâğ bir çok hadisin sıhhatikonusunda keĢfe dayanarak hüküm vermiĢ, ġah Veliyyullah rüyasında gördüğü Hz.Peygamber‟den bazı hadisler iĢitip rivayet etmiĢtir. Ancak hadis âlimleri bu görüĢüreddetmiĢ; bir hadisin keĢif ve ilhama dayanarak Hz. Peygamber‟e ait olduğunun tespitedilemeyeceğini savunmuĢtur.




Özet

Kur‟an-ı Kerim‟i anlamaya, yorumlamaya yardımcı olan ilimlerden biri de “Nüzûl Sebepleri

Ġlmi”dir. Bu ifade, yöntem, yol, ip, vesile gibi anlamlara gelen sebeb isminin çoğulu olan esbâbile “indi” anlamına gelen nüzul kelimelerinden oluĢmaktadır. Esbâb-ı nüzûlün terim olarak “birveya bir grup ayetin inmesine neden olan olay,” diye kısaca tanımlanabilir. Kur‟an-ı Kerim‟invahy edilmesinden sonra meydana gelen bir olay veya sorulan bir soru, nüzûl sebebi olarak asladeğerlendirilemez. Bu olayların Hz. Peygamber‟in sağlığında olması Ģarttır. Kur‟an-ı Kerim‟ininmeye baĢlamasından önceki bir zamanda gerçekleĢen bir olay da nüzul sebebi olarak kabuledilmez. Bilinen anlamda her ayetin veya her surenin nüzul sebebi yoktur. Bütün ayet vesurelerin temel indiriliĢ sebebi, Cenab-ı Allah‟ın kitabı Kur‟an-ı Kerim‟i, kulu ve elçisiMuhammed‟le (s.a.v.) kullarını hidayete, doğru yola erdirmeyi irade etmesidir. Nüzul sebepleri birinci derecede bilgi üretme yolu olarak kabul edilmektedir.

Tefsir Hz. Peygamber‟le birlikte baĢlamıĢ ve sahabenin bu konudaki yaptığı açıklamalar dazamanla bilgi değeri ve üretimi olarak Kur‟an‟ın açıklamasında önem arzetmiĢtir. Sahabenintefsirdeki yer ini göz önüne alan Matürüdi, onların Kur‟an‟la ilgili açıklamalarını tefsir diye;sahabenin dıĢındaki zatların yaptıkları Kur‟an faaliyetlerini de te‟vil diye isimlendirir. BuradaMatüridi, sahabenin yorumlarını ve açıklamalarını kesin; diğerlerinkini ise zanni olarakgördüğünün bilinmesi gerekir.

Bilgi üretmede te‟vilim de önemli bir yere sahip olduğunu burada zikredilmelidir. Burada Hz.Peygamber‟in Ġbn Abbas‟a “ya Rabbi, onu dinde anlayıĢlı kıl ve ona te‟vili öğret” duası akıldatutulmalıdır. Te‟vil elbette zanni bilgiye dayanmaktadır. Bundan dolayı te‟vil yoluyla üretilen bilginin bilgi değeri daima tartıĢılacaktır.

Ġlim ve ilim elde etme yolları meselesi, felsefe tarihinde olduğu gibi, Ġslam düĢünce dünyasındada önemli bir yer iĢgal etmiĢtir. Konunun önemi, Kelâm Ġlmi‟nin tarif ve içeriğinden deanlaĢılacağı üzere, Ġslâm âlimlerinin dini esasları müdâfa ve karĢı fikirleri reddetme sadedindekesin (tahkiki) bir imana ulaĢma çabalarından kaynaklanmaktadır. Kaldı ki Ġslam dininin,inananlara yüklemiĢ olduğu en büyük görev, öncelikle hak ve hakikati araĢtırmak ve buna dayalıolarak faydalı iĢler (amel-i salih) yapmaktır. Her Ģeyden önce taklitten kurtulup tahkiki imanaulaĢmanın yolu bilgiden geçer. Bu sebeple Kur‟an‟ın pek çok yerinde açıkça ifade edildiği gibi,etrafımızdaki kainat ve varlık üzerinde yapılacak her ilmi faaliyet, insanı Allah'a daha fazlayaklaĢtıracaktır.

Ġslâm âlimleri, genelde herkes için geçerli bilgi edinme yolları Ģu Ģekilde üç noktada tespit

etmeye çalıĢmıĢlardır:1. Sağlam duyular (havâss-ı selime),

2. Doğru haber (haber -i sâdık),

3. Akıl (nazariyyât-istidlâl).

Bunun dıĢında bir de Batı dünyasında sezgicilik (intuitionisme) Ģeklinde ifadesini bulan akımagöre bilgi, vasıtasız olup doğrudan ve araçsız bir Ģekilde keĢif/ilham yoluyla içimizde doğar.BaĢlangıçtan beri, kelam tarihi içinde, ilim ve kaynakları vesilesiyle, özellikle mutasavvıflarcavasıtasız bir bilgi vasıtası olarak kabul edilen keĢf ve ilhamın (sezgi) bilgi değeri söz konusuolmuĢ, bunun kesin bilgi ifade edip etmediği konusunda ciddi tartıĢmalar gündeme gelmiĢtir.




Sorular

1. Esbab-ı nüzul için aĢağıda verilenlerden hangisi söylenemez.

A)

Bu olayların Rasulüllah‟ın döneminde meydana gelmesi gerekir. B) Bu olayların cahiliye döneminde olması gerekir. C) Soruların Rasulüllah‟ın döneminde sorulması gerekir. SezgiD) Ayetlerle ilgili rivayetlerin sahabe tarafından nakledilmesi gerekir. E) Bir ayetin birden fazla sebebi nüzulü olabilir.

2. Camiu‟l-Beyan an Te‟vili Âyi‟l-Kur‟an isimli eser adeta bir ansiklopedi türündedir. Bueserin müellifi h 310 yılında vefat etmiĢtir.AĢağıda verilen müelliflerden hangisi bu eseri kaleme almıĢtır.ardan hangisine aittir.A) Ġbn Kesir

B)

Ġbn teymiye C) TaberiD) MatürîdiE) Fahrettin er-Razi

3. Kur‟an‟da te‟vil kelimesi geçmektedir. AĢağıda verilen bilgilerden hangisi te‟vilkelimesinin Kur‟an dıĢı kullanımını içermektedir.

A) Rüya tabiri. B) Gelecekte olan bir olayı haber verme, C) Yorumlama, D) Öncüllerden hareketle lafzı farklı anlamlarda yorumlama.E) Vadedilen Ģeylerin vuku bulacağı gün

4. Bilindiği gibi ilmin kaynağı konusunda, tarihi süreç içinde temelde üç ekol ortayaçıkmıĢtır. AĢağıda verilen seçeneklerden hangisinde bu üç ekol doğru olarak verilmiĢtir.

A) Deneycilik, akılcılık ve sezgicilik. B) Nesnellik, akılcılık ve sezgicilik. C) Deneycilik, evrensellik ve sezgicilik,D) Deneycilik, akılcılık ve nesnellik E) Tutarlılık, Deneycilik ve sezgicilik

5. Ġslam düĢüncesinde “hakikati” kavrama vasıtasının ne veya neler olabileceği konusundafarklı görüĢler ve ekoller ortaya çıkmıĢtır. AĢağıda verilen ekollerin metotları bire bireĢlenmiĢtir. Buna göre hangi seçenek farklılık arzetmektedir.

A)

Selefiyye, “nakil”B) Felâsife “akıl”

C) Kelamiyye “akıl ve nakil”

D) Ehl-i tasavvuf ise “keĢif ve ilham”

E) Hadis naki ve ilham




Muhasibi, er-Riaye, (terc: ġahin Filiz-Hülya Küçük),

Muhsin Demirci, “Esbâbü‟n-Nüzûlün Kur‟an Tefsirindeki Yeri”, MÜ ĠlahiyatFakültesi Dergisi, Sa.: 11-12.

Mustafa Çetin, “Nüzûl Sebepleri”, Diyanet Ġlmi Dergi, C.: XXX, Sa.: 2 (Nisan-Mayıs-Haziran 1994).

Mustafa Zeyd, Drasat Fit‟t-Tefsir, Beyrut thrs.

Rağıb el-Ġsfehani, Müfredat, Beyrut, 1992;

Réné Descartes, Metod Üzerine KonuĢma, Çev. M. Karasan, Ġst.,1967.Sadettin Teftazani, ġerhu‟l-„Akaid, Çev. S.Uludağ, Ġst.,1980.

Subhî es-Salih, Mebâhis fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, Beyrut thrs.

Süleyman Uludağ, “KeĢf ”, DĠA, XXV, Ġstanbul.

ġah Veliyyullah Dehlevi, Huccetullahi‟l-Bâliğa, Beyrut, ts.ġehristani, el-Milel, Kahire 1961.

Takiyuddin MengüĢoğlu, Felsefeye GiriĢ, Ġst., 1968. Tehanevi, KeĢĢafu Ġstılahati‟l-Fünun, Calcutta, 1854.

Yusuf ġevki Yavuz, “Ġlham”, DĠA, Ġstanbul.



ÜNĠTE 7

ĠSLÂM TARĠHĠ DĠSĠPLĠNĠGELĠġĠMĠ VE YÖNTEMĠ

Prof. Dr. Ahmet GÜNER

Amaçlar:

Bu üniteyi çalıĢtıktan sonra, Kur‟ân‟ın tarihî içeriğini tarihsel bilgi değeri bakımından öğrenip tartıĢabilecek

Ġslâm tarihinin ortaya çıkıĢında etkili faktörleri farklı kategorileri ile kavrayabilecek

Medine ve Irak tarih ekollerinin Ġslâm tarihçiliğinin Ģekillenmesindeki önemini fark

edebilecek

Ġslâm tarihinin geliĢim aĢamalarını gerek tarihsel dinamikleri ve gerekse değiĢik türdeki

1tarihsel ürünleriyle tanıyabilecek

Tarih boyunca yetiĢen önemli tarihçiler ve onların bazı eserlerini özgün yanları ile

öğrenebilecek

Ġslâm tarihçiliğinin kendine has nitelikleri, yazım teknikleri ve bilgi anlayıĢlarının

önemli yönlerini tartıĢabilecek

Ġslâm tarihçiliğinin tarihsel bilgi eleĢtirisi bakımından ne tür yöntem ve metodolojilere

sahip olduğunu kavrayabilecek

Ġslâm tarihi kaynaklarının içerdiği bilgilerin genel olarak güvenilirlik düzeyleri ile

önemli eksiklik ve problemlerini münakaĢa edebilecek

Ġslâm tarihçiliği örneğinden hareketle genel tarih ve hayat hakkında daha yüksek bir

duyarlılık kazanarak yaĢamını daha bilgece düzenleyecek ve tarihte var olma ve tarihe

katkı sunma arayıĢına girecek

Ġçindekiler:

ĠSLÂM TARĠHĠ DĠSĠPLĠNĠ, GELĠġĠMĠ VE YÖNTEMĠ

GĠRĠġ

KUR‟ÂN‟DA TARĠH

Tarih ve Tarihsel Bilgi Bakımından Kur‟ân‟ın Muhtevasına Bir BakıĢ



ĠSLÂM TARĠHĠ DĠSĠPLĠNĠ, GELĠġĠMĠ VE YÖNTEMĠ

GĠRĠġ

Ġnsan faaliyet ve baĢarılarının kayıtlarını muhafaza etmek insanlık medeniyetinin

bilinen en eski dönemine kadar geri gider. Bu kayıtlar situpalar ve taĢ levhalarla tahta vederi parçaları üzerinde muhafaza edilmiĢ ve hâlâ dünyanın büyük müzelerindekorunmaktadır. Eski Mısır‟da yazılan en eski kitap aynı Ģekilde tarihe dairdi. Fakattarih yazımının önemli bir bilgi alanı ve ciddi bir ilim dalı olabilmesi sonraki tarihseldevirlerde değiĢik uygarlıklar ve ilim geleneklerinin katkısını gerektirmiĢtir. Bunlararasında en önemlilerinden biri de Ġslâm uygarlığında geliĢen İslâm Tarihi geleneğidir .Ġslâm tarihi disiplini, tarih bilgisinin değerinin fark edilmesi, toplanması, sist ematikeserler halinde ifade edilmesi ve yaygınlaĢtırılması bakımından büyük bir baĢarı alanınıoluĢturmuĢtur. Nihayet Ġslâm tarihi disiplini tarihi felsefi anlamıyla ve metodolojisiyle

ele alma noktasında da ileri adımlar atmıĢ ve bu yönüyle modern tarihçiliğin habercisiolmuĢtur. Farklı uluslara mensup Ġslâm tarihçileri, VIII. asırdan modern tarihçiliğinortaya çıktığı XIX. asra kadar Ġspanya‟dan Çin Seddi‟ne kadar çok geniĢ ülkelerdedeğiĢik tür ve çeĢitleriyle ve farklı dil ve lehçelerde kaleme aldıkları tarih kitaplarıylainsanlık serüveni resmetmiĢlerdir.

Ġslâm tarihi disiplininin tekâmülünde çok değiĢik faktörler rol almıĢtır. Bunların baĢında bütün muhtevasıyla tarihe ve tarihsel bilgiye vurgu yapan Kur‟ân-ı Kerim gelmektedir.Dünya tarihinde yeni bir tarihsel dönemi baĢlatan büyük tarihî kiĢiliği ve Müslümanlariçin ikinci dinî referans olarak Hz. Muhammed, kuĢkusuz ikinci faktördür. Ġslâm bir dinolarak ortaya çıktıktan sonra bir devlet olmuĢ, ardından da Müslümanların tarihiyürüyüĢüne bağlı olarak iki asır içinde bir dünya medeniyeti olma baĢarısına eriĢmiĢtir.Dolayısıyla Müslümanları böyle bir medeniyet ufkuna ulaĢtıran tüm siyasi, sosyal,iktisadi geliĢmeler, devralınan ve karĢılaĢılan medeniyetler, kültürler, dinler ve tarihanlayıĢları Ġslâm tarihçiliğinin geliĢimine katkı vermiĢlerdir. Rosenthal‟in de bir baĢkaĢekilde vurguladığı gibi Ġslâm tarihçiliği, Ġslâm ilimleri ve top yekûn bilim geleneği ilesürekli bir iliĢki içinde geliĢmiĢtir. “Ġnsanlığın temel ödevi, der, George Sarton,Müslümanlar tarafından baĢarılmıĢtı: en büyük filozof el-Fârâbî (950) bir Müslümandı;en büyük matematikçiler Ebû Kâmil ve Ġbrahim b. Sinân Müslüman idiler; en büyükcoğrafyacı ve ansiklopedist el-Mes‟ûdî bir Müslümandı ve en büyük tarihçi Taberî dahi

bir Müslümandı”. Bu genel giriĢten sonra üniteyi ele alırken öneminden dolayı ilk önce“ Kur’ân’da Tarih” konusu ile baĢlayacağız. Ardından Ġslâm tarih disiplininin ortayaçıkıĢının temel dinamiklerini inceleyeceğiz. Son olarak da Ġslâm tarihinin geliĢimi ilemetodolojisini ortaya koymaya çalıĢcağız.

KUR‟ÂN‟DA TARĠH

Tarih ve Tarihsel Bilgi Bakımından Kur‟ân‟ın Muhtevasına Bir BakıĢ

Kur‟ân‟ın Bazı Tarihî Yönleri:

Ku‟rân‟ın tarihî içeriğine baktığımızda üç türlü zaman boyutu üzerinde açıklamalarda bulunduğunu görmekteyiz. Durum böyle olunca üç türlü tarihten yahut tarihî




malzemeden bahsetmek mümkün olmaktadır. Bunlardan biri geçmişin tarihi, ikincisiçağdaş tarih, üçüncüsü de geleceğin tarihidir. Ġleride açıklanacağı üzere Kur‟ân‟ın tarihanlayıĢının kendine mahsus tabiatı nedeniyle “ geleceğin tarihi” kavramsallaĢtırması

burada fazla mahzurlu görülmeyebilir. Kur‟ân Müslümanların gözünde ilahi, metafizik bir kaynaktan gelmesine rağmen, ilahi iradenin insanlık tarihine hitabını içerdiği için birçok bakımdan insani/tarihî özellikler gösterir. Bir kere Ġlahi Kitap ilk muhatapları bakımından belirli bir tarihî zamanda, belirli bir tarihî coğrafyada ve belirli bir tarihîtopluma nâzil olmuĢ ve yirmi üç yıllık bir tarihsel süreçte de muhtevasını/metninitamamlamıĢtır. Metnin, daha doğrusu ilahi hitabın teĢekkülünde indiği çağın dünyasınınher türden özellikleri etkili olmuĢtur. Kur‟ân indiği zaman ve mekânla karĢılıklı biretkileĢim içinde kendini inĢa etmiĢtir. Ġlahi hitap tarihle, zaman ve mekânla karĢılaĢıponunla diyalektik bir iliĢkiye girmiĢtir. Böylece metafizik ve metatarih olan (tarih ötesi)

bir varlık, tarihsel varlık alanına ilgisini ortaya koymuĢtur. Hz. Peygamber‟e hitaben

“Sana Ģöyle soruyorlar… Onlara Ģöyle de…” Ģeklindeki ayetler bu durumun ilk aklagelen en açık tanığı olarak değerlendirilebilir. Kur‟ân‟ın dil ve üslup bakımından tarihîolduğunu da söyleyebiliriz. Kur‟ân tarih ve zaman sürecinde teĢekkül eden Arapça ilesöylenmiĢ olduğu gibi, onun kelimeleri, grameri, sarfı, nahvi, edebiyatı ve belagatı datarihseldir. Bunda ĢaĢılacak bir Ģey de bulunmamaktadır. Kur‟ân‟ın hitabınınanlaĢılması onun insani kategorileri kullanması ile mümkündür. Kur‟ân‟ın lisanınınArapça olduğu çok sayıda (en az beĢ) ayetle belirtilmiĢ ve bunun en önemli nedenininde muhataplarının söyleneni anlaması olduğu üzerinde durulmuĢtur (Nahl, 16/103;Yusuf, 12/2; Ra‟d 13/37 vd.). Kısaca kaynağı ilahi olan Kur‟ân‟n muhtevası ĢaĢırtıcı

ölçüde insanî, tarihî, toplumsal ve dünyasaldır (dünyevîdir). Kur‟ân‟da “Tarih” Kavramını Ġfade Eden Bazı Kelimeler:

Ġçeriği geniĢ bir tarihîlik yansıtmasına rağmen Kur‟ân‟da “Tarih” kelimesi bulunmamaktadır. Benzer Ģekilde “Tarihçilik ” veya “Tarih Yazımı” anlamında birkelime de yer almamaktadır. Bunun nedeni Kur‟ân nazil olurken Kuzey ArabistanAraplarının “Tarih” kelimesini henüz kullanmaya baĢlamamıĢ olmaları ile izahedilebilir. AĢağıda görüleceği gibi “Tarih” kelimesi ilk defa Hz. Ömer zamanındaKuzey Arapçasına girmiĢtir. Fakat Kur‟ân‟da tarihî olaylara atıfta bulunurken değiĢikkelime ve kavramlar kullanılmaktadır. Bunlardan biri K -S-S kökünden gelen ve hikâye,

rivayet anlamına gelen “kıssa”, “kasas” (çoğ: kısas) kelimesidir. Bir ayette “En iyi, engüzel hikâye” ifadesi vardır (Yûsuf 12/3). Daha dikkat çekici olanı Kur‟ân‟da “Kasas”(28), yani Hikâye/Tarih, suresinin bulunmasıdır. “Tarih” anlamında bir baĢka kelime,Yunanca “tarih” anlamındaki “historia” kelimesi ile akraba olan “esâtîrü’l -evvelîn”dir(evvelkilerin hikâyeleri) (En‟an, 5/25). “GeçmiĢin haberleri” anlamında “haber, ahbâr ”(Neml, 27/7; Tevbe, 9/94; Muhammed, 47/31) ve “nebe, enbâ” kelimeleri (Kasas, 3;Hud, 49, 100; Taha, 99) de Kur‟ân‟da çokça yer almaktadır. Son olarak geçmiĢinolayları için kullanılan “ Meselü’l -evvelîn” (Zuhruf, 43/8) ile geçmiĢteki bir olguanlamında “hadîs” (Taha, 20/9) kelimeleri de belirtilmelidir.



Ġslam Tarihi Disiplini, GeliĢimi ve Yöntemi | 217

Kur‟ân‟da GeçmiĢe Dair Anlatımlar:

Kur‟ân‟da insanı ilgilendiren geçmiĢ hakkında iki ayrı karakterde malzeme ilekarĢılaĢmaktayız.

Kur’ân’da İnsanın Başlangıcına Dair Anlatımlar : Birinci tür anlatımlar insanın tarihsahnesine çıkmadan önceki hali ile ilgilidir. “Allâh‟ın Âdem oğullarının bellerindensoylarını alıp çıkardıktan sonra onlara kendi varlığını ikrar ettirmesi” (Araf,7/172), Hz. Âdem‟in yaratılması konusunun Allâh ve melekler arasında konuĢulması(Bakara, 2/30), Allâh‟ın meleklerden Âdem‟e secde etmelerini istemesi (Bakara 2/34),Hz. Âdem ve eĢinin cennetteki halleri ile cennetten dünyaya inmeleri (Taha, 20/115 – 123) ve Hz. Âdem ile eĢinin yaratılması konusu bu konudaki bazı örnekler olarakkaydedilebilir. Bunlar görüldüğü gibi insanın dünya hayatı öncesindeki durumuyla ilgili

bir takım tasvirler olup tarihsel değildir; bir baĢka ifadeyle meta tarihtir. Bundandolayısıyla tarih disiplini ile iliĢkilendirilmeleri ve bir tarihçinin araĢtırıp sorgulamasınakonu olmaları mümkün değildir. Çünkü “tarih”, konu olarak insanın bu dünyada bilinçliolarak yaptığı olguları ele alır. Sözü edilen ayetler belki de aslında insanın ortayaçıkıĢının temsilî, metaforik ifadeleri olarak olgusal bir mahiyeti bulunmayan edebîanlatımlardır. Ġnsanın en çok merak edilen varoluĢ serüveniyle ilgili son derece derinmanalar içeren bu ayetler, Ģayet illâ da “tarih”le iliĢkilendirilecekse, bu tarihle ilgilidisiplin belki bir tarih metafiziği veya biraz geniĢ düĢünerek bir tarih felsefesi olabilir.

Nitekim bu ayetlerden bazılarına ileride “ Kur’ân’da Tarih Şuuru / Bilinci” baĢlıklıkısımda atıfta bulunulmuĢtur.

Kur’ân’da Peygamberler, Halkları ve Mücadelelerine Dair Anlatımlar : Kur‟ân‟da

geçmiĢle ilgili ikinci tür malzemeye gelince hacim olarak geniĢ bir yekûn tutmakta veyukarıdakinin tersine dünyevî, insani ve tarihsel bir geçmiĢ niteliği ortaya koymaktadır.Kur‟ân‟ın bu gruba giren muhtevasının önemli bir kısmını Peygamberler, aileleri vekavimleri oluĢturmaktadır. Kısaca “ Peygamberler Tarihi” denilen bu bölüme Hz. Âdemve ailesi, Hz. Ġdris, Hz. Nuh, Hz. Hud ve Ad kavmi, Hz. Salih ve Semud kavmi, Hz.Ġbrahim, Hz. Ġsmail, Hz. Ġshak, Hz. Yakub, Hz. Yusuf, Hz. Lut, Hz. Eyyub, Hz. ġuaybve Medyenliler, Hz.Musa, Harun ve Ġsrail oğulları, Hz. Davud ve Hz. Süleyman, Hz.Ġlyas, Elyese‟a ve Zülkifl, Hz. Yunus, Ġmran ve Ailesi, Hz. Zekeriya, Hz. Yahya, Hz.Ġsa ve Meryem ve Ress halkı girmektedir.

Kur‟ân‟ın bu türden içeriği, yukarıda da söylendiği gibi, Ġlahi Kitab‟ın daha çok “kıssa /hikâye ve haber (kıssa, haber, nebe‟) Ģeklinde atıfta bulunduğu anlatımlardanoluĢmaktadır. Kur‟ân bazen bunları “hak, doğru kıssa” (Âl-i Ġmran, 3/62) “en güzelkıssalar ” (Yusuf, 2/3) “düşünüp tefekkür etmeye sebep olan kıssalar ” (Araf 7/176) ve“akıl sahiplerinin ibret alacakları kıssalar ” (Yusuf 12/111) diye nitelemiĢ ve böyleceonların ne kadar önemli olduğunu vurgulamıĢtır. Bundan dolayı Müslümanlar, geneldetüm bu haberlerin geçmiĢe dair, olgusal ve ilgili olduğu tarihsel durumu açıklayan birnitelik taĢıdığına inanırlar. Bu da normal bir Ģekilde müminlerden beklenen birdurumdur. Ancak bu anlatımların tarihsel bilgi değeri söz konusu olduğunda durum

değiĢmektedir. Günümüzün anlayıĢına göre tüm bu kıssaları, tipik bir tarihsel bilgi




kategorisi içinde görmek kolay görünmemektedir. Bunun nedeni, bir tarihsel bilgidearanan en asgarî Ģart olan “ zaman” ve “mekân” boyutlarının Kur‟ân kıssalarındagenelde bulunmamasıdır. Kur‟ân mekân veya coğrafyaya çok az atıfta bulunmasıyanında kronoloji de hiç mevcut değildir. Bazen “bundan önce” gibi çok genelifadelerle olayın geçmiĢte olduğuna iĢaret edilir. Kur‟ân‟ın muhtevasının böyle olmasıtabiatının gereğidir. O bir tarih kitabı değil ; ilahi mesajın taĢıyıcıdır. Bundan dolayı butür kıssaları “tarihî edebiyat ” disiplini içinde görüp değerlendirmek doğru bir yaklaĢımolacaktır. Ancak tipik tarih bilgisi koĢullarını taĢımamaları bu kıssalardan tarihselaraĢtırmalarda yararlanılamayacağı, tarih metodolojisinin eleĢtiri yöntemleri dairesindePeygamberler tarihi, Yahudilik, Hıristiyanlık tarihi vb. konularda, Ģayet varsa, baĢkakaynaklarla birlikte değerlendirmeye alınamayacağı anlamına gelmez. Ġkinci olarakKur‟ân‟daki kıssalar söz konusu olduğunda, akla hemen ve sadece geçmiĢin gelmesi degerekmez. Çünkü bu kıssalar Kur‟ân‟daki diğer ayet ve sûreler gibi Hz. Muhammed‟in

nübüvvetinin, kısaca Ġslâmî değerlerin Mekkeli ve Medineli ilk muhataplara belletilipkabul ettirilmelerinin de Ģahitleridirler; geçmiĢten konuĢtuklarında bile aslında onlarindikleri çağa, Hz. Muhammed‟in çağına konuĢmaktadırlar. Bundan dolayı bukıssalardan ayrıca “ Hz. Peygamber döneminin çağdaş tarihi” için açıklayıcı olarakyarar lanılabilir. O dönem için son derece zengin ima ve dokundurmalar, mecazlar,kinayeler, üstü örtülü anlam ve anlatımlar içermeleri nedeniyle söz konusu kıssaların

siyer araĢtırmaları için katkı verici sonuçlar doğuracağı kuĢkusuzdur. Bir misal olarakA‟râf suresinin 59–61. ayetlerinde Hz. Nuh, kavmini Allâh‟a ibadete çağırdığındakavminin ileri gelenleri (mele) onu sapıklıkla suçlarlar. O da sapık olmayıp sadece

peygamber olarak görevini yaptığı cevabını verir. Burada Hz. Nuh‟un yerine Hz.Muhammed‟i, “mele‟” yerine de Mekke‟deki KureyĢ‟in melei‟ni, yani Ebû Cehiller ileEbû Lehebleri koyduğunuzda sonuç büyük bir paralellik gösterecektir. Misallerçoğaltılabilir. Sadece “mele” kavramı üzerinden bir araĢtırma yapılsa kıssaların, nasıl aslında Hz. Peygamber dönemi tarihi için ileri düzeyde bir açıklama gücüne sahipolduğu görülebilecektir. Bütün bunların ötesinde, aĢağıda da iĢaret edileceği gibikıssalar, birinci planda Kur‟ân‟ın varlık , insan ve tarih görüĢünün çıkarıldığı temelverilerdir. Kur‟ân bu konulardaki yaklaĢımını âdeta kıssalar üzerinden söylemiĢ veonları eğlenmenin, hoĢça vakit geçirmenin değil; düĢünmenin, akletmenin, ibretalmanın, insan ve hayata dair genel, felsefi anlamlar çıkarmanın zemini kılmıĢtır. ĠĢte

bundan dolayı kıssalar, en fazla tarih felsefesi disiplininin konusu olduğunda gerçekkatkısını sunacaktır. Bu, Kur‟ân‟ın amaçları bakımından daha uygundur. GeçmiĢinhaberlerini akıl ve düşünme kavramları ile hep yan yana getiren Kur‟ân, bir ayette de buhaberleri “ yüksek hikmet (hikmetün bâliğatün)” (Kamer, 54/4-5) kavramı ile

birleĢtirmektedir. Bu durumda Kur‟ân tekil olanın, bireysel olanın bilgisinde (çünkütarihî haberler olgu bilgisi olarak tekildir) genel bilgiyi aramayı bize teĢvik etmesi sözkonusu olmaktadır. Batı dünyasında tarihî bilgi ile felsefi bilgi yahut tekil bilgi ile genel

bilgi arasındaki gerilim, Aristo‟dan beri hâlâ tam halledilememiĢ bir mesele olarakdurmaktadır. Önemli bir nokta da Ģudur ki, Kur‟ân‟ın kıssaya yönelik içeriği bilahare

Ġslâm tarihçiliğini etkilemiĢ ve Peygamberler Tarihi diye bir alt disiplinin en erken bir




tarihte teĢekkülünde temel bir âmil olmuĢtur.

Kur‟ân‟da ÇağdaĢ Tarih ve Eski Arap Tarihi:

Kur‟ân‟ın 23 sene boyunca Mekke ve Medine‟de peyderpey inen ayetlerle mesajını

iletmesi nedeniyle, muhtevasının bir kısmı nüzul Ģartlarının, yani indiği zaman vemekânın izlerini taĢımaktadır. Hatta Kur‟ân‟da nüzul döneminden önceki Cahiliye çağıArap toplumunun dinî ve içtimai durumu ve hayat telakkileri hakkında da bilgiler

bulunmaktadır. Hz. Peygamber‟i model insan ve örnek Ģahsiyet olarak sıklıklavurgulayan Kur‟ân‟da, Hz. Muhammed‟in zamanının tarihi yani siyer ve meğâzî ye dairönemli miktarda bilgi bulunmaktadır. Hz. Peygamber‟in doğup büyüdüğü Mekke Ģehri,Kâbe, KureyĢ kabilesi, çocukluğu, peygamber oluĢu ve vahiy alıĢı, Mekke dönemindekitebliğ faaliyetleri, HabeĢistan‟a ve Medine‟ye hicret, muhacirler ve ensar, hicretetmeyenler ve Medine dönemi münaf ıkları, Hz. Peygamber‟in hicret sonrası faaliyetleri,Medine‟deki Müslümanların genel durumu ve Hz. Peygamber‟e bağlılıkları, bedevilerve Ehl-i kitap ile münasebetleri, Mekkeli MüĢriklerle münasebetleri, Bedir, Uhut,Hendek gazveleri, Hudeybiye anlaĢması, Mekke‟nin fethi, Huneyn ve Tebük savaĢlarıvb. bu bilgiler arasında bulunmaktadır. Bunlar, bilindiği gibi, tarih boyunca ve hattagünümüzde yazılan Hz. Peygamber dönemi tarihi ile ilgili kitapların temel konularınıteĢkil etmiĢtir. Ne var ki Kur‟ân‟ın gayesi ilahi mesajı vermek olduğundan, sözü edilenolaylara veya Hz. Muhammed dönemindeki baĢka çağdaĢ hadiselere değinirken bir tarihkitabındaki gibi zaman ve mekân kayıtları içinde hareket etmez. Fakat onun nazilolduğu coğrafya ve toplum iyi bilindiğinden, içerdiği bu bilgilerin tarihsel bağlantılarını

baĢka kaynaklardan da istifade ederek kurmak, imkân dâhilinde bulunmaktadır. Bu

açıdan Kur‟ân‟ın kendi çağına ait muhtevası ile kıssalara dair muhtevası, tarihsel bilgiolma bakımından aynı kategori içinde değerlendirilmemelidir. Kur‟ân‟ın indiği zamanıntarihine çok fazla ıĢık tutma yeteneği vardır. Hatta günümüz tarih metodolojisine aĢinaolanların pekiyi bildikleri gibi, onun bir tarih kitabı niteliği taĢımaması, kendi çağınadair söylediklerini daha değerli kılar. Hz. Peygamber‟in gerek peygamberlik öncesi vegerekse peygamberlik sonrası dönemiyle ilgili çok sayıda olayın özüne, onların Kur‟ân-ıKerim‟deki yansımalarına bakarak ulaĢmak mümkündür.

Kur‟ân‟da Geleceğin Tarihi Yahut Ġnsanın Akıbetine Dair Bazı Tasvirler:

Kur‟ân, insanın geleceği ve nihai sonu ile ilgili bazı tasvirler de içerir. Bu tasvirler,

geleceğe yönelik olarak Kur‟ân‟ın insanoğlunun yaĢayacağını bildirdiği büyükolaylardır: Kıyamet, yeniden dirilme (haĢr), yargılanma (hesap), cezalandırılma veödüllendirilme, hesap, mizan, cennet ve cehennem. Gelecekte olacağı belirtilen buolayların tarihsel bir gelecek te vukua gelecekleri söylenmiyor. Kur‟ân‟ın kabul ettiğigibi tarihî hayatı da ortadan kaldıracak olan kıyametin kopmasının ardından bu olaylarmeydana gelecektir. Dolayısıyla tarih disiplini burada herhangi bir rol üstlenecekdurumda değildir. Çünkü bu anlatımlar, insanlığın baĢlangıcındaki anlatımlar gibitarihsel değil; metafiziksel bir karakter ortaya koymaktadırlar. Bir baĢka ifade ile onlar meta tarihdirler, tarih ötesidirler. Kur‟ân‟da geçmiş baĢlığı altında bu konuya da

girmemizin nedeni, ilahi kitapta geçmiĢin gelecekle birlikte ele alınması nedeniyledir.




Kur‟ân, insanın ahiretini tarihiyle iliĢkilendirmekte ve oradaki durumunun nihai Ģeklini burada yaptıklarının, yani kurduğu tarih evinin belirleyeceğini söylemektedir. Ġnsanın baĢlangıcına dair anlatımlarla ilgili söylediğimiz gibi bir tarih metafiziği disiplini veya biraz zorlayarak tarih felsefesi bu ayetleri değerlendirme konusu yapabilir.

Kur‟ân‟da Tarih ġuuru/Bilinci:

Kur‟ân‟ın muhtevasını gözden geçiren bir kimse, anlatılan her Ģeyin kendisi ile ilgiliolduğunu fark ederek etkileyici bir tarih duygusuna kapılmaktan kendisini alamaz.Muazzam geniĢlikte bir tarih malzemesi ve bu malzeme üzerinden ilahi iradenin insanamesajını ulaĢtırması hemen kendini ele verir. Kur‟ân, öyle görünüyor ki, insanıanlatarak onun bu evrende kendini tanımasını ve bu kendini tanıma bilgisindenhareketle, kendini kendisi olarak gerçekleĢtirmesini istemektedir. Bu da aslında birvarlık şuuru ve bir yönüyle de bir tarih şuurudur (tarih bilincidir). Bu durumdaKur‟ân‟daki tarih fikri ve tarih Ģuurunun Kur‟ân‟ın kozmolojisine ve evren/varlıkfikrine dayandığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Kur‟ân‟a göre her Ģey, Bir e, bir Allâh‟adayanır ve onun tarafından yaratılmıĢtır. Varlığın baĢında Mutlak Tanrı, her Ģeyinyaratıcısı olarak yer alırken, yaratılanlar farklı varlık kategorileri ve düzeyleri üzerinde

bulunurlar. Ġnsan yaratılmıĢlar arasında Allâh‟ın yeryüzündeki halifesi rolü ileyaratılmıĢtır. Ġnsanoğlu bunu kendisine verilen akıl, irade ve özgürlük ile yerinegetirecektir. Bu niteliklerin verilmediği evrendeki diğer varlıklar ise zorunluluk vebelirlenmişlik yasalarına bağlı kılınmıĢlardır. Böylece akla, bilgi edinmeye, irade veseçip yapma hürriyetine sahip olarak yaratılan insanın varoluĢu zorunlu bir varoluĢdeğil, özgürlüğe dayanan ahlâkî bir varoluĢtur. Çünkü düĢünüp, karar verip ona göre

eyleyecektir. Kur‟ân‟a göre, Allâh‟ın halifesi rolü ile yahut da özgürlük temelli ahlâkîvarlığını gerçekleĢtirmek üzere dünyaya gönderilen insanoğlunun buradaki hayatıilelebet sürmeyece, belli bir zaman sonunda sona erecek ve insanoğlu yeryüzünde burolü düzgünce yerine getirip getirmediğinden hesaba çekilecektir. Bu durumda budünyadaki insan hayatı, bir amaç için belli bir noktadan baĢlayıp belli bir noktaya kadarilerleyen bir zaman dilimini ifade etmiĢ olur. Bu da fiziksel zamanın dıĢında insani

zamanlılık , tarihsel zamanlılık ve tarihsel süreç kavramlarına bizi götürür. Bundandolayı Kur‟ân‟ın insani zamanlılığın bir noktadan baĢlayıp bir noktaya kadar devametmesi anlamında bir “çizgisel tarih” anlayıĢını içerdiğini söyleyebiliriz. Kur‟ân-ı

Kerim, bu çizginin neresinde dünyaya gelirse gelsin, insanın, varlık ve hayatını butarihsel çizginin baĢını ve sonunu hatırında tutarak hareket etmesini ve eylemlerini bunagöre belirlemesini istemektedir. Bu ise geçmiĢi ve geleceği birlikte düĢünerek hal iyaĢamak, yani şimdiki zamandaki yaĢayıĢını Ģekillendirmek anlamına gelir ki, Kur‟ân‟ıninsana kazandırmak istediği tarih şuuru / tarih bilinci budur. Kur‟ân‟da önerilen insanihayatın bu üç boyutlu niteliğini anlatmak için olsa gerek, Muhammed Ġkbâl Ģöyle der:“ Allâh’a inanmayana düşen dar, küçük bir yerde kaybolmaktır. Fakat Mü’min,ufukların kendisinde kaybolduğudur.” Kur‟ân‟a göre geçmiş, hal ve gelecek ayrı zamandilimleri olarak önemli değildir. Bunlar, birbirleri ile iliĢkiye sokularak yüksek ahlâkî vefelsefi bir tarihsel kavrayıĢın konusu haline getirildiklerinde, yan i birlik ‟eulaĢtırıldıklarında gerçek anlamını bulurlar.




Kur‟ân‟da Tarihsel Sürecin Mahiyeti

Tarih, İyilikle Kötülüğün Mücadele Alanı ve İnsan İçin Bir Sınanma Zemini : Kur‟ân‟agöre insan âdeta tarihin kahramanıdır. Doğal dünya, kendi doğal, zorunluluk yasalarına

bağlı olarak iĢlerken insan kendi tercihleriyle, seçmeleriyle tarihî olayların nedeni olur.Kültürler ve medeniyetler onun elinde Ģekillenir. Ne var ki insanın her tercihi onuntarihsel / halifelik rolüne uygun düĢmeyebilir. O aynı zamanda bir bedene, bir egoya(nefs) sahip bir varlık olarak iyiliğin yanında kötülük de yapabilir. Aslında onun özgür

bir varlık olabilmesi veya ahlâkî bir varlık alanına sahip olabilmesi bu ikili tabiatındangelmektedir. Böylece insan iyi ve/veya kötü yöndeki eğilimler iyle bir gerilim içindehayatını sürdürür. BaĢarılı olması, tercihlerini iyi yönde kullanabilmesi, egosunu ve

bedenini aĢması ile mümkün olabilir. Ġnsana dair bu manzarayı tüm insanlığagenellediğimizde, insani varoluĢ sürecinin yahut tarihsel sürecin iyilik ile kötülükarasındaki bir mücadele süreci olduğu ortaya çıkar. Ġnsanlık tarihsel yaĢamıyla bir

sınanma yaşamı ortaya koymaktadır. Bir ayette “Hanginizin daha iyi iĢ yapacağınızısınamak için ölümü ve hayatı yaratan odur” (Mülk, 67/2) denilmesi buna iĢaretetmektedir.

Tarih Her Yönüyle Belirlenmiş bir Süreç Değildir : Ne var ki bu sınanma kolay değildir.Birey olsun toplum olsun, insanoğlunun egosunun tesiriyle kendi varlık/tarih Ģuurunaaykırı hareket edebilme durumu her zaman mümkündür. Bu durum akıp g iden tarihsürecinin herhangi bir anında, hatta her an gerçekleĢebilir. Böyle olunca tarihinvahĢetten, ilkelden iyiye doğru sürekli ilerleyen bir süreç olduğu gibi kimi Batılıfilozoflarca ileri sürülen bir tezi desteklemek için Kur‟ân‟dan bir delil getir mek kolay

değildir. Bu tez tarihsel süreci baĢtan sabitleyip/determine edip onu bir cebir /zorunluluk tüneline dönüĢtürerek insan özgürlüğünü âdeta ortadan kaldırmaktadır.Sürekli ilerlemeden bahsedilecekse, insanlığın tarih içinde doğayı taklit ederek sahipolduğu birikimsel bilginin ilerlemesi ve buna bağlı olarak bilim ve sanatlarda geliĢmegöstermesinden bahsedilebilir. Kur‟ân, sorumluluğu, yani halifelik görevini insanın hürve özgür oluĢuna bağladığı için baĢtan her yönüyle belirlenmiĢ bir tarihsel süreç fikrinikolaylıkla benimsemez.

Geçmişin Bu Gün için Anlamı: Kur‟ân‟a göre, insan varlık/tarih Ģuurundan uzaklaĢıp özgerçeğine yabancılaĢtığında kendi haline bırakılmamıĢ, ikaz edilip uyarılmıĢtır. Tüm

peygamberler ona kendini ve görevini hatırlatmıĢlardır. Kur‟ân‟a baktığımızda insanın peygamberler gönderilerek uyarılırken kullanılan yöntemlerden biri, onu geçmiĢ, Ģimdive geleceği ile karĢılaĢtırmak ve kısaca kendisine varlık/tarih bilincini hatırlatmakĢeklinde olmuĢtur. Çünkü insan yaĢadığı Ģimdiki zamanın dar alanına sıkıĢtığında, kendigerçeğine yabancılaĢıp seçimlerini yanlıĢ yapabilmektedir. Bunun için insanlığın

baĢlangıcı ve yaratılması ile sonu yani ahiret hayatı çeĢitli tablolar halinde verilir. Fakatinsan, bilhassa ve ağırlıklı olarak tarihle, yani kendisinin de halen bir üyesi bulunduğuinsaniyetin geçmiĢteki olayları ve serüvenleri ile karĢılaĢtırılır. Kur‟ân böyle yaparkenamacının insanın geçmiĢten “ibret alması” ve “ders çıkarması” olduğunu ifade eder.

Böylece bugünün tarihi (çağdaĢ tarih), geçmiĢ tarih ile iliĢkilendirilmiĢ, anlam




bakımından onunla bağlantılı hale getirilmiĢ olmaktadır. Aslında geçmiĢ tarihle Ģimdikizaman tarihi, karĢılıklı bir bütün tarih boyutunda iç içe girmiĢ olurlar ki, bu da insanınkendine dair gerçekliği zamanlara yayılan bir gerçeklik olarak algılamasına neden olur.Bu nedenle olsa gerek, Kur‟ân tarihe önem vermiĢ ve tarihin önemini onun insanınkendisini tanımasına yaptığı katkıya bağlamıĢtır. Fransız Annales Tarih Okulu‟nun ünlütemsilcisi Marc Bloch (1944) biraz farklı bir bağlamda “GeçmiĢ tarih, Ģimdiki zamantarihini açımlar” ve “ġimdiki zaman tarihi, geçmiĢ tarihi açımlar” der. (TarihinSavunusu, s. 25, 28) Gerçekten de tarih bir insan eylem ve olayları deposu olmahüviyeti ile insana ayna tutmak bakımından sonsuz imkânlar içerir. GeçmiĢ, yaĢayanhakikatlerle doludur. Büyük Alman Ģair ve mütefekkiri Goethe (1832) “insan kendiniancak insanda / tarihte tanır” derken aslında bunu ifade etmektedir. Kur‟ân, yaĢayanlarıgeçmiĢte olup bitenleri dikkatle dinlemeye ve geçmiĢ fenomenleri apaçık gözlerlemüĢahede etmeye davet eder. Bu insana yeni dersler verecek, malumat ve hikmet

kazandıracak ve onu daha tam ve daha kâmil bir insan yapacaktır. Kur‟ân buna o kadarönem verir ki, insanın geçmiĢin izlerini yeryüzünü dolaĢarak bizzat müĢahede etmesiniister (Rûm, 30/9).

Tarihî Sürecin Sebep-Sonuç İlişkisi İçinde Akışı: Kur‟ân çok değerli bir okul olarakinsanı tarihe yönlendirirken geçmiĢteki tek tek bütün olayların öğrenilmesini istediğinidüĢünemememiz gerekir. Esasen tarihte hiçbir olay aynen bir daha gerçekleĢmez.Heraklitos (M.Ö. 535-475) “Hiçbir nehirde iki defa yıkanılmaz” derken bunukastetmektedir. Kur‟ân‟ın söyleyip de bizim farkına varmamızı istediği Ģey insanitarihteki nedensellik olmalıdır. Kur‟ân insanın gerek fert ve gerekse cemiyet olarak

yaptığı her Ģeyin nedensel olarak birbirine bağlı olduğunu ifade eder. Dolayısıylainsani/toplumsal olaylar belli düzenlilikler ve tekrarlar içerir. ĠĢte biz bu tekrar edendüzenlilikleri keĢfettiğimiz zaman kendi hayatımız bakımından bunu değerlendirir vegeçmiĢteki yanlıĢı tekrar etmeme ve geleceğimizi de tahmin etme Ģansınıyakalayabiliriz. Zeki Velidi Togan (1890-1970) bu durum hakkında Ģöyle der: “…Allâhher Ģeyi belli bir kanuna göre yapmak âdetini icra ediyor ki, bu onun kendi iradesininsonucudur. Ġslâm‟ın bu ilkesi tarihçilere olayların cereyanını “sebep-müsebbeb (sebep-sonuç) bağlılığı kanun‟una göre açıklamak yolunda geniĢ imkânlar açtı.” (Ortaçağ, s.43)Esasen Kur‟ân‟da sosyal hadiselerin yasalılığı ve kanuniyeti bulunduğu birçok ayetteaçıkça ifade edilmektedir: “…Onlar öncekilere uygulanan yasayı mı (sünnetullah)

bekliyorlar? Bil ki, Allâh‟ın yasasında hiçbir değiĢiklik bulamazsın. Allâh‟ın yasasında bir baĢkalaĢma bulamazsın.” Buradaki yasanın sadece doğa olaylarının tâbi olduğu fizikyasaları değil, insan ve toplumun değiĢim niteliğine uyumlu bir yasa olduğu daunutulmamalıdır. Ġbn Haldun‟un (1332-1406) “Geçmiş geleceğe bir suyun bir başka

suya benzediğinden daha çok benzer ” derken belki de bu sosyal yasalar ıkastetmekteydi.

Tarihsel Süreç bir Değişim Sürecidir: Kur‟ân‟ın meselesi asıl olarak insandır,toplumdur ve bunları kendi varlık kategorilerindeki konumlarına göre davranmalarıyönünde eğitmeye çalıĢmaktır. Bu da insanın değiĢebilir bir varlık olduğunun kabulünügerekli kılar. Esasen Kur‟ân‟ın kendisi değiĢime bir çağrıdır. Yukarıda üzerinde




durduğumuz gibi insanın özgür bir varlık olması, durumunu istediği istikamettedeğiĢtirme potansiyeline sahip olduğunu gösterir. Kur‟ân‟da değiĢimle ilgili ayetlerden

birinde “… Biz günleri, tarihi, zaferi ve yenilgiyi, insanlar arasında değiĢtirip dururuz”denilmektedir (Âl-i Ġmrân, 3/140). Gerçekten de tabiat, hatta insanın tabiata ait boyutu,organizması daha sabit yasalarla iĢlemeye devam ederken, tarih insanın seçmeleri doğrultusunda bir değişim süreci olarak karĢımıza çıkar. Bu değiĢim olmasaydıinsanların ve toplumların gelecek tasarımlarında bulunmaları mümkün olmazdı.Kur‟ân‟a göre Allâh, insan ve toplumu iyi yönde değiĢmeye teĢvik eder; fakat onlarıdeğiĢime zorlamaz: “Bu hep böyledir. Çünkü Allâh bir topluma verdiği nimeti, onlarkendi hallerini değiĢtirmedikçe değiĢtirmez…” (Enfal, 8/53).

Tarihsel Sürecin Değişiminde Zaman Faktörü: Kur‟ân‟da özellikle büyük toplumsaldeğiĢimlerin, uygarlıkta yeni bir istikamete girmenin yahut ister iyi ister kötü yöndeyeni bir durumla karĢılaĢmanın geliĢigüzel gerçekleĢmediği, bütün bunların zamana

ihtiyaç gösterdiği üzerinde durulmaktadır. Kur‟ân, buna bazen “mühlet” kelimesi ile, bazen “Allâh‟ın günü” (Hac, 22/47-48), bazen de “vaat edilmiĢ zaman” (Kehf, 18/58-59) kavramıyla atıfta bulunmuĢtur. Bütün bu kavramlarla bu gün yakından bildiğimiz“kümülatif yahut birikimsel nedensellik ”in kastedildiği akla gelmektedir. Büyükhadiselerin bir veya birkaç nedenle değil; çok kapsamlı bir “nedenler konfigürasyonu” ile gerçekleĢtiği günümüzde tartıĢılmakta ve ifade edilmektedir.

Tarihsel Sürecin Değişim Dinamiği: Kur‟ân, bize tarihsel değiĢimi olumlu veyaolumsuz yönde etkileyen araçlar ve nedenlerle ilgili bilgi verir. Bunlardan biri tarihseldeğiĢimin toplumsal veya siyasi bir çatışma arkasından gerçekleĢmesidir: “Allâh

insanların bir kısmını diğerleriyle savmasaydı, dünyanın dengesi mutlaka bozulurdu”(Hac, 22/40). Ġkinci olarak yüksek insani Ģahsiyetlerin ve büyük önderlerin tarihindeğiĢiminde etkili olduğunu da Kur‟ân kabul eder. Çok sayıda peygamberingönderilmesine baktığımız zaman, bu noktanın Kur‟ân‟da ne kadar önemli görüldüğünütahmin edebiliriz. Bir hadiste, “Âlimler peygamberlerin varisleri” olarak addedilmiĢtirki bu da aynı yaklaĢımı ifade etmektedir. Günümüz düĢünürlerinden Arnold Toynbee(1889-1975) de tarihte büyük adamların rolüne atıfta bulunur: “Uygarlığı hareketegeçiren yaratıcı uygarlıktır. Ve bu yaratıcı uygarlık her zaman azınlıktadır.” Üçüncüolarak Kur‟ân‟da aĢırı zenginlik ve refahın, sosyal dengesizlik ve lüksün, zulüm,

haksızlık ve sömürünün milletlerin ve medeniyetlerin çöküĢünde etkili olduğu üzerindedurulmaktadır. Dördüncü olarak insani, toplumsal ve medeni yükseliĢlerde sosyal adaletve ekonomik denge prensiplerinin önemi Kur‟ân‟da vurgu konusudur. Kısaca Kur‟ân‟agöre, inançlı, ahlâklı toplumlar ile bu değerlerden yoksun olanlara tarihin verdiği hükümaynı değildir.

Tarihsel Süreçte Manevi Gücün Üstünlüğü: Kur‟ân‟daki tarihî anlatımlar, ahlâkîdeğerlerden yoksun tek baĢına maddi gücün, tarih boyunca toplumların varlıklarını veetkinliklerini uzun sürelere taĢımaya yetmediğine dair vurgular içermektedir. Buna göre,sadece maddi güç temeli üzerine kurulan bir uygarlığın varlığını ve etkinliğini yürütme

sür esi sınırlı olmuĢtur. Bir toplumu ayakta tutan ana sütunlardan biri, kuĢkusuz maddi




güçtür. Buradaki sorun maddi gücün yalnız, desteksiz ve denetimsiz bırakılmasıdır. Bugüç, kendisine bütün benliği ile teslim olan sahibine aĢırı güven ve büyüklenmeduygusu vermekte ve onu denetimi altına almaktadır. Maddi gücü her Ģey olarakalgılayan toplum, artık yaptığı yanlıĢları göremeyecek duruma gelmekte ve hiçbiruyarıya da aldırıĢ etmemektedir. Böyle bir yaklaĢım tarzı ise, toplumların etkinliklerinikaybediĢ ve çöküĢ sürecini hızlandırmaktadır. Kur‟ân, bir toplumun güçlü ve kesintisizolarak varlığını sürdürebilmesi için maddi gücün, manevi ve ahlâkî gücün destek vedenetimine alınması gerektiğini söylemektedir.

Kur’ân’da Tarihsel Sürecin Seçmeci Özelliği: Kur‟ân‟a göre, hak ve gerçek olanın,kendinde var olan kalıcı güçle bâtıl ve gerçek dıĢı olandan ayrılması, tarihsel sürecin bir

baĢka özelliğidir. Bâtıl, suyun üzerindeki çerçöp gibi yok olur gider; gerçek ise tarihinakıĢını sürekli etkiler. (Ra‟d, 17) Tarihsel süreç, insanlık için değerli olanı korumak,onun dıĢında kalanların yok olmasına izin vermek eğiliminde olmasıyla seçmecidir.

Kur‟ân ve Tarihsel Yöntem: Kur‟ân içeriği ve amacını dikkate aldığımızda ondan birmetodoloji tartıĢmasına girmesini bekleyemeyiz. Ne var ki, getirdiği temel dünyagörüĢü ve yüksek ahlâkî ilkeler, tarihçilik mesleğinde ve tarihin doğru bilgisineulaĢmada da son derece hayatidir. Bunlar Ģöyle sıralanabilir: Bilgi vasıtalarını etkinkullanmak; dürüst, tarafsız ve adil olmak, sorgulamacı bir tavır içinde bulunmak, taklide

boyun eğmemek; çoğunluğa uymanın mahzurlarının da olabileceğini bilmek, atalara,geleneğe, körü kürüne bağlı davranmanın yanlıĢlığının farkında olmak, aklı arzularıngüdümüne koymamak, zanna uyup onu gerçek ve hakiki bir bilgi kabul etmemek, doğru

bilgiye ancak araĢtırma ile ulaĢılabileceğini benimsemek. Bu genel ilkelere ilaveten

bilim ve tarihçilik yöntemi bakımından çok dikkat çekici bazı ayetlere iĢaret etmek deöğretici olabilir. Her Ģeyden önce gözlem, müşahede ve deneyi öne çıkaran ve bununinsanın gerçeğe ve doğru bilgiye ulaĢmasındaki önemini ortaya koyan ayetlerin çoksayıda olduğunu belirtelim. Ġkinci olarak tarihçilerin tarihsel bilgilere ulaĢmak için

baĢvurdukları yollardan biri de geçmiĢ olayların haberlerini sorgulamaktır. Kur‟ân‟da bu iĢlemi hatırlatan bir ayetin yer alması son derece ilgi çekicidir: “Ey insanlar, yoldançıkmıĢın biri size bir haber getirdiğinde, bilmeden bir topluma zarar veripardından yaptıklarınıza piĢman olmamanız için iyice araştırın” (Hucurat, 49/6).Üçüncü olarak Kur‟ân, yaĢayanların kendi çağlarında yeryüzünde gezip dolaĢarak

geçmiĢ milletlerin izlerini arayıp incelemelerini istemektedir ki bu da tarihî kalıntılar,arkeolojik malzeme ve baĢka her türlü tarihî mirasın geçmiĢ milletlerin bilgisinegötürdüğüne dair bir bilinç kazanmak bakımından elveriĢli bir muhtevayı yansıtmaktadır: “Onlar, yer yüzünü gezip dolaĢarak kendilerinden öncekikavimlerin sonlarının ne olduğuna bakıp da hiç düĢünmezler mi?...” (Rûm, 30/ 9).

ĠSLÂM TARĠHĠÇĠLĠĞĠNĠN ORTAYA ÇIKIġINDA ETKĠLĠ FAKTÖRLER

Ġslâm tarihçiliği, daha önce de iĢaret ettiğimiz gibi, bir ilmi disiplin olduğu olarak ortayaçıkıp geliĢmesi için çok faklı dinamik ve faktörlerin yardımına baĢvurmak zorundakalmıĢtır. Biz Ģimdi bu faktör ve dinamik leri değiĢik yönlerden ele alalım.

Ġslâm Dininin Tarihselliği: Ġslâm‟ın tarihsel boyutu olan bir din olmasını en baĢta




zikretmek gerekir. Birincisi, Ġslâm derin bir tarih fikri içerir. Ġslâm akidesi kendisiniyeni, nevzuhur olarak bir inanç olarak görmez. O tarihin derinliklerine kök salmıĢtır.Ġslâm anlayıĢına göre Vahdaniyet insanlık ruhunda varlığı ezeli olan bir fikir olduğugibi, Haniflik, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm aslında tek bir dinin zaman sürecinde

birbirini izleyen halkaları gibidir. İkinci olarak, daha önce üzerinde durulduğu gibiĠslâm yaratılıĢtan kıyamete kadar devam eden açık bir tarih anlayıĢı vermiĢtir. Üçüncüolarak, Ġslâma göre bu dünya olayları ahiret için son derece önemlidir. Ġnsanın iĢlediği

bütün ameller, yani tarihsel olgular levh-i mahfuzda kaydedilmektedir. Bu âdeta külli vefizik ötesi bir kayıttır ve insana tarihsel olayların kaydını hatırlatmaktadır. Dördüncüolarak , Ġslâm‟a göre insanlığın bütünü bir insanlıktır. Allâh tüm insaniyetin ve âlemlerinrabbidir. Ġslâm tüm insanlığı muhatap alır. Allâh “Ey Ġnsanlar” diye sürekli insanlığın

birliğini ifade eder. Bu da tüm insani oluĢ ve olguların kimden sâdır olursa olsun önemlive birbirleriyle irtibatlı olduğu düĢüncesine insanı götürür. Diğer bir değiĢle tarihte bir

kopuĢ ve irtibatsızlık yoktur. Beşinci olarak, en büyük peygamber sıfatı ile Hz.Muhammed‟in zuhur etmesi tarihin akıĢında ayırıcı bir çizgi olmuĢtur. O

peygamberlerin sonuncusudur ve iki âlem arasında duran bir devre, insanlık için yeni venihai bir dönemdir. Öyle görünüyor ki bu gerçeği ilk olarak Hz. Ömer anlamıĢ, hicrîtakvimi ihdas ettiğinde hicreti tarihin baĢlangıcı yapmıĢ ve ayrıca divanı kurduğundatarihî önemlerinden dolayı divan defterlerine insanların isimlerini Müslüman oluĢsırasına göre kaydettirmiĢtir. Son olarak da Kur‟ân‟ı Kerim‟de kısa ve özlü bir Ģekildekaydedilen kıssaların ayrıntılarına vakıf olma arzusu, yeni bir bilgi alanı orya çıkardı vetarih Kur‟ân‟ın tefsiri için yardımcı bir ilim dalı oldu. İsrailiyyat ın bir kısmı da bu

Ģekilde Ġslâm tarihine girdi.Fikrî, manevî ve kültürel ihtiyaçlar Ġslâm tarihi disiplininin geliĢiminde etkiliolmuĢtur. Her şeyden önce Müslümanlar ilk günlerden itibaren Ġslâm‟ın bir inanç olarakinsani-dinî tarihsel akıĢı değiĢtirip onu yeni bir mecraya soktuğunu hissetmiĢler ve bu

büyük hadisenin tüm incelikleriyle kaydedilmeye lâyık olduğunu düĢünmüĢlerdir. Bir baĢka ifade ile Kur‟ân‟da insanlar arasından çıkarılan en hayırlı, ideal toplum olaraknitelenen “Ġslâm Ümmeti”nin tarihsel deneyimi, “ideal toplum” niteliği dolayısıyla,kayıt altına alınması gereken bir deneyim olarak değerlendirilmiĢtir . İkinci olarak, Ġslâm‟ın ortaya çıkmasının ardından dünyada siyasi tarihin akıĢını değiĢtiren yeni bir

Müslüman devlet ortaya çıkmıĢtır. Bu devlet fırtına benzeri fetihleri, siyasi hâkimiyetive yeni medeniyeti ile dünya siyasetinde büyük ve belirleyici bir güç haline gelmiĢtir.ĠĢte bu durum, özellikle mağlup milletler arasında bakıĢları bu büyük hadiseye çevirmiĢve insanları yeni durumu anlamak ve onun insanlık tarihindek i yerini ortaya koymakiçin araĢtırmaya ve ilgili haberleri toplamaya sevk etmiĢtir. Üçüncü olarak , insanındeneyimleri ve örnekler, iyi bir yola koyulmada ve ahlâkî geliĢmede önemlidir. Butecrübelerin kaynağı da, insanın önünde bir lamba gibi gitmesi ger eken tarihtir. Tarihîtecrübeler bir tür fikri, siyasi bir kültür olup onların kaydı ve rivayeti, Müslümantoplumunun kültürel geliĢiminin canlı bir tarafını oluĢturmaktadır. Ġlk Müslümanahbârîleri ile tarihçilerinin davranıĢının arkasında bu fikrî, manevi ihtiyaç vardır. Benzer

Ģekilde bazı Emevî halifelerinin tarihe önem vermelerinin ardında bu türden nedenler de




söz konusu idi. Dördüncüsü, ilerleyen bilgi ve kültür seviyesine paralel olarak oluĢanmerak duygusu ile bilgiden yana olma tutumu da bir fikrî ihtiyaç Ģeklinde Ġslâmtarihçiliğinin geliĢiminde önemli bir nedendir. Sahabîler ve Tâbiûn arasında, geçmiĢolayları öğrenme ve bu amaçla yolculuklara çıkıp insanlara bilgi ve haber sormaanlayıĢı mevcuttu.

Pratik, amelî ihtiyaçlar da Ġslâm tarihi disiplininin geliĢiminde etkili olmuĢtur.Bunların bazıları dinî-teĢriî mahiyette, bir kısmı siyasi, ekonomik nitelikte, bir kısmı dasosyal-etnik özelliktedir. İlk olarak, Kur‟ân ayetlerinin nüzul sebepleri ile Kur‟ân‟ın çokdeğiĢik açılardan tefsir edilmesine duyulan ihtiyaç, araĢtırıcıları Câhiliye ve Hz.Peygamber zamanının haberlerini kaydetmeye zorlamıĢtır. İkinci olarak , sadece en

büyük komutan ve devlet baĢkanı olduğu için değil; fakat aynı zamanda dinin ikincikaynağı olması sebebiyle Hz. Muhammed‟in hayatının bilinmesine duyulan ihtiyaç daSîre araĢtırmalarını teĢvik etmiĢtir. Hz. Peygamber dönemi, Müslümanlar için mutlak

hakikatin tezahür ettiği bir dönemdir. Dolayısıyla hakikatin bizzat yaĢamın içindeolduğu inancıyla bu dönemdeki olayları doğru bir Ģekilde tespit etmek ahlâkî ve dinî birzorunluluk olarak görüldü. Üçüncü olarak, Ġslâm‟ın bir din olarak ortaya çıkmasınınardından geniĢ bir imparatorluğa dönüĢmesi olgusunun, baĢarılarıyla olduğu kadarzaman içinde neden olduğu karmaĢık dinî-toplumsal ve siyasi problemleriyle bilinmesizarureti doğdu. Bunun için tarihi araĢtırmalar zorunlu idi. Konuyu bazı örneklerleaçabiliriz: a. Çok temel bir sorun olan hilâfet yahut imâmet hususunda sahabîlerintutumu merak edildi b. Bedir, Uhud savaĢları, Cemel vakası, Sıffin savaĢı ve Tahkimgibi büyük olayların kaydedilmesine gerek duyuldu c. Dinî delillerin üçüncüsü olan

icmanın önceki zamanlarda nasıl gerçekleĢtiğini bilmek pratik bir ihtiyaca dönüĢtü. d. Dinî çekiĢmelerin, siyasi ve kabilevi düĢmanlığın, fikrî cer eyanların sebepleriniöğrenmek, fırka ve mezheplerin, sapık hareketlerin ortaya çıkmasının nedenlerini bilme zorunluluğu doğdu e. Ġslâm‟da kaza, adalet ve mahkeme düzenin, maliye ve vergisisteminin, askerlik idaresinin hem dinî bakımdan hem de devlet uygulamaları

bakımından bilinmesine ihtiyaç hâsıl oldu. f. Devletin gayrimüslimlerle iliĢkileri, fetihanlaĢmaları ve Ġslâmi nasslarının esasları çerçevesinde Ģekillendirilmesi nedeniylegayri-Müslimlerle ilgili önceki tatbikatın her yönüyle araĢtırılması gerekti. Bütün buihtiyaçların karĢılanmasının tarih ilmine baĢvurmayı gerektirdiği açıktır. Dördüncüolarak , siyasi hizip ve fırkaların ve dinî akımların birbirleriyle rekabet etmesi, tarihîolayların kaydedilmesine neden oldu. Çünkü tarihî olayların bilinmesi, bu hiziplerinkendilerini savunmaları bakımından gerekliydi. Mesela hilafet üzerinde güçlü birçekiĢme ve dinî fikirler arasında yarıĢma, dayanağını tarihî vakalarda bulmaktaydı.

Beşinci olarak , siyasi bir niteliği olan kabile asabiyetleri, devletin etnik unsurlarıarasındaki ihtilaflar (Araplarla Ġranlılar arasındaki gibi), muhtelif bölge ve Ģehirlerarasındaki üstünlük yarıĢları (ġam, Yemen, Hicaz, Irak ve Fars arasında); tüm bunlar datarihî olayları kaydetmek için çalıĢmalara yol açmıĢtır.

Yardımcı Faktörler: Ġslâm tarihi disiplininin geliĢiminde, bunların dıĢında bir takımyardımcı faktörler etkili olmuĢtur. Bunlardan bazıları, bu disiplinin doğuĢunda temeletmenler derecesine yükselmiĢtir. Yardımcı faktörlerin birincisi, hicrî takvimin ihdas




edilmesidir. Hz. Ömer zamanında (634-644) gerçekleĢen bu olay, Ġslâm tarihdüĢüncesine canlı bir unsur katmıĢtır. ed-Dûrî‟nin söylediği bu olayın iki önemli yararıoldu. Biri olayların zaman zincirine bağlı kılınmasını sağlaması, ikincisi de olayların

birbirleriyle, bir asrın diğeri ile bir mekânın öbürü ile ve bir Ģahsın baĢkasıylakarıĢmasına engel olması idi. Yardımcı faktörlerin ikincisi de ensabın önemkazanmasıdır. Çünkü divanların tanzimi, ata/askerlerin maaĢları, ordunun bölümlerikabile esasına göre gerçekleĢtirildi. Arap kabileleri arasındaki rekabet ile Arap -Mevaliarasındaki husumet ve üstünlük yarıĢları nesep araĢtırmalarını bir bilgi alanınadönüĢtürdü. Üçüncü olarak , Arapların bazı ilim gelenekleri, tarih ilminin geliĢiminde

pay sahibi oldu. Arap Ģiiri ile ilgili araĢtırmalar ve onu cem‟ etme (toplama) faaliyetleri,lügat, edeb, nahiv, belagat faaliyetleri, bütün bunların hepsi, bir yığın haberintoplanması sonucunu doğurdu. Bu haberlerin oluĢturduğu birikim, tarihçilere önemlihizmetlerde bulunan birinci dereceden tarih malzemesini oluĢturdu. Dördüncü olarak ,

Muaviye (661-680), Abdülmelik (685-705), I.Velid (705-715) ve HiĢâm (724-743) gibi bazı Emevî halifeleri ile Mansûr (754-775), Mehdî (775-785), Harun er-ReĢîd (786-809) ve el-Me‟mûn (813-833) gi bi bir kısım Abbasî halifelerinin tarihçileridesteklemeleri de önemli bir faktör olarak kayda değerdir. Birçok ilk tarih kitabı onlaradına kaleme alındı. Örneğin Ġbn Ġshâk‟ın (768) es-Sîre’ si, Halife Mansûr‟un talebi ileoğlu el-Mehdî‟nin eğitimi için yazılmıĢtır. Beşinci olarak, ġuûbiyye hareketi de Ġslâmtarihçiliğinin geliĢiminde bir etken olarak kabul edilmelidir. ġuûbiyye, Ġslâm fetihleriakabinde Arapların hakimiyetine giren bölgelerdeki Fars, Türk, Rum, Kıbtî, Süryanî vb.asıllı tebaaya bilhassa Emevîler devrinde uygulanan baskı siyasetine ve Arapların siyasi,

askerî ve iktisadi olarak ayrıcalıklı konumlarına tepki olarak ortaya çıkan, fikrî, siyasive edebî yönleri olan bir halklar hareketi idi. Bu hareket içerisinde bazı gruplar,Arapların kabileci, kavmiyetçi anlayıĢına tepki olmak üzere kendi kavmî üstünlükleriniileri sürdüler. Böylece her millet üstünlüğünü ispat etmek için tarihî ve edebîaraĢtırmalara giriĢti. Eski Ġran tarihi ile ilgili Hudayname, Siyerü‟l-Mülûk adıyla ĠbnMukaffa (756) tarafından Arapça‟ya çevrildi. Bu ve benzeri eserler, Ġslâm tarihininĢekillenmesi ve alanının geniĢlenmesinde etkili oldu. Son olarak, kâğıdın ortayaçıkıĢını kaydedelim. Talas savaĢının ardından (751) Semerkant ve Bağdatfabrikalarında kâğıdın üretilmesiyle yazı için daha ucuz, kolay ulaĢılabilir ve dahakullanıĢlı bir malzeme ortaya çıkmıĢ oldu. Bu olgu, tüm ilim ve kültür hayatını olduğugibi Ġslâm tarihçiliğinin de geliĢimini derinden etkiledi. Ġslâm kültür hareketi, kâğıdı veyapımını bilmekle bilgi ve düĢüncenin tespiti, yayımı bakımından büyük bir devrimgerçekleĢtirmiĢtir. Kâğıdın tedrici olarak yayılmasıyla birlikte tarih ilminde ve baĢka

branĢlarda râvilerin (bilgiyi sözlü rivayet edenlerin) rolü tedricen ortadan kalkmaya baĢladı.

ĠSLÂM TARĠHĠ DĠSĠPLĠNĠNĠN DOĞUġU VE GELĠġĠMĠ

Yukarıda genel hatlarıyla belirttiğimiz faktörler, nedenler ve dinamiklere bağlı olarakĠslâm tarihi disiplini ortaya çıkıp belli evrelerden geçerek önemli bir geliĢim gösterdi.Ġslâm Tarihçiliğinin ortaya çıkmasında iki önemli ekol rol oynamıĢtır. Bunlardan biriMedine Tarih ekolü, ikincisi de Irak Tarih ekolüdür.




Medine Tarih Ekolü:

Hz. Peygamber‟in hayatını yani siyer ve meğâzî yi araĢtırmalarının temeline koydu. Hz.Peygamber‟in Kur‟ân‟da en önemli model insan olarak tanıtılması ve yukarıda belirtilen

diğer nedenlerle sahabî neslinden itibaren Müslümanlar, Hz. Peygamber‟in hayatı veĢahsiyetini tanımak ve tanıtmak için gayret göstermiĢler, sünnetin tespiti için yaptıklarıhadis toplama çalıĢmalarının bir benzerini siyer ve meğâzî sahasında yaparak bu ilimdalının temellerini atmıĢlardır.

Siyer ve Meğâzî Yazımı için Hazırlık Çalışmaları : Kaynaklarda sahabîlerin Resulullâhile birlikte oldukları dönemde siyer ve meğâzî sahasına duydukları ilgiyi gösteren çeĢitlihaberlere rastlanılmaktadır. Resulullâh döneminde siyer ve meğâzîyi yakındanilgilendiren, Medine sözleĢmesi, Hudeybiye anlaĢması, Ġslâmiyet‟e davet mektuplarıgibi bazı belgelerin Hz. Peygamber‟in vefatından sonra Hz. Ali‟ye intikal ettiği

bilinmektedir. Hadisler , Kur‟ân ve tefsir kitaplarından sonra siyer ve meğâzî ile ilgilikaynakların ikincisini teĢkil eder. Sahabe neslinin hadislerin rivayet ve tespitinde çokaktif rol oynadıkları, elli civarında sahabînin bazı hadisleri sahifelere yazmıĢ olduğu da

belirtilmektedir. Hatta Abdullah b. Amr b. As gibi bazı sahabelerin doğrudan siyer vemeğâzî ile ilgili sahifeler kaleme aldıkları da bize ulaĢan bilgiler arasındadır. Kur‟ân‟ınilk muhatapları olan Araplar, kabile tarihlerine dair rivayetleri gece sohbetlerindeanlatma geleneğini Müslüman olduktan sonra da sürdürmüĢlerdir. Hz. Peygamber‟inĢahsiyeti ve Müslümanların baĢarıları, savaĢlarla ilgili haberler, bu sohbetlerin konularıarasında yer almıĢtır. Daha sonraları rivayet kabiliyeti olanlar, bu konulardaki bilgileriniayet ve hadislere ve ashabın sözlerine istinaden birbirilerine anlatmıĢlardır. Siyer ve

meğâzî konularının Ģiirlerle süslenerek anlatılmasında bu geleneğin izleri bulunmaktadır. Siyer ve meğâzî bilgilerinin kıssacıların (kussas) tâbiûn döneminde(Emevîler zamanında) baĢladığı kesin olan cami ve özel toplantı yerlerindekifaaliyetleriyle hem yaygınlaĢtırıldığı hem de destanlaĢtırıldığı bilinmektedir. Hz. Ömerzamanında devlet idaresinde meydana gelen bazı düzenlemelerle bilahare ortaya çıkansiyasi-dinî ihtilaflar, Müslümanların gayri-Müslimlerle beraber yaĢamaya baĢlamalarıve onlarla dinî konularda yaptıkları tartıĢmalar, siyer ve meğâzî sahalarındakiçalıĢmaların devam etmesinde etkili olmuĢtur.

Risale ve Sahifelerde Siyer Yazımı: Resulullâh‟ın vefatından sonra baĢta sahabî

çocukları olmak üzere Emevîler zamanında yetiĢen birçok Ģahsiyet, siyer ve meğâzîsahasındaki çalıĢmalara büyük katkıda bulunmuĢtur. VII. yüzyılın ilk elli yılına kadarhadislerin tedviniyle birlikte iç içe yürütülen siyer ve meğâzî çalıĢmaları, giderekkendine has bir seyir takip etmeye baĢlamıĢtır. Bu dönemden itibaren kaleme alınmaya

baĢlayan sahifeler veya risaleler, siyer yazıcılığındaki müstakil geliĢmelerin iĢaretiolarak görülebilir. Bu geliĢmeleri sağlayanların aynı zamanda hadisleri yazıyageçirilmesinde aktif rol oynayan muhaddisler olduğu dikkat çekmektedir. Hz. AiĢe‟ninyeğeni Urve b. ez-Zübeyr (712) bunların baĢında gelmektedir. O, siyer ve meğâzîninesaslarını tespitte öncülük yapmıĢtır. Urve, meğâzî sahasında ilk tasnif yapan bir

Ģahsiyet olduğu kesinse de çalıĢmalarının bir kitap gibi anlaĢılmaması gerektiği ileri




sürülmektedir. Hz. Osman‟ın oğlu Eban (723) da yanında bulunan siyerle ilgili birsahifeden dolayı siyer ve meğâzî yazarlarından sayılmıĢsa da onun bu sahifenin yazarıolduğu belirtilmemektedir. Bazı nadir haberleri rivayet eden ġurahbil b. Sa‟d (740),siyer ve meğâzîye dair sahifeler kaleme almıĢ Asım b. Ömer Katâde (738), Hz.Peygamber‟in mektupları gibi siyere dair birçok konuda dedesi Amr b. Hazm‟ınhaberlerini yazarak rivayet eden Abdullah b. Ebubekir el-Hazrecî (747-48), siyer vemeğâzî konusunda Emevîler (tâbiûn) döneminin meĢhur Ģahsiyetleridir. Buraya kadaryapılan çalıĢmalar siyer ve meğâzîde Hz. Peygamberi‟n hayatından değiĢik kesitlerikonu alan veya belirli bir raviye ait rivayetlerin risalelerde ve sahifelerde toplanmasıdönemidir.

Siyer Yazıcılığında Yeni Bir Safha, Cem’ Safhası: Emevî halifesi Ömer b. Abdulaziz‟in(717-720) hadisleri toplamakla görevlendirdiği Ġbn ġihab ez-Zührî (742) ile siyer vemeğâzî yazıcılığı yeni bir safhaya, yani risaleler ve sahifelerdeki dağınık halde bulunan

siyer malzemesinin bir araya getirildiği cem’ safhasına ulaĢmıĢtır. Ġlk sistematik siyerkitabının bazen iddia edildiği gibi ez-Zührî tarafından kaleme alındığı görüĢü, yeniyapılan çalıĢmalarla geçerli kabul edilmemektedir. Onun yaptığının, siyere dair birçokrisaleden müteĢekkil kapsamlı bir külliyat oluĢturmaktan ibaret olduğu ilerisürülmektedir. Bir baĢka ifade ile o cem’ safhasının temsilcisidir. (ġaban Öz, s.178– 80).

Siyer Yazıcılığında Özgün Eserlerin Yazılması Dönemi: Siyer ve meğâzî sahasındakiçalıĢmaların en verimli dönemi, tâbiûn döneminin son temsilcilerinin eserleriniyazdıkları VIII. (h. II.) yüzyılın ikinci yarısına rastlar. Bu dönemin âlimlerikendilerinden, önce cem‟ olunan veya henüz sahife ve risalelerde bulunan rivayetlerle

ulaĢabildikleri diğer rivayetleri konularına göre tasnif edip kronolojik bir sıraya koyarakve aynı zamanda olayları vukua geldikleri mekân ve coğrafyaları ile belirterek siyer vemeğâzî kitaplarına son Ģeklini veren eserleri telif etmiĢlerdir. Bu neslin müelliflerindenMusa b. Ukbe‟nin (758) Meğâzî ‟si, Hz. Peygamber‟in Mekke ve Medine dönemleriyleilgili bir siyer kitabının belli baĢlı konularını içermekteydi. Bu kitabın ancak bir parçasızamanımıza ulaĢmıĢtır. Bu dönemin çok önemli bir temsilcisi, siyer kitaplarınagünümüzde bilinen Ģeklini veren Ġbn Ġshâk‟tır (768). O yukarıda adı geçen Ģahsiyetlerinrivayetleri yanında Medineli yüz kadar râviden ve baĢka âlimlerden hadis, siyer ve meğâzî haberlerini alıp bunları tasnif ederek meĢhur eseri Kitâbü’l - Mübtede’ ve’l -

Meb’as ve’l - Meğâzî’ yi kaleme almıĢtır. Ġbn Ġshâk‟ın bu eseri, iki ravi tarafından bizeulaĢmıĢtır. Bunlardan biri Yunus b. Bükeyr (814) yoluyla rivayet edilen eksik birnüshadır. Diğeri de Ġbn HiĢâm‟ın (833) günümüze ulaĢan eseri es-Sîretü’n-

Nebeviyye‟sidir. Bu iki siyer âlimini, esere hiçbir müdahalede bulunmayan nakilcilerolarak görmemek gerekir. Nitekim onlar, üstatları Ġbn Ġshâk‟ın hatalarını tashih,müphem noktalarını izah ettikleri gibi, kendilerinin ulaĢtığı haberleri de zikretmiĢlerdir.Onların bu yöntemleri, kendilerini râvi derecesinden çıkarıp müellif derecesineyükseltmiĢtir. Bundan dolayı bu âlimlerin zamanı, diğer bazılarınkiyle birlikte siyeryazıcılığında “ Klasik Nakil Dönemi” olarak isimlendirilmiĢtir (ġaban Öz, s. 351).Hicretin ilk iki asrında siyer ve meğâzî sahasında eser verenlerin sonuncusu el-Vâkıdî‟dir. Vakıdî ile Medine Tarih Ekolü zirvesine ulaĢtı ve aynı zamanda sona erdi.




Zira Abbasî devletinin kur ulmasıyla Hicaz ve ġam bölgeleri eski önemlerini yitirdiler.Ġslâm devletinin ilmî ve kültürel merkezi Irak ve bilhassa Bağdat oldu. Onun önemlieseri Kitâbu’l - Meğâzî ‟sinin en belirgin özelliği Hz. Peygamber‟in yalnızca Medinedönemindeki gazve ve seriyyelerini ele almasıdır. Hicretin ilk iki asrındaki buçalıĢmalar sonucunda Resulullâh‟ın hayatı, Ģahsiyeti ve savaĢlarıyla ilgili temel bilgiler

bir araya getirildiği gibi, siyer ve meğâzî kitaplarının planı ve konuları da sağlam birĢekilde tespit edilmiĢtir. Bütün bu çalıĢmalar, daha sonra gerek siyer ve meğâzî ve gerektabakât veya tarih adıyla telif edilecek eserlerin kaynağı olmuĢtur. Vâkıdî‟den sonra isetalebesi Ġbn Sa‟d (845) siyer yazıcılığında çığır açıcı bir rol üstlenmiĢtir. Siyer vemeğâzîye yer veren ilk tabakât (biyografi) kitabı onun tarafından kaleme alınmıĢtır.Eserin siyer ve meğâzîye tahsis edilmiĢ ilk iki ciltlik bölümü , Ġbn Ġshâk‟ın Ġbn HiĢâmyoluyla günümüze ulaĢan es-Sîretü’n-Nebeviyye‟siyle Vâkıdî‟nin Kitâbu’l -

Meğâzî ‟sinden sonra Hz. Peygamber‟in hayatı ve Ģahsiyeti üzerine yazılmıĢ en eski

metindir. O, bir yenilik olarak konulara ayrı ayrı baĢlık verme geleneğini baĢlatmıĢtır.Eserinde kısa bir peygamberler tarihi verildikten sonra Hz.Peygamber‟in bi‟set öncesive bi‟set sonrası Mekke dönemi hayatı anlatılır. Ġbn Sa‟d, Medine dönemininyazılmasında farklı bir metot uygulamıĢtır. Ġbn Ġshâk‟ın olayları kronolojik sıra ileyazmasına karĢılık o, aynı konuları bir arada ele almıĢtır. Onun dikkat çeken bir yeniliğide “delâilü’n-nübüvve”, “alâmâtü’n-nübüvve” ve “ şemâil ” kitaplarında incelenecekkonulara eserinde yer vermesidir. Vâkıdî‟nin eserlerini nakletmesi ile klasik nakildöneminde yer alan Ġbn Sa‟d, haberleri karĢılaĢtırmalı nakletmesi ile de yeni bir çığıraçmıĢ; siyer ve meğâzî yazımında “karşılaştırmalı nakil dönemi”ini baĢlatmıĢtır. Vakıdî

ve Ġbn Sa‟d ile Medine Tarih Ekolü ile Irak Tarih Ekolü ile birleĢmiĢ ve görevinitamamlamıĢtır. Bundan sonra iki ekolün birleĢmesiyle geliĢen İslâm Tarih Geleneği devam edecektir.

Irak Tarih Ekolü:

Medine Tarih Ekolü geliĢimini sürdürürken Irak‟da, Basra ve Kûfe vilayetlerinde IrakKabileci / Haberci Tarih Ekolü ortaya çıktı. Bu ekol, en azından biçim ve teknik olarakArapların Ġslâm öncesi kabileci tarih anlayıĢları içerisinde yer alan eyyam hikâyeciliği,ensab, dil ve şiir geleneklerinden beslenen bir tarihçilik faaliyeti ortaya koydu. ÇünküBasra ve Kûfe, fetihlerle birlikte Ġslâm ordularına katılan Arap kabilelerinin yerleĢtikleri

garnizon kentleri idi. Tarihin bu kabileci türü, kabileyle ilgili faaliyet ve iĢlerleilgilenmekten doğmuĢtur. AnlayıĢ ve üslup olarak eyyam hikâyelerinin ve neseprivayetlerinin doğrudan bir devamı idi ve kabilelerin Ġslâm fütuhatı ve savaĢlarındakikonum ve rollerini ortaya koymaya yönelmiĢti BaĢlangıçta gece toplantılarındasöylenen bu haber ve rivayetleri şiir râvileri ile yaşlı ve bilgili kimseler (meşâyih) sözlüolarak aktardılar. Yazıya ilginin artmasına paralel olarak, VII. (h. I.) asrın sonu ve VIII.(h. II.) asrın ilk yarısı boyunca Ģifâhî rivayete yazı da eĢlik etmeye baĢladı. VIII. (h. II.)yüzyılın baĢlarında râviler bu çalıĢmaları toplayarak kabilelere ait monografiler oluĢturdular. Monografiler bir olay yahut konu hakkındaki bilgileri, yahut rivayetleri biraraya getiren kitaplardı. Hammâdu‟r -Râviye (772), KureyĢ ve Sakîf‟in kitaplarına sahipolurken ġair Tirimmah da (723) Temîm‟in kitabını aktarmıĢtır. Monografi tarzındaki bu




kitaplarla râviler, sonraki tarihçilere malzeme sağlamıĢlardır. Nitekim VIII. (h. II.) asrınortalarına doğru birçok tarihsel eser yahut zengin tarihsel rivayetler bırakmıĢ râvi-ahbârîler , nesep bilginleri ve dilciler le karĢılaĢıyoruz. Böylece Ahbârîler kabilecitarzda ilk tarihçiler oldular. Onlar bir olay yahut konu ile ilgili rivayetleri toplamalarıve bu rivayetleri uygun bir monogr afide bir araya getirmeleri bakımından kıssarâvilerinden ayrılırlar. Ebû Mihnef (774), Avâne b. el-Hakem (764), Seyf b. Ömer (796)ve son olarak el-Medâinî (840) Irak Kabileci Tarih Ekolünün yetiĢtirdiği önemliahbârîler arasında bulunmaktaydı. Dilcilerle filologlar, Ģiir incelemeleri tarzındaçalıĢmalar yaparak; nesep bilginleri, bazı biyografik bilgiler içeren ensap rivayetleriniortaya çıkararak ve ayrıca gramerciler de Ģiirle ilgili çalıĢmalarda bulunarak tariheyardımcı oldular. Bu bilginlerin çalıĢmaları da kabile rivayetleriyle birleĢtirildi ve

böylece tarihle iliĢkili hale getirildi. Râvilerde kabile, merkezî bir konumda tutulurken,ahbârîlerde Irak bölgesinin meseleleri yanında ümmetin hayatının birliği ve sürekliliği

anlayıĢı önemli idi. ġimdi adı geçen ahbârîlerin eserlerini gözden geçirelim. Seyf b.Ömer çalıĢmalarında ridde tarihini fütûhat tarihi ile birleĢtirdi. Üslubu, eyyamü’l -Arab edebiyatı tarzında, Ģiir malzemesine bol yer veren bir tarihî roman gibidir. Büyük tarihçiTaberî, ondan üç yüzden fazla alıntı yapmıĢtır. Avâne b. el-Hakem, Ġslâm‟ın ilk asrınıntarihi ile ilgilendi. “Tarîh” adını taĢıyan ilk kitap ile ilk hanedan tarihini o yazdı. Her ikieser de kabilecilik temayülünden kurtulmada yeni bir adım sayılırlar. Ebû Mihnef ,Ġslâm tarihin birinci asrındaki olaylar üzerine monografiler yazmıĢtır. Kitaplarının sayısıotuz üçü geçer. Ridde, ġûra, Sıffin Olayları, Fetihler, Emevîler devrinde Irak‟takiolaylar, eserlerinin konularıdır. Kronolojiye dikkat etmiĢ, ayrıntıya önem vermiĢtir.

Medâinî , Cahiliye döneminden IX. (h. III.) yüzyılın baĢlangıcına kadar Ġslâm-Araptarihinin siyasi, edebî, sosyal vb. bütün alanlarında gezinmiĢtir. Yazdığı monografilerinsayısı 239‟a kadar ulaĢmaktadır. Kitâbu Ahbârü’l -hulefâ el-kebir adlı eseri , büyük bir Ġslâm tarihidir. Medâinî, Medine Tarih Ekolü‟ne ait tenkit metodunu Irak rivayetlerinin

bütününe uygulayarak güven kazanmıĢ ve sonraki tarihçilerin en önemli kaynağıolmuĢtur.

Ġslâm Tarihi Disiplininin OlgunlaĢması (IX. Asır)

Medine ve Irak Tarih Ekollerinin Birleşmesi ve Büyük Sentez Tarihler : IX. (h. III.)asırda Ġslâm tarihi disiplini yeni bir geliĢim aĢamasına girdi. Ġlk iki asır boyunca Medine

Tarih Ekolü ile Irak Kabileci Tarih Ekolü tarafından çeĢitli monografiler ve derlemelertarzında üretilen Ġslâm tarihi malzemesinin belli bir metot ve tarih anlayıĢıyla bir arayagetirilmesi bu asırda gerçekleĢti. Abbasîler devrinde yaĢayan bu olgunlaĢma dönemiâlimleri, Ģifâhî / sözlü ve yazılı malzemeyi ve ayrıca belge ve arĢivleri de kullanarakkendilerinin meydana getirdikleri tarihî, coğrafi ve edebî bilgi birikimini ahbârîlerineserlerine ilave ettiler. Ayrıca onlar ahbârîlerin, dilcilerin, nesep âlimlerinin ve aynızamanda Medine tarih ekolüne mensup bilginlerin üsluplarından bir sentez oluĢturdular.Sonuçta hem üslup ve hem de içerik bakımından büyük tarih kitapları veya büyük İslâmtarihi sentezler i meydana getirdiler. Böylece bu âlimler ahbârîlerin yerini alarak kesin

bir biçimde Müslüman tarihçiliğin esaslarını ortaya koydular. Bu Ġslâm tarihi sentezleri, gerek içerik ve gerekse yöntem bakımından değiĢik tarih türleri Ģeklinde tezahür etti.




Biyografi Tarihçiliği: Bu türlerin ilki, tabakât ve terâcim-i ahvâl (hal tercümesi) dedenilen biyografi tarihçiliğidir. Hadis ilminde hadislerin sıhhatinin râvilerin durumlarınıaraĢtırmayı gerekli kılması, öyle görünüyor ki, bu tarz bir tarihçiliğin doğuĢunda etkil ioldu. Bunun ilk özgün örneği, yukarıda iĢaret edildiği gibi, Ġbn Sa‟d‟ın bir kısım sahabe,tabiîn ve tebei tabiînin hal tercümelerini incelediği et-Tabak âtü’l -Kübra adlı eseridir.Belazurî (982), Ensâbu’l - Eşraf ‟ında Ġbn Sa‟d‟ın (845) tabakat tarzıyla nesepçilerinyöntemini birleĢtirmiĢtir. Halife b. Hayyât (854), Kitâbu’l -Tabakât ‟ını neseb, tabakat veĢehirlere göre tertip etmiĢtir. Daha sonra tabakat kitaplarında bu metot takip edilmiĢtir.Ġbn Kuteybe (889) ile el-Cumahî (846) birer Şairler Tabakatı kaleme almıĢtır.Buhârî‟nin (869) et-Târîhu’l -Kebîr ‟i ile biyografi kitapları alfabetik yazılmaya

baĢlanmıĢtır. Biyografi tarihçiliği ileriki asırlarda tüm meslek dallarını içerecek ĢekildeçeĢitlenecek ve Ġslâm tarihçiliğinin yüz akı bir baĢarı alanı haline gelecektir.

Bölge ve Şehir Tarihçiliği (Mahalli Tarihçilik), Fütuhat Tarihçiliği ve Peygamberler

Tarihçiliği: Ġkinci adımda tarih yazım türleri çoğaldı. Bölge ve şehir tarihçiliği ile milli-mahalli tarzda bir tarih yazım türü olarak oraya çıktı. Örneğin Ġbn Tayfur‟un (893)Târihu Bağdad ‟ı hatırlanabilir. Vâkıdî‟nin Fütûhu’ş-Şâm‟ı ile Belâzurî‟nin Fütûhu’l -

Büldân‟ında bölge ve Ģehirlerin fetihleri ele alınır. Böylece Fütuhat ayrıca bir tarihçilikkonusu olduğu gibi Peygamberler Tarihi de bu dönemde tarih kitaplarına eklenmiĢtir.

Genel / Evrensel Dünya Tarihçiliğinin Ortaya Çıkışı: Atılan tüm bu adımlar, sonundagenel / evrensel bir tarih türünün ortaya çıkmasına yol açtı. Ġslâm tarihi disiplini, esasgayeleri, Müslüman toplumun (ümmet) birliğini ve tarihteki büyük yürüyüĢ ve rolünüortaya koymak olan tarihçilerin elinde bir dünya tarihçiliği, bir genel tarih perspektifi

kazandı. Dünya tarihleri genelde olaylar ı hilkat / yaratılıĢ ile baĢlatan, ardından peygamberler tarihi ile bir kısım Ġslâm öncesi devlet ve milletlerden bahseden ve sonolarak da Müslümanların tarihini inceleyen eserlerdi. Ġçerikleri de ağırlıklı olarak siyasive askerî olaylardan oluĢmaktaydı. Büyük tarihçi Ya‟kûbî (905) et-Târihu’l -Vâzıh adlıeseriyle ilk gerçek dünya tarihini kaleme aldı. O bilhassa Ġslâm öncesi milletlerin birkültürel ve entelektüel tablosunu vermek için Ġslâmi olmayan kaynaklardan çokmalzeme kullandı. Bu gruba giren Ebû Hanîfe ed-Dîneverî‟nin (895) eseri, el- Ahbârü’t -Tıvâl, olayları, yaratılıĢtan (hilkat) Abbasî halifesi Mu‟tasım‟ın (833-842) ölüm tarihi842 yılına kadar ele alır. Ġbn Kuteybe‟nin (889) el- Ma’ârif ‟i de bu türden önemli bir

çalıĢmadır. Dünya tarihçiliğinin temsilcilerinden bilhassa Mes‟ûdî (956) ile Taberî‟ye(923) atıfta bulunmak gerekir. Mes‟ûdî‟nin Mürûcü’z-Zeheb‟i, örneğin Ġslâm‟ındoğuĢundan itibaren Bizans tarihini ciddi bir özet Ģeklinde veren yegâne Müslümantarihçidir. Birçok Müslüman tarihçi hakkında sert eleĢtirilerde bulunan Ġbn Haldûn‟un(1406) Mes‟ûdî‟yi kendisinin müjdecisi olarak tanımlaması önemlidir. Dünyatarihçiliği, baĢarısının zirvesine Taberî (923) ile yükselir. Aynı zamanda büyük birmüfessir ve muhaddis olan Taberî, tefsir alanında gösterdiği baĢarının bir benzerini tarihalanında göstermiĢtir. Bu ünlü tarihçinin eseri Târîhu’l -ümem ve’l -mülûk olaylarıhilkatten (yaratılıĢ) kendi zamanına kadar anlatır. Eserin Ġslâm tarihine ait kısmı sağlamrivayetleri bir araya getirmesi ile büyük bir üne kavuĢmuĢtur. Bu yönüyle Ġslâm‟ın ilküç asrı için sonraki asırlarda bir baĢvuru kaynağı olmuĢ ve artık tarih araĢtırıcıları diğer




kitaplara nadiren baĢvurmuĢlardır. Ġslâm tarihinin ilk üç asrı için diğer önemli bir tarihçide Belâzurî‟dir (893). O Ensâb ve Fütûh adlı eserlerinde klasik üslubu devamettirmesiyle, rivayetlerinin tarih tenkidi bakımından sağlamlığıyla ve içerdiği tarihsel

bilgi birikimin geniĢliği ile parlak bir baĢarı sergilemiĢtir.

Vakayinameci Yahut Annalistik Tarihçiliğin Ortaya Çıkışı: Ġslâm tarihçiliğinin buolgunlaĢma döneminde çok önemli bir geliĢme de, bir üslup ve teknik olarak olayları yılyıl, kronolojik olarak kaydeden vakayinameci yahut annalistik tarihçiliğin (chronic,annals) ortaya çıkmasıdır. IX. asrın ilk yarısına kadar genel tarihler için benimsenenĢema, tarihsel bilginin halifelere göre yapılandırılmasını içeriyordu. Halife b. Hayyât‟ınTârîh‟i vakayinameciliğin ilk örneğini oluĢturdu. Diğer önemli bir örnek de Taberî‟ninTârîh‟i idi. Bu tarz tarihçilik o kadar yaygınlaĢtı ki, XIX. asra kadar tarihsel bilginindüzenlenmesinde en yaygın bir yöntem oldu.

İsnadın Tarih Kitaplarında Kullanılmaya Başlanması: Diğer önemli bir geliĢme de,Tarih ile hadis ilminin arasında üslup yönünden bir etkileĢim meydana gelerek hadisteki isnad sisteminin tarih kitaplarında da uygulanmaya baĢlanmasıdır.

Coğrafya Edebiyatı: Bu asırda Ġslâm tarihçiliğinin coğrafya edebiyatı ile tanıĢtığı veuzun seyahatler yapan Ya‟kûbî ile Mes‟ûdî gibi tarihçilerin bu alanda katkılar verdiğinide söylemeliyiz. Tarih ile coğrafya arasında bağlantı kurulmasında VIII. ve IX. asırlardaĠslâm entelektüel disiplinlerine sızan Helenistik kültür mirasının izlerini görmek demümkündür. Coğrafya edebiyatına dair kitaplar, genellikle, dünya, evren karalar vedenizler hakkında döneminin geçerli coğrafya bilgilerini kaydettikten sonra, bir kısımülke ve Ģehirlerden, buralardaki halkların siyasi, sosyal, ekonomik, ilmî-dinî hayatından,

ayrıca sanat, ziraat ve ticaretten bahseden ve bazen de yabancı ülkeler hakkında bilgi veren eserlerdir. ġurası unutulamamalıdır ki, ilk üç asır boyunca Ġslâm tarihçiliği,Müslümanların tarihini ele alıp, diğer çağdaĢ millet ve devletlerin tarihine pek az ilgiduydu. Son olarak Ġslâm tarihçiliğinin bu evresinde tarihçilerin ağırlıklı kısmını dinâlimlerinin oluĢturduğunu belirtelim; tarihçilerin ancak az bir kısmı edebiyatçı,dilbilimci ve tabiî bilimci idi.

Süreklilik ve Yeni ArayıĢlar Arasında Ġslâm Tarihçiliği (X-Xl. Asırlar)

Müteakip X. ve XI. asırlarda Ġslâm tarihçiliği hem mevcut yapısında istikrarlı birilerleme gösterdi, hem de tarih yazımında yeni arayıĢlar içine girdi.

Coğrafya Edebiyatında İlerleme: Bir kere coğrafya edebiyatı çalıĢmalarında bir artıĢmeydana geldi. Ġbn Havkal‟ın (977?) Sûretü’l -arz ve Makdisî‟nin (988?) Ahsenü’ t-tekâsîm‟i ile klasik coğrafya edebiyatı zirvesine ulaĢtı. Bölge ve Ģehir tarihçiliğinde deürün verme süreci devam etti. Örneğin el-Ezdî (945) Mavsıl Tarihi‟ni, NarĢahî de (959)ünlü Târih-i Buhâra‟sını kaleme aldı.

Tarih Yazımında Yerelleşme, Çağdaş Tarih ve Hanedan Tarihi: En önemli değiĢmedünya tarihçiliğinin daha önce baĢlayan geliĢim çizgisinde meydana geldi. X. asrınikinci yarısından itibaren Abbasî hilafeti siyasi gücünü kaybetmiĢ, tüm Ġslâmdünyasında irili ufaklı mahalli devletler kurulmuĢ ve hilafet merkezi Bağdat‟ın dıĢında

çok sayıda baĢka baĢkentler ortaya çıkmıĢtı. Hilafet merkezi Bağdat bile 945‟te




Büveyhîler gibi ġiî bir hanedanın eline geçmiĢti. Böylece ümmetin siyasi birliğinin,hilafetin birliğinin dağılması yanında ilk iki Ġslâm asrı boyunca güçlenen dinî anlayıĢ vemezhep farklılığı da genel bir manzara olarak öne çıkmaya baĢlamıĢtı. Politik ve dinî

parçalanmalar istenmeyen gerçekliklerdi; fakat yadırganıp görmezlikten gelinemezdi.Bundan dolayı bu durum sonraki asırların Ġslâm tarih yazımını derinden Ģekillendirdi.Her Ģeyden önce Ġslâm dünyasındaki yeni sosyo -politik durum nedeniyle genel, evrenseltarih ile yerel / bölgesel tarih arasındaki farkın korunması güçleĢiyordu. Bundan sonraen çok yazılan tarih kitabı tip ve modeli, baĢ kısmında daha önceki olayların birmuhtasarı bulunan Çağdaş Tarihçilik tir. Bu tür tarihlerde, tarihçinin ilgisi üniversalolmaktan ziyade yerel/lokal ve bölgesel dir; içinde bizzat yaĢadığı, yaĢamakta olduğumahalli devletin yahut hanedanın dönemiyle ve hâkim olduğu bölgelerin hudutlarıylasınırlıdır. Çünkü siyasi parçalanmıĢlık nedeniyle uzak bölgelerle ilgilenmek tarihçi içinzorlaĢmıĢtır. Kullanacağı kavramlar da artan ölçüde evrenselden yerele doğru Ģekillenir.

Örneğin onun konusu Ġran‟ın tarihi veya ġam‟ın tarihi gibi bölgesel veya yerel nitelikteolup bir bütün olarak Ġslâm dünyası değildi. Yeni cereyan eden ve yerel özelliklertaĢıyan olaylara yapılan bu vurgu, tarihçileri tarihî rivayetleri düzenlerken hanedantarihini bir çerçeve olarak kabul etmeye teĢvik etti. Çünkü hanedanlar tarihçilerindünyasında en fazla görünen siyasi bir realite idi. Bu devirdeki çağdaş tarih veyahanedan tarihi yazan tarihçiler daha ziyade sarayda çalıĢan memurlar ve bürokratlar dı.Bundan dolayı eserlerini yazarken resmi devlet arĢivi vesikaları, Ģahsi temas vegözlemler ile saray muhiti dedikodularından yarar lanmıĢlardı. Böyle tarihlerde isnadzinciri görülmez. Kaynağa iĢaretten sonra olaylar anlatılır. Bu türden tarihi eserler

içerisinde Ebubekir es-Sûlî …b. Sultegin (946), Kitâbu’l -Evrâk ‟da Abbasî hilafetitarihini yazarken, Ebû Ġshâk es-Sâbî ise (994), et-Tâcî fî ahbâri Devleti’d -Deylemiyye adlı eserinde bir bürokratı olduğu Büveyhî devleti tarihini kaleme aldı. YineBüveyhîlerle ilgili olarak Hilâl es-Sâbî (1056)‟nin dayısı Sâbit b. Sinân‟ın Târîh‟ineyazdığı Zeyl (Ek), 973 –1055 yılları olaylarını kapsamaktaydı. Utbî‟nin (1036 veya1040) Gazneliler‟in tarihi ile ilgili Târîh-i Yemînî’ si de bu türün özgün bir örneği idi

Dünya Tarihçiliği de bir Taraftan Devam Ediyor : Miskeveyh‟in Tecârib‟indegörüldüğü gibi dünya tarihçiliğinin örneklerinin verilmesine bu dönemde de devamedildi.

Biyografi Tarihçiliğinin Hayranlık Uyandırıcı Yükselişi: Klasik tarihçiliğin bir kolu olanBiyografi tarihçiliği de geniĢleyip çeĢitlenmesiyle geliĢimini bu dönemde de sürdürdü.Din âlimleri siyasi tarihçiliği bu dönemde bürokratlara bıraktılarsa da, daha geniĢ biralan olan biyografide eserler vermeye devam ettiler. Gerçekten Peygamber‟in varisleriolarak görülen ulemanın hayatları âlim tarihçilerin gözünde ümmetin tarihini siyasidevletlerden daha iyi temsil ediyordu. Bu alandaki çeĢitlilik hayranlık uyandırıcıdır.Hadisçilerin, fıkıhçıların, tefsircilerin, filologların, Ģairlerin, ediplerin, tabiplerinhayatlarından bahseden kitaplar yanında, bir siyasi Ģahsiyetin, vezirlerin, bir Ģehirdekiâlimlerin veya çeĢitli ilim dallarında eserler yazan âlimlerin hayatlarından bahsedeneserler yazıldı. Hilal es-Sâbinin Vezirler Tarihi‟nin aslının kırk cilt olduğusöylenmektedir.




İlimler Tarihçiliği: Bu dönem ayrıca ilimler tarihi ile ilgili eserlerin veriliĢine Ģahitliketti. Ġbnü‟n- Nedîm‟in (1010) el-Fihrist ‟i Ġslâm ilim ve uygarlık tarihinin ölümsüz birörneği olarak bu dönemde kaleme alındı

Farsça Tarihçiliğin Doğuşu: Bu dönemde yeni ve ilginç bir geliĢme de Ġslâmtarihçiliğinin bu zamana kadar yazıldığı dil olan Arapça‟nın yanına Fa r sça‟nıneklenmesi olmuĢtur. Farsça Ġslâm tarihçiliğinin ilk örnekleri arasında Beyhakî‟ninGazneli Sultanları ile ilgili Târîh‟ini belirtebiliriz. Eser birçok resmî evrak sureti ihtivaetmesi ile de dikkat çeker.

Yeni Sentezler ve Ġslâm Tarihçiliğin YaygınlaĢması (XII-XV. Asırlar)

Genel Siyasi Tarih ile Biyografik Tarihin Birleştirilmesi: XII. Asır, bürokrat / kâtiptarihçilerin yanında din âlimi tarihçilerin yeniden ortaya çıkıĢına tanıklık etmiĢtir. Buasırda Arapça tarihçilik, bir taraftan eski tarih türlerini sürdürürken diğer taraftan da

yeni sentezlere yönelmiĢtir. Bu sentezlerin en dikkat çekeni biyografi ile siyasi tarihinbirbiri içine girmesidir. Bunun bir nedeni din âlimlerinin yeniden siyasi tarih yazmaya baĢlamalarıdır. Diğeri ise tarihçiliğin ağırlık merkezinin XII. asrın sonuna doğru,Selahaddin Eyyubî (1169-1193) zamanında Irak‟tan ġam‟a geçmesi, XIII. asrın ikinciyarısında da Mısır‟a intikalidir.

Genel İslâm Tarihçiliği Yeniden Canlandı: Ġkinci olarak bu devirde yaratılıĢtan veyaĠslâm‟ın ortaya çıkıĢından itibaren olayları kaydeden genel İslâm tarihçiliği yenidencanlandı. Tarihin yeniden Müslüman ümmetin olaylarından bahseden bir ilim olduğufikri revaç buldu. Genel tarih- biyografi birlikteliğine Ġbnü‟l-Cevzî‟nin (1116) el-

Muntazam adlı genel / evrensel tarihi örnek verilebilir. Ancak bu eserde biyografitarihçiliği siyasi tarihe baskın bir konumdadır.

Şam Mısır -Tarih Ekolü ve İlhanlı Tarih Ekolü: XIII. asırda ise tarihçilik daha yaygın birhal alır. Bağdat ekolünün yanında Şam- Mısır ekolü Nureddin Zengî (1127-1146) veSelahaddin Eyyubî devirlerinde kendisini iyice hissettirir . Endülüs- Mağrib tarihçilerekolü ürünlerini bu dönemde de verirken, Ġran‟da Farsça yazan İlhanlı Ekolü ortayaçıkar. Bu ekolün Anadolu kolundan da bahsedilebilir. Ġlhanlı tarihçiliği, ReĢîdüddîn‟in(1310) Câmiü’t -Tevârîh‟i ile anıtsal bir eser ortaya koymuĢtur. Moğolların evrenseltarihini, onların bir dünya devletine ulaĢmıĢ konumunu sembolize eden bu eser,yazarının ulaĢabildiği her milleti içermektedir. Buna her zaman ihmal edilen Franklar da

dâhildir. Bu Dönemin Çok Başarılı Tarih Çalışmaları: Yakut el-Hamevî‟nin (1229) bircoğrafya sözlüğü olan Mu’cemü’l -Büldân‟ını, Ġbnü‟l-Esîr‟in (1233) dünya tarihimahiyetindeki el-Kâmil ‟ini, Ġbn Ebî Usaybia‟nın (1270) tabipler tarihi Tabakatü’l -

Etibbası‟nı ve Ġbn Hallikân‟ın (1282) her alanda büyük adamları ele alan Vefeyâtü’l - A’yân‟ını burada mutlaka zikretmek gerkir . Bunlara değiĢik tür ve muhtevalardaki Ġslâmtarihinin en önemli tarih çalıĢmaları dense yeridir.

Farsça Tarihçilik Kendi Karakterini Oluşturuyor : XIII. Yüzyılda da Arapça ve Farsçaolarak tarih yazımı devam etti. Ne var ki Farsça tarihçilik XI. asırdan itibaren Arapçatarihçilikten ayrılarak kendi karakterini oluĢturmaya baĢlamıĢtı. Çok uzun ve aralıksız

devam eden anlatımlar, Ġslâm öncesi eski Ġran‟ın siyasi prensipleri ile kurumlarına




açıkça müracaat etme ve en önemlisi kronolojiye gerektiği kadar önem vermeme veayrıca kapalılık ve muğlâklık, Ġslâm tarihçiliğinin bu kolunun genel bir niteliği oldu.

Memlükler Döneminde Bütün Tarihçilik Türlerinde Ürünler Verildi: Memlükler‟in

(1250-1517) siyasi gücü ve önemi nedeniyle XIV. ve XV. asırlarda Ġslâm tarihçiliğininağırlık merkezi yine Suriye ve Mısır olmaya devam etti. Tarihçilerin yöneticilerden büyük himaye görmeleri nedeniyle Ġslâm tarihçiliği etkinliğini son derece geniĢletti.Genel tarih, çağdaş tarih, yerel tarih (bölge ve şehir tarihleri), biyografik tarih(tabakat, teracim ve ve feyat), coğrafi edebiyat, seyahatnameler ve siyer (son üçü azmiktarda) gibi önceki formlar varlığını sürdürdü. Çağdaş tarihler bazen müstakil idi;

bazen de genel tarih yazan müellifin eserinin son kısmını oluĢturmaktaydı. Müellif bukısımda muhteva olarak kendi zamanını anlatmaktaydı. ÇağdaĢ tarihler arĢivmalzemesinin kullanılması ve Ģahsi veya muasır gözlemlere dayanması nedeniyleönemlidir.

Sentezlerin Yaygınlaşması ve Biyografide Yeni İlerlemeler : el- Havâdis ve’l -Vefeyâtdenilen genel tarihin içine biyografinin yerleĢtir ildiği model, en fazla yaygınlaĢmıĢ birmodel idi. Bu dönemin pırıltısı en fazla biyografi tarihçiliğinde ulaĢılan olağanüstüçeĢitlilikte kendini gösterir. Bu dönemde çok ünlü tarihçiler yetiĢmiĢtir. BazılarıĢunlardır: Ebü‟l-Fidâ (1331), Nüveyrî (1332), Zehebî (1347), Safedî (1363), Subkî(1370), Ġbn Kesîr (1373), KalkaĢendî (1418), Makrîzî (1441), Ġbn Hacer (1449),Bedreddin Aynî (1451), Ġbn Tağrîberdî (1470), Sehâvî (1497) ve Suyûtî (1505).

Makrîzî’nin “Hıtat”ı Âdeta bir Total Tarih: Makrîzî, gayreti, geniĢ tabanlı ilgi alanı vetarih disiplininin sosyal ve demografik cephelerine yönlendirdiği dikkati ile kuĢkusuz

bunların en önde gelenidir. Onun Mısır‟ı mümkün olan en yüksek bir ayrıntı ve ufukçizgisinde ele alan Hıtat ‟ı adeta günümüzdeki total tarih (bütüncül tarih) anlayıĢının budönemde yapılabilecek bir örneğini oluĢturmaktadır.

İbn Haldûn (1332– 1406) Yahut Kendi Gök Kubbesinde Yalnız Işıldayan Bir Yıldız: Budönemde sadece Ġslâm tarihçiliği ve Ġslâm uygarlığı için değil aynı zamanda dünyauygarlık tarihi bakımından önemli bir geliĢme Ġbn Haldun‟un (1409) ünlü

Mukaddimesi‟ni içeren tarih kitabını kaleme almasıdır. Onu ileride ele alacağız.

Ġslâm Tarihçiliğinin Sonraki Asırlardaki Serüveni ( XV-XX. Asırlar)

Türkçe Tarihçiliğin Ortaya Çıkışı: XV. asrın ilk çeyreği tüm Ġslâm dünyasında siyasiiktidarın yeniden dağılımına Ģahitlik etti. Osmanlılar (1299-1922) Batı Asya‟dan KuzeyAfrika‟ya kadar merkezi bölgelerde yerleĢti. Safeviler Ġran‟da kendine yeter bir devletkurdular. Timur luların yerine geçen ġeybanîler Orta Asya‟da Özbek devletinioluĢturdular. Hindistan‟da Babürlüler kuruldu. Bütün bu siyasi değiĢim hareketlerine

baĢta tarih olmak üzere tüm edebî formların eĢlik etmesi kaçınılmazdı. BudeğiĢikliklerden en fazla olumsuz etkilenerek gerileme sürecine giren, Arapçatarihçiliğiydi. Farsça tarihçiliği Ġran‟ın tek baĢına izolasyonundan kaynaklanansorunlara katlandı. Fakat değiĢimin en önemli sonucu bir dereceye kadar özgün çizgilertaĢıyan Türkçe tarihçiliğin Ġslâm tarihçiliğinde yerini almasıydı. Bu tarihten itibaren

XIX. asra kadar hepsi de Türk kökenli olan bu hanedanların ülkelerinde Türkçe tarih




kitapları telif edildi. Bununla beraber Türkçe tarihçiliğin asıl merkezleri, TürkçekonuĢan ülkelerde, yanı Özbeklerin Orta Asya‟sı ile Osmanlıların Anadolu ve Balkantopraklarında bulunmaktaydı. KuĢkusuz Osmanlı tarihçiliği, Türkçe tarihçiliğin asıl

belkemiğini oluĢturdu. Ahmedî‟nin (1411) İskendernâmesi ile baĢlayan Osmanlıtarihçiliği, Ġbn Kemâl‟in (1534) Târîh-i Âl-i Osmân‟ı ile klasik devrine girip olgunluğaeriĢti ve modern zamanlara kadar varlığını sürdürdü.

İslâm Tarihçiliğinin Gerilemesi ve Modern Tarihçiliğin Etkisine Girmesi: XVII. veXVIII. yüzyıllarda genel kültürel hayattaki olumsuz geliĢmelere paralel olarak Ġslâmtarihçiliğinde de bir gerileme baĢ gösterdi; verimli ve üretken çalıĢmalarının yerinitekrarlar almaya baĢladı. Diğer taraftan XIX. yüzyıldan itibaren tüm dünyada her

bakımdan etkisini gösteren Batı ilim ve yöntemlerinden Ġslâm tarihçiliği de etkilendi.XX. yüzyıldan itibaren artık Ġslâm tarihçiliğinin Batı tarih felsefe ve yöntemleridairesinde yazılması yönünde bir eğilim ortaya çıktı. Belli ilerlemelere rağmen bu süreç

hala günümüzde de devam etmektedir.

Ġslâm Tarihçiliği Ve Yöntemi Üzerine

İslâm Tarihçiliği Neden İlk Kurulan İlimlerden? Yukarıda görüldüğü gibi Ġslâmtarihçiliği geleneği, Ġslâm‟ın hem değiĢtirici ve hem de uyum sağlayıcı iki dinamikkarakteristik özelliği ile dünya tarihine dahil olmasının sayısız sonuçlarından biri olarakortaya çıktı. Tarihe yeni katılan bu güç hemen kendini özne olarak konumlandırıprolünü oynamaya baĢladığında tarihin nasıl bir aktörü olduğunu fark etti. Bu onda bu

büyük baĢarıyı kaydetme motivasyonu oluĢturdu ve böylece tarih yazım süreci baĢladı.Ġslâm tarihinde tarih yazımı Müslümanların ilk uğraĢlarından biri oldu. Diğer ikisi din

ilimleri ile dil ilimleri idi. Bunlar acildi. Çünkü tarihte kendini tanımanın ve ilkanlamlandırma adımlarının yolu bunlardan geçiyordu.

İlimler Tasnifinde İslâm Tarihçiliği: Müslümanlar, bilim ve uygarlıkta belli birilerlemenin ardından ilim zihniyetlerini de gösterecek Ģekilde ilimlerin tasnifiniyaptıklarında “tarih”e de yer verdiler. Bu yer çok da önemsiz bir yer değildi. ÖrneğinHarizmî‟nin Mefâtîhu’l -Ulûm‟unda “tarih” “ şeriat ilimleri” ve “ yabancı kaynaklıilimler ” (ulûmü‟l-„acem) temel ikili bölmesinde “ilmü’l -ahbâr ” adı altında birincigrupta yer almıĢtır. Ġbnü‟n-Nedîm el-Fihrist ‟inde onu, üçüncü grupta her ikisi de birerĠslâmi ilim olan Arap grameri ve Ģiiri arasında bir yere yerleĢtirmiĢtir. Gazâlî‟ye

gelince, o da İhyâu Ulumi’d -dîn adlı eserinde “tarih”i “ulûmü’l -âsar ve’l -ahbâr” adıyla“Ģer‟i ilimler” grubunda, “tefsir , fıkıh ve kıraat ” gibi tamamlayıcı ilimler (el-mütemmimat) arasında saymıĢtır .

Kaynağı ve Gelişimi Bakımından Yabancı Kökenli Değil : Bu tasniflerden anlaĢılacağıgibi tarih, Goldziher (1850-1921) gibi bir takım oryantalistlerin iddialarının aksineMüslümanlar arasına dıĢarıdan giren bir ilim olmayıp öz Müslüman toprağındafilizlenip geliĢmiĢtir. Ġlginç bir Ģekilde, Abbasîler zamanında Yunanca‟dan yapılançeviriler arasında Herodot (M.Ö. 484-425), Thucydides (M.Ö. 460-395) veya Ksenofon(M.Ö.430-355) gibi ünlü Yunanlı tarihçilerin eserleri Arapça‟ya çevrilmemiĢtir. Esasen

kimi Grek filozofları arasında tarih ilmi itibarlı bir yerde değildi. Bundan dolayı




Aristoteles‟i (M.Ö. 384-322) takip eden Fârâbî (870-950) ve Ġbn Sîna‟nın (980-1037)ilimler tasnifinde tarihe yer verilmemiĢtir.

Tarih İlmi, Hadis İlmi: Ġslâm tarihçiliğinin doğuĢunda genel kanaat, onun hadis

ilminden doğduğu ve hadis sahifelerindeki siyer ve meğâzîye ait rivayetlerin ayrı olaraktasnifiyle bu ilim dalında ilk adımların atıldığı Ģeklindedir. Fakat bu bakıĢ açısının sonzamanlarda yapılan çalıĢmalarla eski gücünü kaybetmeye baĢladığı görülmektedir. Yeni yaklaĢım, iki ilim dalının paralel olarak yola çıkıp bir geliĢme gösterdiği Ģeklindedir.Yukarıda adları geçen Urve ve Zührî‟nin hem hadisçi ve hem de tarihçi olmaları da eĢzamanlı ilerlemenin bir teyidi olarak görülmektedir (ġaban Öz, s. 386).

Tarih Yazımı İçin Teknik Terimler : Oldukça erken bir tarihte baĢlayan İslâm tarihi yazımı VIII. asrın ortalarına gelindiğinde bolca ürünleriyle iyice ortaya çıkmıĢtı. Buarada tarih yazımı için teknik terimler de Ģekillenmeye baĢladı. Bunlar “tarih”, “ahbâr ”ve daha az kullanılan “ sîret” (biyografi) kavramlarıdır. Bunlar arasında “tarih”, enyaygın kullanılanı olup, sadece olayların kronolojik olarak yazıldığı kitaplar için değil,her türden yazılan tarihî eserler için kullanılmıĢtır. Alfabetik olarak düzenlenmiĢ

biyografi sözlükleri de buna dâhildir. Güney Arabistan kökenli bir kelime olan tarih, baĢlangıçta ne Cahiliye‟de ne de Ġslâm‟ın ilk devresinde kullanılmıĢtı. Bu kavram ilkönce Hz. Ömer (634 –644) zamanında hicrî takvim ilk defa ihdas edilirken takvim anlamında kullanılmıĢtı. Ardından da ilk ahbârîlerden Avâne b. el-Hakem‟in (764)yazdığı bir kitaba “Tarih” adını verdiğinde tarih yazımı anlamını kazanarak bir tarihkitabına ad olmuĢtur. Bu gün Ġslâm dünyasının tarihinin bütünüyle göz önündeolduğunu iddia eden belki çok az insan olabilir. Fakat bu dünyanın tarihinin Bizans ve

Latin Avrupa‟daki çağdaĢ olaylara dair bilgimizle karĢılaĢtırdığımızda durumun dahaiyi olduğu söylenmelidir.

Tarihçilerin Eğitimi: Medrese ders programlarında tarihe de yer ayrıldığına dairörneklerle karĢılaĢmaktayız. Siyer, cerh ve tadil ve rical ile ilgili tarih kitaplarınınhadisçiler tarafından medreselerde okutulduğuna dair epeyce bilgi vardır. Hatîb el-Bağdadî (1071) kendi eseri Tarihu Bağdâd ‟ı Bağdat‟taki el-Mansur camiinde, ĠbnAmmar da Ġbn Haldun‟un Mukaddime‟sini Kahire‟deki Sülemiye medresesindeokutmuĢtur. Makrizî, Taceddîn el-Kindî (1217) ve el-Makkarî (1632) medreselerde tarihdersleri vermiĢlerdir. Bütün bu bilgilere rağmen Ġslâm tarihçiliğinin, örneğin dinî ilimler

gibi, bir tefsir veya bir fıkıh gibi medreselerde formel bir eğitim-öğretim konusu olmadüzeyine ulaĢtığı kolayca söylenemez. Ġslâm dünyasında tarihçiler genellikle kendikendilerinin öğretmeni olan amatörlerdir. Bu amatörler aslında bürokratlar ve dinâlimleri olup arta kalan zamanlarında tarih kitabı kaleme almıĢlardır. Onlar tarihkitabının nasıl yazılacağını resmî üstatlardan normal eğitim alarak değil, diğertarihçilerin eserlerini okuyarak ve bu eserlerin biçim ve yaklaĢımlarını kendi amaçlarınauyarlayarak öğrenmiĢlerdir.

İslâm Tarihçilerinin Kaynakları Son Derece Çeşitlidir . Tarihçiler sözlü ve yazılıkaynakların her türünü kullanmıĢlardı. Diğer taraftan Yahudi, Hıristiyan, eski Ġran ve

Bizans‟a ait kaynaklarla Cahiliye devrine ait tüm tarihî-edebî malzemelerin




tarihçilerimizin kaynakları arasında olduğunu söyleyebiliriz. Mes‟ûdî gibi kimi tarihçive coğrafyacılar, seyyahlar, uzun seyahatler yaparak gözlemleriyle çağdaĢ tarihlerkaleme almıĢlardır. Çok daha önemlisi Müslüman tarihçiler arĢivlerin, resmî devletvesikalarının tarihî bilgi değerini en eski bir zamanda biliyorlardı. Aynı Ģekilde onlararkeolojinin de tarih için önemini fark etmiĢler ve kitaplarında arkeolojik eserlerden

bilgiler derleyip nakletmiĢlerdir.

Ġslâm Tarihçiliğinde Yöntem: Ġslâm tarihi yazımı, bilgiyi elde etmekten tarih kitabınınkaleme alınmasına, tarih yazım konularının belirlenmesinden tarihçilerin tarihsel

bilginin niteliği hakkındaki görüĢlerine kadar bir dizi değiĢimden geçmiĢgörünmektedir. Bütün bu hususlarda tarihçilerin yaklaĢımlarında da bir takımfarklılıklar mevcuttur. Bundan dolayı burada ancak bazı genel eğilimlerden

bahsedilebir.

Rivayetçi Tarih ve Hadis İlminin İsnad Sistemi: Her Ģeyden önce Müslümanlar baĢlangıçta ananevi rivayetçilik anlayıĢına dayalı “hikâyeci tarih” tarzını benimsediler.Ġslâm tarihçiliği genelde rivayetlere dayanır; dar manada rivayet, haber ve hadis, tarihinasıl malzemesidir. Rivayet, eskilerin söyledikleri ve yaptıkları Ģeyler hakkında bilgiveren vesikalardır. BaĢlangıçta haberlerin naklinde belli bir doğrulama yöntemi uygulanmamaktaydı. Fakat hadis ilminde en geç miladi VIII. asrın baĢında isnad sistemi ortaya çıkınca, Ġslâm tarihçileri bu yöntemi kendi bilgi alanları için de geçerli bir sistemolarak kabul ettiler ve muhtemelen IX. asırdan itibaren kullanmaya baĢladılar. Bu, heriki ilim dalının bu yöntemi aynı Ģekilde kullandığı anlamında değil, haber nakil aracıolarak isnadı ortak kullanmaları anlamına gelmekteydi. Esasen ilk asırlarda isnad bütün

Ġslâmi disiplinlerde haber nakil aracı olarak kullanıldığından onun sadece bir disiplinetahsis edilmesi de doğru değildir. Bu sisteme göre herhangi bir tarihsel olay, görgüĢahidinin veya olay tarihinde yaĢamıĢ bir kimsenin sözleriyle rivayet edilecek ve tekraraynı olayın senedinde yer alan râviler silsilesi ile ilk kaynağına, yani bu görgü Ģah idineulaĢılacaktır. Bu tarz bir nakil tekniği, ay ve günlerine varıncaya dek olaylarıtarihlendirme yönünde bir kararlılığın geliĢmesine neden olmuĢtur.

Büyük İslâm Tarihi Sentezlerinde Yöntem: Belazurî‟nin Ensâb‟ı ve Taberî‟nin Târîh‟igibi gerçekten büyük derlemelerin amacı, Ġslâm tarihindeki büyük olaylar ve aktörlerleilgili iyi bir Ģekilde doğrulanmıĢ rivayetleri toplamak olmuĢtur. Her iki tarihçi de, diğer

çok sayıdaki benzerleri gibi, rivayetlerin kaynağını göstermek için muhaddislerin isnadsistemini kullandılar; fakat verdikleri bilgi ve haberlerin doğruluk ve geçerliliğinideğerlendirmeyi genelde bilgili okuyucularına bıraktılar. Hatta Taberî, isnad tekniğiniçok sert ve kararlı bir Ģekilde uyguladı. Bu durum, onun tarihi bir din ilminin itibardüzeyine yükseltmeyi ümit ettiğini gösterir. Fakat en azından kısmen tarihçilerinkullanmak zorunda kaldıkları hayli farklı ve kontrol edilemez kaynaklardan dolayı

böyle bir amaç sonunda imkânsız bir duruma dönüĢmüĢtür. Daha muhtasar olan Ġslâmtarihi kroniklerinin zıddına olarak bu geniĢ kompilâsyonlar olayların birleĢtirilmiĢ birrivayetini tesis etmek için gayret göstermediler. Tersine bu kitaplarda olaylar, uzunluğu

bir satırdan birkaç paragrafa kadar değiĢen bir dizi farklı rivayetlerden (haber / ahbâr)




oluĢur. Bu haberler / ahbâr bir hikâye tarzında birbirleriyle irtibatlı tek bir anlatımadönüĢtürülmemiĢlerdir. Olaylara dair rivayetler, basitçe uç uca dizilmiĢ ve her biridiğerinden isnadıyla ayrılmıĢtır. Bundan dolayı rivayetleri derleyen tarihçi, herhangi bir

belirli olaya ait değiĢik rivayetleri seçerken, bunlar, birbirlerinin tekrarı veya zıddıolabildikleri gibi yekdiğerlerine kısmen uygun da olabilirler. Diğer taraftan haberlerin(ahbâr) / rivayetlerin bir kısmının dâhil edilip kayda geçirilirken diğer bir kısmınınatlanmasında tarihçi tarafından dikkate alınan kriterler de çoğu kere ayrıntılarıylaaçıklanmamıĢtır. Okuyucu bunu bağlamdan, edebî yapıdan ve benzeri ipuçlarındançıkarmak durumundadır.

Rivayetlerde Telfik, Özetleme, Kısaltma ve Benzeri Teknikler : Ġslâm tarihçileri, haberinakil aracı olarak kullandıkları isnad üzerinde bir takım tasarruflarda bulunmuĢlardır.Bunların baĢında telfik , yani toplu, birleĢik veya kollektif isnad yöntemi gelmek tedir.Tarihçiler, senedleri uzatarak okuyucuyu sıkmamak veya anlatılan tarihî hadisenin

bütünlüğünü bozmamak için toplu isnada baĢvurmuĢlardır. Rivayetlerin muhtevalarında bir ihlalde bulunulmadığı müddetçe senedlere bu tarz bir müdahale, tarihçiler tarafındanuygun görülmüĢtür. Ne var ki hadis âlimleri, onları bu yöntemleri nedeniyle kıyasıyaeleĢtiri konusu yapmıĢlardır. Buna rağmen tarihçiler, bu sistemi geliĢtirerek tarihçilikalanında büyük geliĢmeler kaydetmiĢlerdir (ġaban Öz, s. 387). Diğer taraftan tarihçiler,

bazen kaynaklarında buldukları haberleri özetlemek veya kendi ifadeleriyle anlatmakyani yorumlamak gibi bir yöntem de uygulayabilmekteydiler. Örneğin Belazurî bukonuda oldukça serbest hareket ederken, Taberî kaynaklarının ifadelerine bağlı kalır,fakat bu arada önemli bir miktarda kısaltmalarda bulunur. Bir baĢka yöntem de,

Taberî‟de karĢılaĢtığımız gibi, tarihçinin asıl, orijinal hali geniĢ olan hikâyeleri /rivayetleri küçük parçalara bölmesi ve böylece sunulan olayların çeliĢen ve paralelversiyonlarını / tariklerini yan yana getirmeye çalıĢmasıdır .

İslâm Tarihçilerinin Tarih Eleştirisi: Yukarıdan beri anlatıldığı üzere Ġslâmtarihçiliğinde hadis ilminden sağlanan isnad yöntemine bir takım değiĢikliklerle birlikteönemli ölçüde sadık kalındığı anlaĢılmaktadır. Yani tarihçi, belirli tarihsel olaylarlailgili bireysel haber ve rivayetleri toplayan, düzenleyen, nakleden ve bunu yaparken deana araçları olarak bu haberleri kendisinden evvel nakleden râvilerin / kiĢileringüvenilirlik derecelerini ricâl / biyografi ilmi ve kiĢi / râvi eleĢtirisi (el-cerh ve‟t-ta‟dîl)

yardımı ile tespit eden kiĢi olarak kalmıĢ görünmektedir. Böylece haberleri en iyiotoritelerden ve en iyi kiĢi eleĢtirisi standartlarına uygun olarak topladığında, tarihçi,görevini en iyi Ģekilde yapmıĢ sayılmıĢtır. Birçok tarihçi, örneğin Belazurî, Taberî veĠbn Kesîr zaman zaman gerçeği ortaya çıkarmak adına analizler, karĢılaĢtırmalar,yorumlar ve değerlendirmelerde bulunmuĢlardır; fakat onların bu gayretleri son der ecesınırlı bir düzeyde kalmıĢ ve genel çizgiyi değiĢtirmemiĢtir. Durum böyle olunca tarihçi,haberlerin içeriğini araştırmayı genel olarak inceleme konusu olan bir şey gibi

görmemiş, dolayısıyla onların üzerinde ne kendisinin ve ne de baĢkalarının herhangi birkanısını bildirmeyi görevi saymamıĢtır. Aslında isnad metodu, Ġslâm tarihçiliğine çokönemli bir unsuru yani günümüzün kavramıyla dış tenkit unsurunu katmıĢ ve buunsurun çok kuvvetli olması nedeniyle haberlerin doğruluk dereceleri genellikle yüksek




günümüz araĢtırmacıları, eski tarihçilerin metin tenkidi süzgecinden geçenlerleyetinmek zorunda kalacaklardı (ġefaettin Severcan, s. 25-26).

İslâm Tarihi Kaynaklarında Bazı Eksiklikler ve Problemli Durumlar : Ġslâm

tarihçilerinin genel olarak çalıĢkan, azimli ve aynı zamanda kendi ölçülerinde nesnel vetarafsız olmayı baĢaran âlimler olduğunda hiç kuĢku yoktur. Kendi inanç ve değerlerineaykırı nice bilgi ve rivayetleri nakletmekten hiç yüksünmemiĢler ve bu gün hepimizingurur kaynağı olan o büyük hacimli kitapları kaleme almıĢlardır. Ne var ki bu durum bukaynakların kimi eksik ve kusurlarına, yetersizliklerine gözlerimizi kapamamızıgerektirmez. Burada bunlardan bir kaçına iĢaret etmemiz yararlı olabilir. Bir kere Ġslâmtarihi kaynaklarında birçok uydurma (apokrif), hurafe ve mitolojik rivayetler le yalan,

saptırılmış veya abartılı malzeme bulunduğu gibi, tamamen sahte tarihsel malzeme ileyazılmıĢ eserlere de rastlanılabilmektedir. Sahte eserlerin bazısı tamamen masum ve iyiamaçlarla da kaleme alınmıĢ olabilir. Genel olarak mezhep, ırk ve milliyet kaygılarıyla

ve ayrıca menfaat sağlama gibi nedenlerle tarafgir rivayetler in de kaynaklarda yeraldığı görülmektedir. Şehir tarihleri ile ilgili eserlerde mensubiyet duygusunun tarihçiyi

yanlı davranmaya veya abartıya sevk ettiği bilinmektedir. Bazen olanı değil, olması gerekeni yazmak ve bu nedenle bazı rivayetleri iyi niyetlerle sansürlemek söz konusuolabilmiĢtir. Taberî, Hz. Osman (644-656) ile Ebû Zer (652) arasındaki tartıĢmayı,Müslümanların zihninde sahabe imajının zedelenmesine neden olacağından çekinerek,eserine almamayı uygun gördüğünü açıkça belirtir. Abbasîler zamanında yaĢayantarihçilerin Emevîlerle ilgili yazdıkları eserlerin bu devlete karĢı düĢmanca bir tutumiçinde bulunan Abbasî atmosferinde kaleme alınmıĢ olması, bir problem olarak dikkate

alınmalıdır. Olaylara yanlı bakıĢ, yanlıĢ tarih yazımını ortaya çıkarmıĢtır. Şia’nın tarihebakışı ve bu istikamette ürettikleri eserler böyledir. Ġslâm tarihlerinin kendi çağdaşı olandiğer millet ve devletlerin tarihine genellikle yer vermemeleri bir baĢka önemli bir

probleme iĢaret eder. Ġslâm tarihinde sosyal, ekonomik ve sosyo-kültürel alanlardaaraĢtırma yapmak bazen son derece zordur. Bunun nedeni, kaynakların özellikle de

genel İslâm tarihleri ile hanedan tarihlerinin daha çok siyasi-askerî olaylara ve halifeve sultanlara yönelik bilgilere yer vermeleridir. Kaynaklar, ayrıca, halkın, sıradaninsanın, yığınların, çalıĢanların, iĢçi ve çiftçilerin, kadının, zayıf ve güçsüz kesimlerintarihinden pek haberdar etmemiĢlerdir. Gündelik hayat tarihi de ihmal edilenlerarasındadır. Bir de daha çok merkezdeki olaylara öncelik verilmiĢ ve çevredeki olaylar

bir dereceye kadar ihmal edilmiĢtir. (Ġrfan Aycan ve Ġbrahim Sarıçam, II, 885– 894;ġefaettin Severcan, s. 27-31).

Ġslâm Tarihçiliğinde EleĢtirel Tarih AnlayıĢı: Ġslâm tarihçilik geleneğinde egemenolan tarih anlayıĢ ve uygulaması, bir rivayetçi tarih mahiyeti ortaya koymuĢ ve budurum modern zamanlara kadar devam etmiĢtir. Bununla beraber bu geleneğin içinde en

baĢtan beri tarihin mahiyeti , tarihsel bilginin niteliği ve gerçek tarihsel bilgiye nasılulaşılacağı gibi konularda ayrı bir bilme, öğrenme ve araĢtırma çabası hep devametmiĢtir. Bu çaba, Birûnî‟den (973-1051) baĢlayarak Ġbn Haldun‟a hatta daha

baĢkalarına giden bir çizgide kendisini gösterip ifade etmiĢtir. Oldukça geniĢ olan bukonuyu ele alırken bu çizginin bazı temsilcilerinin tarih ve tarih eleĢtirisinin pratik ve




teorik yönleri hakkındaki yaklaĢımlarını özlü olarak ortaya koymak yararlı olabilir.Çünkü bu çizgi, genel Ġslâm tarihçiliği mecrasında ortaya çıkmıĢ ve ondan beslenmiĢtir.

Birûnî’de Eleştirel Tarih Anlayışı: Ġlk olarak el-Bîrûnî‟ye iĢaret etmek gerekir. Bu ünlü

bilgin, Ġslâm tarihçiliğinde eleĢtirel tarihçiliği baĢlatan Ġbn Haldun‟un öncüsüdür. Otarihi anlatımlarında arkeolojik, jeolojik ve ekonomik yönlere önem verir, hatta tarihi biretnografya ilmi Ģekline sokar. Tarihçinin tarafsız olmasına vurgu yaptığını dasöyleyelim. Kitâb Mâ li’l -Hind adlı eserinde Hindistan‟ın din ve kültür bakımındandurumunu tarafsız ve objektif bir gözlemci olarak ortaya koymayı baĢararakkarşılaştırmalı modern dinler tarihçiliğinin öncüsü olmuĢtur. Dikkat çekici bir Ģekildetarihî olayların açıklanmasında akılcı delil ve belgeler ile görgü şahitliklerininkarĢılaĢtırılmasını önerir. Çok daha önemlisi tarihi, felsefi bir ruha kavuĢturması veolayların temelindeki sosyal ve ekonomik unsurlar ın varlığını görmüĢ olmasıdır. XI.asırda yaĢamıĢ olan bu büyük filozof, günümüz tarih eleĢtirisinde de geçerli olan bazı

prensipleri ortaya çıkarmıĢtır. O, tarihin, tabiî ve iktisadi unsurlar ile insan hayatınınetkileri ıĢığında incelenmesini söylerken insanı ve insan topluluklarını medeniyetlerintemel faktörü olarak görür. Böylece o, bir yandan pozitivist ve hümanist tarihanlayışlarını birleĢtirirken, diğer yandan da idealist tarihçilik e ağırlık vermiĢ olur.

İbn Miskeveyh’de Eleştirel Tarih Düşüncesi: Ġkinci olarak Birûnî‟nin çağdaĢı ĠbnMiskeveyh‟e (1030) dikkat çekmek gerekir. Bir genel tarih olan eseri Tecâribü’l -Ümem‟den onun tarih anlayıĢını çıkarmak mümkündür. Ona göre tarih bir nakil değil

bir yorumdur. Akılcılık, eleştirel tutum ve faydacılık prensibine bağlı kalınarak yapılan bir tarihçilikte amaç, geçmiĢ olayları doğru tespit etmek, bunları sebepleriyle açıklamak ,

ve nihayet bu olaylara dayanarak gelecek için varsayımlar üretmek tir. Ġbn Miskeveyh‟egöre tabiatta olduğu gibi tarihte de tesadüf e yer yoktur. Yine ona göre Tarih, milletlerinsebepler zincirine bağlı belgesidir. Bu belge yorumlanırken onun devrin ahlâk, iktisat vetoplum psikolojileriyle iliĢkileri kurulmalıdır. Tarihî olaylar birbirlerinin benzeri olaraktekerrür eder; benzer sebepler benzer sonuçlar doğurur. Ancak bu görüĢ ĠbnMiskeveyh‟in determinist bir tarih anlayıĢı sergilediği anlamına gelmez. Ona göre tarih,esas anlamını insan zihninde aldığı için insan zihninin geliĢimine ve değiĢimine paralel

bir biçimde değiĢken ve hareketlidir. Bu anlayıĢından dolayı o, Leone Caetani (1869-1935) ve Muhammed Ġkbâl (1873-1938) tarafından modern tarih anlayıĢının öncüsü

sayılmıĢtır (Mehmed Bayrakdar, “Ġbn Miskeveyh”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XX,203).

İbn Haldun, Tarih Felsefesi ve Tarih Metodolojisi: Ġbn Haldun, Tunus‟ta doğmuĢ(1332) Ġspanya‟da, Gırnata Ģehrinde değiĢik görevlerde bulunmuĢ ve Mısır‟da ölmüĢtür(1406). Bir dünya tarihi olan el- İber adlı eserinin ilk cildini teĢkil eden

Mukaddime‟sinde oluĢturduğu felsefi ve sosyolojik bölümlerle tarih, medeniyet, toplum,ilim ve sanatlarla bunların tekâmülü ve değiĢimi meselelerini derin bir tefekkür veanaliz konusu yapmıĢtır. O Mukaddime‟si ile tarihçilikte yeni bir çağ açmıĢtır. O Tarihilminin kaide ve usullerini tespit etti. Ġlk defa Tarih felsefesi ve metodolojisi konularını

müstakil olarak ele aldı. Bilimsel Ġslâm tarihinin yazılmasının yöntemini gösterdi.




Milletlerin geleceği ile onların sosyal ve kültürel yapıları arasında bağ kurma anlayıĢınıgetirdi.

Ġbn Haldun‟un tarih felsefesine kısaca iĢaret etmek yararlı olabilir. Bu büyük filozof,

Mukaddime‟sinde “umran” adlı daha önce bilinmeyen bir bilim geliĢtirdiğini söyler ki, bu bilim günümüzün kavramlarıyla “ sosyoloji”dir. Onu böyle bir bilime yönelten kendizamanına kadar yaygın tarih yazıcılığı karĢısındaki eleĢtirel tutumudur. Ona göretarihçiler tek il tarihsel olayları aralarında nedensel bir ilişki kurma çabasına girmedenkendi tekilleriyle aktarmaktan öteye geçmemiĢlerdir. Oysa nasıl ki doğa olgularıarasında bir nedensel iliĢki varsa toplumsal ve tarihsel olaylar arasında da bir nedenseliliĢki vardır. Tarihsel olaylar, kaynağını insan doğasında ve toplumsal yaşamda bulandüzenlilikler ve yasalılıklar çerçevesinde ortaya çıkarlar. Bu düzenlilikler ve yasalılıklartıpkı doğal düzenlilik ve yasalılıklar gibi zorunludurlar. Öyleyse yapılması gereken,önce her tekil tarihsel olay için gerekli olan genel düzenlilikler ve yasalılıkları ortaya

koymak, daha sonra tekil tarihsel olayları bu genel düzenlilikler ve yasalılıklar altındaaçıklamaktır. Bu düzenlik ve yasalılıklar da umran ilminde kaynağını bulur. Umran ilmitarihsel olayların, hikâye etmenin ötesinde nasıl ve neden meydana geldikleriniaçıklamakla görevli olması gereken tarihçinin baĢvuracağı temel bilimdir. Böyle birtemel bilim de “ genel ”i ele alan felsefe içerisinde temellendirilebilir. Ona gör e ancak

böyle yapıldığında tarihçilik olayları nakil yoluyla hikâye eden zâhirî tarihçilik tenkurtulup, hadiseleri nedenleriyle açıklayan bâtınî (felsefi) tarihçilik düzeyine yükseltmiĢolur. Ġbn Haldun, tarih yöntemi ile ilgili olarak Ģu iki esası önermiĢ tir. Bunlardan biri“temhîsu’l -ahbâr ” yani kaynakların tenkididir. Bu yolla haberlerin hakikate uygunluğu

ortaya çıkarılır. Ġkincisi de “ta’lîlü’l -vekâyî ” yani tarihi olaylar arasında sebep-sonuçiliĢkilerinin tespitidir ki bu yolla olayların ortaya çıkıĢ keyfiyeti ve hadiselerin

birbirlerini takip etmeleri açıklanır. Bu iki kavram, modern tarihçiliğin “dıĢ tenkit” ve“iç tenkit” iĢlemlerini ifade etmektedir. Ġbn Haldun‟un, Batı felsefesinde son yüz elliyıldır tarih ve toplum bilimlerinin metodolojisi, tarih-sosyoloji iliĢkisi konularındayoğun bir Ģekilde sürdürülen çalıĢmalara benzer bir çalıĢmayı ilk gerçekleĢtiren filozofolma onurunu taĢıdığı kuĢkusuzdur. Bunun için Vico, Dilthey, Sprengler, Toynbee,Comte, Rickert, Max Weber gibi filozofların görüĢleri ile Ġbn Haldun‟un görüĢleriarasında mukayese yapmak gerekir. Ġbn Haldun‟dan sonra da tarih ilmi ve onunehemmiyeti hakkında es-Sehâvî (1499) ve el-Kâfiyeci (1386-1474) gibi âlimler eserlertelif edip tarih ilminin bir usulünün / metodolojisinin yazılması gereği üzerindedurmuĢlarsa da Ġbn Haldun kadar baĢarılı olamamıĢlardır (Doğan Özlem, s.31 -36; ZekiVelidi Togan, Tarihte Usul, Ġstanbul 1981, s.159-160, 166-168).




Özet

Ġslâm tarihçiliğinin Ġslâm ilim geleneğinin bir dalı olarak ortaya çıkıp geliĢiminde çok değiĢik

nedenler rol oynamıĢtır. Bunların baĢında Kur‟ân‟ın tarihsel içeriği gelir. Amacı ilahi mesajıiletmek olan Kur‟ân bir tarih kitabı değildir. Fakat o esas iĢlevini yerinen getirirken daha ziyadefelsefi manasıyla „tarih‟e yer vermiĢtir. Onun çağdaĢ tarihsel içeriğinin ve hatta bütünmuhtevasının Hz. Peygamber dönemi tarihine ıĢık tutma gücü son derece yüksektir. GeçmiĢtarihle ilgili kısımları ise modern sosyal bilim anlayıĢı bakımından “tarihsel edebiyat” kategorisiiçinde değerlendirilebilir. Tarih söz konusu olduğunda Kur‟ân‟ın en temel amacı, kozmolojisiçerçevesinde insana bir tarih Ģuuru kazandırmaktır. Ġnsan ahlâk î bir görevi bu tarihsel hayatındayerine getirmesi için yaratılmıĢ ve kıyamette bu görevi gereği gibi yerine getiripgetirmediğinden sorumlu tutulacaktır. Bundan dolayı Kur‟ânî anlamda bir tarih Ģuuru, insanınnereden geldiğini ve nereye gideceğini, kısaca hayatın anlamını hatırında tutarak Ģimdikizamanını yaĢamasıdır. Kur‟ân‟da insani hayat tarihsel hayattır ve bu tarihsel hayat insani birzamanlılık süreci içerisinde Hz. Âdem‟den kıyamete kadar devam eder. Ayrıca Kur‟ân‟dananlaĢıldığına göre, tarihsel süreç çizgiseldir; fakat ilerlemeci değildir. Tarihsel süreç iyiliklekötülüğün mücadele alanıdır. Tarihsel süreç baĢtan belirlenmiĢ değildir ve öznesi de insandır.Allâh‟ın yaratması insanın özgürlüğü ile bir uyumluluk içindedir. Tarihsel süreçte nedensellikkuralları iĢlemektedir. Tarihsel süreç bir değiĢim sürecidir; değiĢimin bir takım dinamikleriolduğu gibi, bir zamanı da vardır. Tarih, esas olarak iyi ve ahlâkî olanın yanındadır. Kur‟ângerek felsefi tarih, gerekse bilgisel tarih içeriği ile Ġslâm tarihçiliğinde etkili olmuĢtur. Ġslâmtarihçiliğinin dünya tarihçiliği, Peygamberler tarihçiliği (kısas-ı Enbiya) ve siyer gibi altdallarının oluĢmasında ise Kur‟ân doğrudan belirleyici durumdadır.

Ġslâm tarihçiliğinin ortaya çıkmasında Kur‟ân‟ın dıĢında Hz. Peygamber‟in Ġslâm‟da ikinci dinîreferans olması ve Müslümanların kısa zamanda bir dünya devleti ve uygarlığı olma yönünde büyük bir tarihsel yürüyüĢ sürecine girdiklerinde kendilerini çevreleyen tüm siyasi, sosyal,ekonomik, ilmî ve kültürel Ģartlar bu ilmin teĢekkülünde etken olmuĢtur.

Ġslâm tarihçiliği siyer çalıĢmaları yapan Medine tarih ekolü ile kabileci tarihe yönelen Irak tarihekolünün çalıĢmaları ile baĢladı. Risale-sahife ve cem’ gibi değiĢik aĢamalardan geçen siyerçalıĢmaları 8.asrın ikinci yarısında Musa b. Ukbe (758) ve Ġbn Ġshâk‟ın (768) eserleriyle ilközgün ürünlerini verdi; Vakıdî (823) ve Ġbn Sa‟d‟ın (845) eserleriyle de geliĢiminin zirvesineulaĢtı. Irak tarih ekol ü ise Seyf b. Ömer (796), Avâne b. el-Hakem (764) ve Medâinî (840) gibiahbârî adı verilen âlimler eliyle monografi tarzında tarih kitapları kaleme aldı. Bu iki ekolünIX. asırda gerek malzeme ve gerekse üslup ve bakımından Bağdat‟ta birleĢmesiyle Ġslâmtarihçiliği olgunlaşma dönemine girdi.

Ahbârîlerin yerini alan âlimlerin elinde Ġslâm tarihçiliği büyük tarih sentezleri meydana getirdi.Ġslâm tarihçiliği hem tür olarak hem de yöntem olarak bu dönemde ileri adımlar attı. Bir taraftanbiyografi tarihçiliği, bölge ve şehir tarihçiliği, fütuhat ve peygamberler tarihçiliği özgünörnekler ortaya çıkarken, diğer taraftan Ġslâm tarihçiliği bir dünya tarihçiliği perspektifi ortayakoydu. Ya‟kûbî (905), Ebû Hanife ed-Dineverî (895), Ġbn Kuteybe (889) ve Me‟sûdî (956)önemli dünya tarihi yazarları idiler. Fakat Taberî (923) ile bu tür zirvesine ulaĢtı. İsnad ın tarihrivayetlerinde kullanılması ve vakayinameci tarihçiliğin doğuĢu da bu dönemin hususiyetleriarasındadır. Müteakip X-XI. asırlarda Ġslâm tarihçiliği önceki asırlarda elde ettiği konumu birtaraftan geliĢtirirken diğer taraftan da yeni bir takım arayıĢlar içine girdi. Önceki asırda ilkadımları atılan coğrafya edebiyatı bu dönemde Ġbn Havkal (977?) ve Makdisî (988?) ile




zirvesine ulaĢtı. Çok daha önemlisi Abbasîler‟in siyasi gücünü kaybetmesine paralel olarakĠslâm dünyasında çok sayıdaki mahalli devlet söz sahibi olunca, bundan etkilenen Ġslâmtarihçiliğinde yerelleşme baĢ gösterdi. Bu durumda Çağdaş tarih ile hanedanlar tarihi öne çıkantarih yazım türlerini teĢkil etti. Bu dönemin tarihçileri artık eskinin din âlimleri değil, daha çok

bürokrat ve memurlar idi. Biyografi tarihçiliğinde ciddi bir ilerleme, Farsça tarihçilik ile ilimlertarihçiliğinin ortaya çıkıĢı da bu döneme has önemli diğer geliĢmeler arasındadır.

XII-XV. asırlara gelindiğinde Ġslâm tarihçiliği yaygınlaĢıp farklı merkezlerde ayrı ekollere sahipoldu. Bağdat tarih ekolü yanında Mısır ve Şam tarih ekolü kendini gösterdi. Bu dönemde yeni bir tarihçilik tarzı ortaya çıktı ve biyografi tarihçiliği ile genel siyasi tarihçilik in iç içe geçtiğisentezler kaleme alındı. Diğer taraftan genel dünya tarihçiliği yeniden canlanırken meslektenĠslâm âlimi olan tarihçiler sahaya yeniden döndüler. Ġran‟da Farsça yazan İlhanlı tarih ekolü de bu dönemde ortaya çıktı ve ReĢideddin Fazlullâh (1318), Câmiü’t -tevârîh adlı anıtsal dünyatarihini yazdı. Farsça tarihçilik kendi ayrı karakterini bu dönemde oluĢturmaya baĢladı. TümĠslâm tarihine damgasını vuran Ġbnü‟l-Esîr (1233), Yakût el-Hamevî (1229) ve Ġbn Ebî Usaybia

gibi tarihçiler XIII. asırda ünlü eserlerini verdiler. Mısır ve Suriye‟de Memlükler (1250– 1517)kurulunca Ġslâm tarihçiliği yeni bir atılım süreci yaĢadı. Hemen hemen tüm tarihçilik tü rlerindeönemli eserler verildi. Zehebî (1347), Subkî (1370), Ġbn Kesîr (1373), KalkaĢendî (1418),Makrîzî (1441), Ġbn Hacer (1449), Ġbn Tağrîberdî (1470) ve Suyûtî (1505) gibi gerçekten büyüktarihçiler yüz akı tarih kitapları kaleme aldılar. Bunlardan Markizî‟nin Hıtat ‟ı âdeta günümüzünTotal tarihini andırıyordu. Bu devrenin en dikkat çekici geliĢmesi ise Ġbn Haldun‟un (1332– 1406) ünlü Mukaddime‟sini yazması oldu.

XV. asra gelindiğinde Ġslâm tarihçiliği bakımından en önemli geliĢme, Türkçe tarihçiliğindoğuĢu idi. Türkçe tarihçiliğin belkemiğini kuĢkusuz Osmanlı tarihçiliği teĢkil etti. Ahmedî‟nin(1411) İskendernâmesi ile baĢlayan Osmanlı tarihçiliği, Ġbn Kemâl‟in ( 1534) Târîh-i Âl-i

Osmân‟ı ile klasik devrine girip olgunluğa eriĢti ve modern zamanlara kadar varlığını sürdürdü.XVII. ve XVIII. yüzyıllarda genel kültürel hayattaki olumsuz geliĢmelere paralel olarak Ġslâmtarihçiliği bir gerileme sürecine girdi. Verimli ve üretken çalıĢmalarının yerini tekrarlar almaya baĢladı. XIX. yüzyılda ise Batı bilim ve yöntemlerinden Ġslâm tarihçiliği de etkilendi. XX.yüzyıla gelindiğinde Ġslâm tarihçiliği artık batı tarih felsefe ve yöntemlerinin etkisinde yeni birgeliĢim sürecinde bulunuyordu.

Ġslâm tarihçiliği, din ve dil ilimleri ile birlikte Ġslâm ilim geleneğinde ilk kurulan ilimlerden birioldu. Müslüman âlimler onu ilimler tasnifinde din ilimleri ile dil ve Ģiirin yanına koymuĢlardırki bu hiç de önemsiz bir konum değildi. Yalnız bu onun din ilimleri kadar itibar kazandığıanlamına asla gelmedi. Ġslâm tarihçiliği her türlü etkiden yararlanmıĢ olmakla beraber yabancı

kökenli bir ilim olmamıĢtır. Ġslâm tarihçiliği muhtemelen hadis ilminden doğmamıĢsa da onunlahep bir alıĢveriĢ içinde bulunmuĢtur. Bu disiplinin erken bir tarihte oluĢan teknik terimleri“târîh”, “ahbâr” ve “siyer”dir. Ġlk önce takvim anlamında kullanılan “târîh”, VIII. asrın ilkyarısında “tarih yazımı”, “tarih kitabı” anlamını kazanmıĢtır. Medrese programlarında Ġslâmtarihine de yer verildiğine dair bazı bilgilere sahibiz. Fakat bunun düzeyi kuĢkusuz dinî ilimlerseviyesinde değildi. Bu ilimle uğraĢanlar daha çok meslek olarak din âlimi yahut bürokrat olanamatörlerdir. Kaynakları son derce çeĢitli olan Ġslâm tarihçileri en erken bir zamandan itibarenarĢivler ile arkeolojik eserlerin tarihsel bilgi değerini fark etmiĢler ve bunlardanyararlanmıĢlardır. Müslümanlar baĢlangıçtan itibaren ananevi “rivayetçi, hikâyeci tarih”yöntemini benimseyip uyguladılar. Hadis ilminde isnad sistemi ortaya çıkınca, Ġslâm tarihçileri

bu yöntemi kendi bilgi alanları için de önemli addedip muhtemelen IX. asırdan itibaren tarihsel




bilgi eleĢtiri yöntemi olarak kullanmaya baĢladılar. Fakat isnadı uygulamada hadisçilerden farklıteknikler geliĢtirerek, rivayetlerde telfik (isnadların birleştirilmesi), özet, kısaltma vb.uygulamalara gittiler. Ġsnad sistemi sayesinde Ġslâm tarihçilerinin eserleri diğer çağdaĢmilletlerin tarihlerine göre daha sağlam bir nitelik ortaya koydu. Ne var ki bu sisteme bağlı

kalan Ġslâm tarihçileri tarihsel bilgi sorgulamasında sadece bilgiyi aktaran râvi / kiĢi eleĢtirisi ileyetinip metin eleĢtirisine yeterince önem vermediler. Bunun en önemli nedeni tarihçilerintarihsel bilgiyi akıl ile değil ancak nakil ile bilinebilecek bir bilgi gibi algılamalarıdır. Bu durumolayları atomize ederek aralarında sağlam nedensel bağlar kurulmasını engellemiĢtir. Bir baĢkasebebi de tarihçilerin kendilerine gelen rivayetleri olduğu gibi nakletmeyi insanlığa büyük birhizmet gibi telakki etmeleridir. Ġslâm tarihçileri gerçekten son derece zor ve anlamlı bir gör evikendi insani sınırları içinde baĢarıyla gerçekleĢtirmiĢlerdir. Bununla beraber eserlerinmuhtevalarında eksik ve problemli durumlar da vardır. Ġslâm Tarihi kitapları arasında genel İslâm tarihleri ile hanedan tarihleri daha çok siyasi-askerî olaylara ve halife ve sultanlarayönelik bilgilere yer vermiĢlerdir. Halkın tarihi ile gündelik hayat tarihi genel olarak ihmal

edilmiĢtir. Bir de daha çok merkezdeki olaylara öncelik verilip çevre ve uzak yerlerdeki haberler bir dereceye kadar ihmal edilmiĢtir.

Ġslâm tarihçilik geleneği metot olarak hikâyeci, rivayetçi bir mahiyet ortaya koymuĢ ise de bugeleneğin içinde en baĢtan beri tarihin mahiyeti, tarihsel bilginin niteliği ve gerçek tarihselbilgiye nasıl ulaşılacağı gibi konularda ayrı bir bilme, öğrenme ve araĢtırma çabası da hep varolagelmiĢtir. Bu çaba, Birunî‟den (973-1051) Ġbn Miskeveyh‟e (1030), Ġbn Haldun‟a (1332-1406) hatta daha baĢkalarına giden bir çizgide kendisini gösterip ifade etmiĢtir. Bunlardan ĠbnHaldun, Mukaddime‟si ile tarihçilikte yeni bir çağ açtı. Tarih ilminin kaide ve usullerini tespitetti. Ġlk defa tarih felsefesi ile metodolojisi konularını müstakil olarak ele aldı. Bilimsel tarihinyazılmasının yöntemini gösterdi. Milletlerin geleceği ile onların sosyal ve kültürel yapıları

arasında bağ kurma anlayıĢını getirdi. Bütün bu görüĢleriyle o modern tarih felsefesi vemetodolojisinin öncüsü ve hatta kurucusu oldu.

Sorular

1. AĢağıdakilerden hangisi Kur‟ânın tarihsel içeriği ile uyumlu bir yargı değildir ?A) Kur‟ân tarihsel içeriği ile insanoğluna bir tarih bilinci kazandırmayı da

amaçlamaktadır. B) Kur‟ân tarihsel bilgi bakımından da önemlidir.

C)

Kur‟ân‟daki tarihsel içerik daha ziyade felsefi niteliği ile ön plana çıkmaktadır. D) Kur‟ân‟ın asıl amacı tarihsel bilgi vermektir. E) Kur‟ân tarihsel içeriği ile Ġslâm tarihçiliğinin geliĢimini etkilemiĢ ve ona

istikamet vermiĢtir. 2. Kur‟ân‟da tarihsel sürecin nitelikleri bakımından aĢağıdakilerden hangisi insanın

özgürlüğünü en belirgin bir Ģekilde zorunlu kılmaktadır? A) Tarihsel süreç çizgisel bir süreçtir.B) Tar ihsel sürecin değiĢiminde zaman faktörü önemlidir. C) Tarihsel süreç iyilikle kötülüğün mücadele alanıdır. D) Tarihsel süreç fiziksel bir zaman çizgisinde değil, insani bir zaman çizgisinde

hareket eder.




E) Tarihsel sürecin değiĢiminde değiĢik dinamikler rol oynar. 3. AĢağıdakilerden hangisi Ġslâm tarihçiliğinin olgunlaĢma döneminin özellikleri arasında

bulunmaktadır? A) Ahbârîler tarihsel monografiler yazdılar.

B)

Siyer‟in cem‟ safhası bu dönemde gerçekleĢti. C) Tarihçilik yerelleĢmeye baĢladı. D) Türkçe tarihçilik ortaya çıktı. E) Dünya tarihçiliği doğdu.

4. AĢağıdakilerden hangisi Ġslâm tarihçiliğinin bir özelliği olarak ileri sürülemez?A) Ġslâm tarihi, dinî ilimler gibi, bir tefsir veya hadis gibi önem ve değer kazanmıĢ bir

ilimdir.B) Ġslâm tarihçiliği yabancı kaynaklı bir ilim değildir .C) Ġslâm tarihçiliği Ġslâm ilim geleneğinde ilk geliĢen ilimlerdendir. D) Ġslâm tarihçiliği kuruluğunda Hadis ilmi ile içli dıĢlı olmuĢ bir ilimdir.

E)

Ġslâm tarihçiliğinin kaynakları arasında arĢivlerle arkeolojik kalıntılar da vardır. 5. AĢağıdakilerden hangisi Ġslâm tarih yazımında uygulanan metodoloji bakımından

doğruyu yansıtmamaktadır ?A) Ġslâm tarih yazımı genellikle hikâyeci, rivayetçi bir metoda bağlı kalmıĢtır. B) ġahıs eleĢtirisi ve metin eleĢtirisi Ġslâm tarih yazımında sürekli kullanılan

yöntemlerdir.C) Hadis ilminden alınan isnad sistemi tarihsel bilginin sorgulanması için

kullanılmıĢtır.D) Ġsnad sisteminin uygulamasında Ġslâm tarihçileri kendilerine özgü bazı

değiĢikliklerde bulunmuĢlardır

E)

Bazı Ġslâm tarihçileri rivayetlerde telfik, özet ve kısaltma yapmıĢlardır .Cevaplar:

1) D Cevabınız yanlıĢsa “Tarihsel bilgi bakımından Kur‟ân‟ın Muhtevası” bölümünüyeniden okuyunuz.

2) C Cevabınız yanlıĢsa “Kur‟ân‟da Tarihsel Sürecin Mahiyeti” kısmını bir daha gözdengeçiriniz

3) E Cevabınız yanlıĢsa “Ġslâm Tarihi Disiplininin OlgunlaĢması” bahsini tekrar okuyunuz. 4) A Cevabınız yanlıĢsa “Ġslâm Tarihçiliği ve Metodolojisi Üzerine” konusuna yeniden

dönünüz.5)

B Cevabınız yanlıĢsa “Ġslâm Tarihçiliği ve Metodolojisi Üzerine” baĢlığı altındakileri bir daha inceleyiniz.

Kaynaklar

A.A. Duri, “Irak Tarih Ekolü”, (çev: H. Ġbrahim Gök, Nüsha), 2006; Bahs fî neĢ‟eti ilmi‟t-târîhinde‟l-Arab, Beyrut, 1993.

Ahmet Arslan, “Ġbn Haldun ve Tarih”, Tarih Ġncelemeleri Dergisi, Ġzmir 1983, I, 9-30.

Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ġzmir 1998.

Franz Rosental, Ġlmu‟t-Tarih inde‟l-Müslimin, (Arapçaya Çev: Salih Ahmed Ali), Beyrut




1403/1983.

H.A.R Gibb, “Tarih Ġlmi”, Ġslâm Medeniyeti Üzerine AraĢtırmalar, çev: Kadir Durak vearkadaĢları, Ġstanbul 1991, 125-153.

Ġrfan Aycan ve Ġbrahim Sarıçam, “Ġslâm Tarihinin Kaynaklarıyla Ġlgili Problemler ve ÇözümüneĠliĢkin Bazı DüĢünceler”, Ġslâmi Ġlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi, Ġstanbul 2005.

Marc Bloch, Tarihin Savunusu Yahut Tarihçilik Mesleği, (çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara1985.

Mazharuddin Sıddıki, Kurân‟da Tarih Kavramı, (Çev.: Süleymana Kalkan), Ġstanbul 1982.

Mehmed Bayrakdar, “Ġbn Miskeveyh”, T.D.V.Ġslâm Ansiklopedisi, 20O3.

Muhammed Münevver, Ġkbal ve Kur‟ân-ı Hikmet, (Çev: M. Ali Özkan), Ġstanbul 1995.

Mustafa Fayda, “Siyer ve Megâzî”, T.D.V. Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul 2009,

R.S Humphreys, “Ta‟rîkh” / Historical Writing ”, EI2, Leiden 2000: “Historiography andHistorical Thought: Ġslâmic Tradition”, Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences.

Ramazan ġeĢen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, Ġstanbul 1998.

RaĢit Küçük, “Ġsnad”, T.D.V. Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul 2001.

Sabri Hizmetli, Ġslâm Tarihçiliği Üzerine, Ankara 1992.

Samira Kortantamer, “Memlûk Tarihçiliğine Genel Bir BakıĢ”, Tarih Ġncelemeleri Dergisi,Ġzmir 1983.

Süleyman Hayri Bolay, “Kur‟ân-ı Kerîm‟in Tarihe BakıĢı”, Türk Kültürü AraĢtırmaları,Ankara 1985.

ġaban Öz, Ġlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, Ġstanbul 2008.

ġakir Mustafa, et-Tarihu‟l-Arabi ve‟l-Müerrihun, Beyrut I (1983), II (1987), III (1990), IV(1993).

ġefaettin Severcan, “Rivayetlerin Bilimselliği (Hz. Peygamber ve Dört Halife Dönemi)”,Ġstem, 9, 2007.

Z.V.Togan, “Ortaçağ Ġslâm Aleminde Tenkidi Tarih Telakkisi”, Ġslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi,Ġstanbul 1954; Tarihte Usul, Ġstanbul 1981.

SON



ÜNĠTE 9

KUR‟AN-I KERĠM‟E

GELENEKSEL, ÇAĞDAġ VE BĠLĠMSEL

YAKLAġIMLAR Prof. Dr. Ömer DUMLU

Prof. Dr. Mustafa ÖZEL Doç. Dr. Muammer ERBAġ

Amaçlar:


Kur‟an‟ın geçmiĢte ve çağımızda nasıl yorumlandığını öğrenecek ,

Temel Ġslam bilimlerinin temel kaynağı olan Kur‟an‟ın anlaĢılması yolundaki çabaları

tartıĢabilecek.

Geleneksel tefsir baĢka bir ifadeyla rivayet tefsiri bağlamındaki tefsiri yakından

görecek.

ÇağdaĢ tefsir anlayıĢında Kur‟an‟a getirilen yorum öğrenilmiĢ olacak.

Akli ilimlerle nakli ilimler arasındaki iliĢkiyi daha yakinen görecek.

Bilimsel tefsiri tartıĢabilecek.

Ġçindekiler:

KUR‟AN‟A GELENEKSEL, ÇAĞDAġ VE BĠLĠMSEL YAKLAġIMLAR

GiriĢ Geleneksel YaklaĢımlar

ÇağdaĢ YaklaĢımlar

Bilimsel YaklaĢımlar



Öneriler:


Üniteyi okumaya baĢlamadan önce mutlaka bir Felsefe terimler sözlüğü bulundurunuz.




Anahtar Kelimeler:

Geleneksel

ÇağdaĢ Bilimsel



KUR‟AN‟A GELENEKSEL, ÇAĞDAġ VE BĠLĠMSEL YAKLAġIMLAR

GiriĢ

Kur‟an‟a yaklaĢımlar baĢlığını taĢıyan bu ünitede Hz. Peygamber‟den sonra günümüze

kadar tefsir alanında Kur‟an‟la ilgili olarak yapılan çalıĢmalar kastedilmektedir. BuyaklaĢımların her birinde Kur‟an‟ın kendi çağlarında nasıl anlaĢıldığını ve nasılyorumlandığını da göstermesi bakımından son derece önem taĢımaktadır. Zira bilindiğigibi Kur‟an sözlü bir metindir. Yani bir diyalog metnidir. Peyderpey inmiĢtir ve ilkmuhatapları tarafından oldukça sağlıklı bir biçimde de anlaĢılmıĢtır. Zira karĢılaĢtıkları

bu metinle ilgili anlayamadıkları ayetleri de Hz. Peygamber‟e baĢka bir ifadeyle onunuygulayıcısı olan Hz. Muhammed‟e soruyor ve cevaplarını da ilkelden alıyorlardı. Hz.Peygamber‟in vefatından sonra Kur‟an derhal metinleĢtirildi ve iki kapak arasında yazılı

bir metin olarak insanların ve Müslümanların ellerinde dolaĢmaya baĢladı. Artık ortada bir metin vardı ve bu metni anlamada da her geçen gün ilk nesillerden uzaklaĢtıkçafarklı anlayıĢlara yol açabiliyordu. Çünkü bu Kur‟an ilk indiği gibi değildi veMüslümanlar da ilk muhataplar gibi değildi. Müslümanlar bir taraftan zamanla farklıkültürlerle tercüme ve ticaret yoluyla tanıĢırken diğer taraftan da çeĢitli milletleremensup insanların Ġslam‟ı seçmeleri ve Müslüman olmalarıyla birlikte kendi örf, adet vekültürlerinden de bu yeni dine ve onun temel kaynağı olan Kur‟an‟a yaklaĢımları dafarklılık arzediyordu. Bu durum zaman içinde ilimlerin tasnif edilmesiyle birlikte tefsirdiye bir olgunun varlığını hissetmeye baĢlamıĢ ve bu alanda farklı anlayıĢlarla Kur‟an‟a

bakma arzusu neticesinde ortaya farklı tefir baĢka bir ifadeyle farlı yorumlar kendisinihissettirmeye baĢlamıĢtır. Önceleri Garibu‟l-Kur‟an, Mecazu‟l-Kur‟an tipindeki

çalıĢmaların yerini rivayet, dirayet, iĢari ve bilimsel anlayıĢlarla Kur‟an yorumlanmaya baĢlamıĢtır. Bugün konuya bakıldığında bizim elimizde bulunan bu Kur‟an‟a çok farklıyörelerin yaptıkları yorumlara da bakarsak farklı biçimlerde Kur‟an yorumları ilekarĢılaĢabiliriz. Ama bu ünite Kur‟an‟a yaklaĢımlardan sadece geleneksel, çağdaĢ ve

bilimsel yaklaĢımları ve bazı Ģahısları örnek olarak ele almayı hedeflemektedir.

GELENEKSEL YAKLAġIMLAR:

Bu baĢlık altında Kur‟an-ı Kerim‟in rivayet, dirayet, ve iĢari (tasavvufi) yorumlarınaörnek teĢkil edebilecek üç müellif ve tefsirlerindeki metotları kısaca ele alınacaktır.

ĠBN KESĠR

Hayatı:

Adı, Ġsmail Ġbn Ömer Ġbn Kesir, Ebu'l-Fida ed-DımeĢki el-KureĢi'dir. Hicri 701 yılındadoğduğu, iyi bir düzeye ulaĢıncaya kadar ilim elde etmek için çalıĢtığı, çok erken biryaĢta te'life baĢladığı rivayet edilmektedir. Devrinin önemli alimlerinden Hafız el-Mizzî'nin derslerine devam ettiği ve bilahare ona damat olduğu da kaydedilir. Ġbn Kesirküçük yaĢta hafızlığını tamamladı. Ġbn Kesir‟in hocaları arasında ġeyhu'l-Ġslam ĠbnTeymiye ve ez-Zehebi vardır. Fakat Ġbn Teymiye'nin onun yanında ayrı bir yeri vardır.Ona bağlanmıĢ, onu müdafaa etmiĢ ve pek çok görüĢlerinde ona tabi olmuĢtur. Ondançok Ģey almıĢtır. Bundan dolayı bazı insanlar ona eziyet etmiĢlerdir ama o da bunlara

katlanmıĢtır. Ġbn Kesir‟in Ġbn Teymiye‟ye olan bağlılığını kaleme aldığı el-Bidaye ve'n-



Kur‟an‟a Geleneksel, ÇağdaĢ ve Bilimsel YaklaĢımlar | 255

Kütüphanelerde bu tefsirin, yazma nüshaları pek çoktur. Rivayet tefsirleri arasındaönemli bir yeri olan bu tefsir birçok defa basılmıĢtır. Eser Bekir Karlığa veBedreddin Çetiner tarafından Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri adıyla Türkçe'yeçevrilmiĢtir. Yûsuf Abdurrahman MaraĢlî tefsirde geçen hadisleri alfabetik olaraksıralamıĢ ve Fihrisü Ehâdîs-i Tefsiri Ġbn Kesîr adıyla neĢretmiĢtir (Beyrut 1986). Butefsirin “mükemmel” olduğunu söyleyenler de vardır. Bu tefsirden geçmiĢte vegünümüzde istifade edildiği söylenebilir. Bunun sebebi ise eserin metodunun

baĢarısına, müellifinin samimiyetine ve kolay istifade edilmesine bağlıdır. Bu tefsir,rivayet tefsirlerinin en meĢhurlarından biridir ve insanlar arasında çok yaygın, çokokunan ve Ģöhretinden dolayı yaĢadığımız asırda bile basımı devam eden bir özelliğesahiptir. Dünyanın pek çok yerinde defalarca, müstakil ve bazen de baĢka eserlerinkenarında basılmıĢtır. Kitabın adı, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim'dir. Eser ilkönce 4 cilthalinde basılmıĢ daha sonra da tahkikli olarak 8 cilt halinde neĢredilmiĢtir. Çok

kimseler de Ġbn Kesir'in tefsirini ihtisar etmiĢlerdir. Ġhtisar iĢini ilk yapan Ahmetġakir‟dir. Eseri beĢ küçük güz halinde neĢretmiĢtir. Daha sonraları bu eser Mısır‟daAbdulaziz Ganim, Muhammed Ahmed AĢur ve Muhammed Ġbrahim el-Bennatarafından tahkikli ve hadislerinin de tahriçli olarak sekiz büyük cilt halindeneĢredildi. Eser Avrupa'da da basılmıĢtır.

2. el-Bidâye ve'n-Nihâye fi't-Tarih: Önemli bir kaynak eserdir. Bu eserde geçmiĢmilletler in ve rasullerin kıssaları Kur'ân'daki ve sahîh haberlerdeki Ģekliyleanlatılmaktadır. Sonra Hazreti Peygamber'in sîretini ve Ġslâm târihini zamanına kadarele alır. Ġbn Kesîr'in büyük tarihçiler arasında yer almasını sağlayan eser, yaratılıĢtan

baĢlayarak, müellifin hayatının son senelerine kadar yani 767/1365-66 yılına kadargelen olayları kronolojik sırayla anlatan on dört ciltlik umumi bir Ġslâm tarihidir.Tamamı basılan ve bazı bölümleri çeĢitli baĢlıklar altında ayrıca neĢredilen eserMehmet Keskin tarafından Türkçe'ye çevrilmiĢtir.

Tefsirciliği:

1. Ġbn Kesir tefsirine bir mukaddime yazmıĢtır. Bu mukaddimede Ġbn Kesir geneldetefsir usulünden bahsetmektedir. Onun tefsir usulünde hocası Ġbn Teymiye'nin tefsirusulüne dair yazdığı Mukaddime fi Usuli‟t-Tefsir‟inden istifade ettiği açıktır.

2. Ġbn Kesir Kur'an Kıssaları ve GeçmiĢ Ümmetlerin Haberlerinden Ġbret Almak

konusundan sonra Tefsir Yollarının En Güzeli gibi konulara değinir. Burada hocasıĠbn Teymiyenin görüĢünü isim belirtmeden zikrederek Ģöyle der: “Birisi tefsiryollarının en güzeli nedir, derse, cevabı Ģudur: “Bu konuda tefsir yollarının endoğrusu, Kur'an'ın Kur'an'la tefsiridir. Zira bir yerde mücmel olan, baĢka bir yerdeaçıklanır. Eğer bu konuda bir sıkıntıya düĢersen, Sünnet'e baĢvurman gerek ir. ZiraSünnet, Kur'an'ı Ģerh eden ve açıklayandır”. Bu konuda Ġmam Ebu AbdillahMuhammed Ġdris eĢ-ġafii Ģöyle der: 'Peygamber'in hüküm verdiği Ģey, Kur'an'dan

aldığıdır. Daha sonra konuyla ilgili Ģu ayetlere yer verir: {ا ق ب

صخ

و

ا

راك

س

ا

} Nisa, 4/105. “Biz, sana, Kitab'ı gerçek




b) Yalan olduğunu bildiğimiz kısım ki, bu da Kur'an'a ve sahih sünnete muarızdır. c) Meskutun anh olan kısım (hakkında susulan kısım). Ġsrailiyyata ait bu sözler

istiĢhad için zikredilir ama bunlar, delil getirmek için zikredilmez. 7. Ġbn Kesir bir tarihçi olmasından dolayı tefsirinde tarih ve kıssalara da yer vermiĢtir.

Ama bunların az olduğu söylenebilir.8. Tefsirde ayetlerin gramer tahlillerine fazlaca yer verilmez. Ancak zaman zaman

Übey b. Ka‟b, Abdullah Ġbn Mesud ve Ali b. Ebi Talib‟in mushaflarındaki küçükfar klılıklara iĢaret ettiği görülür.

9. Ġbn Kesir okunduğunda görüleceği gibi her rivayet zincirini vermeyi asla ihmaletmez.

10. Ġbn Kesir aslında diğer rivayet tefsirlerinde olduğu gibi sadece rivayetlere yervermez. Zaman zaman kendi tercihlerini ve yorumlarını da tefsirinde zikreder.Hemen hemen pek çok rivayet, dirayet ve iĢari tefsirlerde olduğu gibi Ġbn Kesir de

kendi eserinde bir surenin birçok ayetini zikrettikten sonra bunları tefsir etmeyeçalıĢır. Zaten kendisi tefsirinin baĢlangıcında zikrettiği gibi Kur‟an‟ın Kur‟an‟layoksa sünnetle bunda da yoksa sahabenin, tabiinin veya konuyla ilgili açıklamaları

baĢta Ġbn Cerir et-Taberi olmak üzere âlimlerin eserlerinden nakillerde bulunur.11. Ġbn Kesir haberleri cerh ve tadile de tabi tutar. Bazılarını bazılarına t ercih eder.

Sağlam ve zayıf olanlarını belirtmeye çalıĢır.12. Ġbn Kesir fıkhi tartıĢmalara da eserinde yer verir. Ahkam ayetlerini ele alırken

çeĢitli âlimlerin görüĢlerine de yer verir. Burada fakihlerin ihtilaflarına da değinir.Fakat sözü fazla uzatmaz. Burada ilgili sözleri zikrettikten sonra kendi tercihini de

belirtir.

MÂTÜRÎDÎ

Hayatı:

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö.333/944) müfessir ve fakih olarak da ün yapan ama aynı zamanda Mâtürîdiyyemezhebinin kurucusu olarak bilinen Semerkantlı bir alimdir. Nispet edildiği Mâtürîd(Mâtürît), bugün Özbekistan Cumhuriyeti'nin sınırları içinde bulunan Semerkant'ın dıĢmahallesidir. Hayatı hakkında kaynaklarda çok az bilgiye rastlanan Mâtürîdî,

Abbâsîler'in merkezî otoritelerinin oldukça zayıfladığı bir dönemde siyasî bakımdanhilâfete bağlı müstakil beyliklerden Sâmânoğulları'nın Mâverâünnehir'e hâkimoldukları devirde yaĢamıĢtır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Ancak onunh. 333/944‟de öldüğüne dair rivayetler ağırlıktadır.

Mâtürîdî Hanefî mezhebinin âlimlerindendir. Ebû Hanîfe'nin öğrencilerinden Mu-hammed eĢ-ġeybânî'nin öğrencisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî'nin talebesi Ebû BekirAhmed b. Ġshak el-Cûzcânî, Nusayr b. Yahya el-Belhî ve NîĢâbur Kadısı Ebû BekirMuhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cûzcânî gibi hocalardan ilim tahsil etmiĢse deöğrenimini, henüz yirmi yaĢlarında iken hocası Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî ile

birlikte ulemâ reisliğini deruhte eden ve Dârü'l-Cûzcâniyye'de ders veren Ebû Nasr el-




Ġyâzî'den tamamlamıĢtır.

Eğitim hayatı, seyahatleri ve hacca gidip gitmediği, resmî bir görev alıp almadığı gibihususlar bilinmemektedir. Ancak zalim olduğu kesinlik derecesinde sübut bulan

zamanının sultanına âdil diyen ve dolayısıyla zulmü adaletle vasıflandıran kimseninküfre girdiği yolunda kanaat belirtmesi Ebü'l-Kâsım el-Kâ'biyi zalim devlet adam-larıyla iliĢki içinde olduğu için kınaması devrin siyaset ve devlet adamlarıyla müna-sebetlerinin iyi olmadığını göstermek tedir.

Mâtürîdî'nin hayatı, eserleri, görüĢleri, öğrencileri ve çağdaĢları hakkında bilgi verdiği bilinen en eski kaynak Ebü'l-Muîn en- Nesefî'nin Tebsıratü'l-Edille'sidır.

Tefsir tarihinde Kur'an'ı mevcut tertibine göre ve baĢtan sona kadar ilk olarakaçıklamaya çalıĢan âlimin Mukatil b. Süleyman olduğu bilinmektedir. Bundan sonraTaberî‟nin Camiu‟l-Beyan an Tevili Âyi‟l-Kur‟an isimli eseri rivayet türü tefsirin en

güzel örneklerinden birisidir. Burada Ģunu belirtmek gerekir ki Matüridi‟nin Te‟vilatuEhli‟s-Sünne‟si de dirayet metoduyla yazılan tefsirlerin en güzel örneği olarak kabuledilmesi gerekir. ÇağdaĢ olan her iki alimin eserlerine “te‟vil” kelimelerinikullanmaları da gözden kaçmamalıdır.

ÇağdaĢ araĢtırmalarda Mâtürîdî'nin tefsir, kelâm, fıkıh ve usulü, mezhepler tarihialanlarında önemli mevkiine rağmen gerek mezhepler tarihine dair eserlerde gerekse

bibliyografik kaynaklarda ihmal edildiği bilinmekte ve sonraki dönemlere çok az eseriintikal eden EĢ'arî'nin mezhebinin yayılmasına karĢılık Mâtürîdi‟nin mâruz kaldığı buihmalle ilgili çeĢitli sebepler ileri sürülmektedir. Bunlar arasında:

1.

Mâtürîdî'nin hilâfet merkezi olan Bağdat'tan uzakta yaĢamıĢ olması,2. Arap tarihçileri tarafından kasıtlı olarak zikredilmemesi, 3. Siyasî iktidarla anlaĢmazlık içinde bulunması, 4. EĢ‟ari ekolünün Merkezi Bağdad‟a yakın olması gösterilmektedir.

Mâtürîdî'nin ihmal ediliĢi için ileri sürülen sebepler az veya çok etkili olmuĢtur. Nitekim Ebü'1-Yüsr el-Pezdevî, Kitâbü't-Tevhîd adlı eserini yeterli bulmasına rağmenonu dil ve üslûp açısından problemli bulduğu için kendi kitabını yazmayı gerekligörmüĢtür. Kaynaklarda Mâtürîdî'nin tasavvufî yönüyle ilgili bazı kayıtlararastlanmaktadır. Hakkında tıpkı bir tasavvuf büyüğü gibi menkıbeler ve rüyalaraktarılmakta, onun Hızır ile görüĢüp duasını aldığı, kerametleri bulunduğu belirtilmekteve yaptığı duanın kabul edildiğine dair bir hadise de nakledilmektedir

Eserleri:

Matüridi‟nin bütün eserlerini burada kaydetmek istemiyoruz. Ancak onun Tefsir veKelam‟a dair yazdığı iki eserinden bahsedeceğiz.

1. Matüridi‟nin kelama dair önemli eseri Kitâbü't-Tevhîd‟idir. Bu eser onun ilk basılan eseridir. Eser kelâm ilminin temel konularını ele almaktadır. Oldukça zor bir ibaresi vardır. Eser, Fethullah Huleyf tarafından yapılan ve birçok yanlıĢ ihtivaeden ilk neĢrinden sonra Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından 2003

yılında yeniden yayımlanmıĢtır. Eser aynı zamanda Bekir Topaloğ lu ve Muhammed




Aruçi‟nin Arapça neĢrinden bir yıl önce Bekir Topaloğlu tarafından 2002 yılındaTürkçe‟ye de çevrilmiĢtir.

2. Matüridi‟nin en önemli eserlerinden birisi tefsiridir. Onun tefsiri özellikleTe'vîlâtü'l-Kur'ân, Te‟vîlâtü Ehli's-sünne, Te‟vîlâtü'l-Mâtürîdiyye ve Te‟vîlatu EbiMansur Matüridi fi‟t-Tefsir isimleriyle bilinen ve bugün yaklaĢık 40 civarındayazma nüshasının olduğu tefsiri matbu olarak elimizde bulunmaktadır. 5 cilthalinde neĢredilen eserin kapağında Tefsiru‟l-Kur‟an‟l-Azim ifadesinin altındaTe‟vilatu Ehli‟s-Sünne ismiyle zikredilmektedir. Eser 2004 yılında Fatıma Yusufel-Haymi tarafından tahkikli olarak neĢredilmiĢtir. Bu eserin tefsir açısından çokönemli bir çalıĢma olmasının yanı sıra kelâm, fıkıh ve fıkıh usulü alanlarında dazengin bilgi ve önemli görüĢler içerdiğini de söyleyebiliriz. Eser ayrıca halen BekirTopaloğlu ve bir grup ekip tarafından Arapçası yeniden neĢre hazırlanmaktadır. 5ciltlik eserin baĢında Fatıma Yusuf el-Haymi tarafından 13 sayfalık bir “tasdir”

“giriĢ” yazılmıĢtır. Tefsir Ġlmindeki Yeri:

Mâtrîdî'nin tefsirine bakıldığında:

1. Matüridi öncelikle tefsirinin baĢında tefsir ve te‟vil kelimeler i üzerinde durmakta ve :“Tefsir sahabeye, te‟vil ise fukahaya aittir” denildi ifadesiyle baĢlamakta ve bununanlamının ne olduğunu da Ģöyle açıklamaktadır: “Bunun anlamı, kuĢkusuz sahabeolayları müĢahade etmiĢler ve Kur‟an‟ın indirdiği emri bilmiĢlerdir”. Te‟îlâtü'l-Kuran‟l-Azim bazı yazma nüshalarının baĢ tarafında yer alan ve müellifin tefsiranlayıĢını özetleyen bu metne göre tefsir, âyetin mânasının neden ibaret olduğuna

kesinlik derecesinde hükmederek, "Allah'ın muradı Ģundan ibarettir" demektir. Bu daancak, ayetlerin ne münasebetle ve hangi konumda nazil olduğunu bilen sahâbîlerinyapabileceği bir Ģeydir. Te'vil ise "bir Ģeyi aslına ve buna bağlı olarak hedeflenenamacına döndürmek" Ģeklindeki sözlük içeriğinden hareketle mânayı yönelebileceği istikametlere çevirmektir. Âlimlerin yapabileceği bu yönlendirmede Allah'ınmuradının neden ibaret olduğu yolunda kesin belirleme yapmak söz konusu değildir.Buna göre tefsir tek hük me bağlı iken te'vil birden fazla mânaya kapı açan bir fikrîiĢlemdir. Mâtürîdî'nin eserine Te'vîlâtü'l-Kur'ân adının verilmesi de bu anlayıĢın birürünüdür. Eserin incelenmesinden müellifinin hem tefsir hem te'vil yöntemini

kullandığı anlaĢılır. Çünkü baĢta Abdullah b. Abbas olmak üzere sahâbeden nakilleryapar. Bunun yanında kendi istidlal ve tevcihlerini de kullanır. Ama "Nihaî gerçeği

bilen Allah'tır" ifadesini sık sık tekrar eder. Bu ifade genelde tefsirciler tarafındankullanılmaktadır.

2. Mâtürîdî'nin tefsir yönteminin onun tefsir ve te'vil anlayıĢına uygun olarak hem naklehem akla dayandığını söylemek mümkündür. ġekil açısından âyet lerin tefsirinegenellikle kendi anlayıĢını kaydetmekle baĢlar. Açıklamalarında çoğunlukla isim

belirtmeden "kile, denildi ki” ifadesini kullanarak çeĢitli görüĢleri aktarır. Mâtürîdî,izahlarında âyetin âyetle tefsir edilmesinin belki de en güzel örneklerini ortaya koyar.

Sebeb-i nüzule ve hadislere dayanılarak yapılan yorumlar da az değildir. Sahâbî




adının bazan zikredildiği bu rivayetlerde isnad zincirine rastlanmaz.

3. Te‟vilât, Kur'ânın bütün sure ve âyetlerinin, tertip üzere baĢından sonuna kadar sıraile ele alınıp, açıklanıp yorumlanmaya çalıĢıldığı tefsirdir. Bu bakımdan Mukâtil b.

Süleyman, Taberî gibi klasik tefsirlerin bir devamıdır. Mâturîdî'nin tefsiri, âyetleriKur'ân'dak i tertip sıralarına göre atlamadan, sıra ile, lafızların lügavî anlamlarınaiĢaret ederek, kıraat farklılıklarına, nüzul sebeplerine, hadis ve haberlere, sahabe vetâbiunun tefsirlerine müracaat ederek ele alması yönü ile kendisinden önceki klasiktefsirleri andırmakla beraber, devrinin îtikâdî ve fikrî problemlerine, ihtilafnoktalarına girmesi, problemler üzerinde yapılan yorumları analiz ederek buyorumları tutarlı ve tutarsız yönlerini ortaya koyması, vakıalardan Kur'ân'a ;Kur'ân'dan vakıalara gitmesi, problemleri kapsamlı bir Ģekilde ve bütünlüğe dayalı

bir sistematik içerisinde çözme gayreti içerisinde olmasıyla da aktif metodayaklaĢmaktadır.

4.

Onun tefsir anlayıĢı Kur'an'ı Kur'an'la veya sahih kabul ettiği hadis ve haberlerin yanısıra semantik yaklaĢımlarla, ayrıca aklî istidlal yoluyla açıklamaya dayanır. Mâtürîdî,tabiînden itibaren muhtelif Ģahsiyetlere ait olmak üzere naklettiği görüĢleri bazankabul ve red açısından değerlendirmeye tâbi tutar, bazan da herhangi bir fikiryürütmeyip bahsin sonunda, "Bu meselede aslolan Ģudur..." diyerek tenkitsüzgecinden geçirir.

5. Mâtüridî semantik yaklaĢımlarında kelimelerin sözlük anlamlarına bakar, bumânaları zaman zaman Ģiirlerle kanıtlamaya çalıĢır. Ancak onun Ģiirlerdenyararlanması oldukça azdır . Ancak kelime ve kavramların Kur'an'ın bütünlüğü içinde

kazandığı muhtevayı dikkatten uzak tutmaz ve her durumda akıl hakemliğine baĢvu-rur. Nitekim Ġhlâs sûresinin tefsirinde Allah lafzının türemiĢ bir kelime olup olma-dığı, eğer türemiĢse hangi kökten geldiği konusunda bilgi verdikten sonra kendikanaatini Ģu Ģekilde belirtir: "Bir kelimenin kök mânasını bilmenin amacı onun ne tür

bir ilâhî mesaj içerdiği ve nasıl bir hüküm getirdiğinin tespit edilmesine yönelik olur.Allah kelimesinin türemiĢ olduğunu söyleyenlerin verdikleri mânalar gerçekmâbuddan baĢka varlıklara da nispet edilebilir. Hâlbuki O'nu belirleyen bir lafzıniçeriğinin baĢkasına izafe edilmesi söz konusu değildir. Meselenin esas noktası Ģudurki Allah kendisini tanıtan ismin baĢkalarına verilmesini yasaklamıĢtır. Bazıları aksi

bir davranıĢ sergilemiĢse bu, tanrı dedikleri varlığın kendilerini gerçek mabudayaklaĢtıracağı zannına bağlıdır ve Kur'an'da bunu ifade eden âyetler mevcuttur”.Mâtürîdî'nin dikkat çeken bu istidlaline göre lafza-i celâl türemiĢ bir kelime olmayıpinsanın selim fıtratına yerleĢtirilen, kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığınArapça adıdır.

6. Mâturîdî, Kur'ân'ın tefsirinde zihni olarak iki hareket noktasına sahiptir. Birincisi,tamamen nasslara bağlı kalarak Kur'ân âyetlerinin mânâlarının, klasik anlamda lügatve rivayetler bağlamında ele alınarak kavranılmasıdır. Ayetlerde geçen kelimelerinlügavî yönleri üzerinde durulur, daha çok Ebû Avsece, Ġbn Kuteybe, Ebû Ubeyde,

Kisâî gibi dilcilere referanslar verilir, eğer gerekliyse ilgili kavram ve âyetleri




açıklayan Kur'ân'ın diğer âyetlerine gidilir. Söz konusu âyetle ilgili kıraatfarklılıklarına, nüzul sebeplerine, hadis ve haberlere, sahabe ve tâbiûn tefsirlerinemüracaat edilir. Çok nadir olarak Arap Ģiirine, halk arasındaki yaygın söz vemesellere baĢvurulur. Ġkincisi, o âyetin yorumu ile ilgili kendi dönemindeki yaygınkanaat ve düĢüncelere, kelâmî okulların görüĢlerine, ehl-i te‟vil olarak adlandırdığıkimselerin değiĢik yönlerden getirdikleri yorumlara, îtikâdî ve fıkhî değerlen-dirmelere girerek onların delil ve iddialarını analiz etmesi, kritiğini yapmasıdır.

7. Mâtürîdî, murâd-ı ilâhîyi anlamak için aklı öne çıkarmasının bir sonucu olarakkelimelerin mecazi mânalarını göz önünde bulundurur ve bu anlamda te'viller yapar.Mesela “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunan her Ģey O‟nu övgüyle anar.Yarattıklarından O‟nu övgüyle anmayan hiç bir varlık yoktur. Fakat siz onlarınövgülerini anlayamazsınız. KuĢkusuz Allah son derece yumuĢak davranan ve çok

bağıĢlayandır. (Ġsra 17/44) âyetin tefsirinde Mâtürîdî bu teĢbihin "canlı ve cansız

tabiatın sahip olduğu kuruluĢ ve iĢleyiĢ" anlamına gelebileceğini ve bu yönüyletabiatın Allah'ın azamet ve birliğine tanıklık edeceğini söyler. "Ne var ki siz onlarıntesbihini anlayamazsınız" hitabının inanmayanlara yönelik olduğunu kaydeder.

8. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin hadis ve haberler için isnad zikretmediği, dolayısıyla bunların sıhhatini hadis usulü kurallarına göre irdelemediği bilinmektedir. Ancak bunun, aktardığı nakilleri kabul ettiği anlamına gelmemelidir. Onun nakillerhakkındaki tutumu akla, ayrıca kabule mazhar olmuĢ nakle uygun düĢenlerin

benimsenmesi, bu niteliği taĢımayanların reddedilmesi yönündedir.9. Mâtürîdî‟nin Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ında kelâm, fıkıh ve usûl-i fıkıh konularına ayrı bir

önem atfettiği görülmektedir. Fıkıhla ilgili âyetlerin tefsirinde beyân-ı ilâhînin fıkhîaçılımına geniĢ yer ayırmıĢ, diğer mezheplerin yanı sıra ġafiî fıkhına ağırlıkvermiĢtir. Mâtürîdî'nin ġafiî'ye ve onun ekolüne mensup olanlara yönelttiğieleĢtiriler, iki mezhep arasındaki fıkhî tartıĢmaların boyutlarını göstermesi açısındandikkat çekicidir. Bunun sebepleri arasında ġafiî fıkhının Mâverâünnehir'de yayılmaistidadı göstermesi, ayrıca ġâfiiyyeden baĢka sistematik bir fıkıh düĢüncesine sahipolan alternatif bir mezhebin, diğer bir ifadeyle bir rakibin bulunmayıĢı gibi hususlarzikredilebilir. Mâtürîdî, ayetlere getirilen tefsir ve yorumları ele alıp değiĢikyönlerden kritik değerlendirmelere tabî tutarken onları belli bir tertibe sokar,

getirilen yorum ve açıklamaları tek tek serdeder ve sonra da cevaplarına geçer.Meselâ Kehf suresinin 28. âyetine getirilen yorumları ele alıpcevaplandırılmasında böyle bir yol izlemiĢtir: “... Ama Mu'tezile'ye gelince,onlar bunda ĢaĢırdılar...”, “... Bu, zannettiğim kadarı ile Cubbâî'nin te'vili…”,“... Bu, Cafer b. Harb'in te'vili…”, “... Bu, Ebû Bekr el-Asamm'ın te'vili ve el-Hasan (el-Basrî) dedi ki,...”, “Sonra ilk cevaba gelince, ...Cafer b. Harb'incevabına gelince, ...Ebû Bekr el-Asamm için de aynısı söylenir.”.

10. Tefsirinde genel olarak Isrâiliyâta fazla yer vermez, gereksiz teferruata girmez.Yorumları sâde ve yalındır. Meselâ Ġbn Abbas'ın, Ka‟bu'l-Ahbâr'dan Kehf suresinin9. âyetinde geçen er-Rakîm'in ne olduğu hakkında naklettiği rivayeti verdikten sonra,

"bunu bilmeye gerek yoktur" der. Ayetlerin incelikleri ve hikmetleri, zâhir- bâtın




den gesi içerisinde işaret ettikleri anlamları üzerinde durur. Tefsir yöntemi içinderivayetleri ihmal etmeme ilkesini benimsediğinden Mâtürîdî, Ġsrâiliyat türüne giren

bazı nakillere de yer verir. Kur'an'daki kıssaların yorumunda nakledilen olaylarınveya bilgi malzemesinin bizim için önem taĢımadığını, bizden istenen Ģeyin bunlarlaamaçlanan hedeflerin ve ibret alınacak noktaların belirlenmesinden ibaret olduğunuifade eder.

11. Yorumlarını çoğunlukla "ve billâhi't-tevfîk" (muvaffakiyet Allah‟tandır),"nes'elullâhe'l-'ismete mine'z-zeyği ani'l-hakki" (Allah'tan, bizi hakk'tan sapmaktankorumasını dileriz), "Allahu a'lem" (Allah en iyisini bilir), "feneûzu billahi mine's-serafi fi'l-kavlı ve'z-zeyği ani'l-hakki" (sözde israfa gitmekten ve hakktan sapmaktanAllah'a sığınırız) gibi dua ve ifadelerle bitirir. Bu ifadeler, onun tefsir-te'vilayırımının yoruma olan yansımasıdır. Bu tip ibareler, kendisi tarafından ve baĢkalarıtarafından yapılan te'villerin mutlak olmadığını, göreli olduğunu, bu yorumların

hatalı da olabileceklerini, iĢin doğrusunun Allah'ın katında olduğunu ve insanların daancak Allah'ın koruması ile haktan sapmayacaklarını ima etmektedir.

12. Mâtürîdî, üslup olarak genelde “kîle, denildi ki”, kâle ba‟zuhum, bazılarıdedi…”, kâle ehlu‟t-Te‟vil…Te‟vil ehli dedi…”, kâle âmmetü ehli‟t-Te‟vil…Te‟vilehlinin bir kısmı, bazıları dedi…” “velakin bazu kâle ehli‟l-ilim yekûlûn…Fakat bazıilim ehli der…”, “ala hâzâ hamele ehlu‟t-tevili te‟vilel‟l-ayeti, te‟vil ehli ayetintevilini buna hamlettiler…, gibi ifadeleri kullanır. Bazen de Ģahısların isimleriniverir: “kâle Ebu Hanife, Ebu Hanife dedi ki”.

13. Matüridi, hurufu mukattalar hak kında Bakara suresinin ilk ayetinde yer alan elif -

lâm-mîmin tefsirinde ele alır. Konuyla ilgili olarak vecihler bulunduğunu ifadedenhemen sonra Ġbn Abbas‟ın elif -lâm-mîmi “Ben Allah‟ım en iyi ben bilirim”ifadelerini zikreder. Sonra da Bakara, Ali Ġmran, A‟raf, Hud, Ġbrahim ve Lokmansurelerinin ilk ayetleri olan huruf-u mukataaları zikreder. Bunların kasem (yemin)olduğunu, “bu huruf -u mukataaların surelerin miftahı olduğunu, bu harflerin Allah‟ınisimlerinden bir ismi yazdığını, elifin Allah, lamın Latif, Mimin ise O‟nun mülkününisimleri olduğunu kaydeder. Daha sonra da kendi tercihini Ģöyle dile getiri: “Huruf -umukataalarda aslolan zikrettiğimiz gibi yemin anlamında olmasının caiz olacağıdır”diyerek bir değerlendirme yapmaktadır.

KUġEYRÎ Hayatı: Zeynü‟l-Ġslam lakabıyla anılan ve KuĢeyrî ismiyle Ģöhret bulan Abdülkerîm b. Hevâzin

b. Abdilmelik b. Talha b. Muhammed el-KuĢeyrî (ö. 465/1072) mutasavvıf, kelâm,tefsir ve hadîs âlimidir. Ancak tasavvufi yönüyle tanınır. Hicri 376/986 yılında bu günĠran'ın Türkmenistan sınırı yakınındaki Kûçan kasabasının bulunduğu Üstüvâ yöresindedoğdu. Baba tarafından Araplar'ın Ġran'ı istilâları sırasında Horasan'a gelip yerleĢenKuĢeyri, anne tarafından Benî Süleym kabilesine mensuptur. Küçük yaĢta babasınıkaybedince akrabalarından Ebü'l-Kâsım el-Yemânî'nin himayesinde büyüdü, Arapça veedebiyat bilgilerini ondan öğrendi. Biniciliğe ve silâh kullanmaya heves etti; iyi bir

binici ve silâhĢor oldu.




KuĢeyrî, babasından miras kalan köyüne konulan ağır verginin hafifletilmesinisağlamak ve hesap öğrenip maliye memuru (müstevfi) olmak amacıyla genç yaĢta

NîĢâbur'a gitti. Burada bir rastlantı sonucu dönemin tanınmıĢ sûfîlerinden Ebû Ali ed-Dekkâk'ın sohbetlerine katılır ve kendisinden etkilenerek müridi olmak ister. Ancak EbûAli ed-Dekkâk ona önce ilim tahsil etmesini söyler. Bunun üzerine KuĢeyrî Ebû BekirMuhammed et-Tûsî'den ġafiî fıkhını öğrenir. Ayrıca kelâm âlimi Ġbn Fûrek'in, onunvefatından sonra Ebû Ġshak el-Ġsferâyınî‟nin derslerine devam eder. Rivayete göre Ġsferâyînî, diğer öğrencilerinin yazdığı gibi dersini neden yazmadığını sorar ve bu ilminiĢitmekle elde edilemeyeceğini söyler. Bunun üzerine KuĢeyri de iĢittiği ve dinlediği herĢeyi hocasına anlatır. Bu durum karĢısında hocası da kendisine, derslerine devam etmesigerekmediğini, kitaplarını okumasının yeterli olacağını söyler. Aslında bu durumKuĢeyri‟nin kelâm ilminde oldukça ileri bir seviyeye ulaĢmıĢ olduğunu göstermektedir.KuĢeyrî bu dönemde Bâkıllânî'nin eserlerini inceleyerek EĢ'ârî kelâmını benimser.

Ġlimle meĢgul olduğu bu yıllarda bir yandan da mürĢidi ed-Dekkâk'ın sohbetlerinedevam ederek tasavvufî alanda kendini geliĢtirir. Bu esnada hocası ile KuĢeyri arasındagüvene dayalı bir bağ kurulur. Ed-Dekkâk onu kızı Fâtıma ile evlendirir vemedresesinde ders vermesine izin verir.Hadis ilmiyle de uğraĢan KuĢeyrî el-Müstedrek müellifi Hâkim en-Nîsâbûrî. Ebü'l-Hüseyin el-Haffâf, Ebû Nuaym el-Ġsferâyînî gibi muhaddislerin derslerine devam eder.Hatîb el-Bağdâdî baĢta olmak üzere birçok tanınmıĢ muhaddis kendisinden hadis ri-vayet etmiĢtir. MürĢidi ed-Dekkâk‟ın vefatından (405/ 1015) sonra KuĢeyri, iki Ģahısla dostluk kurdu.

Bunlardan birisi Ebû Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî'dir. Ayrıca ona intisap etmiĢtir.Diğeri de Ġmamu‟l-Harameyn Cuveynî‟dir. Cuveynî ile dostluğu ve arkadaĢlığı o kadarileri bir düzeydedir ki, Selçuklu veziri Amidu‟l-Mülk el-Kündüri, EĢ‟ariler aleyhineokuttuğu hutbeden sonra onların tutuklanmaları emrini verir. KuĢeyri de tutuklanır. ZiraTuğrul Bey Sünni ve Hanefi mezhebine bağlıydı. Veziri ise Hanefi ve mutezilemezhebindendi. Cuveyni haberi önceden aldığı için tutuklanmadan kurtulur ve gece

baskın yaparak KuĢeyrî‟yi kurtarır. Birlikte Mekke‟ye giderler. YaklaĢık 10 yıl buradakaldıktan sonra Tuğrul Beyin ölümü ile Amidu‟l-Mülk el-Kündüri‟nin azledilmesiyletekrar NiĢabur‟a döner.Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lügat ve edebiyat gibi ilim dallarında geniĢ

bilgisi olan KuĢeyrî daha çok mutasavvıf olarak tanınır. Ama onun Ģairliğini de buradakaydetmek isteriz. Ġmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî vasıtasıyla Gazzâlî'yi etkileyenKuĢeyrî tasavvufu Sünnî bir çerçeve içine almak istemiĢtir. Melâmet akımının doğduğu

bölgede yetiĢmesine rağmen er -Risâle'sinde melâmet bahsine yer vermemesi, sûfîlerinEĢ'ariyye akidelerine aykırı gördüğü sözlerini zikretmemeye gayret etmesi, uzun süre

NîĢâbur'da kalan ve burada semâ meclisleri kuran Ebû Saîd-i Ebü'l-Hayr'dan hiç bah-setmemesi onun bu tavrıyla ilgilidir.Ġlk tefsiri olan et-Teysir fi‟t-Tefsir‟ini 410 yılından önce tamamladığı ve Letaifini ise434‟de bitirdiği nakledilir. Risalesini ise 437 yılında tamamlamıĢtır. Son olarak

KuĢeyrî‟nin tasavvufu Ģöyle tanımladığını belirtmek isterim: KuĢeyrî‟ye göre tasavvuf,




yamalı elbise giymek değildir. Fakat tasavvuf, nefsi her türlü kötülükten temizlemektir.Eserleri:KuĢeyri‟nin değiĢik tarzda eserleri vardır. Ancak burada sadece onun iki eserinden

bahsedeceğiz.

1. er-Risâle. Tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarından sayılan eserde KuĢeyrî,tasavvufun temeli olan konuların Sünnî akideye tam anlamıyla uyduğunu ortayakoyarak sûfîlerin Sünnî çevrelerde uğradıkları eleĢtirilere cevap vermek, ayrıcaonların bu çerçeve dıĢına çıkmalarını önlemek istemiĢtir. KuĢeyri‟nin bu eseri sankitasavvufta bir ilmihal iĢlevi yaptığını söylemek mümkündür. Eser adeta ikikısımdan oluĢmaktadır. Birinci kısımda tasavvuf adabı, ikinci kısımda ise önemlimutasavvıfların hayatları, güzel sözleri dile getirilmektedir.

2. Letâ'ifü'l-ĠĢârât. KuĢeyrî, 434/1042-43 yılında yazmaya baĢladığını söylediği bueserinde Sülemî'nin Hakâiku‟t-Tefsîr örnek aldığı söylenebilir. Ancak kitap

Sülemî'nin tefsirinden daha düzenli ve kapsamlıdır. ĠĢârî tefsir yazan müelliflerLetâif'ten yararlanmıĢtır. KuĢeyri Letaifu‟l-ĠĢarat isimli eserinin baĢ tarafına çokkısa bir mukaddime yazmıĢtır. Bu mukaddime sadece kendi kitabında uygulayacağıtemel özellikleri içermez. Burada KuĢeyrî, Kur‟an‟da iĢari tefsirden maksadın neolması gerektiği noktalarına değinmiĢtir. Kitapla ilgili olarak temelde adı: Letaifu‟l-ĠĢarat fi Hakaiki‟l-Ġbarat‟dır. Ancak bunun doğru olmadığı da kaydedilir. EserineĢre hazırlayan Ġbrahim Besyûnî 37 sayfalık bir tanıtım yazısı yazar. Burada, bukitabı okuyanların yakinen küçük veya büyük herkesin sofiyyeye ait bilgilerinKur‟andan asıllarının olduğunu göreceklerini dile getirmektedir. Zikir, tevekkül,

rıza, vilayet, hak, zahir, batın, kabz- basd gibi istilahatı sofiyyeyi Kuran‟dan bulabileceğini dile getirir.

Tefsirdeki Metodu:

1. KuĢeyrî eserine çok kısa bir mukaddime ile baĢlar. Burada yazdığı bu kitabınKur‟an‟ın iĢaretlerinden bir göz atmayı hatırlatmak istediğini bunu da marifet lisanıile yaptığını kaydeder. Bunu yaparken mutasavvıfların sözlerinin anlamlarından veyaonların usullerinden hipotezlerle yaptığını da belirtir. Bıkmadan, usanmadan amasürekli bakma yolunu, tercih yolunu tutuğunu da belirtir. Burada da Allah‟adayandığını, hatadan O‟na sığındığını söz ve amelde en doğruya muvaffak kılmasını

temenni ettiğini de dile getirir. Hz. Peygamber‟e salat ve selam eder. Aslında klasikolarak ifade ettiğimiz gibi KuĢeyrî mukaddimede Allah‟a hamd ile Hz. Peygamber‟esalat ve selam ederek baĢlar. Sonra da besmele ile devam eder.

2. KuĢeyrî klasik tefsirlerde olduğu gibi tefsirine Fatiha suresi ile baĢlar ve Mushaftertibine göre bütün sureleri ve ayetleri ele alır. O Fatiha suresine baĢlarken önce Hz.Peygamber‟le ilgili Ģiirle baĢlar ve Ģiiri Hadid suresinde tekrar eder. Hz.Peygamber‟in peygamberliğinden önce methedildiğini zikreder. Sonra bu sureninümmü‟l-Kitab diye isimlendirildiğini dile getiri. Ümmü‟Ģ-Ģey demek bir Ģeyin aslı veimamu külli Ģey‟in ise onun mukaddimesi yani önde olanı olduğunu kaydeder. Bu

surenin ubudiyetle ilgili durumları içerdiğini, bunsuz namazın olmayacağını ve zira




Hz. Peygamber‟in kutsi bir hadis olarak ifade ettiği “Namaz benimle kulum arasındaikiye ayrılmıĢtır”, yani bu surenin okunmasını kastettiğini belirtir.

3. KuĢeyrî bundan sonra besmeleye baĢlar. Onun Tevbe suresi hariç ki onun baĢında besmele yoktur, hemen hemen her surenin baĢında yer alan besmelelere özel bir ilgigösterir ve o besmeleyi kendine göre surelerin içeriklerini göz önüne alarak biranlam vermeye çalıĢır. Örneğin Allah, Rahman ve Rahim kelimelerinin Kariasuresinde özel iĢaretleri vardır. Nisa suresinde baĢka iĢaretleri ve delaletleri, Enfalsuresinde ise daha baĢka delaletleri vardır. Bundan bazı sonuçlar da çıkartılmıĢtır:

a. O besmeleleri Kur‟an‟dan saymaktadır., b. Besmelelerin yeni maksatları vardır. Bundan dolayı o, Kur‟an‟da tekrarların

varlığına inanmaz.4. KuĢeyri, tefsirinde Ahkamla ilgili ayetlerde bile tasavvufi iĢaretler ve delaletler

çıkarmaktadır. Örneğin Enfal suresinin “Eğer iki ordunun karĢılaĢtığı, hakla batılın

birbirinden ayrıldığı gün, Allah‟a ve kulumuza indirdiğimize inanıyorsanız, biliniz kidüĢmandan ele geçirdiğiniz ganimetlerin beĢte biri Allah‟a ve Elçisine ve onayakınlığı olana, yetimlere, yoksullara, yolda kalmıĢlara aittir. Allah her Ģeye kadirdir.(Enfal 8/41) ayetinin tefsirinde Ģu açıklamayı yapmaktadır: “Ganimet müminlerincihad ve savaĢı kazanmalarından dolayı kafirlerin mallarından elde ettikleri Ģeydir.Cihad iki kısımdır. Birisi kafirlere karĢı zahiri zihad, ikincisi de nefse ve ĢeytanakarĢı batını cihattır. Küçük cihad için zafer kazanılırsa ganimet vardır. Aynı Ģekilde

büyük cihad için de ganimet vardır. Ġki düĢman olan heva ve Ģeytanın elinde olannefse sahip olmaktır”. Yine o “Oruç size yazıldı” (Bakara 2/183) ayetini de Ģöyle

açıklar: “Oruç iki kısımdır. Zahiri oruç: Niyete bağlı olarak muftirattan (yenilipiçilecek Ģeylerden) el çekmektir. Batını oruç: Bu da kalbi belalardan korumaktır.Sonra ruhu miskinliklerden ve sırrı da mülahazalardan korumaktır”. BuradaKuĢeyri‟nin tefsirinde zahir - batın iliĢkisini dngeli bir biçimde kuran bir müfessirolduğunu belirtmeliyiz.

5. KuĢeyri tefsirinde hemen hemen her ayete bir zahir bir de batın manası verdiğinisöylemek mümkündür. Örneğin “Din gününün sahibi” (Fatiha ¼) ayetinin tefsirindeönce malik kelimesi üzerinde durur ve malik, mülkü olan demektir. Allah‟ın gerçekmülk sahibi olması demek onun güzellikle yaratma kudretine sahip olduğu anlamındadır. Mülkün malikten mübalağalı bir siga olduğu ve Allah‟ın maliklerinmeliki olduğunu ve mülkün sadece O‟na ait olacağını kaydeder. Güzel bir Ģekildeyaratmanın da (ibda) sadece O‟na ait olduğunu beyan eder. Sonra bir bölüm açar veorada “abitlerin kalbine O‟nun ihsanı sahip oldu da O‟nun atasını arzuladılar,istediler” diyerek melik kelimesi ile tasavvufi boyutun ne demek olduğunu veya iĢari

bir çıkarımla ne kastedildiğini belirtir. 6. KuĢeyri Kur‟an‟ın Kur‟an‟la tefsiri, hadislerle açıklanması, Kur‟an ilimleri, kelami

ve fikhi meselelere yer vermesi yönüyle klasik tefsir yönteminde görüldüğü gibiayetleri açıklar.

7. KuĢeyrî, Kur‟an-ı Kerim‟de 29 surenin baĢında yer alan hurufu mukataalarla ilgili

olarak önce Bakara suresinin baĢındaki elif -lâm-mîm ayeti ile ilgili Ģunları kaydeder:




Bu surenin baĢında yer alan bu hurufu mukataa bir kavme göre, te‟vilini sadeceAllah‟ın bilebileceği müteĢabihattandır” der. Onlar Ģöyle derler: “ Her kitabın birsırrı vardır. Kur‟an‟da Allah‟ın sırrı ise huruf -u mukataalardır.” BaĢka bir kavmegöre de: “Bunlar Allah‟ın isimlerinin açılımıdır. Elif, Allah ismine, lam latîf ismine,mim ise Mecid ve Melik isimlerine delalet eder”. Bunlarla ilgili açıklamalarınadevam eden KuĢeyrî, „bundan Ģuna da iĢaret edildiği söylenir‟ diyerek Ģunu nakleder:Buradaki elif, Allah‟ın tek, münferit olduğuna iĢaret eder. Zira elif öyle bir harftir kihiçbir harfe bitiĢmez, hiçbir harf de ona bitiĢmez. ĠĢte Allah böyle tek vemünferittir.” KuĢeyrî'ye göre, "fevâtihü's-süver" (Sûre baĢlangıçları) ve "Kur‟ân'ıntılsımları" sayılan "Hurûf -u mukattaa"nın kendilerine mahsus farklı anlamları vardır.

8. Letâifü'l-ĠĢârât tefsirinde yapılan yorumlar, denebilir ki aklî olmanın ötesinde, kalbgözü açık bir müfessirin ilhamlarının ürünüdür.

9. Bu eser, iĢarî tefsir geleneğine uygun bir Ģekilde yazılmasına rağmen, tasavvufî

tefsirler içinde anlaĢılması en kolay olup, edebî fakat anlaĢılır bir üslupla kalemealınmıĢtır.

10. KuĢeyrî'nin söz konusu tefsirinin belirgin özellikleri Ģunlardır: Tefsir'de geçenhemen bütün tasavvufî fikirlerin Kur‟ân'dan bir aslı ve Sünnet'ten bir dayanağıolacağını adeta ispat etmesidir. Tefsirde her lâfzın kendine özgün bir edası ve herkelimenin yerine göre farklı bir anlamı ortaya konmuĢtur.

11. KuĢeyrî'ye göre, Kur‟ân sûrelerinin baĢlarında bulunan her bir "besmele," bulunduğu sûreden bir âyettir. Her sûre için tekrar edilen besmele, her sûreninumumî muhtevasına uygun bir iĢaret ve mânâyı haizdir ki, bu, çok özgün bir

yorumdur. Böylece her "besmele", bulunduğu sûrenin muhtevasına göre, diğersûrelerin baĢında yer alan besmele'nin anlamından baĢka anlamlar da ihtiva eder.12. KuĢeyrî tefsirinin diğer tasavvufî tefsirlerden farkı Ģudur: Diğerleri tasavvufî

görüĢlerini ispat için âyetlerin manâ alanını zorlarken, KuĢeyrî buna hiç tevessületmemiĢtir.

13. KuĢeyrî, Letaif‟inde Ģiirlerden yararlanır. Kendisi aynı zamanda edebiyatçı olduğuiçin bunu sık sık yapar. Mesela Fatiha suresinde Bakara suresinde ve diğerlerindegörmek mümkündür. Örneğin Bakara suresinde “onlar gabya inanırlar…” ayetiniaçıklamalarında Ģu beti zikreder: “Gündüzün güneĢi gece batar, kalplerin güneĢi iseasla kaybolmaz (ğaib)”

14.

KuĢeyrî‟nin metodunu Ģöyle özetlemek mümkündür: Onun edebi bir metodu vardır.Çünkü o müfret ve mürekkep olsun lügat, iĢtikak, irab ve belağat esaslarınıgerek tiren lafzın zevk yönüne dayanır. KuĢeyrî Kur‟an‟a edebi bir nazarla bakar ve

bakıĢını da edebi bir yolla ifade eder. Örneğin Kur‟an‟ın son suresi olan Nassuresini okuduğumuzda onun edebi yönünü görebiliriz. Akıcı bir üslubu olduğunurahatlıkla söyleyebiliriz. Bu surede KuĢeyri önemli bir hususa dikkat çeker. O daĢudur: Ġlimle, ilham, akla gelen doğru Ģeyler ve vesvese arası ayrılabilir




KUR‟AN-I KERĠM TEFSĠRĠNE ÇAĞDAġ YAKLAġIMLAR

GiriĢ

Tefsir, her dönemde o zamanın kendi özel Ģartlarının izlerini taĢımıĢtır. Bu Ģartlar,

bazen tarihsel, bazen kültürel, bazen edebî, bazen de siyasal olmuĢtur. Kimi zaman bunların bir kaçını veya hepsini içinde barındırdığı olmuĢtur. Tefsirin Ġslam‟ın ilkasırlarında taĢıdığı özelliklerle, daha sonraki dönemlerde, örneğin son yüzyılda taĢıdığıözellikler birbirinden farklılık arz etmektedir. Tarihi süreç içerisinde belki de en büyükfarklılık, son yüzyılda yaĢanmıĢtır. Bunun en büyük nedeni, Müslümanların bu zamandiliminde öncelikle siyasi ve askeri alanlarda mağlup, buna bağlı olarak da mahcupolmalarıdır. Bu mahcubiyet psikolojisi, beraberinde kendini inkâr anlayıĢını getirmiĢ,Müslümanları içinden çıkıp geldikleri kültürel, tarihsel, bilimsel, siyasal birikimdenuzaklaĢtırmaya yol açmıĢtır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı bu dönem ve sürecin iyianaliz edilmesi gerekmektedir.

ÇağdaĢ YaklaĢım

Öncelikle bu ifadeyle neyin kastedildiği üzerinde durmak gerekmektedir. “ÇağdaĢ”sözcüğünün iki temek anlamı vardır. Bunların ilki, „aynı zamanda, aynı çağda yaĢayan‟diğeri ise, „içinde yaĢanılan çağda egemen olan düĢünce ve anlayıĢı benimseyen, onuizleyen, savunan‟dır. Konumuzu ilgilendiren anlam, ikinci anlamdır. Yani biz burada

bizimle, bizden az bir zaman önce beraber, aynı çağda yaĢadığımız müfessirleri değil,geçmiĢe, geleneğe, tarihe bir ölçüde mesafeli, eleĢtirel veya karĢı duranları ele alacağız.Bunu söylerken geçmiĢi, geleneği, tarihi olduğu gibi, yanlıĢ ve doğrularıyla tekraretmeyi, ona kendimizden bir Ģeyler katmadan anlatmayı, aktarmayı önermiyoruz.Dikkatleri bunların bize özgü, bize ait yöntem ve anlayıĢla yapılmasına çekmekistiyoruz. Az önce bahsettiğimiz mağlubiyet ve mahcubiyet psikolojisinin tetiklediğieleĢtiri, istenmeyen sonuçlara götürmektedir. EleĢtiri, ta ilk dönemden beri, Ġslam kültürve düĢüncesinin en önemli özelliklerinden biridir. YaĢadıkları çağın anlayıĢ veyöntemlerine tefsirlerinde bir biçimde yer verenler de üzerinde duracağımız baĢka birgrubu oluĢturacaktır.

Burada son olarak çağdaĢ yaklaĢımın, tefsirlerin adlarına da yansıdığını söylemeliyiz.Muhammed Ġzzet Derveze‟nin et-Tefsîru‟l-Hadîs‟i (Modern Tefsir), Süleyman AteĢ‟inYüce Kur‟an‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Bayraktar Bayraklı‟nın Yeni Bir AnlayıĢın IĢında

Kur‟an Tefsiri buna örnek olarak verilebilir.

Modern dönem tefsirinin baĢlangıç tarihi

ÇağdaĢ tefsir çalıĢmalarına bir baĢlangıç tarihi vermek gerekirse, bunu ĠngilizlerinHindistan alt kıtasını iĢgal etmeleri üzerine Müslümanların çeĢitli alanlarda gösterdiklerireaksiyoner hareketlere götürmek mümkündür. Kimi araĢtırmacılar bu bağlamda SeyyidAhmed Han‟ın (1817-27 Mart 1898) ismini vermektedir. Ahmed Han‟ın etkisinintefsirden ziyade düĢünce alanında olmasından dolayı, kendisinden sonrakileri etkilemesigöz önüne alındığında, tefsirdeki dönüĢüm ve kırılmayı Muhammed Abduh‟la (1846-11Temmuz 1905) baĢlatmak daha makul ve daha gerçekçi görünmektedir.




ÇağdaĢ YaklaĢım Örnekleri

Son iki yüzyılda Ġslam‟ın üç önemli bölgesi vardı: Osmanlı coğrafyası, Mısır veHindistan. Bu bölgelerdeki yeniliklerin etki ve gücünü tersten Ģöyle sıralayabiliriz:

Hindistan, Mısır ve Osmanlı. Bunda sözü edilen coğrafyaların siyasal Ģartlarının önemli bir unsur olduğu söylemeliyiz. Bir hususun daha altını çizmekte fayda vardır. Bu üç bölgeden diğerlerini daha çok etkileyen yer, Mısır‟dır. Bunun ardında muhtemelenMısır‟daki hareketin, Hindistan‟dakine nazaran daha kabul edilebilir oluĢu yatmaktadır.Afgani-Abduh çizgisi, Ġslam dünyasının her bölgesinde bir biçimde karĢılık bulmuĢ veuzun süre devam etmiĢtir. ġimdi önce Muhammed Abduh-ReĢid Rıza, sonra da SeyyidAhmed Han üzerinde kısaca duralım.

Muhammed Abduh-ReĢid Rıza

M. Abduh: 1266/1846‟da Mısır‟da, ġamira‟da doğdu. Yedi yaĢında Sıbyan Mektebi‟ne

gitti. Sonra Dâru‟l-Huffâz‟da Kur‟an-ı Kerim‟i ezberledi. Tanta‟da öğreniminisürdürürken mevcut eğitim öğretim tarzını beğenmediğinden okumayı bırakıp on altıyaĢında evlendi. ġazeli tarikatı mensubu olan Ģeyh derviĢ Hızır‟la karĢılaĢtı ve hayata

bakıĢı değiĢti. 1866‟da Ezher‟e gitti. Hayatının en büyük kırılmasını yaĢadığıCemaleddin Afgani‟yle tanıĢtı, onun derslerini büyük bir ilgiyle takip etti. HocasınınteĢvikiyle Ehram dergisinde yazılar yazmaya baĢladı. Dâru‟l-Ulûm‟da tarih dersleriverdi. Afgani-Abduh iliĢkisi hoca-talebe iliĢkisinden ötededir. Abduh, Afgani‟ninfikirlerinden dolayı, Dâru‟l-Ulûm‟dan uzaklaĢtırıldı. Sahip olduğu görüĢler ve yaptığıçalıĢmalardan dolayı hapse atıldı, sürgüne gönderildi. 1883‟te hocası Afgani‟nin davetiüzerine onun yanına, Paris‟e gitti. 1885‟te Beyrut‟a döndü. 1889‟da tekrar Mısır‟a geldi.

BaĢkadılık görevine getirildi. Eğitim yeniden düzenlenmesi için çeĢitli çalıĢmalarda bulundu. Mısır müftülüğü yaptığı esnada Ezher hocalığını da devam ettirdi. 1901‟deĠstanbul‟a geldi, Sultan II. Abdülhamid ve ġeyhülislam Cemaleddin Efendi‟yle görüĢtü.11 Temmuz 1905‟te 56 yaĢındayken vefat etti.

R. R ıza: Aslen Bağdatlı olan bir ailenin çocuğu olarak 25 Eylül 1865‟te TrablusĢamyakınlarındaki Kalemun köyünde doğdu. Osmanlı devlet okuluna gitti, daha sonrakaydolduğu medresede Arapça, Türkçe ve Fransızca dersleri aldı. Bunların yanındamantık, matematik ve felsefe de okudu. 1897‟de hocalık diploması aldı. el-Urvetü‟l-Vüskâ ile tanıĢması, hayatının dönüm noktası oldu. Afgani ve Abduh‟a karĢı olağanüstü

bir ilgi ve alaka duydu. Afgani‟nin 1897‟de vefat etmesi, onunla tanıĢma imkânınıortadan kaldırdı. Muhammed Abduh, Lübnan‟a sürgün edildiğinde kendisiyle birkaçkez görüĢtü. Bu görüĢmeler sonucunda onun Ģakirdi oldu. 1987 yılı sonlarında Mısır‟agitti. Abduh‟a tefsir yazma önerisinde bulundu, bunu kabul ettiremeyince onu Ezher‟detefsir dersleri vermeye ik na etti. 22 ġevval 1315/15 Mart 1898‟de Menâr dergisinin ilksayısını neĢretti. 1909‟da Ġstanbul‟a gelerek bir eğitim kurumunun tesisi için ekonomikdestek talebinde bulundu. Buradan eli boĢ döndü. ġiblî Numanî‟nin daveti üzerineHindistan‟a gitti. KurmuĢ olduğu Dâru‟d-Da‟ve ve‟l-ĠrĢâd için Bombaylı bir tüccarkendisine önemli bir destekte bulundu. Bu yıllarda Ġslam dünyasının içinde bulunduğu

siyasal sorunların çözümü için çeĢitli faaliyetlere katıldı. Bu seyahatlerin birinden




dönerken, 22 Ağustos 1935‟te vefat etti.

Tefsîru‟l-Menâr

Bu eser, ReĢid Rıza, hocası Muhammed Abduh‟un Ezher Üniversitesinde verdiği tefsir

derslerinde tuttuğu notların Menâr dergisinde yayınlanmasıyla meydana gelmeye baĢlamıĢ, derginin adıyla Ģöhret bulmuĢtur. Tefsirin asıl adı, Tefsîru‟l-Kur‟âni‟l-Azîm‟dir. Fâtiha suresiyle baĢlayan tefsir, Yûsuf suresinin 101. ayetinde sonaermektedir. Kitabın ilk baskısı, 12 cilt olarak basılmıĢtır. Ġlk beĢ cildi Abduh‟a, diğerleritalebesi ReĢid Rıza‟ya aittir.

Muhammed Abduh ile ReĢid Rıza‟nın Kur‟an AnlayıĢları

Abduh ve ReĢid Rıza‟ya göre, Kur‟an-ı Kerim, Müslümanların dünya ve ahirethayatlarının kurtuluĢları için gerekli olan bilgileri içeren bir hidayet kitabıdır. Tarihteyapıldığı gibi fakihlerin, mütekellimlerin ve dilbilimcilerin yetenekler ini gösterdikleri

tefsirler, Kutsala Kitabı asıl amacından uzaklaĢtırmıĢtır. Müslümanları doğru yolaulaĢtırmak için Kur‟an-ı Kerim yeterlidir. BaĢka bir Ģeye gerek yoktur. Tefsirlerde yeralan bilgilerin çoğu, Kur‟an-ı Kerim‟i anlaĢılmaz hale getirmiĢtir. Oysa Kur‟an‟ınkendisi oldukça açıktır. O, herkesin anlayabileceği açıklık, netlik ve kolaylıktadır.Menâr tefsirinin mukaddimesinde ve yazarların diğer eserlerinde önemle üzerindedurulan bu konular, geçmiĢe yönelik büyük bir eleĢtiriyi de içermektedir. Yazarların bututum ve anlayıĢlarında belli bir zaman sonra, sünnete ve hadise zıt bir tutum vedavranıĢın ortaya çıktığı görülür.

ReĢid Rıza‟ya göre hidayet kitabı olan Kur‟an-ı Kerim‟in on temel gayesi vardır: (1)

Dinin tevhid, ölümden sonra diriliĢ, hesap ve amel-i salihten oluĢan rükunlarını beyanetmek; (2) Nübüvvet, risalet ve rasullerin görevlerini beyan etmek; (3) Ġslam‟ın selimfıtrat, akıl, fikir, ilim, hikmet, fıkh, burhan, hüccet, vicdan, özgürlük ve bağımsızlık diniolduğunu beyan etmek; (4) BeĢerî, ictimai ve siyasi ıslahı beyan etmek, (5) Emir veyasaklarla ilgili olarak Ġslam‟ın genel özelliklerini beyan etmek; (6) Ġslam‟da devlet vesiyasetin temel esaslarını beyan etmek, (7) Ekonomik ıslahı beyan etmek; (8) SavaĢnizamını ıslah etmek, savaĢın felsefesini çürütmek; (9) Kadına beĢerî, dinî ve medenîhaklarının tümünü vermek; (10) Köleyi özgürleĢtirme hususunda Ġslâmî çözüm yolunugöstermek.

Bu anlayıĢ, Ġslam dünyasının büyük bir bölümünde izlerini hala sürdürmektedir.

Seyyid Ahmed Han

17 Ekim 1817‟de Delhi‟de doğdu. 12 yaĢına kadar annesinin gözetiminde klasik eğitimgördü. Farsça ve Arapça dersleri aldı. Geometri, edebiyat ve tıp okudu. ġah VeliyyullahDihlevi‟nin torunu ġah Mahsusullah b. ġah Rafiuddin‟den ders gördü. 18 yaĢındaevlendi, 22 yaĢındayken babasının vefatı üzerine iĢ hayatına atıldı. ÇeĢitli Ģehirlerdehâkimlik yaptı. Bu esnada değiĢik konularda yazılar yazdı. Ġngilizlerin Hindistan‟ıiĢgaline direnen halkının karĢısına geçerek iĢgalcilerin yanında yer aldı. 1869‟dakiĠngiltere ziyareti, hayatının değiĢmesinde önemli bir nokta oldu. 42 yaĢında eĢinikaybeden Ahmed Han, bir daha evlenmeyerek kendini, inandığı düĢüncelere vakfetti.




24 Mayıs 1875‟te Aligar Koleji‟ni kurdu. Emekliliğini isteyerek kendini eğitimfaaliyetlerine verdi. Ġngilizlerin memnuniyetini kazanan düĢünce ve faaliyetlerindendolayı kendisine, “Sir” unvanı verildi. 27 Mart 1898‟de öldü. Sir Seyyid‟in hayatına

bakıldığında dikkat çeken noktalardan biri, yazmıĢ olduğu Ġncil tefsirleridir.

Tefsîru‟l-Kur‟ân

Tâhâ suresine kadar olan tefsir, yazarı tarafından önemli görülen ayetlerin tefsirlerindenoluĢmaktadır. Ġlk cildi 1880‟de, son cildi olan 7. cilt, 1904‟te basılmıĢtır. Sonraları biriki baskı daha yaptıysa da, çok tepki aldığından, uzunca bir süre (1995‟e dek)

basılamamıĢtır.

Ahmed Han‟ın Kur‟an anlayıĢı

Ahmed Han‟ın tefsirinde üzerinde önemle durduğu konu, fıtrat kanunu adını verdiği“Allah‟ın sözüyle Allah‟ın iĢi asla çatıĢmaz” ilkesidir. Bunun yanında Müslim gayri-

müslim iliĢkileriyle cihad, onun sıklıkla iĢlediği konulardır. Bu iki meselenin, o dönemHindistan‟ı iĢgal eden bölgedeki Ġngiliz varlığıyla iliĢkili olduğu aĢikârdır.

Ahmed Han‟ın bir de tefsirine mukaddime olarak düĢündüğü Tahrîr fî Usûli‟t -Tefsîradlı kitapçığı vardır. Bu eser, 15 baĢlıktan meydana gelmektedir. Burada onun Kur‟anve tefsir anlayıĢını görmek mümkündür. Peygamberimize vahyi getirenin Cebrailolmadığını iddia eden Ahmed Han, “nübüvvet melekesi” adını verdiği Ģeyle vahyin

peygambere geldiğini ileri sümektedir. Biraz önce bahsettiğimiz fıtr at kanunu üzerinde,Tahrîr‟de sıklıkla ve önemle durulmaktadır. Neshi kabul etmeyen yazar, Allahkelamının, kulların kelamının içerdiği kinaye, mecaz gibi bazı üslupları içinde

barındırmasının normal oluĢundan da söz etmektedir. ÇağdaĢ Tefsirin Özellikleri

ġimdi de çağdaĢ olarak tasnife tabi tutulan bu tefsirlerin temel ve ayırıcı özelliklerinetemas etmek istiyoruz.

1- Kur‟an-ı Kerim‟i tefsir etmenin en iyi yönteminin onu yine kendisiyle tefsir etmekolduğu, daha Peygamberimiz hayattayken kendisi tarafından bizzat uygulanmıĢtır. Buyöntem tarihte bütün müfessirler tarafından özenle izlenmiĢtir. Ancak son dönemdetefsirde Kur‟an-ı Kerim‟i merkeze alan bir anlayıĢ ortaya çıkmıĢtır. Kur‟an‟a yapılanvurgu, tefsirde kullanılan diğer kaynakların ihmaline ve terkine yol açmıĢtır. Modern

selefiliğin ilk izlerini oluĢturan ġah Veliyyulah Dihlevi ve Muhammed b.Abdülvehhab‟a kadar uzanan bu çizgi, belirli çevrelerde ağırlığını hala sürdürmektedir.

2- ÇağdaĢ tefsir hareketi, oryantalist etki altında kaldığından, Kur‟an-ı Kerim‟e vurguyaparken, onun açıklayıcısı olan sünnete ve hadislere karĢı olumsuz bir anlayıĢ ve tavırgeliĢtirmiĢtir. Oryantalistlerin hadislerle ilgili ileri sürdükleri eleĢtiriler, büyük ölçüdeonların zihin dünyasında da aynı içerikle kendine yer bulmuĢtu. Oysa Kur‟an-ı Kerimile sünnet ve hadis bir bütünü oluĢturmaktaydı. Bu kırılma öncelikle Hindistan altkıtasında meydana gelmiĢ, sonraları çeĢitli bölgelere yayılmıĢtır.

3- Onlara göre, geleneksel tefsir usulü yetersizdir. Yeni bir tefsir usulü geliĢtirilmelidir.

4- Klasik ve yerleĢik usul konularından biri olan neshi reddederler.




5- Onlar, sebeb-i nüzulün Kur‟an-ı Kerim‟in anlaĢılmasındaki klasik rolünüönemsememiĢlerdir. Bunun, onların hadis ve sünnete bakıĢlarıyla çok yakından biralakası vardır. Sağlam ve sahih senedlerle gelen hadislere karĢı Ģüpheci bir tavırsergileyenlerin, sebeb-i nüzullere yaklaĢımının farklı olmasını beklemek, beyhudedir.

6- Ulumu‟l-Kur‟an‟dan biri, tenasüb ve insicamdır. Kur‟an‟ın bütünlüğüne, Kur‟an‟ınkendisine yaptıkları vurgudan dolayı, çağdaĢ tefsir mensupları bu ilmi eskiye nispetledaha fazla önemsemiĢlerdir. Bunun arkasında iki neden olduğu ileri sürülmüĢtür: a)Oryantalistlerin Kur‟an-ı Kerim‟in bir bütünlükten yoksun olduğu iddiası; b) Gelenekseltefsir yönteminin parçacı oluĢuna gösterilen tepki.

7- Tefsir tarihinin en önemli sorunlarından biri, israiliyyattır. Ġlk dönemde Müslümanâlimlerin bilgi eksikliklerini gidermek için baĢvurdukları Ġslam dıĢı bilgi kaynakları,sonraki dönemde derin sorunlara yol açmıĢtır. Ġslam‟la uyuĢmayan, ona zıt olan

bilgilerin Ġslami kaynaklarda yer alması, yeterli birikim ve donanıma sahip olmayanlartarafından sahih ve sağlam olarak değerlendirilmiĢ, neticede ortaya bilgi kirliliğiçıkmıĢtır. Hadis, sebeb-i nüzul gibi rivayete dayanan bilgiye sıcak bakmayan çağdaĢtefsirciler, doğal olarak israiliyyata karĢı çıkmıĢlardır.

8- Modern zamanların bilgin ve araĢtırmacılarını, seleflerinden ayıran en önemliözelliklerden biri, Yahudi ve Hıristiyan kaynaklarını isim vererek doğrudan kullanmıĢolmalarıdır. Örneğin Elmalılı Hamdi Yazır, Saf suresinin son ayetinin tefsirinde,havarilerle ilgili Matta Ġncil‟inden oldukça uzun bir alıntı yapmaktadır (VII, 4946).Süleyman AteĢ‟in de Mâide/5, 27. ayetin izahında Hz. Adem‟in iki oğlu hakkında bilgiverirken (II, 510) Tevrat‟ın Tekvin bölümünden nakilde bulunduğu görülmektedir. Ġbn

ÂĢûr ile Mevdudi, tefsirlerinde söz konusu kaynakları o kadar yoğun bir ĢekildekullanmıĢlardır ki, bunlar, üzerinde müstakil çalıĢmalar yapılacak derecededir. Örneği nĠbn ÂĢûr, Bakara/2, 79. ayette anlatılan “Ellerinin yazdıklarına yazıklar olsun!”ifadesini açıklarken Tevrat‟ın farklı yerlerinden konu hakkında bilgiler nakletmektedir(I, 579). Mevdudi, tefsiri Tefhim‟de Yusuf suresinin çeĢitli ayetlerinin açıklamasında,

baĢta Tevrat olmak üzere değiĢik Yahudi kaynaklarını çokça kullanmaktadır.

9- Kur‟an-ı Kerim‟in önemli özelliklerinden ve konularından biri, onun icazıdır,mucizeliğidir. ÇağdaĢ müfessirler arasında Kur‟an‟ın bu yönüne bakıĢta bir farklılıkmeydana gelmiĢtir. Eski icaz anlayıĢında merkezi bir yer tutan Kur‟an-ı Kerim‟in lafzi

icazı, yerine büyük ölçüde, onun rehber oluĢuna, yol göstericiliğine bırakmıĢtır. Bunagöre kitabullah, her zaman, her yerde, herkes için bir rehberdir. Dolayısıyla en önemliicaz yönü, budur. Yani, dile dayalı icaz anlayıĢı yerini muhtevaya, mesaja dayalı icazanlayıĢına bırakmıĢtır.

10- Batıda geliĢen modern bilimlere paralel olarak bilim-din çatıĢmasının önünegeçmek için Kur‟an-ı Kerim‟in bilimle ters düĢmediğini ispat sadedinde birçok ayet

bilimsel olarak açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Bu tarzın geçmiĢi Gazzali‟ye kadar uzansa dageçmiĢte hiçbir dönemde son bir iki asırdır ulaĢtığı ilgi ve önemi asla görmemiĢtir. Son

bir iki asırda yazılan tefsirlerin hemen hemen hepsi bu tür yaklaĢımdan kendilerini uzak

tutamamıĢlardır. Pozitif bilimler, insanı, doğayı vb. hususları anlamada dinleri kendi




yöntemlerini terk etmeye zorlamıĢ, kendi enstrümanlarını dayatmıĢ, Ġslam da dâhilolmak üzere bütün dinler bundan zarar görmüĢtür. Bilimin amaç ve yöntemiyle dinin,Ġslam‟ın amaç ve yöntemi arasında büyük bir fark vardır. Bu akım ve anlayıĢ, kimizaman ayetleri mana ve mefhumuna oldukça ters ve zıt olarak tevil etmiĢtir.

11- Rasyonalizmin ve bilimin, daha doğrusu bilimciliğin nüfuzunu artırması neticesindesembolik yorumlama yöntemi ön plana çıkmıĢtır. Cennet, cehennem gibi ahirethayatıyla ilgili konuların temsili, sembolik olduğu ileri sürülmüĢtür. Bunlar bazen okadar ileri bir noktaya varmıĢtır ki, geçmiĢte yapılan batınî ve aĢırı iĢari yorumları aranırhale gelmiĢtir.

12- Bu konuda zikredilmesi gerek baĢka bir nokta da, kıssalardır. Kur‟an-ı Kerim‟deçeĢitli peygamber, kiĢi ve topluluklarla ilgili birçok kıssa vardır. Bunlar, büyük biryekûn oluĢturmaktadır. Son dönem tefsirinde öne çıkan noktalardan birisi, bu kıssalarıngerçek olmadığı, bunların tarihte yaĢanmadığı düĢüncesidir. Bu değerlendirmenin birönceki maddede sözü edilen sembolik değerlendirme ve yorumlamayla yakın bir iliĢkisivardır. Mısırlı yazar Muhammed Halefullah ile gündeme gelen bu yaklaĢım, zamaniçinde kendine yeni taraftarlar bulmuĢtur.

13- Bu dönem tefsirin en fazla öne çıkan yönlerinden biri, her türlü toplumsal konuyaağırlık vermesidir. Muhammed Abduh çizgisinin ayrılmaz bir niteliği olan durum,

büyük ölçüde Ġslam dünyasının içinde yaĢadığı sorunlardan neĢet etmiĢtir. YaĢanılan hersıkıntının çözümünün, yakalanılan her hastalığın tedavisinin mutlaka Kur‟an-ı Kerim‟de

bulunduğu anlayıĢı egemen olmuĢtur. Bunun Kur‟an‟ın hayatla bütünleĢmesi bakımından faydası olmuĢtur. Ancak bu tutum sünnet, gelenek, kültür gibi hayatı inĢa

eden diğer unsurları gölgelemiĢtir.

14- Yine Ģartlara bağlı olarak daha yumuĢak bir Ġslam anlayıĢı ortaya konmayaçalıĢılmıĢtır. Bunun en tipik örneği cihad ayetlerinin yorumunda görülür. Ġslam cezahukukuyla ilgili ayetlerin izahında, klasik yerleĢik anlayıĢa oldukça ters ve zıtdeğerlendirmeler yapılmıĢtır.

Bu özellikleri çoğaltmak mümkündür. Biz bu kadarıyla yetiniyoruz. Bunların tümünü, bir kiĢi veya grupta görmek, bulmak, mümkün değildir. Söz konusu dönemde çeĢitliaralıklarda kaleme alınan tefsir ve Kur‟an çalıĢmalarında yukarıda zikredilenözelliklerin biri ya da birkaçıyla karĢılaĢılabilinir.

BĠLĠMSEL YAKLAġIMLAR:

Bilimsel tefsiri, Kur‟ân metnindeki bilimsel ıstılahları açıklamaya, onlardan çeĢitliilimleri ve felsefî görüĢleri çıkarmaya çalıĢan bir tefsir türü olarak tanımlamakmümkündür. Bir diğer ifadeyle Kur‟ân‟ın, dinî ilimler dıĢındaki tecrübî bilim dallarınaait bilgiler ıĢığında tefsir edilmesidir. Bilimsel tefsir, dayanağını Ģu gibi âyetle rdenalmıĢtır:

“ ب ا ف ف

و ضرا ف د ور ش

ون

” / “Yerde yürüyen hayvanlar ve kanatlarıyla uçan kuĢlar da ancak sizin gibi




birer toplulukturlar. Kitap'da Biz hiçbir Ģeyi eksik bırakmadık; onlar sonra Rablerinetoplanacaklardır.” (En‟âm 6/38)

“ رو ط و او ا ف و ا فوه و

ب

ف

و

ر

و

ارض

ظت

” / “Gaybın anahtarları O'nun katındadır,

onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı bilir. DüĢen yaprağı, yerin karanlıklarındaolan taneyi, yaĢı kuruyu ki apaçık Kitap'tadır ancak O bilir.” (En‟âm 6/59)

Kur‟an‟ın bilimsel tefsiri, ıstılahi anlamda dirâyet tefsirinin ortaya çıkmasıyla baĢlamıĢolmakla birlikte bu anlamda rivayet tefsirlerinde de bol malzeme mevcuttur. Bilimseltefsir, Abbâsiler dönemindeki ilim ve tercüme faaliyetleriyle ivme kazanmıĢtır.Müslümanlara büyük bir canlılık kazandırıp yenilik getiren felsefe, astronomi,matematik, tıp, fizik ve kimya gibi ilimler, Kur‟ân‟daki kevnî âyetlerin tefsirinde,dolayısıyla bilimsel tefsir hareketinin baĢlamasında önemli bir etken olmuĢtur.

Bilimsel tefsirin sistemleĢmesi, el-Gazzâlî (ö.505/1111) ile baĢlar. Onun ardından buhareket Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1209), Ebu‟l-Fadl el-Mürsî (ö.655/1257), ez-ZerkeĢî(ö.794/1391) ve es-Suyûtî (ö.911/1505) tarafından devam ettirilmiĢtir.

Bilimsel tefsir, eĢ-ġâtıbî (ö.790/1388), ez-Zehebî (ö.1399/1978) ve Emin el-Hûlîtarafından, Kur‟ân‟ın Araplara gönderildiği ve onlar tarafından anlaĢılmayan hususlarınonda olamayacağı, bilimin değiĢmeye dayalı dinin ise değiĢmeyen inanç esaslarınadayalı olduğu gibi yönlerden eleĢtirilmiĢtir.

Bilimsel tefsir, XIX. asırda Batı‟nın tesiriyle Ġslam âleminde meydana gelen uyanıĢın

ardından yeniden canlılık kazanmıĢtır. Bu dönemde söz konusu yöneliĢ, el-Ġskenderânî(ö.1306/1888), el-Kevâkibî (ö.1320/1902), Gazi Ahmed Muhtar PaĢa (ö.1337/1918) ilesürmüĢ ve Tantavî Cevherî (ö.1359/1940) ile ise doruk noktasına ulaĢmıĢtır. Ülkemizdede Celal Kırca ve Celal Yeniçeri‟nin bu alanda müstakil çalıĢmaları mevcuttur.

Biz, burada bilimsel tefsir için önemli birer basamak teĢkil eden bazı müfessirlerin bukonudaki yaklaĢımlarını ortaya koymaya çalıĢacağız:

Taberi (ö.310/923)‟de Bilimsel Tefsir AnlayıĢı:

Rivayet tefsirinin en önemli ismi olan Taberî, tefsiri Camiu‟l-Beyan‟da ilgili ayetlerintefsirinde, tarihi Tarihu‟l-Ümem ve‟l-Müluk‟de ise insan ve evrenin yaratılıĢını anlattığı

ilk kısımda bol miktarda bilimsel tefsir malzemesine yer vermiĢtir.Taberi, tarihinin baĢında zamanın ne olduğu, ilk önce neyin yaratıldığı, gece vegündüzün, suyun, göklerin, yerin ve insanın yaratılıĢı gibi hususları ilgili Kur‟anayetleri ıĢığında nakle dayalı olarak ele almıĢtır. Nitekim o, eserinin hemen baĢındaAllah‟ın yeryüzünü düz, gökleri ise muhafazalı bir tavan Ģeklinde yaratmasınıninsanların geniĢ yollarda yürüyerek kolay bir Ģekilde seyir ve seferde bulunmalarınısağlamak için olduğunu ifade ettikten sonra bunun, Kur‟an‟ın; “Ey inkarcılar! Siziyaratmak mı daha zordur, yoksa göğü yaratmak mı? Ki Allah onu bina edip yükseltmiĢve ona Ģekil vermiĢtir. Gecesini karanlık yapmıĢtır. Gündüzünü aydınlatmıĢtır.

Ardından yeri düzenlemiĢtir. Suyunu ondan çıkarmıĢ ve otlak yer meydana getirmiĢtir.




Dağları yerleĢtirmiĢtir.” (Naziat 79/27-32) ayetlerinde açıkça ortaya konduğunu söyler.

Taberî‟nin bu tür hususlarda nakle dayanması gayet doğaldır. Zira onun, kendi dönemiitibarıyla bu gibi konularda nakil dıĢında dirayete dayalı baĢka bir bilgi kaynağından

istifade etme durumu söz konusu değildir. Fakat o, tıpkı diğer müfessirler gibi, buayetlere kendi döneminin bilimsel kabulleri ıĢığında bakmıĢ ve bu nedenle onlardanyanlıĢ çıkarımlarda bulunmuĢtur.

ġöyle ki o, yeryüzünü sabit kabul etmek suretiyle Tanrı‟nın gece Ay‟ı, gündüz deGüneĢ‟i yürüttüğünü, dolayısıyla Ay ile GüneĢin insanların faydası için birbirlerininardı sıra seyir ve hareket halinde olduklarını belirtir ve bunları Ģu ayetlerle delillendirir:“Gece ve gündüzü varlığımıza birer delil kıldık. Bir delil olan geceyi kaldırıp yine birdelil olan gündüzü Rabbinizin bol nimetini aramanız, yılların sayısını ve hesabını

bilmeniz için aydınlık kıldık…” (Ġsra 17/12-13), “Sana hilal halindeki ayları sorarlar.De ki: «Onlar, insanların ve hac vakitlerinin ölçüsüdür»” (Bakara 2/189) ve “GüneĢiıĢıklı ve ayı nurlu yapan; yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için, aya konak yerleridüzenleyen O'dur…” (Yunus 10/5) (Taberi, Tarih, I, 3-5)

Günümüzde bu meseleler, büyük ölçüde astronomi, jeoloji, arkeoloji, vb. pozitif bilimlerin yani dirayetin araĢtırma ve inceleme alanına dahildir. Zira yapılan yeni keĢifve buluĢlar sayesinde, bu hususlardaki bilgilerin hemen tamamı değiĢmiĢtir. DolayısıylaTaberî‟nin bu tür hususlarda sadece nakille yetinilmesi gerektiği görüĢü, günümüz içinartık geçerliğini tamamen yitirmiĢtir. Bu durumda yapılması gereken Ģey, Taberî‟ninsöz konusu meseleleri zikretme gayesini dikkate alıp, onun bunların ayrıntısına dair

bilimsel tefsirin doğası gereği kaçınılmaz olarak yaptığı hataları tashih edip düzeltmeye

çalıĢmaktır.

Gazali (ö.505/1111)‟de Bilimsel Tefsir AnlayıĢı:

Gazali, bilimsel tefsir konusunda, Kur‟an‟da bilimsel hususların yer alıĢını ilahi zatlailiĢkilendiren ve Kur‟an‟ın sırlarını anlama yöntemi bağlamında sahip olunan ilimlerinçokluğunu kalplerin temizliğine bağlayan sufice bir yaklaĢım benimsemiĢtir. Nitekim o,Cevâhiru‟l-Kur‟ân isimli eserinde, gelmiĢ geçmiĢ bütün ilimlerin, hatta geçmiĢte varolup bugün insanlığın bilmediği ve Ģu anda insanlığın bilmeyip gelecekteöğrenebileceği tüm ilimlerin Kur‟ân‟da mevcut olduğunu söyleyerek bu konuda uç birgörüĢ benimsemiĢtir.

Gazali, Ġhya-u Ulumi‟d-Din adlı eserinde ise, bilimsel tefsir hakkında Ģu görüĢlere yervermiĢtir: “Tüm ilimler, Allah‟ın fiil ve sıfatlarına dahil olup, Kur‟an‟da Onun zat, sıfatve fiillerinin izahı vardır. Aynı Ģekilde bu ilimlerin bir sonu bulunmayıp, Kur‟an‟da

bunlar ın tamamına bir iĢaret vardır… Kur‟an‟ın sırları ilimde derinlik sahibi olanlaraancak bilgilerinin çokluğu, kalplerinin temizliği, dine eğilim gücü ve kendilerini bunaadamaları nispetinde açığa çıkar… Zira insanlar, anlama yönüyle tefsirin zahirini bilme hususunda müĢtereklik arzetmekle birlikte, bu yönden farklılık arzederler.” (Gazali,Ġhya, I, 296, 300)

Bu görüĢlerine uygun olarak Gazali, eserlerinde çok sayıda bilimsel tefsir kabilinden

izah ve açıklamalara yer vermiĢtir. O, bu izahlarında Kur‟an ayet lerinden bilimsel




verilere doğru değil de, bilimsel verilerden Kur‟an ayetlerine doğru bir yaklaĢım tarzı benimsemiĢtir. Nitekim o, herhangi bir kevni konuyu ele alacağında önce bununla ilgiliKur‟an ayetlerini aktarmıĢ, ardından bunları kendi döneminde geçerli olan bilimselverilerle açıklayıp izah etmiĢ ve son olarak da buradan ahlaki bir takım sonuçlarçıkarmıĢtır. Bu sayede o, bir yandan Kur‟an‟da emredilen evrenden ibret alma emriniyerine getirirken, diğer yandan bu noktada söz konusu ayetlerin kendi döneminin

bilimsel verileriyle çeliĢmesinin önüne geçmiĢtir.

Gazali, bilimsel içerikli gördüğü ayetleri tefsirinde tabiat ve insana, onların içerdiğiincelik ve sırlara dair oldukça ayrıntılı bilgiler verir. Bular kendisinin o döneme ait

bilimsel veriler hakkında son derece vukuf sahibi olduğunu göstermektedir. Nitekim o,“Rabbin bal arısına: Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları çardaklardankendine evler (kovanlar) edin. Sonra meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sanakolaylaĢtırdığı yaylım yollarına gir, diye ilham etti. Onların karınlarından renkleri çeĢitli

bir Ģerbet (bal) çıkar ki, onda insanlar için Ģifa vardır. Elbette bunda düĢünen bir kavimiçin büyük bir ibret vardır.” (Nahl 16/68-69) ayetinin tefsirinde, bal arılarının yaratılıĢve yaĢayıĢlarındaki incelik ve sırlara, onların yaĢama ve idare tarzından, haberleĢme ve

bal yapmalarına varıncaya kadar pek çok özelliklerine dair uzun bilimsel açıklamalarda bulunmuĢtur.

Bununla birlikte bilimsel tefsirin genel zaaf ve kusurları, Gazali‟nin açıklama veizahlarında da kendisini göstermiĢtir. Nitekim o, bu bağlamda balıkların yalnızcadiĢilerinin hamile kalmayıp aksine erkek ve diĢilerinin tek cins olduğunu söylemiĢ,Yeryüzünü sabit kabul edip mevsimleri GüneĢ‟in Dünya etrafındaki dönüĢüne bağlamıĢ,

Yeryüzünün kuzey kısmının güney kısmından daha yüksekte olduğu belirtmiĢ, akrep,fare ve yılan gibi hayvanların doğum dıĢında topraktan türeme yoluyla da çoğaldıklarınıifade etmiĢ ve Kur‟an‟da geçen yedi kat semayı bugün bildiğimizden farklı bir ĢekildesıralamıĢtır ki, tüm bunlar bugün itibarıyla yanlıĢ olduğunu bildiğimiz hususlardır.

Fahreddin er-Razi (ö.606/1209)‟de Bilimsel Tefsir AnlayıĢı:

Gazali‟den sonra bilimsel tefsir alanında ön plana çıkan en önemli ilim adamı Fahreddiner-Râzî‟dir. O, meĢhur eseri Mefatihu‟l-Gayb‟da Kur‟an âyetlerini tefsir ederkenmüspet bilimin verilerinden büyük ölçüde istifade etmek suretiyle bilimsel hususlariçerdiğini düĢündüğü âyetleri, kendi dönemine ait bilim anlayıĢı doğrultusunda tefsir

etmiĢtir. Râzî, Kur'ân‟ın anlaĢılmasında müspet bilimden istifâde etme hususunda bir ilkolmasa da, bunu tefsirinde bu denli geniĢ ve rahat bir Ģekilde uygulamasıyla, bu yöndekiteĢebbüslere büyük bir ivme ve meĢrûiyet kazandırmıĢtır.

Râzî‟nin tefsirinde müspet bilimden istifâde tarzı, genel olarak âyetlerde ifâde edilenhususları bilimsel verilerle destekleme tarzındadır. ġöyle ki o, “Oğullarım, hepiniz birkapıdan girmeyin.” (Yûsuf 12/67) âyetinin tefsirinde, meseleye nazar değmesiyönünden bakar. Bu noktada nazarı mümkün gören Râzî, onun bilimsel yöndenimkanını ortaya koyan farklı yaklaĢımlar zikreder. Bunlardan birinde o, nazarıgözlerden çıkan birtakım parçacıkların karĢıdaki kiĢiye ulaĢarak onu etkilemesi Ģeklinde

fiziksel yönden izah ederken, bir diğer görüĢe göre ise, bunu psikolojik yönden ortaya




koymaya çalıĢır.(Râzî, Mefâtîh, VI, 482-483)

Râzî, bazı âyetlerin tefsirinde, bu tür bilimsel izahları çok fazla uzatarak, büyük ölçüdeâyetin tefsirinden kopmuĢtur. Nitekim o, “ġüphesiz göklerin ve yerin yaratılıĢında, gece

ve gündüzün değiĢmesinde, … düĢünen insanlar için nice deliller vardır.” (Bakara2/164) âyetinin tefsirinde, gezegenlerin uzaydaki sıralanıĢı, bunların sayısı ve harekettarzları ile ilgili astronomi ilmine ait geniĢ bilgiler sunduktan sonra, bunların Allah‟ınvarlığına nasıl delil getirilebileceği hususunda on dört ayrı görüĢ sıralamıĢ, ardındanyeryüzünün hareket tarzı, küre Ģeklinde oluĢu hakkında ve âyette geçen diğer hususlardageniĢ bilimsel bilgiler sunmuĢ ve bunlara dayalı olarak Allah‟ın varlığını ispat yollarınıortaya koymaya çalıĢmıĢtır. (Râzî, Mefâtîh, II, 154-173)

Râzî‟nin benimsediği bilimsel veri ve teoriler, doğal olarak kendi dönemine âit olup, bunların çoğu bugün için geçerliğini yitirmiĢtir. Nitekim o, “Ġnsanların faydasına olanĢeyleri denizde taĢıyıp giden gemilerde.” (Bakara 2/164) âyetinin tefsirinde, yeryüzünde

bilinen denizleri; 1- Hind (Çin) denizi, 2- Mağrib denizi, 3- ġam, Rum ve Mısır denizi,4- Bahr-u NitaĢ, 5- Cürcan denizi olarak sayar ve bunların ölçümlerine âit kendisineulaĢan bazı bilgileri aktarır.(Râzî, Mefâtîh, II, 167)

Râzî, bilimsel verilerden çok geniĢ ve rahat bir Ģekilde istifâde etmiĢse de, bir din âlimiolduğu gerçeği, onu bu konuda daha dikkatli bir tavır sergilemeye sevketmiĢtir. ġöyleki, bilindiği üzere ilk devirlerden itibâren genelde tabiatçılar olarak bilinen ve evrendemeydana gelen her tür değiĢimin sebebini yine evrende görerek, bir Yaratıcı Allahfikrini inkar eden bir anlayıĢ mevcut olagelmiĢtir. Bu nedenle müslüman âlimler, teorikve pratik anlamda her tür bilimsel gerçeği kabulde bir beis görmeyip, aksine bu yöndeki

çabaları teĢvik etmiĢlerse de, son planda tüm bu gerçekliklerin yaratıcısının Allah Teâlâolduğunu kesin bir Ģekilde vurgulamıĢlardır.

Bu konuda Ģunu söylemek mümkündür ki Râzî, dönemindeki bilimsel veri veteorilerden sadece kesin olduklarını düĢündüklerine itibar etmiĢ, bunun dıĢındakilerdeise, daha ziyade Kur'ân‟ın zâhirini esas almıĢtır. O, tefsirinde astroloji, tıp, psikoloji vb.çok farklı bilim dallarından istifade etmiĢ, ayrıca bu alanlara ait çok sayıda esere atıfta

bulunmuĢtur.

Tantavi Cevheri (ö.1940)‟de Bilimsel Tefsir AnlayıĢı:

Tantavi Cevheri, bilimsel tefsirin XX. yüzyıldaki en önemli temsilcilerinden biridir.Ömrünü Kur‟an ile modern bilimler arasındaki iliĢkiyi ortaya koymaya adamıĢ, bukonuda kaleme aldığı 25 ciltlik el-Cevahir fi Tefsiri‟l-Kur‟an isimli tefsirinde baĢtansona Kur‟an ayetleri ile tabiat kanunları arasındaki uyumu göstermeye çalıĢmıĢtır.

Cevheri, bu konudaki tavrını Ģöyle bir yaklaĢım tarzı üzerine oturtmuĢtur: Kur‟an‟dahakkında yaklaĢık 150 ayet bulunmasına rağmen müfessirler, ahkam ayetleri üzerindeyoğun bir mesai harcamıĢlardır. Bununla birlikte kevni hususlarla ilgili yaklaĢık 750ayet bulunmasına rağmen bu konuda yeterli gayret sarfedilmemiĢtir. Halbuki ilk i farz-ıkifaye iken, ikincisi beraberinde Allah‟ı bilmeyi getirdiğinden farz-ı ayn konumundadır.Kaldı ki zaman bilimsel alanda terakki zamanı olup, Kur‟an‟da geçen bilimsel hususlar

zamanımızın ilimlerinin ana mevzularını oluĢturmaktadır.




Buradan hareketle Cevheri, tefsirinde surelerin ayetlerini kendi içinde tasnif ettiktensonra dil, ahkam ve mezhep görüĢleri itibarıyla kısaca açıklayıp tefsir eder, ardındanletaif veya cevahir baĢlıkları altında açtığı bahislerde ayetlerle iliĢki kurduğu bilimselhususları açıklamaya geçer ve burada çağdaĢ bilim adamlarına ait pek çok görüĢü geniĢ

bir Ģekilde ortaya koyar. O, bu izahlarını çeĢitli hayvan, bitki ve manzara resimleriyle vegrafiklerle zenginleĢtirmiĢ, böylece tefsir yer yer adeta bir bilim ansiklopedisine dönüĢmüĢtür. Bu gibi hususlarda o, Tevrat ve Ġncil‟in yanı sıra Eflatun ve Ġhvan-ıSafa‟nın eserlerinden, kendi dönemine ait her türlü kitap, makale, gazete vekonferanslardan geniĢ bir Ģekilde istifade etmiĢtir.

Cevheri, bilimsel tefsiri sağlam bir temele oturtmak için tefsirinde akıl ile naklin, bilimile dinin birliğine dikkat çekmiĢ ve bunu desteleyecek tarzda örnekler vermeyeçalıĢmıĢtır. ġöyle ki o, “Hani siz (verilen nimetlere karĢılık): Ey Musa! Bir tek yemekleyetinemeyiz; bizim için Rabbine dua et de yerin bitirdiği Ģeylerden; sebzesinden,

hıyarından, sarımsağından, mercimeğinden, soğanından bize çıkarsın, dediniz…”(Bakara 2/61) ayetinin tefsirinde, bilimsel yönden ayette geçen bitkilerin beslenmedekiönemine dikkat çekmiĢ, “men” ve “selva”nın açık havada yenen hafif ve güzel ikiyemek olduğunu ifade etmiĢtir. (el-Cevahir, I, 78)

Benzer Ģekilde o, “Ay'ı doğarken görünce, Rabbim budur, dedi. O da batınca, Rabbim bana doğru yolu göstermezse elbette yoldan sapan topluluklardan olurum, dedi…”(En‟am 6/76-77) ayetlerinin tefsirinde, GüneĢ sistemi ve bilinen gezegenler hakkında

bilgi vermiĢ ve bunu resimlerle izah etmiĢtir. (el-Cevahir, IV, 77-78)

Cevheri‟nin tefsirinde önem verdiği bir diğer husus tıp ilmidir. Nitekim o,

“Hastalandığım zaman bana Ģifa veren O'dur.” (ġuara 26/80) ayetinin tefsirinde, öncetıp ilminin kökeni hakkında bilgi verir. Ardından Ġslam‟ın tıbba verdiği önemi misvakladiĢ fırçalama örneğinden hareketle ortaya koyar. Bu noktada iç hastalıklarla ağız ve diĢsağlığı arasındaki iliĢkiyi ele alır ve koruyucu hekimliğin önemini belirtir. (el-Cevahir,XIII, 49-91)

Tüm bu hususlarla Cevheri, Müslümanların dikkatini modern bilimlere çekmeyeçalıĢmıĢ ve bu sayede onları bu alanda geri kaldıkları Batı‟ya yetiĢmeleri yönündemotive etmeye çalıĢmıĢtır. O, tefsirinde modern bilimin kendi çağına ait en sonverilerini kullanmaya çalıĢmıĢtır. Fakat hızla ilerleyen bilimsel geliĢmeler, bu verileri de

eskitmeye baĢlamıĢtır. Nitekim onun tefsirinde verdiği bilgilerin bir kısmı günümüz içindaha bugünden geçerliğini yitirmiĢ durumdadır.




Özet:

Hz. Peygamber‟den sonra günümüze kadar tefsir alanında Kur‟an‟la ilgili olarak pek çok

çalıĢma yapılmıĢtır. Bu çalıĢmaların her birinde Kur‟an‟ın kendi çağlarında nasıl anlaĢıldığınıve nasıl yorumlandığını da göstermesi bakımından son derece önem taĢımaktadır. Zira bilindiğigibi Kur‟an sözlü bir metindir. Yani bir diyalog metnidir. Peyderpey inmiĢtir ve ilk muhataplarıtarafından oldukça sağlıklı bir biçimde de anlaĢılmıĢtır. Zira karĢılaĢtıkları bu metinle ilgili anlayamadıkları ayetleri de Hz. Peygamber‟e baĢka bir ifadeyle onun uygulayıcısı olan Hz.Muhammed‟e soruyor ve cevaplarını da ilkelden alıyorlardı. Hz. Peygamber‟in vefatından sonraKur‟an derhal metinleĢtirildi ve iki kapak arasında yazılı bir metin olarak insanların veMüslümanların ellerinde dolaĢmaya baĢladı. Artık ortada bir metin vardı ve bu metni anlamadada her geçen gün ilk nesillerden uzaklaĢtıkça farklı anlayıĢlara yol açabiliyordu.

Tefsir, her dönemde o zamanın kendi özel Ģartlarının izlerini taĢımıĢtır. Bu Ģartlar, bazen

tarihsel, bazen kültürel, bazen edebî, bazen de siyasal olmuĢtur. Kimi zaman bunların bir kaçınıveya hepsini içinde barındırdığı olmuĢtur. Tefsirin Ġslam‟ın ilk asırlarında taĢıdığı özelliklerle,daha sonraki dönemlerde, örneğin son yüzyılda taĢıdığı özellikler birbirinden farklılık arzetmektedir. Tarihi süreç içerisinde belki de en büyük farklılık, son yüzyılda yaĢanmıĢtır. Bununen büyük nedeni, Müslümanların bu zaman diliminde öncelikle siyasi ve askeri alanlardamağlup, iktisadi alanda ise genelde kendi imkânlarını değerlendirmeme görüntüsü içerisindemahcup olmalarıdır. Bu mahcubiyet psikolojisi, beraberinde kendini inkâr anlayıĢını getirmiĢ,Müslümanları içinden çıkıp geldikleri kültürel, tarihsel, bilimsel, siyasal birikimdenuzaklaĢtırmaya yol açmıĢtır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı bu dönem ve sürecin iyi analizedilmesi gerekmektedir.

Bilimsel tefsire gelince Kur‟ân metnindeki bilimsel ıstılahları açıklamaya, onlardan çeĢitliilimleri ve felsefî görüĢleri çıkarmaya çalıĢan bir tefsir türü olarak tanımlamak mümkündür.Bilimsel tefsirle uğraĢanlar bunun delillerinin Kur‟an‟da var olduğu kanaatindedirler ve bu bağlamda ayetler de serdederler.

Kur‟an‟ın bilimsel tefsiri, ıstılahi anlamda dirâyet tefsirinin ortaya çıkmasıyla baĢlamıĢ olmakla birlikte bu anlamda rivayet tefsirlerinde de bol malzeme mevcuttur. Bilimsel tefsir, Abbâsilerdönemindeki ilim ve tercüme faaliyetleriyle ivme kazanmıĢtır. Müslümanlara büyük bir canlılıkkazandırıp yenilik getiren felsefe, astronomi, matematik, tıp, fizik ve kimya gibi ilimler,Kur‟ân‟daki kevnî âyetlerin tefsirinde, dolayısıyla bilimsel tefsir hareketinin baĢlamasındaönemli bir etken olmuĢtur.

Bilimsel tefsirin sistemleĢmesi, Gazzâlî ile baĢlar. Onun ardından bu hareket Fahreddin er-Râzî,Ebu‟l-Fadl el-Mürsî, ZerkeĢî ve Suyûtî tarafından devam ettirilmiĢtir.

Bilimsel tefsir, ġâtıbî, Zehebî ve Emin el-Hûlî tarafından, Kur‟ân‟ın Araplara gönderildiği veonlar tarafından anlaĢılmayan hususların onda olamayacağı, bilimin değiĢmeye dayalı dinin isedeğiĢmeyen inanç esaslarına dayalı olduğu gibi yönlerden eleĢtirilmiĢtir.




Sorular:

1. Mefatihu‟l-Gayb hakkında aĢağıdaki yargılardan hangisi doğrudur.

A)

Bu eser Gazzali‟nindir. B) Bu eser Matüridi‟nindir C) Bu eser Razi‟nindir D) Bu eser Ġbn Kesir‟indir E) Bu eser KuĢeyri‟nindir.

2. Tefsir Yollarının En Güzeli nedir sorusunu kitabında isim vermeden ancak hocasınıngörüĢü olduğu biline düĢünceyi aĢağıdaki müfessirlerden hangisi eserinde kaydetmiĢtir. A) RaziB) Ġbn Kesir C) MâtürîdîD) Tantavi CevheriE)

KuĢeyri 3. Tâhâ suresine kadar olan tefsir, yazarı tarafından önemli görülen ayetlerin

tefsirlerinden oluĢmaktadır. Ġlk cildi 1880‟de, son cildi olan 7. cilt, 1904‟te basılmıĢtır.Sonraları bir iki baskı daha yaptıysa da, çok tepki aldığından, uzunca bir süre (1995‟edek) basılamamıĢtır.Yukarıdaki bilgiler aĢağıda verilen hangi tefsirle ilgilidir. A) Tefsiru‟l-Kur‟an B) Te‟vilatu‟l-Kur‟an C) Tefsiru‟l-Kur‟an‟l-AzimD) Letaifu‟l-ĠĢarat

E)

el-Cevahir fi Tefsiri‟l-Kur‟an 4. Tefsir anlayıĢımda iki temel nokta vardır: Birincisi, tamamen nasslara bağlı

kalarak Kur'ân âyetlerinin mânâlarının, klasik anlamda yorumlama. Ġkincisi ise,o âyetin yorumu ile ilgili kendi dönemindeki yaygın kanaat ve düĢüncelere, kelâmîokulların görüĢlerine yer vermesidir.

A) RaziB) Ġbn Kesir C) Tantavi CevheriD) MâtürîdîE) KuĢeyri

5.

Gelenek sel tefsir usulü yetersizdir. Yeni bir tefsir usulü geliĢtirilmelidir. Klasik veyerleĢik usul konularından biri olan neshi reddederler. Sebeb-i nüzulün Kur‟an-ıKerim‟in anlaĢılmasındaki klasik rolü pek de önemli değildir.Yukarıda verilen görüĢler hangi dönemin tefsir anlayıĢını genel olarak yansıtmaktadır. A) GelenekselB) BilimselC) ĠĢari D) FikhiE) ÇağdaĢ




Cevaplar:

1) C Cevabınız yanlıĢsa Bilimsel tefsir bölümünü tekrarlayınız.

2)

B Cevabınız yanlıĢsa Ġbn Kesir bahsini yeniden okuyunuz. 3) A Cevabınız yanlıĢsa ÇağdaĢ yaklaĢımlar yeniden okuyunuz. 4) D Cevabınız yanlıĢsa Mâtürîdî konusunu tekrar ve dikkatlice okuyunuz.5) E Cevabınız yanlıĢsa ÇağdaĢ yaklaĢımlar bahsini yeniden okuyunuz.

Kaynakça:

Abdulbaki Turan, KuĢeyri ve “Letaifu‟l-ĠĢarat Ġsimli Tefsir, Ġlahiyat Dergisi, Yıl: 1991, Sayı:

4Abdülhamit BirıĢık, Hind Altkıtası DüĢünce ve Tefsir Ekolleri, Ġstanbul 2001. Albayrak, Ġsmail, Klasik Modernizmde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ġstanbul 2004. Baljon, J.M.S., Kur‟an Yorumunda ÇağdaĢ Yönelimler, (Çev.: ġaban Ali Düzgün), Ankara

1994.Bedrettin Çetiner, “Ġbn Kesir”, ġamil Ġslam Ansiklopedisi, Ġstanbul 1991. Bekir Topaloğlu, Kitabu‟t-Tevhid Tercümesi, Ankara 2002.Bekir Topaloğlu. “Mâtürîdî ”, Türkiye Diyanet Vakfı Ġslam Ansiklopedisi, Cevherî, Tantavî, el-Cevâhir fî Tefsîri‟l-Kur‟âni‟l-Kerîm, 1350.Ebu Mansur Mâtürîdî, Te‟vilatu Ehli‟s-Sünne, (Tahkik: Fatıma Yusuf el -Haymi), Beyrut

1420/2004.

Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu‟l-Gayb, Beyrut 1997.Fatıma Yusuf el-Haymi, Menhecu Ebi Mansur fi haza‟l-Kitab, (Matüridi, Te‟vilatu Ehli‟s-

Sünne‟nin neĢre hazırlayanın giriĢi) Beyrut 2004. Fethi Ahmet Polat, ÇağdaĢ Ġslam DüĢüncesinde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ġstanbul 2009.Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed, Cevâhiru‟l-Kur‟ân, Kahire1981.Haydar Bulanık, Ebu‟l-Kasım el KuĢeyri ve Letaifu‟l-ĠĢarat isimli Tefsirdeki Metodu,

(BasılmamıĢ Yüksek isans Tezi), Rize 2002. Ġbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, Kahire thrs.Ġsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 2005.Jansen, J. J. G., Kur‟an‟a YaklaĢımlar, (Çev.: Halilrahman Açar), Ankara1999.

Kırca, Celal, Kur‟an-ı Kerim ve Modern Bilimler, Ġstanbul 1984. KuĢeyrî, -Letâtfü't-ĠĢârât (nĢr. Ġbrahim Besyûnî), Kahire 1390/1970, neĢredenin giriĢi. -er-

Risâle.Muhammed b. Lütfî es-sabbâğ, Tefsir Usulü AraĢtırmaları, (Çeviren: Doç. Dr. Ömer Dumlu),

Ġzmir 1999. Mustafa Özel, “Son Dönemde Tefsire Yöneltilen EleĢtiriler”, Kur‟ân ve Tefsir Etkinlikleri,

Ġzmir 2007. Mustafa Özel, Kur‟ân ve Tefsîr Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul 2006. Mustafa Öztürk, “Neo-Selefilik ve Kur‟an- ReĢid Rıza‟nın Kur‟an ve Yorum AnlayıĢı

Üzerine”, Ç. Ü. Ġlahiyat Fak. Dergisi, C.: 4, Sa.: 2, Temmuz-Aralık 2004.

Osman KABAKÇILI, Yöntem Ve Ġçerik Açısından KuĢeyri‟nin Letaifül-ĠĢaratı,

http://popup%28%27fmpro/?-db=sbetez.fp5&-format=2001detay.htm&PROGRAM=Doktora&AD=Ku%bceyri&YAZAR=Osman%20Kabak%e7%3fl%3f&ANABIL=Temel%20%3fslam%20Bilimler&DANIS=%d6mer%20Dumlu&-recid=35068&-find=%27)

http://popup%28%27fmpro/?-db=sbetez.fp5&-format=2001detay.htm&PROGRAM=Doktora&AD=Ku%bceyri&YAZAR=Osman%20Kabak%e7%3fl%3f&ANABIL=Temel%20%3fslam%20Bilimleri&DANIS=%d6mer%20Dumlu&-recid=35068&-find=%27)










(BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ġzmir 2002. Süleyman Uludağ, “KuĢeyrı, Abdülkerîm b. Hevâzin”, TDV Ġslam Ansiklopedisi, Ġstanbul Taberi, Camiu‟l-Beyan an Te‟vili Ayi‟l-Kur‟an, Mısır 1954; Tarihu‟l-Ümem ve‟l-Müluk ,

Beyrut tz.

Talip ÖzdeĢ, Mâtürîdî'nin Tef sir AnlayıĢı, Ġstanbul 2003.TDV Ġslam Ansiklopedisi, Ġlgili maddeler.

Sözlük:

Geleneksel: Bir toplumda eskiden kalmıĢ olmalarından dolayı saygın tutulup kuĢaktan kuĢağailetilen, yaptırım gücü olan ve zamanla toplumda yer eden alıĢkanlıklar, bilgi, töre vedavranıĢların tümünü içeren demektir. Tefsirde ise Hz. Peygamber döneminden baĢlayarakgünümüze kadar Kur‟an‟ın tefsiri ve yorumu bağlamındaki bütün çalıĢmalardır.

ÇağdaĢ: Aynı çağda yaĢayan, çağcıl, asri, muasır demektir. Tefsirde ise genel de aynı çağda

yaĢayanların Kur‟an‟a bakıĢları ve yorumları demektir. Bilimsel: Bilim, gözlem ve gözlemelere dayalı olarak elde edilen sonuçlardan akılcı net vegenel geçer bilgilere ulaĢma Ģeklidir. Bilimsel de bilimle ilgili, bilime dayanan, ilmî demektir.Bilimsel tefsir ise, Kur‟ân metnindeki bilimsel ıstılahları açıklamaya, onlardan çeĢitli ilimleri vefelsefî görüĢleri çıkarmaya çalıĢan bir tefsir türüdür.



Genel Kaynakça

A. A. Dur i, “Irak Tarih Ekolü”, (çev: H. Ġbrahim Gök, Nüsha), 2006; Bahs fî neĢ‟eti ilmi‟t-târîhinde‟l-Arab, Beyrut, 1993.

A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde Ġlim, Remzi Yayınları, Ġstanbul,1982 A. Cuvillier, Nouveau Vocabulaire Philosophique, Paris,1970.A. Hallâf, (1985), Ġslâm Hukuk Felsefesi, (Çev.: Hüseyin Atay), Ankara: A.Ü.Ġlâhiyat

Fakültesi Yayınlan No: 169.

A. Hamdi Akseki, Ġslam, Ġst.,1966; AKSEKĠ, Ahlak Ġlmi ve Ġslam Ahlakı ((sad. Dr. Ali AslanAydın), Ankara, trh.

A. Miquel, (1991). Ġslâm ve Medeniyeti DoğuĢtan Günümüz,. (Çev.: H. Fidan-O.Okur),

Ankara: BileĢik Dağıtım Kitabevi.A. Richardson, History Sacred and Profane Londra: S.C. M., 1964.

A. S. Tritton, Ġslam Kelamı, Ank.,1983.Abdulbaki Turanlı (Doç. Dr.), KuĢeyri ve “Letaifu‟l-ĠĢarat Ġsimli Tefsir, Ġlahiyat Dergisi, Yıl:

1991, Sayı: 4

ABDULKERĠM el-Hatip, el-Ġnsan fi‟l-Kur‟an, Kahire 1979.

Abdullah Aydemir, “Esbâbü‟n-Nüzûl”, Diyanet Dergisi, C.: XI, Sa.: 1 (Ocak -ġubat 1972).

Abdullah DRAZ, (ö. 1958 m.) Ġslam'ın Ġnsana Verdiği Değer (trc. Nureddin Demir), Ġstanbul1983. - Kur'an'ın AnlaĢılmasına Doğru (trc. Yard. Doç. Dr. Salih Akdemir),

Ġstanbul 1983; La Moral du Ko'ran, Paris 1951; “Ġslam‟ın Diğer DinlerleMünasebeti”, (Terc: Muhammed Çelik), Yeni Ümit, sayı 37, yıl 1997; En MühimMesaj Kur‟an, (Terc: Suat Yıldırım), Ġstanbul.

Abdurrahman el-Akk, Medhal Ġle‟l-Kur‟ani‟l-Kerim, Beyrut, thrs.Abdülhamit BirıĢık, Hind Altkıtası DüĢünce ve Tefsir Ekolleri, Ġstanbul 2001. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Ġstanbul, 1981. Ahmet Arslan, Felsefeye GiriĢ (Daha çok kavramlar ve yaklaĢımlar açısından

faydalanılmıĢtır), Vadi Yay., Ankara, 2001; “Ġbn Haldun ve Tarih”, Tarih Ġncelemeleri

Dergisi, Ġzmir 1983, I, 9-30. Ahmet Nedim Serinsu, Kur‟ân‟ın AnlaĢılmasında Esbâb-ı Nüzulün Rolü, Ġstanbul 1994.

Ahmet Yücel, BaĢlangıçtan Günümüze Hadis Usûlü, M. Ü. Ġlahiyat Fakültesi Yayınları,Ġstanbul, 2009. Ali Sami en- NeĢĢar, Ġslam‟da Felsefi DüĢüncenin DoğuĢu II Cilt. Çev. Osman Tunç, Ġnsan

Yayınları, Ġstanbul, 1999. Ali Yardım, Hadis I-II, Ġstanbul, 1997.

ANDRE Laland, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1988.

Baljon, J.M.S., Kur‟an Yorumunda ÇağdaĢ Yönelimler, (Çev.: ġaban Ali Düzgün), Ankara1994.

Barbour, Ian, I ssues in Science and Religion, Londra, 1966.

Baum, E. Von Brune. (1997). Ġslam Medeniyetinin Kaynaklan, (Çev.: Ġlhan Kutluer), ĠslamTarihi Kültür ve Medeniyeti adlı kitap içerisinde. Ġstanbul: Kitabevi Yayınlan.



284 Ġslam Bilimlerinde Yöntem

Bedreddin ez-ZerkeĢî, el-Burhân fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, Beyrut thrs.Bedrettin Çetiner, “Ġbn Kesir”, ġamil Ġslam Ansiklopedisi, Ġstanbul 1991.Bekir Topaloğlu, Kitabu‟t-Tevhid Tercümesi, Ankara 2002; “Mâtürîdî ”, Türkiye Diyanet

Vakfı Ġslam Ansiklopedisi,

Beyazi-zâde, Ġmam A‟zam Ebu Hanife‟nin Ġtikadi GörüĢleri, Haz. Ġlyas Çelebi, Ġst., 2000. Birand, Kamıran. Manevi İlimler Olarak Anl ama, Ankara, 1960.

Buhâri, Muhammed b. Ġsmâil, el-Câmiu‟s-Sahîh, Ġstanbul, 1981. Bünyamin Erul, “Sahabenin Sünnet AnlayıĢı”, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2000.

C. Wolff, Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigenGebrauche içinde Vernünftige Gessamelte Werke, C. I. (ed.), H. W. Arnt, Hildesheim:Olms, 1965.

Cahız, (1926) Selâse Resâil, KahireCemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Ġstanbul 2000.

Collingwood, R. A. The Idea of History, Londra: Oxford University Press, 1956.Cürcânî, Seyyid ġerif (1983), Kitabu‟t-Ta'rifat, Beyrut.

David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding , New York: Washington SquareBooks, 1963.

Doğan Özlem Ehl-i Sünnet Akaidi, Tarih Felsefesi, Ġzmir 1998.

Driffin, David Ray. God and Religion in the Postmodern World , State Univ. Of New York Pres,1989.

E. Lessing, “On Proof of the Spirit and of Power” E.Lessing’s Theological Writings, Ed., HenryChadwick, Stanford: Stanford University Press,1956

Ebu Ġshak eĢ-ġatıbi, el-Muvafakat, Terc.Mehmet Erdoğan, I-IV, Ġst.,1990. Ebu Mansur Mâtürîdî, Te‟vilatu Ehli‟s-Sünne, (Tahkik: Fatıma Yusuf el -Haymi), Beyrut

1420/2004; Akaid Risalesi , Çev. Y.Z.Yörükan, İst.,1953; K.Tevhid, Terc. B.Topaloğlu, s.9-10, Ank., 2002.

Emilo Betti, Die Hermeneutik Allgemenine Methodik der Geisteswissenschaften (J. C. B.Mohr: Tübingen 1962.

F. Razi, Muhassal, s. 51 (N.Tusi‟nin Telhisu‟l-Muhassalı ile birlikte, Kahire, ts.), Çev. H. Atay,Kelâma GiriĢ, s. 46, Ankara,1978); Mefâtîhu‟l-Gayb, Beyrut 1997.

Farabi, Ġhsâu‟l- Ulûm: Ġlimlerin Sayımı, Çev, Ahmet AteĢ, MEB Yayınları, Ġstanbul, 1990;Tahsilu‟s- Sa‟ada, Mutluluğun Kazanılması, çev.Ahmet Arslan, Vadi

Yayınları,Ankara, 1999 Fatıma Yusuf el-Haymi, Menhecu Ebi Mansur fi haza‟l-Kitab, (Matüridi, Te‟vilatu Ehli‟s-

Sünne‟nin neĢre hazırlayanın giriĢi) Beyrut 2004.

Fayerabend, Paul. Against Method : Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Londra1984.

FAZLUR Rahman (ö. 1988), Ana Konularıyla Kur‟ân (çev. Yard. Doç. Dr. AlpaslanAçıkgenç), Ankara 1987.

Fethi Ahmet Polat, ÇağdaĢ Ġslam DüĢüncesinde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ġstanbul 2009.Franz Rosental, Ġlmu‟t-Tarih inde‟l-Müslimin, (Arapçaya Çev: Salih Ahmed Ali), Beyrut

1403/1983.



Genel Kaynakça 285

Frederic W. Farrar, History of Interpretation, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House,1961.

Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, Çev. J. Duke ve J.Forstman (Missoula, Montana: Scholars Press, 1977.

Fuat Sezgin, (1984). Muhâdârâtu Tarîhi'l-Ulûmi'l-Arabiyye ve'l-Ġslâmiyye, Frankfurt:Ġslam‟da Bilim ve Teknik , Cilt 1: Arap- İslam Bilimleri Tarihine Giriş, TürkiyeBilimler Akademisi, Ankara 2007

G. Louis, (1997). " Din ve Kültür", (Çev.: Ġlhan Kutluer), Ġslam Tarihi Kültür ve Medeniyetiadlı kitap içerisinde, Ġstanbul: Kitabevi yayınlan, II. Baskı, 4,113-156.

G. Vico, The New Science, Çev. Thomas Bergin ve Max H. Fisch, 5. Baskı, Ithaca: CornellUniversity Press, 1994.

G.W. Leibniz, Essais de Théedicée, Paris,1969.

Gadamer, “Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe,” Gesammelte Werke II, 2.

Baskı J.C.B. Mohr, Tübingen, 1993; Gadamer, “Practical Philosophy as a Model of theHuman Sciences,” Research in Phenomenology, 9, 1979.

Gadamer, Hans-Georg Truth and Method, 2. Baskı, Çev. Joel Weinsheimer ve Donald G. Marshall, New York: Crossroad Publishing Co., 1989.

Gayle L. Ormiston ve Alan D. Schrift (Eds.), The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur Albany: State University of New York Press, 1990.

Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed, Cevâhiru‟l-Kur‟ân, 1981; Dalaletten Hidayete, Çev.Ahmet Subhi Furat, ġamil Yayınları, Ġstanbul,1978; el-Kanunu'l-külli fi't-te'vil,(Mecmu‟a Risaili Ġ. Gazali içinde), Beyrut,1988.

H.A.R Gibb, “Tarih Ġlmi”, Ġslâm Medeniyeti Üzerine AraĢtırmalar, çev: Kadir Durak ve

arkadaĢları, Ġstanbul 1991, 125-153.Halis Albayrak, “Editörden”, Ġslam Bilimlerinde Yöntem, Ankara 2007.Hanifi Özcan, Mâtüridî‟de Bilgi Problemi, Ġstanbul 1998. Hatemi Senih-Kadri Zekeriyya, Umumi Filozofi, Ġst., 1929.Haydar Bulanık, Ebu‟l-Kasım el KuĢeyri ve Letaifu‟l-ĠĢarat isimli Tefsirdeki Metodu,

(BasılmamıĢ Yüksek isans Tezi), Rize 2002.Hayri KırbaĢoğlu, Ġslâm DüĢüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002.Hodgson, M.G.S. (1993). Ġslâm'ın Serüveni, (Çev.: Komisyon), Ġstanbul: Ġz Yayıncılık.Holt, P.M., Lampton, A.K.S., Lewis, B. (1997). Ġslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV.Cilt,

(Çev.: Komisyon), Ġstanbul: Kitabevi.

I. Goldziher, (1993). Klasik Arap Literatürü, (Çev.: Azmi Yüksel-Rahmi Er), Birinci Baskı,Ankara: Ġmaj Yayınları.

ĠBN ATĠYYE, Ebu Muhammed Abdulhak Ġbn Galip el-Endelüsi (ö. 546/1151), el-Muharraru'l-Veciz fi Tefsiri'l-Kitabi'l-Aziz(tahk. Abdusselam AbduĢĢafi Muhammed),Beyrut 1413/1993

Ġbn Cülcül, (el-Endülusi, Süleyman b. Hasan). Tabakatu‟l- Etibba ve‟l-Hukema, nĢr. FuadSayed, Müessese‟tül Risale, Beyrut, 1985.

Ġbn Ebi Useybia, Uyunu‟l-Enbā fi Tabakati‟l-Etibba, thk. Nizâr Rıza, Beyrut trz. Ġbn el-Kıfti, Tarihu‟l-Hükema, NĢr.Julius Lippert, Leipzig,1908. Ġbn Haldun, Mukaddime I , Çev. Suleymen Uludağ,Dergah Yayınları, Ġstanbul,2005

Ġbn Kayyım el-Cevzi, Medaricü‟s-Salikin, Beyrut thrs.




ĠBN KAYYĠM el-Cevziyye, el-Fevaid, Medine, trh.

Ġbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, Kahire thrs.

ĠBN MACE, Ebu Abdillah Muhammed Ġbn Yezid el-Kazvini (ö. 275/888), Sünenü'bnü Mace,Ġstanbul, trh.

Ġbn Nedim. Fihrist, Darul Marife, Beyrut, trz.

Ġbn RüĢd, F aslü’l - Makal Felsefe- Din İlişkileri, Çev. Bekir Karlığa, ĠĢaret Yayınalrı,Ġstanbul,1992; Ġbn RüĢd, Felsefe, Din ĠliĢkileri, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları,Ġstanbul,1985; Faslü‟l- Makal Felsefe- Din ĠliĢkileri, Çev. Bekir Karlığa, ĠĢaretYayınalrı,Ġstanbul, 1992; Faslu‟l-makal, Mısır, 1972.

Ġbn Teymiyye, Te‟aruzu‟l-akl ve‟n-nakl, Kahire, 1988.Ġbnü‟l-Arabi, Hakikat Yolcularına Rehber - Tuhfetü‟s-sefere, (terc: Hüseyin ġemsi ErgüneĢ),

Ġstanbul 2011. Ġgnaz Goldziher, Ġslam‟da Fıkıh ve Akaid, Ank., 2004.

Ġlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Ġz Yayıcılık, Ġstanbul, 2001; “Ġlim”, TDV ĠslâmAnsiklopedisi, Ġstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları, 22,109-114.

Ġmmanuel Kant, Crtique de la Raison Pure, Paris, 1927.Ġrfan Aycan ve Ġbrahim Sarıçam, “Ġslâm Tarihinin Kaynaklarıyla Ġlgili Problemler ve Çözümüne

ĠliĢkin Bazı DüĢünceler”, Ġslâmi Ġlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi, Ġstanbul 2005.Ġsmail Albayrak, Klasik Modernizmde Kur‟ân‟a YaklaĢımlar, Ġstanbul 2004. Ġsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 2005.Ġsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, Ġstanbul, 2003. Ġzmirli Ġ. Hakkı, Yeni Ġlm-i Kelâm, Haz. S. Hizmetli, Ank.,1981; Ġslam Dini ve Tabii Din, Sad.

O.Karadeniz, s. 54-55, Ġzmir, 1998)

J. J. G. Jansen, Kur‟an‟a YaklaĢımlar, (Çev.: Halilrahman Açar), Ankara1999.J.G. Herder, Gessammelte Werke, C. 18, s. 246‟dan naklen Meinecke, Historism.

Joachim Wach, Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der Hermeneutischen Theorieim 19. Jahrhundert, 3 Cilt Tübingen, J.C.B. Mohr, 1926.

John Locke, Ġnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev. V. Kadiroğlu, Ġst.,1992.

Jürgen Habermas, "Der universalitätsanspruch der Hermeneutik," Karl-Otto Apel, ve diğerleri.(Ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik Frankfurt: Suhrkamp, 1971.

Kırca, Celal, Kur‟an-ı Kerim ve Modern Bilimler, Ġstan bul 1984.Kindi, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1994

Kindi, Resailü‟l-Kindi el-Felsefiyye , Tahkik: M. Abdulhadi Ebu Ride, Kahire, 1950.Kurt Mueller-Vollmer, (Ed.) The Hermeneutics Reader, (New York: Continuum, 1988),

“Introduction,”

KuĢeyrî, -Letâtfü't-ĠĢârât (nĢr. Ġbrahim Besyûnî), Kahire 1390/1970, neĢredenin giriĢi. -er-Risâle, Beyrut thrs.

Louis Garde, La Pansée Religieuse d‟Avicenne, Paris,1951.Louis Gardet, M. M. Anawati, Introduction à la Théologie Musulmane, Paris,1948.

Lütfullah CEBECĠ, Kur'an'da ġer Problemi, Ankara 1985.

M. Abdülazim ez-Zerkânî, Menâhilü‟l-Ġrfân fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, Beyrut thrs. M. el-Câbirî, ( 2000). Arap- îslâm Aklının OluĢumu, (Çev.: Ġbrahim Akbaba), Ġstanbul:

Kitabevi.



Genel Kaynakça 287

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Ġst.,1935 M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügatı, Ġst., 1958 M. YaĢar Kandemir, “Hadis”, DĠA, XV. Macit Fahri, Ġslam Felsefesi Tarihi, Ġst.,1987.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta', Ġstanbul, 1981. Marc Bloch, Tarihin Savunusu Yahut Tarihçilik Mesleği, (çev: Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara

1985.Mazharuddin Sıddıki, Kurân‟da Tarih Kavramı, (Çev.: Süleymana Kalkan), Ġstanbul 1982.

Mehmet Aydın-Ömer Dumlu, Ana Konularıyla Kur‟an, EskiĢehir 1999.

Mehmet Bayraktar, Ġslam‟da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2Baskı, Ankara,1989; “Ġbn Miskeveyh”, T.D.V.Ġslâm Ansiklopedisi, 20O3.

Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin AnlaĢılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu,T.D.V. Yayınları, Ankara, 2000.

Mehmet Paçacı, “Ġslam Bilimlerinin Temel Verileri”; “Tevil” Ġslam Bilimlerinde Yöntem,Ankara 2007.

MEVDUDĠ, Ebû'l-A'la (ö. 1979m.), Kur‟an‟a Göre Dört Terim, (Türk: Dr. Osman Cilacı-Ġsmail Kaya), Ġstanbul 1987; Tefhimu'l-Kur‟ân (trc. kurul), Ġstanbul 1986-1988.

Muhammed b. Lütfî es-sabbâğ, Tefsir Usulü AraĢtırmaları, (Çeviren: Doç. Dr. Ömer Dumlu),Ġzmir 1999.

Muhammed Ġzzet DERVEZE, et-Tefsiru'l-Hadis, Kahire 1962-1964.

Muhammed Münevver, Ġkbal ve Kur‟ân-ı Hikmet, (Çev: M. Ali Özkan), Ġstanbul 1995. Muhasibi, er-Riaye, (terc: ġahin Filiz-Hülya Küçük),Muhsin Demirci, “Esbâbü‟n-Nüzûlün Kur‟an Tefsirindeki Yeri”, MÜ Ġlahiyat Fakültesi

Dergisi, Sa.: 11-12.Mustafa Çetin, “Nüzûl Sebepleri”, Diyanet Ġlmi Dergi, C.: XXX, Sa.: 2 (Nisan-Mayıs-Haziran

1994).Mustafa Fayda, “Siyer ve Megâzî”, T.D.V. Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul 2009,Mustafa Özel, “Son Dönemde Tefsire Yöneltilen EleĢtiriler”, Kur‟ân ve Tefsir Etkinlikleri,

Ġzmir 2007; Kur‟ân ve Tefsîr Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul 2006. Mustafa Öztürk, “Neo-Selefilik ve Kur‟an- ReĢid Rıza‟nın Kur‟an ve Yorum AnlayıĢı

Üzerine”, Ç. Ü. Ġlahiyat Fak. Dergisi, C.: 4, Sa.: 2, Temmuz-Aralık 2004.Mustafa Zeyd, Drasat Fit‟t-Tefsir, Beyrut thrs.

MÜSLĠM, Ebu'l-Huseyn Muslim Ġbn el-Haccac el-KuĢeyri (ö. 261/874), es-Sahih, Mısır

1374/1955. N. Henri, Bénac, Vocabulaire de la Dissertation et des Etude Littéraires, Paris,1972. NeĢĢâr, A.S. (1999). Ġslâm'da Felsefi DüĢüncenin DoğuĢu-TII, (Çev.: Osman Tunç), Birinci

Baskı, Ankara: Ġnsan Yayınları. Nevzat AĢık, Sahabe ve Hadis Rivayeti, Ġzmir 1981 Osman Bakar, Gelenek ve Bilim Ġslam‟da Bilim Tarihi ve Felsefesi Üzerine, Çev. Ercüment

Asıl, Gelenek Yayıncılık, Ġstanbul, 2003; Classification of Knowledge in Islam,Kuala Rampur: Islamic Texts Society.

Osman Bilen, ÇağdaĢ Yorumbilim Kuramları, ġule Yay. Ġstanbul 2007; Ġslam BilimFelsefesi, Ġzmir 2007.

Osman Kabakçılı, Yöntem Ve Ġçerik Açısından KuĢeyri‟nin Letaifül-ĠĢaratı, (BasılmamıĢ














Doktora Tezi), Ġzmir 2002. Osman Karadeniz, “Hasan Basri ve Kelami GörüĢleri”, D.E.Ü.Ġlâhiyat Fak. Dergisi II.Ömer DUMLU, Kur'an-ı Kerim'de Salâh Meselesi, Ankara 1992; Kur‟an Tefsirinde

Yöntem, Ġzmir 1998; Ġbn Teymiye ve Konulu Tefsir, Ġzmir 1999; “Konulu Tefsir ve

DüĢündürdükleri”, Tefsirirn Dünü ve Bugünü Sempozyumu, 1992; Kur‟an-ı Kerim‟deMaruf ve Münker, Ġzmir 1999; “Yahudi-Münafık ĠĢbirliği Çerçevesinde NecvaKavramı”, K ur‟an Mesajı 4, s.4, ġubat 1998; Kur‟an‟da Bazı Kavramlara BakıĢ, Ġzmir1999.

Ömer Ferruh, Mahir Abdulkadir, Hasan Hallak, Tarihu‟l-Ulum inde‟l-Arab, Daru‟l Nahdati‟lArabiyye, Beyrut, 1990

Ömer ÖZSOY, Sünnetullah, Bir Kur‟an Ġfadesinin KavramlaĢması, Ankara 1994.

Pervez Hoodbhoy, Ġslam and Science, London Zed Books,19991R.S Humphreys, “Ta‟rîkh” / Historical Writing ”, EI2, Leiden 2000: “Historiography and

Historical Thought: Ġslâmic Tradition”, Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences.

RAGIP el-Ġsfehani, Ebu'l-Kasım Ġ bn Muhammed (ö. 502/1108), el-Müfredât fi Garibi'l-Kur'an, Mısır 1980.

Ramazan ġeĢen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, Ġstanbul 1998. RaĢit Küçük, “Ġsnad”, T.D.V. Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul 2001.

RAZĠ, Fahruddin Muhammed Ġbn Ömer (ö. 606/1209), et-Tefsiru'l-Kebir, Tahran, thr;Kelama GiriĢ el-Muhassal, (Çev: Prof. Dr. Hüseyin Atay), Ankara 1987.

Réné Descartes, Metod Üzerine KonuĢma, Çev. M. Karasan, Ġst.,1967.S. Salih, (1981). Hadis ilimleri ve Hadis Istılahları, (Çev: M. YaĢar Kandemir, Ankar a:

Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları.

S.Hayri Bolay, Felsefeye GiriĢ, Ankara 2004.Sabri Hizmetli, Ġslâm Tarihçiliği Üzerine, Ankara 1992.Sadettin Teftazani, ġerhu‟l-„Akaid, Çev. S.Uludağ, Ġst.,1980.

Sadık KILIÇ, Kur‟ân'da Günah Kavramı, Konya 1984; Kur‟ân'a Göre Nifak , Ġstanbul 1982.

Samira Kortantamer, “Memlûk Tarihçiliğine Genel Bir BakıĢ”, Tarih Ġncelemeleri Dergisi,Ġzmir 1983.

SEMERKANDĠ, Ebu'l-Leys Nasr Ġbn Muhammed Ġbn Ahmed Ġbrahim (ö. 375/985), Bahru'l-Ulum (tahk. Prof. Ali Muhammed Muavvid, Prof. Adil Ahmed Abdulmevcud ve Dr.Zekeriya Abdulmecid en-Nuti), Beyrut 1414/1993.

Serrâc et-Tusi, el-Luma, (Terc: H. Kamil Yılmaz), Seyyid Hüseyin Nasr, Ġslam ve Ġlim: Ġslam Medeniyetinde Akli Ġlimleri Tarihi ve Esasları,

Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1989.Seyyid ġerif Cürcânî, (1983), Kitabu‟t-Ta'rifat, Beyrut.

SEYYĠD, Kutup (ö. 1966 m.), Fı Zılâli'l-Kur'an (trc. M. Emin Saraç, Ġ.Hakkı ġengüler, BekirKarlığa), Ġstanbul, thr; Kur‟an‟da Kıyamet Sahneleri, (terc. Dr. Süleyman AteĢ),

Ankara, thr.

Spinoza, Theologico-Political Treatise, Chief Works of Spinoza, C. I. Latince‟den Çev.,R.H.M. Elwes, New York: Dover Publications, 1951.

Subhî es-Salih, Mebâhis fî Ulûmi‟l-Kur‟ân, Beyrut thrs.

Süleyman Hayri Bolay, “Kur‟ân-ı Kerîm‟in Tarihe BakıĢı”, Türk Kültürü AraĢtırmaları,



Genel Kaynakça 289

islam bilimlerinde yontem

Documents